PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM CINCIAS DA RELIGIO

HIEROFANIA E SACRALIZAO DA TERRA: A PERSPECTIVA DO ESPAO SAGRADO A EXEMPLO DE XODO 3,1-5

ANTONIO RAIMUNDO DE MOURA NETO

GOINIA 2009

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM CINCIAS DA RELIGIO

HIEROFANIA E SACRALIZAO DA TERRA: A PERSPECTIVA DO ESPAO SAGRADO A EXEMPLO DE XODO 3,1-5

ANTONIO RAIMUNDO DE MOURA NETO

Dissertao apresentada como requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Cincias da Religio pela Pontifcia Universidade Catlica de Gois. Orientador: Dr. Haroldo Reimer

GOINIA 2009

Agradeo graa divina por ter me dado foras para realizar esta dissertao. Pontifcia Universidade Catlica de Gois, pela aprendizagem em sala de aula. Aos meus filhos Lucas, Matheus e Marcos Antonio, especialmente minha esposa Lana, pela pacincia em meio aos momentos em que fomos privados de nossa agradvel convivncia, para dedicar-me ainda mais aos estudos.

Que Esprito Selvagem? o esprito de prxis, que quer e pode alguma coisa, o sujeito que no diz "eu penso", e sim "eu quero", "eu posso", mas que no saberia como concretizar isto que ele quer e pode seno querendo e podendo, isto , agindo, realizando uma experincia e sendo essa prpria experincia. O que torna possvel a experincia criadora a existncia de uma falta ou de uma lacuna a serem preenchidas, sentidas pelo sujeito como inteno de significar alguma coisa muito precisa e determinada, que faz do trabalho para realizar a inteno significativa o prprio caminho para preencher seu vazio e determinar sua indeterminao, levando expresso o que ainda e nunca havia sido expresso. (Marilena Chau)

RESUMO

MOURA NETO, Antonio Raimundo de. Hierofania e sacralizao da terra: a perspectiva do espao sagrado em xodo 3,1-5. Pontifcia Universidade Catlica de Gois, 2009.

A pesquisa analisa a concepo do fenmeno do sagrado, associado equivocadamente ao longo da histria, idia de religiosidade. Com base no enfoque neurocientfico, sugere-se a articulao da conscincia humana na construo de um centro organizador percebido como um suporte referencial, onde a autotranscendncia consolidada como funo estabilizadora do ser humano, atravs da articulao simblica. Nesta perspectiva fenomenolgica, procura-se elucidar de forma descritiva as etapas envolvidas na dinmica deste processo, enfocando-se o contexto espao-temporal. Tal empreendimento consolidado mediante o emprego das ferramentas da hermenutica no projeto de releitura ecolgica da percope de xodo 3,1-5, de forma que a cosmoviso implcita na narrativa seja apreendida como uma fonte paradigmtica nas relaes do ser humano com a terra em um contexto cultural judaico-cristo.

Palavras-chave: conscincia, sagrado, autotranscendncia, crebro, smbolo.

ABSTRACT

MOURA NETO, Antonio Raimundo de. Hierofany and sacralization of the earth: a view of the sacred space in Exodus 3,1-5. Pontifical Catholic University of Gois, 2009.

The research analyzes the conception of the phenomenon of the sacred, mistakenly associated throughout history to the idea of religiousness. Based on focus neuroscientific, it suggests that the articulation of human consciousness in the construction of an organizing center perceived as a reference support, where the autotranscendence is consolidated as a stabilizing function of the human being, through the symbolic articulation. In this phenomenological perspective, it seeks to elucidate in a descriptive way, the steps involved in the dynamics of this process, focusing on the context space-time. This achievement is consolidated through the use of the tools of hermeneutics in the project of ecological reading of the extract of Exodus 3,1-5, so that the cosmovision implicited in the narrative is perceived as a paradigmatic source in the relations of human beings with the earth in a JudeoChristian cultural context.

Keywords: consciousness, sacred, autotranscendence, brain, symbol.

SUMRIO

RESUMO............................................................................................................. 05 ABSTRACT......................................................................................................... 06 INTRODUO.................................................................................................... 09 1 O FENMENO DO SAGRADO.................................................................. 11

1. 1 CONSCINCIA E FENMENO................................................................ 11 1. 2 A CONCEPO DO SAGRADO.............................................................. 12 1. 3 A AMBIGIDADE DO SAGRADO............................................................ 16 1. 4 ASPECTOS NEUROLGICOS................................................................ 18 1. 5 ASPECTOS ONTOLGICOS................................................................... 20 1. 6 IMANNCIA, CONSCINCIA E ESPIRITUALIDADE.............................. 21 1. 7 SMBOLO E ETHOS................................................................................. 23 1. 8 SNTESE E PERSPECTIVAS.................................................................... 26

O ESPAO-TEMPO SAGRADO.............................................................. 27

2. 1 O ESPAO................................................................................................ 27 2. 2 A SACRALIZAO DO ESPAO............................................................. 28 2. 3 O ESPAO RELATIVIZADO..................................................................... 30 2. 4 A DESSACRALIZAO DA TERRA......................................................... 33 2. 5 A MTICA RESSACRALIZAO DA TERRA........................................... 35 2. 6 SNTESE E PERSPECTIVAS.................................................................... 41

TERRA SANTA: TEXTO E CONTEXTO.................................................. 42

3. 1 A HISTRIA.............................................................................................. 43 3. 2 O SINAI..................................................................................................... 46 3. 3 ANLISE DA PERCOPE DE XODO 3,1-5............................................ 52

3. 4 CRTICA TEXTUAL E APARATO CRTICO............................................ 56 3. 5 CRTICA DAS FONTES.......................................................................... 57 3. 6 CRTICA DO GNERO LITERRIO....................................................... 59 3. 7 LEITURA SOCIOLGICA....................................................................... 60 3. 8 SNTESE................................................................................................. 63

CONCLUSO.................................................................................................... 65 REFERNCIAS................................................................................................. 68

INTRODUO A descrio do fenmeno do sagrado, em sua manifestao espontnea, despojada de preconceitos de ndole filosfica ou teolgica, bem como sua funo de fonte e dispensadora de sentido religioso e cultural recebeu esclarecimentos substanciais (GARCA BAZN, 2002, p. 63) nas obras de socilogos, antroplogo e fenomenlogos como: G. Bataille, Roger Caillois, Mary Douglas, Michel Meslin e Mircea Eliade. Contudo, o sentido do termo sagrado ainda permanece em aberto principalmente quando associado a outros aspectos da realidade. Diante deste desafio, procura-se responder nesta dissertao, como se d o processo de sacralizao do espao luz da fenomenologia da religio e qual o papel desempenhado pelos textos sagrados, a exemplo de xodo 3,1-5, na consolidao deste processo. Com base nesta postura elucidativa, esta dissertao aborda em seu primeiro captulo as principais caractersticas constitutivas deste fenmeno desde a sua origem, como experincia estrutural da conscincia, at sua composio em narrativa mtica, como um sistema simblico mediador das condies essenciais de vida estruturado em quadros de referncias. No segundo captulo, aborda-se a categoria espacial no contexto da sacralidade como evidncia de uma ruptura de nvel na qual o ser humano transita e que exerce forte influncia sobre sua conscincia. Neste contexto, o espao visto como uma categoria formada por um conjunto de sistemas de objetos que condicionam a forma como se do as aes, e de sistemas de aes que induzem a criao de novos objetos ou que se realiza sobre objetos preexistentes, formando um quadro unificado no qual as aes interagem e a histria se d. Procurando estabelecer uma conexo entre o fenmeno religioso e os desafios do meio ambiente, recorre-se no terceiro captulo desta dissertao, anlise e releitura do texto de xodo 3,1-5 como fonte de paradigma nas relaes do ser humano com a terra procurando-se ressaltar dentre outros aspectos, modelos de processo reducionista que apontem, nos dias de hoje, para uma perspectiva ecolgica nas relaes do ser humano com o espao que o circunscreve; de que forma o imaginrio do espao pode se apresentar como matriz de formulaes e orientaes, e como o arqutipo espacial transparece como uma fonte de

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prefiguraes e de processos de significao que podero (ou no) estar mais tarde materializados no espao concreto (WALDEMAN, 2003, p. 48). Com esta abordagem, procura-se contribuir com o meio acadmico, no sentido de se fomentar um referencial terico que possibilite a compreenso e implementao de projetos ecolgico-teraputico, principalmente os que so galgados dentro de um contexto religioso e cultural predominantemente judaico-cristo.

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1 O FENMENO DO SAGRADO 1.1 CONSCINCIA E FENMENO Ao longo de nossa jornada sobre a terra, nenhuma experincia motivou mais o empreender humano, que a incessante inquietao existencial relacionada com o fomento das idias de ser, sentido e verdade, ou, segundo Eliade, por um termo ainda lamentavelmente associado religio1, o fenmeno do sagrado. Para ele, a conscincia de um mundo real e com sentido est intimamente relacionada com a descoberta do sagrado (ELIADE, 1969, p. 9). Em sua magnfica sntese, o pesquisador conclui:
Basta dizer que o sagrado um elemento da estrutura da conscincia, e no um estgio na histria da conscincia. Um mundo com sentido e o homem no pode viver no caos - o resultado de um processo dialtico a que se pode chamar manifestao do sagrado. (ELIADE, 1969, p. 10).

Nesta correlao entre a conscincia2 e o sagrado, o referido autor d um salto decisivo para a compreenso do mecanismo deste fenmeno dito religioso, a saber, seu condicionamento realidade neuropsicobiolgica do ser humano. Ou seja, a experincia do sagrado de natureza imanente, expressa a relao constitutiva da conscincia3 com o referencial cosmolgico4 que a envolve e s atravs da articulao entre comportamento, mente5 e crebro6, que seus aspectos estruturais podem ser elucidados. Logo, como o ser que percebe a

... como bem reconhece o telogo C. Geffr existe a possibilidade de uma experincia no religiosa do sagrado (GARCIA BAZN, 2002, p. 49). 2 Na linha clssica da fenomenologia de Husserl, passando tambm pela fenomenologia da percepo de Merleau-Ponty, o fenmeno se molda na conscincia da pessoa (REIMER, 2008, p. 1). 3 Adoto aqui a conscincia como um fenmeno privado, que ocorre como parte do processo privado denominado mente, e que se encontra estreitamente vinculado ao comportamento das pessoas ou ainda, como um padro mental unificado que rene o objeto e o self (DAMSIO, 2000, p. 27, 2932). 4 No no sentido da fsica ou da astronomia, mas no sentido mais amplo, o kosmos dos antigos gregos, uma ordem do todo que extrapola as fronteiras da cincia, da filosofia e da religio (TOOLAN, 1994, p. 17). 5 O termo mente empregado por Damsio abrangendo operaes consciente e inconsciente. Refere-se a um processo, e no a uma coisa. O que podemos conhecer como mente, com a ajuda da conscincia, um fluxo contnuo de padres mentais, e muitos deles se revelam logicamente interrelacionados. (DAMSIO, 2000, p. 426). 6 Com significado correlato de encfalo, por incluir outras estruturas que compem o sistema nervoso central como o tronco enceflico e o cerebelo. (DAMSIO, 2000, p. 41).

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experincia ou, no sentido heideggeriano, como horizonte do evento hierofnico, o ser humano o fator condicionante de toda a manifestao do sagrado.

O lugar da hierofania , na realidade, o prprio ser humano. No no sentido de que ele a projeta a seguir para um objeto exterior, como simples ponto de visualizao, seno enquanto o ser humano tem uma experincia do transcendente na relao com tal objeto, lugar, acontecimento ou o que quer que seja. (CROATTO, 2001, p. 60)

Apresentando-se como uma experincia7 estrutural senso-perceptiva, o fenmeno do sagrado propicia a sntese do real com as construes imaginrias8 configuradas nos elementos simblicos que integram o ser social do homo religiosus, e que se percebe afetado ou modificado na interao com algum objeto, imagem ou estrutura:
pois na estrita medida em que essas estruturas e essas imagens constituem para o homem o lugar e o meio de experincias mediatas do divino que elas se tornam para ele hierofanias. Elas jamais o so por si mesmas. o homem, e somente o homem, que a medida da sacralidade das pessoas e das coisas, porque ele o agente de sua possvel sacralizao. Pois no por essncia, mas segundo a conscincia do homem, que o sagrado e o profano existem. (MESLIN, 1992, p. 81).

1.2 A CONCEPO DO SAGRADO

Tal realidade condiciona toda profunda anlise da experincia do sagrado, como a que foi desenvolvida por Rudolf Otto (2007, p. 19), a um enfoque com tendncia psicologizante (CROATTO, 2001, p. 53). Como produto refinado da mente humana, o sagrado no se confunde com a divindade. Deus no um fenmeno neuropsicolgico, mas um construto noolgico9. No fenmeno de manifestao do

Esse movimento dialtico que a conscincia realiza em si mesma, tanto no seu saber quanto no seu objeto, enquanto, a partir dele, o novo objeto verdadeiro surge para a conscincia mesma, chamado propriamente experincia (Erfahrung) (HEGEL, 1996, p. 339). 8 no encontro com a estrutura da linguagem, que nomeamos com o auxlio de Lacan como smbolo, que configura-se a referncia ao imaginrio porque o simblico se apresenta como recurso ao cdigo ao mesmo tempo que expressa uma ausncia (ou hincia). H uma brecha no simblico esta sua caracterstica que o imaginrio vem cobrir, dar unidade, colar seus pontos, garantido uma consistncia. O engendramento do nosso psiquismo se garante nestes termos: simblico e imaginrio; o terceiro termo real permanece como registro de algo que faz referncia a imediatez dos sentidos corporais fora deste campo (LOPES, 2001, p. 116-117). 9 Conceito de Edgar Morin disponvel em: http://wapedia.mobi/pt/Discusso:Teologia. Acesso em: 01 out. 2008. 15h41min.

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sagrado, a mente sempre articula entre estas duas representaes10, evidenciando atravs da conscincia o objeto que se impe como centro organizador 11. Pode-se perceber nesta articulao que a mente que se acha verdadeiramente embutida no corpo no perde a capacidade de realizar suas operaes de nvel mais refinado, as que dizem respeito sua alma e ao seu esprito (DAMSIO apud VALLE, 2001, p. 9). Assim como um fenmeno neuropsicolgico que se assemelha pareidolia12, onde um estmulo vago e aleatrio percebido como algo distinto e significativo, em virtude da necessidade humana de padres de orientao em meio ao caos, a sacralizao de qualquer objeto13 consolidada, desde que este objeto se revista de uma conotao14 que lhe permita ser percebido ou reconhecido pela conscincia, como uma mediao significativa e expressiva da possvel relao com o divino, com o infinito ou transcendental. Tal relao aponta para o referencial onde o ser humano fixou suas teias de significados15, para os contornos de um mundo em que pode existir com segurana e os limites a que permanece preso.
Minha teoria que nos tornamos conscientes quando os mecanismos de representao do organismo exibem um tipo especfico de conhecimento sem palavras o conhecimento de que o prprio estado do organismo foi alterado por um objeto e quando esse conhecimento ocorre juntamente com a representao realada de um objeto. O sentido do self16 no ato de conhecer uma infuso de conhecimento novo, criado continuamente Sinnimo de imagem mental ou de padro neural. Mas isso no quer dizer que as imagens que vemos sejam cpia do objeto l fora, qualquer que seja sua aparncia. Em termos absolutos, no conhecemos essa aparncia. A imagem que vemos se baseia em mudanas que ocorreram em nosso organismo incluindo a parte do organismo chamada crebro quando a estrutura fsica do objeto interagiu com o corpo (DAMSIO, 2000, p. 404-405). O encfalo no uma cmara que passivamente registra o mundo externo; em vez disso, ele constri representaes dos eventos externos com base na sua anatomia funcional e na dinmica molecular da populao de clulas nervosas (KANDEL; SCHWARTZ; JESSEL, 2003, p. 408). 11 Para uma melhor compreenso desta noo do sagrado, consultar o artigo O sagrado como centro organizador: uma perspectiva transdisciplinar de Jos M. Anes. Disponvel em: http://www.triplov.com/coloquio_05/anes.html. Acesso em: 17 set. 2008. 13h50min. 12 A pareidolia um fenmeno caracterizado pela visualizao no autoprovocada de uma percepo combinada entre o real e a fantasia (MARTIN apud BUSTAMANTE, 2006). 13 Objeto designa aqui entidades to diversas quanto um espao, um lugar, um tempo, uma msica, uma imagem, um livro, uma pessoa. 14 O que constitui a santidade de uma coisa o sentimento coletivo de que ela objeto (DURKHEIM, 1989, p. 489). 15 Evoco aqui o conceito weberiano de que o homem um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu (WEBER apud GEERTZ, 1989, p. 15). 16 Aos dois tipos de conscincia (central e ampliada), Damsio atribui dois tipos de self. O primeiro que emerge da conscincia central o self central e se constitui numa entidade transitria, incessantemente recriada para cada objeto com o qual o crebro interage; O segundo, self autobiogrfico, corresponde noo tradicional de self, porm, est ligada idia de identidade, e corresponde a um conjunto no transitrio de fatos e modos de ser nicos que caracterizam uma pessoa (DAMSIO, 2000, p. 35).
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dentro do crebro contanto que os objetos, realmente presentes ou evocados, interajam com o organismo e o levem a mudar. (DAMSIO, 2000, p. 45).

Tal descrio biolgico-funcionalista da conscincia corrobora com a descrio filosfica de seu movimento dialtico na concepo de Hegel, constituindo-se no momento em que se evidencia segundo Heidegger (apud HEGEL, 1996, p. 340), o trao fundamental de sua essncia: ser alguma coisa que, ao mesmo tempo, ela ainda no .
A conscincia sabe alguma coisa, este objeto a essncia ou o em-si. Mas tambm para a conscincia ele o em-si. Com isso entra em cena a ambigidade desse verdadeiro. Vemos que a conscincia tem agora dois objetos, um o primeiro em-si, o segundo o ser-para-ela desse em-si. (...) No entanto, (...) o primeiro objeto muda para a conscincia no curso do processo. Ele deixa de ser o em-si e torna-se de tal sorte para a conscincia que o em-si somente para ela. Desse modo, entretanto, o serpara-ela desse em-si ento o verdadeiro, ou seja, a essncia ou o seu objeto. Esse novo objeto contm a nadidade17 do primeiro e a experincia que sobre ele foi feita. (HEGEL, 1996, p. 339-340).

O aspecto coletivo desta experincia de mudana deve-se essencialmente a dois atributos: primeiro, a semelhana neurobiolgica ou estrutural dos envolvidos, a despeito das caractersticas individuais que nos singularizam, faz prevalecer uma forte tendncia homogeneidade de categorias18 das imagens19 e representaes que facilitam sua apreenso num horizonte socialmente condicionado; o outro de natureza antropolgica e de ordem sincrtica, um universal dos grupos humanos quando em contato com outros: a tendncia a utilizar relaes apreendidas no mundo do outro para ressemantizar seu prprio universo (SANCHIS, 1995, 124). Por isto, a sacralidade de um objeto tambm pode ser estudada dentro de um contexto coletivo, como uma categoria analtica de representao social, que essencialmente se constitui na reproduo de uma percepo anterior da realidade

(Nichtigkeit). Expresso abstrata do processo pelo qual o primeiro objeto deixa de ser em si mesmo para conservar-se no segundo. (HEGEL, 1996, p. 340). 18 Adoto aqui o conceito de Durkheim para se referir ao sistema de representaes que o homem produziu do mundo e de si mesmo, cuja origem est associada religio, e que influenciou as noes essenciais que dominam toda nossa vida intelectual como as de tempo, de espao, de gnero, de nmero, de causa, de substncia, de personalidade, etc. (DURKHEIM, 1989, p. 38). 19 Imagens so padres mentais com uma estrutura construda com os sinais provenientes de cada uma das modalidades sensoriais visual, auditiva, olfativa, gustatria e smato-sensitiva (DAMSIO, 2000, p. 402).

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ou do contedo do pensamento. Nas Cincias Sociais, so definidas como categorias de pensamento, de ao e de sentimento que expressam a realidade, explicam-na, justificando-a ou questionando-a (MINAYO, 2006, p. 219). Segundo Minayo (2006, p. 220), do ponto de vista sociolgico, coube a Durkheim o primeiro conceito de representaes sociais, empregando o termo representaes coletivas, para se referir a categorias de pensamento por meio das quais uma determinada sociedade elabora e expressa sua realidade. Na radical concepo sociolgica de mile Durkheim,
As representaes coletivas traduzem a maneira como o grupo se pensa nas suas relaes com os objetos que o afetam. Para compreender como a sociedade se representa a si prpria e ao mundo que a rodeia, precisamos considerar a natureza da sociedade e no dos indivduos. (MINAYO, 2006, p. 221).

Para Durkheim, as representaes coletivas contm as duas caractersticas do fato social: a) a exterioridade em relao s conscincias individuais; b) exercem ao coercitiva sobre as conscincias individuais ou so suscetveis de exercerem essa coero (apud MINAYO, 2006, p. 221). Outra grande contribuio para a temtica das representaes sociais se situa no campo da sociologia compreensiva de Max Weber. Os termos por ele empregados so idias, esprito, concepes, mentalidade, todos articulados pela noo de viso de mundo (apud MINAYO, 2006, p. 223). Para Weber, a vida social, que constitui a vida cotidiana dos indivduos, carregada de significao cultural. Essa significao dada pela ao social que se expressa tanto na base material como na expresso das idias, dentro de uma adequao, em que ambas se condicionam mutuamente (apud MINAYO, 2006, p. 223). Como o empreendimento de construo de um mundo onde o ser humano se sente acolhido, a sociedade propicia aos indivduos que dela participam a possibilidade de partilhar de seu ordenamento interpretativo das experincias, que se impe perante os experimentos pessoais. A sociedade assume assim, a funo de guardi da ordem e do sentido no s objetivamente, nas suas estruturas institucionais, mas tambm subjetivamente, na sua estruturao da conscincia individual (BERGER, 1985, p. 34). Logo, participar de uma sociedade absorver

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seu ordenamento interpretativo no qual as coisas adquirem um sentido, ou no dizer de Berger (1985, p. 34), co-habitar seu nomos20.

O nomos objetivo interiorizado no decurso da socializao. O indivduo se apropria dele tornando-o sua prpria ordenao subjetiva da experincia. em virtude dessa apropriao que o indivduo pode dar sentido sua prpria biografia. (...) por este motivo que a separao radical do mundo social, ou anomia, constitui to sria ameaa ao indivduo. O indivduo no perde, nesses casos, apenas os laos que satisfazem emocionalmente. Perde a sua orientao na experincia. Em casos extremos chega a perder o senso de realidade e de identidade. Torna-se anmico no sentido de se tornar sem mundo. (BERGER, 1985, p. 34).

Contudo,

despeito

das

caractersticas

coletivas

que

propiciam

sua

institucionalizao, a percepo subjetiva da sacralidade continua sendo apontada como a dimenso que prevalece nas prticas religiosas da sociedade em nosso tempo, onde a experincia pessoal se impe como o principal critrio aferidor de sua legitimidade, mesmo que estruturada em percepes marcadas pela ambigidade.

A experincia estaria redefinindo a prpria concepo da religio neste momento histrico, na medida em que remete para o mbito do self pessoal a instncia de certificao da verdade. [...]. Como escreve Oro, atravs de manifestaes sensveis e do engajamento total do corpo e dos sentidos que a religio estaria expressando-se hoje nas novas formas de crer. (STEIL, 2008, p. 12).

1.3 A AMBIGIDADE DO SAGRADO

Conviver com a ambigidade estar sempre aberto aos ditames do contraditrio, para numa sntese dialtica suplantar a relatividade dos conceitos. Tal

condicionamento fica evidente at mesmo no carter ambivalente do sagrado, que para Eliade extrapola a ordem psicolgica (atrao e repulso), atingindo tambm a disposio axiolgica (ELIADE, 1993, p. 21). Ou seja, em termos de valorao e por mais contraditrio que possa parecer, o sagrado no deixa de ser ao mesmo tempo sagrado e maculado.
Na perspectiva da sociedade, todo nomos uma rea de sentido esculpida de uma vasta massa de carncia de significado, uma pequena clareira de lucidez numa floresta informe, escura, sempre ominosa. Visto na perspectiva do indivduo, todo nomos representa o luminoso lado diurno da vida, precariamente oposto s sinistras sombras da noite. Em ambas as perspectivas, todo nomos um edifcio levantado frente s poderosas e estranhas foras do caos. (BERGER, 1985, p. 36-37).
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Tudo quanto impuro e por conseqncia consagrado distingue-se, na esfera do ontolgico, de tudo quanto pertence esfera profana. Por isso, tanto os objetos como os seres impuros esto praticamente proibidos experincia profana, assim como as cratofanias e hierofanias. E no sem risco que todo aquele que pertena esfera profana, isto , no preparados ritualmente, se aproxima de um objeto impuro ou consagrado. (ELIADE, 1993, p. 21).

Procurando elaborar uma teoria geral da religio baseando-se na anlise das religies totmicas australianas, Durkheim observa que o puro e o impuro no so dois gneros separados, mas duas variedades de um mesmo gnero que compreende todas as coisas sagradas. Para ele, existem duas espcies de sagrado, o fasto e o nefasto.
E no somente entre as duas formas opostas no existe soluo de continuidade, mas ainda, um mesmo objeto pode passar de uma outra sem mudar de natureza. Com o puro, faz-se o impuro, e vice-versa. na possibilidade dessas transmutaes que consiste a ambigidade do sagrado. (DURKHEIM, 1989, p. 488).

Contudo para Durkheim, em sua abordagem sociolgica onde a santidade de uma coisa no passa de um sentimento coletivo de que ela objeto (DURKHEIM, 1989, p. 489), os dois plos da vida religiosa corresponderiam ao dois estados opostos pelos quais passa toda a vida social, pois entre o sagrado fasto e o sagrado nefasto existe o mesmo contraste que entre os estados de euforia e de disforia coletivas. Durkheim conclui: Portanto, definitivamente, a unidade e a diversidade da vida social que constituem, ao mesmo tempo, a unidade e a diversidade dos seres e das coisas sagradas (DURKHEIM, 1989, p. 490). Procurando fugir das limitaes de sentido produzidas pela ambigidade do termo, ainda que segundo Usarski (2004, p. 73-95) com forte inclinao teolgica, o sagrado para Rudolf Otto recebe uma nova conotao. Numinoso o termo por ele empregado para designar o sagrado descontado do seu aspecto moral e racional (OTTO, 2007, p. 38). Ao descrever o aspecto fascinante do numinoso, Otto alega que toda a histria da religio atesta esta harmonia contrastante, este duplo carter do numinoso, [...] Trata-se, na verdade, do mais estranho e notvel fenmeno da histria da religio (OTTO, 2007, p. 68). De forma contundente conclui o telogo alemo: O que o demonaco-divino tem de assombroso e terrvel para a nossa

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psiqu, ele tem de sedutor e encantador. E a criatura que diante dele estremece no mais profundo receio sempre tambm se sente atrada por ele (OTTO, 2007, p. 68).

1.4 ASPECTOS NEUROLGICOS

Pesquisando

os

mistrios

da

manifestao

religiosa

no

crebro,

neurofisiologista Andrew Newberg aponta para duas de suas funes bsicas: autopreservao e autotranscendncia. Para ele, a f uma excelente ferramenta que ajuda o crebro a praticar suas funes primrias (NEWBERG apud TRACCO, 2006, p. 35). Neste contexto, abordando o carter complementar das polaridades ontolgicas, Paul Tillich assevera:
O carter dinmico do ser implica a tendncia de tudo para se transcender a si mesmo e criar novas formas. Ao mesmo tempo tudo tende a conservar sua prpria forma como base de sua autotranscendncia. Tudo tende a unir identidade e diferena, repouso e movimento, conservao e mudana. Portanto, impossvel falar de ser sem falar ao mesmo tempo de vir-a-ser. O vir-a-ser to genuno na estrutura do ser como o aquilo que permanece imutvel no processo de vir-a-ser. E, vice-versa, o vir-a-ser seria impossvel se nada fosse preservado nele como a medida da mudana. [...]. Autotranscendncia e autoconservao so experimentadas imediatamente pelo homem no prprio homem (TILLICH, 1987, 155).

A funo de autopreservao (autoconservao) a da sobrevivncia do indivduo e, conseqentemente, da espcie. Para o neurologista Antnio Damsio (2000, p. 43), se as aes esto no cerne da sobrevivncia e seu poder vincula-se disponibilidade de imagens orientadoras, o mecanismo da conscincia teria prevalecido ao longo de um processo evolutivo, justamente em virtude de sua capacidade de maximizar a manipulao eficaz de imagens a servio dos interesses de um organismo especfico, conferindo-lhe assim uma enorme vantagem.

Mas, por conta prpria, sem a orientao das imagens, as aes no nos levariam muito longe. Aes eficazes requerem a companhia de imagens eficazes. As imagens permitem-nos escolher entre repertrios de padres de ao previamente disponveis e otimizar a execuo da ao escolhida podemos, de modo mais ou menos deliberado, mais ou menos automtico, passar em revista mentalmente as imagens que representam diferentes opes envolvidas em uma ao, diferentes cenrios, diferentes resultados da ao. Podemos selecionar a mais apropriada e rejeitar as inconvenientes. (DAMSIO, 2000, p. 43).

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Segundo Ferreira (1975, p. 1397), transcendncia uma palavra originria da expresso latina transcendentia e significa escalada (de) um muro, cujo radical proveniente da expresso latina transcendere, com significado de exceder; passar alm de; ultrapassar; elevar-se acima de.... Tais conceitos remetem-nos idia da capacidade do ser humano em superar os limites da experincia possvel. De ir alm do sujeito para algo fora dele21. J a autotranscendncia apontada por Newberg, como a nossa necessidade inerente de passar de um estgio para outro. Segundo ele, fazemos isso o tempo todo. A cada momento nos tornamos pessoas um pouco diferentes do que costumvamos ser (NEWBERG apud TRACCO, 2006, p. 35) ou, como diria Espinosa, acerca da felicidade to almejada por todos: a felicidade a passagem de um estado de perfeio menor, para um estado de perfeio maior (apud LOPES, 2001, p. 173). Para Paul Tillich, a mente humana detm a capacidade de continuar a ir indefinidamente transcendendo as realidades finitas na direo macrocsmica e microcsmica, porm a prpria mente permanece presa finitude de seu portador individual. Segundo ele, o poder de autotranscendncia infinita uma expresso do fato de que o homem pertence quilo que est alm do no-ser, isto , ao ser-em-si22 (TILLICH, 1987, p. 163). Neste contexto, podemos definir a experincia do sagrado como um fenmeno que possibilita a consolidao da funo de autotranscendncia do ser humano, ou ainda, invertendo-se o sentido da abordagem, o profano em seu sentido genuno expressa exatamente aquilo que chamamos de resistncia autotranscendncia, isto , permanecer diante da porta do templo, estar fora do sagrado (TILLICH, 1987, p. 451), cujas conseqncias podem ser toleradas pelos indivduos, desde que no se constitua numa ameaa funo bsica de sobrevivncia ou autopreservao, pois, a maior resistncia e oposio ao sagrado no se constitui na realidade profana. Num nvel mais

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... estamos sempre preocupados e impulsionados para irmos sempre alm daquilo que j somos, ento muito provavelmente tanto as religies quanto as vrias psicologias, sempre estaro despertando interesses e atraindo os seres humanos, partindo do pressuposto de que, enquanto seres humanos, sempre teremos cintilando, dentro de ns, um desejo irrevogvel no sentido de procurar nos superar e nos desenvolver, sempre; pois possumos, psiquicamente, um impulso interior para a transcendncia, em relao s nossas realidades tanto sociais, quanto pessoais. (LAGO, 2001, p. 173). 22 ... a afirmao mais abstrata e completamente no-simblica que possvel, isto : que Deus o ser-em-si ou o absoluto. Contudo, depois de fazer isto, nada mais pode ser dito sobre Deus como Deus que no seja simblico. Como j vimos [sic!], Deus como o ser-em-si o fundamento da estrutura ontolgica do ser sem estar sujeito ele mesmo a esta estrutura. (...); isto , ele tem o poder de determinar a estrutura de tudo o que tem ser. (TILLICH, 1987, p. 202).

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profundo, todavia, o sagrado tem outra categoria oposta, a do caos. O cosmo sagrado emerge do caos e continua a enfrent-lo como seu terrvel contrrio (BERGER, 1985, p. 39-40). Podemos definir, ento, o profano como uma forma prpria de conceber qualitativamente o mundo e a realidade das coisas; uma expresso de sentido alheia vulnerabilidade das funes bsicas do ser humano; uma construo desprovida de significado e significao que envolve e diferencia a conotao estabilizadora do sagrado, e que se confunde com a contnua ameaa do caos. Estrutura-se, portanto, um quadro de referncia23 onde a interao descritiva solidria, pois assim como o profano parte do caos, o sagrado , em si mesmo, parte do profano (CROATTO, 2001, p. 59).

1.5 ASPECTOS ONTOLGICOS

Pode-se referir neste momento ao fato de que a experincia do sagrado constitui, na verdade, numa experincia24 senso-perceptiva e no numa experincia de contedo. Experincias senso-perceptivas, tambm denominadas experincias de sentido, so aquelas que podem ser denominadas como experincias estruturais da conscincia. So experincias que propiciam o incio do processo humano de criao, estruturao, ou elaborao de quadro de referncias ou de contedos. Citando Osvaldo L. Ribeiro, ao empregar a terminologia de Charles S. Peirce, temos que:
Experincia de sentido seriam organizaes hermenutico-estruturais da percepo, atuando na conscincia hermenutica humana, e desdobrandose e atualizando-se nas inumerveis concretizaes noolgicas da secundidade. Em termos mais simples. H coisas no mundo (primeiridade). So o que so, independente de pelo que a espcie humana (terceiridade) as tome. Justamente, contudo, porque a espcie humana, as conscincias humanas (terceiridade) concretas, culturais, desdobram-se sobre as coisas do mundo (primeiridade) e apreendem-nas segundo seu jogo hermenutico-noolgico (secundidade), elaborando, assim, e com elas, seu mapa mental. Na cabea de uma pessoa (terceiridade) vivem as representaes funcionais-instrumentais das coisas do mundo, bem como do mundo (secundidade), atravs de cujo mapa hermenutico-noolgico essa pessoa caminha sobre e entre as coisas do mundo (primeiridade). (RIBEIRO, 2007).

Segundo Goodman, os quadros de referncia esto associados a um sistema de descrio ou verses de mundos, e no ao que descrito. Por isto, a verdade deve ser concebida como outra coisa que no um correspondente de um mundo j pronto: uma afirmao verdadeira, e a descrio ou representao certa, para o mundo que lhe cabe (OVERING, 1994, p. 88-90). 24 Ver a nota de rodap n.7.

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Neste desdobramento da espcie humana sobre as coisas do mundo, o Cosmo sagrado e o Caos emergem respectivamente como representaes que traduzem o carter orientador da experincia pessoal e a intensidade com a qual o ser humano afetado em sua relao com o objeto que interage, quer seja conhecido ou no. O desconhecido no aquilo a respeito do qual no sabemos absolutamente nada, mas aquilo que, no que conhecemos, se impe a ns como elemento de inquietao (HEIDEGGER apud BUZZI, 1989, p. 24). No dizer de Buzzi (1989, p. 23), o ser que se mostra nos entes estimula o pensamento a conhec-lo, mas ao apresentar-se, porm, inquieta o j inquieto pensamento precisamente porque ainda no conhecido. Assim, ao devotar-se reforma da runa da existncia-no-mundo, o pensamento celebra o inefvel da runa, o desconhecido de sua busca. Para alguns, o termo sagrado, como elemento de significao ou de sentido, ou at mesmo como modalidade de ser no mundo (ELIADE, 1992, p. 20), constitui-se num modo de interpretar a experincia por meio de uma perspectiva que recria e transfigura o mundo percebido. Constitui-se num elemento de ocultao da realidade, de negao do fato de que o caos nada mais , que um estado especfico do ser aberto a todas as possibilidades da existncia.

Afirma-se o desconhecido (o Caos), reconhecendo-o, mas apenas o suficiente para encobri-lo com determinaes (como o Sagrado, por exemplo). Dessa forma, a religio nega o imaginrio radical (criador e fonte das significaes), afirmando uma criao imaginria particular. [...] A alteridade, o caos so fissuras, ameaas instituio global de uma sociedade. Dessa forma ela precisaria ser encoberta/ocultada. O mundo humano tem-se institudo como apresentao/ocultao do caos. E essa apresentao/ocultao do caos operada pela significao. A significao emerge para recobrir o caos negando-o. (PERRUSI, 1998, p. 37-38).

1.6 IMANNCIA, CONSCINCIA E ESPIRITUALIDADE

As implicaes religiosas desta anlise j se apresentavam de maneira bvia no problema ontolgico proposto por Van der Leeuw (apud SCORALICK, 2004) como pode haver uma experincia do transcendente se a experincia humana imanente por natureza? cuja resposta j se evidenciava na anlise de Gargani ao afirmar que se a transcendncia religiosa no fosse uma diferena que emerge das figuras atuais e da nossa experincia, nem sequer poderia ser nomeada (GARGANI, 2000,

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p. 129). Nesta perspectiva imanente do fenmeno religioso, a concepo antropocentrista do fenmeno hierofnico de Croatto aperfeioada, pois a transcendncia deixa de ser uma repartio das raias ontolgicas entre classes de entes para se afirmar como ponto crtico da atividade de interpretao dentro do fluxo dos fenmenos da vida e da histria (GARGANI, 2000, p. 129).
Por outro lado, o movimento em direo imanncia, que traamos aqui [sic!], consoante ao verdadeiro movimento no interior da transcendncia religiosa. Poderamos prosseguir por meio de exemplos, cuja soma levaria ao resultado aparentemente paradoxal de que a transcendncia religiosa alcana seu significado nas reentrncias de uma reflexo que recompe a imanncia dos seus termos. A transcendncia se torna imanente. (GARGANI, 2000, p. 130).

Como conscincia e emoo esto relacionadas sobrevivncia do indivduo e igualmente aliceradas na representao do corpo (DAMSIO, 2000, p. 58), a experincia do sagrado, como sentido ou significado para a vida, est fortemente imbricada no aspecto emocional do indivduo, cuja descrio, quase potica de Rubem Alves, nos fornece uma excelente perspectiva:
O sentido da vida algo que se experimenta emocionalmente, sem que se saiba explicar ou justificar. uma transformao de nossa viso de mundo, na qual as coisas se integram como em uma melodia, o qual nos faz sentir reconciliados com o universo ao nosso redor, possudos por um sentimento ocenico..., sensao inefvel de eternidade e infinitude, de comunho com algo que nos transcende, envolve e embala, como se fosse um tero materno de dimenses csmicas. (ALVES, 2005, p. 120 [grifos meus]).

O sagrado , pois, uma experincia estrutural da conscincia do ser humano, que se v desorientado frente ao caos de suas possibilidades de existir e ao estado de tenso entre sua liberdade e sua finitude. O homem o espelho no qual se torna consciente a relao de tudo o que finito com o infinito (TILLICH, 1987, p. 451). Desta forma, descobrimos o sagrado, no somente como um estado especfico do ser que possibilita a conscincia consolidar sua essncia, ou no dizer de Heidegger (apud HEGEL, 1996, p. 340), de se tornar alguma coisa, que ao mesmo tempo, ela ainda no , mas tambm, como o testemunho de um colapso existencial diante das escolhas, um esforo solidrio da conscincia s insinuaes exploratrias do pensamento, ou como diria Ortega y Gasset (1983, p. 351), a faixa exasperada de um ser que se sente perdido no mundo e quer se orientar.

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1.7 SMBOLO E ETHOS

Segundo Galimberti (2002, p. 227), o conceito de conscincia evoluiu paralelamente ao desenvolvimento da filosofia, da psicologia e da neurofisiologia. Cada uma destas disciplinas, em seu momento, defendeu os aspectos subjetivos, de comportamento ou fisiolgicos da conscincia, proporcionando definies parciais e limitadas ao campo de investigao. Seguindo estes conceitos,

possvel aglutinar as duas posies seguidas no estudo e na descrio da conscincia25 nos dias de hoje, nas quais ela tambm pode ser vista como uma entidade fisiolgica neurofisiologicamente localizvel que promove o fenmeno qualitativo da psiqu, atravs de mecanismos prprios, dentre os quais, aqueles tambm associados a toda manifestao de espiritualidade.

A espiritualidade a dimenso que corresponde abertura da conscincia ao significado e totalidade de vida, possibilitando uma recapitulao qualitativa de seu processo vital. Portanto envolve a busca pelo sentido ou significado para a existncia e est articulada a uma necessidade mitificante, ao imaginrio e ao simblico. (MONTEIRO, 2006, p. 15).

A articulao simblica da espiritualidade se deve basicamente ao fato de que os smbolos sagrados funcionam para sintetizar o ethos26 de um povo e sua viso de mundo (GEERTZ, 1989, p. 103), e como forma simblica culturalmente consolidada, ratificam sua funo por meio da qual os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relao vida (GEERTZ, 1989, p. 103). A religio se consolida desta forma, como um sistema simblico cuja estrutura e estruturao se impem s conscincias individuais ao lhe conceber27 um sentido que promove a integrao social ou, nas palavras de Bourdieu (2001, p. 9), o poder simblico um poder de construo da realidade que tende a
Dentre os principais dados neurolgicos e neuropsicolgicos colhidos sobre a conscincia destacam-se: a) a operao de regies e sistemas cerebrais especficos estabelecendo uma arquitetura neural que a sustenta; b) o fato de que a conscincia e o estado de viglia, assim como a conscincia e a ateno bsica podem ser distinguidos; c) o fato de que a conscincia e emoo no so separveis; d) o fato de que a conscincia no um monlito e, e) os aspectos mais iniciais da conscincia so parte da transio biolgica que possibilitam as inferncias e interpretaes. (DAMSIO, 2000, p. 33-37). 26 Estilo de vida aprovado (GEERTZ, 1989, p. 146), ou ainda, o tom, o carter e a qualidade de sua vida, seu estilo moral e esttico e sua disposio, a atitude subjacente em relao a ele mesmo e ao seu mundo que a vida reflete (GEERTZ, 1989, p. 143). 27 A concepo o significado do smbolo. (GEERTZ, 1989, p. 105).
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estabelecer uma ordem gnoseolgica: o sentido imediato do mundo. Assim, todo agente religioso, como propagador dos instrumentos de legitimao efetiva28, age basicamente atravs de uma correspondncia simblica, relacionando as precrias construes da realidade erguidas pelas sociedades empricas, com a realidade suprema fundada no sagrado realissimum (BERGER, 1985, p. 45) que lhe empresta a sustentabilidade.

Na crena e na prtica religiosa, o ethos de um grupo torna-se intelectualmente razovel porque demonstra representar um tipo de vida idealmente adaptado ao estado de coisas atual que a viso de mundo descreve, enquanto essa viso de mundo torna-se emocionalmente convincente por ser apresentada como uma imagem de um estado de coisas verdadeiro, especialmente bem-arrumado para acomodar tal tipo de vida. (GEERTZ, 1989, p. 104).

As representaes simblicas relacionadas religio, especificamente concepo do sagrado, se constituem num monumento que testemunha a capacidade de auto-superao do ser humano; uma experincia marcada pela infuso dos seus prprios sentidos sobre um universo ainda no submetido ao ordenamento interpretativo por parte da sociedade da qual participa, e que por isto percebido como uma ameaa estabilidade ou ordenamento de suas precrias construes de mundo.
Percebemos, ento, que o homem sempre mais do que , como um ser de desejo, medida que cria e busca novos mundos, e sempre menos do que deseja ser, na medida em que se constitui como um ser de falta, inacabado e transitrio. Nesse sentido, identificamos a busca por transcendncia e, conseqentemente, a experincia religiosa como uma das respostas perante essa condio. Essa busca reflete um clamor do homem por uma realidade (o sagrado) onde a vivncia da falta se converta em totalidade, e assim um mundo que no tem sentido em si passa a transbordar de significados expressos nas atitudes, nos gestos e nos movimentos em nome do transcendente. (MONTEIRO, Ano IV, p. 2)

Na prtica, assim como o cosmos (ordem, organizao) e o caos esto presentes na manifestao do ser indicando que ontologia , tambm, necessariamente cosmologia (CASTORIADIS apud PERRUSI, 1998, p. 35), a consagrao
A legitimao efetiva importa no estabelecimento de uma simetria entre as definies objetiva e subjetiva da realidade (BERGER, 1985, p. 45).
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(sacralizao) equivale cosmizao (ELIADE, 1992, p. 33); reflete uma experincia de conotao organizadora estabelecida junto ao que percebido pelo indivduo, como uma desordenada realidade das coisas. Contudo, nas razes do universo, para alm da paisagem familiar, o caos continua a reinar soberano (CASTORIADIS apud PERRUSI, 1998, p. 35), enquanto aguarda o desafio inquiridor de nossos sentidos.
A emergncia do cosmos, da ordem, faz ver propriamente as relaes criadas pelo homem ao imprimir sentido a um mundo sem-sentido. Porque o Ser Caos e no h sentido algum intrnseco a ele, embora todo sentido seja possvel, o mundo emerge como mundo de significaes. O ser humano aparece, ento, como criador de seu prprio mundo pela criao de instituies e de significaes imaginrias que, no entanto, no determinam o mundo de uma vez por todas. Isso de tal modo, que o cosmos (mtico ou filosfico) a tentativa de dar sentido a um mundo semsentido, dar ordem a mundo desordenado, contudo prenhe de sentido, por seu turno, organizvel. (PERRUSI, 1998, p. 35).

No dizer de Berger (1985, p. 41), estas conotaes testificam o projeto de autosuperao humana, a ousada tentativa de conceber o universo inteiro como humanamente significativo, valendo-se da intermediao e da fora representativa de seu instrumental simblico ainda que manipulado no interesse poltico.
O que quer que a religio possa ser, alm disso, ela , em parte, uma tentativa [...] de conservar a proviso de significados gerais em termos dos quais cada indivduo interpreta sua experincia e organiza sua conduta. Entretanto, os significados s podem ser armazenados atravs dos smbolos. (GEERTZ, 1989, p. 144)

Ou ainda, em outros termos:

O smbolo no importante apenas porque prolonga uma hierofania ou porque a substitui, mas, sobretudo, porque pode continuar o processo de hierofanizao e porque, no momento prprio, ele prprio uma hierofania, quer dizer, porque ele revela uma realidade sagrada ou cosmolgica que nenhuma outra manifestao revela. (ELIADE, 1993, 364).

Desta forma pode-se compreender o fundamento de um dos traos marcantes da sociedade global, o privilgio do plo sensorial na produo de sentido religioso em detrimento do plo ideolgico. Noutras palavras, os smbolos parecem mobilizar

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mais que as idias (STEIL, 2008, p. 13), justamente por se apresentarem, segundo Berger (1985, p. 114), como elementos decisivos para viabilidade do ser humano como criatura. Assim, nossos bens mais valiosos so sempre os smbolos de orientao geral na natureza, na terra, na sociedade e naquilo que estamos fazendo: os smbolos de nossas Weltanschauung29 e Lebensanschauung30 (LANGER apud BERGER, 1985, p. 114).
Sendo assim, parece desnecessrio continuar a interpretar as atividades simblicas religio, arte, ideologia como nada mais que expresses um pouco disfaradas de algo diferente do que so: tentativas de fornecer orientao a um organismo que no pode viver num mundo que ele incapaz de compreender. (GEERTZ, 1989, p. 158).

1.8 SNTESE E PERSPECTIVAS Como um fenmeno moldado na conscincia dos indivduos, o sagrado evidencia seu aspecto funcional ao propiciar a sntese do real com as construes imaginrias configuradas nos elementos simblicos, que integram o ser social do homo religiosus (sapiens). Reitera-se seu atributo de propiciar conscincia, a consolidao de sua funo essencial: de se tornar alguma coisa, que ao mesmo tempo, ela ainda no . Nesta experincia senso-perceptiva, na qual o caos suplantado pelo elemento fundante do cosmo sagrado, atravs da criao, estruturao ou elaborao de quadros de referncias, nenhuma categoria31 evidencia mais uma ruptura de nvel na qual o ser humano pode transitar com tanta ingerncia sobre sua conscincia do que a categoria espacial. Este ser o tema tratado no prximo captulo.

Concepo ou interpretao do mundo. Concepo de (a) vida. 31 Adoto aqui o conceito de Durkheim para se referir ao sistema de representaes que o homem produziu do mundo e de si mesmo, cuja origem est associada religio, e que influenciou as noes essenciais que dominam toda nossa vida intelectual como as de tempo, de espao, de gnero, de nmero, de causa, de substncia, de personalidade, etc. (DURKHEIM, 1989, p. 38).
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2 O ESPAO-TEMPO SAGRADO

A percepo dos elementos (fixos) que integram a paisagem empregada pelo ser humano para consolidar sua existncia ao longo do tempo, ao se projetar para o futuro mediante as oportunidades herdadas do passado (fluxo), apontam para o determinismo geogrfico de seus referenciais na construo de sua identidade individual o homem produto do meio, e consolidam o fato de que ao empreender mudanas concretas em seu mundo, o ser humano concretiza sua prpria mudana. 2.1 O ESPAO O conceito de espao evoluiu desde Descartes, ao criar a geometria analtica e determinar um ponto do espao no plano cartesiano, at Kant, para o qual o espao concebido como uma forma apriorstica e, portanto, independente da experincia sensvel.
Para Kant, no porque o sujeito cognoscente percebe as coisas como exteriores a si mesmo e exteriores uma s outras que ele forma a noo de espao; pelo contrrio, porque possui o espao como uma estrutura inerente sua sensibilidade que o sujeito cognoscente pode perceber os objetos como relacionados espacialmente. (CHAU, 1983, p. X).

Contudo, segundo Elias (1998, p. 34), admitir uma sntese a priori implicaria que os seres humanos tm no apenas uma aptido para estabelecer as ligaes sintticas dos acontecimentos, mas tambm uma predisposio que os obrigaria a estabelecer ligaes especficas e a construir os conceitos correspondentes, tais como tempo, espao, que apresentam o carter do no aprendido e do imutvel. Esta hiptese no sustentvel, segundo o referido autor, em virtude do fato de que todas as ligaes especficas que estabelecemos e todos os conceitos que utilizamos em correspondncia com elas, ao falarmos e ao refletirmos, so resultantes da aprendizagem e da experincia. Para Milton Santos (2008, p. 61), o espao um conjunto de fixos e fluxos, onde os elementos fixados em um determinado lugar permitem aes que modificam o prprio lugar, e os fluxos novos ou renovados recriam as condies ambientais e as condies sociais, e redefinem cada lugar. Assim, os fluxos so um resultado direto ou indireto das aes e atravessam ou se instalam nos fixos, modificando a sua

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significao e o seu valor, ao mesmo tempo em que, tambm, se modificam (SANTOS, 2008, p. 61-62). Segundo o referido autor, no incio da histria do homem, a configurao territorial era simplesmente o conjunto dos complexos naturais. medida que a histria vai fazendo-se, a configurao territorial dada pelas obras em que se caracterizam as intervenes humanas. Cria-se uma configurao territorial que cada vez mais o resultado de uma produo histrica e tende a uma negao da natureza natural, substituindo-a por uma natureza inteiramente humanizada (SANTOS, 2008, p. 62). Neste contexto, segundo Santos (2008, p. 63), o espao formado por um conjunto indissocivel, solidrio e tambm contraditrio, de sistemas de objetos32 e sistemas de aes33, no considerados isoladamente, mas como o quadro nico no qual a histria se d.
Sistemas de objetos e sistemas de aes interagem. De um lado, os sistemas de objetos condicionam a forma como se do as aes e, de outro lado, o sistemas de aes leva criao de objetos novos ou se realiza sobre objetos preexistentes, assim que o espao encontra sua dinmica e se transforma. (SANTOS, 2008, p. 63).

2.2 A SACRALIZAO DO ESPAO Coube a Mircea Eliade a descrio da sacralidade do meio em que se vive, como uma experincia de ruptura de nvel onde o espao34 percebido de forma nohomognea, como uma experincia primordial correspondente a uma fundao do mundo. Segundo ele, para o homo religiosus, o espao apresenta roturas, quebras; h pores de espao qualitativamente diferentes das outras" (ELIADE, 1992, p. 2526), permitindo assim a constituio do mundo, porque tal rotura revela o ponto referencial, o eixo central de toda orientao futura.
... um objeto tudo aquilo a que se pode dirigir a nossa conscincia (MESSER apud SANTOS, 2008, p. 67). 33 A ao um processo, mas um processo dotado de propsito, segundo Morgenstern, e no qual um agente, mudando alguma coisa, muda a si mesmo (SANTOS, 2008, p. 78). 34 Adoto a concepo de espao geogrfico elaborada por Milton Santos (1982) que se refere a esta categoria como, a acumulao desigual de tempos", o que significa conceber espao como heranas. O mesmo Milton Santos (1997) vai se referir a espaotempo como categorias indissociveis, nos permitindo uma reflexo sobre espao como coexistncia de tempos. Desta forma, num mesmo espao coabitam tempos diferentes, tempos tecnolgicos diferentes, resultando da inseres diferentes do lugar no sistema ou na rede mundial (mundo globalizado), bem como resultando diferentes ritmos e coexistncias nos lugares. Constituindo estas diferentes formas de coexistir, materializaes diversas, por conseqncia espao(s) geogrfico(s) complexo(s) e carregado(s) de heranas e de novas possibilidades. (SUERTEGARAY, Scripta Nova, 2001).
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A manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo. Na extenso homognea e infinita onde no possvel nenhum ponto de referncia, e onde, portanto, nenhuma orientao pode efetuar-se, a hierofania revela um ponto fixo absoluto, um Centro. (ELIADE, 1992, p. 26).

Assim, o nosso mundo percebido como um universo no interior do qual o sagrado j se manifestou estabelecendo um momento cosmognico: o sagrado revela a realidade absoluta e, ao mesmo tempo, torna possvel a orientao portanto funda o mundo, no sentido de que fixa os limites e, assim, estabelece a ordem csmica (ELIADE, 1992, p. 33).
O caos pode ser precisado no espao no-estruturado. Isso possvel porque o espao mesmo no um lugar, mas a possibilidade de todos os lugares. O caos diferencia-se do nada, pois no tem como anticonceito do ser, a existncia. O caos um estado especfico do ser, no em uma forma objetivada, mas dinmica, abrindo-se a todas as possibilidades. A ordem, ao contrrio, define lugares e mostra alternativas claras para as mudanas de posio. (BRSEKE, 1993).

O significado da relao constitutiva da conscincia com o referencial cosmolgico que a envolve condiciona toda dimenso qualitativa na qual o espao avaliado, estabelecendo-se, assim, um gradiente de sentido descritivo ou de significao estabilizadora, que oscila entre as reaes de indiferena ou deslumbramento por parte dos indivduos, seja num horizonte de considerao pessoal ou de ordem coletiva. Tal gradiente condicionado pelas conscincias individuais, na medida em que cada organismo tem o conhecimento prprio da intensidade com a qual o seu estado foi afetado pelo objeto que considerado ou por sua representao.
Vem algum minha propriedade e fala: Aqui muito pobre. S tem algumas pedras, algumas rvores e algumas cabras. Ele no viu a minha propriedade. Aquilo era s o territrio. O principal estava invisvel. O que faz minha propriedade aquilo que no se v e que liga as pedras, as rvores e as cabras e me liga a tudo. (SAINT-EXUPRY apud BUZZI, 1989, p. 11).

Assim, em termos de meio de coexistncia, podemos definir o homo religiosus como aquele que, mediante sua herana scio-cultural, tende a conceber qualitativamente o espao que o cerca, dentro de uma referencialidade voltada para o carter axiolgico de suas funes bsicas de autotranscendncia e

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autopreservao, garantindo-lhe, ento, uma melhor adaptabilidade na estruturao do novo quadro de referncia cuja transio ou atualizao imposta pela ao exploratria do pensamento ou pela ao solidria da conscincia.
A conscincia introduz a possibilidade de construir na mente algum equivalente das especificaes reguladoras ocultas no ncleo do crebro, um novo modo de o mpeto de viver impor suas demandas e de o organismo agir com base nelas. A conscincia o rito de iniciao que permite a um organismo equipado com a capacidade de regular seu metabolismo, com reflexos inatos e com a forma de aprendizado conhecida como condicionamento tornar-se um organismo com mente, o tipo de organismo em que as reaes so moldadas por um interesse mental pela vida do prprio organismo. Espinosa afirmou que o esforo da autopreservao o primeiro e nico fundamento da virtude. (DAMSIO, 2000, p. 44-45).

Assim, segundo Eliade (1992, p. 30-31), todo espao sagrado implica uma hierofania, uma irrupo do sagrado que tem como resultado destacar um territrio do meio csmico que o envolve e o torna qualitativamente diferente. A hierofania transforma-se num sinal que aponta para um centro, e que pe fim tenso provocada pela relatividade e ansiedade alimentada pela desorientao.

O centro, no espao sagrado, no pois apenas uma realidade geomtrica ou topogrfica, nem uma simples construo ritual. Ele o ponto de incio absoluto em que as energias divinas irrompem, e ao mesmo tempo o lugar em que o homem faz a experincia dessa realidade total. Origem, raiz, germe dessa ultima realidade, o centro que delimita o espao sagrado ao mesmo tempo o ponto mais profundo de cada ser humano e o lugar de referncia para o qual, continuamente, devemos voltar. (MESLIN, 1992, p. 135).

2.3 O ESPAO RELATIVIZADO Na realidade, o mundo em que vivemos extremamente complexo, e vrias propostas, modelos ou articulaes tericas procuram de alguma forma explic-lo, traduzindo seu multiforme aspecto ao nvel da inteligibilidade humana. Em termos da realidade de um mundo cuja descrio se enquadra, desde junho de 1915, em um modelo proposto por Albert Einstein em sua teoria da relatividade geral35, a cincia
A nova teoria do espao-tempo curvo foi denominada relatividade geral, para distinguir-se da teoria original que no falava sobre a gravidade, conhecida agora como relatividade restrita. Ela foi confirmada espetacularmente em 1919, quando uma expedio britnica frica Ocidental observou uma pequena deflexo da luz ao passar perto do Sol durante um eclipse. Foi uma evidncia direta de que o espao e tempo so deformveis, e isso provocou a maior mudana em nossa percepo do
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reconhece o fato de que o tempo no est inteiramente separado e independente de espao, e sim combinando com ele para formar um objeto [sic!] chamado espaotempo (HAWKING, 2005, p. 42). Abordando a heterogeneidade do tempo, Eliade (1993, p. 313) refere-se a esta questo como um dos problemas mais difceis da fenomenologia religiosa. A dificuldade no est apenas numa diferena de estrutura entre tempo mgico-religioso e o tempo profano; ela reside ainda no fato de a prpria experincia do tempo como tal nos povos primitivos no equivaler sempre experincia do tempo de um ocidental moderno, conforme foi objetivada em nossa anlise. Assim, o conceito de tempo, no uso que fazemos dele, situa-se num alto nvel de generalizao e de sntese, que pressupe um riqussimo patrimnio social de saber no que concerne aos mtodos de mensurao das seqencias temporais e s regularidades que elas apresentam. claro que os homens dos estgios anteriores no podiam possuir esse saber, no porque fossem menos inteligentes do que ns, mas porque esse saber exige, por natureza, muito tempo para se desenvolver (ELIAS, 1998, p. 35). O espao , na verdade, uma categoria que descreve a acumulao desigual de tempos (SANTOS apud SUERTEGARAY, 2001). Tal concepo fsico-geogrfica encontra seu correspondente religioso na expresso templum-tempus interpretada por Usener.
Cabe a Hermann Usener o mrito de ter sido o primeiro a explicar o parentesco etimolgico entre templum e tempus, ao interpretar os dois termos pela noo de interseco. Investigaes ulteriores afirmaram ainda mais esta descoberta: Templum exprime o espacial, tempus o temporal. O conjunto desses dois elementos constitui uma imagem circular espaotemporal. (ELIADE, 1992, p. 68).

Segundo Hawking (2005, p. 43), no espao-tempo da relatividade, qualquer evento isto , qualquer coisa que acontea num dado ponto do espao e num dado tempo pode ser especificado por quatro nmeros ou coordenadas, ressaltando-se que no existe uma distino real entre as coordenadas de espao e de tempo, exatamente como no existe diferena real alguma entre quaisquer coordenadas espaciais. Para Davies (2002, p. 56), entretanto, a participao
universo onde vivemos desde que Euclides escreveu os Elementos da geometria, por volta de 300 a.C. A teoria da relatividade geral de Einstein transformou espao e tempo de um palco passivo onde os eventos ocorrem a participantes ativos na dinmica do universo. (HAWKING, 2001, p. 19-21).

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diferenciada do espao e do tempo em nossa experincia cotidiana estabelecida por meio de uma distino que se constitui na base do conceito chave de causalidade, evitando que causa e efeito se confundam de forma insolvel. Na concepo relativista, porm, o espao e o tempo deixam de ser entidades absolutas invariveis para todos os observadores, conforme a rgida definio da teoria de Newton, para se converter em categorias condicionadas velocidade relativa entre os seus observadores (GLEISER, 2001, p. 224). Em um universo assim, onde a percepo dos eventos marcada pela relatividade, onde a distino entre passado, presente e futuro apenas uma iluso, embora persistente (EINSTEIN apud DROSNIN, 1997, p. 30), a desorientao se constitui numa ameaa sempre presente, e o cosmo sagrado emerge como um espao absoluto e estvel, e por isto, como sinal ou reduto de segurana.

O cosmo sagrado, que transcende e inclui o homem na sua ordenao da realidade, fornece o supremo escudo do homem contra o terror da anomia. Achar-se numa relao correta com o cosmo sagrado ser protegido contra o pesadelo das ameaas do caos. Sair dessa relao correta ser abandonado beira do abismo da incongruncia. No fora de propsito observar aqui que o vocbulo caos deriva de uma palavra grega que quer dizer voragem e que religio vem de uma palavra latina que significa ter cuidado. (BERGER, 1985, p. 40).

Neste

mesmo

contexto

espacial

relativista

descrito

por

Milton

Santos

(SUERTEGARAY, 2001), tendo como referncia o fato de que num mesmo espao coabitam tempos diferentes, a sacralidade do espao para o homem religioso pode ser compreendida tambm, neste quadro de referncia, no como uma mudana nos valores de suas coordenadas, mas sim, na ressignificao sensoperceptiva de um novo (ou velho) tempo, o tempo da hierofania primordial. Ou seja, o tempo sagrado aponta para um espao sagrado e vice e versa36.

A filosofia moderna apresentou duas verses que estabelecem um elo para relacionar as categorias de tempo e espao. As definies de que o espao tempo, de Hegel, e de que o tempo espao, de Bergson. Para Hegel, o espao entendido como uma pluralidade abstrata de pontos que, apesar de estarem mesclados, se distinguem um fora do outro, este ser espao s pode ser revelado como tempo. Para Hegel, o tempo na verdade espao, o ponto do iminente agora, - o momento absoluto do ser presente. Por outro lado, na concepo de Brgson, Castoriadis tambm conclui que o tempo contm o espao, uma vez que no tempo que emergem ou so criadas as formas (JARDILINO, 2001, p. 17-18).

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O homem religioso vive assim em duas espcies de tempo, das quais a mais importante, o tempo sagrado, se apresenta sob o aspecto paradoxal de um tempo circular, reversvel e recupervel, espcie de eterno presente mtico que o homem reintegra periodicamente pela linguagem dos ritos. (ELIADE, 1992, p. 64).

Nesta cosmogonia encerra-se a repetio de um ato primordial: a transformao do caos em cosmos, pelo ato divino da criao. Neste particular, pode-se referir ao espao como uma instncia que possibilita um ponto de apoio ou de foras no qual o homo religiosus se encontra e se supera. No esforo por organizar o espao, em que se encontra inserido, o ser humano orienta-se numa atividade onde, segundo Eliade (1992, p. 34-35), reitera-se a obra exemplar dos deuses.

A esse respeito, todo ato se mostra apto a tornar-se um ato religioso, da mesma maneira que todo objeto csmico se mostra apto a tornar-se uma hierofania. O que o mesmo que dizer que qualquer instante se pode inserir no Grande Tempo e projetar o homem em plena eternidade. A existncia humana realiza-se, pois, simultaneamente, em dois planos paralelos: o do temporal, do devir, da iluso, e o da eternidade, da substncia, da realidade. (ELIADE, 1993, p. 374).

Assim, em termos operacionais, pode-se afirmar que a sacralizao do espao se constitui, na verdade, numa tcnica de orientao elaborada pelo ser humano, na qual seu desejo de viver no sagrado equivale, de fato, ao seu desejo de se situar na realidade objetiva, de no se deixar paralisar pela relatividade sem fim das experincias subjetivas, de viver num mundo real e eficiente e no numa iluso (ELIADE, 1992, p. 32). Tal percepo do carter efmero da vida se constitui no elemento comum que tende a influenciar ao longo do tempo, a rotina diria e a conscincia das pessoas.
O que existe alm da fronteira relativamente demarcada do conhecimento acreditado e que se avulta como pano de fundo na rotina cotidiana da vida prtica justamente o que coloca a experincia humana ordinria num contexto permanente de preocupao metafsica e levanta a suspeita difusa, oculta, de que se pode estar perdido num mundo absurdo. (GEERTZ, 1989, p. 117).

2.4 A DESSACRALIZAO DA TERRA Segundo Mircea Eliade (1992, p. 99), para o homem religioso, a natureza nunca exclusivamente natural [...]. O mundo est impregnado de sacralidade ou ainda,

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algumas experincias religiosas superiores identificam o sagrado ao universo inteiro. Para muitos msticos, a integralidade do cosmos constitui uma hierofania (1993, p. 373). Segundo o referido autor, a primeira valorao religiosa da Terra ocorreu de forma indistinta, ou seja, ela no localizava o sagrado na camada telrica propriamente dita, mas confundia numa nica unidade todas as hierofanias que se tinham realizado no meio csmico envolvente terras, pedras, rvores, guas, sombras, etc. (ELIADE, 1993, p. 196). Toda cratofania37 e toda a hierofania tm o poder de transfigurar o lugar que lhes serviu de teatro, elevando-o da categoria de espao profano (ou catico) para espao sagrado. (ELIADE, 1993, p. 295). Contudo, a postura do ser humano em relao natureza sofreu um forte impacto aps a revoluo cientfico-tecnolgica e industrial. Segundo Eliade (1992, p.126), a experincia de uma natureza radicalmente dessacralizada uma descoberta recente, acessvel apenas a uma minoria das sociedades modernas, sobretudo aos homens de cincia. Para Arcngelo Buzzi (1989, p. 100-102), diferentemente do homem de f, o homem de cincia vive de p confrontando-se com a realidade, aprofundando-se nela, buscando o conhecimento das causas que a regem para exercer seu controle e domnio. A cincia a ferramenta com a qual vencemos a resistncia da realidade; a aprendizagem de dominao da natureza. Est na anttese da aprendizagem religiosa. A religio suplica foras para acolher o que acontece. A cincia acumula foras para dominar. Segundo Weber (1982, p. 165), o progresso cientfico a mais importante frao do milenar processo de intelectualizao do ser humano. Assim, a intelectualizao e a racionalizao da sociedade acabaram por produzir um mundo dessacralizado, ou, no dizer de Weber, um mundo desencantado:
Significa principalmente, portanto, que no h foras misteriosas incalculveis, mas que podemos em princpio, dominar todas as coisas pelo clculo. Isto significa que o mundo foi desencantado. J no precisamos recorrer aos meios mgicos para dominar ou implorar aos espritos, como fazia o selvagem, para quem esses poderes misteriosos existiam. Os meios tcnicos e os clculos realizam o servio. Isto, acima de tudo, o que significa intelectualizao. (WEBER, 1982, p. 165).

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... manifestaes da fora e, por conseqncia, so temidas e veneradas (ELIADE, 1993, p. 21).

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Sem a percepo de um espao em que se evidencie o aspecto de sobrenatura, a que se referiu Eliade (1992, p. 100), a natureza perde o seu poder de referencialidade para a conscincia humana, tornando-se num espao de profanidade. Assim, graas cincia, na experincia contempornea do espao, j no h mais um ponto fixo que funda o mundo, mas uma pluralidade de pontos em que o homem se movimenta (JARDILINO, 2001, p. 21).
Prigogine acusa a cincia moderna de estar sendo contra a natureza, pois nega a complexidade e o devir do mundo em nome de um mundo cognoscvel e eterno, ditado por um pequeno nmero de leis simplistas e imutveis. Segundo os autores, essa postura, infelizmente, conduz a uma viso mecanicista da natureza, na qual a cincia apenas um instrumento de domnio e onde o cientista, assim como toda a humanidade, no faz parte desse seu objeto de domnio. (FRIS, 2004, p. 6).

2.5 A MTICA RESSACRALIZAO DA TERRA

Potencializada por uma perspectiva antropocntrica, sculos de dominao e distanciamento do homem em relao sacralidade da natureza produziram srios efeitos colaterais no meio ambiente. Agora alguns cientistas reconhecem as ameaas a que os seres humanos foram conduzidos por esta postura isolacionista e se voltam para a religio, como mecanismo de cura das seqelas ambientais38 que o progresso produziu. Segundo Toolan (1994, p.9), homens como Carl Sagan, Hans Bethe, Freeman J. Dyson e Stephen Jay Gould assinaram, no incio da dcada de 1990, uma carta intitulada Preservando e cuidando da Terra; Apelo a um compromisso conjunto na Religio e na Cincia, na qual faziam um comovente apelo:
Em nosso entender, o que tido como sagrado tem mais probabilidade de ser tratado com respeito e cuidado. Nosso lar planetrio deveria ser considerado assim. Os esforos para salvaguardar e preservar o meio ambiente devem ser impregnados de uma viso do sagrado.

Poluio uma alterao indesejvel nas caractersticas fsicas, qumicas ou biolgicas da atmosfera, litosfera ou hidrosfera que cause ou possa causar prejuzo sade, sobrevivncia ou s atividades dos seres humanos e outras espcies ou ainda deteriorar materiais. Para fins prticos, em especial do ponto de vista legal de controle da poluio, acrescentamos que o conceito de poluio deve ser associado s alteraes indesejveis provocadas pelas atividades e intervenes humanas no ambiente (BRAGA, 2005, p. 6).

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Seguindo esta tendncia, as atuais abordagens que mesclam religio e ecologia39, em sua maioria, procuram reconstruir um vnculo quebrado entre o homem e a criao, ao enfatizarem nosso parentesco com a comunidade biolgica do planeta e o destino comum que partilhamos, apelando sempre para uma viso de sacralidade da me Terra, ou, como diria Thomas Berry (apud TOOLAN, 1994, p. 11), para a qualidade numinosa de toda a realidade terrena. Para alguns, esta percepo emerge at mesmo como elemento de legitimao da conscincia ecolgica.
Por isso falamos da necessidade de um verdadeiro resgate do sagrado. A profanidade reduziu o universo a uma realidade inerte, mecnica e matemtica e a Terra a um simples repositrio de recursos entregues disponibilidade humana. [...] Se no conseguirmos refazer o caminho de acesso ao sagrado, no garantiremos o futuro da Terra. A ecologia se transformar numa tcnica de simples gerenciamento da voracidade humana mas jamais em sua superao. (BOFF, 2004, p. 161).

Porm, estas reaproximaes so conduzidas sem que seja levado em considerao o aspecto autotranscendente da prpria realidade40, definido por Paul Tillich (1987, p. 250-251) como estado correlato ao xtase, e que aponta para a experincia do sagrado enquanto este transcende a experincia ordinria sem que a mesma seja anulada. Na pluralidade de pontos em que o ser humano hoje se movimenta pode-se destacar um elemento de singularidade em relao natureza: a sacralidade da vida em sua solidariedade cosmobiolgica com a terra que, em toda a sua abrangncia foi, desde o incio, a matria-prima fundamental que propiciou ao ser humano a elaborao da sacralidade que um dia estaria confinada aos limites de sua prpria existncia.
A terra, com tudo o que ela sustm e engloba, foi, desde o comeo, uma fonte inesgotvel de existncias, que se revelavam ao homem. O que nos prova que a estrutura csmica da hierofania da Terra precedeu a sua estrutura propriamente telrica que s com o aparecimento da agricultura se imps definitivamente. (ELIADE, 1993, p. 196). Na compreenso do formulador do termo, Ernst Haeckel (1834-1919), ecologia o estudo do interretro-relacionamento de todos os sistemas vivos e no-vivos entre si e com o seu meio ambiente. No se trata de estudar o meio ambiente ou os seres biticos (vivos) ou abiticos (inertes) em si mesmos. A singularidade do discurso ecolgico no est no estudo de um ou de outro plo, tomados em si mesmos. Mas na interao e na inter-relao entre eles. Isso o que forma o meio ambiente, expresso cunhada em 1800 pelo dinamarqus Jens Baggesen... (BOFF, 2004, p. 16). 40 Refiro-me aqui, ao itinerrio platnico para o qual qualquer realidade sensvel conduz, pela ascese fenomenolgica, realidade transcendente (PETRELLI, 2001, p. 19).
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desta solidariedade orgnica que emerge o sentido da complementaridade, e que se propicia aos seres humanos, a possibilidade de renncia do monoplio do modo moderno de decifrar o mundo que nos cerca (BOFF, 2004, p. 26), abrindo espao para outras contribuies simblicas, construdas por diferentes verses culturais, em suas diversificadas formas de acesso natureza.

por isso que h entre a terra e as formas orgnicas por ela geradas um lao mgico de simpatia. Em conjunto elas constituem um sistema. Os fios invisveis que ligam a vegetao, o reino animal e os homens de uma certa regio ao solo que os produziu, no qual vivem e do qual se alimentam, foram tecidos pela vida que palpita tanto na me (terra) como nas suas criaturas. A solidariedade que existe entre o telrico de um lado, o vegetal, o animal e o humano do outro, devido vida, que a mesma por toda a parte. (ELIADE, 1993, p. 206-207).

A relao da Divindade com o mundo percebida como uma realidade transcendente e no significa que se deva estabelecer um super-mundo de objetos divinos, mas significa que, em si mesmo, o mundo finito aponta para alm de si mesmo. Sem esta percepo em relao natureza, acaba-se produzindo uma espcie de naturalismo dissimulado pelo aparato ecolgico. As limitaes desta concepo j ficaram evidentes ainda no sculo passado, quando Paul Tillich (1987, p. 250) asseverava no segundo volume de sua obra Teologia Sistemtica:

O principal argumento contra o naturalismo em qualquer uma de suas formas que ele nega a distncia infinita entre a totalidade das coisas finitas e seu fundamento infinito, com a conseqncia de que o termo Deus se torna substituvel com o termo universo e, portanto semanticamente suprfluo. Essa situao semntica revela o fracasso do naturalismo em compreender um elemento decisivo na experincia do sagrado, a saber, a distncia entre o homem finito, por um lado, e o sagrado em suas numerosas manifestaes, por outro lado. Por isso, o naturalismo no pode ser levado em conta.

Com isto, as atuais abordagens ecolgico-religiosas, por no levarem estes aspectos em considerao, apelam para uma teofania ou para uma hierofania que se apresentam como instrumentos de dissimulao, pois tentam resgatar uma viso sacralizada do espao profanado, sem reduzir o distanciamento produzido pelo imediatismo de nossas convenincias, ou pela valorao exclusividade da vida

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humana em detrimento s demais formas de vida, como muito bem observara Mircea Eliade (1992, p. 108): Descobrindo a sacralidade da vida, o homem deixouse arrastar progressivamente por sua prpria descoberta: abandonou-se s hierofanias vitais e afastou-se da sacralidade que transcendia suas necessidades imediatas e cotidianas. Desvalorizando-se ou revalorizando-se o processo de manifestao do sagrado, a histria das religies escrita. Histria que , desde a experincia do sagrado, mediada pela linguagem fontal do smbolo. O smbolo a linguagem bsica da experincia religiosa (CROATTO, 2001, p. 118) que adquire no mito uma de suas expresses mximas.
O mito um modo de interpretar realidades significativas. O sucedido no o que o mito diz e sim aquilo (histrico e real) que o relato recolhe e ressignifica imaginado um acontecimento primordial que o instaura. O mito desempenha tambm a funo de oferecer modelos para a prxis humana. (CROATTO, 1996, p. 16).

Assim, segundo o referido autor,

O imaginrio est no que narrado, enquanto relato que ; mas o que narrado e que nunca aconteceu na verdade a interpretao de uma realidade dada do presente, que pode ser desde um acontecimento at uma lei ou uma norma. Portanto, o histrico do mito no est no que relatado, mas naquilo a que o relato se refere, e cujo sentido este quer manifestar. (CROATTO, 1996, p. 17).

A finalidade bsica do mito dar sentido a uma realidade significativa (CROATTO, 2001, p. 209), no de uma forma exclusiva, visto que o rito o equivalente gestual do smbolo. Rito um smbolo em ao, e se constitui numa linguagem primria da experincia religiosa (CROATTO, 2001, p. 329). Porm, a experincia do sagrado tambm ocasiona uma prxis, que no pode ser reduzida ao ritual, mas incide na conduta social e individual do ser humano. Por esse motivo, toda parcialidade humana, caracterizada por uma cultura, uma cosmoviso e normas tico-sociais, tem tambm um conjunto de textos (orais ou escritos) que orientam suas prticas na dimenso religiosa (CROATTO, 2001, p. 395).

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Um ciclo de mitos j constitui uma cosmoviso, isto , uma maneira de compreender a realidade global (o divino, o mundo e o homem) que se caracteriza por uma coerncia interna no pensamento refletida na prxis ritual e social (leis costumes, tradies). Da a tendncia, constatvel nas religies literrias, de recolher seus textos em um corpus de escrituras sagradas. Estas so produzidas em um longo processo criativo at se cristalizarem em um cnon ou algo semelhante. Seu contedo interpretado como revelao, o que lhe d um valor fontal especfico. (CROATTO, 2001, p. 398).

Em se tratando do contexto religioso predominante na cultura ocidental, cuja caracterizao no pode ser concebida como uma forma hermtica ou fechada, no restam dvidas de que qualquer tentativa de retorno a uma viso de sacralidade (religiosa) da terra implica, necessariamente, em uma releitura ecolgica da Bblia Sagrada. A Bblia teve uma funo generativa relativamente cultura ocidental, tornando-se para ela uma espcie de lxico iconogrfico e modelo ideolgico. Tambm contribuiu para formar a conscincia histrica e crtica de nossa sociedade. Quem quer que explore as artes, a civilizao e a histria dos dois milnios do ocidente a qualquer nvel de profundidade reconhece a Bblia como chave para as compreender e interpretar (DIAS; HUGHES apud VAZ, 2008). neste contexto que podemos ressaltar a importncia da anlise dos textos bblicos; eles so fontes de pensamento pr-moderno no secularizado. Segundo Paden (2001, p. 50), para os ocidentais, a Bblia Sagrada considerada no apenas a ncora da religio, mas a premissa e a estrutura de todo entendimento histrico, onde as aes e pensamentos esto pautados em uma vivncia moldada na atitude de respeito (reverncia) do ser humano para com o meio hierofnico, bem como na sabedoria em gerir os escassos recursos de seu ecossistema.

Textos bblicos so expresses de pensamento pr-moderno. Seus contextos de vida originrios so marcados por uma viso teocntrica ou cosmocntrica, em que os eventos do cotidiano so vistos em conexo direta com a Divindade, entendida como criadora e mantenedora do cosmo. [...] Textos bblicos devem ser fontes, a partir das quais se pode iluminar e abastecer criativamente pensamento e aes nos tempos presentes. (REIMER, 2006, p. 13).

Ou ainda, em outros termos:

Desde o princpio, autores bblicos sentiram-se livres para rever os textos que haviam herdado e deram-lhes significados inteiramente diferentes.

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Exegetas posteriores apresentaram a Bblia como um modelo para os problemas de seu tempo. Por vezes permitiam que ela moldasse sua viso de mundo, mas podiam tambm alter-la e faz-la versar sobre condies contemporneas. Em geral, no estavam interessados em descobrir o significado original de uma passagem bblica. A bblia provava ser sagrada porque as pessoas descobriam continuamente novos meios de interpret-la e julgavam que esse conjunto difcil e antigo de documentos lanava luz sobre situaes que seus autores jamais poderiam ter imaginado. A revelao era um processo incessante; no ficara confinada a uma teofania distante no monte Sinai; exegetas continuavam a tornar a Palavra de Deus audvel em cada gerao. (ARMSTRONG, 2007, p. 11).

A sacralidade da terra, evocada na perspectiva bblica dos antigos hebreus (hapiru41), emerge de uma postura que nos permite superar as contradies da idolatria, da iconoclastia ou do naturalismo, pois aponta para o projeto de reordenamento da criao segundo princpios revelados na Tor, que legitimam a tarefa de trabalho e cuidado na criao (Gn 2,15), bem como a relao intrnseca entre o ser humano (adam) com a me-terra (adamah) (REIMER, 2006, p. 14), sem que se abra mo do direito de domin-la ou de sujeit-la ao seu projeto de vida (WALDMAN, 1992, p. 3-4).
Naturalmente, a realidade dos tempos bblicos bem diferente da atual, e no se pode fazer simplesmente uma transposio do contexto bblico para o nosso. Seria anacronismo. Contudo terra um conceito fundamental e possui sentido vital para toda a humanidade. Como smbolo universal, terra, assim com gua e mesmo ar, pode ser sempre ressimbolizado. (SILVA, 2003, p. 69).

Segundo

Waldman

(2003,

p.

50),

as

antigas

civilizaes

orientais

fundamentavam-se pela apreenso de compartimentos territoriais especficos, tais como as bacias dos grandes rios, sistemas lacustres, ecossistemas montanhosos, trilhas naturais pontilhadas de osis, etc., originando um aspecto de espao fechado que circunscrevia estas antigas cidades-estados. Os habitantes das demais terras eram desprezados no pela raa, mas sim como excludos de um arranjo celestial, que no plano do imaginrio, presidia a espacialidade concreta.

Neste sentido, salientamos o imaginrio do espao como matriz de paradigmas, formula-es e orientaes, incluindo nestas, para recordar No antigo Crescente frtil diversos grupos pertencentes a diferentes origens tnicas, que foram colocados ou colocaram-se margem dos processos sociais, polticos e econmicos ento em curso, originaram enormes e incontrolveis concentraes de hapiru hebreus (SCHWANTES apud WALDMAN, 2003, p. 56).
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outra soberba contribuio da Geografia, os assim considerados fluxos espaciais. no plano do imagi-nrio que estas inferncias so gestadas, antece-dendo sua prpria materializao. O Arqutipo Espacial transparece assim como uma fonte de prefiguraes e de processos de significao que podero (ou no) estar mais tarde materializados no espao concreto. (WALDEMAN, 2003, p. 48).

2.6 SNTESE E PERSPECTIVAS Pode-se definir o espao como uma categoria formada por um conjunto indissocivel, solidrio e tambm contraditrio, de sistemas de objetos e sistemas de aes, no considerados isoladamente, mas como o quadro nico no qual as aes interagem e a histria se d. De um lado, o sistema de objetos condiciona a forma como se do as aes e, de outro lado, o sistema de aes leva criao de objetos novos ou se realiza sobre objetos preexistentes. Segundo Santos (2008. p. 63), assim que o espao encontra sua dinmica e se transforma. Nesta perspectiva, destaca-se a hierofania como uma ruptura de nvel na qual o espao qualitativamente alterado, e transforma-se em sinal que aponta para um centro, o ponto de incio absoluto em que as energias divinas irrompem, e ao mesmo tempo o lugar em que o ser humano faz a experincia dessa realidade total; local marcado pela suspenso da tenso provocada pela relatividade sem fim e da ansiedade nutrida pela desorientao. A sacralizao do espao se constitui, na verdade, numa tcnica de orientao elaborada pelo ser humano, na qual seu desejo de viver no sagrado equivale, de fato, ao seu desejo de se situar na realidade objetiva, de no se deixar paralisar pela relatividade sem fim das experincias subjetivas, de viver num mundo real e eficiente e no numa iluso (ELIADE, 1992, p. 32). Esta perspectiva sacralizante abrangia os arranjos celestiais tambm a todos os locais de peregrinao, aos quais se atribuia o status de local de manifestaes hierofnicas por meio de sua legitimao simblica. Espaos e objetos que so focos de peregrinao geralmente tm um texto (escrito) ou um mito (oral) sagrado de referncia que lhes confere fora de autoridade (STEIL, 2003, p. 36). No prximo captulo, apontaremos alguns lugares sagrados e os textos da Bblia Sagrada que conferiram legitimidade ao mito do Sinai, fornecendo elementos de identidade religiosa, valores e pertencimentos que influenciaram profundamente as relaes do homo religiosus com sua terra

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3 TERRA SANTA: TEXTO E CONTEXTO

A tradio bblica faz uma descrio linear e genealgica das origens de Israel na qual os patriarcas Abrao, Isaque, Jac e seus doze filhos so considerados os seus ancestrais. Contudo, a legitimidade histrica desta narrativa questionvel, uma vez que a mesma no encontra respaldo na realidade, pois, segundo descreve Gunneweg (2005, p. 73), essa forma narrativa no tem base histrica, pelo simples fato de que nenhum povo descende de um nico ancestral. Assim, diante dos dados literrios e da histria das tradies pode-se inferir que:
Trs complexos tradicionais originalmente independentes em torno dos personagens Abrao, Isaque e Jac se atraram e se influenciaram mutuamente, tendo sido combinados de tal maneira que se formou uma linha genealgica. Esse complexo de tradies de patriarcas por sua vez foi combinado com a tradio de Israel acerca de uma federao de doze tribos. Essa federao se compreendia como descendente do epnimo Israel, que conferia o nome federao tribal e que se estruturava na proporo e conformidade com os nomes dos doze filhos de Israel. Essa tradio de cunho diferente foi ligada de tal maneira com as tradies combinadas dos patriarcas que Jac e Israel se tornaram idnticos; precisamente essa identificao se reflete na mudana do nome de Jac. Historicamente se processam, nessa evoluo da histria das tradies e da literatura, a recepo das tradies dos patriarcas por parte do posterior Israel e a confluncia do conjunto Israel a partir de elementos heterogneos com tradies igualmente heterogneas. (GUNNEWEG, 2005, p. 73-74).

Com isto pode-se avanar nesta anlise ciente de que, em termos da interao do israelita com o espao que o circunscrevia e dos aspectos de paisagens narradas nos textos, evidencia-se o fato de que as tradies contidas no Pentateuco acerca de uma sada de Israel do Egito, uma migrao de Israel pelo deserto, uma ocupao da terra por Israel em Cana e finalmente acerca de uma revelao e celebrao do pacto no monte Sinai (Horebe, o monte de Deus) so tradies que Israel elaborou no territrio cananeu (GUNNEWEG, 2005, p. 85). Ou seja:
Israel no esteve no Egito, no esteve no Sinai, e a ocupao da terra no foi um ato coeso das tribos unificadas de Israel. Nos referidos temas se trata muito antes de tradies de distintos grupos, cls e tribos, nas quais a princpio foram registradas somente as vivncias e experincias de cada um deles. Depois que esses grupos confluram na organizao geral de Israel e se dissolveram dentro dela, eles eram entendidos de forma pan-israelita, sendo reformulados de acordo. (GUNNEWEG, 2005, p. 86).

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Percebe-se, assim, a importncia destas tradies na configurao do espao sagrado ou no estabelecimento de seus futuros contornos, bem como, na hierarquia dos valores prticos da interao do homo religiosus com o meio que o circunscrevia, como os fatores determinantes na consolidao dos processos sincrticos.

Alm do mais provvel que, no curso da sedentarizao dos grupos que os reverenciavam, os deuses dos pais que migravam com o grupo foram identificados com os deuses dos santurios da terra canania. Este estgio proto-israelita ainda refletido pelas narrativas dos pais quando atribuem os santurios da terra canania instituio pelos patriarcas. esse o sentido das narrativas que afirmam que Jac erigiu altares em Betel e Siqum (Gn 28.18s; 35.6s; 33.18ss). De maneira semelhante a conhecida lenda da luta noturna de Jac com um adversrio sobre-humano estabelece uma ligao entre o patriarca e a localidade de Penuel. Sobre Abrao se informa que ele fundou um altar no bosque-santurio Mamre perto de Hebrom (Gn 13.18; 14;13; 18.1-16; 35.27). Por fim, a lenda de Isaque tem conhecimento de uma ligao do patriarca com a localidade de Berseba. (GUNNEWEG, 2005, p. 8687).

Tais fatores tambm puderam ser observados at mesmo em perodos posteriores como na monarquia, onde os interesses religiosos estavam

concatenados aos interesses polticos de uma forma mais intensificada.

Por meio da monarquia em Jerusalm descortinaram-se para Israel muitas concepes at ento desconhecidas, bem como novas dimenses religiosas. Cidade dos jebuseus, Jerusalm tinha suas prprias tradies prisraelitas. Atravs da monarquia em Jerusalm, no entanto, a cidade se tornou cabea-de-ponte para muitas idias at ento desconhecidas em Israel e novas dimenses religiosas. O novo Estado e sobretudo tambm a nova capital Jerusalm j no englobavam como cidados apenas israelitas, mas justamente tambm cananeus e filisteus. Um sincretismo veio a ser inevitvel conseqncia, pelo menos o Estado teve de tolerar que ao lado de Jav tambm se venerassem outros deuses, particularmente Baal. Pelo que parece, havia na prpria Jerusalm um culto autctone a El-elyon. (GUNNEWEG, 2005, p. 172).

3.1 A HISTRIA A histria da Terra Santa foi condicionada por sua posio espacial-geogrfica. A santidade de seu nome est associada ao fato de ser o local do surgimento das grandes religies da civilizao ocidental - o Judasmo e o Cristianismo, embora tambm o Islamismo faa importantes reivindicaes sobre a Terra Santa e seus lugares sagrados. Segundo Kochav (2006, p. 24), geograficamente, a Terra Santa definida como Palestina, nome derivado da palavra hebraica Pheleshet ou Philistia.

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Ainda segundo a referida autora, historicamente, foi por muito tempo conhecida como Palestina, mas desde 1948, quando o povo judeu obteve uma ptria independente e prpria, a Terra Santa chamada Israel, nome que remonta ao tempo dos patriarcas judeus. Em termos cronolgicos, o perodo arqueolgico do bronze final na Palestina corresponde ao Imprio Novo no Egito (KOCHAV, 2006, p. 42). Segundo Albright (apud McKENZIE, 1983, p. 75), este mesmo perodo pode ser subdividido em outros dois: a) Bronze Recente I: 1600-1400 a. C. e b) Bronze Recente II: 1400-1200 a. C. Contudo, este perodo marcado na regio da Palestina por dois grandes eventos: a chegada dos chamados povos do mar ao longo da costa e pelo aparecimento dos israelitas nas regies montanhosas (KOCHAV, 2006, p. 42). Conforme descreve Schwantes (2008, p. 14), no espao do ecossistema montanhoso ocorre uma integrao entre os vrios grupos que iriam compor o Israel produto da Palestina. Dentre eles, transmigrantes como o grupo de Abrao oriundo da Mesopotmia, pastores palestinenses, de Cades e do Sinai; o grupo do xodo e os hapiru, camponeses que empreenderam a fuga das cidades-estado logo de permanecer fora da lei, fizeram-se mercenrios e sobreviviam de outras formas. Elegeram ir ao territrio da montanha e comear uma nova vida, longe do alcance dos reis. Mesmo contestando esta teoria da revolta camponesa, Finkelstein e Silberman (apud SILVA, 2005) ratificam o fato de que uma densa rede de povoados montanheses descoberta em 1967: cerca de 250 comunidades habitando as colinas, apareceram como os primeiros israelitas. Percebe-se que o xodo ou instalao nas montanhas s foi possvel em virtude do desenvolvimento de vrias tcnicas construtivas, dentre as quais se evidencia a de construo de cisternas (SCHWANTES, 2008, p. 13). Aps este perodo arqueolgico, a Palestina avana para a Idade do Ferro marcada pela descoberta de novas tcnicas metalrgicas. Com a utilizao deste material, a colonizao das montanhas outrora incipiente acelerada e intensificada. Assim, de uma forma definitiva, Israel integra, portanto, a montanha histria (SCHWANTES, 2008, p. 13). Construindo-se uma viso de mundo a partir da montanha, tendo-a como referencial ou centro do mundo, cria-se um ambiente propcio para o surgimento ou incorporao de um simbolismo exgeno todo peculiar, articulado principalmente pela idia de que: no centro do mundo encontra-se a montanha sagrada, e a

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que o Cu e a Terra se encontram (ELIADE, 1993, p. 302). Em todas as partes do planeta, desde as pocas mais remotas at os dias de hoje, seres humanos das mais variadas culturas e tradies atriburam a algumas montanhas e formaes rochosas uma condio de sacralidade; muitas delas continuam atraindo pessoas em grande nmero at os dias de hoje: Monte Agung (Indonsia), Ayers Rock/Uluru (Austrlia), Monte Fuji (Japo), Monte Kailash (Tibet), Monte Tai (China), Monte Nebo (Jordnia), e Monte Sinai (Egito), so alguns exemplos. Assim, pode-se perceber porque as elevaes ou montanhas da regio da Palestina e entorno, tais como o Hermom, Ebal, Gerizim, Mori, Sio e tantos outros, puderam receber conotaes religiosas, com significaes especficas, at mesmo em pocas mais recentes:

Tabor, o nome da montanha palestina, poderia muito bem ser tabbr e significar umbigo, omphalos; o monte Gerizim era designado o umbigo da terra (tabbr eres). A Palestina, graas sua condio de lugar mais elevado encontra-se, efetivamente, perto do topo da montanha csmica -, no foi inundada pelo dilvio. Para os Cristos, o Glgota achava-se no centro do mundo: era, ao mesmo tempo, o cimo da montanha csmica e o lugar onde Ado tinha sido criado e enterrado. De forma que o sangue do Salvador havia banhado o crnio de Ado, enterrado precisamente ao p da Cruz, e o resgatado. (ELIADE, 1993, p. 302).

Para Zenger (1989, p. 62), embora tambm os cananeus tivessem suas montanhas de deuses e do mundo, Israel insistiu em que o verdadeiro monte do seu Deus estava situado no deserto e que era uma imagem permanente de Israel ser totalmente dependente de Jav. A rigor, segundo descreve Schwantes (2008, p. 113), Jav no um nome prprio. uma afirmao a respeito da divindade. Yhvh/yahveh certamente est relacionado a um imperfeito do verbo hyh ser, acontecer, acionar e significa ele age//acontece. Este Jav se torna compreensvel e experimentvel em seu agir na histria. Segundo Dreher (1988, p. 64), a tradio do Sinai est indissoluvelmente ligada a Jav, um Deus que habita em uma montanha. Para comunicar-se com esta divindade, era preciso peregrinar at a montanha que provavelmente se localizava em algum lugar ao sul do mar Morto, no territrio que coincide com o dos madianitas, quenitas e bedunos shasu. Segundo o referido autor, estes grupos devem constar entre os mais antigos adoradores de Jav e foi possivelmente, atravs do contato com estes grupos que Israel conheceu Jav. O prprio nome

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Isra-el indica que, na sua origem, este povo nem conhecia Jav. O elemento teofrico que lhe d o nome El, o nome de uma das divindades cananias (DREHER, 1988, p. 60). Para Zenger (1989, p. 61-62), a tradio de uma montanha sagrada na pennsula do Sinai apresenta algumas dificuldade que tornam as concluses histricas muito duvidosas, dentre elas, o fato de que at agora no foram encontrados testemunhos arqueolgicos de montanha sagrada como centro de peregrinao na pennsula do Sinai no terceiro e segundo milnio a.C., bem como o fato de que, na tradio bblica do Antigo Testamento o Sinai nunca foi alvo de peregrinao. Contudo, isto no exclui o fato de que uma montanha (Sinai/Horeb), mesmo que situada fora da pennsula do Sinai, tenha servido para compor o quadro religioso, como um referencial de legitimao simblica. Afinal, h comprovantes egpcios do sc. XIII de que o nome Jav era nome de um monte ou uma montanha na Transjordnia meridional e ao mesmo tempo de um deus ali venerado por bedunos (GUNNEWEG, 2005, a, p. 95). Aps algum tempo, Jav - o Deus da montanha, no mais percebido como tal por Israel e torna-se um Deus histrico (DREHER, 1988, p. 60), e um Deus presente na histria no pode mais estar fixo a um local. Assim, sabe-se que alguma vez, no passado, Jav foi percebido como uma divindade da montanha, fixa a um local.[...] Todos sabem que Jav vem do monte sagrado. De l Ele marcha. O Sinai o seu ponto de partida. (DREHER, 1988, p. 60).

3.2 O SINAI No caso da tradio pr-exlica, o evento da montanha de Deus (Sinai) ocupa o papel principal, como forma concreta daquele que se tornaria o construto querigmtico que atravessaria toda a Bblia: o xodo.

Em todas as tradies pr-exlicas, o Sinai o monte da salvao, porque ele o lugar do Deus salvador. Se a Tor est ancorada no Sinai, com isso ela entendida como um feito de salvao. O evento Sinai, portanto, no pode ser visto como alternativa para o xodo, nem mesmo como conseqncia ou como aspecto do ato libertador. O evento do Sinai a forma concreta do xodo. (CRSEMANN, 2001, p. 64).

O atual Sinai uma pennsula montanhosa e desrtica do Egito, com cerca de 60.000 km2 de extenso, entre os golfos de Suez e Aqaba. Segundo Zenger (1989,

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p. 29-30), apresenta o formato de um tringulo issceles onde, sua linha bsica no norte, de aproximadamente 250 km de comprimento, formada pela costa do Mar Mediterrneo; seus lados de 400 km de comprimento no oeste e no leste so limitados pelos dois braos do Mar Vermelho e sua continuao em linha reta; o canto do nordeste (linha reta entre Eilat e Gaza) passa pelo Negueb. Segundo alguns pesquisadores (HALLEY, 2001, p. 117), o nome Sinai tem sua origem associada ao deus Sin, o deus-lua da Babilnia, divindade comum entre os povos semitas; por isso se diz que Sinai a "Terra da Lua". Quanto ao monte Sinai (Ex 19,2), no se sabe ao certo onde ele se situa. A partir do sculo IV, a tradio crist o situa na cadeia montanhosa do Sinai do sul, numa montanha chamada Jebel Musa (2.300m), perto do atual mosteiro de Santa Catarina, ou ainda, segundo outros, Jebel Sin Bisher, embora alguns eruditos prefiram localiz-lo na extremidade norte, no monte Ras es-Safsafeh (2.020m) e at mesmo na regio de Madi, numa montanha chamada Jebel al-Lawz. A montanha de Deus comumente identificada com o monte Horeb, expresso hebraica cujo sentido etimolgico est associado raiz harab que significa ser rido, um lugar desolado, uma runa e, por conseguinte, um deserto (CHOURAQUI, 1996, p. 50). Alguns estudiosos preferem localizar o monte Sinai na regio de Edom, a sudeste do mar Morto.
Para esta regio tambm apontam alguns outros indcios, encontrados em outros textos que fazem referncia ao Sinai/Horeb. Trata-se da referncia a fenmenos vulcnicos que acompanham a manifestao de Deus. Assim, Ex 19,16 nos fala de troves e relmpagos; 1Rs 19,11s refere-se a vento, terremoto, fogo; Jz 5,4-5 nos diz que a terra treme e os montes escorrem; Ex 3,2 menciona o fogo em meio sara; e, finalmente mais explcito, Ex 19,18 indica que todo o monte fumegava...sua fumaa subiu como fumaa de fornalha, e todo o monte tremia grandemente. Se tais indicaes brotam da experincia com um vulco em erupo, s podem apontar para a regio a leste do Golfo de Acaba, no noroeste da pennsula Arbica, nica rea na qual ocorrem fenmenos vulcnicos em tempos vtero-testamentrios. A esta regio tambm corresponde o territrio dos madianitas, que em algumas passagens so referidos em conexo com o Sinai (cf. Ex 3,1; 18,1s). (DREHER, 1988, p. 59).

Diante das evidncias acima descritas, pode-se inferir que o monte Sinai seria, na verdade, um vulco, com o qual Jav possivelmente foi identificado nos tempos mais antigos, ou onde Jav aparecia como erupo vulcnica. Posteriormente todo este complexo de concepes foi intelectualizado e a erupo vulcnica entendida

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como mero fenmeno colateral da teofania de Jav. (GUNNEWEG, 2005, p. 95). Contudo, diante desta e das vrias tentativas de explicao histrica para o Sinai, os argumentos de Martin Buber continuam reverberando de forma mais convincente.

Houve vrias tentativas de atribuir a imagem de um acontecimento natural, como tempestade enorme ou a erupo de vulco, mas a pluralidade de fenmenos que lhe so inerentes ope-se a esta explicao. O que acontece l o encontro de dois fogos, do terreno e do celeste; e a supresso de um deles tira da imagem o que mais entusiasmou a gerao do povo de Israel e as geraes dos povos cristos. Ainda mais importante do que isto hoje outra coisa...Ns, os tardios, sentimos em nossa mente, dominada pela cruel busca da verdade, o estranho e tardio eco do protesto, que levantado na narrativa sobre a revelao do Sinai perante Elias (1Rs 19,11ss): A voz que lhe fala no sai da tempestade, nem do barulho, nem do fogo, mas do murmrio de uma brisa suave. Qualquer ousadia de alcanar por trs da imagem bblica um acontecimento real, talvez encoberto por ela, v. (BUBER apud ZENGER, 1989, p. 60).

Nota-se que a expresso Horeb ocorre na fonte Elosta e Deuteronomista do Pentateuco, enquanto Sinai ocorre nas fontes Javista e Sacerdotal. Mas, embora os dois nomes sejam cenrios do mesmo acontecimento, no certo que as diferentes fontes tenham localizado o acontecimento no mesmo local (McKENZIE, 1983, p. 427). Em textos da Bblia com surgimento associado poca pr-exlica, o Sinai/Horeb o monte de onde Deus vem para salvar seu povo. o caso do cntico de Dbora e Barac em Juzes 5,4-5, cujos acontecimentos podem ser datados para antes de 1150 a.C. ou seja, nos primrdios da formao de Israel (DREHER, 1988, p. 57):
Iahweh! Quando saste de Seir, Quando avanaste nas plancies de Edom, A terra tremeu, Troaram os cus, as nuvens desfizeram-se em gua. Os montes deslizaram na presena de Iahweh, o do Sinai, Diante de Iahweh, o Deus de Israel.

O segundo texto trata-se da beno de Moiss, em Deuteronmio 33,2, onde se descreve a vinda de Deus em favor de seu povo a partir de uma regio desrtica e que considerado por Jeremias, como o texto mais antigo do Antigo Testamento a falar do reinado de Yhwh (CRSEMANN, 2001, p. 59):
Iahweh veio do Sinai, Alvoreceu para eles de Seir,

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Resplandeceu do monte Far. Dos grupos de Cades veio a eles, Desde o sul at s encostas.

O terceiro texto compreende a percope de Elias no monte Horeb, em 1 Reis 19,89s. Uma narrativa que parece guardar a memria de que preciso chegar ao Sinai/Horeb para comunicar-se com Deus. Aponta para o monte santo como morada de Deus. Ali ele est, ali encontrvel (DREHER, 1988, p. 60):
(...) Levantou-se, comeu e bebeu e, depois, sustentado por aquela comida, caminhou quarenta dias e quarenta noites at montanha de Deus, o Horeb. L ele entrou na gruta, onde passou a noite. E foi-lhe dirigida a palavra de Iahweh nestes termos: Que fazes aqui, Elias? (...).

H finalmente, o relato de Moiss e a sara ardente em xodo 3, que segundo Dreher (1988, p. 66), se constitui num longo e complexo tratado teolgico que busca juntar sob o tema do xodo, memria teolgica de distintos grupos. Segundo o referido autor, nesta narrativa, ocorre um interessantssimo processo de reduo que aponta para a sacralidade dos meios de produo: o lugar em que trabalhas santo! Onde produzes, a est Deus! (DREHER, 1988, p. 67). Em sua reserva de sentido o texto pode tambm apontar para uma perspectiva ecolgica: Do monte santo, o leitor dirigido para a planta santa; da planta santa, para o cho santo. Que se passa no texto? (DREHER, 1988, p. 66). Na estrutura da percope percebe-se algumas pistas:

De incio, ao mencionar Horeb, o texto se coloca na melhor tradio do Sinai. Leva Moiss at ao monte de Deus. Sabe que s ali se pode conhecer Jav. ali que se celebra a teofania. Para l preciso peregrinar para obter a salvao. [...] H fogo, sim. Mas est na sara! Nossa ateno desviada da montanha para a planta. Combinam-se antigos fenmenos clticos. Tambm as plantas santas so conhecidos instrumentos de revelao e de culto. Deus aparece a Abrao nos carvalhais de Mamb (Gn 18); Abrao planta tamareiras em Bersabia, e junto a elas invoca o Deus eterno (Gn 21,33). Mas realmente incomum que a revelao se d do meio de uma sara. [...] Isto estranho. Compreende-se que se queira combinar tradies clticas. No se compreende, porm, as diminutas propores da sara, nem sua transitoriedade como caracterizao de um lugar sagrado. [...] A reduo no pra por a. Continua. Da pequena planta santa, o texto desce terra. O lugar em que ests terra santa. (DREHER, 1988, p. 66-67).

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O que se evidencia neste processo redutivo a luta teolgica por diminuir a tradio do Sinai (DREHER, 1988, p. 65), e o esforo em discutir-se a tenso entre o Deus da montanha, imponente e inacessvel, e o Deus libertador, que ouve o gemido dos mais fracos, e que estabelece uma aliana com seu povo atravs da Tor. Segundo Crsemann (2001, p. 92), a vinculao da Tor ao Sinai esta condicionada a um contexto histrico marcado pelo fim do Reino do Norte, ao movimento deuteronmico que reage a este acontecimento, ao desafio teolgico do exlio e, finalmente, s possibilidades da autorizao pelo imprio persa. Paralelamente ao surgimento dos textos, cria-se, assim, um lugar para uma alternativa em lugar do direito divino e do culto real, corroborando-se com a declarao de Wellhausen: O verdadeiro e antigo significado do Sinai totalmente independente de qualquer legislao. Ele era o lugar da divindade, o monte sagrado (apud CRSEMANN, 2001, p. 52).

Na medida em que o culto e o direito so situados no lugar de onde sempre saiu a libertao atravs deste Deus, a prpria Tor torna-se uma forma decisiva da libertao. A sobrevivncia real de Israel, apesar da subjugao atravs de grandes imprios, tem a ver com um lugar fictcio de um passado fictcio, o qual est fora do espao de domnio de qualquer poder e por isso tambm est pr-ordenado a todo tipo de poder. (CRSEMANN, 2001, p. 92).

A sobrevivncia de Israel e de seus referenciais simblicos caracteriza-se pelo gerenciamento de tenses, conflitos e interesses que influenciaram at mesmo, as diferentes denominaes dadas ao monte de Deus.
Esse problema, dois nomes para um nico monte, pode ser resolvido da seguinte forma: o nome original do monte da revelao de Yahweh era Sinai. justamente por isso que Yahweh pode ser chamado aquele do Sinai. Esse monte fica perto do Golfo de Acaba, portanto, na regio dos midianitas. Quando aconteceu a recepo da tradio do Sinai na terra cultivada, ganhando ento um significado exclusivamente israelita, o antigo vnculo com Midi e os midianitas deve ter se tornado, por assim dizer, dogmaticamente escandaloso. Desde essa poca, o nome Sinai foi evitado e se falava apenas do monte de Deus, ou o monte de Yahweh foi identificado com o Horebe, uma localidade que hoje j no pode ser identificada. (GUNNEWEG, 2005, b, p. 63).

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Assim, confirmando-se a hiptese de que o monte Sinai seja o mesmo palco de acontecimentos que, por vezes, atribudo ao monte Horeb, o nome Sinai pode tambm estar relacionado expresso hebraica seneh (sen), que significa sara
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ou arbusto. O termo sara uma traduo aproximativa, j que existem numerosos arbustos

espinhosos no deserto. Constitui-se numa planta espinhosa da famlia das fabceas e gnero Accia. Mais especificamente chama-se de "ardente" a sara quando parasitada pela planta loranthus acaciae, cujos frutos e inflorescncias

avermelhados do, de longe, a impresso de chamas sobre a sara.

Alguns exegetas supuseram que o sen fosse um rubus fruticosus ou rubus sanctus, que crescem em abundncia nos leitos das torrentes e cujas flores so de um rosa muito plido. Hoje admite-se uma outra tese: tratar-se-ia da accia niltica, ou do loranthus acaciae. Estes arbustos possuem grandes flores vermelhas que, de longe, parecem labaredas. Podem ser encontrados em todo o vale do Jordo, na regio que vai do Egito pennsula arbica, como tambm nas margens do Mar Morto. Esta planta denominada sint ou sin em rabe, duas palavras prximas ao sen bblico. (CHOURAQUI, 1996, p. 51).

Independentemente de seu contexto histrico, o Sinai , ainda hoje, um lugar de espiritualidade e de mstica, e o atual texto de xodo 3 com toda a sua densidade, talvez seja proveniente de uma narrao pitoresca, mesmo que de teor histricoteolgica, em pgina de um livro de oraes para o santurio do Sinai, que logo se tornar meta de peregrinao para Israel (RAVASI, 1985, p. 37).

A narrao da sara ardente era repetida a todo o grupo de israelitas que chegava em peregrinao ao monte de Deus. Os peregrinos provavelmente ouviam repetir: No te aproximes! Tira o calado dos ps! O lugar, de fato, em que ests, terra sagrada! (PLASTARAS apud RAVASI, 1985, p. 37).

No plano do imaginrio religioso, Ravasi (1985, p. 37) assevera que na viso oriental do sagrado, o espacial como uma rea de energia que preexiste conscincia do homem, o qual, para no sofrer uma influncia muito forte e insuportvel, deve purificar-se levando a efeito um rito de espoliao e de
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Outro parecer bastante semelhante ligando Horev com Sinai encontramos em Pirkei de Rabi Eliezer: Rabi Eliezer de Modin dizia desde o dia da criao do cu e da terra aquela montanha foi chamada com o nome de Horev, mas quando o Santo-bendito-ele se revelou a Moiss no meio da sara, por causa do nome da sara, o Horev passou a ser chamado de Sinai (BRITO, 2008, p. 76).

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humilhao simbolizado no texto de Ex 3, pela descrio do gesto de se retirar as sandlias. Tal percepo marcada pelo tabu fica evidente ainda hoje, no costume de se tirar os calados para ingressar nas mesquitas. E no sem risco que todo aquele que pertena esfera profana, isto , no preparado ritualmente, se aproxima de um objeto impuro ou consagrado (ELIADE, 1993, p. 21). Assim, podemos deduzir que o relato da sara ardente serviu como elemento de legitimao da sacralidade do espao, atravs da construo simblica de princpios, valores e pertencimentos que atuaram na gerao da identidade social do povo israelita, contribuindo para que o Sinai/Horeb fosse reconhecido como terra sagrada e posteriormente, como local de peregrinao.

3.3 ANLISE DA PERCOPE DE XODO 3,1-5

Segundo E. Sellin e G. Fohrer (1977, p. 132-133), os cinco primeiros livros do Primeiro Testamento, por causa da instruo ou da lei neles contida, como fundamento obrigatrio da vida e do comportamento dos integrantes da comunidade, receberam no judasmo o nome complexivo de Torah, a Lei ou Ensinamento, que aparece tambm sob formas compostas como: hattora, A Lei; torat-mosheh, A Lei de Moiss; seper hattora, O Livro da Lei, e seper torat mosheh, O Livro da Lei de Moiss. A diviso qinqepartita dos livros, feita com a finalidade, talvez de se obter sees que pudessem ter a mesma extenso dos rolos de cada um dos demais livros, teve lugar o mais tardar no sculo IV a.C. e j era conhecida dos LXX. O ttulo mais antigo at agora conhecido, e que exprime esta diviso, de origem grega e j se encontra em Tertuliano, no sculo II d.C.: He pentteuchos [biblos], O [livro] composto de cinco rolos. Esta designao bem cedo aparecer sob a forma latina masculinizada: pentatheucus, da qual deriva o nome Pentateuco. Os nomes de cada um dos livros do Pentateuco foram tomados, respectivamente, no hebraico, das palavras iniciais; ao contrrio do grego, em que as denominaes foram tomadas de acordo com o contedo bsico de cada livro, e delas que derivam, por sua vez, as formas latinas ou latinizadas. No caso do livro de xodo, sua designao em hebraico Shemot que significa Nomes; em grego xodos que significa sada, e em latim Exodus, que tambm significa sada ou partida.

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Segundo Pixley (1987, p. 5), o xodo como acontecimento histrico e o xodo como relato so o fundamento do Primeiro Testamento. Esta descoberta deu-se nos meios acadmicos dos pases desenvolvidos e depois veio a encontrar-se com uma leitura mais popular surgida nos pases dependentes do Terceiro Mundo, espacialmente na Amrica Latina. O xodo o relato bsico do Primeiro Testamento, porque a libertao que nele se narra o fato fundante do povo de Deus e que ser o tema de todos os livros da Bblia. Com relao autoria do conjunto, apenas de determinadas partes do texto do Pentateuco afirma-se explicitamente terem sido escritas por Moiss (p. ex., Ex 7,14; 24, 4; 34, 27-28; Nm 33,2). H forte implicao no sentido de que o autor no considera Moiss como o autor de livros extensivos, mas apenas o autor de alguns materiais encaixados em relatos mais amplos, visto que, salvo quando ele fala, a referncia a Moiss feita na terceira pessoa.

3.3.1 O Texto de Ex 3,1-5 Segundo Mainville (1999, p. 16), todos os livros do primeiro testamento foram escritos em aramaico ou hebraico, lngua semtica cuja existncia atestada h trs milnios. A redao ocorreu de forma escalonada entre os sculos VIII e o I a.C. O caractere grfico utilizado, o paleo-hebraico era do tipo fencio e a escrita dita quadrada, tal como conhecida atualmente, de origem ps-exlica. A Bblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) tem como base para sua edio o manuscrito de Leningrado B19A. Conhecido pela abreviao L, o cdice de Leningrado datado de 1009 d.C., foi copiado na cidade do Cairo no Egito por Aaron Ben Moses Asher, o instrutor, e atualmente encontra-se em So Petersburgo (a antiga Leningrado). O cdice de Leningrado apresenta uma vocalizao

semelhante ao cdice de Alef (MAINVILLE, 1999, p. 22) e considerada a mais antiga e completa cpia das Escrituras Hebraicas do mundo. Segue o texto massortico de xodo 3,1-5 observando-se que somente a partir do momento em que os aparatos de vocalizao, de acentuao e de notas massorticas foram acrescentados s consoantes, no comeo do perodo medieval, que se pode realmente falar de texto massortico (TOV apud MAINVILLE, 1999, p. 20).

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3 1 2 3 4 5

3.3.1.1 Transliteraes do texto hebraico Para fins de integralidade da narrativa, segue a devida transliterao do texto em hebraico, embora com limitada contribuio em termos de contedo.

xodo 3:1

umosheh hyh ro`eh 'eth-tso'n yithro chotheno kohn midhyn

vayyinhagh 'eth-hatso'n 'achar hammidhbr vayybho' 'el-har h'elohiym chorbhh

xodo 3:2

vayyr' mal'akh Adonay 'lyv belabbath-'sh mittokh hasseneh

vayyar' vehinnh hasseneh bo`r b'sh vehasseneh 'ynennu 'ukkl

xodo 3:3

vayyo'mer mosheh 'surh-n' ve'er'eh 'eth-hammar'eh haggdhol

hazzeh maddua` lo'-yibh`ar hasseneh

xodo 3:4

vayyar' Adonay kiy sr lir'oth vayyiqr' 'lyv 'elohiym mittokh hasseneh

vayyo'mer mosheh mosheh vayyo'mer hinnniy

xodo 3:5

vayyo'mer 'al-tiqrabh halom shal-ne`leykha m`alraghleykha kiy

hammqom 'asher 'atth `omdh `lyv 'adhmath-qodhesh hu'

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3.3.2 Tradues

3.3.2.1 Proposta de traduo prpria 1 E Moiss se tornou pastor do rebanho de Jetro, seu sogro, sacerdote de Midi; e conduziu o rebanho para trs do deserto, e chegou ao monte de Deus, Horebe. 2 E apareceu-lhe um Mensageiro de Yahweh para ele em uma chama de fogo, de dentro do arbusto; e olhou, e eis: o arbusto ardendo no fogo, mas o arbusto no existindo para ele ser consumido. 3 E disse Moiss: Vou me aproximar, solicito-lhe para ver esta grande viso; por qual motivo no se queimar o arbusto? 4 E viu Yahweh j que ele se aproximou para ver, Deus bradou para ele, de dentro do arbusto, e disse: Moiss! Moiss! Ele respondeu: Eis-me aqui! 5 E ele disse: No te aproximes daqui; Tira as sandlias dos teus ps, j que o lugar sobre o qual tu ests pisando, terra santa .

3.3.2.2 Traduo de Joo Ferreira de Almeida (ARA) 1 Apascentava Moiss o rebanho de Jetro, seu sogro, sacerdote de Midi; e levando o rebanho para o lado ocidental do deserto, chegou ao monte de Deus, a Horebe. 2 Apareceu-lhe o Anjo do Senhor numa chama de fogo, no meio de uma sara; Moiss olhou, e eis que a sara ardia no fogo e a sara no se consumia. 3 Ento disse consigo mesmo: Irei para l e verei essa grande maravilha; por que a sara no se queima? 4 Vendo o Senhor que ele se voltava para ver, Deus, do meio da sara, o chamou e disse: Moiss! Moiss! Ele respondeu: Eis-me aqui! 5 Deus continuou: No te chegues para c; tira a sandlia dos ps, porque o lugar em que ests terra santa.

3.3.2.3 Traduo da Bblia de Jerusalm - Paulus 1 Apascentava Moiss o rebanho de Jetro, seu sogro, sacerdote de Madi. E conduziu as ovelhas para alm do deserto e chegou a Horeb, a montanha de Deus.

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2 O anjo de Iahweh lhe apareceu numa chama de fogo, do meio de uma sara. Moiss olhou, e eis que a sara ardia no fogo, e a sara no se consumia. 3 Ento disse Moiss: Darei uma volta e verei este fenmeno estranho; verei por que a sara no se consome. 4 Viu Iahweh que ele deu uma volta para ver. E Deus o chamou do meio da sara. Disse: Moiss! Moiss! Este respondeu: Eis-me aqui. 5 Ele disse: No te aproximes daqui; Tira as sandlias dos ps, porque o lugar em que ests uma terra santa.

3.4 CRTICA TEXTUAL E APARATO CRTICO Segundo Odete Mainville (1999, p. 39), a etapa preliminar de todo e qualquer estudo cientfico do texto bblico consiste em estabelecer, com a maior fidelidade possvel, o teor original desse texto. Logo, a cincia da crtica textual tem como objetivo propiciar o acesso ao texto que mais se aproxime do seu estado primitivo. Com base no aparato crtico elaborado pelos editores da Bblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) e da Bblia Hebraica de Kittel (BHK), pode-se relacionar:

3.4.1 Primeiro versculo Segundo os editores, o nome yitr (Jetro) est ausente no texto grego da Edio Septuaginta LXX (ex recensione Luciani). A expresso helohm [(de) o Deus] est ausente no texto da Verso Grega Septuaginta Original.

3.4.2 Segundo versculo No Pentateuco samaritano a expresso belahbat (em chama). Porm tal variante, em comparao com o texto massortico, aponta-nos para as outras seis mil variantes de valor desigual, cujas modificaes os samaritanos introduziram no seu texto-base motivados por fatores de ordem cultural e ideolgico. Por isso mantivemos o texto massortico da BHS.

3.4.3 Terceiro versculo

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Na Verso Grega Septuaginta em lugar da expresso madoa (por que? Por qual motivo? Por qual razo?), a expresso k partcula que introduz oraes principais, completivas ou subordinadas: que, pois, porque, posto que, j que, quando, se, em caso de, embora, por mais que, de modo que. Porm, em termos valorativos, o texto Massortico e o Pentateuco Samaritano sobrepem ao contedo da Septuaginta. Por isso mantivemos a expresso do texto Massortico.

3.4.4 Quarto versculo No Pentateuco Samaritano a expresso elohm Plural gramatical de eloah que pode significar: (a) Deuses ou divindades, no plural; (b) a natureza divina, compartilhada ou no, divindade; (c) Deus no singular ou Deus supremo, o nico. Porm o texto Massortico superior. Na Verso Grega Septuaginta em lugar da expresso elohm (Deus), a expresso Krios SENHOR. Na Verso Vulgata Latina, a expresso elohm esta ausente. Porm, em ambos os casos, prevalece o texto Massortico.

3.4.5 Quinto versculo No Manuscrito 33, no Pentateuco Samaritano, na Verso Grega Septuaginta, na Verso Latina Vulgata e no Targum, a expresso gaalek da mesma raiz gaal que significa ter aversso, ficar desonrado. No Manuscrito 53 e no Pentateuco Samaritano, a expresso ragleika teu p.

3.5 CRTICA DAS FONTES Para Odete Mainville (1999, p. 66), os dois grandes nomes que marcaram a prtica da crtica das fontes do Primeiro Testamento foram respectivamente J. Astruc (1684-1766) e J.G. Eichhorn (1752-1827). Segundo ela, foram estes dois pesquisadores os primeiros a propor a hiptese de narrativas paralelas no Pentateuco, baseados na observao dos diferentes nomes atribudos a Deus Elohim e Yahweh. Contudo, coube a J. Wellhausen (1844-1918) a elaborao da hiptese documental como a conhecemos hoje, constituda de quatro fontes de tradies distintas: Javista, Elosta, Deuteronomista e Sacerdotal.

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No processo redacional do Pentateuco, baseado na teoria das fontes, Briend (1980, p. 48) prope que a percope de xodo 3,1-5 tenha sido composta por fontes de duas tradies distintas:

A Tradio Javista (J) do sul, composta por volta de 950 a.C., que inclui xodo 3,1a;2-4a e 5. E Moiss se tornou pastor do rebanho de Jetro, seu sogro, sacerdote de Midi; E apareceu-lhe um Mensageiro de Yahweh para ele em uma chama de fogo, de dentro do arbusto; e olhou, e eis: o arbusto ardendo no fogo, mas o arbusto no existindo para ele ser consumido. E disse Moiss: Vou me aproximar, solicito-lhe para ver esta grande viso; por qual motivo no se queimar o arbusto? E viu Yahweh j que ele se aproximou para ver, e ele disse: No te aproximes daqui; Tira as sandlias dos teus ps, j que o lugar sobre o qual tu ests pisando, terra santa . A Tradio Elosta (E) do norte, composta por volta de 750-850 a.C. que inclui xodo 3,1b e 4b. E conduziu o rebanho para trs do deserto, e chegou ao monte de Deus, Horebe. [...] Deus bradou para ele, de dentro do arbusto, e disse: Moiss! Moiss! Ele respondeu: Eis-me aqui!. H vrias indicaes neste trecho de que o texto atual o resultado da combinao das tradies javistas e elostas: a alternao de Iahweh com Deus; o nome Jetro para o sogro de Moiss (depois de cham-lo Raguel no relato da fuga de Moiss para Midi) e Horebe como nome do monte de Deus (e no Sinai, como em outros lugares). Supe-se que a fuso destas duas fontes tenha ocorrido em Jerusalm, logo aps a queda de Samaria, por volta de 722 a.C. Contudo, segundo Crsemann (2001, p. 63), ainda existem convincente motivos para se aceitar a tese de que Ex 3,1-4,18, excetuando-se 4,13-16, constituem uma unidade literria e o que permanece indiscutvel a constatao de que esta percope trata-se de uma tradio que no seu cerne prdeuteronomista.
A essa tradio deve-se, em todo o caso, atribuir a relao com Madi, com o monte de Deus, com a tarefa da libertao/xodo e com a revelao do nome. O texto que ora temos na Bblia, contudo, claramente encontra-se em forma e verso deuteronomistas. (CRSEMANN, 2001, p. 63).

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3.6 CRTICA DO GNERO LITERRIO O grande expoente em matria de crtica do gnero literrio foi Hermann Gunkel (MAINVILLE, 1999, p. 90). No seu trabalho de aprofundamento da crtica das fontes no livro de Gnesis, ele acabou sendo levado a buscar as situaes, a utilizao e as intenes, ou seja, o ambiente vital ou o contexto que lhes deram origem.

3.6.1 A forma Segundo Pixley (1987, p. 33), a percope considerada segue o esquema mais usual das vocaes profticas, esquema que se pode observar na vocao de Gedeo (Jz 6,11-17), de Jeremias (Jr 1,4-10), de Isaas (Is 6,1-13) e outros. Apresenta cinco elementos em ordem fixa: 1) A apresentao de Deus; 2) a vocao proftica; 3) a objeo do escolhido; 4) a reconfirmao do vocacionado; 5) o sinal. No caso da vocao de Moiss, o esquema est ampliado e artisticamente elaborado, especialmente no que se refere aos elementos trs e quatro. Diante dos indcios aqui apontados, podemos ento classificar esta percope do Primeiro Testamento como apresentando forma pertencente ao gnero literrio denominado prosa narrativa de vocao proftica.

3.6.2 O Ambiente Vital Segundo Crsemann (2001, p. 64), Ex 3-4, assim como 1Rs 19, deve ser lido primeiramente luz da tradio do Sinai mais antiga: o monte de Deus em algum lugar no deserto madianita (Jebel al-Lawz?) est relacionado com o Deus Yahweh e por isso o lugar de onde sai a salvao. Depois que Moiss, quase casualmente, encontra Deus e este monte, que acontece a decisiva tarefa de conduzir o povo para fora do Egito. O evento decisivo do xodo, portanto, desencadeado a partir do monte. Com isso, temos um texto que, em essncia, apresenta uma estrutura semelhante de Jz 5. O cntico de Dbora e Barac, assim como outras tradies antigas, sabidamente ainda no reconhecia o papel preponderante do xodo. Conforme assevera Pixley (1987, p. 33), o fato de se apresentar a vocao de um libertador segundo o esquema tradicional das vocaes profticas tributo prestado importncia dos profetas na vida de Israel. Foram eles que mantiveram viva a memria das prticas igualitrias que Iahweh pedia a Israel durante o perodo em

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que os reis implantaram uma sociedade de classes, segundo o modelo rechaado pelo grupo mosaico de proto-israelitas no Egito, e pelas tribos proto-israelitas em Cana. Aqui, no relato de sua vocao, Moiss apresentado como profeta e no como rei, apesar da etapa final de composio deste livro ter sido concretizada justamente no perodo em que Israel era monarquia e estava adaptando suas tradies revolucionrias a uma realidade que tinha deixado de ser revolucionria.

3.7 LEITURA SOCIOLGICA Com base nas observaes de J. Pixley (1987, p. 33), se os artigos definidos a montanha de Deus e o arbusto (a sara) indicam que o texto supe que seus leitores j conheciam o lugar dos acontecimentos a narrados, podemos presumir que o local tambm j se constitua num lugar de peregrinao desde os tempos clssicos de Israel. A peregrinao religiosa pressupe a contnua reinveno do mito, sendo entendida como um momento especial de construo simblica de princpios e de valores geradores de identidades sociais (CARNEIRO, 2003). Nesta experincia ritual, a nfase na legitimidade das buscas e emoes individuais torna-se o alicerce para a construo de uma expresso coletiva de valores e pertencimentos, sempre condicionados por fatores polticos, econmicos e sociais (CARNEIRO, 2003) que predominam em cada poca. Dentro de uma perspectiva funcionalista, a idia de um grande evento religioso como unificador do social e regenerador moral do grupo deve-se ao clssico texto de mile Durkheim, As formas elementares de vida religiosa (1989).
Essa perspectiva durkheimiana acaba construindo uma concepo do sagrado que o toma como uma realidade transcendente, universal e unificadora, totalmente divorciada das implicaes mundanas, de modo que as crenas e prticas religiosas passam a ser vistas como produto das foras sociais que emergem de uma comunidade humana idealizada. Assim o sagrado existe no como uma realidade espiritual autnoma perante o social ou o indivduo, mas como o prprio social que se expressa por meio de smbolos e rituais religiosos. [...] As peregrinaes so vistas, ento, tanto como um rito local mais amplo quanto como um meio de compensar ou complementar a introverso desses cultos, imprimindo nos participantes uma identidade mais abrangente e mais inclusiva. (STEIL, 2003, p. 39).

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A percope evidencia a prtica de uma das principais atividades econmicas que predominava naquela regio, no 13 sculo a. C. e nos tempos subseqentes. Tratase da atividade de pastoreio transumante do rebanho de caprinos e ovinos desenvolvida por grupos seminmades. Segundo Schwantes (1988, p. 16), um grupo pastoril que habitava os territrios semidesrticos de Midi, a sudoeste do Mar Morto, pressionado pelos egpcios interessados nas ricas jazidas de minrio e pelos edomitas que implantaram um Estado na regio, vira-se forado a migrar para o norte e se instalaram nas montanhas palestinenses levando consigo o culto a Iahweh, o Deus que reivindica adorao exclusiva. Esses e outros agrupamentos seminmades integraram-se aos que buscavam refgio nas montanhas da terra de Cana, aos quais se mesclaram ou permaneceram cultivando as tradies pastoris, em intercmbio com os lavradores. O modo de produo da sociedade no tempo em que o texto foi redigido, abrangendo um perodo que vai de 1000 a 750 a.C., era o asitico, caracterizado por um estado forte e centralizado; monarquia teocrtica; civilizao hidrulica (que se desenvolveu s margens de rios); predomnio da agricultura e sociedade estamental, caracterizada pela reduzida mobilidade social (CUNHA). Contudo, para alguns autores, esta maneira de interpretar as sociedades no-capitalistas tendenciosa.

Qualificar como de produo as relaes especficas ao modo de produo tributrio, assim como qualquer outro modo de produo, implica na incorporao de uma tica economicista que se tornou hegemnica unicamente no padro civilizatrio ocidental e em nenhum outro. As formaes sociais no capitalistas estabeleceram um modo de relao e no s de produo dos homens (assim como tambm das mulheres) com a natureza. Possivelmente, e em funo de o capitalismo ter constitudo a nica formao verdadeiramente econmica da histria, unicamente este seja um modo de produo. (WALDMAN, 1992, p. 3).

Aps o perodo de expanso do imprio egpcio, a regio da Palestina (Cana) permaneceu sob seu domnio por mais de quatrocentos anos. O sistema que predominava na regio no era o escravagista, mas um sistema tributrio fundamentado num contrato bilateral entre os grupos produtores e o Estado egpcio. Em virtude da supremacia poltica e econmica assegurada por precedentes religiosos, o fara podia dispor a seu bel-prazer tanto da terra como do povo, incluindo a fora de trabalho e a produo. Com isso, o sistema tributrio se tornava arbitrrio, possibilitando assim que o povo fosse dominado e explorado. Com esse

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precedente poltico-religioso tal sistema possibilitava ao Estado (o rei e a mquina poltico-administrativa) apropriar-se desmedidamente da produo, tornando os grupos produtores cada vez mais empobrecidos (BALANCIN; STORNIOLO, 1990, p. 7-8). Segundo o Atlas da Histria Universal (1997, p. 36), ps a morte de Ramss II, o poder egpcio foi decaindo consideravelmente e os dois reis seguintes, Mineptah (1224-1204) e Ramss III (1184-1153), preocuparam-se quase que exclusivamente em defender o Egito dos ataques estrangeiros. A maioria destes ataques era proveniente dos lbios do deserto ocidental e doa povos do mar. Como a situao interna do Egito continuava a se agravar, os assrios estabelecidos na Mesopotmia acabaram por abortar todas as tentativas egpcias de manter o poder ao leste do Sinai. Instalou-se, ento, um perodo de crise econmica e descontentamento social, que fez com que o imprio egpcio entrasse em colapso, chegando ao seu final em 1070 a.C., com a fragmentao de sua autoridade central. A fragilidade poltica prontamente deu lugar dominao estrangeira, primeiramente dos reis lbios XXII disnastia (945-715 a.C.) e logo em seguida, os etopes da Nbia XXV dinastia (751-656 a.C.). neste contexto de transio poltica, econmica e cultural que se insere o perodo de tempo em que se propagou a cosmoviso dos eventos narrados na percope de xodo 3,1-5, at o tempo de sua redao. Tal conjuntura se constituiu num campo frtil, dentro da conscincia nacional judaica, para que os elementos de vinculao do homem com a terra fossem defendidos com ardor diante das ameaas estrangeiras. Esta vinculao consolidada principalmente atravs de narrativas nas quais a reinveno do mito permeada por uma perspectiva de sacralidade do meio ambiente, ou seja, por narrativas que podem ser revestidas por um pensamento ecolgico. No que tange viabilidade prtica para o pensamento ps-moderno de uma hermenutica ecolgica dos textos bblicos, as observaes de Reimer so bastante pertinentes:

No que tange hermenutica ecolgica de textos bblicos, cabe situar o sujeito interpretante como partcipe de demandas advindas de uma crise ambiental generalizada no presente. H que se estar munido tambm de uma nova perspectiva da realidade. O fsico Fritjof Capra, um dos expoentes deste tipo de reflexo, expressou-se da seguinte forma sobre esta nova realidade e sua viso, dizendo que ela se baseia na conscincia do estado de inter-relao e interdependncia essencial de todos os fenmenos fsicos, biolgicos, psicolgicos, sociais e culturais. Com isso se quer expressar a procura por um pensar e viver a vida como um todo,

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como um conjunto de relaes, como um grande ecossistema, com uma constante e incessante inter-retro-relaao entre todas as partes, incluindose a a vivncia do Sagrado como um sistema maior de energias e trocas simblicas e, obviamente, o ser humano como parte integrante deste todo maior. Esse conjunto de prticas e pensamentos vem sendo chamado de pensamento ecolgico. (REIMER, 2009, p. 274-275).

Assim, munido deste pensamento, pode-se perceber quais os elementos de vivncia do sagrado sobressaem nos discursos e narrativas estabelecendo uma idia de vinculao do ser humano com a terra, como na percope de xodo 3,1-5, e como o ardor patritico israelita concatenado na promoo da figura de Moiss como o escolhido de Deus para consolidar a libertao de seu povo, possibilitando, assim, a absolutizao das estruturas teocrticas que fundamentaram a existncia da nao de Israel.

3.8 SNTESE inquestionvel a importncia das tradies bblicas na configurao do espao sagrado ou no estabelecimento de seus futuros contornos, bem como, na hierarquia dos valores da interao do homo religiosus com o meio que o circunscrevia, constituindo-se assim, no fator determinante na consolidao dos processos sincrticos que viabilizaram a sobrevivncia de Israel. A histria da Terra Santa foi, em grande parte, condicionada por sua posio espacial-geogrfica. E neste contexto, o espao montanhoso apresenta-se como sua varivel mais importante. Construindo-se uma cosmoviso a partir da montanha, tendo-a como referencial ou centro do mundo, cria-se um ambiente propcio para o surgimento ou incorporao de um simbolismo exgeno todo peculiar, articulado principalmente pela idia de que: no centro do mundo encontra-se a montanha sagrada, e a que o Cu e a Terra se encontram (ELIADE, 1993, p. 302). Em todas as partes do planeta, desde as pocas mais remotas at os dias de hoje, seres humanos das mais variadas culturas e tradies atriburam a algumas montanhas e formaes rochosas uma condio de sacralidade; a montanha apontava para Deus e Deus, para a montanha. A tradio do Sinai est indissoluvelmente ligada a Jav, um Deus que habita em uma montanha. Paralelamente ao surgimento dos textos, cria-se um lugar para uma alternativa em lugar do direito divino e do culto real, um lugar fictcio de um passado fictcio, o qual est fora do espao de domnio de qualquer poder e que nesta

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funo de adaptabilidade aos quadros de referncia, possibilitasse uma alternativa independente para a sobrevivncia real de Israel, mesmo quando ameaado pelos interesses externos ou pela decadncia interna. Nesse contexto, o relato da sara ardente serviu como elemento de legitimao da sacralidade do espao, atravs da construo simblica de princpios, valores e pertencimentos que atuaram na gerao da identidade social do povo israelita, contribuindo para que o Sinai/Horeb fosse reconhecido como terra sagrada e posteriormente, como local de peregrinao. Bem mais que isto, a percope de xodo 3,1-5, contribui com um interessantssimo modelo de processo reducionista que aponta, nos dias de hoje, para uma perspectiva ecolgica nas relaes do ser humano com o espao que o circunscreve: Da montanha santa, o leitor dirigido para a planta santa; da planta santa, para a terra santa.

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CONCLUSO Como um fenmeno moldado na conscincia dos indivduos, o sagrado evidencia seu aspecto funcional ao propiciar a sntese do real com as construes imaginrias configuradas nos elementos simblicos, que integram o ser social do homo religiosus. Reitera-se seu atributo de propiciar conscincia a consolidao de sua funo essencial: de se tornar alguma coisa, que ao mesmo tempo, ela ainda no . Nesta experincia senso-perceptiva, o caos suplantado pelo elemento fundante do cosmo sagrado, atravs da criao, estruturao ou elaborao de quadros de referncias que testificam o desdobramento da espcie humana sobre as coisas do mundo. Assim, o cosmo sagrado e o caos emergem respectivamente como representaes que traduzem o carter orientador da experincia pessoal dos indivduos e a intensidade com a qual o ser humano afetado em sua relao com os objetos que interage. O sagrado , pois, uma experincia estrutural da conscincia do ser humano, que se v desorientado frente ao caos de suas possibilidades de existir e ao estado de tenso entre sua liberdade e sua finitude. Diante da necessidade de interagir com os objetos que o cercam, o ser humano integra ao seu mundo um conjunto de relaes nas quais a categoria espacial assume um papel preponderante, ao apontar para o determinismo geogrfico de seus referenciais na construo de sua identidade individual (o homem produto do meio), e consolidar o fato de que, ao empreender mudanas concretas em seu mundo, o ser humano tambm concretiza sua prpria mudana. Assim, em termos operacionais, pode-se afirmar que a sacralizao do espao se constitui, na verdade, numa tcnica de orientao elaborada pelo ser humano, na qual seu desejo de viver no sagrado equivale, de fato, ao seu desejo de se situar em uma realidade objetiva, de no se deixar paralisar pela relatividade sem fim das experincias subjetivas, de viver num mundo real e eficiente e no numa iluso. Contudo, ao empreender estas mudanas concretas em seu mundo, o ser humano rompe com o frgil equilbrio da natureza e aps a revoluo cientficotecnolgica e industrial, a intelectualizao e a racionalizao da sociedade alteraram profundamente os quadros de referncias para uma perspectiva predominantemente antropocentrista. Com isto, a sociedade acaba por produzir um mundo dessacralizado ou desencantado, em que a natureza perdeu o seu poder de referencialidade para a conscincia humana, tornando-se em um espao de

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profanidade. Como resultado desta cultura de dominao e degradao, e de sculos de distanciamento do ser humano em relao natureza, srios efeitos colaterais foram produzidos no meio ambiente. Agora alguns cientistas reconhecem as ameaas a que os seres humanos foram conduzidos por esta postura isolacionista e se voltam tambm para a religio como um dos mecanismos de cura das seqelas ambientais que o progresso produziu. Neste processo de aglutinao entre ecologia e religio, fica cada vez mais evidente, agora num contexto ainda mais alarmante, de que forma o imaginrio do espao se apresenta como matriz de paradigmas, formulaes e orientaes, e como o arqutipo espacial transparece como uma fonte de prefiguraes e de processos de significao que podero (ou no) estar mais tarde materializados no espao concreto. Neste esquema, ressaltase tambm, o papel cartogrfico do mito como expresso mxima do referencial simblico na mediao da experincia religiosa. Neste contexto de uma nova espiritualidade ecolgica, no caminho mental que busca ressaltar a dimenso holstica e superar as fragmentariedades do viver, o relato da sara ardente fornece-nos alguns insights. Dentre estes, ressalta-se o que serviu como elemento de legitimao da sacralidade do espao, atravs da construo simblica de princpios, valores e pertencimentos que atuaram na gerao da identidade social do povo israelita, contribuindo para que o Sinai fosse convertido em terra sagrada e posteriormente, em local de peregrinao. A peregrinao religiosa pressupe a contnua reinveno do mito, sendo entendida como um momento especial de construo simblica de princpios e de valores geradores de identidades sociais. Tal conjuntura se constituiu num campo frtil, dentro da conscincia nacional judaica, para que os elementos de vinculao do homem com a terra fossem defendidos com ardor diante das ameaas estrangeiras, principalmente atravs de discursos e narrativas nas quais a reinveno do mito permeada por uma perspectiva de sacralidade do meio ambiente. Tais abordagens se intensificam, nos dias de hoje, na medida em que se adensam os contingentes populacionais e os espaos se tornam cada vez mais reduzidos. Intensifica-se a disputa pela gua, a produo de alimentos, a necessidade de preservao da flora e da fauna, e o esgotamento dos recursos naturais torna-se uma questo de sobrevivncia. O que fica evidente neste quadro de carncia de sentido e ameaa da morte que o fenmeno religioso, mais uma vez, a despeito de seu aspecto diablico, sempre tende a aparecer no campo de

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significaes e linguagens de uma coletividade quando esta se v frente a frente com o problema do limite, ou seja, quando a populao se defronta com a grande contradio vital: garantir a reproduo da vida nesta terra e alm dela (PARKER apud LEMOS, 2002, p.479-483). E este limite vivido pelos atores como incerteza coletiva requer, segundo Lemos (2002, p.479-483), o estabelecimento de um nexo social de ordem simblico-ritual, um cosmo sagrado que possibilite a gerao de representaes coletivas que ofeream um sentido coletivo aos atores ou sociedade. Este sentido dever inscrever o esforo da produo e da reproduo sociais num referencial transcendente, que para o homem ps-moderno encontra seu significado nas reentrncias de uma reflexo que recompe a imanncia dos seus termos (GARGANI, 2000, p. 130), principalmente para transformar o presente em funo de um futuro qualitativamente distinto. O que se desponta neste projeto de sobrevivncia do ser humano, e que est em curso nesta perspectiva de sacralizao da terra como espao prometido, a construo de uma espiritualidade ecolgica, como adequada s demandas do tempo presente no sentido de fomentar sabedoria no convvio com o meio ambiente e de tornar a pegada do homem mais leve sobre a terra (REIMER, 2009, p. 273), j que o lugar em que se pisa, pode ser percebido como terra santa.

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