HUMBERTO MATURANA

COGNIO, CINCIA E VIDA COTIDIANA

ORGANIZAO E TRADUO CRISTINA MAGRO - VCTOR PAREDES

Belo Horizonte Editora UFMG 2001

Copyright 2000 by Editora UFMG 2001 Este livro ou parte dele no pode ser reproduzido por qualquer meio sem autorizao escrita do Editor Maturana R., Humberto Cognio, cincia e vida cotidiana/ Humberto Maturana; organizao e traduo Cristina Magro, Victor Paredes. - Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2001, 203p. - (Humanitas) 1. Epistemologa 2. Linguagem 3. Cognio 4. Cincia Filosofia 5. Autopoiese 6. Tecnologia I. Magro, Cristina II. Paredes, Victor III. Ttulo CDD: 12O CDU: 165 Catalogao na publicao: Diviso de Planejamento e Divulgao da Biblioteca Universitria -UFMG ISBN: 85-7041-249-5 EDITORAO DE TEXTOS Ana Maria de Moraes REVISO DE TEXTO E NORMALIZAO Maria Stela Souza Reis PROJETO GRFICO Glria Campos (Manga) CAPA Pauto Schmidt REVISO DE PROVAS Lilian Valderez Felcio Maria Aparecida Ribeiro Marta do Carmo Leite Ribeiro Rubia Flvia dos Santos PRODUO GRFICA Warren M. Santos FORMATAO Cssio Ribeiro EDITORA UFMG Av. Antnio Carlos, 6627 -Biblioteca Central - sala 405 Campus Pampulha -31270-901 - Belo Horizonte/MG www.editora.ufmg.br UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS Reitor Francisco Csar de S Barreto Vice-Reitora: Ana Lcia Almeida Gazzola CONSELHO EDITORIAL Antnio Luiz Pinho Ribeiro, Beatriz Rezende Damas, Carlos Antnio Leite Brando, Heloisa Maria Murgel Starling, Luiz Otvio Fagundes Amaral, Maria Helena Damasceno e Silva Megale, Romeu Cardoso Guimares, Silvana Maria Leal Coser, Wander Melo Miranda (Presidente) Cristiano Machado Gontijo, Leonardo Baal Castriota, Lucas Josi Bretas dos Santos, Marin Aparecida dos Santos Paiva,Maria das Graas Santa Brbara, Maurlio Nunes Vieira. Newton Bgnotto de Souza, Reinaldo Martiniano Marques. Ricardo Castanheira Pimenta Figueiredo

SUMRIO
CRDITOS .............................................................................................. 9 APRESENTAO ................................................................................. 11 BIOLOGIA DO CONHECER E EPISTEMOLOGA ............................... 19 Observaes Experimentais .................................................................. 19 Reflexes Epistemolgicas .................................................................... 27 Dominios Ontolgicos ............................................................................ 42 Determinismo Estrutural e Linguagem ................................................... 69 Deriva Natural e a Constituio do Humano .......................................... 80 CINCIA E VIDA COTIDIANA A ONTOLOGIA DAS EXPLICAES CIENTFICAS .......................................................................................125 Introduo .............................................................................................125 O Observador e o Observar ..................................................................126 A Cognio ...........................................................................................127 As Aes ...............................................................................................128 As Emoes ..........................................................................................129 A Linguagem .........................................................................................130 As Conversaes ..................................................................................132 O Cientista ............................................................................................132 As Explicaes Cientficas ....................................................................133 O Critrio de Validao das Explicaes Cientficas ............................134 A Cincia como um Domnio Cognitivo .................................................144 Concluso .............................................................................................153 Resumo ................................................................................................159 TEORIAS CIENTFICAS E FILOSFICAS ..........................................161 As Explicaes .....................................................................................162 Os Cientistas e os Filsofos .................................................................162 As Teorias .............................................................................................163 Conseqncias .....................................................................................166 Reflexes Finais ...................................................................................168 Apndice ...............................................................................................171

METADESIGN ......................................................................................173 Os Sistemas Vivos ................................................................................174 Os Seres Humanos ...............................................................................178 Organismos e Robs ............................................................................186 Tecnologia e Realidade ........................................................................187 Arte e Design ........................................................................................195 Desejos e Responsabilidades ...............................................................196 Reflexes ..............................................................................................197 NOTAS .................................................................................................201

CRDITOS
Os textos1 que compem este volume foram originalmente assim publicados: 1. "Biologia do Conhecer e Epistemologa" foi publicado como Biologa de la Cognicin y Epistemologa, editado pela Universidad de La Frontera, Temuco, Chile, em 1990. 2. "Cincia e Vida Cotidiana; a Ontologia das Explicaes Cientficas" foi publicado como "Science and Daily Life: the Ontology of Scientific Explanations", em 1990, pela Vieweg und Sohn (Braunschweig/Wiesbaden), na coletnea organizada por Wolfgang Krohn e Gunther Kuppers Selbstorganisation,- Aspecte einer wissenschaftlicben Revolution, p,107138. 3- "Teorias Cientficas e Filosficas" foi publicado como "Scientific and Philosophical Theories", em 1988, pela Univer-sitatsverlag Carl Winter (Heidelberg), na coletnea organizada por N. Lser, J. Seifert e K. Plitzner Die Gedankenwelt Sir Karl Poppers. Kritischer Rationalismus im Dialog, p.358-368. 4. "Metadesign", de 1997, est publicado na homepage do autor, na URL <http://www.inteco.cl/articulos/006/texto_ing.htm>

Nota do digitalizador: Os nmeros entre colchetes [X], referem-se numerao original das pginas do livro.

Seleo de textos, edio, traduo e reviso tcnica de Cristina Magro e Vitor Paredes. O artigo "Teorias Cientficas e Filosficas" foi traduzido por Nelson Vaz.

APRESENTAO
De 1950 para c, o mundo acadmico e intelectual participou de um frtil debate desencadeado pelo amplo projeto das Cincias Cognitivas, que acabou por transbordar as fronteiras da academia e influenciar amplamente outros domnios, como a arte e o mundo dos negcios. Esse projeto caracterizou-se por uma forte unificao disciplinar inspirada nas leis da natureza, que fez com que, nele, a idealizao e a abstrao do objeto de estudo fossem vistas como indispensveis. Sua instaurao se deu mediante o compromisso terico de se aceitar que, para entender a mente humana, em particular a cognio e a linguagem, era necessria e suficiente a postulao de nveis de anlise abstratos com caractersticas computacionais, autnomos, separados dos domnios biolgico e cultural e tambm independentes entre si, o que haveria de descortinar a essncia mesma desses fenmenos. Na poca, o macio apoio s pesquisas de cunho tecnolgico e computacional para as investigaes na rea visava sobretudo ao desenvolvimento de tecnologia automatizada para aplicaes diversas. Esses investimentos foram feitos, naquele tempo, em detrimento de abordagens comprometidas com a construo de teorias de cunho biolgico. Isso no quer dizer que, no domnio da Biologia, no tivessem florescido pesquisas consoantes com aquele projeto. Ao contrrio. Na neurofisiologia, na imunologia, na neuropsicologia, na gentica, em todos os domnios nos quais seus fenmenos de interesse de algum modo puderam ser formulados em termos cognitivos, os cientistas se aplicaram em implementar os preceitos do cognitivismo, um modelo explicitamente concebido a partir das cincias da natureza e no das cincias do homem. Foram necessrios quase vinte anos de hegemonia do cognitivismo para se tornarem visveis [11] movimentos suficientemente fortes e consistentes que abalassem seus preceitos, questionando inclusive o tipo de justificao biolgica de que aos poucos se comeou a lanar mo para argumentar em favor dos mecanismos representacionais e computacionais tidos como imprescindveis para o desenvolvimento da rea. As presses advindas das tentativas de atender ambio de uma cincia nica nos moldes delineados pelas cincias cognitivas acabaram por expor fragilidades irreparveis do projeto. Nesse contexto, foram feitas propostas alternativas com inspirao distinta da do cognitivismo, como o

conexionismo. Alm disso, reflexes que antecederam o advento do cognitivismo e seus desdobramentos posteriores passaram a ser reavaliadas, como o caso das teorias de auto-organizao e a teoria da autopoiese, que reapareceram como alternativas relevantes para alguns dos impasses tericos que conhecemos hoje. Desse modo, especialmente nas duas ltimas dcadas, um redirecionamento das investigaes em diversas reas participantes daquele projeto produziu reflexes tericas e epistemolgicas que possibilitaram um salto qualitativo na redescrio das relaes entre a biologia humana, a linguagem, a cognio e os fenmenos ditos mentais ou psicolgicos em geral como a razo, a conscincia e a emoo. Essa reorientao apontou para a necessidade de se levar em conta a experincia dos seres humanos como seres histricos e contingentes que vivem na linguagem, o que no era possvel dada a perspectiva formal abstrata assumida nos primeiros anos das Cincias Cognitivas, em funo dos pressupostos fundamentais das cincias naturais, hbitualmente ligadas busca ou postulao de leis a priori ou princpios de necessidade que fazem parte da existncia de algo. Assim, contribuies oriundas de diversos domnios tm suscitado reflexes cientficas e filosficas sobre a questo mente/crebro, sobre a prpria atividade neuronal, a correlao entre o sistema nervoso e o organismo, sobre evoluo e desenvolvimento, e entre esses e a fenomenologa humana, reacendendo o debate sobre os fenmenos tradicionalmente tratados como propriedades inerentes e distinguidoras do humano como a racionalidade, a conscincia e a linguagem e sua inter-relao, agora pensada em outros termos. Dessa [12] maneira, passamos tambm a ter a possibilidade de formular novas perguntas anteriormente no previstas no escopo das teorias que dominavam o campo. No raro, e muito apropriadamente, no nosso modo de entender, essas indagaes tm repercutido na reflexo sobre o prprio afazer cientfico, questionando sua assuno bsica da correspondncia com uma realidade externa objetiva e da formulao de seus problemas em termos substantivos e essenciais, homogneos. Dispomos atualmente de um conjunto robusto de produes tericas que, embora recentes e oriundas de diversos campos, exibem uma surpreendente congruncia e consistncia interna no modo de se oporem aos modelos que dominaram as investigaes da rea at muito recentemente. A considerao da fenomenologa biolgica, a cornada de nossa experincia enquanto seres humanos como um foco do qual nossas explicaes no devem se desviar, a conceituao da linguagem e da cognio como atividades que observamos no espao de interaes em que

vivemos, e no como propriedades intrnsecas do humano, so aspectos comuns a esses estudos. Ainda, linguagem e cognio so entendidas a como inextricavelmente entrelaadas, indelevelmente presentes em todas as nossas atividades, e os fenmenos nelas produzidos inelutavelmente diversos. Dentre esses, a Biologia do Conhecer um modo de ver a fenomenologa dos seres vivos em geral e dos seres humanos em particular, espantosamente produtiva para responder, no mbito da cincia, a questes que hoje vm sendo tidas como inadiveis. Biologia do Conhecer o nome dado ao conjunto das idias de Humberto Maturana, inicialmente conhecido como teora da autopoiese. uma explicao do que o viver e, ao mesmo tempo, uma explicao da fenomenologa observada no constante vir-a-ser dos seres vivos no domnio de sua existncia. Enquanto uma reflexo sobre o conhecer, sobre o conhecimento, uma epistemologia. Enquanto uma reflexo sobre nossa experincia com outros na linguagem, tambm uma reflexo sobre as relaes humanas em geral, e sobre a linguagem e a cognio em particular. A Biologia do Conhecer abre uma possibilidade sensivelmente distinta da oferecida por outros modelos biolgicos que no visam a explicar fenmenos como a cognio e a linguagem. No entanto, so precisamente esses os modelos [13] biolgicos mais amplamente disponveis, cuja vantagem adicional terem como seio de garantia uma srie de pressupostos compartilhados pelos modelos de maior prestgio. Os modelos biolgicos tradicionais so ratificados pela mesma metafsica objetivista dos mundos povoados de substncias e essncias, o que torna possvel uma evidente hrmonia na reunio dessas disciplinas. Nesse modo de ver, a linguagem, a cognio, bem como uma vasta gama de fenmenos humanos so "explicados" mediante a instalao e a fixao, nos indivduos e na espcie, de dependncias de um inundo previamente especificado, de condies a priori sob a forma de complicadas essncias gerativas. Assim, por exemplo, o genoma entendido como um tipo de programa que contm o ncleo necessrio ao pleno desenvolvimento do ser vivo tanto do ponto de vista do que mantido transgeracionalmente quanto do ponto de vista das diferenas individuais e que desdobrado durante sua ontogenia. Em conformidade com isso, entende-se a gramtica concebida como requisito prvio para se participar de qualquer evento lingstico como sendo definida em parte no programa gentico caracterstico da espcie e distinguidor da mesma, sendo a ontogenia a responsvel apenas pela definio dos parmetros especficos da lngua qual o indivduo exposto. O mesmo pode ser dito sobre a cognio humana, cujos instrumentos

bsicos e universais nessa tradio fazem parte da dotao gentica da espcie. Essa afirmao, aqui explicitada com relao gramtica e aos mecanismos cognitivos, igualmente encontrada no domnio da imunologia, por exemplo, e aplicada descrio de uma infinidade de fenmenos. Na Biologia do Conhecer no h a preservao e a busca das condies a priori estabelecidas nesses termos. Ainda, ela exibe uma surpreendente economia de instrumentos, atendendo complexidade dos fenmenos da vida atravs do uso recursivo do mecanismo explicativo construdo como sua base, de maneira tambm surpreendente no contexto dos modelos cientficos contemporneos. A autonomia e a identidade dos seres vivos so uma questo central para esse modelo, Essas caractersticas so tratadas aqui como resultantes de um modo de organizao peculiar aos seres vivos a organizao autopoitica , que operacionalmente fechada informao ou a instrues do meio, com o qual todo [14] ser vivo est em permanente congruncia e mtua modulao. O mecanismo explicativo que tem a organizao autopoitica como hiptese explicativa engendra nossa experiencia de estabilidade e de contingencialidade articulando filogenia e ontogenia, articulando a modulao mtua entre dois domnios em que vivemos, o da fisiologa e o do comportamento ou o de nossas interaes no meio. Veremos neste volume, de maneira contundente, que a busca de uma explicao vinda da biologia, ou a pergunta pela linguagem, pela cognio, pelos fenmenos sociais como fenmenos biolgicos, observados no domnio da ontologia de seres vivos, no precisa corresponder a um apelo ontolgico ltimo, ou ao estabelecimento de bases fundacionais independentes das perguntas que fazemos e da explicao proposta. Tampouco precisa confinar-se ao domnio de especializao de um neurocientista, investigando quais os neurnios, que reas funcionais do crebro e demais elementos do sistema nervoso esto mais ou menos envolvidos com que aspectos da faia, da linguagem e da cognio, como propriedades de agentes individuais isolados. Isto o que compreendemos com a Biologia do Conhecer e que os textos aqui disponibilizados nos trazem. Este modo de ver permite-nos falar da congruncia e da diversidade experiencial como sendo ambas legtimas e da efetividade de nossa linguagem, em relao com as demais aes humanas, uma vez que esta tambm, como ademais todas as atividades que desenvolvemos no nosso espao de interaes, modula o fluir de nossa dinmica fisiolgica, bem como tem nela a sua maravilhosa possibilidade de ocorrncia. Ainda, permite-nos compreender a importncia de nossas aes, constituindo com outros os mundos em que vivemos, uma vez que nada dado previamente nem, em princpio, preservvel

independentemente de nossa prxis. O instigante e elegante desse modo de pensar a possibilidade de com ele se compreender essas interrelaes sem que se precise postular para tanto nveis separados e secundrios de anlise, como tradicionalmente se faz. Com este livro oferecemos ao leitor textos que abordam alguns dos aspectos cruciais a serem compreendidos para a utilizao do mecanismo explicativo da Biologia do Conhecer na interpretao de fenmenos de diversas reas, a saber a [15] especificao do conhecer e de diferentes domnios nos quais falamos em conhecimento, como a cincia, a filosofia e a vida cotidiana. O primeiro conjunto de textos, "Biologia do Conhecer e Epistemologa", o resultado da transcrio de duas conferncias de Maturana na Universidad de La Frontera, em Temuco, no Chile, em 1990, e publicadas a integralmente. Embora tenhamos feito uma edio do material para publicao neste livro, mantivemos o tom oral e as perguntas e respostas da platia, com vistas a facilitar nossa compreenso do tratamento que Maturana d para as questes do conhecer. Os demais textos organizam, especificam, do um tratamento mais formal ao tema daquelas conferncias. Assim, temos "Cincia e Vida Cotidiana: a Ontologia das Explicaes Cientficas", no qual o autor especifica caractersticas das explicaes cientficas que as tornam to eficazes em nossa cultura. Dependente de enorme consenso, a cincia se caracteriza, para ele, no pela predio e pelo isomorfismo com os fenmenos explicados, mas pelo atendimento ao critrio de validao que lhe prprio. Em "Teorias Cientficas e Filosficas", Maturana distingue esses dois domnios explicativos tanto por seus aspectos formais quanto a partir da emoo que guia o trabalho de cientistas e filsofos. Em "Metadesign" o vemos falar das relaes entre os seres humanos e a tecnologia, os organismos e robs, a arte e o design tecnolgico, levandonos a refletir sobre nossos desejos relativos ao futuro e nossa responsabilidade em constru-lo. Desses, "Teorias Cientficas e Filosficas" uma elaborao de Maturana em resposta s reaes ao "Realidade: a Busca da Objetividade, ou a Procura de um Argumento Coercitivo".1 Num simpsio em homenagem a Karl Popper, sua apresentao provocou reaes contundentes frente negao de algo "to evidente" quanto a existncia de uma realidade objetiva, externa e independente dos observadores e o carter fundacional da filosofia. Maturana ento estabelece uma ntida distino entre teorias comprometidas com a explicao das coerncias da experincia e teorias comprometidas com a manuteno de princpios explicativos. O tom implacvel de sua fala, ao identificar as primeiras como explicaes

cientficas e as segundas como explicaes filosficas, pode ser compreendido atravs de sua prpria proposta de entendimento dos fenmenos humanos: como uma reformulao da [16] experincia de uma pessoa que tem paixo de explicar com coerncia o que observa em sua experincia, que v na defesa de princpios explicativos e transcendentes uma priso que impede o cumprimento de tal tarefa, e que est na emoo de colocar em discusso a prpria validade das idias que props apreciao de outros. No podemos dizer, no entanto, que aferimos essa generalizao na produo de cientistas e filsofos com os quais somos familiares: podemos encontrar, entre as teorias hoje dominantes em distintas reas da cincia, explicaes fundadas em princpios postulados a priori e preservados a despeito de observaes experienciais e experimentais; do mesmo modo, podemos apontar teorias filosficas que examinam e recusam fundamentos centrais da tradio do pensamento ocidental, em especial o carter atemporal e incondicional dos mesmos, e que assumem um compromisso distinto daquele que caracteriza os afazeres filosficos convencionais. Neste sentido, o que nos parece importante em nossos afazeres acadmicos no a filiao a um meio cientfico ou filosfico, mas a conscincia do que estaremos privilegiando e da emoo na qual estamos imersos nesses mesmos afazeres. Isto de relevncia inescapvel em nossas atividades como cientistas ou filsofos, e o artigo "Metadesign", com o qual finalizamos esta coletnea, ainda mais contundente a esse respeito. Deixamos aqui, portanto, o convite de Humberto Maturana para compreendermos o conhecer, atentando para nossa experincia cotidiana como seres biolgicos que (con)vivem na linguagem, e para todas as implicaes que essa perspectiva traz para nossa compreenso do que chamamos conhecer e agir no mundo, incluindo a a construo de um futuro melhor. Cristina Magro Victor Paredes [17]

BIOLOGIA DO CONHECER E EPISTEMOLOGA

OBSERVAES EXPERIMENTAIS
Talvez seja bom comear contando um pouco da histria do que vou lhes dizer, para tornar evidente por que uma teoria dos fenmenos cognitivos baseada na perspectiva do conhecimento tem um carter especial que a faz, na minha perspectiva, um pouco diferente das teorias cognitivas desenvolvidas at agora. E, na minha opinio, muito mais fundamental. A histria a seguinte: eu, como bilogo, interessei-me pelo estudo do sistema nervoso e dos fenmenos da percepo, em particular. Isto , interesse i-me por como vemos, como isso de captar objetos, distingui-los e manipul-los. De fato, os estudos tradicionais nesta rea consistem em estudar a relao entre um objeto e um observador, que pode ser uma pessoa ou um animal. Neste processo, talvez pela natureza de meus interesses, desde muito jovem me preparei no mbito biolgico mais amplo possvel: interessaram-me a anatomia, a biologia, a gentica, a antropologia, a cardiologa. Quer dizer, na minha curiosidade, eu me movi nesse mbito amplamente. Tambm me interessei pela filosofia. Fiz ainda medicina durante quatro anos, e mesmo sem ter terminado esses estudos eles tiveram como conseqncia o fato de meu interesse biolgico fundamental ter permanecido centrado no humano. Ento com essa histria de interesses, associada ao fato de ter estudado medicina, que certas situaes bsicas experienciais e experimentais no estudo da percepo me [19] permitiram mudar meu modo de ver. No fundo, o que eu quero fazer convid-los a mudar seu modo de ver, seu olhar. Essa mudana de olhar est relacionada com um experimento bsico feito por um bilogo norte-americano h muitos anos, por volta de 1943, e se vocs leram A rvore do Conhecimento1 sabem em que ele consiste. Ns, bilogos, fazemos coisas terrveis com os animais... Por exemplo, podemos pegar uma salamandra um anfbio com cauda que tem uma capacidade de regenerao extraordinria e cortar-lhe a pata, que ela logo se regenera. O que acontece com os anfbios em geral, e com as salamandras em particular, que se algum corta seu nervo ptico ele se regenera: o animal recupera a viso. Mas sua capacidade de regenerao to extraordinria que se pode, inclusive, tirar totalmente o olho da cavidade

 tirar, separar dez centmetros do local onde estava e colocar de novo que ele cicatriza, o nervo ptico se regenera, e o animal recupera a viso. possvel fazer uma coisa mais terrvel ainda: pode-se tirar o olho, gir-lo 180 graus e coloc-lo de volta no lugar. Quando pomos um bichinho na frente da salamandra, ela lana sua lngua e o captura. Mas se algum gira o seu olho e pe o bichinho no mesmo lugar, a salamandra gira sua lngua e a lana para trs e, claro, erra, no o encontra. Quando este experimento foi feito pela primeira vez, em 1943, as pessoas se perguntavam: "A salamandra aprende a corrigir sua pontaria?" Vejam que pontaria mais maravilhosa tem a salamandra, um animalzinho desse tamanho, to pequeno: colocam a cinco centmetros de distncia dela um bichinho que mede meio centmetro e ela o captura com sua pontaria certeira! Giram seu olho, esperam o nervo ptico se regenerar, colocam o bichinho no mesmo lugar e ela atira sua lngua para trs. Ela erra a pontaria e as pessoas perguntam: a salamandra aprende a corrigir a pontaria? Esta uma pergunta interessante. uma pergunta particularmente interessante porque cega para o que este experimento revela. Este experimento mostra que a salamandra no aponta para algo fora dela, e vou logo explicar por qu. Se algum pergunta "a salamandra aprende a corrigir sua pontaria?", essa pergunta implica que o que a salamandra faz apontar para um objeto em especial, Mas o que o experimento revela outra coisa. [20] Ao girar o olho 180 graus, a retina posterior fica na frente, no lugar da anterior, e vice-versa; e a retina superior fica embaixo, no lugar da inferior, que vai para cima. Normalmente, se pomos um bichinho na frente da salamandra, sua imagem se forma na retina posterior, a salamandra lana sua lngua para a frente e o captura. Quando giramos seu olho, a imagem do bichinho colocado frente da salamandra se forma na retina anterior, que agora est atrs. O animal gira e lana sua lngua para trs. A salamandra age como se nada lhe houvesse acontecido. Cada vez que a imagem se forma na sua retina, ela lana sua lngua fazendo exatamente o mesmo procedimento, esteja ela com o olho girado ou no. O que esse experimento nos ensina que o ato de lanar a lngua e capturar o bichinho no um ato de apontar para um objeto externo, mas de fazer uma correlao interna. Uma correlao entre a atividade da retina e o sistema motor da lngua. Mas se a salamandra no aponta para um objeto externo, se o ato de capturar o bichinho no consiste em apontar para algo que est fora, como que isso acontece? Normalmente ns pensamos que, efetivamente, quando pego o suporte de um microfone, o que fao agir sobre um objeto externo, e o externo do objeto, e o objeto, como algo independente de mim, o que determina que eu possa estender o meu brao e peg-lo. O experimento da salamandra nos mostra que isso

no assim. Claro que se poderia dizer: "Bom, mas nas pessoas isso muito mais complexo. H coisas que ns podemos fazer porque, afinal de contas, temos um crebro..." O crebro de uma salamandra bem pequenininho, e, de fato, o nosso muito maior. No entanto, no somos diferentes da salamandra nesse particular. H ainda outros experimentos, dos quais falarei mais tarde, que indicam efetivamente no existir um mecanismo atravs do qual a salamandra possa apontar para um objeto externo. Ento h duas ordens de perguntas que aparecem aqui: 1 - em que consiste o fenmeno da cognio? O que que acontece nestas circunstncias em que a salamandra normal mente lana sua lngua quando h um bichinho sua frente? O que que acontece quando eu, observador, ou qualquer observador v um bichinho l, fora da salamandra, e a salamandra lana sua lngua e o captura? e [21] 2 - o que isto de dizer que h um bichinho l, no momento em que a salamandra lana sua lngua? Essas perguntas podem parecer um pouco estranhas porque, afinal, estamos imersos num pensar cotidiano que continuamente se afirma na suposio de que h um mundo de objetos externos, independentes de ns, que so os objetos que conhecemos. Ainda, que sua existncia independente de ns exatamente o que, de alguma maneira, nos informa para que nosso comportamento seja adequado a ela. Este experimento foi feito em 1943; eu o repliquei quando era estudante na Inglaterra, em 1955, e me fiz a mesma pergunta. A verdade que no o compreendi at 1968. Em 1968 o entendi, porque estava trabalhando com outro aspecto do fenmeno da percepo, mais especificamente com a viso de cores. E queria explicar como se constitui o espao de distino cromtica, como fazemos distines cromticas porque ns fazemos distines cromticas! Nessas circunstncias, o que eu procurava fazer era medir com um eletrodo, colocado no nervo ptico de uma pomba, a atividade das clulas da retina frente a diferentes objetos, ou diferentes cores. Com isto, procurava estabelecer unia correlao entre a atividade dos neurnios da retina que eu registrava e as cores que apresentava numa tela ao animal, com o propsito de mostrar, de alguma maneira, como se fazem distines cromticas atravs da atividade das clulas da retina. E nesse processo, depois de vrios anos de tentativa, dei-me conta de que no era possvel estabelecer uma correlao unvoca entre tipos de clulas na retina e composies espectrais de longitudes de onda dos objetos. Perguntei-me se, no podendo correlacionar a atividade da retina com a composio espectral, talvez pudesse correlacionar a atividade da retina com o nome da cor.

Aqui ento surge uma questo interessante, porque ns damos um mesmo nome a experincias cromticas que, sob a anlise da composio da luz, deveriam ser distintas. H situaes em que se sabe que a composio da Iuz de um certo tipo, mas a experincia cromtica que se tem no corresponde a essa composio espectral. Um exemplo muito simples disso o que se chama de sombras coloridas. As sombras coloridas so bastante adequadas para exemplificar esta questo porque as encontramos na noite, nas cidades [22] em que h letreiros luminosos, ou podemos produzi-las em casa, com duas fontes de luz, uma vermelha e urna branca, e um objeto que possa fazer sombra para ambas as luzes, como na Figura 1 abaixo. Essas luzes se encontram no objeto e, ento, como a temos vermelho e branco, vemos rosado; dependendo da intensidade das luzes, vemos um rosado mais ou menos desbotado. Em uma das sombras produzidas pelo objeto, a sombra da luz branca, temos luz vermelha e vemos sombra vermelha ((b) na Figura 1). Do outro lado, fica a sombra da luz vermelha; essa rea recebe luz branca ((c) na Figura 1). A, vemos verde, e no branco!

Mas ento vocs perguntam: "Como possvel ver verde aqui, em circunstncias em que a luz existente branca?" De fato, est interrompida a passagem da luz vermelha nesta zona. Nela no chega luz vermelha, apenas luz branca, e no luz verde. Ento vocs perguntam a um psiclogo, que responde: "Ah!, mas este um fenmeno muito conhecido, uma iluso cromtica, urna sombra colorida. Todo mundo conhece esse fenmeno! A questo das sombras coloridas est em todos os textos de

psicologia." Vocs dizem: "Muito obrigado", olham a sombra e continuam vendo verde. Ento dizem: "No, isto [23] no nos serve! A psicologia uma cincia soft, vamos consultar um fsico, esses, sim, que sabem." Ento vem o fsico e, com seus instrumentos, mede a composio espectral do experimento e diz: "Aqui, na regio (b), vermelho, h um mximo da longitude de onda dessa cor. Na regio (c), no branco, no h nenhum mximo. No ponto (a), lgico, a soma das duas." No (b), vermelho espectral; no Ce), branco. Ento vocs dizem ao fsico: "Aqui h branco! E portanto esta uma iluso cromtica." Muito agradecidos ao fsico, vocs olham para trs, e o que vem continua sendo verde. Como se explica isto? Isto parte do problema. Ento, como eu disse, se dou o nome verde situao experiencial na qual eu vejo verde, eu o fao do mesmo modo que em outras situaes, igualmente experienciais, nas quais o psiclogo e o fsico vo dizer: "Sim, claro, verde, porque tem a composio espectral correspondente ao verde." Se dou o mesmo nome a ambas, pode ser que, nos dois casos, em meu sistema nervoso esteja acontecendo o mesmo. Esta foi minha reflexo. Talvez esteja acontecendo o mesmo, e talvez o que eu possa fazer correlacionar a atividade do sistema nervoso com a experincia cromtica indicada pelo nome da cor. Cada vez que eu dou o mesmo nome a uma situao que, por outras razes, posso dizer que diferente, o que me acontece, internamente, o mesmo. Quer dizer: posso correlacionar a atividade da retina com o nome da cor, e dessa maneira explicar ou mostrar como surge todo o espao de distines cromticas? Sim, posso. Mas ao fazer isso, o que se mostra que o sistema nervoso funciona com correlaes internas. Ou seja, de alguma maneira, esse experimento comparvel ao experimento da salamandra. O experimento da rotao do olho cta salamandra indica que o ato de lanar a lngua na captura de um bichinho resulta de uma correlao da atividade da retina com o sistema motor, e no de um ato de apontar para algo externo, No caso das sombras coloridas, o espao de distines cromticas visto surgindo de um espao de distines de correlaes internas, em circunstncias nas quais no o externo o que determina a experincia. O sistema nervoso funciona com correlaes internas. Novamente, a pergunta : como , ento, que normalmente eu me encontro num mundo ordenado, que posso manipular, no qual no tropeo a cada instante, e no qual a maior parte do tempo no [24] cometo erros na companhia dos demais no que diz respeito s denominaes cromticas? Como que isso acontece? Para explicar isso necessrio recolocar-se o problema conceituai,

porque deve-se aceitar que o modo tradicional de abordar o ato cognitivo tem a ver com a indicao de algo externo. Esse modo tradicional tem que ser totalmente questionado: preciso procurar um espao explicativo distinto, porque esse modo tradicional no se pode sustentar. E no pode se sustentar, simplesmente porque no funciona. Bem, esse , se vocs quiserem, meu background experimental, a partir do qual quero fazer algumas reflexes epistemolgicas, algumas reflexes sobre a prpria natureza daquilo que podemos dizer do ponto de vista cognitivo. Mas notem que isto que acabo de dizer est muito mais presente no cotidiano do que normalmente se acredita. O que acontece que se eu, psiclogo, digo que h aqui duas situaes: uma, em que h um objeto pintado ou iluminado de alguma maneira com uma composio espectral de no mximo 545 nanmetros, quer dizer, com a composio espectral verde; eu pergunto que cor essa, e me respondem: verde. Outra, como no experimento das sombras coloridas, na qual no h a mesma composio espectral, eu pergunto que cor essa, e a resposta : verde. Notem que no se pode distinguir entre uma e outra na experincia. Por isso que lhes damos o mesmo nome. Para distinguir um verde do outro verde e dizer que um uma iluso cromtica e o outro no, preciso fazer referncia a uma outra coisa que no a experincia: preciso fazer referncia situao de composio do sistema luminoso todo para dizer que, no caso das sombras coloridas, s h luz branca e que, portanto, a viso do verde uma iluso cromtica. Mas na experincia essas duas situaes so indistinguveis. Isto cotidiano. Por exemplo: vocs esto viajando de trem e ele pra numa estao na qual h trens nos outros trilhos. Certamente isto j lhes aconteceu alguma vez. Vocs dizem: "J estamos partindo!" Olham de novo e vem que o outro trem que est se movendo. Esta a deliciosa iluso de que partimos quando ainda no partimos. O interessante que a pessoa sente com todo o corpo que ela se vai com o trem, mas depois diz: "No, era uma iluso!" E o que ainda mais interessante que, no momento em que algum tem a experincia de estar partindo com o trem, isto , para que [25] uma pessoa possa depois dizer que era uma iluso, tem que fazer referncia ao ambiente, a outras circunstncias distintas daquela experincia. Isso, portanto, cotidiano, no nada esotrico. Tanto o exemplo da salamandra quanto o da sombra colorida servem para chamar sua ateno de uma maneira dramtica e, alm disso, so circunstncias que abrem uma possibilidade de reflexo e de estudo. O fato que ns, na vida cotidiana e na vida social tambm, quer dizer, em nossa experincia humana, no podemos distinguir entre iluso e o que chamamos cotidianamente de percepo. Na experincia, no podemos

fazer a distino entre iluso e percepo, Isso to importante que se no fosse assim no poderamos pescar. Se vocs querem pescar trutas, o que que tm que fazer? Tm que comprar umas botas altas, que cheguem at acima dos joelhos, um cesto para colocar as trutas, uma vara de pescar, um anzol com peninhas, um chapu e irem ao lago ou rio. A vocs jogam o anzol de tal maneira que ele passe apenas roando a superfcie da gua. E a truta que est ali salta e, depois de agarrar o anzol, diz: "Ah! claro.., me pescaram!" A truta no pode distinguir entre iluso e percepo. Porque se a truta pudesse distinguir entre um anzol e um inseto o que eu distingo como anzol e como inseto no cometeria a tolice de engolir um anzol. A truta, como ns, no pode distinguir entre iluso e percepo na experincia. No podermos distinguir entre iluso e percepo na experincia uma condio constitutiva dos seres vivos. E tanto assim que, inclusive, temos palavras que implicam esta incapacidade de distino, e estas so erro e mentira. Quando se diz a outra pessoa: "Voc mente", o que se diz : "No momento em que dizia o que dizia, voc sabia que o que dizia no era vlido." Mas quando algum diz: "Eu me equivoquei", o que diz : "No momento em que disse o que disse, eu tinha todos os motivos para pensar que o que dizia era vlido", quer dizer, no sabia que o que dizia no era vlido, mas o sei a posteriori; sei em referncia a outras experincias distintas daquela sob a qual eu fazia tal afirmao. Quando algum se equivoca na experincia, no se equivoca. Mas quando algum mente, mente na experincia. Interessante, o equvoco sempre a posteriori. Ns no podemos distinguir, [26] na experincia, entre verdade e erro. O erro um comentario a posteriori sobre uma experincia que se vive como vlida. Se no a viveu como vlida, urna mentira. Bem, esse o background da problemtica sobre a qual quero fazer agora algumas reflexes epistemolgicas.

REFLEXES EPISTEMOLGICAS
Qual o meu objetivo? Meu objetivo explicar o fenmeno do conhecer. Mas para explicar o fenmeno do conhecer, o que tenho que fazer explicar o ser humano; explicar este conhecedor, que sou eu ou qualquer um de ns. Isto exige definirmos um ponto de partida e, ao mesmo tempo, especificarmos um certo espao de reflexo e de pergunta. Vou definir como ponto de partida o observador observando, e o observar. Porque um observador como ns, no que nos acontece, o que

queremos explicar, ou o que eu quero explicar. Como fazemos o que fazemos? Como posso dizer: eis aqui um suporte de microfone? Notem que esta preocupao sobre como que conhecemos no tem absolutamente nada de trivial, porque vivemos um mundo centrado no conhecimento. Estamos continuamente atuando uns sobre os outros, exigindo uns dos outros esses ou aqueles comportamentos em funo de peties cognitivas: "Voc tem que fazer isto porque eu sei que isto assim", ou "Eu sei que isto assim; se voc no faz assim, est equivocado, no consistente", ou algum outro comentrio parecido. De modo que esta ao do conhecer, de como conhecemos, como se validam nossas coordenaes cognitivas, no de modo algum trivial. Ela pertence vida cotidiana. Estamos imersos nisto momento a momento. Por isso somos ns, observadores, o ponto central da reflexo e o ponto de partida da reflexo. Quem observador? Qualquer um de ns. Um ser humano na linguagem. Por isso, eu digo, o ser humano observador na experincia, ou no suceder do viver na linguagem. Porque se algum no diz nada, no diz nada. A explicao se d na linguagem. O discurso que explica algo d-se na linguagem. Uma petio de obedincia do outro, quando se faz uma afirmao cognitiva, d-se na linguagem. Assim, espero poder lhes mostrar que ns, seres humanos, existimos na linguagem. [27] Mas esta nossa condio inicial: somos observadores no observar, no suceder do viver cotidiano na linguagem, nu experincia na linguagem. Experincias que no esto na linguagem, no so. No h modo de fazer referncia a elas, nem sequer fazer referncia ao fato de t-las tido. "Escuta, sabe, me aconteceu algo que no posso descrever." Esse "no posso descrever" j pertence linguagem. Mais tarde vamos ver o que isso que chamamos de linguagem. A tarefa, portanto, que eu me proponho, explicar o observador e o observar. Para isso, quero chamar a ateno para o fato de que o explicar uma operao distinta da experincia que se quer explicar, ou seja, ela est na linguagem eu estou propondo uma explicao na linguagem. Mas, o que quero compreender com minha explicao uma experincia distinta de minha experincia no explicar, ainda que meu explicar seja parte do objeto que eu quero explicar. Como explico, por exemplo, a experincia que quero entender? Cont-la poderia se dar em dois momentos. No entanto, normalmente colapsamos esses dois momentos e os descrevemos como um s. Por exemplo: uma pessoa est numa festa, numa reunio, conversando, algum lhe toca o ombro, e a pessoa se vira... UE voc, de onde saiu?" A pessoa se encontra com o outro e vem com essa pergunta: U E voc, de onde saiu?", ou: "Ah, enfim voc chegou!" Esse "Ah, enfim voc chegou!" confunde a experincia do aparecimento cio outro com a

explicao de como que o outro aparece. Se vocs esto dirigindo um automvel, olham pelo espelho retrovisor para estarem seguros de que no est vindo nenhuma outra coisa e no vem nenhum carro e, nesse instante, passa outro e os ultrapassam; a experincia que se tem que esse automvel saiu do nada. Apareceu, e a pessoa se surpreende. Ento diz a seu acompanhante, justificando um pouco a surpresa: "Certamente ele vinha muito rpido, ou estava no ponto cego do meu retrovisor." O fato que, na experincia, esse automvel surgiu do nada. Dizer que ele estava no ponto cego ou que vinha muito rpido uma explicao da experincia. Quando um diz ao outro: "E voc, de onde saiu?", est reconhecendo que sua experincia que o outro apareceu do nada. Mas quando digo: "Ah, enfim voc chegou!", estou juntando a explicao da experincia. O outro aparece do nada e eu digo: "Enfim voc chegou!" [28] H aqui uma histria de processos que explica o fato do outro estar presente, que : "Voc estava a caminho." Eu quero separar esses dois momentos: a experincia e a explicao. No quero separar o que a pessoa faz, pois ns vamos continuar fazendo essas coisas na vida cotidiana. No entanto, quero separ-las no discurso para poder lidar com a explicao, com a experincia que explico, e poder lhes dizer algo sobre o explicar. Pois bem: o que o explicar? O explicar sempre uma reformulao da experincia que se explica. Dizer "Ah, enfim voc chegou!" envolve o explicar, porque o que se est dizendo : "Aqui est voc." Este "seu aparecimento" o resultado de um processo de voc ter-se movido da rua at aqui. Alm disso, implica uma certa relao temporal com minhas expectativas. Ento, tudo isto que est dito em "enfim voc chegou" envolve uma reformulao da experincia do outro estar ali. Ou, dizer "o que acontece que o carro estava no ponto cego" uma reformulao da experincia deste carro ter aparecido e me ultrapassar, na prtica, efetivamente na minha experincia, como tendo surgido do nada, Mas h algo mais no explicar. As explicaes so reformulaes da experincia, mas nem toda reformulao da experincia uma explicao. Uma explicao uma reformulao da experincia aceita por um observador. Todos vocs sabem que se algum pretende explicar um fenmeno, prope uma reformulao e eu no a aceito, ela no uma explicao. Se prope uma reformulao e eu EI aceito, essa reformulao uma explicao. As explicaes so reformulaes da experincia aceitas por um observador. Notem que s isto, esta simples reflexo que tem a ver com o cotidiano, j implica um ponto de interrogao sobre certas suposies tambm

cotidianas, de referncia a realidades externas: porque normalmente se pensa que explicar refere-se a como a coisa , independentemente da pessoa. Mas se paramos para ver o que acontece, descobrimos que o explicar e a explicao tm a ver com aquele que aceita a explicao. Se vocs aceitam tudo o que estou dizendo, timo! interessante, estou explicando muito bem o fenmeno do conhecimento. Se vocs no aceitam, bem, vo se perguntar para que esto se dando ao trabalho de me ouvir, se estou falando somente abobrinhas. Mas eu falar abobrinhas, ou [29] estar propondo uma teoria explicativa valiosa, no depende de mim, e sim de vocs. A validade do meu explicar, ou melhor, o carter explicativo do que eu digo, no depende de mim, mas depende de vocs. Isto tem ainda muito mais importncia porque no somente explica o explicar. Se isto assim, quer dizer que h muitos "explicares" diferentes. De fato, h tantos explicares diferentes quantos modos de escutar e aceitar reformulaes da experincia. Isto absolutamente cotidiano, e a pessoa aprende a faz-lo desde pequena, desde que pergunta me: "Mame, de onde eu vim?" e a me lhe diz: "Filhinho, a cegonha te trouxe da Europa." E a criana vai embora feliz. Quando me disseram: "A cegonha te trouxe da Europa", eu me senti feliz. Vejam que, no momento em que a me diz "A cegonha te trouxe da Europa", significa o estar aqui reformulado de uma maneira que a criana o aceita. uma explicao. Dois dias depois a criana diz: "Mame, no acredito na histria da cegonha, porque o joozinho vai ter um irmozinho, que a me dele est fazendo, e ela est bem barriguda." Ento, a me lhe diz: "Meu filhinho, agora voc j grande, posso me dizer como a coisa", e conta a histria das abelhinhas. Ento, nesse instante, em que a criana nao aceita a histria da cegonha, ela deixa de ser uma explicao. E quando a me lhe diz: "A mame te fez na barriga etc.", e a criana aceita essa outra reformulao do estar aqui, essa uma explicao. A explicao do estar aqui, para a criana, depende da criana, no da me. Portanto, h tantos explicares, tantos modos de explicar, como modos de aceitar reformulaes da experincia. Eu sou cientista, e como cientista tenho um modo particular de aceitar reformulaes da experincia, A cincia se define por um modo de explicar. Quero esclarecer algo, que certamente vocs sabem, para que fique explcito o que eu penso. A cincia no tem a ver com a predio, com o futuro, com fazer coisas, mas sim com o explicar. Os cientistas so pessoas que tm prazer em explicar. a nica coisa que lhes interessa na vida, enquanto cientistas. "Aconteceu tal coisa. Que interessante, vamos explicar!" Os tecnlogos so diferentes, os artistas tambm so diferentes: tm outra paixo, movem-se em outra paixo nas suas atividades. Mas o que define o cientista, em sua

ao como cientista, o modo de explicar, o critrio de aceitao de explicaes que usa. [30] Em algum momento irei fazer uma reflexo sobre isso, para mostrar a conexo peculiar que as explicaes cientficas tm com a vida cotidiana. Ns, cientistas, armamos um grande alvoroo sobre a coisa extraordinria, que a cincia, e pretendemos separ-la da vida cotidiana. Penso que isso um grave erro. A validade da cincia est em sua conexo com a vida cotidiana. Na verdade, a cincia uma glorificao da vida cotidiana, na qual os cientistas so pessoas que tm a paixo de explicar e que esto, cuidadosamente, sendo impecveis em explicar somente de uma maneira, usando um s critrio de validao de suas explicaes, que tem a ver com a vida cotidiana, como vou mostrar logo a seguir. Mas por enquanto quero enfatizar o seguinte: neste explicar h dois modos fundamentais de escutar, porque uma reformulao da experincia vai ser uma explicao conforme meu escutar, conforme o critrio que eu tenha para aceitar essa reformulao. H dois modos fundamentais de escutar e aceitar reformulaes da experincia, que vou indicar neste diagrama:

[31] Num desses dois modos, que est expresso esquerda do diagrama, o

observador se comporta como possuidor de certas habilidades, como se elas fossem constitutivas dele. E estas so habilidades cognitivas. Como eu sei que o copo est ali? Porque o vejo. Est ali, voc v? Como que no v? No tem olhos para ver? Eu tenho a capacidade de ver. Bom, mas voc pode se equivocar... Sim, mas a razo... A razo me permite discernir sobre esta situao. a razo que me permite fazer referncia a como uma coisa , independentemente de mim. E de onde surge a razo? Bom, eu tenho, no? uma propriedade humana. uma propriedade da conscincia. Nesse caminho explicativo, de fato, no se pergunta pelo observador nem pelo observar; assume-se o observador e o observar como condies iniciais constitutivas. E isso tem certas conseqncias. A primeira conseqncia que a pessoa opera como se os elementos que usa no escutar, para validar suas explicaes, existissem com independncia de si mesma. Aqui, o problema da existncia resolvido, ou a pergunta pela existncia resolvida dizendo: os seres, os objetos, as idias, meus diferentes modos de aceitar isto ou aquilo existem independentemente do que fao como observador. A existncia independente do observador. Chamo este caminho explicativo de o caminho da objetividade. Objetividade a seco. Se no aceito este caminho explicativo, ou seja, se aceito a pergunta pelo observador e pelo observar, dou-me conta de que o observador qualquer um de ns. E pode acontecer de, quando estamos andando pela rua, cair um tijolo na cabea de qualquer um de ns. Camos no cho e acabou-se toda nossa dinmica cognitiva. Se justamente agora vem um meteorito e me acerta a cabea, vocs dizem: "Que pena! Acabou-se a conferncia do dr. Maturana. Tomara que ele se recupere, mas parece que no, porque o meteorito lhe atravessou a cabea." Quero dizer que minha capacidade cognitiva acaba no momento em que o meteorito me destri o crebro. Ento, tenho que levar em conta a biologia. Se aceito a pergunta pelo observador, tenho que considerar a biologia, porque se interfiro com a biologia interfiro com o observar. E no momento em que considero o observador como ser vivo, quero dizer, quando levo em conta a biologia, [32] no posso deixar de assumir o fato de que, experiencia!mente, no podemos distinguir entre iluso e percepo. No caminho explicativo que indiquei esquerda do diagrama, de alguma maneira, explcita ou implicitamente, eu assumo que posso distinguir entre iluso e percepo, porque assumo que posso fazer referncia a algo independente de mim. Percebo-o, vejo-o, detecto-o com um instrumento; a razo me permite dizer que isto assim independentemente de mim; eu assumo esta capacidade. Mas, do lado direito do diagrama, ao aceitar a pergunta pelo observador, ao assumir a biologia, dou-me conta de que no

tenho fundamento experiencia! para fazer essa proposio. No h um mecanismo que me permita dizer que essa uma proposio vlida, e tenho que assumir o fato de que no posso distinguir entre iluso e percepo. Tenho que explicar o fenmeno do conhecer sem essa suposio, e a nica coisa que tenho para explicar o conhecer o que eu fao como observador eu, ou qualquer um de ns. O observador traz mo o que distingue, Como? Como sei que este um copo dgua? H uma operao de distino "copo dgua". Notem que a dificuldade no est na experincia. A dificuldade no est em pegar um copo dgua. O problema est no explicar: como que fao o que fao. Por isso que, se no me fao a pergunta, vivo na deliciosa ignorncia. No tenho esta espantosa inquietao de como que conheo, quando no posso conhecer, no sentido tradicional. Quando aceito a pergunta, entro em um caminho explicativo, continuo tomando gua, continuo lidando com o suporte do microfone, mas tenho que explicar como que fao isto. No caminho explicativo da objetividade, o mximo que eu posso fazer descrever as caractersticas da conscincia; descrever as caractersticas do fenmeno cognitivo, mas no explic-lo. Vocs olham em um livro de psicologia e procuram "conscincia". Vocs vo ler sobre as propriedades da conscincia, vo encontrar uma lista de suas caractersticas. Mas a pergunta : como que a conscincia surge como fenmeno biolgico? L, esta pergunta no est explicada: est contornada, ou est indicada como sendo muito difcil. No caminho explicativo direita do diagrama, tenho que explicar como que fao o que fao. Como que a salamandra encontra um bichinho quando lana a lngua na vida [33] silvestre. Isto, eu indico da seguinte maneira: a existncia depende do observador, e o assinalo colocando a objetividade entre parnteses. O que quero dizer ao colocar a objetividade entre parnteses? Quero dizer o seguinte: vivemos em uma linguagem de objetos; falamos de objetos. Isto eu no posso desfazer, no posso nem quero negar, porque esta linguagem de objetos que uso para explicar. Mas reconheo, sim, que no tenho nenhum fundamento para supor que possa fazer referncia a seres que existiriam independentemente de mim. Reconheo que a existncia depende do que eu fao. Ponho a objetividade entre parnteses para indicar isto, e ao mesmo tempo aceito que tenho que explicar o objeto, tenho que explicar como surge o objeto. Uso uma linguagem de objetos, falo em uma linguagem de substantivos. Se vocs quiserem colocar isto de outra forma: falo do observador, da experincia, da linguagem; todos so seres, entes. Falo deles, lido com seres. Como que lido com seres se na experincia no posso distinguir entre iluso e percepo? Como se explica isto, em

circunstncias nas quais no posso supor que tenho a capacidade de me referir a estes seres independentes de mim? No caminho explicativo da objetividade sem parnteses, meu escutar no explicar um escutar fazendo referncia a entes que existem independentemente de mim matria, energia, conscincia, Deus. No caminho da objetividade entre parnteses, meu escutar diferente, porque aqui escuto reformulaes da experincia, com elementos da experincia, que eu aceito. Quer dizer, escuto com o critrio de aceitao de reformulao da experincia com elementos da experincia. Notem que quando a criana aceita como explicao o relato de que trazido pela cegonha, ela est aceitando uma reformulao da experincia de estar aqui, com elementos de sua experincia. Porque a criana j viu pssaros, grandes e pequenos. Viu que os passarinhos pequenos levam peninhas, coisinhas pequenas; j os grandes levam coisas maiores. De modo que no h nada estranho, no h nada alheio sua experincia, no h nada fantstico em haver sido trazido por uma cegonha. A cegonha, lhe explica a mame, um pssaro grande que capaz de levar uma coisa maior, ento leva o bebezinho numa fralda. De fato, a criana est escutando uma reformulao de sua experincia, com elementos de sua experincia. Est [34] aceitando, e isso um explicar. E quando a outra explicao vem: "No, voc foi feito pela mame", est fazendo o mesmo, mas est usando outros elementos de sua experincia na reformulao da experincia que aceita como explicao. Viu a me do seu amigo barrigudinha, talvez tenha tocado sua barriga, sentido como o beb se movia etc, ento isso tampouco algo fantstico. So elementos da experincia usados para reformular a experincia. E isto o que imediatamente reconheo no momento em que aceito a pergunta pelo observador e assumo que o observador no pode distinguir entre iluso e percepo. Dou-me conta de que toda explicao uma reformulao da experincia com elementos da experincia. Nesse instante, tambm se faz evidente que o no poder distinguir entre iluso e percepo irrelevante. Nessa perspectiva, irrelevante. Assim, objetividade sem parnteses e objetividade entre parnteses no so a antinomia objetivo-subjetivo. A objetividade entre parnteses no significa subjetividade, significa apenas "assumo que no posso fazer referncia a entidades independentes de mim para construir meu explicar". Isso o que quer dizer "colocar a objetividade entre parnteses", e tem conseqncias fundamentais. No momento em que lhes falar sobre explicao cientfica, vou mostrar que a explicao cientfica no faz distino entre estes dois caminhos explicativos. Pode-se fazer explicaes cientficas com esta suposio, ou sem esta suposio. Nas explicaes cientficas no se requer a suposio da objetividade. O critrio de validao

das explicaes cientficas no requer a suposio da objetividade. Mas antes disso, quero enfatizar outra coisa. Notem que estes dois caminhos explicativos tm certas conseqncias no espao das relaes humanas. De fato, eu os coloquei como dois caminhos explicativos, mas ao mesmo tempo correspondem a dois modos de estar em relao com os outros, pela seguinte razo; no momento em que assumo que tenho acesso existncia independente de mim, de modo que eu posso usar esse acesso como um argumento explicativo, coloco-me inevitavelmente na condio de possuidor de um acesso privilegiado realidade. Porque o que d validade minha afirmao aquilo que eu posso dizer que tem a ver com algo que independente de mim. Nessas circunstncias, aquele que no est comigo est contra mim. Est equivocado, [35] porque no atende a razes, porque cego, porque cabea dura. No est disposto a reconhecer que o que eu estou dizendo objetivo, porque eu sei que assim, independentemente de mim. Eu no sou responsvel petas coisas serem assim: so assim, com independncia de mim, e isso o que d poder ao meu conhecimento. Neste caminho explicativo, toda afirmao cognitiva uma petio de obedincia. Cada vez que eu digo: "Isto assim, objetivamente falando", o que estou dizendo : "Todos vocs tm que fazer o que eu digo, porque a validade do que digo no depende de mim prpria daquilo que eu indico. Se vocs no vem, esto limitados." Profissionalmente; emocionalmente... esto limitados. Neste caminho explicativo, h uma realidade independente do observador, qual o observador tem um acesso privilegiado que lhe serve para elaborar sua explicao e configura afirmaes cognitivas como peties de obedincia. Neste outro caminho explicativo, o da objetividade entre parnteses, a situao diferente. diferente porque no posso pretender um acesso privilegiado no explicar, pois sei que, como ser humano, como ser vivo, no posso distinguir entre iluso e percepo. Desse modo, qualquer afirmao minha vlida no contexto das coerncias que a constituem como valida. No caminho da objetividade sem parnteses, uma afirmao cognitiva vlida porque faz referncia a uma realidade independente do observador. No caminho da objetividade entre parnteses, minha afirmao cognitiva vlida pelas coerncias operacionais que a constituem. Aqui, dou-me conta de que uma explicao uma reformulao da experincia com elementos da experincia, e se repito as configuraes operacionais que constituem minha explicao, obtenho o fenmeno que quero explicar. Se eu perguntasse "quantos fantasmas h neste recinto?", notem que no sentido usual, frente a essa pergunta, a discusso seria "existem ou no

existem fantasmas?" Mas se eu perguntasse "quantos aquecedores h neste recinto?", todo mundo iria dizer: "Vejamos... dois aquecedores." Ou seja, podemos olhar e dizer quantos aquecedores h: podemos cont-los. O que estamos fazendo ao contar aquecedores? Estamos executando uma operao de distino. No momento em que a repetimos, dizemos que h mais outro aquecedor. [36] Mas se eu pergunto quantos fantasmas h neste recinto, a pergunta usual seria "Bom, os fantasmas existem ou no?" E nos poramos a discutir sobre a existncia dos fantasmas com independncia do observador. Poderamos brigar. No caminho explicativo da objetividade entre parnteses, se eu pergunto quantos fantasmas h neste recinto, vocs imediatamente me diriam "qual a operao de distino de fantasmas?" Se vocs me do a operao de distino "fantasma" e eu posso aplic-la, cada vez que a aplico distingo um fantasma. Percebem? Aqui temos que especificar a operao que distingue o fantasma, porque a operao de distino "fantasma" que o traz mo; e no posso fazer uma afirmao de que o fantasma existe independentemente de mim isto no tem sentido. Na objetividade sem parnteses, brigamos para definir quem tem um acesso privilegiado realidade para dizer se os fantasmas existem ou no. No caminho explicativo da objetividade entre parnteses temos muitas realidades. A realidade uma proposio explicativa. Se no fao esta relao e estou na objetividade sem parnteses, a verdade no aparece como uma proposio explicativa. Se no fao uma reflexo, se no aceito a pergunta pe!o observador, uma vez que aceito ter o observador a capacidade de fazer referncia a algo que existe com independncia dele ou dela, resulta que esse algo a realidade. Mas no momento em que aceito a pergunta pelo observador e pelo observar, descubro que a realidade uma proposio explicativa. Ela uma proposio explicativa de um tipo ou outro, conforme me d conta de que de um certo tipo quando no aceito a pergunta pelo observador, e de outro tipo, quando aceito a pergunta pelo observador. Assim, no estou dizendo "a realidade no existe" ainda que o tenha feito noutra ocasio. Em 1969, na Universidade de Illinois, havia um congresso de antropologia, e me pediram que falasse da neurofisiologia do conhecimento. Pensei que aqueles antroplogos iam se aborrecer se lhes falasse de neurnios, de impulsos nervosos... e decidi falar da origem do fenmeno do conhecer. E comecei escrevendo no quadro: "Tudo o que dito dito por um observador a outro observador que pode ser ele ou ela mesma." Em algum momento escrevi: "A realidade no existe", e o giz quebrou, pulou da minha mo, e eu o peguei no ar. Todo mundo riu! "A realidade no existe"...

e eu peguei o giz no ar. [37] A realidade no existe nesses termos, isso sim estaria dizendo. Mas agora estou dizendo algo mais: a realidade sempre um argumento explicativo. Disso podemos nos dar conta agora. Na objetividade entre parnteses h tantas realidades quantos domnios explicativos, todas legtimas. Elas no so formas diferentes da mesma realidade, no so vises distintas da mesma realidade. No! H tantas realidades todas diferentes, mas igualmente legtimas quantos domnios de coerncias operacionais explicativas, quantos modos de reformular a experincia, quantos domnios cognitivos pudermos trazer mo. Mais adiante vou falar dos domnios cognitivos. Havendo tantas realidades legtimas quantos domnios explicativos eu possa trazer mo em minhas coerncias operacionais como observador, se tenho uma discordncia com outra pessoa, essa outra pessoa est num domnio de realidade diferente do meu. to legtimo quanto o meu, que diferente. Pode ser que no me agrade, mas no me agradar um ato responsvel de minha predileo, no um ato de negao da legitimidade desse outro domnio de realidade. Isso delicado, porque o que estou indicando que, no momento em que sigo o caminho explicativo da objetividade sem parnteses e pretendo ter acesso privilegiado realidade, que o que validaria meu explicar e, portanto, meu agir, aquele que no est comigo, aquele que no aceita minha referncia realidade est equivocado e , portanto, ipso facto negado. Eu posso deix-lo ficar um instante comigo, posso toler-lo. Tolerar entre parnteses: a palavra tolerar foz referncia negao do oculto, adiada por um instante. Quando algum diz "eu sou tolerante", est dizendo na verdade: "Quero lhe cortar a cabea. Mas vou esperar." No caminho explicativo da objetividade sem parnteses, eu no sou responsvel pela validade do que digo portanto, a negao do outro no responsabilidade minha. O outro se nega a si mesmo. A justificao do que eu fizer na negao do outro est na referncia realidade. "Eu sou inocente"; "Olha, eu no queria te matar, mas voc est errado." a justia da realidade, do conhecimento, da razo... Eu nem sequer preciso tavar as mos. No caminho explicativo da objetividade entre parnteses a situao completamente distinta, porque aqui eu sei que o outro est em um domnio de realidade diferente do meu, [38] que igualmente vlido, ainda que no me agrade. De modo que o nao me agradar, a negao do outro nessas circunstncias, necessariamente responsvel. Eu nego o outro porque no me agrada o domnio de realidade em que est, e no porque esteja equivocado. Isto de fundamental

importncia no domnio das relaes humanas. Vejam, no estou dizendo que no caminho da objetividade entre parnteses tudo legtimo. No! Todos os domnios de realidade so legtimos porque ficam constitudos da mesma maneira como coerncias operacionais explicativas do observador. Mas eu, responsavelmente, posso dizer em meu mbito vital "no quero este domnio de realidade" e, portanto, ajo, negando-o. Eu ajo negando-o responsavelmente e estou disposto a enfrentar as conseqncias disto, que completamente distinto no caminho da objetividade sem parnteses. A sou sempre irresponsvel. O caminho explicativo da objetividade entre parnteses que surge no momento em que me pergunto pelo observar e pelo observador, no momento em que assumo a biologia abre um espao de convivncia fundado no compreender a natureza biolgica, no entender que no podemos distinguir entre iluso e percepo. Nele no h tolerncia, mas respeito. O respeito diferente da tolerncia, porque a tolerncia implica na negao do outro, e o respeito implica em se fazer responsvel pelas emoes frente ao outro, sem neg-lo. Quero fazer referncia ao fato de que nos movemos de um lado para outro do diagrama, porque na vida cotidiana nos movemos de um caminho explicativo para outro. E nos movemos de um lado para outro em uma dinmica de emoes, em uma dinmica emocional. De fato, aceitamos um caminho explicativo ou outro, implicitamente. Em outras palavras, o que quero dizer o seguinte: na amizade um no tolera o outro, aceita-o. No namoro do casal, um no tolera o outro, aceita-o. A me diz menina; "Escuta, como voc pode andar com esse rapaz... ele cabeludo." Mas a menina est encantada. Que ele seja cabeludo no um defeito, ela o aceita. De modo que ns nos movemos na aceitao. Mas quando queremos que o outro faa o que queremos, no temos um canhozinho para exigi-lo, e recorremos razo. Ns nos colocamos aqui, na objetividade sem parnteses, "Isto assim. Voc tem que fazer isto porque isto racional e objetivo." [39] Buscamos o argumento que obrigue o outro, A referencia realidade objetiva uma referencia argumentativa na gerao do argumento que obriga o outro. E quando o outro no se obriga, quer dizer, quando no faz o que a pessoa diz, ela pode elimin-lo ou toler-lo. Mas, quando aceitamos o outro, estamos na objetividade entre parnteses: "Ah, ento voc pensa em fazer isso, que interessante! Eu prefiro fazer esta outra coisa." Temos uma maravilhosa conversao e depois vamos praia, ou tomar caf, ou tomar uma cerveja, qualquer coisa, na qual aceitao pode vir a perder seu lugar. Este movimento cotidiano. Ns sabemos que existem situaes de discusso ou argumentos nos

quais chegamos a nos matar uns nos outros as discusses polticas, por exemplo. As discusses ideolgicas, em geral, do-se no domnio da objetividade sem parnteses, porque as ideologias colocam-se como posies experienciais ou filosficas que pretendem acesso realidade em si. Portanto, o que est em outra ideologia est errado, e por isso negado. O conflito entre catlicos e protestantes na Irlanda do Norte no tem soluo, porque ele se d no domnio da objetividade sem parnteses. Tanto catlicos como protestantes acreditam que esto certos. Digamos, na parte religiosa, algum pode se dizer ecumnico. Vocs vo me desculpar, mas esta coisa de ser ecumnico delicada, porque algum pode pretender que ecumnico e no o ser: "Todas as religies so boas, mas a minha melhor." A a pessoa no ecumnica, est tolerando as outras est no domnio da objetividade sem parnteses. Ser ecumnico quer dizer no importar que o outro pense de maneira diferente, porque sempre podemos criar um espao no qual as diferenas no entrem em considerao. E qual esse espao? O espao em que nos aceitamos mutuamente. Isso nos acontece na vida cotidiana no alheio vida cotidiana, mas pertence a ela. O que estou fazendo explicar a dinmica explicando o processo de darme conta do que acontece com o observador e, eventualmente, explicar o observador. Mas notem que isto tem a ver com assumir a biologia do observador. Isto tem outras conseqncias importantes. No caminho explicativo da objetividade sem parnteses, a corporalidade uma impertinencia. O corpo nos limita: "Ah, se no estivesse limitado por este corpo, toda a bondade de minha alma, Senhor, se [40] manifestaria!" isso conversa fiada. "Ah, as tentaes da carne, no as posso controlar! Meu esprito superior est..." O corpo uma limitao. Os catlicos que me perdoem, mas sendo uma religio est na objetividade sem parnteses: o corpo uma limitao. No caminho explicativo da objetividade entre parnteses nossa corporalidade nossa possibilidade, porque nossa biologia. Este caminho nos abre um mundo de respeito por ns como seres vivos, porque nos damos conta de que aquilo que podemos fazer, podemos fazer na medida em que o fenmeno do conhecer um fenmeno do vivo. Eu vou lhes mostrar como a corporalidade muda nesse processo de nos darmos conta da nossa biologia ou de exigirmos um bom caminho explicativo. Ento, esta compreenso tampouco trivial do ponto de vista da fisiologa. interessante que, no final das contas, haja diferenas fisiolgicas entre seguir um caminho explicativo ou outro: as atitudes da pessoa mudam em suas relaes, e sua fisiologia tambm muda junto. Aceitar a corporalidade como legtima, porque a partir da biologia que

eventualmente se vai explicar o observar, o que permite resolver o dilema to antigo da relao mente-matria. Este um dilema insolvel no domnio da objetividade sem parnteses. E insolvel porque, constitutivamente, ao se adorar esse caminho negando a pergunta pelo observador, assume-se aquilo que chamamos de mental como sendo diferente, constitutivamente diferente e incomensurvel com o material. Mas esta uma pergunta legtima: eles esto em ntima inter-relao. Como se encontram os inencontrves? Como interagem entes que so incomensurveis e, portanto, no podem interagir? Na histria h todo um desenvolvimento, um mltiplo desenvolvimento filosfico a respeito da pergunta pela relao matria-mente-matria. Para tratar desta questo, vou me colocar no caminho explicativo da objetividade entre parnteses, na medida em que assumo a biologia, porque tenho que lhes mostrar como surge o psquico como fenmeno biolgico; como surge o observador e o observar como fenmeno biolgico. E para fazer isso, tenho em algum momento que falar de qual vai ser o critrio de validao da explicao do observador que irei propor, para que vocs saibam se estou ou no explicando o observador. O critrio [41] que vou propor o critrio de validao das explicaes cientficas. Notem que esses dois caminhos explicativos diferenciam-se no que diz respeito ao conhecer, e um conhecer que tem a ver com aceitar a pergunta pelo observador. E no caminho explicativo da objetividade entre parnteses, a explicao que lhes estou propondo, notem, uma explicao que vlida no escutar do observador, de reformulaes da experincia, com elementos de sua experincia ao propor a explicao. Em outras palavras, o que estou propondo no um modelo no estou fazendo um modelo da realidade, no estou fazendo uma proposio tentativa , muito mais audaz: no processo de lhes apresentar as condies constitutivas do fenmeno de observar, estou propondo as condies constitutivas do observador. E o que estou dizendo que o observar, como fenmeno biolgico, d-se da maneira que lhes vou dizer. Se algo falhar em minha proposio, falha tudo.

DOMNIOS ONTOLGICOS
Nessa proposio, tem que ser tudo ou nada: no d para corrigir um pouquinho aqui, outro ali, para a explicao se ajustar melhor. Estou propondo o que chamo de ontologia do observar. Na verdade, digo que aqui h dois caminhos explicativos que correspondem a dois domnios ontolgicos. A ontologia ou as reflexes ontolgicas em filosofia tm a ver

com as reflexes sobre o ser, e normalmente escutamos pensamentos de referncia ontolgica que so formulados em termos aristotlicos sobre o "ser em si". Estou dizendo que, se sigo o caminho explicativo da objetividade sem parnteses, com certeza assumo que posso fazer referncia a um ser em si, partir do domnio das ontologias transcendentes. Por exemplo, eu digo: a matria o ltimo; essa a realidade ltima, tudo tem que ser explicado em funo da matria... ou da energia, ou de Deus, ou da conscincia. Ou: "A conscincia o ltimo. Tudo tem que ser explicado em termos da conscincia." O outro domnio explicativo, o da objetividade entre parnteses, o que eu chamo de o domnio das ontologias [42] constitutivas. Ou seja, o domnio rio qual fazemos referncia s condies de constituio daquilo de que falamos. O que esta explicao que estou desenvolvendo prope a reformulao das condies de constituio do observar o que que constitui o observar e o conhecer como fenmenos biolgicos, Na vida cotidiana, ns no fazemos essa distino, mas normalmente nos movemos lidando com ela, porque ela pertence ao cotidiano. H circunstncias nas quais fazemos referncia s condies de constituio de algo, o caso de quando se d uma definio e se diz: seja tal configurao o ponto de partida para tal e tal desenvolvimento. Nesse instante, o que se est fazendo definir as condies de constituio daquele domnio que surge a partir dessa definio. Por exemplo, a geometria euclidiana fica constituda por um conjunto de axiomas. E se diz: se aceito tais e tais axiomas, tais e tais condies como ponto de partida, gero a geometria euclidiana. Se aceito um outro conjunto de axiomas como ponto de partida, gero outra geometria. O conjunto de axiomas forma as condies de constituio da geometria euclidiana. Esta proposio explicativa, ento, pertence ao domnio das ontologias constitutivas. E a esse mesmo diagrama eu dou o nome de diagrama da ontologia do observador, das condies constitutivas do observador, do observar. Pergunta: Qual seria a diferena, do ponto de vista da justia, da moral e da tica, entre a objetividade sem parnteses e a objetividade com parnteses? Maturana: Aqui, necessrio refletir um pouco mais sobre a dinmica emocional. Quero fazer algumas reflexes, pois creio que a pergunta fundamental. Antes, entretanto, quero insistir em algo: a experincia nunca est em jogo. Pode-se duvidar da honestidade do outro, ou de sua sinceridade no relato de uma experincia, mas isso nunca um problema. O problema sempre a explicao da experincia. "Me aconteceu tal coisa." Minto. A duvido, nego o relato. "Me aconteceu tal coisa." Como se

explica? "Explica-se desta e desta maneira"... "No, explica-se desta outra maneira." A discrepncia, a discusso, a discordncia surge em torno das explicaes da experincia. Isso fundamental, porque normalmente funcionamos no espao da objetividade sem parnteses. Funcionamos na dinmica emocional da referncia a uma realidade [43] independente que justifica a exigncia sobre o outro e, por isso, uma vez que funcionamos essencialmente aqui, juntamos a explicao com a experincia e atuamos como se a experincia fosse a experincia de algo que independente de ns, e comeamos a discutir as dificuldades e restries que o outro tem para ter acesso realidade de ter a experincia da realidade. Alm disso, quero insistir em algo que eu j disse: somente se nos fazemos a pergunta pelo observador, este discurso, esta anlise tem sentido. Ns temos, na vida cotidiana, mltiplas situaes experienciais nas quais nos damos conta de que nossas afirmaes sobre a realidade podem ser objetveis. Quer dizer, o ditado "nada verdade, nem mentira; tudo depende do cristal com que se mira",2 ou a obra A Vida Sonho, de Caldern de La Barca,3 est fazendo referncia ao fato de que isto faz parte da vida cotidiana. A distino entre erro e mentira est relacionada com o fato de que na vida cotidiana sabemos que esta certeza sobre um acesso a uma realidade independente questionvel. Mas acreditamos que questionvel porque o corpo nos limita, porque o nosso corpo um instrumento ruim. Nossos rgos sensoriais so um instrumento ruim, que no nos permitem ter acesso realidade como , e construmos instrumentos acreditando que eles nos daro acesso realidade como ela . Digo que quando no se faz a pergunta pelo observador, vive-se inocentemente nesse espao e nas relaes com os outros. Fundamentalmente, a pessoa se encontra na objetividade sem parnteses e tratam-na como inocente: "Claro, voc no v os defeitos do outro porque gosta dele." A pessoa cega frente realidade em si. Mas se fazemos a pergunta pelo observador, deixamos de presumir as propriedades do observador, e esta reflexo que eu fiz tem sentido. Eu digo que preciso se fazer a pergunta pelo observador porque vivemos um momento histrico na humanidade no qual nos manipulamos mutuamente, com a pretenso de termos acesso privilegiado realidade em si. Temos que nos fazer esta pergunta porque nos deparamos, na investigao biolgica, com situaes que sem ela no podemos expliclas. No h modo de entender o fenmeno da percepo se no se faz essa pergunta. Um exemplo, no caso da linguagem: no caminho explicativo da objetividade sem parnteses, a linguagem escutada como [44]

um sistema de comunicao simblica a respeito de entes que existem com independncia dos que se comunicam. Ao mesmo tempo, assume-se que este sistema simblico consensual, mas consensual a respeito de entes que existem com independncia do observador. No momento em que se quer explicar como isso acontece enquanto fenmeno, descobre-se que nada disso possvel. Aqui vemos que toda a histria da lingstica est associada descrio das regularidades da linguagem, mas que no h uma explicao de como isso se d enquanto fenmeno porque no se faz a pergunta pelo observador. Os lingistas vem-se descrevendo regularidades e regularidades da linguagem. Chomsky4 o modelo mais claro do sistema de descrio das regularidades da linguagem. A escola de Jakobson5 est mais voltada para o caminho da objetividade entre parnteses, porque trata a linguagem de um modo mais prximo do espao das coordenaes de ao, como vou lhes mostrar mais tarde. Ento, eu insisto, esta uma pergunta fundamental. Mas no momento em que algum se faz essa pergunta e torna clara sua reflexo, descobre a presena das emoes. E isto para responder a pergunta que me foi feita. As emoes. O que so as emoes? Notem que, se eu quisesse falar das emoes a partir do caminho da objetividade sem parnteses, teria que fazer referncia a algo que independente do observador, que a emoo. Se eu estou no caminho explicativo da objetividade entre parnteses, o que tenho que me perguntar : que operao de distino eu fao para dizer que existe uma emoo ou outra? Se vocs prestarem bem ateno ao que fazemos para poder dizer que h uma emoo ou outra, iro descobrir que atentamos para os domnios de ao nos quais as pessoas esto, ou nos quais os animais esto. Se algum no seu trabalho vai falar com o chefe para pedir um aumento de salrio e diz ao seu amigo: "Olha, hoje vou pedir um aumento ao chefe", o amigo lhe responde: "De jeito nenhum. Ele est irritado, no vai te dar aumento sob nenhuma circunstncia agora." O que o amigo est dizendo? Est dizendo: "O chefe est em um domnio de aes no qual a ao de te dar um aumento no possvel. Est irritado." E o estar irritado, de fato, uma referncia a um domnio de aes. Ns reconhecemos, ou melhor, dizemos que esta ou aquela emoo est presente quando distinguimos, no outro, [45] um domnio de ao. O outro pode ser um ser humano, pode ser uma barata. Se vocs chegam em casa noite no vero, acendem a luz, e ali no meio da cozinha h uma bela barata caminhando tranqilamente, vem a barata e do um grito. A barata comea a correr desesperadamente de um lado para o outro. A barata mudou o domnio de ao. Essa barata que corre de um lado para o outro, se lhe oferecem comida, no pode comer.

No pode copular; h certas coisas que no pode fazer. Mas a barata que se move tranqilamente no meio da cozinha, se encontra uma comidinha, pode comer. Essa transio de um domnio de ao para outro uma transio emocional. As emoes surgem no momento em que eu atento para a operao de distino sob a qual eu falo de emoes. Ento as emoes surgem como disposies corporais que especificam domnios de ao. E isso compreensvel biolgicamente. As emoes so apreciaes do observador sobre a dinmica corporal do outro que especifica um domnio de ao. Nessas circunstncias, nada ocorre nos animais que no esteja fundado numa emoo. Todas as aes humanas acontecem num espao de ao especificado estruturalmente como emoo. De modo que, se eu quero me perguntar qual a emoo que tem a ver com o social, tenho que me perguntar qual a emoo que funda o social. E nisto, eu entro claramente em discordncia com o discurso sociolgico corrente. Eu penso que nem todas as relaes humanas so relaes sociais. Penso que h diferentes tipos de relaes e interaes humanas, dependendo da emoo que as fundamenta. Normalmente no fazemos essa distino, ainda que na vida cotidiana nos relacionemos fazendo a distino. No discurso acadmico no fazemos essas distines, e falamos normalmente como se todas as relaes humanas fossem do mesmo tipo. Falamos de relaes sociais, da sociedade chilena, por exemplo, como se constitussemos um sistema nico de relaes. Se eu atento para as emoes como disposies corporais que especificam domnios de ao no tenho problema nisto, porque certamente o domnio da objetividade sem parnteses um domnio de ao diferente do domnio da objetividade entre parnteses, pois isto diz respeito dinmica de relaes. No entanto me dou conta, por exemplo, de que posso atentar para a emoo fundamental que configura as situaes [46] nas quais hbitualmente falamos do social. E quando falamos do social? Por exemplo, algum est trabalhando numa fbrica e est conversando com um amigo. Vem o chefe, a pessoa encarregada dessa oficina, e diz: "Aqui no se pode socializar; vamos trabalhar." Esse comentrio est fazendo uma distino fundamental. Est dizendo que h dois tipos de relao que so diferentes: uma que eu chamo de social e outra que eu chamo de trabalho. E se prestamos ateno s emoes que as fundamentam, elas so diferentes tambm. Hoje estivemos o dia todo nesta conferncia, e mais tarde podemos dizer: "Agora sim, vamos descansar; vamos socializar um pouco, vamos ter vida social." O que se est fazendo, a que se est referindo com isto? Eu digo que quando algum diz isto, est se referindo a relaes humanas fundadas sobre uma emoo fundamental

que a aceitao mtua, a da aceitao do outro na convivncia, e para essa emoo temos uma palavra, uma palavra importante, que amor. Por que uso esta palavra? Uso esta palavra, primeiro, porque a encontramos cotidianamente. Ns falamos de amor toda vez que nos encontramos numa situao na qual as pessoas, junto com outras pessoas, em sua relao com os objetos, se conduzem aceitando o outro como tal, junto de si. Paixo outra coisa. Paixo uma situao na qual a pessoa se lana num espao de aceitao cada vez maior em relao ao outro isso quer dizer que nos apaixonamos; nesses momentos falamos de paixo. "Ah, voc est apaixonada, voc aceita qualquer coisa de fulano." No fundo, o que se est dizendo : "voc est orientada, em sua relao com o outro, a aceitar todas as dimenses de encontro possveis." Mas a palavra amor, digo eu, faz referncia emoo fundamental que constitui o social. Em outras palavras, estou dizendo: o social uma dinmica de relaes humanas que se funda na aceitao mtua. Se no h aceitao mtua e se no h aceitao do outro, e se no h espao de abertura para que o outro exista junto de si, no h fenmeno social. As relaes de trabalho no so sociais. As relaes de autoridade no so relaes sociais. Os sistemas hierrquicos, como um exrcito, por exemplo, no so sistemas sociais: so uma maquinaria de um tipo no qual cada pessoa deve fazer algo, mas no um sistema social. Isto o que eu digo. [47] Ainda, digo tambm que na medida em que as emoes fundam os espaos de ao, elas constituem os espaos de ao. Sim, no h nenhuma atividade humana que no esteja fundada, sustentada por uma emoo, nem mesmo os sistemas racionais, porque todo sistema racional, alm disso, se constitui como um sistema de coerncias operacionais fundado num conjunto de premissas aceitas a priori. E essa aceitao a priori desse conjunto de premissas o espao emocional. E quando se muda a emoo, tambm muda o sistema racional. Todos sabemos que numa discusso, numa argumentao entre duas pessoas irritadas, quando escutamos o argumento, ele nos parece impecvel se aceitamos as premissas das quais se origina. Podemos dizer a uma delas: "Olha, esquece o que ele disse: ele disse isso porque estava irritado, mas quando passar a irritao vai dizer outra coisa." E, efetivamente, passa a irritao e h outra argumentao racionai, impecvel a respeito de outra coisa que parece contradizer a anterior. E de fato a contradiz, porque as premissas fundamentais nas quais se funda essa outra racionalizao so distintas. O que mudou so as premissas fundamentais da argumentao que se aponta. E essa mudana emocional. Ento, digo que o amor a emoo que funda o social. Espero em algum momento poder fazer referncia a como isto est relacionado com a biologia e com a histria biolgica do ser

humano. Essa emoo constitui tambm o espao de preocupaes com o outro. As preocupaes com o outro, o atentar para o outro nunca se estende alm do espao de aceitao que se tem com o outro. Por isso, as preocupaes com o outro no vo alm do espao social no qual surgem. Eu j contei esta histria muitas vezes, mas vou repeti-la aqui: estava visitando um museu em Londres quando era estudante em 1955, olhando uma exposio de pintura de um artista japons sobre Hiroshima. Quando samos de l, um colega, um amigo chileno, fez o seguinte comentrio: "E o que me importa que no Japo, em Hiroshima, tenham morrido cem mil japoneses se eu no conheci nenhum?" Pensei: "Que magnfico, e que terrvel!" Que magnfico, porque esta dizendo o que . Como vai lhe importar o que acontece com o outro, se o outro no tem existncia para ele, porque no o leva em conta? No lhe importa o que acontece ao outro. E que terrvel que no tenha informao para que lhe importe. Mas ambas as coisas so [48] vlidas. No h preocupao pelo outro se o outro no pertence ao domnio de aceitao no qual se est, o domnio social no qual se est. Ento, o que digo que as preocupaes ticas no dependem da razo. A tica tratada como uma parte do domnio da filosofia, e a justia tambm, ou das cincias polticas, como se tivessem a ver com a razo. De fato, fazem-se reflexes racionais. De fato, tudo o que estou fazendo, fao nas coerncias racionais mais impecveis que se possa imaginar. Mas a reflexo tica surge apenas e exclusivamente no espao de preocupaes pelo outro. As reflexes ticas nunca vo alm do domnio social em que surgem. Por isso que uma argumentao sobre o respeito, a tica, os direitos humanos no convence a ningum que j no esteja convencido. Porque no a razo que justifica a preocupao pelo outro, mas a emoo. Se estou na emoo de aceitao do outro, o que lhe acontece tem importncia e presena para mim. Faz-se uma reflexo tica. "Como podemos deixar que acontea isto com estas pessoas?" Mas se estas pessoas no pertencem ao meu espao de aceitao mtua, no pertencem ao domnio social no qual estou, o que lhes acontea no me toca. Aqui no h preocupao tica. Por muito que afirmemos a tica, o humano, os humanos, fazemos todo um discurso maravilhoso e impecvel, mas que no serve para nada, no porque no esteja impecvel, mas porque no faz referncia ao espao de aceitao mtua no qual a preocupao tica tem sentido. Pegunta: Eu concordo com as afirmaes de que a tica surge como uma preocupao com o outro em relao ao momento no qual ele se encontra agora. No entanto, se concebemos a tica como uma disciplina da

filosofia, vemos que ela tem uma tendncia a objetivar a explicao que pretende dar. E quando digo objetivar, digo que a tica no pretende dar uma explicao casustica no aqui e no agora, mas pretende uma explicao que tende a ser universal, pelo carter metodolgico dedutivo da filosofia. Neste sentido, eu diria que sim, poderia ser vlido conceber a tica como uma atividade indutiva de tipo cientfico, mas no a partir da perspectiva de que a natureza da tica tem um fim. Maturana: Claro, o que acontece que todo argumento universal no domnio em que tem validade. No estou sendo irnico. Digo que todo argumento especifica seu domnio de [49] validade e, portanto, o universo no qual vlido sempre. Isto constitutivo de uma argumentao racional. O que nos acontece que, quando estamos no caminho explicativo da objetividade sem parnteses, pretendemos poder fazer referncia a uma realidade independente, e a referncia ao independente de ns o que daria universalidade nossa afirmao. E essa a petio sob a qual se fazem sistemas racionais que se pretendem fundados no objetivo. "Isto universal." Por qu? Porque no depende do observador. O que estou dizendo o seguinte: certo, eu quero fazer uma construo filosfica em torno da tica. Posso pretender que seja universal, mas onde vai ser universal? No domnio de suposies no qual eu falo de construto racional. E se falo de construto racional no espao da objetividade sem parnteses, vou faz-lo em funo de um conjunto de suposies de verdades ou valores transcendentes, que vo ser vlidos na medida em que eu os aceite como vlidos e vou pretender que universal sob a suposio de que so vlidos independentemente do observador. O que estou dizendo que podemos fazer reflexes ticas. Certamente, podemos faz-las, mas se no nos damos conta das condies constitutivas da tica, se no nos damos conta da ontologia da tica e a ontologia da tica est associada a isto, ao amor simplesmente vamos ter discursos maravilhosamente acadmicos que nada tm a ver com o humano. E vamos notar que nada tm a ver com o humano porque fazemos nosso discurso e no acontece nada. E por que no acontece nada? Porque ou acontece no espao de preocupaes pelo outro, ou escutado a partir de outro domnio de realidade. E onde estou? Onde no tem validade. O outro est no domnio da objetividade sem parnteses, e o escuto, simplesmente, como um discurso que faz referncia a seres ou a entes que no existem. E no discurso sobre as relaes humanas, freqentemente se criam condies de negao do outro, de modo que a reflexo tica no se aplique a ele. Lembro-me de ter visto, por exemplo, em 1972, quando estava na Itlia, uma manchete no Time europeu que dizia: "Cinqenta americanos mortos,

duzentos comunistas exterminados." Interessante, os comunistas eram exterminados e os americanos morreram. A h uma separao total com respeito legitimidade da preocupao com o outro. Extermina-se o que legitimamente exterminvel, aquilo frente [50] ao qual a preocupao tica no entra, porque no pertence ao domnio de aceitao do outro no qual se est. Pergunta; Permite-me um ltimo comentrio, professor? H pouco lhe dizia em particular que me parecia muito interessante e necessrio distinguir a cincia da tecnologia. Fundamentalmente, pelo critrio que eu chamaria de busca da verdade, mas que em todo caso o mesmo que o senhor exps. Certo? A verdade pela verdade, neste prazer, que o senhor dizia, do cientista buscar a verdade pela verdade, sem nenhum tipo de compromisso, por assim dizer. Mas acontece que muitos dos problemas que o homem contemporneo tem devem-se precisamente a esta confuso conceitual de entender a cincia e a tecnologia como sinnimos, quase como a mesma coisa. E acreditamos que, somente quando num momento determinado estamos trabalhando, por exemplo, sobre uma explicao pontual de algo da realidade ou de um objeto especfico da realidade, estamos indiscutivelmente fazendo cincia. Mas no reconhecemos esse processo completo, que o trabalho cientfico poder formular proposies e explicaes sobre temas universais, como o caso do que o senhor est propondo. Por que digo isto? Porque, e agora vou para outro plano, para outro critrio explicativo da realidade, que o plano do filosfico, e dentro deste, do tico. Nesse sentido, a tica no se casa a priori com um contexto especfico no qual est. que o filsofo pretende fazer filosofia e, portanto, ser conseqente com a natureza traduzida em suas explicaes. E, nesse sentido, o que o filsofo faz no precisamente o que o senhor est propondo neste caso, que uma explicao do aqui e do agora. Quando fato de objetividade, professor, estou dando palavra um uso distinto do que o senhor est lhe dando. Quando falo de objetividade falo justamente deste critrio universalista, deste critrio totalizador, no sentido no excludente como se faz na filosofia. Ento, desse ponto de vista, o critrio de objetividade no campo explicativo da tica, mas no de um aqui e de um agora. Por isso mesmo eu tambm lhe dizia que no me parece adequado pr a biologia e a filosofia no mesmo plano. O critrio biolgico universal e fechado; a filosofia, por sua vez, no universal nem fechada. Maturana: Desculpe-me. Todo sistema que se funda na pretenso de acesso a uma realidade independente tem essas [51] caractersticas de pretender que uma universalidade, que independente do observador, e esse seu fechamento, esse seu limite. Mas h

sistemas mais fechados que outros no sentido de que especificam limites de maneira distinta. Certamente, estou convidando a uma mudana da filosofia. Porque se a filosofia feita na suposio de que pode fazer reflexes sobre uma realidade independente, est desconhecendo o fenmeno humano, porque est pretendendo uma capacidade operacional que no ocorre. Depois desta reflexo, a filosofia tem que mudar. Tem que mudar porque tem que assumir a dinmica humana biolgica no processo explicativo: certamente tem que assumir a participao das emoes na reflexo sobre o humano, na reflexo sobre o social e na reflexo tica. Porque o que estou dizendo no uma situao particular de um amor essencial de aceitao entre duas pessoas estou fazendo referncia ao fenmeno. Por isso que estou falando das condies constitutivas. Estou falando da ontologia da tica. E se a ontologia da tica passa pelas emoes, no h reflexo filosfica que eu possa considerar, adequadamente, se no levo em conta as emoes. E o problema das pretenses de universalidade est em crer que se Faz referncia a uma realidade independente do observador, sem se dar conta de que a universalidade fica definida pelos critrios de constituio do sistema racional que se prope. Se eu pretendo fazer referncia a uma realidade independente, tenho a universalidade que supostamente essa realidade independente me d. E a, o que eu digo vlido para todos os seres humanos em qualquer circunstncia. Por qu? Porque objetiva. Agora, a cincia, os cientistas falam de buscar a verdade. Eu no lhes disse isso. O que faz com que algum seja um cientista a paixo pelo explicar, no pelo buscar a verdade. Quando os cientistas falam de buscar a verdade, certamente esto na objetividade sem parnteses. Para mim a verdade no interessa. E no me interessa porque cada vez que se fala de verdade, o que se escuta uma referncia a uma realidade independente do observador. E eu sei, por esta reflexo, que isso uma suposio que no tem fundamento. Sim, vou entender que cada domnio de realidade define para mim um domnio de verdade, se vocs querem, que depende das coerncias operacionais que o constituem. Certamente, toda [52] afirmao vlida no domnio de validade especificado pelas coerncias que a constituem. Na objetividade sem parnteses, supomos que uma afirmao vlida porque faz referncia a uma realidade independente. E este meu convite a vocs: convido-os a se darem conta de que o problema est no explicar, em como eu manejo minha experincia, Se sigo um caminho explicativo, movimento-me de uma certa maneira. Por isso este desenho , curiosamente, um diagrama ontolgico, e ao mesmo tempo um diagrama das relaes humanas.

Particularmente neste tema da tica e da moral, penso que fundamental cada um se dar conta de onde est, no que se refere a estes dois caminhos explicativos, porque o que se faz em cada um deles completamente distinto. Se eu estou no caminho explicativo da objetividade sem parnteses, acredito que minhas reflexes ticas tm valor universal e, portanto, me transformo num tirano, me transformo num negador do outro. Ento, minha resposta pergunta sobre a tica que temos que nos recolocar a problemtica nela envolvida. Temos que assumir a emoo que funda a preocupao com o outro. E a moral que vamos encontrar a justamente faz referncia s formas particulares de convivncia num domnio particular social, ou noutro domnio de convivncia humana. Pergunta: Enquanto o escutava falar, pretendi refletir sobre trs termos que so os seguintes: o primeiro, a imagem que o senhor deu do trem que se vai; o segundo, o respeito pela natureza biolgica; e o terceiro, a virtude. Acredito que as trs coisas se conjugam e se juntam, porque penso que a imagem do trem nos diz, ou quer significar, como se deseja viver. E deseja-se viver, em geral, conforme nossas iluses, nossos desejos e nossas fantasias, o que nem sempre se ajusta realidade. O segundo, a natureza biolgica, penso que esta inserida numa ordem universal, coisa que os fsicos sabem. E, em terceiro lugar, a virtude, que eu tomo no como uma fora religiosa ainda que a pudssemos recuperar nesse sentido j que para mim a virtude talvez seja simplesmente uma lei cientfica, produto da observao, vinda da noite dos tempos. As pessoas tm preconizado a virtude no bom sentido da palavra, ou seja, no sentido do respeito ordem biolgica e universal o que mudaria, inclusive, a noo de pecado, [53] por exemplo. Gostaria de aprofundar nisto um pouco mais, dizendo que talvez a sobrevivncia de uma sociedade no dependa das filosofias nem das ideologias, mas dependa justamente dessas leis cientficas que indicam o respeito que se deve ter. Quanto educao, creio que isto tambm importante, porque o senhor tambm disse em algum momento nesta conferncia: "Conhecer fazer." Temos a um ponto bastante crucial. A situao na qual estamos imersos como seres individuais, constituintes de uma sociedade, esta ordem universal, que tem que limitar todo tipo de situaes. Maturana: Permite-me? Em primeiro lugar, estou negando a ordem universal, e por uma razo muito simples, porque o que estou dizendo : "A ordem universal um caminho explicativo. H muitas ordens, todas universais, porm distintas." E penso que isto uma mudana fundamental, porque uma vez que pretendo que haja uma ordem universal, inevitavelmente vou me transformar num tirano ao dizer: "O conhecimento

dado", porque toda afirmao cognitiva se transforma, ipso facto, numa petio de obedincia. Eu digo que a noo de um universo se funda na suposio de que se pode ter acesso a uma realidade independente que se estende a todos e que em princpio vlida igualmente para todos. Digo que isto uma suposio. E mais, digo que uma suposio que, se a fao, no posso explicar adequadamente uma srie de fenmenos como o sistema nervoso, o fenmeno da percepo, a linguagem, nem mesmo o fenmeno cognitivo. Alm disso, assumo que nessa suposio existe uma certa dinmica emocional. Ento, o que estou dizendo : assumamos a biologia. Ao assumirmos a biologia, estas coisas inexplicveis podem ser explicadas. Mas nesse instante me dou conta de que no tenho nenhum fundamento para essa suposio e que, ao contrrio, se reconheo que quando gero um domnio explicativo o que fao reformular a experincia com elementos da experincia porque no posso distinguir entre iluso e percepo , descubro que tenho tantos domnios de realidade, tantos universos ou seja, tenho um multiverso quantos domnios de coerncias operacionais eu possa originar em minha experincia. E a experincia no o universo. A experincia o que acontece com cada um de ns. Alm disso, poderei demonstrar que a linguagem tem a ver com a [54] convivncia, que surge como um fenmeno particular na convivncia e que, uma vez que ela est presente como fenmeno particular na convivncia, pode-se falar de smbolos, de simbolizao. A simbolizao no primria para a linguagem, mas secundria. Ento, tudo isso me permite dizer: "Claro, eu posso falar de universo." De fato, esses domnios explicativos podem ser a histria da fsica, por exemplo, o futebol, a biologia, o xadrez. Cada um desses constitui um domnio de realidade definido por algum conjunto de coerncias operacionais. um universo, no sentido de que explica e gera tudo o que lhe prprio, mas so todos universos distintos. E aqui me dou conta de que as peties de obedincia que normalmente fao fundam-se no desejo explcito ou implcito de que o outro obedea. As afirmaes cognitivas fazem isso. Ns, cientistas, dizemos que buscamos a verdade. Em que consiste o critrio de validao das explicaes cientficas? Vou me referir ao que ns cientistas fazemos, no ao que dizemos que fazemos. O que fazemos o seguinte: afirmamos que explicamos cientificamente um fenmeno no momento em que se satisfazem quatro condies. Primeiro, ter o fenmeno a explicar. E o fenmeno a explicar sempre apresentado como uma receita do que um observador deve fazer para ter a experincia que vai tratar como fenmeno a explicar. Se voc faz tal e tal coisa, isto o que v, o que mede, o que observa. E de fato, na prtica, o

que acontece. Eu digo a esse senhor: "Olha, eu quero ser seu ajudante." "Bem, isto o que temos a estudar, faa tal coisa e voc vai ver isto, e o que vai ver o fenmeno que temos que explicar." E eu fao tudo isso e digo: "No vejo nada, senhor." "Como no v nada? Olhe de novo." "No vejo nada, senhor, porque sou cego." "Ah! Ento, voc no serve." E me mandam embora. O observador que no pode satisfazer as condies de experincia no serve. De modo que no o fenmeno, mas o que o observador tem como experincia, o que constitui o que se quer explicar. Porque aqueles que no podem satisfazer as condies que geram a experincia no servem esto eliminados do espao de atividades do cientista. Em seguida, ter o que se chama freqentemente de hiptese explicativa, que sempre a proposio de um mecanismo que, posto a funcionar, gera o fenmeno a explicar como [55] resultado deste funcionamento na experincia tio observador. E essa proposio sempre ad hoc. "Ah, eu quero explicar tal coisa e proponho algo." Que condies devo satisfazer? A de que se eu deixo funcionar o mecanismo gerativo proposto, tenho como resultado em minha experincia o fenmeno a explicar. Mas como resultado disso, se a experincia a explicar parte do mecanismo gerativo, no me serve. A experincia a explicar tem que resultar do funcionamento de um mecanismo gerativo, e este eu proponho porque sim, porque ele tem a ver com minha histria. Claro, est relacionado com minhas descobertas prvias, pode-se dizer, mas porque sim e pronto. Se no tenho outros conhecimentos prvios, eu invento, proponho outra coisa. Em seguida, tem-.se que satisfazer a deduo de todas as coerncias operacionais do mbito de experincia do observador, implcitas em outras experincias; a deduo das condies sob as quais o observador nos poderia entender; e a deduo do que o observador tem que fazer para entend-las. E, por ltimo, a realizao dessas experincias. Notem que, quando estas quatro condies so satisfeitas, o segundo ponto, ou seja, o mecanismo gerativo proposto passa a ser uma explicao cientfica. Isto , este o critrio de aceitao desta proposio gerativa como uma explicao cientfica. Procurem qualquer referncia cientfica moderna e vo notar que isso o que acontece quando vocs esto olhando uma explicao cientfica. Todas as afirmaes cientficas fundam-se diretamente em explicaes cientficas. Esse critrio de validao das explicaes cientficas no requer a suposio de uma realidade independente em nenhuma parte se faz essa referncia. Eu posso t-la se quiser, mas ela suprflua. Do mesmo modo como posso colocar um chapu de cogumelos cada vez que fao um

experimento. Quer dizer, se no o coloco no importa, e assim, suprfluo. No preciso do chapu de cogumelo para o experimento. No preciso da suposio da objetividade para fazer cincia. As explicaes cientficas no separam estes dois caminhos explicativos. No importa que no possa distinguir entre iluso e percepo, porque este critrio de validao das explicaes cientficas constitui um domnio social, ou melhor, uma [56] comunidade, formada por aqueles que o aceitam como o critrio de validao de suas explicaes. Os membros dessa comunidade se movem conversando e explicando, coordenando suas aes uns com os outros na aceitao deste critrio de validao de suas explicaes, e gerando explicaes desta maneira. As explicaes cientficas no se referem verdade, mas configuram um domnio de verdade, ou vrios domnios de verdades conforme a temtica na qual se dem. As explicaes cientficas no tm a ver com as medies: posso fazer medies, posso quantificar, dependendo de como fizer minha deduo a partir das coerncias operacionais do mecanismo gerativo proposto. As explicaes cientficas esto relacionadas com a satisfao dessas quatro condies. A cincia um domnio cognitivo vlido para todos aqueles que aceitam o critrio de validao das explicaes cientficas. Como pertencemos a uma cultura que funciona essencialmente numa objetividade sem parnteses, pretendemos que as explicaes cientficas sejam universais num sentido transcendente. As explicaes cientficas so universais no domnio especificado pela validao correspondente. O interessante que isto tem a ver com a vida cotidiana. Isto exatamente o que fazemos na vida cotidiana para validar nossas aes. o que a me usa no momento em que prope certas condutas a seu filho que manda ao colgio pela primeira vez. Todo o discurso que a me faz para o filho sobre como ele deve se comportar na rua, como deve olhar etc. fundase no fato de que ela tem um entendimento baseado na satisfao dessas quatro condies sem haver jamais feito essa reflexo. O que ns cientistas fazemos, primeiro, usarmos isto como critrio para todas as nossas explicaes. Segundo, procuramos ser impecveis em no confundir domnios procuramos ser impecveis em satisfazer estas quatro condies de uma maneira coerente, sem saltos de um domnio para outro, porque no momento em que saltamos de domnio e no fazemos nossa deduo a partir das coerncias operacionais, no nos serve. A menos que sejamos cuidadosos em nossa reflexo, isso pode acontecer. Isso muitas vezes acontece com algum, e essa pessoa descobre que seu explicar est inadequado porque ela se

[57] equivocou nesses pontos. Bem, na vida cotidiana freqentemente nos equivocamos, a maior parte do tempo. No importa, pois h outros critrios que so centrais em nossos afazeres. Mas s vezes nos equivocamos e produzimos acidentes: acontecem-nos coisas graves. A cincia, as explicaes cientficas se relacionam com a biologia, e da seu poder. No caminho explicativo da objetividade sem parnteses diz-se que elas se referem ao universo, realidade independente do observador, e da vem seu poder. Eu digo que no assim, que o poder das explicaes cientficas tem ver com a biologia, quer dizer, com a dinmica de constituio de sistemas configurados pelo observador ou pela comunidade do observador. Mas para isso fundamental dar-se conta de que esta coisa que to importante no mundo moderno, a cincia, no se funda numa referncia a uma realidade objetiva independente, Todo mundo se aterroriza, porque pensa que se no h referncia a uma realidade objetiva independente o que vem o caos. No. Certamente, na perspectiva de qualquer sistema explicativo, uma afirmao noutro sistema explicativo uma iluso. Desse modo, na perspectiva deste sistema explicativo, uma vez que a pessoa pretende estar na verdade, o que a outra pessoa faz no outro sistema explicativo catico. Se o outro esta equivocado pelo simples fato de no estar comigo. Quer dizer: as coerncias operacionais de um sistema distinto do meu na realidade no so coerncias operacionais, mas so caos a menos que eu o aceite tambm como um domnio de coerncia operacional. E isso, afinal, fao apenas e exclusivamente na medida em que funcionar em uma objetividade entre parnteses. A histria da humanidade se configura muito antes do pensamento cientfico formal. Transcorreu um perodo de cerca de trs milhes e meio de anos de transformao de um primata de cerca de um metro de altura, bpede, com um crebro de um tero do nosso, at o tipo de crebro que temos hoje, atual, com todas as nossas caractersticas que havia j h cerca de dois mil e quinhentos anos, se vocs querem, para iniciarmos antes da Grcia Clssica. E no necessitvamos de reflexes sobre a cincia. Todas as grandes conquistas humanas no desenvolvimento da linguagem que fundamental e ocorre muito antes ocorrem pelo menos h dois milhes de anos. Mas todas as [58] outras coisas surgem sem a cincia e, no entanto, podemos dizer que com a cincia, porque ela tem a ver com a vida cotidiana. Ento no temos que ter medo, agora que entendemos o que a cincia! Vamos prejudic-la se temos as emoes mal colocadas a, sim, vamos estragar tudo. Notem

mais uma coisa. Einstein dizia: "As teorias cientficas so criaes livres do esprito humano." E perguntava-se: como se pode explicar o mundo ento? A resposta est na descrio do fenmeno a ser explicado, de que falvamos antes. De onde surge a pergunta? De algum. Da experincia do ser de algum do ser cotidiano de algum que surge a pergunta. Se certo que Einstein tinha sua pergunta fundamenta] j aos dezesseis anos, isto quer dizer que sua pergunta fundamental lhe surgiu quando ainda nao era fsico, surgiu em seu ser cotidiano. E de onde surgiu sua pergunta? Simplesmente aconteceu para ele. Aconteceu que ele se encontrou com a pergunta. Livre criao do esprito humano. E as explicaes cientficas? Elas tambm so livres criaes do esprito humano, porque temos que propor um mecanismo gerativo ad hoc para gerar o fenmeno que queremos explicar. a nica condio necessria desse ponto. E de onde eu a tiro? De mim, de minha histria, mas no enquanto histria, e sim de meu presente como resultado de minha histria. Bem, mas como ela explica o mundo? que o mundo se explica, ele que configura a explicao cientfica, porque tudo isto, na medida em que tem a ver com a experincia, tem a ver com o suceder do viver, com a praxis e o viver na linguagem. De modo que no estranho que as explicaes cientficas expliquem o mundo, porque o mundo que explicam o mundo da experincia, o mundo dos afazeres, da prxis na qual nos movemos e isso nos acontece, e por isso que o problema to interessante. E quo vlidas ou potentes so as explicaes cientficas? Bem, as explicaes cientficas so vlidas enquanto essas quatro condies forem satisfeitas. Se amanh deduzo uma experincia que no posso realizar, acaba minha explicao cientfica. Ou se mudo de pergunta, deixo esta de lado, vou por outro caminho. Ou se descubro que cometi um erro, tambm. Mas supondo-se que no cometi erros, o que vai me acontecer que minhas perguntas vo mudar. Quando Coprnico props seu sistema heliocntrico, em contraposio ao sistema ptolomaico, geocntrico, eu diria que o que aconteceu a que [59] mudou sua pergunta. Mudou sua postura frente a seu afazer e frente dinmica de relaes. E por isso que passou por todos os problemas que teve. Sua obra s foi publicada postumamente porque ele teve medo da Igreja; sua vida inteira mudou. Uma vez que mudou sua pergunta mudou sua explicao, embora durante muito tempo a explicao ptolomaica tenha permanecido uma explicao cientfica. Ento, onde quero chegar? Quero mostrar que privilegiamos as explicaes cientficas por uma razo estrutural que nos cega sobre o domnio efetivo de seu valor. O domnio efetivo de seu valor est no fato de

que elas tm a ver com nosso sermos observadores e sermos seres vivos. No entanto, se quero explicar o observador, tenho que coloc-lo nesses termos. Tenho que propor um mecanismo gerativo que, como resultado de seu funcionar, me d a experincia do observar, e das coerncias operacionais implcitas nesse mecanismo devo deduzir outro fenmeno, sem experienci-lo. Se fao isso, tenho a explicao cientfica do observar. Interessante que isso possa ser feito. Vejam que, no momento em que assumo isso, certamente vai mudar minha filosofia, e ela ter que mudar porque no posso deixar de assumir o fato de que a universalidade da cincia no est em sua referncia a um universo, mas est na configurao de uma comunidade humana que aceita esse critrio explicativo. Certamente que esse nos parece um bom critrio, que nos tem permitido fazer unia srie de coisas relacionadas com a biologia humana, como resolver problemas de doena, ou com a convivncia. No estou desvalorizando a cincia. No vim aqui dizer: "Eu no sou mais cientista." Sou cientista, mas o que no estou pretendendo que, como cientista, tenha acesso verdade nem que vocs tenham que acreditar em mim porque tenho acesso verdade, porque sou cientista. Nem mesmo pretendo que vocs acreditem em mim, porque no tm que acreditar em nada do que digo. Mas se aceitam meu convite reflexo, eu lhes entreguei o critrio de validao que valida minha proposio explicativa. Alm disso, lhes abri um caminho no qual podemos revalorizar o corpo, revalorizar as emoes, e afinal fazer uma filosofia que leve em conta o ser humano como ser humano, e no como uma fico transcendental sob a suposio de que possvel o acesso a uma realidade independente. [60] Estamos imersos na crena do acesso a uma realidade independente. Por exemplo, todo o discurso econmico usualmente feito nesses termos. Um valor universal: "Ah, olha que estou morrendo de fome." "Sim, mas este um caso particular que no me interessa." claro, lgico que no interessa se um caso particular, quando o que interessa a algum o universal. Eu digo que no h teoria adequada do humano, no h teoria adequada do social se no levar em conta os casos particulares enquanto fenmenos para os quais a teoria tem que servir. A universalidade do humano no est no humano, nem no transcendente. Vamos ver, medida que falamos da biologia, como a biologia est no fundamento do social atravs da emoo do amor. Veremos como isso est relacionado com a corporalidade. Pergunta: Quero lhe pedir que imagine uma cena, que imagine dois pratos de sopa. Um, no qual h imensas manchas de gordura ou de azeite e outro no qual as gotinhas de azeite esto, cada uma, bem independentes. A

segunda cena que tambm desejo que imagine um cristal ou um vidro no qual a respirao noturna deixou gotinhas, quando se acorda pela manh. Li um texto do professor Paul David que se chama "Outros Mundos", que diz ter a teoria quntica resolvido o enigma do entendimento. Minha pergunta se refere sua afirmao de que no h uma prova domstica desta teoria. A pergunta : se o olho capaz de ler isso porque gosta da luz, digamos, a ris um estado de arco do corpo? E a segunda coisa : se o nariz capaz de cheirar essa coisa, o que representa o nariz, na realidade, ou que extenso tem? Maturana: Primeiro, a fsica quntica no pode resolver o problema do conhecimento. E no pode resolv-lo porque o problema do conhecimento est num domnio distinto, disjunto em relao ao domnio campo da fsica quntica. Um dos erros que cometemos que, da mesma maneira que colapsamos a experincia com a explicao, no nos damos conta de que o fenmeno a explicar e o mecanismo explicativo esto em domnios disjuntos. A explicao, como fenmeno, como experincia, o resultado do funcionamento de um mecanismo de modo que aqui no h uma relao reducionista. O fenmeno, a experincia a explicar e o domnio experiencial no qual est o mecanismo gerativo so disjuntos: um no pode ser reduzido ao outro. [61] De modo que cada vez que tenho domnios experienciais disjuntos no h reduo. A fsica quntica, portanto, no pode explicar o fenmeno do entendimento. Pode ser que eu necessite da fsica quntica para explicar fenmenos moleculares, e pode ser que eu necessite dos fenmenos moleculares para explicar fenmenos celulares, mas o fenmeno do entendimento eu vou lhes mostrar existe no domnio das coordenaes de aes humanas, e no no domnio humano. Desse modo, definitivamente, isso no pode ser correto a no ser na perspectiva de uma pessoa que pretenda, como muitos fsicos modernos, que ao nvel quntico seja possvel conectar-se com uma dimenso transcendental que a conscincia universal. E no somente fsicos propem isso, tambm h eminentes neurofisiologistas como John Eccles, que prope que na face interna do hemisfrio cerebral, na rea somtica suplementar, existem clulas que se conectam com a conscincia universal. Algo assim como o prana hindu. Eu digo que isso, simplesmente, pertence ao espao explicativo da objetividade sem parnteses, no qual se tomam como dadas as propriedades da conscincia. Porque se eu digo que a conscincia se explica com a condio quntica, com a conscincia universal, de fato estou assumindo as propriedades da conscincia como dadas na conscincia universal e, portanto, no estou explicando nada. Agora, o que eu tambm digo que se pode mostrar como surgem os

fenmenos da conscincia ao se mostrar como surge a linguagem, e possvel mostrar como surge a linguagem como fenmeno biolgico, sempre respeitando a existncia destes domnios independentes, no redutveis um ao outro. Seja este um ser vivo:

[62] Suponhamos que eu, observador, esteja olhando para este ser vivo. Fao um discurso sobre ele e me encontro com a seguinte situao: como indicam as setas do desenho, h a uma dinmica de relaes entre componentes, que a fisiologa, e h tambm uma dinmica de relaes entre o ser vivo e o meio, que a conduta ou comportamento. Esses domnios so disjuntos. Eu no posso dizer que a fisiologa explica a conduta, mas posso dizer que, sob tais e tais condies fisiolgicas, o resultado a conduta. Mas, para isso, tenho que assumir a existncia destes domnios disjuntos. De modo que dizer que possvel explicar a conscincia ou o conhecer pela fsica quntica, definitivamente, no. Ao mesmo tempo, o que lhes mostrei sobre o critrio de validao das explicaes cientficas evidencia que elas no so reducionistas. uma fantasia, que tem a ver com o no entendimento do que fazemos como cientistas, que muitas vezes nos leva a dizer que fazemos uma reduo fenomnica. O que acontece que o mecanismo gerativo e o fenmeno a explicar pertencem a domnios disjuntos: um resulta do outro, portanto as explicaes cientficas nunca so reducionistas, sob nenhuma circunstncia. De modo que eu jamais poderia reduzir a fenmenos qunticos os fenmenos de conscincia. Os psiclogos sabem disso, e sua queixa com relao aos fisiologistas. Os fisiologistas crem que podem explicar a conscincia partindo do domnio da fisiologa, e no se pode. Mas no momento em que se reconhece isso, abre-se um espao explicativo, porque se pode perceber que existem fenmenos que esto no domnio do comportamento e no no domnio da fisiologa. Por exemplo, vou lhes mostrar que a linguagem, assim como a conscincia, pertence ao espao social, no fenomenologa do sistema

nervoso. Mas para poder fazer isso, tenho que me dar conta de que as explicaes cientficas no so reducionistas. Agora, se voc nos reformulasse sua pergunta na parte da sopa, do nariz... Pergunta: Sim, referia-me ao seguinte: o olho tem a capacidade de escolher, de apontar uma forma, de procurar provas, ou de fazer essa leitura dessas manchas pequenas na sopa. Logo, queria saber se o fato de o olho ter essa capacidade de ordenamento uma prova desse fenmeno quntico, E se esse nariz, que identifica essa transpirao ou essas molculas de [63] gua, tem outra capacidade, est equipado para algo mais, dentro disto, do conhecer? Maturana: Isso no uma prova da afirmao sobre a explicao quntica. E o experimento da salamandra o indien, porque da mesma maneira que a salamandra no mira o bichinho que come estirando a lngua, ocorre que para o observador que a salamandra mira; da mesma maneira que para o observador que o relgio d a hora. O relgio no d a hora, mas na dinmica de relao relgio-observador, a est a hora. A hora no est no relgio. A hora est na relao do observador com o objeto observado. Da mesma maneira, o mirar da salamandra est no espao de disfuno do observador, porque a salamandra est fazendo uma correlao interna. Ento, a pergunta : como que se d essa coincidncia de bichinho e salamandra, de modo que eu posso dizer que ela est mirando o bichinho? O mesmo vai ocorrer no que diz respeito ao olho e s distines da sopa, de modo que uma pessoa escolhe uma sopa ou outra segundo as distines visuais que faz. O que se tem que explicar como acontecem as coerncias operacionais dos sistemas em relao uns com os outros. Mas veremos, eventualmente, que essa explicao relaciona-se com a dinmica estrutural dos organismos, e no com a captao de uma realidade externa. E porque assim, uma observao e uma distino no podem jamais constituir uma prova de que a fsica quntica d a explicao do fenmeno cognitivo. Pergunta.- Eu queria fazer duas perguntas, professor. Na primeira vou fazer referncia experincia da luz vermelha: nela h duas situaes que o senhor assinalou, na qual o observador enxerga a cor verde e o fsico poderia dizer que h uma luz branca, e que ambas as situaes teriam seu prprio domnio de coerncias, para usar suas prprias palavras. A questo seria, digamos: se se define um conjunto que envolve todas as situaes possveis, no se estaria caindo dentro da objetividade sem parnteses? Porque acontece que as duas situaes podem ser consideradas anlogas, ou equivalentes, mas sob a premissa de que existe o princpio de equivalncia. Seno, simplesmente, teria que dizer que no poderia

estabelecer comparao entre elas. Maturana: Quando se est operando na objetividade sem parnteses, assume-se que a identidade da semelhana [64] independente do observador. Ento, duas coisas so semelhantes intrnsecamente, No entanto, no momento em que se assume que o observador no pode distinguir entre iluso e percepo, assume-se que a operao do observador que define a semelhana. O critrio de semelhana ou equivalncia especificado na operao de distino do observador. Se eu aplico uma certa operao de distino e trago mo um aquecedor, cada vez que aplicar com xito essa operao de distino estou falando do aquecedor. E dois aquecedores so equivalentes como aquecedores porque uma mesma operao de distino que me configura o aquecedor. Pergunta: Aquilo a que me refiro que cada explicao em si mesma encerra uma certa coerncia, mas o conjunto de explicaes seria, por sua vez, uma realidade que poderia estar no domnio da objetividade sem parnteses. Maturana.- Neste caso, no. Justamente por isso Fiz a flechinha que saa da objetividade entre parnteses e entrava na explicao do observar e do observador (ver Figura 2). Porque a validade de minha explicao depende das coerncias operacionais que a constituem. Eu no fiz referncia a uma realidade independente para dizer: "Vejam, o que estou lhes dizendo vlido e convido vocs a aceitarem-no porque assim, porque eu sei que assim. Ontem noite conversei com Deus e ele me disse que eu tinha razo." Eu no estou fazendo isto, portanto, no conversei com Deus. Pergunta. Sua prpria teoria, sua prpria explicao, entendendo que o senhor tambm tem sua coerncia, uma das explicaes da objetividade entre parnteses. Ento, sob essa concepo, caberia perguntar: quais seriam as outras explicaes sobre as teorias que o senhor explica, e sob que concepes poderiam ser equivalentes? Novamente volto ao mesmo porque penso que entender o princpio de equivalncia seria superior prpria teoria. Maturana: No. A equivalncia depende da operao de distines. Digamos, a nica teoria equivalente seria uma teoria que fizesse o mesmo. Ou seja, precisaria ser uma teoria que aceitasse a pergunta pelo observador, que aceitasse a biologia do observador e que mostrasse como o observador surge do operar da biologia. Mas voc pergunta "se o critrio de equivalncia uma explicao". Bem, existem muitas [65] explicaes, porque h muitos ouvintes que aceitam critrios distintos de validao das reformulaes da experincia. Ento existem muitas explicaes. H explicaes, por exemplo, do fenmeno do conhecer ou do

observador na objetividade sem parnteses. E eu digo que o observador tem a capacidade de observar-, eu aceito isso como uma reformulao do observador: uma explicao. Mas as explicaes no so todas iguais porque no fazem o mesmo. Eu digo que a explicao que assuma a biologia do observador e que mostre como surge o observar ter que mostrar como surge a linguagem, como tudo isto se d, nas circunstncias do observador no poder distinguir entre iluso e percepo. Mais ainda, digo que, no momento em que outra pessoa fizer essa explicao independentemente de mim, ser a mesma explicao, porque ser ontolgica, ir fazer referncia s condies constitutivas do observar. Pergunta: Minha pergunta vai um pouco na mesma direo: diz respeito ao tipo das explicaes e da objetividade. Parece-me importante a distino que o senhor faz entre o domnio da fisiologa e o domnio do comportamento, porque pode fazer dois domnios separados, disjuntos. Ento minha preocupao a seguinte: us explicaes entre parnteses vo d;i realidade atravs dos parnteses. Tm como que uma hierarquia; como o caso de Ptolomeu e Coprnico, e depois Einstein. Ou seja, h uma hierarquizao no sentido de que uma vai incluindo a outra, e a sua tambm, que busca uma teoria do conhecimento, incluindo a parte biolgica do observador. No fundo, est enriquecendo a anterior. Desta forma no vejo como o senhor quer negar um fato fundamental por necessidade didtica, mas ao final vamos chegar a um encadeamento com aproximaes sucessivas dos parnteses em direo a um sem parnteses, que evidentemente no podemos conhecer. Maturana: No. Definitivamente no, porque o caminho explicativo da objetividade sem parnteses assume que se pode fazer referncia a uma realidade independente, seja atravs da percepo, da medio ou da razo. E o que vou lhes mostrar que a razo tem a ver com a linguagem. E a linguagem o operar no qual nao h modo de fazer referncia a algo independente de. De modo que, constitutivamente, diferente. Ns no nos aproximamos da descrio de uma realidade em si sob nenhuma circunstncia, e sim configuramos realidades. [66] A ciencia configura a realidade cientfica. Mas vejam que este configurar realidades no uma negao da fsica porque est relacionado com a biologia. Quando voc diz que h certas explicaes que assumem outras, isso est correto. Mas eu de fato quero descartar as hierarquias, porque no fundo as noes hierrquicas so uma apreciao humana. Pergunta.- Perdo, mas o exemplo que dei no assim, porque a fsica copernicana no inclui a... Maturana: No, no assim, ou seja, eu aceito a idia de que isso possa acontecer. Por exemplo, podemos dizer: a fsica einsteiniana transforma a

fsica newtoniana em um domnio, porm como um caso especial. Eu creio que isso correto, mas ao dar valor hierrquico a esta diferena, voc est em outro domnio. As noes hierrquicas so valorativas e pertencem ao domnio das exigncias de obedincia. Eu creio que nisso nao h situao hierrquica alguma. O fato de que a fsica newtoniana fique subsumida como um caso particular da fsica einsteiniana ou da fsica relativista no uma relao hierrquica outra coisa, mas no hierrquica. O que acontece que ns estamos to acostumados a pensar na ordem hierrquica dos fenmenos do universo que os descrevemos com um valor hierrquico, porque no fundo o que queremos ter posies hierrquicas para que o outro faa o que queremos. Pergunta: O problema que h um abuso de explicao. E parece que a explicao supera outras explicaes. Maturana: Tambm estou de acordo. Gostaria de no usar a noo de hierarquia nisso. Pergunta: Em primeiro lugar, sua teoria me parece muito interessante. Vislumbro nela, mais ou menos, o qu, o para qu, o por qu, o onde, mas no vejo claro o como. Para um educador importante saber como fazer para esta teoria penetrar com fora num indivduo que estamos capacitando, para que ele seja uma pessoa e consiga todas aquelas categorias humanas... Por que digo isso? Porque este indivduo est submetido a uma srie de desorientaes neste momento atual, no mundo. Quais so? Para dizer umas poucas: h atritos entre indivduo e sociedade. H atritos entre bem privado e bem pblico. H atritos entre autoridade e liberdade. E [67] como se isco fosse pouco, h desorientaes antropolgicas, axiolgicas. Em segundo lugar, qual seria a teoria que se ope diametralmente sua? Penso eu, e o digo com muito respeito, porque a achei muito interessante: ser que no estamos novamente... j passamos por tantas modas, no ? E j me afiliei a tantas teorias, inclusive creio que a de antes j est sendo questionada, creio que j est sendo deixada de lado. Maturana: Em primeiro lugar, obrigado. Em segundo lugar, certo que estamos na moda. certo, moda, e muito possvel que no mximo daqui a alguns meses o dr. Maturana seja relegado ao esquecimento. De modo que eu aceitei quando me convidaram para vir a Temuco, porque ainda me convidam. Talvez depois no me convidem mais. Sempre existe esse risco. Qual o carter fundamental do que estou dizendo, voc vai saber um pouco mais adiante quando virmos como a biologia entra em tudo. Porque nesse instante, voc vai descobrir como a linguagem participa na transformao do ser ao longo de seu desenvolvimento, e isto est ligado, integralmente, com a educao e com a aprendizagem. Voc vai descobrir

algo que com certeza j sabe e voc me perdoe que eu diga "vai descobrir". Com certeza o sabe porque tem, como disse, muitos anos... "Mais sabe o diabo por velho que por diabo"6 [risos da platia], Voc vai descobrir que a linguagem relaciona-se com as aes e com a transformao corporal; e que no d no mesmo dizer uma coisa ou outra, porque o corpo muda de maneira distinta. Mas o que nos interessa entender como muda e entender por que muda, uma vez que essa uma das coisas que negamos. Ns supomos que somos constantes. Voc v sua amiga depois de dez anos e lhe diz: "Voc no mudou nada." Ela est mais velha, e voc diz "voc no mudou nada". Nega-se a mudana e a mudana est ocorrendo todo o tempo. O interessante qual curso segue a mudana, e isso algo que voc vai ver. O que mesmo interessante que, no momento em que se assume esta compreenso, pode-se descartla tambm, e dizer: "No, tenho que mudar demais; no a quero." Eu sei, por exemplo, da doutora ou psicloga Ibez, que trabalha com crianas autistas, e que a partir disto explica xitos de outros, e delineou o procedimento atravs do qual pode tirar uma criana autista do autismo. Por qu? Porque h um reconhecimento da dinmica corporal. Esta a grande [68] novidade, se vocs querem, no domnio da educao, em que se pode reconhecer que o corpo da criana est se transformando de uma maneira contingente com sua histria. Portanto, a histria nunca trivial, e a histria aquilo que acontece criana. Se voc me pergunta que recomendao faria, eu responderia: trabalhos manuais. Seria minha primeira recomendao. Claro, parece um exagero. Quando estudava medicina, me lembro de que algum perguntou aos estudantes o que sua filha tinha que estudar porque queria estudar medicina, e meus colegas acho que com um pouco de picardia lhe disseram que falasse comigo. Ento o senhor veio e me disse: "E o que minha filha teria que estudar para estudar medicina?" Eu lhe disse: "Geometria." A que me refiro com isto? Refiro-me ao fato de que os domnios de ao, digamos, a linguagem, tem a ver com as aes. De modo que, de fato, o que ns temos que atentar para os domnios de aes nos quais crescem as crianas. Os trabalhos manuais so um domnio de ao, mas a reflexo filosfica outro domnio de aes. No estou desvalorizando uma coisa com outra. Mas quero dizer: temos que atentar para isso porque a corporalidade diferente quando se cresce fazendo trabalhos manuais, fazendo reflexo filosfica, ou no fazendo nenhuma dessas coisas, mas repetindo uma histria... policial.

DETERMINISMO ESTRUTURAL E LINGUAGEM

O que eu gostaria de fazer agora corresponde ao pano de fundo da discusso epistemolgica anterior, e consiste em falar sobre a linguagem. Recordem o diagrama (Figura 2, p.31): o observador, qualquer ser humano, qualquer um de ns, no suceder do viver na linguagem. No momento em que se aceita a pergunta pelo observador, tambm se pergunta pela linguagem. O que a linguagem? Ao mesmo tempo, uma pergunta que fao, claro, a partir deste caminho explicativo; a partir do reconhecer que o observador no pode distinguir entre iluso e percepo. O que se deve perguntar qual a operao de distino "linguagem", j que explicar propor uma reformulao da experincia com elementos da experincia. Vamos propor um mecanismo explicativo que, [69] se deixado funcionar, d como resultado o que se distingue como linguagem. Sob que circunstncias se fala de linguagem? Comumente falamos de linguagem: falamos da linguagem das abelhas, da linguagem dos animais, de linguagem das aves, e h toda uma histria metafrica, mtica, na qual a expresso linguagem est presente. Mas, o que que se conota com o uso dessa palavra? Quando se fala de linguagem das abelhas, o que que se conota? Quando se diz: "A linguagem das aves", "fulano conhece a linguagem das aves", o que que se est conotando? E o que se conota que, atravs das interaes dos participantes nisto que se est chamando o operar na linguagem, h coordenaes de ao. O estudo de von Frisch7 sobre as abelhas mostra que em suas interaes, atravs da dana ou de seus movimentos, acontece uma certa orientao de vo para a coleta de plen ou de nctar, e se faia da "linguagem das abelhas". De modo que o central na linguagem so coordenaes de ao como resultado de interaes recorrentes. Mas tratase de qualquer coordenao de ao? Num sentido estrito, no. Quando se v coordenaes de ao entre animais, coloca-se a questo: trata-se de algo instintivo ou aprendido? H algo em nossa conotao sobre a linguagem, ou sobre o estar na linguagem, que tem a ver com uma associao com a histria individual no plenamente instintivo. Porm, mais ainda, se supomos que um conjunto de animais, de pessoas, est na linguagem, o que supomos no s que coordenam sua ao, mas que, alm disso, esto no espao da reflexo. Eu digo que se pode abstrair de todo este conjunto de circunstncias que o estar na linguagem um operar em coordenaes de coordenaes de ao, No meramente coordenao de ao, mas coordenao de coordenaes de ao. Isto claro e preciso na nossa vida cotidiana. Quando se reclama de algum no ter cumprido uma promessa, por exemplo; "Voc me prometeu tal coisa!"

Essa uma reflexo nas coordenaes de ao. A promessa um ato consensual. A queixa da promessa refere-se com o consenso do consenso. Ento, eu digo, a linguagem como fenmeno consiste no operar em coordenaes consensuais de comportamentos de coordenaes consensuais de comportamentos. [70] E o que o consenso? Ns temos duas palavras que so interessantes a esse respeito: uma consensos a outra acordo. O acordo envolve a condio explcita da coincidncia na ao sobre algo. Colocamo-nos de acordo, quer dizer, deixamos explcito dito aquilo a respeito de que vamos coincidir na ao ou com respeito ao qual vamos nos coordenar na ao. Isso um acordo. O consenso, entretanto, no precisa ser explcito. Quando se diz: "Chegou-se a um consenso", o que se est dizendo que se chegou a uma coordenao de ao como resultado da conversao e que no se tem nada mais a dizer. No necessrio nem mesmo torn-lo explcito. De modo que no consenso no h uma explicitao da coordenao de ao qual se faz referncia, mas h uma clara sinalizao de que o resultado de estar juntos, o resultado de um conversar. Eu vou falar de consenso, ou de condutas consensuais, cada vez que fizer referncia a condutas ou coordenaes de condutas que se estabelecem como resultado de estar juntos em interaes recorrentes. Nesse sentido, as interaes ou as coordenaes consensuais de condutas no so instintivas. A diferena entre instinto ou comportamento instintivo e conduta aprendida est na histria. No est no prprio comportamento. No possvel distinguir, na conduta, uma conduta instintiva de uma aprendida, porque a distino pertence histria. Ela faz referncia s circunstncias sob as quais se deram as condies que fazem possveis esses comportamentos. Se essas condutas resultam de uma histria particular, de modo que no teriam acontecido se essa histria particular no houvesse acontecido, fala-se de condutas ou comportamentos aprendidos. Se essa conduta houvesse se produzido, ou as condies corporais que tornam possvel esse comportamento houvessem surgido de qualquer modo, independentemente da histria individual do organismo, fala-se de condutas instintivas. De modo que os comportamentos consensuais pertencem ao domnio das condutas aprendidas. No quero usar a palavra aprendida, porque quero fazer outras reflexes sobre aprendizagem. De modo que os comportamentos consensuais so condutas que se estabelecem na ontogenia, na histria individual dos organismos como resultado do curso particular da ontogenia, e que no se haveriam estabelecido se essa ontogenia, se esse curso particular no [71]

houvesse ocorrido. As coordenaes consensuais de comportamentos resultam da convivncia das transformaes dos participantes na convivncia, e no haveriam se produzido se no se houvesse produzido essa histria de convivncia. Ento, se eu digo isso, a linguagem, o operar na linguagem, consiste em operar em coordenaes consensuais de condutas de coordenaes consensuais de condutas. H unia recurso. J a palavra recurso faz referncia aplicao de uma operao sobre o resultado da aplicao de uma operao. Vou explicar e vou faz-lo com um exemplo formal, matemtico, que no tem nada a ver com matemtica, mas com a operao qual quero fazer referncia. Por exemplo, na repetio, se eu tirar a raiz quadrada de a, obtenho a Posso repetir isso e tirar a raiz quadrada de a, e obter a. Isso repetio: a = a ' ; a = a ' ; a = a' Mas posso tirar a raiz quadrada de a, obter a e, em seguida, aplicar a mesma operao sobre o resultado da primeira, e assim por diante. Aqui h uma recurso, porque a, que o objeto da raiz quadrada que se segue, o resultado da aplicao da raiz quadrada; e a, que o objeto da raiz quadrada que se segue, o resultado da raiz quadrada anterior. Isso uma recurso: a = a' ; a = a' ' ; a = a ' ' ' De modo que coordenaes de condutas de coordenaes de condutas seriam uma recurso e no uma repetio. Vejamos um exemplo. Imaginem a seguinte situao: vocs tm um cachorro com o qual brincam, e brincam com o cachorro jogando um graveto: jogam o graveto, o cachorro corre, pega o pauzinho, o traz e o entrega. Quando chega ao dono, late para ele, que pega o graveto e o joga novamente. E nesta brincadeira no parque, a pessoa se encontra com um amigo com quem comea a conversar, e o cachorro traz o pau, mas a pessoa continua conversando com o amigo. Num determinado momento, o cachorro late, e o amigo diz: "Est te dizendo que j trouxe o pau." Certamente, o que o amigo est fazendo tratar o latido do cachorro como uma referncia a um consenso anterior, que tinha a ver com "eu pego o graveto e voc o joga". Se efetivamente estivesse ocorrendo isso, haveria a uma recurso, e a interao com o cachorro seria na linguagem. [72] O problema est em saber se na interao com o cachorro o latido do cachorro pode ser adequadamente tomado como urna referencia ao acordo de que eu tenho que pegar o graveto quando ele o traz a mim. Isso nunca vai ser visto no latido: vai ser visto no curso das interaes com o cachorro. Para poder dizer que h recurso, preciso poder fazer uma referncia histrica. Se eu no tenho um mecanismo que me permita dizer "este objeto

da raiz quadrada o resultado de uma raiz quadrada anterior", no posso dizer que h recurso. De modo que, para se dizer que h recurso, para se dizer que h linguagem, no caso das coordenaes de ao, temos que fazer referncia histria. O observador que diz isto tem que poder fazer referncia histria. De modo que nenhum comportamento isolado, nenhum gesto, nenhum movimento, nenhum som, nenhuma postura corporal, por si s, parte da linguagem. Mas, se est inserida no fluir de coordenaes consensuais de coordenaes consensuais de ao, parte da linguagem. Se podemos mostrar que o latido do cachorro no curso de nossas interaes com o cachorro corresponde a uma reclamao, a uma queixa por no cumprir o acordo de jogar o graveto, nesse instante se poderia dizer: "Ah! Claro, eu estou na linguagem com meu cachorro." As queixas, por exemplo, so ocasies claras e precisas de recurso: "Voc prometeu tal coisa e no a fez." uma referncia a um consenso prvio. Desse modo, se queremos explicar a linguagem como fenmeno biolgico, o que temos que mostrar de que maneira ela surge, de que modo na histria de interaes dos seres vivos essa recurso venha a ter lugar. E no s isso: precisamos mostrar tambm como a linguagem se origina na histria dos homindeos. Para entender isso, temos que prestar ateno ao que acontece com qualquer sistema em sua histria de interaes. O que vou dizer agora aplica-se aos sistemas determinados estruturalmente em geral, quer dizer, aos sistemas que tm caractersticas que dependem de como esto feitos. Em outras palavras, aos mecanismos. Quando eu lhes falava das explicaes cientficas como proposies de mecanismos que geram um fenmeno, esse mecanismo um sistema determinado estruturalmente. Ou seja, um conjunto de elementos conectados de uma maneira tal que o que acontece com esse conjunto de elementos [73] depende de como ele est feito. Ns lidamos com isso na vida cotidiana. Na vida cotidiana, apeno um boto esperando que o gravador comece a funcionar, e se nao funciona no o levo ao mdico, no vou ao mdico e digo: "Doutor, examine meu dedo porque meu gravador no funciona quando apeno o boto." No fao isso, porque no o dedo que determina o que acontece com o gravador o dedo apenas desencadeia o que acontece com o gravador. Os sistemas determinados estruturalmente so sistemas nos quais as interaes desencadeiam mudanas que esto determinadas neles mesmos. Como cientistas, somente podemos lidar com sistemas determinados estruturalmente. constitutivo do espao das explicaes cientficas que nele se manejem apenas e exclusivamente sistemas determinados estruturalmente. Alm disso, na vida cotidiana, estamos imersos na

experincia de nos movermos com sistemas determinados estruturalmente. Inclusive, tratamo-nos uns aos outros como sistemas determinados estruturalmente: queixamo-nos quando o outro no se comporta de determinada maneira. "Mas se eu j te disse"... "J te disse que..." Cada vez que um diz ao outro "J te disse", no fundo est lhe dizendo: "Voc deveria haver se transformado de uma certa maneira especfica, porque eu j desencadeei em voc as mudanas correspondentes." Ns, os seres humanos, somos sistemas determinados estruturalmente, mas somos mais complexos, de modo que nem sempre desencadeamos no outro a mesma coisa. Justamente porque somos sistemas determinados estruturalmente que no podemos distinguir entre iluso e percepo. Os sistemas determinados estruturalmente no podem distinguir entre distintos agentes perturbadores que um observador pode distinguir, porque a estrutura do sistema determina o que ele admite como perturbao, e cada vez que admite uma certa configurao de perturbao no pode distinguir variaes na constituio desse agente perturbador que vo alm da configurao de perturbao que admite. Ento, no podemos distinguir entre iluso e percepo. A distino entre iluso e percepo feita pelo observador, no pelo sistema. No entanto, uma condio constitutiva dos sistemas determinados estruturalmente que, em suas interaes, o agente externo atuante sobre ele desencadeie mudanas estruturais [74] determinadas nele. E tanto ser vivo quanto meio so sistemas determinados estruturalmente. O fato de um sistema ser determinado estruturalmente no quer dizer que seja previsvel. A possibilidade de predio outra coisa. Ela tem a ver com o que observador possa fazer. O observador pode fazer a descrio da estrutura de um sistema e computar uma mudana de estado nesse sistema: essa uma predio. A predio a computao de uma mudana de estado num sistema inteiramente descrito. Mas na medida em que um sistema determinado estruturalmente, qualquer interao apenas desencadeia nele uma mudana estrutural determinada nele mesmo. E, por sua vez, na interao com o meio, visto que o meio tambm um sistema determinado estruturalmente, a nica coisa que pode ocorrer que se desencadeie no meio uma mudana estrutural determinada no meio. Eu digo: efetivamente, as interaes instrutivas aquelas nas quais o agente externo determinaria o que acontece no sistema no ocorrem. Vocs conhecem o mito do rei Midas, rei da Frigia. Ele faz algo em favor do deus Dioniso, presta-lhe algum servio e espera alguma retribuio. E quando Dioniso lhe pergunta o que deseja como retribuio pelo servio que lhe prestou, Midas responde: "Quero que tudo o que eu tocar vire ouro."

Bem, diz Dioniso, se voc quer assim, que seja, Essa a vantagem dos deuses, que so capazes de fazer essas coisas. E Midas vai embora feliz. Toca no copo, ouro; o manto, ouro; vai caminhando para sua casa e encontra sua filha, abraa-a e ela cai transformada numa esttua de ouro. Qual a tragdia do rei Midas? No pode ser um qumico: qualquer coisa que ele analisar a mesma coisa, ouro. Mas no, isso no acontece. O toque de Midas no existe na vida cotidiana, e no pode acontecer nas explicaes cientficas, porque no momento em que h toque de Midas no h explicao cientfica possvel. De fato, ns, os seres vivos, somos sistemas determinados estruturalmente, e o toque de Midas no funciona conosco. A cada um de ns acontece algo nas interaes que diz respeito a ns mesmos, e no com o outro. E o que vocs escutam do que digo tem a ver com vocs e no comigo. Eu sou maravilhosamente irresponsvel sobre o que vocs escutam, mas sou totalmente responsvel sobre o que eu digo. [75] O que acontece com isto, ento? Na figura abaixo h unia histria. Como a histria dos seres vivos ou de um ser vivo? A histria de um ser vivo uma histria de interaes que desencadeiam nele mudanas estruturais: se no h encontro, no h interao, e se h encontro, sempre h um desencadear, uma mudana estrutural no sistema. A mudana pode ser grande ou pequena, no importa, mas desencadeia-se nele uma mudana estrutural. De modo que uma histria de interaes recorrentes uma histria de desencadeamentos estruturais, de mudanas estruturais mtuas entre o meio e o ser vivo, e o ser vivo e o meio.

Mas quanto dura uma histria de interaes? A histria de interaes de um ser vivo no meio dura necessariamente enquanto houver interaes e enquanto se conservem duas condies: a organizao do ser vivo e a correspondncia com o meio. O que organizao? Eu fao a distino entre organizao e estrutura da seguinte maneira: eu escolho usar a palavra organizao exclusivamente para fazer referncia s relaes entre componentes que definem a

identidade de classe de um sistema. As relaes entre componentes que definem a identidade de classe do objeto aquecedor a organizao "aquecedor"; as relaes entre componentes que definem a identidade de classe de uma mesa a organizao "mesa". Por exemplo, h certas relaes que tm que ser satisfeitas entre uma superfcie e um sistema de suporte, com certas relaes de dimenso, para se ter uma mesa. Essas relaes que tm que estar presentes para que eu diga "Ah, que bonita mesa!", ou "Isto uma mesa", ou "Traga-me a mesa", ou seja, [76] aquilo ao qual eu fao referncia com a palavra mesa, em termos de relaes entre componentes, a organizao. E chamo estrutura aos componentes mais as relaes entre eles, que realizem uma unidade particular. Os componentes e relaes entre componentes particulares que fazem esta mesa e no outra constituem a estrutura. Notem que na organizao no fao referncia aos componentes. Os componentes tm que satisfazer as relaes da organizao. A estrutura tem que satisfazer as relaes da organizao, mas a organizao no faz referncia aos componentes. A estrutura, sim. Ao mesmo tempo, vocs iro notar que, no momento em que mudar a organizao de um sistema ou de uma unidade composta, esta deixa de existir. A organizao necessariamente uma invariante. Se a organizao define a identidade de classe de uma unidade composta ou de um sistema, no momento em que mudar a organizao, muda a identidade de classe o sistema passa a ser outra coisa. A morte a perda da organizao autopoitica, a perda da organizao prpria da vida. Se algum corta esta mesa pela metade, diz: "J no tenho mesa." O que que se perdeu? A organizao. De modo que a organizao se perde se houver mudanas estruturais nas quais ela no se conserva. Por qu? Porque a organizao se realiza na estrutura. Disto tambm se deduz que pode haver mudanas estruturais sem perda de organizao. Se eu trago um serrote e corto a pontinha da mesa, porque quero uma cunha para algo, me diro: "Voc deformou a mesa", mas ela continua sendo mesa. No me expulsam desta universidade. Que eu deforme a mesa, altere a estrutura da mesa, mas, enfim, continuam com uma mesa, no importa tanto. Mas se desintegro a mesa, cortando-a pela metade, isso no! Mandam-me embora... Esta distino entre organizao e estrutura permite indicar claramente o que invariante, constitutivamente invariante num sistema, e o que pode mudar. E, ao mesmo tempo, permite ver que, sendo a estrutura varivel, ou tendo um espao de variabilidade possvel, pode haver mudanas estruturais com conservao ou sem conservao de organizao. E isto inevitavelmente geral para os sistemas dos quais se fala como observador. Falo de sistemas. Estou implicando uma organizao e trazendo mo uma

identidade que admite mudanas estruturais com conservao ou sem conservao de organizao, [77] no entendimento de que qualquer mudana estrutural com perda de organizao uma desintegrao. Ento, o que acontece ao ser vivo ao longo de sua histria individual? O que lhe acontece que vai estar vivo at morrer bvio, parece uma afirmao completamente trivial. Sim, bvia. No entanto, profundamente reveladora. E reveladora porque o que ela diz que a ontogenia ou histria individual de qualquer ser vivo necessariamente transcorre sob condies de conservao de organizao, porque no momento em que no se conserva a organizao, ele morre. A histria de um aparelho de televiso necessariamente transcorre com conservao de organizao, e no momento em que no se conserva a organizao, j no um aparelho de televiso um traste, passa a ser outra coisa. De modo que cada vez que eu disser "Ah, voc tem um aparelho de televiso!", estou implicando uma organizao. A ontogenia de qualquer ser vivo, a histria individual de qualquer sistema, transcorre sob condies de conservao de organizao. uma condio constitutiva. No transcorre para conservar a organizao: no estou dizendo que os seres vivos esto o tempo todo tratando de conservar sua organizao. Vocs no esto tratando de conservar a organizao. Nenhum de ns est tratando de estar vivo; acontece-nos que estamos vivos e continuamos vivos. um mito essa histria do instinto de conservao. Ningum est se conservando para nada. Estamos aqui. O que efetivamente acontece que, no momento em que no se conserva a organizao, o sistema se desintegra. De modo que todas as mudanas estruturais que acontecem num ser vivo, desde o momento de sua concepo at o momento de sua morte, so mudanas estruturais com conservao de organizao. Como sei disso? Porque se no houvesse sido assim, teriam morrido antes. Mas, ao mesmo tempo, acontece que a estrutura do sistema determina o que admite como perturbao. a estrutura do sistema que determina que configuraes estruturais admite no encontro. a estrutura do fotorreceptor que determina a absoro de um fton, e no o fton que determina o que acontece ao fotorreceptor E a estrutura do rgo sensorial que determina o que admite como perturbao, e essas interaes que a estrutura admite podem acontecer com conservao de organizao e seriam [78] perturbaes ou sem conservao de organizao e seriam interaes destrutivas. De modo que a histria de um ser vivo, a histria individual de um ser

vivo, necessariamente transcorre sob condies de conservao de sua correspondncia com o meio, entendendo-se por correspondncia com o meio o encontrar-se nele apenas sob perturbaes. Por qu? Porque na primeira interao destrutiva, morre. Quais as interaes que sero destrutivas, determina-o o ser vivo em cada instante. Ns sabemos isto muito bem. Por exemplo, nas construes, quando o prefeito ou, enfim, alguma autoridade que no queremos que morra vai visitar a construo, algum lhe d um capacete (se queremos que ele morra, ento no lhe damos o capacete). Por qu? O que que estamos fazendo? Estamos mudando a estrutura do prefeito, de modo que os tijolos que nele carem sejam meras perturbaes na sua cabea e no interaes destrutivas. Ou seja, ns sabemos na vida cotidiana o que estou falando e lidamos com isto continuamente. A nica coisa que estou fazendo lhes chamar a ateno para o fato de que a vida de um ser vivo, a histria individual de um ser vivo, transcorre necessariamente sob condies de conservao da organizao e da correspondncia com o meio. Somente quando me referir correspondncia com o meio, quer dizer, ao estar num domnio de perturbaes, vou utilizar a palavra adaptao. Organizao e adaptao so invariantes. Se se rompe a correspondncia com o meio, rompe-se a relao de adaptao, e o organismo morre. O mesmo acontece com o gravador: enquanto minhas relaes com o gravador forem de pressionar as teclas com o dedo, tudo estar perfeito. Se comear a pression-las com um martelo, talvez eu erre a mo, produza uma interao destrutiva e acaba-se o gravador. Nesse instante, o gravador deixou de estar em correspondncia com o meio no qual havia marteladas que o atingiam. Mas isto que to bvio, porque o usamos na vida cotidiana, tem conseqncias fundamentais. Notem que toda a arte de fazer explicaes cientficas est em saber usar a vida cotidiana. Mas o que acontece que pessoas diferentes tm tipos diferentes de vida cotidiana. Claro, h cientistas que fazem sua vida cotidiana num laboratrio. O estar imerso num laboratrio como estar imerso no campo, ou como estar imerso na cozinha, ou como estar [79] imerso na construo de uma casa. a mesma coisa, apenas o espao distinto. E a prova disto que todas as compreenses surgem das prticas cotidianas das pessoas que as trazem mo. No laboratrio, estou fazendo as mesmas coisas, quer dizer, estou fazendo coisas relacionadas com as circunstncias do laboratrio da mesma maneira que uma pessoa est imersa na cozinha fazendo coisas relacionadas com as circunstncias da cozinha. No h nada especial, so apenas meios diferentes. A cozinha e o laboratrio so laboratrios distintos isso tudo; ou o campo onde estou cultivando e o laboratrio so laboratrios distintos isso tudo. De modo

que da vida cotidiana que se retiram os elementos para fazer proposies explicativas cada um, da sua vida cotidiana. O que ocorre que temos que tomar a vida cotidiana, mas us-la de uma maneira especial, para sabermos o que revela. E o que me revela? Se a ontogenia de um ser vivo transcorre sob condies de conservao, de organizao e adaptao, como indicamos na Figura 4, e atento para isto que constitutivo e cotidiano, descubro o seguinte: primeiro, que todo ser vivo tem apenas uma interao destrutiva em sua vida. Eu sei que todos vocs nunca tiveram uma interao destrutiva, somente perturbaes; segundo, que nesta histria de interaes recorrentes no meio, que aconteceu sob condies de conservao de organizao, a adaptao tal que cada um de ns sempre deslizou pela vida em congruncia com o meio, mas, alm disso, na medida em que existem essas interaes, organismo e meio foram mudando juntos.

DERIVA NATURAL E A CONSTITUIO DO HUMANO

Organismo e meio vo mudando juntos, uma vez que se desliza na vida em congruncia com o meio. De modo que no acidental o fato de que um sistema tenha determinada configurao estrutural em .suas circunstncias: o resulta do de uma ontogenia, de uma histria individual, com conservao de organizao e adaptao. No acidental que vocs estejam aqui escutando o que escutam e da maneira como escutam, porque vocs deslizaram nesse caminho seguindo [80] o nico caminho possvel, sob condies de conservao de organizao e adaptao. Organismo e meio vo sempre juntos. O que se produz aqui uma histria de mudana estrutural do organismo e uma histria de mudana estrutural do meio, que so congruentes. Essa congruncia, portanto, no surpreendente, necessria. Mas no necessria porque tenha que ser assim; necessria no sentido de que no poderia haver sido de outro modo: o resultado de uma certa histria. Existe uma palavra para este fenmeno, uma palavra que ns usamos com um certo desdm, ou para fazer uma conotao depreciativa: a palavra deriva, A palavra deriva faz referncia ao seguinte; faz referncia a um curso que se produz, momento a momento, nas interaes do sistema e suas circunstncias. Por exemplo, se vocs esto no servio da guarda costeira e recebem uma comunicao telegrfica que diz: "Socorro, socorro, estou deriva!" E vocs perguntam: "Tem motor?" "Sim." "Est funcionando?" "Sim." "Tem timo?" "Sim." "Funciona?" "Sim." "Ento no est deriva..." Corte. "Estou deriva!" "O que est acontecendo, no tem motor?" "No."

"Timo?" "Tambm no." "Remos?" "No." "Velas?" "No." "Ah! Est deriva." Ou seja, diz-se que um bote est deriva, ou que algum est deriva em um bote, quando a pessoa se encontra em condies de dizer que no tem como controlar o bote. Pergunta: esse bote segue qualquer curso? No, e tanto no segue qualquer curso que a pessoa que recebe a mensagem pergunta: "Onde voc est?" "No sei." "Bem, mas qual foi a ltima coisa que viu?" D alguns dados e a pessoa conclui; "Ah! Est em tal lugar", vai ao mapa e confirma: "Esta em ta] lugar. Ns vamos demorar tantas horas para ir busc-lo. Portanto, depois de dez horas, tempo que levaremos para chegar l, o bote vai estar aqui, nesse outro lugar." E vai a esse lugar. E por que vai estar l? Bem, porque os ventos, a corrente, nesta poca do ano levam o bote at esse lugar. O bote est deriva, mas o observador que vai resgat-lo sabe onde ele estar. Que coisa mais curiosa! Quer dizer, o curso que o bote segue no qualquer um, um curso que se configura, momento a momento, no encontro entre as ondas, o vento e o bote. Esse sistema bote-ondas-vento um sistema determinista dentro da especificao das caractersticas do vento, das ondas e do bote isso o que configura o determinismo neste caso. Mas o curso que segue [81] o bote no qualquer um e se configura, momento a momento, no encontro do sistema com suas circunstncias. A histria de mudana estrutural de um organismo em interaes com o meio uma deriva uma deriva estrutural. A ontogenia de um ser vivo uma deriva estrutural, na qual as mudanas estruturais que ocorrem so contingentes com as interaes com o meio. No so determinadas pelas circunstncias do meio, mas so contingentes com elas, porque o meio apenas desencadeia no ser vivo mudanas estruturais. E vice-versa: o meio muda de maneira contingente com as interaes com o organismo, e aquilo ao qual o observador ir se referir vai depender de onde esteja seu olhar. Se nosso olhar est no organismo, dizemos: claro, aqui a estrutura do organismo segue um curso que uma deriva, uma trajetria de mudanas estruturais contingente com a histria de interaes. No preciso explicar a mudana, ela se produz de qualquer modo. Na Figura 4, temos um sistema constitudo como um sistema de estrutura varivel um ser vivo um sistema de estrutura dinmica varivel. Est mudando de qualquer modo. Movimento-me, minha estrutura muda; no me movimento, minha estrutura tambm muda. Muda de maneira diferente? Sim. De modo que toda vida individual a vida de cada um de vocs, a minha vida uma deriva de mudana estrutural contingente com nossas interaes. E como resultado disso, a cada instante nos encontramos em correspondncia com o meio.

Notem que esta correspondncia com o meio no est relacionada com o bem ou com o mal, com o desejvel ou o indesejvel. Se a organizao a organizao de um ser vivo, enquanto se conservar a organizao "ser vivo" h correspondncia com o meio. Freqentemente conto a histria de meu tio. uma histria dramtica, porque eu tenho um tio que muito rico. Na realidade, meu irmo e eu somos seus nicos herdeiros. Este tio que to rico est doente no hospital, na clnica Las Condes em Santiago, com marca-passo. Tm que lhe fazer hemodilise trs vezes por semana, tm que lhe dar alimentao artificial, oxignio. Meu tio est morrendo, est pssimo. Ento, h umas trs semanas, eu fui ao juiz e lhe disse: "Senhor juiz, acontece que meu tio vai morrer e muito rico, e eu e meu irmo somos seus nicos herdeiros. Por que no podemos [82] receber logo a herana? No? Veja como ele est!" Mas a justia chilena muito sbia.., e o juiz me disse: "E o atestado de bito?" "Bem, ainda no o tenho." "Ento no pode receber a herana." O juiz sabe que enquanto meu tio estiver vivo, estar vivo. Alm disso, me disse: "No est to mal, est?" "Bem...", eu lhe disse, "no posso lev-lo praia. Claro, se o levo praia, ele morre." "Bem, pois ento seu tio est onde tem que estar." Est em correspondncia com o meio. Interessante, no ? O juiz sabia: meu tio, na clnica Las Condes, est em correspondncia com o meio. Penso que ele est mal, porque gosto de ir praia, mas ele est em correspondncia com o meio. Est conservando adaptao e organizao na clnica Las Condes. Alm disso, chegou clnica Las Condes em correspondncia com o meio em uma dessas maravilhosas ambulncias perfeito! Chegou ao hospital em perfeita correspondncia com o meio e continua l, e assim... continuar? Ento, a adaptao no tem a ver com estar bem ou mal segundo o observador na relao de correspondncia com o meio sob a qual h conservao de organizao. Mas, notem, meu tio chegou ao hospital, ou clnica onde est, em uma condio de mudana estrutural contnua, na qual ele e o meio vo mudando juntos. Pois bem, isto geral e constitutivo dos seres vivos. constitutivo de todos os sistemas. Vejamos agora o que acontece se, em vez de considerar um organismo e um meio inerte, consideramos o que acontece com dois organismos em interaes recorrentes como na Figura 5.

[83] Suponhamos dois organismos em interaes recorrentes. O que eu disse a respeito das mudanas estruturais na deriva estrutural de um organismo no meio, implicando um meio inerte, aplica-se aqui de modo exatamente igual. Quer dizer: o meio de A vai ser B e C; o meio de B vai ser A e C, e o meio de C vai ser A e B. O que quero dizer com isto? Que na ontogenia de A, enquanto houver interaes recorrentes, A vai seguir uma deriva estrutural contingente com suas interaes com B e C. E vai mudar de uma maneira congruente com B e C, e o mesmo vai acontecer a B e a C. Ou seja, o que vai acontecer algo assim: A, B e C iro mudar de uma maneira congruente sob condies de conservao de organizao e adaptao de cada um deles. Em que momento isso vai acabar? No momento em que A e B se separarem, mesmo que A e B se desintegrem, ou quando A e B se desintegrarem. Mas enquanto as interaes recorrentes ocorrerem e aqui vem o que nos interessa o observador poder dizer o que v como resultado da histria destas interaes recorrentes. Lembrem-se de que, para o observador, o que acontece no interior de cada um desses seres vivos sua fisiologa, e o que acontece nas interaes com o meio sua conduta ou comportamento. Ento, o que o observador ver, por se tratar de seres vivos, uma histria de transformaes da conduta e ele pode descrever essas condutas, que resultam das interaes recorrentes entre A e B, em termos de coordenaes consensuais de condutas, porque iro depender da histria de interaes recorrentes, porque iro surgir da contingncia das mudanas estruturais de A, e da contingncia de suas interaes com B e C. O mesmo vlido no que diz respeito a B. Exatamente porque se d essa histria de interaes recorrentes, o que vai se produzir a, de maneira inevitvel, uma vez iniciada essa histria uma expanso de um domnio de coordenaes consensuais de condutas. Nada mais.

Coordenaes consensuais de condutas. Ora, todos ns sabemos que isto acontece, e acontece tanto conosco quanto com as coisas. Podemos notar que isto acontece olhando coisas inertes, no somente pessoas ou animais. Vocs recolhem um gatinho na rua, levam-no para casa, encontram-se com um amigo na rua e... "Voc achou um gato?" "Sim, estou levando-o para casa." Quando o amigo [84] vai visit-lo uma semana depois, lhe diz: "Escuta, mas este gato virou o dono da casa, hem? Te ensinou a lhe dar de comer..." Por qu? Porque se estabeleceu todo um domnio de coordenaes de comportamento entre a pessoa e o gato. O gato dorme na cama, lhe diz quando quer sair para a rua, ou para o jardim etc. A pessoa e o gato tiveram uma histria de interaes recorrentes na qual suas coordenaes de comportamento mudaram como resultado dessa histria. Estabeleceu-se e ampliou-se um domnio de comportamentos consensuais, e isso o que o observador v. Mas o mesmo acontece com os sapatos. Por exemplo, uma pessoa compra um par de sapatos novos e os cala. Ao usar os sapatos o p muda e o sapato muda: saem calos no p, o sapato, enfim, se deforma. No final, os melhores sapatos so os mais velhos. Por qu? Porque o domnio de congruncia estrutural entre o sapato e o p se ampliou. Isso acontece, inevitavelmente no h situao de interao recorrente na qual isso no acontea. O interessante que, na Figura 5, os entes de interaes recorrentes so seres vivos. E porque so seres vivos, o observador pode descrever o que v como uma ampliao de um domnio de coordenaes consensuais de condutas. Ainda, se so satisfeitas certas circunstncias no que se refere diversidade interna possvel e histria de interaes recorrentes, no sentido de que esta seja suficientemente intensa, pode ocorrer de o observador encontrar-se em condies de dizer que no somente h coordenaes consensuais de conduta, mas que h coordenaes de condutas de coordenaes consensuais de condutas. E nesse instante, nessa histria de co-deriva, surgiria a linguagem. Repito: como condio inevitvel da histria de interaes recorrentes, A e B mudam de uma maneira congruente, contingente cora a histria de interaes recorrentes. Isto, um observador v como a expanso de um domnio de coordenaes consensuais de comportamentos. Por que v assim? Porque ele v a conduta como o que acontece nas interaes do ser vivo com o meio. Lembrem-se: B e C so parce do meio de A; A e C so parte do meio de B. Assim, o que acontece aqui que A e B mudam sua estrutura, de modo que suas condutas so distintas, com respeito a uma condio inicial dependente da histria. E isso aparece, inevitavelmente, como coordenaes de comportamentos e coordenaes [85]

consensuais de comportamentos. Ento vejam que, no momento em que nessa histria se v uma recurso nas coordenaes de comportamentos ou seja, no momento em que h coordenaes consensuais de comportamentos de coordenaes consensuais de condutas nesse instante surge a linguagem. Assim, a linguagem surgir como condio inevitvel, digamos. No requer nada especial, e sim interaes recorrentes, suficientemente recorrentes, e uma diversidade interna suficiente, de modo que a diversidade de estados de A e B possam ser comparveis, por assim dizer, as circunstncias de coordenaes de conduta nas quais se encontram. Isto o que deve ter acontecido na histria dos homindeos. Para que isto ocorra, preciso haver interaes recorrentes. Se no h interaes recorrentes, se esta histria no ocorre, se h um encontro e separao, no h um espao operacional para que eventualmente se d uma recurso nas coordenaes de condutas. As pessoas que tm animais domsticos sabem como a histria de coordenaes de condutas com eles se complexifica, mas tambm sabem que no com qualquer animal que se pode estabelecer uma histria de interaes recorrentes. Para que se d essa histria de interaes recorrentes tem que haver uma emoo, quer dizer, uma disposio estrutural inicial que torna possvel a recorrncia das interaes. Essa disposio estrutural inicial acontece ou no acontece. Algum passa pela rua e diz: "Olha, o gato...", e passa ao largo. Mas outra pessoa diz: "Olha que gatinho lindo", e o pega. As disposies estruturais destas duas pessoas so distintas. No primeiro caso, h um gato; um encontro transitrio e a coisa termina. Na outra, no. A interao inicial desencadeia uma mudana estrutura! tal que abre espao para uma segunda interao e assim sucessivamente e a pessoa pega o gato e o leva para casa. Dessa emoo falamos anteriormente, quando eu dizia que para que haja interaes recorrentes tem que haver uma disposio estrutural que aceite o outro na convivncia. Se eu no aceito o gato na convivncia, no o levo comigo. Se o gato no me aceita na convivncia, vai embora. Freqentemente, uma pessoa pega o gato, leva-o para casa, e o gato vai embora. A pessoa inventa procedimentos para que ele no se v: pe leo em suas patas, enfim, uma srie de coisas... s vezes funciona, s vezes no. Mas, para que [86] funcione, a estrutura do gato tem que ser tal que, como resultado dessa interao, esteja na disposio de interagir de novo, e no somente em disposies passivas... O gato desencadeia uma mudana estrutural que o coloca de tal maneira que se orienta para interagir de novo com a pessoa, e a pessoa se orienta para interagir de novo com ele etc. Isto o que eu

chamo de amor. Notem que eu estou estendendo esta noo, no espao biolgico, para alm do humano. Inclusive, posso fazer referncia, por exemplo, origem dos insetos sociais: as abelhas, as formigas... entre os himenpteros, em particular, h muitos grupos especiais. O que chamamos de insetos sociais? Chamamos de insetos sociais aqueles que vivem em comunidade, compartilham alimentos, alimentam-se mutuamente, no se atacam entre si e, continuamente, constituem espaos de convivncia e se aceitam na convivncia. Como isto comea na histria evolutiva? Comea de uma maneira muito curiosa. Em algum momento, as fmeas pem ovos e ficam perto deles, tocando-os, manuseando-os e chupando-os porque tm secrees deliciosas. Permanecem em interaes recorrentes com seus ovos, e o que se conserva na histria evolutiva so as interaes recorrentes com os ovos. medida que isso se conserva, tudo comea a se transformar em torno da conservao dessas interaes recorrentes, e temos os insetos sociais, to complexos como as formigas de vrias tipos. Pode no haver interaes recorrentes: se a fmea come os ovos no acontece nada, no h a um espao de convivncia; se a fmea come as larvas quando estas saem, no h um espao de convivncia, h predao, j que o que est acontecendo no abrir um espao de presena do outro junto a si. A essa disposio corporal que torna isso possvel aplico a palavra amor, como no espao humano. Quero ainda dizer-lhes algo sobre a histria humana, a histria dos homindeos, usando exemplos sobre o estabelecimento da linguagem em comunidades humanas/no humanas experimentalmente produzidas. Vocs sabem que existe a lngua de sinais americana, o AMESLAN. O American Sign Language um sistema de sinais usado pelos surdos-mudos, que uma derivao de uma lngua franca de sinais usada pelos ndios da Amrica do Norte, e que no uma transposio fontica de gestos. comum vermos pessoas pedindo ajuda [87] e oferecendo um cartozinho com posturas dos dedos e das mos associadas a letras. Isso no AMESLAN. Os surdos-mudos esto completamente alheios ao sistema fontico. O AMESLAN um sistema ideogrfico, como a escrita chinesa. Cada gesto, postura do corpo, movimento ou disposio das mos e seqncia de gestos constitui uma idia, quer dizer, constitui um elemento nas coordenaes de ao. Notem que, na medida em que a linguagem uma recurso das coordenaes de ao, as palavras so ns no fluir das coordenaes de ao. Nela no h smbolos os smbolos no entram nisso. O smbolo uma reflexo que um observador faz sobre relaes no curso do funcionamento na linguagem. A linguagem tem a ver com as coordenaes

de ao. Ela ocorre no espao de interaes, e por isso as palavras tm a ver com as aes. Se vocs procurarem em um dicionrio o significado das palavras, vo encontrar duas ou trs entradas possveis, dependendo do dicionrio: uma, fazendo referncia a outras palavras; outra, fazendo referncia a situaes; e outra ainda, fazendo referncia a aes. E se vocs atentarem um pouco mais, vero nessa busca que, em ltima instncia, o significado das palavras diz respeito s aes que elas coordenam: as palavras so ns nas redes de coordenaes de ao e se ligam s coordenaes de ao. Se eu olho e vejo uma certa dinmica de coordenaes de ao, posso falar de simbolizao. "Ah!, isto significa tal coisa para este outro." Mas esta uma reflexo do observador. O significado unia reflexo do observador, e no um elemento na linguagem ou no funcionamento da linguagem. O significado uma mera referncia. Dem-se ao trabalho de olhar o dicionrio e vo ver; as palavras esto, de fato, definidas no domnio das aes. Com o AMESLAN, pode-se criar um domnio de interaes recorrentes com chimpanzs e gorilas, e isto j foi feito: h em Stanford uma gorila muito famosa chamada Coco, uma fmea, com a qual se estabeleceram conversaes interessantssimas, Certos momentos dessas experincias so bastante interessantes, e particularmente h o caso de Lucy, no qual se pode ver o momento em que a recurso ocorre. No caso da criao desses chimpanzs, vivendo juntos, acontece uma histria de interaes recorrentes, uma constituio de espaos de coordenaes de ao atravs dos gestos [88] do AMESLAN: "tenho fome", ou "comida", ou "banana", ou "brincar", ou "abrir geladeira", ou "tirar banana"... Pode-se fazer todas essas coisas de maneira relativamente fcil. Pode-se faz-lo com um cachorro, ou com um gato, no usando AMESLAN, mas com o jogo da voz e do corpo, que quase AMESLAN. No AMESLAN porque este um sistema perfeitamente desenvolvido e definido at discursos polticos podem ser traduzidos para o AMESLAN. De modo que, no fundo, to rico quanto se pode pensar. Vejam o que aconteceu com Lucy. Ela havia estado imersa na aprendizagem, na convivncia do AMESLAN, e vivia com um casal num lugar enorme. Certo dia chegaram duas visitas, uma das quais fez este relato: Lucy e os dois visitantes, que sabiam AMESLAN, estavam na sala da casa. Os "pais" de Lucy, as pessoas com as quais ela vivia, foram saindo, e ela viu pela janela que eles estavam saindo. A janela tinha barras de ferro para evitar que ela quebrasse os vidros, porque quando via os pais saindo protestava e batia na janela. Mas desta vez aproximou-se da janela, olhou, virou-se para as duas pessoas e fez os sinais: "Lucy chora", ou "Lucy

chorar", O interessante que isso claramente uma reflexo, no sentido de que uma coordenao de coordenaes de ao consenso sobre consenso. Nesse instante, na medida em que posso olhar o curso da histria de Lucy, posso dizer que ela est na linguagem esse claramente um instante de linguagem. Uma amiga me contou que sua filhinha, de um ano e meio, costumava fazer certas coisas que no deveria fazer, e que sabia que no podia fazer. Ento, ia chamar a mame dizendo "no, no". E quando a me chegava, fazia o que sabia que no devia fazer. Ou seja, a h claramente uma dinmica de recurses de consenso, porque h evidentemente uma referncia a um acordo de no fazer h uma referncia coordenao com a me em torno do no fazer. Este o curso posterior da histria de saber que no deve fazer, Isso, no fluir da histria, estar na linguagem. Se eu chego em casa e digo a meu cachorro "Vamos!" e meu cachorro se levanta e vai para a porta, isso consenso, mas no necessariamente linguagem. Nesse caso, nem sempre posso dizer, ao longo da histria com meu cachorro, que haja uma recurso nas coordenaes de ao. De fato, [89] isso no acontece com meu cachorro. No que no possa acontecer. Na verdade, isso pode acontecer com o crebro dos mamferos com os chimpanzs, isto claramente acontece. Mas no h nenhuma indicao de que os chimpanzs vivam na linguagem em condies silvestres, ainda que tenham um espao bem grande de coordenaes consensuais de comportamentos. Pode ser que o faam, mas no h, neste momento, indicaes disto. Com os golfinhos acontece algo parecido. Os golfinhos so animais que tm uma capacidade enorme de consenso. Gostaria de fazer aqui um parntese: quando se fala de inteligncia, na verdade se est referindo capacidade de estabelecer consenso, de poder ir em co-deriva, em domnios de consenso com outros seres, A resoluo de problemas posterior a esta capacidade de estabelecer consenso. E a capacidade de estabelecer consenso fundamental na linguagem. Mas eu quero fazer ainda algumas reflexes sobre a histria humana. Na histria dos homindeos da qual resultamos, h certos pontos que se pode destacar. Um deles a data de trs milhes e meio de anos atrs. H restos fsseis de seres de aproximadamente um metro e vinte, bpedes, to perfeitos quanto ns: caminhavam eretos como ns, seus ps eram como os nossos, as mos como as nossas, os ombros como os nossos, caractersticas que os colocam claramente na linhagem dos antropides, dos primatas braquiais, porm bpedes. No entanto eles tinham uma cabea diferente, porque seu crebro era muito menor, aproximadamente um tero do crebro humano atual. Eles viviam em grupos de quatorze a dezesseis

adultos e crianas, e isto se sabe porque h restos de todo um conjunto deles, que seguramente morreram num desabamento de uma caverna. Em seguida, h aproximadamente dois milhes de anos, h vestgios de pegadas parecidas com pegadas humanas, mas que no so ainda humanas: parecem humanas pela forma do p. So pegadas de dois indivduos: pode-se deduzir, pelo tamanho, que se tratava de um macho e de uma fmea, possivelmente levando uma cria, dada a diferena de peso que se v pela pegada. Ainda, h diferentes momentos nesta histria nos quais se v o seguinte: que o crebro vai crescendo, algo assim como de 450 para 1.450 centmetros cbicos. [90] H indicaes de uso de ferramentas de pedra muito simples, que comeam por volta de dois milhes de anos e que permanecem invariantes at aproximadamente seiscentos mil anos atrs. Isso no quer dizer que essas fossem todas as ferramentas ou todos os implementos que eles fabricavam, porque podem ter sido feitos muitos implementos de muitos tipos diferentes, de materiais perecveis, que no se conservaram. Os que podemos encontrar hoje so de pedra, trabalhada, muito tosca, que poderiam servir como pontas para fazer algo, por exemplo. E a pergunta : que tipo de histria precisa ter ocorrido para que nesta linhagem particular tenha se produzido, no presente, um crebro to grande e com as caractersticas que tm os seres humanos modernos? Notem que a histria evolutiva uma histria de deriva com conservao de um modo de vida. Como o que se conserva so a organizao e a adaptao pois no momento em que isso se perde, a vida acaba , o que se conserva um modo de vida: as diferentes espcies esto definidas por um modo de vida que se conserva. O interessante que, cada vez que se define um espao de conservao, define-se tambm um espao de variabilidade possvel. Isto universal e se relaciona, entre outras coisas, com o que eu dizia sobre organizao e estrutura dos sistemas. Se conservo a condio "mesa" da mesa, posso fazer muitas coisas: posso encurtar-lhe as pernas, posso fixar nela uma luminria. Posso fazer tudo isso com minha mesa enquanto se conservar a organizao "mesa". Na histria dos seres vivos, a evoluo uma histria de conservaes. A evoluo um fenmeno conservador, e o que se conserva um fenotipo ontognico: um modo de vida que um modo de transformao a partir de uma clula inicial at o adulto, na poca reprodutiva. No momento em que se especifica uma linhagem, o que se especifica um fenotipo ontognico. Mas ao mesmo tempo em que se especifica um fenotipo ontognico, que se conserva um modo de vida, h um espao de variabilidade possvel. Todo o resto pode variar, dentro de certos limites que tm a ver com a estrutura. H um momento em que essas

variaes podem dar origem a outro fenotipo ontognico que se conserva, e nesse instante surge outra linhagem, na qual se conservam talvez os mesmos elementos iniciais alm de alguma outra coisa diferente. No entanto, o [91] que vai se conservar e, portanto, constituir esta outra linhagem outro fenotipo ontognico. Ento eu pergunto: qual o modo de vida que se conserva nesta histria, de tal forma que ns somos o seu presente? Eu diria que o que se conserva muito interessante. A histria dos homindeos, que eventualmente tem seu presente no Homo sapiens, uma histria de vida de grupos pequenos em interaes recorrentes, na convivncia em grupos pequenos coletores de graos, de nozes, de sementes e sabemos isso pelas caractersticas da arcada dentria. Eram caadores ocasionais que compartilhavam alimentos. Nesta histria, compartilhar alimentos fundamental, porque isto de poder passar algo a outro nao uma coisa to simples. Se vocs forem ao zoolgico e olharem a freqncia com que os animais passam coisas um ao outro, vo ver que isto muito raro entre eles. Certamente h animais que compartilham. Alguns ces selvagens da frica, por exemplo, fazem acampamentos onde permanecem os velhos e as fmeas que esto com crias, e os machos e as fmeas que no tm crias saem para caar. Caam, comem, voltam ao acampamento, regurgitam alimento e compartilham seu alimento com todos: com as crias, com as fmeas, com os velhos... A existe um compartilhar. Mas isto no freqente, claro. H insetos ou artrpodes que, na relao sexual, compartilham algo, carregam algo como um presente para estabelecer um espao de encontro. Esse "para estabelecer" um modo de dizer, como resultado disso. H um modo de vida que acontece a. O que quero dizer, ento, que, quando se compartilha, acontecem certas coisas que no acontecem se no h um compartilhar. Ns temos a biologia do compartilhar, e isso se nota na vida cotidiana. Nota-se de vrias maneiras: ns nos sentimos muito bem comendo juntos e conversando mas no somente a que se nota. Nota-se quando nos pedem algo. Se vocs vo pela rua e algum lhes pede algo, o que fazem? Prestem ateno que muitas vezes o que se faz fingir que no se viu a pessoa que est mendigando. Algum finge que no viu porque viu, claro se no tivesse visto no fingiria que no viu. Mas... acontece que estava to envolvido em seus pensamentos que no viu o outro. Mentira. Viu, mas no quer encontrar o olhar, porque no momento em que encontrar o olhar, est pego. Se olhamos o outro que pede, estamos [92] pegos, nao podemos negar o pedido. Ficamos ruborizados se no temos o

que dar, ou ento damos. O compartilhar em ns um elemento que pertence nossa biologia, no pertence cultura. Pelo contrario, vivemos atualmente uma cultura que nega o compartilhar, porque estamos supostamente mergulhados na maravilha da competio. O fato de sermos animais coletores fica evidente pelo menos em duas circunstncias: quando algum vai ao campo e encontra amoras por l, ou outras frutas silvestres, a pessoa as colhe, as come e... caramba, como passa bem! No fundo, muitas vezes queremos tirar frias s para ir ao campo comer amoras, para agir como um animal coletor. H tambm outras circunstncias nas quais nos encontramos como animais coletores, que no supermercado. Se deixamos de lado toda nossa crtica ao sistema econmico, que nos leva a falar contra os supermercados, estou seguro de que, quando estamos no supermercado, nos sentimos muito bem. A gente pega, olha, larga, ah!... Somos animais coletores. Essas reaes no so culturais, e o xito do supermercado, diria eu, no tem a ver com a cultura, mas com a biologia: o prazer que se tem em mover-se nesse espao, que o paraso onde tudo est mo. Esses seres homindeos viviam no paraso eram poucos, a natureza no estava sobrecarregada nem estruda pelo excesso de seres humanos que tiravam e tiravam e tiravam, ento a estava tudo mo. Ento, no eram seres que viviam mal, eram seres que viviam muito bem: umas poucas horas por dia e tinham assegurada a alimentao. Ns temos que trabalhar nove horas, e s vezes muito mais para poder comer pouco e mal. Somos animais coletores e pertencemos a uma linhagem de animais coletores. A agricultura, por exemplo, uma conservao da condio de coletores, no apenas porque plantas cultivveis correspondem a plantas silvestres que se coletava. O que fizemos foi transformar o campo natural de coleta num campo artificial de coleta. Conserva-se ento a condio de coleta, do compartilhar alimentos, da convivncia em grupos pequenos em um encontro sensual, ou seja, no toque mtuo algo parecido com o que vocs vem nos macaquinhos, que se tocam, catam pulgas uns nos outros, tiram casquinhas. [93] nesse espao de convivncia que se agrega a participao do macho no cuidado dos filhotes. O macho humano bastante peculiar no domnio dos primatas, no sentido de que participa da criao dos bebs. A cultura at pode negar isso. Ns temos culturas que dizem: "No, isso coisa das mulheres ns homens temos tarefas mais importantes. Mas espontaneamente, a preocupao que os homens tm pelos bebs biolgica no cultural. Ela pertence a esta histria que indicamos na Figura 5, e toda a transformao do corpo humano est ligada claro com uma convivncia em cooperao. Isto ainda mais evidente no corpo

feminino em particular e tem a ver com o nascimento de bebs cada vez menos adiantados no desenvolvimento e portanto menos capazes de se sustentarem a si mesmos. Se no h uma convivncia em cooperao na criao, isso no pode acontecer na histria. Ento, ns pertencemos a uma linhagem na qual se conserva o viver em grupos pequenos em interaes recorrentes, na sensualidade. Notem que a sensualidade ainda mais importante do que parece, porque a posio bpede traz como conseqncia que o encontro sexual seja frontal. Os casais se encontram cara a cara, e o encontro com o outro, cara a cara, completamente diferente do encontro que se v, por exemplo, nos chimpanzs, em que a fmea aproximada por trs, pelo macho. Tudo isto modifica a dinmica de interaes e faz do encontro sexual um fenmeno pessoal. Inevitavelmente, encontra-se com o outro numa expresso diferente, porque encontra-se com todos os aspectos de expressividade emocional que se referem ao olhar, ao rosto, ao gesto. Da temos, nesta histria, uma conservao desse encontro com variaes na expressividade facial. A expressividade facial humana muito grande. Ento, somos animais que pertencemos a uma linhagem coletora que vive em grupos pequenos, compartilha alimento em interaes recorrentes na sensualidade, na qual os machos participam da criao dos filhotes. Somos animais neotnicos ou seja, animais nos quais h uma prolongao do perodo infantil. Estive no zoolgico de Santiago um dia desses, com os meus alunos, para vermos os babuinos. No zoolgico de Santiago h uma rea especialmente preparada, um fosso profundo onde esto os babuinos. H machos, fmeas e filhotes. Era bem interessante o que acontecia, porque havia trs [94] machos j adultos, com suas grandes melenas, que estavam sentados contra o muro na periferia, e havia uma ou duas fmeas perto deles. H uma pedra central em torno da qual machos e fmeas jovens e filhotes estavam correndo, brincando. Havia uma fmea que tinha um filhote de poucos dias isso era evidente, porque era muito pequeno. Essa fmea se movia frente a uma corte de admiradores. Essa corte de admiradores inclua outras fmeas e machos, e fmeas jovens. Nos babuinos, os machos jovens se interessam pelos filhotes, mas os machos adultos, no. Eu penso que, nesta histria da linhagem humana, a participao dos machos humanos na criao est relacionada com o carter neotnico h uma conservao de um carter infantil em outros primatas. O fato que ns, os machos, nos interessamos biolgicamente pelos filhotes e colaboramos, por nossa disposio biolgica, na criao. Na conservao desta histria h espao para interaes recorrentes, para consensualidade e para recurso na consensualidade. Nesta histria,

surge a linguagem, e ela surge como conseqncia do compartilhar no toque sensual, na colaborao, na criao, na vida em grupos pequenos. Vou dizer uma coisa terrvel: ns humanos somos filhos do incesto... grupos pequenos de reproduo interna. Atualmente, temos todo um conjunto de tabus e disposies para nos opormos ao incesto, quando h populaes muito maiores. As populaes nas quais isso se origina so pequenas. Porm acontece algo mais. Notem que, nas interaes, o que existe um desencadear de transformaes estruturais recprocas no encontro, de modo que a linguagem tem a ver com o toque. Cada vez que eu digo algo, eu os toco. No os toco com meus dedos, mas com ondas sonoras que desencadeiam em vocs mudanas estruturais que tm a ver com vocs. uma expanso, por assim dizer, do acariciar-se mtuo numa convivncia de interaes recorrentes sensuais. Vejam que todos sabemos que isto assim: todas as mes sabem que, quando sua filha tem quinze anos, elas tm que lhe explicar que as doces palavras dos jovens so perigosas. Por qu? Porque palavras doces mudam nossos hormnios, mudam nossa fisiologa, ou seja, ns nos acariciamos com palavras. Prestem ateno para o fato de que as metforas que usamos para nos referir ao [95] fluir de um discurso so todas tcteis: "palavras suaves", "palavras macias", "palavras speras", "palavras duras", "seu discurso me tocou". As que se referem ao contedo so visuais: "foi transparente", "brilhante", "lcido", "claro". Que diferena interessante! Essa diferena no trivial e no trivial porque, efetivamente, com as palavras ns nos tocamos. As palavras constituem encontros que desencadeiam mudanas estruturais em ns e mudam nossa fisiologa. Ento, no sabemos quando comea a linguagem. Mas sabemos que, nesse momento, o crebro humano tem caractersticas tais que a linguagem pode se estabelecer na criana nas interaes com a me ou com o pai, ou com os membros adultos de sua famlia, de uma maneira extraordinariamente rpida e de uma perfeio normal extrema. Desse modo, temos um crebro de animais que gera linguagem. Freqentemente se diz que essa transformao do crebro est associada ao uso de instrumentos e ferramentas. Eu discordo disso da seguinte forma: digo que est associado linguagem, histria da linguagem. Como a linguagem tem a ver com as coordenaes de ao, as ferramentas entram a, mas a riqueza, a diversidade operacional de coordenaes de ao da linguagem, tem a ver com as coordenaes de ao na convivncia, e no com a diversidade das ferramentas que produzimos. Se vocs olharem o dicionrio, as palavras que temos para instrumentos e ferramentas so muitas. Mas se vocs olharem com

cuidado, vo ver que a bagagem fundamental diz respeito s coordenaes de ao, particularmente das relaes interpessoais. Ento, nosso crebro um crebro que est relacionado com a histria da linguagem, na conservao de um modo de vida que envolve coleta, caa ocasional tambm centrada na coleta, no compartilhar alimentos, na convivncia recorrente na sensualidade, nas coordenaes de ao. No momento em que a linguagem surge das recorrncias das coordenaes de ao, da recurso nas coordenaes de ao, isso comea a se conservar e isso nossa linhagem. O que estou dizendo uma sugesto na verdade, no tenho como prov-lo. Mas digo que isto ocorreu e que esta histria deve ter acontecido por volta de dois milhes de anos, no menos. A histria de transformao do crebro associada linguagem, eu digo, no pode haver ocorrido em menos [96] de dois milhes de anos. De modo que a linguagem uma coisa muito antiga. No que toda a riqueza ou diversidade de coisas que hoje podemos fazer na linguagem seja assim to antiga, mas antigo o operar sob condies de recurso e conservao da recurso nas coordenaes consensuais de comportamento. Para que isto ocorra, essencial uma emoo que torne possvel a recorrncia das interaes na convivncia. Ou seja, a emoo fundamental na histria dos homindeos o amor. H dio, lutas, matanas no mundo, sim, claro. Mas tudo se acaba na aceitao do outro, e nos movemos nesta oscilao de negao e aceitao do outro. Geramos uma tirania, e nos levantamos contra a tirania quando sobrevm nossa preocupao tica. Quando? Quando assumimos a preocupao com o outro. Literalmente, somos filhos do amor. Mais ainda: eu diria que 99% das patologias humanas so patologias do amor. E por isso que, no desenvolvimento da criana, o amor e o amor aceitao do outro na convivncia fundamental. Se se interfere com isto tm-se diferentes patologias, de carter distinto no desenvolvimento da criana, dependendo do momento em que se interfere nessa condio de aceitao mtua. A aceitao do outro aceitao do outro no presente no aceitao num sentido genrico, universal. Se estou com meu filho nos braos e estou pensando no que tenho que fazer para ganhar a vida, no estou com meu filho nos braos. A criana sabe disso, segura meu rosto e diz: "Mas papai, estou aqui com voc!" No estou com a criana estou com ela aqui nos braos e estou l... Onde? No sei... no trabalho, na preocupao, porque no tenho muito dinheiro, ou porque quero ganhar o Prmio Nobel, qualquer coisa, mas no estou ali com a criana. Ento a aceitao do outro operacional, um estar com o outro a, no presente. Eu digo que isto

central nesta histria e que, sem esta histria, sem uma histria desta natureza, este fenmeno de interaes recorrentes no poderia haver acontecido e no haveria surgido a linguagem. Pergunta: Gostaria de dizer, antes de mais nada, que sua interveno tem alguns pontos que no tm como no ser comoventes. Um deles sua compreenso da histria e da evoluo, j que ela implica em que a nossa histria, apesar [97] de todos os seus vaivns, corno disse, a histria da solidariedade e no a histria da competio. Ou seja, a histria de nossas paixes compartilhadas e, nesse sentido, cada um de ns o sobrevivente de uma arca de No que tem navegado deriva atravs de todo esse processo evolutivo. E isso , dizendo-o humildemente e com uma compreenso particular, de uma beleza simples e amplamente surpreendente. O dr. Maturana disse que no h nada fora da linguagem. Nesse sentido, talvez muitos conheam a frase final do Tractatus Logico-Philosophicus, de Wittgenstein,8 que diz que aquilo do qual no se pode falar, h que se calar. No entanto, tambm nossa experincia, e creio que cotidiana, estarmos frente linguagem em um paradoxo permanente. Ou seja, parece que a linguagem aponta permanentemente para uma experincia que est fora dela, e que tudo aquilo que dizemos, tudo aquilo que conseguimos nos dizer e todas as interrelaes que estabelecemos entre ns atravs da linguagem so, na realidade, versos que se estendem sobre uma pgina em branco. Estou aqui fazendo tambm a distino que o prprio Humberto Maturana fez com respeito ao universo e ao multiverso. Ento, quando ele fez esse comentrio sobre a iluso da linguagem, aparentemente, h dois milhes de anos, tambm se sente a sensao de que h momentos nesta vida e momentos experienciais concretos de nossa vida comum em que, frente experincia do encontro, ou ao abismo do outro frente a si, sabe-se que qualquer palavra, qualquer gesto, qualquer movimento que diga ou que manifeste nesse momento "te amo", "te quero", "te adoro", absolutamente desnecessrio, porque h um instante em nossa vida em que os dois milhes de anos durante os quais carregamos signos intercambiados sobre a terra pareceram se revelar apenas como a histria de um mal-entendido. Ento, somente queria apontar isso, escutando Humberto Maturana. No deixou de me maravilhar, tambm, todo o implcito no dito de sua prpria teoria. E no sendo dito, no podemos avanar mais a respeito disso. E que, no entanto, nos coloca em um dos paradoxos mais profundos do fato de sermos seres vivos. s vezes, penso que as palavras que ns dizemos so como delicadas folhas de relva lanadas ao vento, no meio de um verdadeiro furaco de no ditos, da transcendncia que no tem a ver com Deus nem com a religio, e tudo aquilo que no alcanamos no

[98] podemos nem vamos jamais formular. Ento, nesse sentido, a contribuio do dr. Maturana no s nos trazer este pensamento limpo, claro e puro como um cristal que foi sua exposio, mas tambm nos colocar frente n um dos paradoxos mais profundos que nos definem como seres vivos, que tambm e fecho com isto minha pequena participao o final de dipo. dipo foi um sujeito que sofreu tudo, at teve os olhos arrancados. Entretanto, no final, dipo morreu em Colona, e o poeta diz sobre a morte de dipo que "tinha uma expresso tal de paz e doura, que nenhum mortal poderia descrever". Ou seja, por mais que eu diga com palavras deste mundo, a nica coisa que se pode dizer sobre a paz e a doura que o rosto de dipo tinha que no se pode diz-lo. Maturana: Ao poeta s se pode responder em poesia, coisa que eu no posso fazer porque no sou poeta. Mas posso acrescentar algo ou dizer algo tangencialmente em relao ao que nos disse Ral Zurita. o seguinte: no momento em que se pode demonstrar que a linguagem, como fenmeno, existe nas coordenaes de ao, tudo o que ocorre no que poderamos chamar de fisiologa fica implcito e fica oculto. Ns, seres humanos, existimos em dois domnios. Existimos como seres humanos no domnio da linguagem: na linguagem, nas coordenaes de ao que acontece isso da conversao, do discurso, da reflexo, da poesia. Mas na fisiologa que acontece a base absolutamente invisvel, a partir da qual surge o que surge na linguagem, nas coordenaes de ao. Mas na medida em que isso invisvel, no comparvel linguagem, no do mesmo tipo pertence a outro espao. O que realmente interessante e aqui no vou fazer mais que uma meno a isso que, sendo o sistema nervoso um sistema fechado de correlaes internas, seu funcionamento, quando se d na histria da recurso, ou seja, na linguagem, faz-se recursivo e torna-se possvel o soliloquio. Torna-se possvel isto que nos acontece na reflexo, na solido. Em outras palavras, estou dizendo: sem linguagem como fenmeno das coordenaes de conduta no espao social no h soliloquio. Mas como a linguagem no so as verbalizaes, mas o fluir na recurso das coordenaes consensuais de comportamento, h muito mais dimenses que a verbalizao. No [99] entanto, no soliloquio ou na conversao com o outro inicialmente na conversao com outro, j que o soliloquio resultado disto onde surgem os objetos, onde surgem todas as entidades que podemos apontar e manejar. Antes da linguagem no h objeto. Isto soa terrvel porque estou dizendo: antes da origem da linguagem dos seres vivos no h objeto, no h rvores, no h plantas, no h clulas, no h molculas, no h

tomos. Nada existe porque a existncia trazida mo pelo observador. No momento em que surge a linguagem, surgem os objetos. Como? Como ns, como entroncamentos no espao de coordenaes de ao. Se no momento em que estou na linguagem surgem os objetos, posso fazer histria, como uma construo numa dimenso particular, que chamo de passado, das coerncias operacionais de meu operar na experincia no momento presente na linguagem. E a surgem as rvores, as plantas, as molculas, o Big Bang na histria fsica do universo fsico. Mas sempre nos movemos e isto o sabemos na explicao neste jogo de que na linguagem interagimos de modo que, como resultado da interao, se produzem no outro e em ns mudanas estruturais s quais somos constitutivamente cegos. Ns no vemos as mudanas estruturais que esto se produzindo no sistema nervoso como resultado de nossas interaes na linguagem. Mas como resultado dessas mudanas estruturais, nosso modo de encontro com o outro muda. E esta a forma como o devir de nossa estrutura se faz contingente ao discurso, ao estar na linguagem. De modo que nosso estar na linguagem, nosso conversar, tem conseqncias em nossa fisiologa, e o que acontece em nossa fisiologa tem conseqncias em nosso conversar. Mas o que acontece na fisiologa permanece sempre em outra parte. Podemos, nas coordenaes de ao, sob certas circunstncias, coordenar nossas aes na distino de fenmenos fisiolgicos atentando, por exemplo, para o bater do corao. Se somos yogues podemos fazer as prticas que nos levam a trazer mo o bater do corao na distino discursiva, e precisamos da distino discursiva para focalizar a ateno sobre o corao. Ou seja, a reflexo sobre si mesmo, essa reflexo como fenmeno no pode acontecer fora da linguagem. E no pode acontecer fora da linguagem porque sem linguagem no existe um espao operacional que permita [100] a distino do dentro e do fora, que permita a operao "reflexo". Ento, na linguagem que surge o eu. Mas ao mesmo tempo, ao operar na linguagem as fisiologas mudam, e muda o fluir na linguagem. E da que surge a poesia. A poesia surge desta base invisvel que diferente do que ocorre na linguagem, mas que tem conseqncias no linguajar. Essa poesia est em todas as partes pode estar no poeta como pode estar no cientista. Eu digo que a poesia est na cincia nos dois primeiros pontos do critrio de validao das explicaes cientficas: no trazer um problema e no propor um mecanismo gerativo. A poesia do fazer cincia est a. Falo isso para que fique claro porque digo que fora da linguagem nada existe. Nisso concordo com Wittgenstein quando ele diz: "Aquilo do qual no podemos falar, ou a respeito do qual no podemos falar, temos que permanecer em silncio." Eu diria: "Daquilo de que no podemos falar, no

podemos falar." Nesse sentido, o que estou dizendo no uma referncia a distintos modos de acesso realidade ou de indicao da realidade. As diferentes realidades que aqui surgem no so diferentes modos de referncia realidade. No, a realidade no existe, quer dizer, no h modo de traz-la mo portanto, no posso falar dela. E por isso que fora da linguagem nada existe. Mas a linguagem no uma fantasia discursiva: o espao de coordenaes de ao, e o que fazemos na linguagem, na explicao, tem a ver com a experincia. A experincia nos acontece, nos encontramos nela e nos encontramos na linguagem, e em seguida explicamos o que fazemos. De modo que, de certa maneira, a vida uma poesia contnua. Infelizmente costumamos ser cegos a isso. Pergunta: Dr. Maturana, quero lhe fazer uma pergunta em funo da nossa escola. A nossa escola, em geral, organiza-se com relao objetividade sem parnteses, na qual h certeza, h verdade, h razo. Como o senhor concebe uma escola na objetividade entre parnteses? Maturana: A diferena entre estar na objetividade entre parnteses ou sem parnteses, em ltima instncia, refere-se ao dar-se conta. Quando estou na objetividade sem parnteses, assumo que tenho acesso a uma realidade independente e opero como se fosse assim, sem qualquer dvida. No me dou conta desta outra situao que a objetividade entre [101] parnteses. Quando fao esta reflexo, percebo que isto um caminho explicativo que se funda no fato de que no pergunto pelo observador, e descubro o seguinte: descubro que cada vez que estou em um domnio de realidade, eu opero em um domnio de objetos como se esses objetos fossem independentes de mim. Cada domnio de realidade um domnio de entes que manipulo como se fossem independentes de mim. Esses objetos podem ser fsicos, biolgicos, msticos, mticos. Se estou na objetividade entre parnteses, reconheo que cada um deles um domnio de realidade particular com objetos particulares, mas nenhum uma referncia a uma realidade independente. De modo que no ensino, o que tenho que fazer e as crianas e jovens so capazes de entender isto no entrar na cegueira de pretender ter acesso a uma realidade independente de mim. Essa pretenso abre espao ao fanatismo atravs da negao do outro, ou tolerncia do outro, que o mesmo. No ensino, o que tenho que fazer aceitar que cada domnio de realidade fica definido por um conjunto de coerncias operacionais que eu tenho que dominar se que quero dominar esse domnio de realidade. Por exemplo: a fsica fica definida por um conjunto de operaes que se chama medies medio de massa, de tempo, de fora , que so operaes que fazemos, em seguida combinamos de certa maneira e geramos a fsica. O que so essas medies? Operaes na experincia.

A biologia outro conjunto de operaes. O xadrez um domnio de realidade, outro conjunto de operaes. Ento, meu problema consistiria em mostrar aos jovens em crescimento que existem tantos domnios de realidade quantos domnios de coerncias operacionais eu possa trazer mo e usar no explicar; em mostrar que todos eles so legtimos, mas no iguais; em mostrar que, se algum quer saber bem um deles, a nica forma de faz-lo ter conhecimento completo de suas coerncias operacionais. E que, no momento em que h um domnio do qual eu no gosto, no gosto porque no gosto no porque seja mau, no porque seja inferior; o gostar ou no gostar um ato responsvel meu. Desse modo, o que tenho que ensinar : compreender estas duas situaes. [102] E de fato isso no difcil. Isso no difcil, porque quando estamos na dinmica social, estamos na aceitao do outro. No momento em que algum se coloca na exigncia, no fanatismo, rompe a dinmica social porque nega o outro atravs da exigncia, da pretenso de ter acesso privilegiado a uma realidade em si. Em cada um desses domnios que trazemos mo na objetividade entre parnteses, a pessoa se comporta como num domnio de realidade de objetos independentes, mas se da conta de que h outros. Com relao ao que acontece na histria de interaes que indicamos na Figura 5, eu diria que o que se tem que enfatizar algo que os educadores sabem: que a aprendizagem tem a ver com o modo de vida. A palavra aprendizagem vem de apreender, quer dizer, pegar, ou captar algo. No entanto, de acordo com o que eu lhes disse, a aprendizagem no a captao de nada: o transformar-se em um meio particular de interaes recorrentes. Quando se entra para a universidade para estudar algo, entra-se em um certo meio e vai-se transformando com esse meio. to claro que isto seja assim, que a pessoa sai por uma porta diferente daquela pela qual se entra. Interessante. Como eu sei que uma porta diferente? Claro, a porta parece ser a mesma, mas a forma como tratam a pessoa diferente, A pessoa diferente e o lugar diferente. A pessoa vai mudando com o lugar. Mas se a pessoa assume isto, ento a aprendizagem tem a ver com viver esse domnio. Parte do viver esse domnio pode estar no discurso, mas essencialmente tem que estar nas coordenaes de ao que constituem esse domnio. O discurso pertence s coordenaes de ao, claro, porque Linguagem, mas o domnio de coordenao de ao no o mesmo que, por exemplo, o relacionado ao funcionamento particular em um laboratrio. Ambos so legtimos. Evocamos o discurso terico para desvalorizar o discurso prtico, ou evocamos o prtico para desvalorizar o terico. No podemos fazer isso, porque ambos so necessrios. Ambos participam e esto sempre presentes, porque nossa estrutura vai se

moficando com os dois. Em um sentido estrito, para o suceder do viver no precisamos de explicaes, mas as explicaes mudam o suceder do nosso viver ento no so triviais. Nenhum discurso trivial, mesmo que parea ser um discurso absolutamente esotrico ou voltil. Nunca trivial, porque sempre se insere [103] na dinmica da mudana estrutural dos participantes. De modo que ai que eu colocaria a ateno. Notem que o estar na objetividade entre parnteses uma coisa muito sutil. A me que vai pela rua com seu filhinho, e quando o filhinho quer brincar com outro que est metido no barro, lhe diz: "No, no, esse um menino sujo", est em sua interao com o menino validando um domnio de comportamento de negao do outro na justificao relativamente transcendente de que ele um menino sujo. A expresso " sujo" est na negao do outro menino. Tenho certeza de que essa me, se me ouvisse nessa reflexo sobre o que ela fez, diria: "Meu Deus, eu no quero fazer isso!" Certo. Mas temos que enxergar isso. Por isso que este um problema de dar-se conta. Se no nos damos conta de tudo isso, nunca nos damos conta de que, com esse gesto, estamos criando um espao de negao. Pergunta: Dr. Maturana, vou me permitir fazer um pequeno comentrio a respeito de uma afirmao sua, que uma referncia posio dos catlicos frente corporalidade, de consider-la habitualmente como uma carga, junto com a sensualidade. Quero dizer que isso de fato se deu na ontogenia da igreja Catlica. Mas como sistema que veio interagindo com outros seres vivos, com outro meio, sua estrutura foi mudando, sem entretanto mudar sua organizao. E hoje em dia vemos, est claro, que dentro da Igreja Catlica adquire muita fora a aceitao e a promoo da corporalidade e da sensualidade como um fato positivo da espcie. um pequeno comentrio que eu queria fazer. E a pergunta que quero lhe fazer a seguinte; tenho a impresso de que aquilo que se depreende de sua exposio que o sentido da vida manter-se vivo: o sentido da espcie manter viva a espcie, manter viva a organizao, ou transmitir as potencialidades para que esta organizao se mantenha. Antes, no intervalo, conversei um pouco com o senhor e queria trazer esta pergunta para faz-la em pblico: o amor, diz o senhor, foi uma condio necessria para que pudesse surgir a evoluo da espcie na direo de um crebro de 1.450 centmetros cbicos, que fez possvel a apario da linguagem e tudo o mais. Mas o senhor d por entendido que o amor j aconteceu na espcie, e eu entendo que est acontecendo e ainda no se realizou de fato, porque parece evidente que no se realizou na vida social. Formulo a minha pergunta do seguinte modo:

[104] em que direo apontam todos os esforos da humanidade para viver melhor e viver mais inteligentemente? Como o senhor bem o indica, na aceitao do prximo? Em que direo isso tudo aponta? Maturana: Primeiro, eu insisto que o amor a emoo que funda o social e no se esgotou, ele est a. Se no estivesse a no haveria dinmica social, no estaramos na aceitao do outro. A emoo do amor constitutiva da aceitao do outro. Trago baila a palavra amor porque quero tir-la do espao especial no qual a temos. O amor no tem nada de especial, cotidiano, to inevitvel que quando eu quero manter uma luta tenho que treinar os participantes da luta a negar o amor. O verdadeiro problema da Primeira Guerra Mundial nas trincheiras era que os combatentes conversavam de um lado para o outro nas trincheiras, e os alemes, os franceses e os ingleses se tornavam amigos. A se manter isto, haveria acabado a guerra, de modo que era necessrio proibir a conversao entre os oponentes. Os oponentes requerem um discurso que continuamente negue o outro. Porque se no o negam, se no esto no discurso que o nega, encontram-se um com o outro, e a biologia mais forte. Bem, a biologia a est parece e a biologia da aceitao do outro, do amor. De modo que a biologia do amor est presente e na realidade o que nos salva. o que nos salva das tiranias, o que nos salva dos abusos, o que nos permite sairmos de situaes nas quais se institucionalizam as tiranias e os abusos. No que diz respeito ao propsito, ao destino dos esforos, digo que o destino dos esforos o destino dos esforos, porque os esforos definem o domnio de conservao de relaes no qual a pessoa quer se mover. Por exemplo: eu digo que h dois tipos de empresrios que se diferenciam quanto ao foco de seu olhar. O empresrio que tem o olhar dirigido para o lucro cego para a comunidade na qual sua empresa se insere e, inevitavelmente, se transforma num explorador, porque seu olhar est voltado para o lucro; o que se conserva uma relao de lucro. Notem que isto vlido para qualquer sistema, absolutamente qualquer um. Esta uma histria de transformao com conservao da organizao. Mas pode haver empresrios, e os h, que tm o olhar voltado para a comunidade na qual sua empresa tem sentido, e esses [105] no se transformam em exploradores, porque sua atividade tal que ele v a comunidade, j que sua ateno est ali. Os olhares so geradores de cegueira: ns olhamos em uma direo e no vemos nem um lado nem o outro. De modo que, no momento em que eu conservo uma certa relao, tudo o mais pode mudar. Se o que eu tenho que conservar uma relao de lucro, a maneira como se produz o lucro irrelevante. Portanto, tal

empresrio, inevitavelmente, transforma-se em explorador. Assim, o destino dos esforos tem a ver com o esforo. O esforo define as relaes que algum vai manter invariantes. No entanto, a vida no tem esforo. Eu me lembro de que estava com tuberculose, em 1948, num hospital em Putaendo, e ento li um livro do eminente bilogo Julian Huxley que se chamava Evolution: tbe Modem Synthesis.9 No final do livro h um captulo sobre o progresso. A pergunta pelo progresso tem sido feita por filsofos, bilogos, fsicos todos nos fazemos a pergunta pelo progresso. Em que consiste progredir? Ele diz que existe um progresso biolgico, que consiste em aumentar o controle e o domnio sobre o meio. Nessa poca, pensei que no era assim. Pensei que, na realidade, no existia progresso que o progresso uma reflexo que um observador faz a respeito do que considera desejvel. Ou seja, se algum muda da maneira que considera desejvel, diz que progrediu. O progresso tem a ver com o esforo, com o que se quer manter invariante. E nesse momento me perguntei: bem, qual o propsito do cachorro? o viver? Se olho para o cachorro, ele no trata de viver; eu no trato de viver estava l doente do pulmo, entre morrer e no morrer, sem me dar conta. Era o doutor que me dizia: "Voc est melhor" ou "voc est pior". Eu simplesmente vivia eu no ratava de viver. De modo que os seres vivos no tratam de viver, e seu propsito no o viver. Mas acontece que estaro vivos enquanto conservarem organizao e adaptao, e o modo de vida que tero ser o que corresponder relao de modo de vida que se conserva, e o resto variar em torno disso. No final das contas, se o cachorro tem algum propsito, cachorrar. Nada alm disso, no h outro. Mas ns, seres humanos, sim, podemos definir propsito na linguagem. E ao definirmos um propsito, definimos um espao de conservao de relaes. Se honestamente meu propsito ampliar [106] o espao de aceitao na convivncia, ento minhas condutas tero a ver com isso, porque ser essa a relao que manterei invariante. Tenho comportamentos que me afastam disso e digo: "Ah, equivoquei-me!" Mudo de direo. O que nos acontece que normalmente temos muitos propsitos diferentes, ou, muitas vezes, no conhecemos as operaes que constituem nossas descries dos propsitos: "Eu quero o bem da humanidade", "fao isto pelo bem da humanidade", e estou na objetividade sem parnteses. Claro, eu tenho um discurso, h um espao no qual honestamente quero o bem da humanidade, mas as aes que realizo em minhas interaes com os outros so de negao do outro. Ento, h uma discordncia, no entre a teoria e a prtica, no nos espaos do discurso, mas nos espaos de ao. Quando se fala de discordncia entre a teoria e a prtica, desvaloriza-se a teoria e valoriza-se a prtica. Eu acredito que no

podemos fazer isso. Particularmente, prefiro no faz-lo. Prefiro reconhecer que quando algum diz: "O que me interessa o bem da humanidade", eu posso escutar isso como uma afirmao honesta; mas quando essa pessoa exibe comportamentos que negam o outro, posso ver que no h uma compreenso das aes ou das operaes que constituem o bem da humanidade. E no h, porque fundamentalmente est operando na objetividade sem parnteses. Eu nunca posso saber o que bom para o outro, nunca. Nem sendo pai, porque a pessoa sempre se equivoca. E no pode ser de outra maneira, porque no se pode saber o que vai ser bom para o filho. A nica coisa que resta viver com ele na aceitao. O viver com ele na aceitao, no amor, no educ-lo, no dizer-lhe: "Isto no bom", mas dizer-lhe que isto nao bom na aceitao, ou seja, assumir a presena do outro junto a si no momento em que se faz a correo. Ento, a vida no tem propsito. Ns estamos aqui no porque, em algum instante, tenha havido o propsito de estarmos aqui. No entanto, estamos aqui e ns temos propsitos, porque vivemos um mundo em que especificamos na linguagem domnios de relaes que queremos conservar invariantes. Pergunta.- Recebemos muitas inquietaes por parte da platia, no sentido de saber como esta teoria epistemolgica se aplica aos sistemas sociais. [107] Maturana: Disse anteriormente que o fenmeno social se fundamenta na aceitao do outro. Disse que havia outras emoes que tinham como conseqncia interaes entre os seres humanos, outras emoes que no eram a do amor, ou seja, a da aceitao do outro na convivncia, e que elas no davam origem a relaes sociais. Com isto eu estou fazendo uma afirmao fundadora. No estou mantendo o discurso sociolgico tradicional, porque o discurso sociolgico tradicional inclui muitas relaes e interaes fundadas em emoes diferentes como relaes e interaes sociais. Em boa medida, isto ocorrer tem a ver com o fato de que pertencemos a uma cultura que desvaloriza as emoes. Ns pertencemos a uma cultura que est permanentemente fazendo uma petio de comportamento racional. Notem que eu no poderia haver feito isto sem estar no discurso racional. Assim, no estou negando nem desvalorizando a razo. Certamente, tudo o que disse at aqui possvel somente porque estou fazendo um discurso racional impecvel. O importante, porm, a respeito disso importante pelo menos para mim que me dei conta de que no posso desconhecer as emoes. E ao me dar conta da presena das emoes, dei-me conta do espao de negao de emoes que nossa cultura gera. Notem que, na desvalorizao das emoes, desvalorizamos as mulheres, porque dizemos

que "as mulheres so emocionais, os homens racionais". Mas vejam que, no domnio do racional, no h diferena entre o masculino e o feminino. A inteligncia nao faz diferena entre masculino e feminino. O espao de capacidade consensual que se requer para estar na linguagem de tal magnitude que todos os seres humanos, na linguagem, so igualmente inteligentes, com diferentes habilidades e sobretudo com diferentes emoes. Algum que se sente satisfeito sendo profissionalmente um engenheiro est na engenharia em funo do prazer que tem em estar na engenharia, ou sofre porque tem uma histria que o meteu na engenharia enquanto preferia estar em uma outra coisa. Mas pensemos nas pessoas que esto em atividades que no so contraditrias com suas emoes: esto ali porque disso que gostam. Outra pessoa pode estar em outra parte, fazendo outra coisa. Esta diferena de estar aqui ou ali no depende da inteligncia, depende da emoo. [108] Muitas crianas aparecem com dificuldades para aprender a ler, por exemplo, e se diz: problemas de inteligncia. O que acontece? Diz-se que os meninos aprendem mais devagar que as meninas. Talvez isto no esteja correto, mas onde est a diferena? Eu diria que a diferena est na emoo. Minha me se irrita quando digo que aprendi a ler aos nove anos, mas verdade. Eu fugia da escola. Ela me dizia: "Voc tem que aprender a ler", e eu dizia: "Eu, no." "Todas as crianas aprendem." "Mas eu no." Eu fugia da escola. E a verdade que, quando aprendi a ler, aprendi a ler em uma semana, movido pela inveja. Claro, movido pela inveja! Porque cheguei metade do ano sem aprender a ler. Todas as criancinhas j haviam aprendido a ler e colocavam uns cartezinhos com seus nomes em diferentes cores, e eu via que o meu no estava ali e me deu tanta inveja que aprendi a ler. Em uma semana aprendi a ler, e os irmos maristas me promoveram, no ano seguinte, do jardim de infncia terceira srie. Compreendem? A histria mostra que eu no aprendi a ler no porque era burro, mas porque no tinha a emoo. E freqentemente, quando a dinmica emocional da criana no coincide com a nossa, ns a relegamos, a negamos, a consideramos burra, porque seu interesse, sua paixo, est em outra parte. Todos os espaos de aes humanas fundam-se em emoes. Todo sistema racional se funda na aceitao de certas premissas a priori, Pois ento, digo eu, no espao das relaes humanas temos que olhar as emoes. E o espao social surge sob a emoo de aceitao do outro, sob o amor. E cada vez que isso se acaba, acaba-se a dinmica social. Temos muitos discursos que consideram como relaes sociais relaes que no so sociais, segundo o que estou dizendo por exemplo, a competio. Notem que se fala muito de competio, e os economistas falam de

competio sadia fazendo referncia competio e alegam que, no fundo, esto buscando uma justificao na histria evolutiva. Von Hayek,10 por exemplo, diz que a competio um fator fundamental na evoluo. Isso no correto. A histria dos seres vivos no se realiza pela competio, mas pela conservao de certos modos de vicia. E se vocs olham as circunstncias nas quais se pode dizer que h competio, de fato elas so raras, porque os seres vivos se [109] deslocam uns entre os outros. Isso o que fazemos. Mais ainda, quando vem um animal e come a comida existente e o outro no, isso no competio. A competio um fenmeno humano, um fenmeno das relaes humanas no qual a emoo central resulta na negao do outro. Para mim, para se ganhar uma competio essencial que o outro a perca. Tanto assim que quando jogamos pingue-pongue, tnis, ou remo, ou qualquer outra coisa, e no contamos os pontos, sentimo-nos bem e no competimos mas no momento em que decidimos contar, muda a emoo. Aparece o sofrimento, porque um quer ganhar, mas ganhar implica a negao do outro. No existe o fenmeno da competio sadia. A competio sempre, constitutivamente, anti-social. Mas claro que os economistas, os socilogos dizem que a competio necessria para haver diversidade. Isso no correto. A diversidade surge da diversidade de interesses, da colaborao em mudanas de pergunta. outra coisa. De acordo com o que eu digo, ento, h outras emoes que fundam outras dinmicas de relaes. Por exemplo, as relaes de trabalho. Eu digo que essas relaes no so relaes sociais, mas que so relaes que se fundam no compromisso do cumprimento de uma tarefa. A aceitao do outro no entra at e isso se nota no momento em que algum, por alguma razo, no pode cumprir a tarefa que se comprometeu a cumprir. Chega e diz: "Atrasei-me, desculpe-me." "Sinto muito, perdeu duas horas, vamos lhe descontar no salrio." "Escuta, que se me descontar no salrio minha senhora..." "Lamento, lhe descontaremos no salrio, no pagaremos a semana corrida." Nesse caso, o outro ser humano na convivncia uma impertinencia. Nas relaes de trabalho, o humano do outro uma impertinencia. Isso se nota na maneira como nos movemos nas relaes de trabalho. Quando o outro tem presena enquanto outro, quer dizer, quando aceito o outro como outro, estou em outra coisa, estou em uma conspirao, ou melhor, em uma co-inspirao. A palavra conspirao vem de co-inspirao. Ou seja, podemos fazer coisas juntos, mas o elemento fundamental que nos une no fazer coisas juntos uma co-inspirao na aceitao mtua. E nesse caso, o outro tem presena. Bem, insisto, as relaes de trabalho no so relaes sociais. claro

que as comunidades humanas tm consigo [110] outras relaes que so distintas das relaes sociais nem todas as comunidades humanas so comunidades sociais. So misturas, so redes de sistemas: sistemas sociais, sistemas de trabalho, qualquer coisa... As relaes hierrquicas no so relaes sociais. Notem que o poder se funda na obedincia. O poder do outro o concedo eu, obedecendo petio que o outro me faz, em circunstncias de no querer fazer o que me pede. Se o outro me pede algo e eu quero fazer, fao, simplesmente. No h relao de poder, nem de obedincia. Eu no obedeo minha me quando ela me pede algo que eu quero fazer, mas quando minha me me pede algo que eu no quero fazer a sim, obedeo. E me refiro a esta relao me-filho, porque freqentemente na psicologia se fala disto como relaes de poder. A relao de poder se d somente na obedincia, e a obedincia implica sempre uma negao do outro e de si mesmo. O aceitar a obedincia implica uma negao do outro e de si mesmo. As relaes de poder so relaes de mtua negao. Desse modo os sistemas de poder, os sistemas hierrquicos, no so sistemas sociais. Um exrcito no um sistema social, uma mquina produtiva de certo tipo de aes. Isto muito claro quando se vem os filmes de guerra nos quais h um general com seu ordenana ou seu assistente. Este lhe lustra os sapatos, lhe faz toda uma srie de coisas, lhe d conselhos, e vocs vem essa relao: uma relao social, aceitam-se mutuamente. Mas quando o general lhe diz: "Isto uma ordem", deixa de ser uma relao social. Imediatamente o ordenana desaparece como pessoa, junto ao outro, e passa a ser um instrumento na realizao de uma tarefa na relao de poder. "General, que..." "Isto uma ordem!" Ento ns, as comunidades humanas, somos redes que se intersectam nas pessoas redes de sistemas, alguns sociais e outros no sociais. E digo que fundamental fazer esta distino porque parte de nossos problemas em entender o que acontece com as comunidades humanas est em no entender os diferentes tipos de sistemas que configuramos, pois fazemos parte de sistemas sociais, de sistemas de trabalho, de sistemas hierrquicos. Alm disso, estes sistemas so fluidos. Acontece o mesmo nas relaes de composio. No caso da unidade composta, os elementos que a compem so componentes apenas na [111] composio. Somente se realizamos as aes que correspondem ao operar num espao de aceitao mtua estamos em uma dinmica social e estamos fazendo parte de um sistema social. No momento em que realizamos outras aes, j no estamos nesse sistema social, e esta historinha do general com seu ordenana revela isso: eu vejo isso no filme,

l est o general com seu ordenana; no mudam de atores, digamos, o mesmo ator que tem que aceitar urna ordem e, nesse instante, no temos um sistema social, temos um sistema hierrquico. Pergunta: Quero fazer uma pergunta relativa objetividade sem parnteses, nem tanto pelo assunto dos exrcitos, mas no que toca, por exemplo, aos ordenamentos jurdicos. A objetividade sem parnteses pode ser includa, em um dado momento, na objetividade entre parnteses, precisamente para efeito de fundar a possibilidade de um sistema normativo? Maturana: Justamente. Eu diria que os sistemas jurdicos assumem a objetividade sem parnteses. O que acontece que o sistema jurdico estabelece um sistema de normas que, sabe-se, consensual, porque est aceito atravs de algum acordo. Ento, os sistemas jurdicos, ainda que busquem um fundamento que transcende a justia, de fato operam como sistemas de consenso no qual a aceitao mtua essencial. Mas notem que os sistemas jurdicos so necessrios para criar pontes entre sistemas no dentro de um mesmo sistema social, mas entre sistemas sociais. Dentro do sistema social no precisamos de ordenamento jurdico, porque ele se funda no consenso da aceitao mtua. Ento, vocs requerem sistemas jurdicos para relacionar um sistema com outro sistema, em circunstncias nas quais os membros de um no pertencem ao outro, e no so vistos pelos seus membros. Minha preocupao tica no os toca. Como no os toca, e como ns, em conjunto, formamos um supersistema, dizemos: preciso criar um conjunto de leis nas relaes destes dois sistemas. De modo que os sistemas jurdicos operam sempre relacionando sistemas independentes que tm fronteiras que limitam a preocupao tica em cada um deles. Pergunta: At que ponto a distino entre objetividade sem parnteses e objetividade entre parnteses, este seu ponto de partida, essa pedra angular com que inicia tudo o que voc diz, tributria da filosofia neokantiana, da formao [112] do que se chama a Viena de Wittgenstein? Porque me parece muito semelhante viso que tem Kelsen, um filsofo do Direito, localizado, precisamente nessa poca, na Viena do fim de sculo e na Viena de Wittgenstein. Maturana: Bem, eu creio que existem muitas coincidncias. Quando se fazem perguntas semelhantes, quando se move no domnio ontolgico, no se pode ter seno respostas semelhantes. Mas eu, pessoalmente, em minha histria, no sou tributrio dessa histria. No sou tributrio porque no tenho uma formao filosfica. Quer dizer, eu cheguei a isto

no partindo da filosofia, mas da biologia. Mas o que realmente interessante que, na medida em que estou falando a partir da biologia, estou dizendo algo diferente de quem fala a partir da filosofia. Isso no pode ser de outra maneira, porque os elementos em uso so diferentes. Imagine voc um grfico com duas curvas que se entrecruzam, como na figura a seguir: H um ponto no qual essas duas curvas adquirem as mesmas coordenadas, mas as inclinaes so diferentes. E ainda que coincidam num ponto, o que se diz distinto, porque as trajetrias histricas ou as inclinaes das curvas so diferentes. Nesse sentido, o que eu digo diferente do que disseram outros filsofos. E ao mesmo tempo, uma vez que existem perguntas que so respondidas no nvel ontolgico e so a mesma pergunta, tem que haver coincidncias. Lembrem-se de que eu digo que este domnio o domnio das ontologias constitutivas. E os sistemas jurdicos so [113] todos constitutivos. Os sistemas jurdicos so constitutivos de realidades. Ainda que a preocupao dos filsofos do Direito esteja em procurar na objetividade sem parnteses, seu operar est na objetividade entre parnteses. Visto que so constitutivos frente a certas perguntas, vo ter respostas ontolgicas. Pergunta: O senhor se encontrou alguma vez com o famoso Olof Diltingabe? Maturana: No, sou maravilhosamente ignorante a respeito de tudo isso. Pergunta: O senhor tem formao em universidades anglo-saxncas, que foram tributrias, justamente, da grande dispora que houve na Europa Central, de onde saiu um Kafka, um Mahler, um Freud, um Einstein, um Max Planck... Maturana: Bem, professor... [risos da platia] Pergunta.- Professor, em sua explicao o senhor faz uma distino entre a linguagem enquanto linguagem falada e linguagem escrita. Maturana: No enquanto linguagem, mas enquanto idioma. preciso

fazer uma distino. Linguagem tem a ver com o fluir em recurso nas coordenaes consensuais de conduta, e podemos fazer isso de muitas maneiras. E de fato o fazemos; com o corpo, com o som, com os gestos. Tudo isso forma parte da linguagem, e sob certas circunstncias isolamos cada um deles um pouco. Por exemplo, na escrita. Na escrita, o que fazemos um discurso que , de certa maneira, uma transcrio do oral, no qual eu recorro ao modo de dizer o que digo como escrito, recorro ao Huir emocional , pois o que ocorre que neste processo tambm h um emocionar, h uma coordenao do emocional, h um fluir consensual do emocional, isto o que a linguagem faz. As conversaes so um fluir nas coordenaes de ao na linguagem e na emoo, em interaes recorrentes. Isso o conversar. No discurso escrito, sempre se pem elementos que tm a ver tambm com o fluir emocional, seja na forma da frase ou da expresso, ou nas palavras escolhidas. Desse modo, enquanto linguagem o mesmo. Enquanto idioma, enquanto modo particular de realizao, diferente. Pergunta: Poderia se pensar, quanto linguagem, que algum pode se mover na objetividade entre parnteses e, [114] ao registrar por escrito, converter tal movimento em objetividade sem parnteses? Maiurana: No, porque isso depende do escutar. Ou seja, se eu escuto o que est dito em uma carta, digamos, e tomo o que recebo numa carta no espao da objetividade sem parnteses, isso o que tenho. Na linguagem, o que se descobre que ns somos geradores de realidades todas vlidas, diferentes, porm vlidas. No igualmente desejveis. Na objetividade sem parnteses, se no gosto de um domnio de realidade, posso estar disposto a empreender aes contra as pessoas, porque sinto que vai ter conseqncias sobre mim ou sobre meus filhos. Mas a realizo aes irresponsveis, porque digo que o outro "est equivocado". o outro que justifica a destruio que eu provoco. a conduta do outro que justifica a sua destruio, eu no, "eu sou inocente". Em contrapartida, no domnio da objetividade entre parnteses, se eu destruo o outro eu sou responsvel: eu o destruo porque no gosto do seu domnio de realidade, no gosto do entrecruzamento de seu domnio de realidade com o meu, ento sou responsvel. Assim, o modo como me movo na interao tem conseqncias radicalmente diferentes, que dependem de como eu escuto. Pergunta: O que possvel fazer nas ditaduras, se para o ditador o que determina sua conduta em relao s pessoas que renega est determinado pelas pessoas renegadas e no por ele? Como possvel, ento, a partir desta perspectiva, poder introduzir algum espao de ao que leve a uma mudana?

Maturana: "Votar que no"11 [risos e aplausos da platia). Pergunta: Durante todo este tempo escutando o senhor, tive a humilde sensao, percepo, de que tudo relativo talvez eu esteja equivocado. Mas, afinal, se estiver equivocado, o que sinto, e em toda esta relatividade os fatores se relacionam com os outros e se modificam mutuamente. Como chegar a um consenso no caso de haver explicaes opostas da realidade, ou domnios de realidade opostos? Naturalmente, o senhor j o esboou e o disse; o amor. Mas, como vamos fazer, digamos, para que Lefebvre ame o papa? H por acaso algum spray, ou algo assim, para que Reagan ame os comunistas ou Pinochet ame os comunistas? Maturana: Quando se diz "tudo relativo", notem, normalmente se escuta a partir do domnio da objetividade sem [115] parnteses ns, na objetividade sem parnteses, na vida cotidiana. Se me dizem que tudo relativo, essa pessoa est me escutando da. No digo que voc o esteja fazendo estou dizendo que no cotidiano o relativo significa que no tem referncia, que catico. a abertura para o caos. Veja que "tudo relativo" quer dizer; "isto assim com respeito a outra coisa". Isso o que quero dizer que relativo. No ? Isso o que voc aponta, claro. Se eu digo, na objetividade entre parnteses, "tudo relativo", estou dizendo: tudo isto tem validade com relao a alguma outra coisa. Mas se algum escuta isso da objetividade sem parnteses... escuta o caos, no? Na objetividade sem parnteses, notem que qualquer afirmao em outro domnio de realidade falsa. Se estou escutando a partir deste domnio de realidade, se estou na geometria euclidiana, um teorema da geometria de Riemann falso, porque pertence a outro domnio de coerncia. Ou, em outras palavras, se estou na geometria euclidiana a geometria de Riemann catica. Certamente, frente a uma ditadura, uma democracia o caos porque outra ordem, outro modo de estar. Mas, na objetividade entre parnteses, o que acontece se estou em um domnio, e o outro est em um domnio diferente? Podem acontecer vrias coisas. Podemos nos separar. E nos separamos no respeito, na aceitao mtua, no respeito ao outro. Aqui h respeito, no h tolerncia. Ns nos separamos no respeito. Ou um dos dois pode dizer: "Olha, a verdade que eu sinto que seu domnio de realidade me to ameaador, to destruidor para mim se se expandir, que eu tiro meu revlver e o mato." "Senhor juiz, eu matei meu amigo porque... Sou responsvel." Outra coisa dizer: "Bom, acontece que ns nos aceitamos e somos amigos; no haver a possibilidade de que geremos juntos outro domnio de realidade?" E assim geramos outro domnio de realidade, e poder faz-lo depende das emoes. Se estou na aceitao do outro, posso gerar outro domnio de realidade.

De modo que, no final das contas, como voc mesmo apontou, referncia unificadora da relatividade de todos os domnios de realidade est na referncia em relao qual so relativos e esta referncia a biologia. Esta referncia nossa constituio como seres vivos na linguagem, porque [116] pertencemos a uma histria na qual existe uma emoo fundamental chamada amor. Se aceitamos isto e queremos de fato a convivncia, ento vamos gerar outro domnio de realidade no qual a aceitao mtua esteja presente. O que ocorre que, normalmente, estamos na objetividade sem parnteses. Temos discursos de aceitao, ou melhor dizendo, temos discursos de tolerncia na suposio de que isso de ser tolerante uma coisa muito boa. Talvez seja bom ser tolerante quando um nega o outro para no mat-lo a tiros, no? Mas so coisas completamente diferentes: tolerncia no aceitao. Tolerncia no respeito. Tolerncia negao postergada, ou a negao agora com uma ao postergada. Como normalmente estamos na objetividade sem parnteses, nossos discursos sobre aceitao do outro so vazios, quer dizer, pertencem desculpem-me os literatos literatura. Pertencem novela. Eu posso fazer uma novela. A novela pertence a um domnio distinto do domnio das aes nas quais eu me movo nas relaes com o outro. Ento, pode-se ter um discurso de aceitao e uma ao de negao. A nica possibilidade, portanto, assumir a biologia, porque no fim das contas a biologia o que nos salva. Sim, a biologia da aceitao do outro que, no fim das contas, produz, todo o tempo, o movimento deste pndulo. Quando os alunos da Faculdade de Cincias de Santiago protestam, por exemplo, porque um estudante foi preso, eu lhes pergunto: "Por que vocs protestam?" E me falam dos direitos humanos e constroem todo um discurso... Eu lhes digo: "A verdade que todo esse discurso que vocs me apresentam de uma justificao racional falso, porque vocs protestam a partir da emoo." E se no tm a emoo, no protestam, ou seu protesto completamente literrio, permanece flutuando num discurso que legtimo como discurso, mas que no se associa s aes que tm a ver com a aceitao do outro nas circunstncias em que ele se encontra. Isso traz consigo certas reflexes necessrias: se certo que queremos uma convivncia na aceitao do outro, temos que levar em conta quais so as condies biolgicas, em ltima instncia, que tornam possvel essa convivncia. Uma das condies que a tornam possvel a presena de meios de subsistncia. Ento, no haver nunca a possibilidade de convivncia na aceitao mtua em circunstncias

[117] nas quais estimulamos a competio, em circunstncias que geram situaes que resultam na privao de outros, porque somos empresrios que temos a ateno voltada para o ucro e no para a relao da empresa com a comunidade, ou porque somos destruidores do ambiente, de modo que nosso ambiente vai se transformando de tal maneira que as condies de vida vo se tornando cada vez mais impossveis. Ento, isto nos obriga a sermos responsveis pelo espao que queremos criar. Na objetividade sem parnteses, por exemplo, pensa-se que possvel controlar a natureza. E nos movemos na crena do controle, da luta do homem contra a natureza: "Ah, que maravilhoso, conseguimos controlar a natureza!" Isso uma maravilhosa mentira. Eu me lembro de que, nos ltimos anos, o rio Mapocho transbordou e provocou inundaes em Santiago. A pessoa encarregada dizia: "Tudo est sob controle." E vinha o rio e levava tudo. Vinte e quatro horas depois, aparecia o encarregado e dizia: "Tudo est sob controle"... e o rio crescia de novo. De fato, o fenmeno do controle no existe, porque uma deriva. Mas o que realmente ocorre a possibilidade da compreenso, do entendimento das circunstncias e aes, dando-se conta das circunstncias nas quais se vai corrigindo algo porque sabemos que a viso das circunstncias sempre circunstancial. Circunstancial ao olhar. Ento, admite-se o erro. Um dos problemas que se tem com os sistemas na objetividade sem parnteses que no h erros. Os sistemas totalitrios nunca se equivocam. Os ditadores nunca se equivocam... Isso fantstico! Ento, fundamental a possibilidade de se equivocar para se fazer uma coisa diferente da que est sendo feita, da que est ruim, ou da que tem conseqncias indesejveis a longo prazo. Mas quando algum no admite que se equivoca e algo que faz no funciona bem, o nico recurso que tem fazer mais a mesma coisa: "Ah, que no fizemos o suficiente disto, ento, vamos fazer mais." O que ocorre que no temos espao de reflexo, e no temos espao de reflexo porque no entendemos que nos equivocamos. Mas na objetividade entre parnteses, a pessoa pode entender que se equivoca, porque est continuamente confrontada com domnios de realidade diferentes, que outros trazem mo e [118] que ela prpria possui em diferentes momentos. A ela se v continuamente confrontada com suas emoes: "Eu quero isto ou aquilo?" Na objetividade sem parnteses nunca me vejo confrontado com minhas emoes, porque a razo que justifica o que fao, e no o meu querer. A responsabilidade est em assumir se queremos ou no as conseqncias do que fazemos. Nisso est a responsabilidade. E a liberdade tambm. Pergunta: Alm de lhe agradecer o privilgio que nos deu de escut-lo, e

com isso nos haver colocado muitos problemas fundamentais em nossas atividades e em nosso ser, gostaria de lhe fazer uma pergunta relacionada com algumas coisas que o senhor disse. O senhor agora nos falou fundamentalmente da importncia que tem a linguagem, em geral, e tambm das diferentes lnguas naturais ou artificiais , em particular da que se manifesta nos discursos humanos. Anteriormente havia nos dito que a linguagem surge como um fenmeno particular na convivncia, e depois disto surge a simbolizao. De acordo com isto, h dois processos: um primrio e outro secundrio, entendendo claramente que a simbolizao vista como um processo secundrio. Queria lhe pedir para desenvolver isto que deixou esboado, justamente em relao criao de espaos de aceitao. Maturana: Eu digo que a simbolizao secundria linguagem, porque o que estou dizendo que o smbolo uma relao que um observador estabelece no operar na linguagem. De modo que se vejo dois seres em coordenao de ao na linguagem, ou seja, na recurso das coordenaes de ao, enquanto observador posso dizer: "Ah, olha! Cada vez que A faz tal coisa, B faz tal coisa." Posso tratar a conduta de A como um smbolo para as conseqncias da conduta de B, por exemplo. nesse sentido que o smbolo secundrio pertence reflexo. Vejamos um exemplo. Eu me encontro com uma cultura que tem uma lngua diferente da minha e a tem porque diferente, tem um espao de convivncia diferente, um domnio de coordenaes de ao diferente. Quando pergunto: "O que significa tal coisa?" (podendo ser um gesto, um signo, uma palavra), normalmente me encontro com a seguinte situao: em muitos casos no existe reflexo sobre aquilo que perguntamos, e a outra pessoa tem que parar para pensar, tem que inventar uma histria que [119] relacione essa palavra ou esse gesto com o contexto total do mover-se naquela cultura, ou com um contexto que num momento determinado parece adequado a esta pessoa. Ento, a simbolizao, o smbolo, surge sempre como uma reflexo sobre o fluir das coordenaes de ao na linguagem. Pergunta: Em que medida isto permitiria a criao de espaos de aceitao? Maturana: Por exemplo, se eu visito uma cultura diferente, posso me encontrar nela de duas maneiras. Posso dizer: "Caramba, como esto atrasados! Ainda no fazem isso, ainda no fazem aquilo." Quer dizer, eu me encontro nesse mbito fazendo uma avaliao em funo de algo que considero ser intrnsecamente mais valioso, ou valido, e este outro, no. Nesse caso, no tenho um espao de convivncia. Se no o tenho, estou em um espao de negao. Melhor dizendo, tenho um espao de

convivncia que no social porque um espao de negao. A nica coisa que posso fazer neste caso sair da objetividade sem parnteses e entrar na objetividade entre parnteses e colocar-me na aceitao do outro e da convivncia com o outro na aceitao mtua, na qual seu mundo legtimo, e esperar que, se for aceito nesse mundo, talvez consiga fazer parte dele. medida que conseguir fazer parte desse mundo e no deixar de fazer parte do meu, vou fazer uma interseo de dois mundos que me permite fazer uma reflexo a partir de um sobre o outro. s vezes, isso pode ser feito. Mas eu tenho que aceitar como algo primrio a legitimidade do outro. Acredito haver encontros nos quais no se est nessa emoo. Se venho como um perito ensinar algo a uma comunidade diferente da minha, no venho na aceitao do outro. Os organismos internacionais sabem disto muito bem, porque enviam seus peritos e os levam de volta logo, antes que se faam membros da comunidade porque no momento em que isso acontece deixam de ser peritos. Isso lgico, porque j esto na aceitao do outro, ou seja, esto em outro lugar. Mas o perito essencialmente cego para o outro, por definio. Ou seja, todo aquele que vai ensinar algo a outro est negando o outro. diferente se ele vem, e se na convivncia acontecer de ele ser capaz de fazer certas coisas que os outros consideram satisfatrias e as incorporam isso completamente diferente. [120] Pergunta,- O senhor falou que, quando se est no espao da objetividade entre parnteses, h trs alternativas quando temos duas vises do meio e quando estas duas vises se vem confrontadas; o que poderamos chamar de uma separao dessas vises, uma eliminao de uma delas por parte da outra, e uma fuso entre as duas. Maturana: No, no a fuso, mas a gerao de outro domnio no qual essa discrepncia desaparece... Pergunta: Ento minha pergunta se no existiria uma quarta alternativa na qual um desses domnios se submete em parte, ou participa do outro domnio, aceitando sua formulao e rejeitando a sua prpria? Quo estvel pode ser essa situao na vida real, para a convivncia normal? Digamos, por exemplo, a situao poltica em um pas. Em segundo lugar, de acordo com isso, possvel condicionar o comportamento de um meio a outro meio? Em terceiro lugar, possvel que uma dessas vises seja capaz de desaprender o que aprendeu? Maturana: Em primeiro lugar, a submisso est sempre na objetividade sem parnteses, porque uma pessoa se submete na autonegao e na negao do outro. Toda vez que me submeto, nego o outro. Nego-o porque, no fundo, uma vez que nego a mim mesmo, aceitando a primazia do outro, no me encontro com o outro, encontro-me com este ser ao qual me

submeto. De modo que a submisso est sempre na objetividade sem parnteses. Na objetividade entre parnteses no h submisso. A nica coisa que pode acontecer aqui a seduo. Aquele que pensa que a seduo envolve submisso no atentou para as emoes da seduo, Quando na seduo h emoo de negao de si mesmo significa que no h seduo, significa que h submisso. Na seduo o que ocorre : na dinmica do encontro, o outro aceita ou incorpora o outro domnio como parte sua e passa a esse domnio sem negar a si mesmo. Essa a diferena, nas relaes humanas, entre seduo e violao. Elas no so a mesma coisa. Notem que a confrontao de dois domnios no est nos prprios domnios. A geometria euclidiana e a geometria de Riemann no se encontram. A confrontao no est nas geometras est no observador, no gemetra, no pensador, no matemtico. Ento, so as pessoas que se encontram com [121] conversaes que querem ir em uma ou em outra direo. Se o outro me convida para ir nesta direo e eu vou com ele o suficiente para me dar conta do domnio de realidade para o qual est me convidando, e digo "no gosto", posso me retirar e convidar o outro, e o outro pode me dizer que nao. A nica possibilidade de sair dessa contradio que no est nos domnios, mas nas pessoas, gerar um domnio de convivncia diferente, ou se separar, ou se chegar destruio mtua. Se nesse processo acontecer de o domnio comum passar a ser este outro, entre parnteses, no h submisso: a no h submisso, h seduo, h aceitao. "Ah, veja voc, que bonito, eu no havia visto todas as conseqncias disto. Gosto disto." A, passam os dois para esse domnio. Mas passarem os dois para um mesmo domnio no consiste em uma negao do outro: um abandono. O abandono no o mesmo que uma negao. Pergunta: Pois bem, minha pergunta aponta para a estabilidade... Maturana-. Na submisso h sempre instabilidade. Toda concordncia de comportamento que surge na submisso instvel, porque est fundada na negao de si mesmo e, portanto, na frustrao e no sofrimento. Na objetividade entre parnteses no h submisso, e isto ter estabilidade sobre a experincia do suceder do viver dos participantes, de modo permanente. Ela de natureza projetivamente muito mais estvel. Sob a submisso, a projeo de estabilidade muito baixa, porque to logo se suprima a presso, ou as aes, ou as circunstncias sob as quais eu me considero obrigado a me submeter, saio da submisso. A submisso hipcrita. claro, pode ser salvadora. A hipocrisia nos salva em muitas circunstncias. Quero resgatar as emoes, porque se a hipocrisia

inadequada em um momento, salvadora em outro. Alm do mais, a hipocrisia sempre a posteriori. Algum no pode ser sabidamente hipcrita, porque se um bom hipcrita, o outro no sabe que ele hipcrita. Mas a submisso hipcrita, sempre hipcrita. A seduo, em contrapartida, no. No entanto, o que acontece que no gostamos da palavra seduo porque, como vivemos num espao de objetividade sem parnteses, vivemos na noo de controle e manipulao, pensamos nela em termos manipulativos do outro. Mas no [122] pensemos nela em termos manipulativos, ou inventemos, ou usemos outra palavra que faa referncia ao fato de que, no encontro e na conversao, aceita-se estar com o outro simplesmente porque sim, sem negar a si mesmo. Vejo que a convivncia com o outro nesse espao acontece satisfatoriamente. Pergunta; A ltima pergunta que lhe havia feito era sobre a teoria do conhecer. possvel desconhecer e desaprender? Isto tem a ver com o condicionamento, por exemplo, de delinqentes: possvel lhes ensinar a deixarem de ser delinqentes; ou aos estudantes, a deixarem de ser estudantes? Maturana: Parece-me muito oportuno terminar nossa conversa com esta pergunta. Eu no falei do conhecimento, ainda que tenha feito uma teoria do conhecimento. O que conhecer? A partir do caminho explicativo da objetividade sem parnteses, conhecer fazer referncia a uma realidade independente do observador. Quando digo que sei algo, que conheo algo, estou dizendo: posso fazer afirmaes sobre algo que independente de mim. Na objetividade entre parnteses, o conhecimento tem outro carter, porque presto ateno s condies de distino. Quando digo que h conhecimento? Muitos de vocs so professores e esto na tarefa de dizer se as crianas, os jovens, ou os adultos dependendo do espao no qual vocs so professores sabem ou no sabem, conhecem ou no conhecem. O que que se faz? O que que fao como professor para dizer: "Este jovem conhece esta matria o suficiente para passar de ano"? Olho sua conduta em um espao que especifico com uma pergunta e, se a considero adequada nesse espao, digo: "Sabe." Resulta disso que o conhecimento a apreciao do outro sobre a conduta de algum, quando a considera adequada ou no, Se vocs consideram que todo o meu discurso foi adequado com relao ao que vocs aceitam, iro dizer: "Ah, Maturana sabe tantas coisas! Que interessante tudo o que ele sabe!" Mas se vocs no consideram meu discurso adequado, vo dizer: "Ignorante! Vem falar aqui e... como se atreve, s porque vem de Santiago?" O conhecimento uma apreciao de um observador sobre a conduta do outro, que pode ser ele mesmo. No momento em que se v isto desta

forma, por um lado, descobre-se que o conhecimento sempre adquirido na convivncia. Descobre-se [123] que se aprende a ser de uma ou outra maneira na convivencia com outros seres humanos. Por outro lado, descobre-se que o conhecimento tem a ver com as aes. Tem a ver com aes consideradas adequadas em um domnio particular. Desse modo, se quero que algum adquira conhecimento em um certo espao, o que tenho que fazer convid-lo a viver em um certo domnio; se ele aceita, ter esse conhecimento. Pode-se, portanto, reeducar voc disse um ladro, ou um bandido, ou um ser que por alguma razo considerado anti-social? Sim, certamente. Mas depende dessa pessoa aceitar entrar nesse espao de convivncia no qual uma outra conduta vai ser a conduta adequada e isso requer esta emoo. Quer dizer, se considero que uma pessoa anti-social, vou intern-la em unia casa de correo que apenas vai confirm-la como antisocial, porque a estou negando enviando-a para uma casa de correo. No estou abrindo um espao de aceitao a partir do qual ele ou ela possa se transformar, em um modo de vida diferente. Ento, tudo depende exatamente disso. Ns seres humanos temos um domnio de plasticidade muito maior do que acreditamos, mas entrarmos nas mudanas ou no depende da emoo. O discurso racional que no seduz emocionalmente no muda o espao do outro. [124]

CIENCIA E VIDA COTIDIANA

A ONTOLOGIA DAS EXPLICAES CIENTFICAS

INTRODUO
Embora etimolgicamente a palavra ciencia signifique o mesmo que a palavra conhecimento, ela tem sido usada na histria do pensamento ocidental para fazer referncia a qualquer conhecimento cuja validade possa ser defendida em bases metodolgicas, independentemente do domnio fenomnico no qual proposto. Hoje em dia, entretanto, isto tem mudado progressivamente, e a palavra cincia agora mais freqentemente usada para fazer referncia apenas ao conhecimento validado atravs de um mtodo particular, que o mtodo cientfico. Esta nfase progressiva no mtodo cientfico surgiu com base em duas pressuposies gerais implcitas ou explcitas, tanto de cientistas quanto de filsofos da cincia, a saber: a) que o mtodo cientfico, seja pela verificao, pela confirmao, ou pela negao da falseabilidade, revela, ou pelo menos conota, uma realidade objetiva que existe independentemente do que os observadores fazem ou desejam, ainda que no possa ser totalmente conhecida; b) que a validade das explicaes e afirmaes cientficas se baseia em sua conexo com tal realidade objetiva. deste tipo de conhecimento que tratarei neste artigo quando falar de cincia, e nesse processo, mesmo sem dar uma justificativa filosfica completa, implcita ou explicitamente discordarei de um ou outro aspecto do que disseram pensadores clssicos da filosofia da cincia que discutem em profundidade estas questes.1 E assim farei porque falarei como um bilogo, no como um filsofo, refletindo sobre a cincia como [125] um domnio cognitivo gerado como uma atividade biolgica humana. Alm disso, farei essas reflexes atentando para o que ns, cientistas naturais modernos, fazemos na praxis da cincia com vistas a reivindicar a validade cientfica de nossas afirmaes e explicaes, e mostrarei como o que fazemos enquanto cientistas se relaciona com o que fazemos ao vivermos nossas vidas cotidianas, revelando o status epistemolgico ou ontolgico daquilo que chamamos de cincia.

O OBSERVADOR E O OBSERVAR Ns, cientistas, fazemos cincia como observadores explicando o que observamos. Como observadores, somos seres humanos. Ns. seres humanos, j nos encontramos na situao de observadores observando quando comeamos a observar nosso observar em nossa tentativa de descrever e explicar o que fazemos. Isto , ns j nos encontramos na linguagem, fazendo distines na linguagem, quando comeamos a refletir na linguagem sobre o que fazemos, e como fazemos o que fazemos ao operar como animais linguajantes. Em outras palavras, acontece-nos que ns j somos sistemas vivos lirtguajantes fazendo o que fazemos, inclusive nosso explicar, quando comeamos a explicar o que fazemos, e j estamos na experincia de observar, quando comeamos a observar nosso observar. Observar o que ns, observadores, fazemos ao distinguir na linguagem os diferentes tipos de entidades que trazemos mo como objetos de nossas descries, explicaes e reflexes no curso de nossa participao nas diferentes conversaes em que estamos envolvidos no decorrer de nossas vidas cotidianas, independentemente do domnio operacional em que acontecem. O observador acontece no observar, e, quando morre o ser humano que o observador , o observador e o observar chegam ao fim. Nestas condies, quando se reflete sobre o que o observador faz, as habilidades cognitivas do observador devem ou ser tomadas como propriedades dadas, inexplicveis, ou ser explicadas mostrando de que modo elas surgem como resultado da biologia do observador enquanto um ser humano. Isto eu fiz em artigos diversos, que convido o leitor ou leitora a ler.2 Agora, entretanto, prosseguirei na suposio de que o [126] leitor ou leitora aceita que suas propriedades ou habilidades de observador resultam da sua operao como sistema vivo, ainda que a experincia de ser um observador acontea a ele ou ela como algo dado, enquanto ele ou ela permanece experiencialmente cego para sua origem.

A COGNIO
Os sistemas vivos so sistemas estruturalmente determinados. Enquanto tais, no admitem interaes instrutivas, e tudo o que acontece neles, acontece como mudana estrutural determinada em qualquer instante em sua estrutura, seja no curso de sua prpria dinmica interna, seja deflagrada mas no especificada pelas circunstncias de suas interaes. Em outras palavras, nada externo a um sistema vivo pode especificar nele ou nela o que lhe ocorre, e, sendo o observador um sistema vivo, nada externo

ao observador pode especificar nele ou nela o que lhe ocorre. Segue-se, ento, que o observador, por sua constituio enquanto um sistema vivo, no pode produzir explicaes ou afirmaes que revelem ou conotem nada independentemente das operaes atravs das quais ele ou ela gera suas explicaes e afirmaes. Portanto, ao usar a palavra cognio na vida cotidiana em nossas coordenaes de aes e relaes interpessoais quando respondemos perguntas no domnio do conhecer, o que ns observadores conotamos ou referimos com ela deve revelar o que fazemos ou como operamos nessas coordenaes de aes e relaes ao gerarmos nossas afirmaes cognitivas. evidente que na vida cotidiana agimos sob a compreenso implcita de que a cognio tem a ver com nossas relaes interpessoais e coordenaes de aes, pois alegamos cognio em outros e em ns mesmos apenas quando aceitamos as aes dos outros ou nossas prprias aes como adequadas, por satisfazerem o critrio particular de aceitabilidade que aceitamos como o que constitui uma ao adequada no domnio de aes envolvido na questo. Conseqentemente, o que ns como observadores conotamos quando Falamos de conhecimento em qualquer domnio particular constitutivamente o que consideramos como aes distines, operaes, comportamentos, pensamentos ou reflexes adequadas naquele [127] domnio, avaliadas de acordo com nosso prprio critrio de aceitabilidade para o que constitui uma ao adequada nele. Em outras palavras, o conhecimento constitudo por um observador como uma capacidade operacional que ele ou ela atribui a um sistema vivo, que pode ser ele ou ela prpria, ao aceitar suas aes como adequadas num domnio cognitivo especificado nessa atribuio. Por essa razo, h tantos domnios cognitivos quantos forem os domnios de aes distines, operaes, comportamentos, pensamentos ou reflexes adequadas que os observadores aceitarem, e cada um deles operacionalmente constitudo e operacionalmente definido no domnio experiencial do observador pelo critrio que ele ou ela usa para aceitar como aes distines, operaes, comportamentos, pensamentos ou reflexes adequadas as aes que ele ou ela aceita como prprias deste domnio.3 Chamo o critrio que um observador usa para aceitar certas aes como aes que definem e constituem um domnio cognitivo de critrio de aceitabilidade que define e constitui esse domnio cognitivo. A cincia, como um domnio cognitivo, no exceo a esta forma de constituio, e eu chamo o critrio de aceitabilidade, que define e constitui a cincia como domnio cognitivo e que simultaneamente constitui como cientista a pessoa que o aplica, de critrio de validao das explicaes cientficas. este critrio de aceitabilidade que constitui a cincia como

domnio cognitivo que estarei discutindo adiante quando falar de cincia.

AS AES
Habitualmente falamos de aes como operaes externas de nossos corpos num meio. Neste artigo, estou falando de aes de uma maneira mais geral e fundamental, que inclui nossa operao corporal externa como um caso particular. Estou chamando de aes tudo o que fazemos em qualquer domnio operacional que geramos em nosso discurso, por mais abstrato que ele possa parecer. Assim, pensar agir no domnio do pensar, andar agir no domnio do andar, refletir agir no domnio do refletir, falar agir no domnio do falar, bater agir no domnio do bater, e assim por diante, e explicar [128] cientficamente agir no domnio do explicar cientfico. Todas as aes como operaes de um sistema vivo acontecem como parte de sua dinmica de estados, tendo ele um sistema nervoso ou no, mas incluem a dinmica do sistema nervoso quando ele est presente. Portanto, como operaes na dinmica de estados de um sistema vivo, todas as aes so fenmenos do mesmo tipo, independentemente do domnio no qual um observador afirma que elas acontecem, quando ele ou ela as leva em considerao ao ver o sistema vivo em relao com um meio. Alm disso, todas as aes de um sistema vivo, que envolvem a operao de um sistema nervoso, acontecem nele como configuraes dinmicas de mudanas de relaes de atividades em seu sistema nervoso, como uma rede fechada de relaes variveis de atividade entre seus componentes neuronais.4 Desta forma, pensar, andar, falar, ter uma experincia espiritual, e assim por diante, so todos fenmenos do mesmo tipo como operaes da dinmica interna do organismo (incluindo o sistema nervoso), mas so todos fenmenos de diferentes tipos no domnio relacional do organismo no qual surgem pelas distines do observador.

AS EMOES
Na vida cotidiana distinguimos diferentes emoes em ns mesmos, em outros seres humanos e em outros animais, ao observar os diferentes domnios de aes nos quais ns e eles operamos num instante. Por isso podemos dizer: "No fale com fulano agora, porque ele est zangado e no vai lhe escutar ou fazer o que voc pedir." As emoes so disposies corporais dinmicas que especificam os domnios de aes nos quais os animais, em geral, e ns seres humanos, em particular, operamos num

instante. Conseqentemente, todas as aes animais surgem e so realizadas em algum domnio emocional, e a emoo que define o domnio no qual uma ao (um movimento ou uma postura corporal interna) acontece, independentemente de se, para um observador que v o animal num meio, ela ocorre como uma ao abstrata ou concreta, ou sem depender do que especifica aquela ao (movimento ou postura corporal interna) como uma ao de um tipo particular. De fato ns sabemos, pela nossa vida [129] humana cotidiana, que ao nos movermos de urna emoo para outra mudamos nosso dominio de aes, e isto vemos como uma mudana de emoo. Em outras palavras, a emoo sob a qual agimos num instante, num domnio operacional, que define o que fazemos naquele momento como uma ao de um tipo particular naquele domnio operacional. Por este motivo, se queremos compreender qualquer atividade humana, devemos atentar para a emoo que define o domnio de aes no qual aquela atividade acontece e, no processo, aprender a ver quais aes so desejadas naquela emoo.

A LINGUAGEM
Se vemos duas pessoas a uma distncia to grande que no podemos ouvi-las, e queremos, posteriormente, poder afirmar se elas estavam ou no falando uma com a outra, observamos o curso de suas interaes, procurando coordenaes consensuais de coordenaes consensuais de aes sob formas facilmente reconhecveis como pedidos e promessas, indicaes para aes, resposta a perguntas, ou queixas. Em outras palavras, quando buscamos determinar se duas ou mais pessoas esto ou no interagindo na linguagem, no apenas procuramos suas coordenaes consensuais de aes, mas tambm uma dinmica de recurso em suas coordenaes consensuais de aes. Isto , procuramos a ocorrncia de coordenaes consensuais de coordenaes consensuais de aes como operaes num domnio aprendido e no instintivo de coordenaes de aes. Eu afirmo que nossa maneira de saber, na vida cotidiana, se duas ou mais pessoas esto ou no interagindo na linguagem revela o que fazemos quando estamos linguajando, qualquer que seja nosso domnio de operaes. Em outras palavras, afirmo que a linguagem acontece quando duas ou mais pessoas em interaes recorrentes operam atravs de suas interaes numa rede de coordenaes cruzadas, recursivas, consensuais de coordenaes consensuais de aes, e que tudo o que ns seres

humanos fazemos, fazemos em nossa operao em tal rede como diferentes maneiras de nela funcionar. Ou seja, afirmo que ns, seres humanos, existimos como tais na linguagem, e tudo o que fazemos como [130] seres humanos fazemos como diferentes maneiras de funcionar na linguagem. Alm disso, afirmo tambm que a linguagem, como um fenmeno biolgico, em sua origem filogentica e em sua constituio ontogentica, uma operao num domnio de coordenaes consensuais de coordenaes consensuais de aes que surgiu como um resultado da coexistncia ntima em coordenaes de aes na linhagem de primatas bpedes qual pertencemos, e que tem que ser estabilizada novamente em cada criana durante sua co-ontogenia com os adultos com os quais ele ou ela cresce.5 Isto , eu afirmo que: a) o linguajar no um sistema de operao com smbolos abstratos na comunicao; b) os smbolos no preexistem linguagem, mas surgem depois dela e nela como distines, feitas por um observador, de relaes consensuais de coordenaes de aes na linguagem; c) embora a linguagem acontea atravs das interaes corporais e das mudanas corporais envolvidas nas coordenaes consensuais de coordenaes consensuais de aes daqueles que esto linguajando, ela no acontece no corpo dos participantes, porque acontece no fluxo de suas coordenaes consensuais de coordenaes consensuais de aes; d) embora a linguagem no acontea nos corpos daqueles que esto na linguagem, o curso das mudanas corporais daqueles que interagem na linguagem entrelaa-se com o curso de suas coordenaes de aes, e o curso de suas coordenaes de aes entrelaa-se com o curso de suas mudanas corporais, ao surgirem estas no fluxo de seu linguajar;6 e e) aquilo que o observador v como o contedo de um processo de linguajar uma distino na linguagem, que um observador faz, das relaes de um processo de linguajar numa rede de linguajar. O resultado desta condio de constituio da linguagem que ns, seres humanos, existimos como observadores na linguagem, e quaisquer distines que faamos so operaes na linguagem, em conformidade com circunstncias que surgiram em ns na linguagem. [131]

AS CONVERSAES
Como mamferos, somos animais que aprendemos a coordenar o fluxo de nossas emoes e comportamentos consensualmente, ao vivermos

juntos. Como animais linguajantes, vivendo juntos tambm aprendemos a viver em coordenaes consensuais de coordenaes consensuais de aes. Como seres humanos, crescemos e vivemos em coordenaes consensuais de emoes e coordenaes consensuais de coordenaes consensuais de aes, que se entrelaam umas s outras e formam redes fechadas de coordenaes consensuais de emoes e linguagem. Nestas redes fechadas de coordenaes consensuais de emoes e linguagem, nossas aes e o fluxo de nossas aes na linguagem mudam ao mudarem nossas emoes, e nossas emoes e o fluxo de nosso emocionar mudam ao mudarem nossas coordenaes de aes na linguagem. Chamo de conversao nossa operao nesse fluxo entrelaado de coordenaes consensuais de linguajar e emocionar e chamo de conversaes as diferentes redes de coordenaes entrelaadas e consensuais de linguajar e emocionar que geramos ao vivermos juntos como seres humanos.7 Como animais linguajantes, existimos na linguagem, mas como seres humanos existimos (trazemos ns mesmos mo em nossas distines) no fluir de nossas conversaes, e todas as nossas atividades acontecem como diferentes espcies de conversaes. Conseqentemente, nossos diferentes domnios de aes (domnios cognitivos) como seres humanos (culturas, instituies, sociedades, clubes, jogos etc.) so constitudos como diferentes redes de conversaes, cada uma definida por um critrio particular de validao, explcito ou implcito, que define e constitui o que a ela pertence. A cincia, como um domnio cognitivo, um domnio de aes, e como tal uma rede de conversaes que envolve afirmaes e explicaes validadas pelo critrio de validao das explicaes cientficas sob a paixo do explicar.

O CIENTISTA
A cincia uma atividade humana. Portanto, qualquer ao que ns cientistas realizamos ao fazer cincia tem validade e [132] significado, como qualquer outra atividade humana, apenas no contexto de coexistncia humana no qual surge. Todas as atividades humanas so operaes na linguagem, e como tais elas ocorrem como coordenaes de coordenaes consensuais de aes que acontecem em domnios de aes especificados e definidos por uma emoo fundamental.8 A emoo fundamental que especifica o domnio de aes no qual a cincia acontece como uma atividade humana a curiosidade, sob a forma do desejo ou paixo pelo explicar. Alm disso, o que constitui a cincia como um tipo particular de explicao o critrio de validao que ns cientistas usamos, explcita ou implicitamente, para aceitarmos nossas

explicaes como explicaes cientficas ao praticarmos a cincia sob a paixo do explicar. Chamo este critrio de validao de explicaes que ns cientistas usamos, e que descreverei mais abaixo, de critrio de validao das explicaes cientficas. Resulta do que disse que ns, cientistas, nos tornamos cientistas durante o operar sob a paixo do explicar, quando constitumos a cincia como um domnio particular de explicaes, sendo rigorosos em nosso empenho de sermos sempre impecveis na aplicao do critrio de validao das explicaes cientficas, ao gerarmos explicaes que chamamos de explicaes cientficas. esta forma de constituio da cincia e do cientista que d ao uso da cincia sua peculiar efetividade operacional nos mundos em que ns seres humanos modernos vivemos.

AS EXPLICAES CIENTFICAS
Quando, na vida cotidiana comum, respondemos a ns mesmos ou a algum uma pergunta que nos exige uma explicao de uma experincia (situao ou fenmeno) particular, sempre a respondemos propondo uma reformulao daquela experincia (situao ou fenmeno) em termos de outras experincias diferentes daquelas usadas na formulao original da pergunta. Se a reformulao proposta aceita como tal pela pessoa que fez a pergunta, ela se torna, ipso fado, uma explicao, e tanto a pergunta quanto o desejo de formul-la [133] desaparecem. Quando isto ocorre, a explicao aceita torna-se uma experincia que pode ser usada como tal para outras explicaes. Em outras palavras, explicaes so proposies apresentadas como reformulaes de uma experincia, aceitas como tais por um ouvinte, em resposta a uma pergunta que requer uma explicao. Isto , uma proposio apresentada como reformulao de uma experincia, que no aceita como tal, no uma explicao. Portanto, h tantos tipos diferentes de explicao quantos diferentes critrios usamos, explcita ou implicitamente, para aceitar os diferentes tipos de reformulao de experincias que aceitamos como explicaes, em resposta a nossas perguntas. Ao mesmo tempo, os diferentes critrios de aceitabilidade, que usamos em nosso escutar explicaes, definem os diferentes domnios explicativos com que operamos em nossas vidas cotidianas, Uma vez que os domnios explicativos so constitudos desta maneira, o que define a cincia como um domnio explicativo particular o critrio de validao de explicaes que os cientistas usam, e o que define o cientista como um tipo particular de pessoa sob a paixo do explicar o uso do critrio de

validao de explicaes que constitui a cincia como um domnio explicativo. Finalmente, como explicaes so experincias do observador, que surgem quando ele ou ela opera em seu domnio de experincias, todos os domnios explicativos constituem domnios experienciais expansveis, nos quais o observador vive novas experincias, faz novas perguntas, e inevitavelmente gera explicaes de maneira incessante e recursiva, se ele ou ela tem a paixo do explicar.

O CRITRIO CIENTFICAS

DE

VALIDAO

DAS

EXPLICAES

Se prestarmos ateno no que fazemos enquanto cientistas na praxis da cincia ao propormos uma explicao cientfica de qualquer fenmeno (experincia) particular que queremos explicar, podemos perceber que aceitamos uma dada reformulao do fenmeno a ser explicado como uma explicao cientfica apenas se ela for apresentada como uma de quatro operaes inter-relacionadas, que devemos efetuar satisfatoriamente em nosso domnio de experincias, para [134] validar nossas explicaes ao operarmos como cientistas. Chamo estas quatro operaes, que devem ser satisfeitas conjuntamente a fim de que uma reformulao particular de experincias includa entre elas possa ser aceita como uma explicao cientfica, de critrio de validao das explicaes cientficas; e chamo o observador, que as executa e aceita sua satisfao conjunta como o critrio de validao de suas explicaes, de observador-padro ou cientista. Estas quatro operaes so as seguintes: i) A apresentao da experincia (o fenmeno) a ser explicada em termos daquilo que um observador-padro deve fazer em seu domnio de experincias (sua praxis de viver) para experienci-la. ii) A reformulao da experincia (o fenmeno) a ser explicada sob a forma de um mecanismo gerativo que, se realizado por um observadorpadro em seu domnio de experincias, lhe permite, como um resultado ou conseqncia de sua operao, ter em seu domnio de experincias a experincia a ser explicada como apresentada no ponto (i). iii) A deduo, a partir da operao do mecanismo gerativo proposto em (ii), assim como de todas as coerncias operacionais do domnio de experincias de um observador-padro a ele vinculado, de outras experincias que um observador-padro deveria ter atravs da aplicao daquelas coerncias operacionais e das operaes que ele ou ela deve realizar em seu domnio de experincias para t-las.

iv) A experincia, por um observador-padro, das experincias (dos fenmenos) deduzidos em (iii) atravs da realizao, em seu domnio de experincias, das operaes tambm deduzidas em (iii). apenas quando estas quatro condies so conjuntamente satisfeitas na praxis de viver de um observador-padro, enquanto ele ou ela est no processo de explicar um aspecto (um fenmeno) particular de seu domnio de experincias, que: a) um observador-padro pode afirmar como cientista que o mecanismo gerativo que ele ou ela props em (ii) uma explicao cientfica da experincia que ele ou ela apresentou em (i) como o fenmeno (a experincia) a ser explicado; b) essa explicao vlida enquanto estas condies se aplicarem; e c) essa explicao vlida na comunidade de cientistas [135] enquanto observadores-padro que aceitam que o critrio de validao das explicaes cientficas foi satisfeito. Em outras palavras, no h um nico aspecto ou operao do critrio de validao das explicaes cientficas que seja cientfico por si mesmo, e, portanto, no h operaes tais como observaes, dedues, confirmaes ou predies cientficas. Existem apenas explicaes cientficas enquanto proposies de mecanismos gerativos que so aceitas como vlidas exclusivamente na medida em que so parte da satisfao do critrio de validao das explicaes cientficas, e afirmaes cientficas enquanto afirmaes que so aceitas como vlidas porque surgem direta ou indiretamente como resultado da aplicao das explicaes cientficas. Consideremos agora algumas das conseqncias e implicaes de se compreender como geramos a cincia enquanto domnio cognitivo, atravs da aplicao do critrio de validao das explicaes cientficas, para nossa compreenso do que realizamos quando fazemos cincia. 1. As explicaes em geral, como reformulaes de experincias aceitas enquanto tais por um observador, no substituem, e no se espera que substituam, as experincias que elas explicam; elas apenas apresentam as condies operacionais do domnio de experincias do observador sob as quais ele ou ela afirma que surge a experincia explicada. As explicaes cientficas no so uma exceo a isto e tambm no substituem a experincia que explicam: uma explicao cientfica somente diz o que acontece, em uma parte especfica do domnio de experincias do observador, se ela satisfizer as condies operacionais do critrio de validao das explicaes cientficas. 2. As explicaes cientficas surgem como aes humanas efetivas no domnio de experincias de observadores-padro individuais, e so vlidas enquanto tais em sua comunidade, ainda que cada observador-padro viva suas experincias na total solido de seu determinismo estrutural enquanto

um sistema vivo.9 Esta situao no constitui uma contradio, porque pertencer a uma comunidade de observadores-padro no depende da capacidade individual de fazer referncia a uma realidade objetiva independente que o observador-padro como sistema vivo no pode fazer , mas da participao consensual no domnio das explicaes cientficas. [136] Conseqentemente, so cientistas (observadores-padro) e membros da comunidade de cientistas apenas os observadores que podem participar, com outros observadores, e para sua completa satisfao, na realizao do critrio de validao das explicaes cientficas e que, alm disso, aceitamno como seu nico critrio de validao para suas explicaes. Os observadores que, por uma razo ou outra, no podem fazer ou no fazem isto so rejeitados como observadores-padro ou cientistas pelos membros da comunidade de cientistas sob a alegao de que so maus observadores, ou so mesmo desconsiderados. 3. Como mecanismos gerativos constitudos e aceitos no contexto da satisfao das quatro operaes do critrio de validao das explicaes cientficas, as explicaes cientficas so constitutivamente mecanicistas, no sentido de que lidam apenas com sistemas estruturalmente determinados, e com o determinismo estrutural envolvido no domnio operacional no qual so propostas. Como tais, as explicaes cientficas acontecem no domnio de experincias do observador-padro, e o domnio de determinismo estrutural no qual acontecem pertence rea de coerncias operacionais da praxis de viver do observa dor-padro, na qual ele ou ela as prope: uma explicao cientfica opera apenas na rea de determinismo estrutural na qual proposta. Contudo, esta situao no uma limitao das xplicaes cientficas pelo contrrio, sua condio de possibilidade. 4. Ao contrrio de uma crena comum, implcita ou explcita, as explicaes cientficas, enquanto proposies de mecanismos gerativos que do origem como uma conseqncia ou resultado de sua operao s experincias (aos fenmenos) a serem explicadas, constitutivamente no operam e no podem funcionar como redues fenomnicas nem lhes dar origem, Esta relao no reducionista entre o fenmeno a ser explicado e o mecanismo que o gera operacionalmente o motivo pelo qual o resultado efetivo de um processo e as operaes no processo que lhe do origem em uma relao gerativa intrnsecamente ocorrem em domnios fenomnicos independentes e no intersectantes. Esta situao o oposto do reducionismo: as explicaes cientficas, como proposies gerativas, constituem ou produzem uma relao gerativa entre domnios fenomnicos que [137]

de outro modo estariam independentes e no intersectantes, a qual, portanto, elas validam de fato. A libertao da crena de que as explicaes cientficas sejam ou constituam proposies reducionistas, que a compreenso do critrio de validao das explicaes cientficas nos traz, permite-nos ver, particularmente no domnio da biologia, que h fenmenos como a linguagem, a mente ou a conscincia que requerem uma interao de corpos como uma estrutura gerativa, mas que no acontecem em nenhum deles. Nesse sentido, a cincia e a compreenso da cincia nos conduzem para longe do dualismo transcendental. 5. O fato de que, numa explicao cientfica, o fenmeno a ser explicado deva surgir num domnio fenomnico diferente daquele no qual acontece o mecanismo gerativo que lhe d origem como um resultado de sua operao constitui o fenmeno a ser explicado como um fenmeno num domnio relacional abstrato em relao quele no qual ocorre seu mecanismo gerativo. Existem duas conseqncias bsicas desta situao: a) no h, em princpio, nenhuma restrio quanto ao tipo de fenmenos que podem ser explicados cientifica menee, apesar do quo abstratos eles possam parecer, porque o fenmeno explicado constitutivamente acontece num domnio relacional abstrato no que diz respeito ao mecanismo que o gera; e b) o fato de que as explicaes cientficas sejam proposies mecanicistas no restringe a possibilidade de utiliz-las para explicar o que parecem ser fenmenos no mecanicistas, tais como a autoconscincia ou as experincias espirituais. 6. Uma vez que o critrio de validao das explicaes cientficas definido e constitudo apenas em termos das coerncias operacionais do domnio de experincias dos observadores-padro, ele no envolve nenhuma suposio sobre uma realidade objetiva independente. Conseqentemente, um observador-padro pode usar explicaes cientficas apenas para explicar suas experincias reformulando-as com outras experincias, na aplicao das coerncias operacionais que estas envolvem na satisfao do critrio de validao das explicaes cientficas, e no us-las para revelar ou conotar algo supostamente independente do que ele ou ela faz. Na verdade acontece exatamente o contrrio, porque, por estas mesmas razes, as explicaes cientficas entram na [138] constituio do mundo ou dos mundos que ns observadores-padro vivemos atravs da transformao e expanso do nosso domnio de experiencias que elas produzem, ao operarmos com suas conseqncias em nosso domnio experiencia!. Nessas condies, a afirmao que os cientistas fazem sobre a validade universal das explicaes cientficas no se refere a uma pretensa revelao, atravs delas, de uma realidade objetiva, independente, e portanto universal, mas a sua validade atravs da

aplicao das coerncias operacionais que elas implicam no mundo ou nos mundos surgidos atravs da aplicao do critrio de validao que as constitui. 7. As explicaes cientficas, como reformulao de experincias com outras experincias no domnio de experincias do observador-padro, pertencem praxis de viver na vida cotidiana do observador-padro como ser humano. Alm disso, a maneira pela qual ns seres humanos validamos de fato nossas aes na vida cotidiana, dentro de qualquer domnio operacional, envolve as mesmas coerncias operacionais que o critrio de validao das explicaes cientficas. A diferena entre nossa operao na vida cotidiana como cientistas e como no-cientistas depende de nossas diferentes emoes, de nossos diferentes desejos de consistncia e impecabilidade em nossas aes e de nossos diferentes desejos de reflexo sobre o que fazemos. Ns seres humanos somos seres multidimensionais em nossos desejos, em nossos interesses e em nossos prazeres e, devido a isto, realizamos em nosso viver cotidiano muitos tipos diferentes de seres atravs de diferentes conversaes que se intersectam em nossos corpos, cada uma fundada numa emoo particular. Por isso, como cientistas, estamos sob a paixo do explicar, e toda dvida, toda pergunta em ns, em princpio, uma ocasio bem-vinda e desejada para nossa realizao enquanto tais. Alm disso, enquanto cientistas somos tambm, pelo menos em princpio, cuidadosos para no confundirmos domnios experienciais ou fenomnicos em nossas proposies explicativas ao validarmo-las com o critrio de validao das explicaes cientficas. Finalmente, enquanto cientistas nos comprometemos a usar apenas o critrio de validao das explicaes cientficas em nosso explicar. Como no-cientistas, na vida cotidiana, no somos cuidadosos desta maneira; usamos sucessivamente muitos critrios [139] diferentes para validarmos nossas explicaes e afirmaes; mudamos espontaneamente de domnios fenomnicos em nosso discurso, freqentemente sem estarmos conscientes de que o fazemos e no estamos interessados em aplicar o rigor conceitua! das explicaes cientficas. Contudo, como resultado de nosso determinismo estrutural como sistemas vivos, intrnsecamente operamos na experincia da vida cotidiana de acordo com as coerncias operacionais envolvidas no critrio de validao das explicaes cientficas. Ou, dito de uma forma mais fundamental, o critrio de validao das explicaes cientficas uma formalizao da validao operacional do fluir da praxis de viver dos sistemas vivos. 8. Einstein disse, e muitos concordaram com ele, que as teorias

cientficas so livres criaes da mente humana, e admirou-se de poder, atravs delas, compreender o universo. O critrio de validao das explicaes cientficas como operaes na praxis de viver do observador, entretanto, nos permite ver como que a primeira reflexo de Einstein vlida e como no h nada de surpreendente nisso. Reflitamos sobre isto. A afirmao e maravilhamento de Einstein surgiram da suposio implcita de que h uma realidade independente que o observador encontra e explica com proposies explicativas, que Einstein v surgindo independentemente de qualquer observao direta ou experimentao com essa realidade objetiva. Se a suposio implcita de Einstein fosse correta, ento seu espanto seria correto tambm. O critrio de validao das explicaes cientficas nos diz, entretanto, que na medida em que ele no requer qualquer suposio sobre uma realidade objetiva e independente, tudo o que o observador-padro faz na gerao de uma explicao cientfica surge nele ou nela como uma expresso de sua dinmica experiencial, sem qualquer referncia suposta realidade objetiva independente. Em decorrncia disso, os pontos (i) e (ii) do critrio de validao das explicaes cientficas pertencem totalmente arbitrariedade da mente do observador, no sentido de que surgem, como um todo, na espontaneidade das reflexes do observador-padro, ao surgirem no fluir de seu determinismo estrutural. O observador no encontra um problema ou fenmeno a ser explicado fora dele ou dela mesma, mas, ao contrrio, ele ou ela constitui um problema ou fenmeno em seu [140] domnio de experincias ao encontrar-se numa pergunta que deseja responder, Alm disso, o observador produz o mecanismo gerativo que ele ou ela prope, na tentativa de explicar o fenmeno que ele ou ela quer explicar, como uma proposio ad hoc especificamente delineada com elementos de sua experincia para ger-lo como um resultado de sua operao, sem a necessidade de nenhuma outra justificativa alm dessa. Estritamente falando, aqui onde a poesia do fazer cincia reside. Os outros dois pontos, (iii) e (iv), do critrio de validao das explicaes cientficas envolvem operaes de um tipo diferente. Eles surgem como dedues, a partir das coerncias operacionais implicadas pelo ponto 00 no domnio de experincias do observador, de outras experincias que ele ou ela viveu, vive, ou poderia viver sob a forma de operaes efetivas naquele domnio. Como tais, os pontos (iii) e (iv) so totalmente subordinados, em sua gerao, aos pontos (i) e (ii), que especificam quando e como eles poderiam acontecer. Finalmente, uma vez que compreender uma dada experincia um operar ciente das circunstncias que a geram, e uma vez que tudo em uma explicao cientfica ocorre no domnio de experincias do observador-padro como sua operao efetiva nele, as teorias cientficas

podem surgir apenas como livres criaes de nossa operao enquanto observadores-padro, podendo tomar somente a forma de reformulaes de nossas experincias com elementos de nossas experincias que, de fato, constituem nossa compreenso de nosso domnio de experincias, quando o vivemos atravs de nossas explicaes cientficas. 9. Sob a suposio implcita ou explcita de que a cincia tem a ver com a revelao das propriedades de uma realidade objetiva (ontologicamente independente), acredita-se freqentemente, at entre os cientistas, que para qualquer teoria ou explicao ser cientfica ela deve envolver quantificaes e predies. Por isso, freqentemente se ouve, pelo menos coloquialmente, uma distino um tanto sarcstica entre cincias hard e soft, dependendo delas envolverem ou no quantificao. Esta distino leva a supor que as cincias soft no so realmente cincias, ou que no se pode desenvolver uma teoria cientfica em qualquer domnio particular se no se faz ou no se pode fazer medies para propor predies com uma validade assegurada por observaes [141] quantitativas objetivas. Estas crenas so enganadoras e inadequadas, porque obscurecem nossa viso direta das operaes pelas quais os observadores-padro constituem a cincia como um domnio cognitivo. O que torna cientfica uma explicao ou teoria cientfica no a quantificao ou a possibilidade que ela cria, para o observador, de predizer algumas de suas futuras experincias, mas o fato de ela ser validada atravs da aplicao do critrio de validao das explicaes cientficas sem referncia quantificao ou qualquer restrio de domnio. Um observador-padro pode gerar uma explicao ou teoria cientfica em qualquer domnio no qual ele ou ela possa aplicar o critrio de validao das explicaes cientficas. O que acontece com as quantificaes e predies algo diferente. Quantificar ou medir aplicar uma mtrica, definida como um sistema de comparaes replicveis que um observador faz entre duas reas de seu domnio de experincias, a uma outra rea desse domnio. Como tal, uma medio ou quantificao no constitui uma validao independente ou objetiva de qualquer observao que o observador faz, mas, se ela feita adequadamente, facilita ou possibilita suas dedues na rea de coerncias operacionais de seu domnio de experincias qual aplicada. Do mesmo modo, uma predio, como um clculo tentativo de uma mudana de estado em um sistema estruturalmente determinado, no inteiramente descrito, criado peio observador como uma abstrao de suas coerncias operacionais em seu domnio de experincias, tambm uma operao que, se bem sucedida, no pode por ela mesma constituir uma validao objetiva uma validao independente do que o observador faz do

sistema estruturalmente determinado no qual acontece. Quantificaes (ou medies) e predies podem ser usadas na gerao de uma explicao cientfica, mas no constituem a fonte de sua validade. 10. As noes de falseabilidade,10 verificabilidade ou confirmao aplicarse-iam validao do conhecimento cientfico apenas se este fosse um domnio cognitivo que revelasse, direta ou indiretamente, por denotao ou conotao, uma realidade transcendente independente do que o observador faz, e se o ponto (ii) do critrio de validao das [142] explicaes cientficas fosse um modelo dessa realidade transcendente, em vez de um mecanismo gerativo que faz surgir a experincia a ser explicada tal como apresentada no ponto (i). Entretanto, uma vez que, de acordo com o critrio de validao das explicaes cientficas, as explicaes e afirmaes cientficas no se referem a uma realidade independente e no o pretendem fazer, tais noes no se aplicam ao domnio da cincia, ainda que elas possam ter um uso metafrico. Sem dvida, os pontos (iii) e (iv) do critrio de validao das explicaes cientficas oferecem a um observador a possibilidade operacional de acreditar que ele ou ela realiza a falsificao, verificao ou confirmao do que proposto em (ii), se ele ou ela acredita que, nesta proposio, ele ou ela tem um modelo de como a realidade objetiva, que ele ou ela pretende conhecer ao assumir que tal realidade existe independentemente do que ele ou ela faz. Contudo, tal crena, como evidente por tudo o que eu disse at aqui, uma fonte de cegueira para nossa compreenso do que fazemos ao fazermos cincia, levando-nos a no ver que a validade do que fazemos em cincia sustenta-se exclusivamente na consensualidade operacional em que surge, como uma forma de coexistncia humana em condies sob as quais as noes de falsificao, verificao ou confirmao no se aplicam nem se podem aplicar. J que a crena implcita numa realidade objetiva independente, como fonte de validade universal de conhecimento, uma parte bsica de nossa cultura ocidental na qual a cincia surgiu, e ns acreditamos tambm que a fora da cincia apia-se nela, deixem-me repetir novamente alguns dos argumentos que indicam que sua validade e sua efetividade operacionais no dependem dela. a) As explicaes cientficas surgem operacionalmente como mecanismos gerativos que aceitamos, enquanto cientistas, atravs de operaes que no envolvem ou implicam qualquer suposio sobre uma realidade independente; portanto, de fato, no h confrontao com a mesma, nem preciso t-la, ainda que acreditemos que isso ocorra. b) Se ns escutamos o que foi dito acima nos pontos (iii) e (iv) do critrio de validao das explicaes cientficas, percebemos que esses pontos no envolvem qualquer suposio

[143] sobre uma realidade independente, e que se referem apenas s coerncias operacionais do domnio de experincias do observador-padro, sem depender do que ele ou ela possa pensar que a realidade . c) O observador-padro, enquanto um sistema vivo, um sistema estruturalmente determinado e, enquanto tal, ele ou ela no tem como operacionalmente fazer uma distino que se possa, de alguma forma, afirmar ser a distino de algo independente do fazer dele ou dela; devido a isto, ele ou ela no pode ter qualquer concepo operacional de nada que no pertena ao seu domnio de experincias.11 d) Apesar do que possamos dizer, ns cientistas agimos, em nossas pesquisas, sob a disposio corporal interna (a emoo) de seguir o caminho da validao de nossas proposies explicativas, no o de encontrar as condies de sua falsificao.

A CINCIA COMO UM DOMNIO COGNITIVO

O uso do critrio de validao das explicaes cientficas define e constitui as explicaes cientficas. O uso de explicaes cientficas para validar uma afirmao faz desta uma afirmao cientfica. O uso de explicaes cientficas pelos membros de uma comunidade de observadores-padro, para direta ou indiretamente validar todas as suas afirmaes, define e constitui a cincia como um domnio cognitivo que define como uma comunidade cientfica a comunidade daqueles observadores que as usam. Portanto, ontologicamente, nesta forma de constituio como domnio cognitivo, a cincia no diferente de outros domnios cognitivos, porque definida e constituda como todos os domnios cognitivos so, isto , como um domnio de aes definido por um critrio de validao ou aceitabilidade, usado por um observador ou pelos membros de uma comunidade de observadores para aceitar aquelas aes como vlidas num domnio de aes definido por esse mesmo critrio de aceitabilidade.12 Vejamos agora algumas das implicaes desta maneira de constituio para nossa compreenso e uso da cincia como domnio cognitivo: [144] 1. Freqentemente se afirma que o conhecimento cientfico tem que ser aceito como universalmente vlido, porque as explicaes e afirmaes que lhe pertencem so validadas atravs de sua contnua confrontao com uma realidade objetiva independente. A forma de constituio da cincia como um domnio cognitivo, entretanto, indica que tal idia no pode ser sustentada, e que as explicaes e afirmaes cientficas so vlidas

apenas na comunidade dos observadores que aceitam o critrio de validao das explicaes cientficas como o critrio de validao de suas explicaes. Neste aspecto, a cincia no diferente de nenhum outro domnio cognitivo, j que todos os domnios cognitivos so, por constituio, vlidos apenas na comunidade especfica dos observadores que aceitam o critrio de validao de aes adequadas que define tal comunidade. Afirma-se tambm freqentemente que a universalidade e objetividade do conhecimento cientfico que d aos argumentos racionais cientficos sua fora coercitiva e s afirmaes cientficas seu carter convincente. Neste aspecto, entretanto, a cincia no diferente de quaisquer outros domnios cognitivos, porque todos os argumentos propriamente racionais (argumentos sem coerncias operacionais mal aplicadas) so, por constituio, vlidos apenas no domnio cognitivo ao qual pertencem. Finalmente, a cincia, como um domnio cognitivo, tambm no diferente de qualquer outro domnio cognitivo que um observador possa afirmar, porque todos os domnios cognitivos so domnios de aes adequadas de um observador em seu domnio de experincias. 2. As peculiaridades da cincia como domnio cognitivo surgem de sua forma de constituio pela aplicao do critrio de validao das explicaes cientficas. Vejamos algumas delas: a) o critrio de validao das explicaes cientficas descreve o que ns, cientistas naturais modernos, explcita ou implicitamente fazemos na praxis da investigao cientfica, ou o que presumimos que deveria ter sido feito por algum que afirme estar propondo uma explicao cientfica ou fazendo uma afirmao cientfica; b) uma vez que o critrio de validao das explicaes cientficas consiste, por constituio, na rigorosa aplicao (sem confuso de domnios), por um observador-padro, da validao operacional cotidiana da sua prxis de viver, todas as explicaes e afirmaes [145] cientficas pertencem praxis de viver do observador-padro, e o observador-padro no pode gerar, atravs da cincia, afirmaes e explicaes que no sejam de fato constitudas nas coerncias operacionais da sua praxis de viver; c) uma vez que o critrio de validao das explicaes cientficas permite ao observador-padro validar relaes gerativas em domnios fenomnicos no intersectantes, a cincia , por constituio, um domnio cognitivo multidimensional, e um observadorpadro pode expandir, pela gerao de explicaes cientficas e afirmaes cientficas, todas as dimenses da experincia humana em domnios fenomnicos no intersectantes. Finalmente, d) uma vez que o critrio de validao das explicaes cientficas envolve a operacionalidade da reflexo, a cincia, como um domnio cognitivo, por constituio um domnio no qual um observador-padro pode recursiva-mente tratar

qualquer experincia nesse domnio como um objeto de reflexo nele, sem sair das coerncias operacionais de sua prxis de viver. 3. Ns cientistas afirmamos que nossas emoes no participam na gerao de nossas afirmaes e explicaes cientficas. Afirmamos isto porque o critrio de validao das explicaes cientficas especifica inteiramente, de uma forma que constitutivamente independente do nosso emocionar, as operaes que precisamos efetuar como observadorespadro para gerar uma explicao cientfica. Alm disso, ao aprendermos a ser cientistas, ns aprendemos a ser cuidadosos para no deixarmos nossas preferncias e desejos distorcerem-se e, por isso, invalidarem nossa aplicao do critrio de validao das explicaes cientficas; tambm aprendemos a reconhecer que quando permitimos que isto acontea cometemos um erro grave. Nossas emoes, entretanto, entram legtima e constitutivamente no que ns cientistas fazemos na fundao das circunstncias de nosso explicar cientfico, porque especificam a todo momento o domnio de aes no qual operamos ao gerarmos nossas perguntas. Como seres humanos, criamos com nossas aes em nosso domnio de experincias os mundos que vivemos, quando os vivenciamos em nosso domnio de experincias enquanto seres humanos, e nos movemos nos mundos que criamos mudando nossos interesses e nossas perguntas, no fluir do nosso emocionar. Em outras palavras, [146] a poesia da ciencia baseada em nossos desejos e interesses, e o curso seguido peta cincia nos mundos que vivemos guiado por nossas emoes, no por nossa razo, na medida em que nossos desejos e emoes constituem as perguntas que fazemos ao fazermos cincia. So as conversaes nas quais estamos imersos ao fazermos cincia que determinam o curso da cincia. E no pode ser de outro modo, porque qualquer coisa que ns seres humanos faamos, surge em nossa operao como tais em nosso domnio de experincias atravs do contnuo entrelaar de nosso linguajar e nosso emocionar, que tudo o que ns seres humanos fazemos.13 Portanto, ns no encontramos problemas ou questes a serem estudados e explicados cientificamente fora de ns mesmos num mundo independente. Ns constitumos nossos problemas e questes ao fluirmos na nossa prxis de viver e fazemos as perguntas que ns, em nosso emocionar, desejamos fazer. Nossas emoes no entram na validao de nossas explicaes cientficas, mas o que explicamos surge atravs do nosso emocionar como um interesse que no queremos ignorar, explicando o que queremos explicar, e o explicamos cientificamente, porque gostamos de explicar dessa maneira. Ento, a cincia, como um domnio cognitivo, existe e se desenvolve como tal sempre expressando os interesses,

desejos, ambies, aspiraes e fantasias dos cientistas, apesar de suas alegaes de objetividade e independncia emocional. 4. O fato de a cincia, como um domnio cognitivo, ser constituda e validada nas coerncias operacionais da prxis de viver dos observadorespadro ao Funcionarem em seus domnios experienciais sem referncia a uma realidade independente no torna as afirmaes cientficas subjetivas. A dicotoma objetivo/subjetivo pertence a um domnio cognitivo no qual o objetivo uma proposio explicativa que afirma, direta ou indiretamente, a possibilidade operacional de apontar para uma realidade independente. A cincia no faz isso, e no pode faz-lo. O fato de o critrio de validao das explicaes cientficas constituir a cincia como um domnio explicativo, que surge na operao recursiva do observador-padro dentro das coerncias operacionais de seu domnio de experincias, torna operacionalmente impossvel a referncia cientfica a algo concebido como uma realidade objetiva e independente. [147] A cincia, como domnio cognitivo, realizada nas coerncias operacionais do domnio de experincias do observador-padro na sua praxis de viver como um ser humano, e como tal o observador a vive como um domnio de constituio de experincias em seu domnio de existncia.14 5. As noes de objetividade e universalidade na cincia podem ser usadas de maneiras diferentes, e ao mesmo tempo mais relevantes para a prtica da cincia do que aquelas que contestei acima. Assim, podemos escutar a afirmao de objetividade na prtica da cincia como o comprometimento do observador-padro em no deixar seus desejos ou preferncias distorcerem ou interferirem em sua aplicao do critrio de validao das explicaes cientficas. Do mesmo modo, podemos escutar a alegao de universalidade da cincia alegando que, J que a cincia, como domnio cognitivo, acontece na praxis de viver do observadorpadro como um ser humano, todo ser humano pode, em princpio, operar como observador-padro se ele ou ela assim o desejar. Portanto, as alegaes de objetividade e universalidade na cincia so afirmaes morais, e no ontolgicas. A legitimidade dessas afirmaes na forma mencionada acima, ainda que usualmente no as entendamos assim, uma das condies que possibilitam aos cientistas escaparem da sempre presente tentao do Fanatismo, e a possibilidade de manter a cincia como um domnio cognitivo sempre aberto compreenso e prtica de todo ser humano. 6. Uma vez que o critrio de validao das explicaes cientficas pode ser inteiramente explicitado de maneira operacional e no implica qualquer referncia direta ou indireta a uma realidade independente ou mundo objetivo, ele pode ser aprendido, usado e aplicado com total independncia

das crenas do observador-padro sobre a realidade, sobre os valores, e a vida espiritual. este o motivo pelo qual ns cientistas nem sempre somos sbios. O caminho da cincia moderna no o caminho da sabedoria no viver os mundos que ns seres humanos vivemos, ainda que no necessariamente o contradiga. O caminho da sabedoria, como o caminho da compreenso, da prudncia e da responsabilidade pelas conseqncias de nossas aes nos mundos que ns seres humanos criamos e vivemos, precisa [148] ser especialmente cultivado, se que desejamos que ele tenha alguma presena em nossas vidas. A experincia espiritual uma experincia de pertencer a uma comunidade ou a um reino csmico que nos acontece, seres humanos, de uma forma ou de outra ao longo dos caminhos de nossas vidas, e tem sido freqentemente de significao bsica para a harmonia e sade de nossa vida social humana. Assim, as experincias espirituais no podem ser negadas, e a cincia no as nega. Realmente, as experincias no so um problema no domnio da coexistncia humana no domnio das explicaes e usos de nossas experincias que ns podemos entrar em disputas mortais. o fanatismo que pode surgirem torno da explicao da experincia, quando algum alega ter acesso a alguma verdade transcendente, que constitui uma fonte de disputa e sofrimento na coexistncia humana. Na medida em que a cincia no se apia em nenhum sistema de crenas, porque pertence exclusivamente ao domnio das coerncias operacionais da praxis de viver dos observadores-padro como seres humanos, a cincia constitui para ns a possibilidade operacional de sermos responsveis por nossas aes, por nos dar a possibilidade de nos tornarmos conscientes de nossas emoes e de, intencionalmente, agirmos de acordo com nossos desejos. 7. As noes de progresso, de responsabilidade social e tica no se aplicam cincia como um domnio cognitivo. Realmente, a cincia, como qualquer outro domnio cognitivo, operacional em sua constituio, e enquanto tal livre de valores. As noes de progresso, responsabilidade social e tica aplicam-se s aes humanas e, portanto, ao que ns, cientistas, artistas, tecnlogos ou qualquer outro tipo de pessoas, podemos ser, desejar e fazer como seres humanos. Ns, seres humanos, operamos e existimos como uma interseo de nossas condies de observadores (em conversaes) e seres vivos, e como tais somos seres multidimensionais, verdadeiros ns de uma rede cruzada dinmica de discursos e emoes que continuamente nos movem de um domnio de aes a outro, num fluxo contnuo de muitas

conversaes variveis. Conseqentemente, ns, cientistas, praticamos a cincia como uma maneira de viver sob uma das numerosas emoes que nos constituem em nosso viver [149] como seres humanos emocionais normais, isco , sob a paixo ou desejo do explicar. Contudo, a rea de nosso domnio de experincias que escolhemos a cada momento para investigar, explicar, ou analisar como cientistas, ou que usos escolhemos dar aos resultados de nossas atividades cientficas, dependem de outras emoes que aparecem em ns no curso de nossas vidas. Havendo o conhecimento cientfico, podemos us-lo para qualquer propsito que possamos querer como nossos desejos, paixes, medos ou intenes, surgidos em ns com o fluir de nosso linguajar e emocionar. Ao acontecer isto, comeamos a agir, digamos, como tecnlogos, empresrios, artistas, trapaceiros, polticos, e assim por diante, quando aparece algum de nossos outros interesses humanos ao nos envolvermos com aes tcnicas, produtivas, estticas, pessoalmente vantajosas, ou sociais. neste contexto que as noes de progresso, tica e responsabilidade social adquirem presena. Assim, a noo de progresso tem a ver com o que ns consideramos melhor ou desejamos que acontea na vida humana. A noo de responsabilidade social tem a ver com nossa conscincia de querermos ou no as conseqncias de nossas aes. E a noo de tica tem a ver com nosso interesse pelas conseqncias de nossas aes na vida de outros seres humanos que aceitamos em coexistncia conosco. Alm disso, as noes de progresso, tica e responsabilidade no pertencem cincia como domnio cognitivo, mas se aplicam a ns, cientistas, como seres humanos porque tudo o que fazemos nos envolve e tambm envolve as comunidades humanas e no humanas de seres vivos a que pertencemos e que nos sustentam em nossas atividades. 8. Eu no falei de verdade como lei natural, e, de fato, isto no foi acidental. Habitualmente utilizamos as noes de verdade e natureza para, explcita ou implicitamente, conotar uma realidade independente do que fazemos como observadores, seja como uma referncia pela qual validamos nossas afirmaes, ou como um argumento que lhes d universalidade. A partir de tudo o que eu disse, entretanto, fica evidente que a cincia no tem nada a ver com a noo de verdade, que independente do critrio de validao que constitui uma afirmao ou explicao cientfica como vlida no domnio cognitivo constitudo pelo critrio de validao [150] das explicaes cientficas. Ao mesmo tempo, a noo de verdade relativa tampouco se aplica cincia, porque tal noo vlida apenas em referncia a uma verdade absoluta. Em outras palavras, a dicotoma entre

verdades absolutas e relativas no se aplica cincia, porque tudo o que se pode dizer na cincia, quando se alega que uma afirmao cientificamente verdadeira, que ela uma explicao cientfica. Algo semelhante acontece com a noo de natureza. Uma vez que o observador no pode fazer nenhuma afirmao cognitiva sobre algo independente de sua operao como sistema vivo, a noo de natureza pode referir-se apenas ao que o observador faz (na linguagem) como um ser humano explicando suas experincias como tal, e, por isso, ela no pode se referir a nada supostamente independente do que o observador faz.15 A natureza uma proposio explicativa da nossa experincia com elementos da nossa experincia. Realmente, ns, seres humanos, constitumos a natureza com nosso explicar, e com o nosso explicar cientfico ns constitumos a natureza como o domnio no qual existimos como seres humanos como sistemas vivos linguajantes. As explicaes e afirmaes cientficas no so validadas atravs de uma referncia natureza, mas a natureza operacionalmente constituda (conhecida) e expandida, quando a constitumos como nosso domnio de experincia atravs de nossa explicao cientfica da nossa experincia com elementos da nossa experincia. Agir de acordo com nossa conscincia de nossa contnua constituio da natureza atravs de nossas explicaes da nossa experincia, estando conscientes da natureza constitutiva da natureza, nossa maior responsabilidade como seres humanos em geral e cientistas em particular. 9. A cincia, como domnio cognitivo, muda ao mudarem as perguntas que o observador-padro faz e as explicaes que ele ou ela aceita, e estas mudam ao mudar seu domnio de experincias no fluir de sua praxis de viver. Uma vez que a linguagem acontece no domnio das coordenaes consensuais de coordenaes consensuais de aes, e estas acontecem atravs dos encontros corporais de seus participantes, a corporalidade daqueles que esto na linguagem muda de acordo com o fluir de seu linguajar, e o fluir de seu linguajar muda de modo contingente com as mudanas de [151] sua corporalidade. Devido a este entrelaamento recursivo de mudanas corporais e coordenaes consensuais de aes na linguagem, tudo o que o observador faz como ser humano acontece no nvel de sua realizao operacional em sua corporalidade num nico e mesmo domnio, isto , no domnio das correlaes sensomotoras atravs das quais fazemos tudo o que ns seres humanos fazemos. Nestas circunstncias, atividades humanas que so totalmente diferentes nos domnios operacionais em que so distinguidas como atividades humanas, tais como aes tericas e prticas, no diferem em sua realizao efetiva atravs da corporalidade

dos seres humanos agentes.16 Em outras palavras, o resultado do entrelaamento de corporaldade e coordenaes consensuais de aes que o domnio cognitivo prtico e o terico surgem como dois aspectos diferentes, mas mutuamente vinculados das coordenaes consensuais de aes dos observadores, e, constitutivamente, o que surge no domnio terico d origem a aes adequadas no domnio prtico a que ele se vincula e vice-versa. Nossa nica dificuldade como observadores com o terico e o prtico que no estamos sempre conscientes, em cada caso particular, da rea de nossos domnios de experincia em que os mutuamente vinculados domnios prtico e terico tm lugar, quando comeamos a estudar uma ao prtica ou terica. Como resultado, enquanto observadores de nossas experincias em nossas reflexes na linguagem, podemos presumir experincias em uma rea de nosso domnio experiencia! que pertencem a outra, 10. A criatividade um julgamento feito por um observador que, de acordo com seu escutar, atribui carter inovador s atividades, operaes ou distines de outro observador, que pode tambm ser ele ou ela prpria, quando essas atividades, distines ou operaes lhe parecem inesperadas. O mesmo se aplica quando falamos de criatividade ou inovao em qualquer domnio da cincia. Tudo nos acontece como experincias que nos acontecem sem esforo e como algo dado, e este o motivo pelo qual somos cegos a sua origem e temos que inventar explicaes quando queremos esclarec-las. Alm disso, tudo nos acontece como distines que fazemos na linguagem, nas conversaes que vivemos, cegos dinmica de estados de nossa corporalidade atravs da qual elas [152] surgem. Como resultado, quanto mais complexa e rica for nossa dinmica de estados (incluindo a dinmica de estados de nosso sistema nervoso, claro), mais inesperada ser nossa participao nas conversaes em que estamos envolvidos e mais criativos seremos aos olhos do surpreso espectador. E quanto mais complexa e multidimensional for nossa vida, mais inovadoras, estranhas e inesperadas parecero nossas aes e distines na linguagem, para aqueles com quem vivemos sem compartilhar todas as nossas conversaes. O mesmo acontece na prtica das conversaes cientficas. Inovaes, mudanas e revolues conceituais ocorrem na cincia quando um observa do r-padro, como resultado de sua operao recursiva em seu domnio de experincias atravs de conversaes externas ao domnio aceito de reflexes cientficas, e no contexto da contnua mudana estrutural que de ou ela necessariamente sofre nessas conversaes, produz, simplesmente de maneira espontnea, alguma configurao inesperada de coerncias

operacionais aceitvel na comunidade cientfica. Inovaes na cincia, portanto, constituem novas dimenses de coerncias operacionais no domnio de experincias dos observadores-padro, mas no revelam nenhuma realidade independente escondida. 11. Devido a sua forma de constituio, a cincia, enquanto domnio cognitivo, um domnio no qual o observador traz mo a existncia em seu domnio de existncia, domnio no qual ele ou ela distingue a si prpria como um sistema vivo. Nesse sentido, a cincia um domnio de explicaes definitivas, no porque as explicaes cientficas no mudem ou sejam objetivas ou verdadeiras em um sentido transcendente, mas porque elas surgem e permanecem em nosso domnio de constituio como sistemas vivos.

CONCLUSO
A cincia o domnio das explicaes e afirmaes cientficas que ns, cientistas, geramos atravs da aplicao do critrio de validao das explicaes cientficas. Como tal, ns, cientistas, lidamos na cincia com a explicao e compreenso de nossa experincia humana (a vida humana), e [153] no com a explicao e compreenso da natureza ou realidade como se estas fossem domnios objetivos de existncia independentemente do que fazemos. A experincia humana no tem contedo. Em nossa experincia, ns nao encontramos coisas, objetos ou a natureza como entidades independentes, como nos parece na simplicidade da vida cotidiana. Ns vivemos na experincia, na praxis de viver de seres humanos no fluir de sermos sistemas vivos na linguagem, como algo que acontece em ns e a ns medida que linguajamos. Este o motivo pelo qual, ao explicarmos como cientistas nossa experincia como seres humanos, reformulando-a com seus elementos atravs da aplicao do critrio de validao das explicaes cientficas, nos encontramos gerando a cincia como um domnio cognitivo que no nos coloca fora da experincia, e que nos mantm na linguagem. Ns, seres humanos, existimos na linguagem, e nossa experincia como seres humanos acontece na linguagem num fluir de coordenaes consensuais de coordenaes consensuais de aes que produzimos na linguagem. Os objetos, a conscincia, a auto-reflexo, o self, a natureza, a realidade, e assim por diante, tudo o que ns, seres humanos, fazemos e somos acontece na linguagem como distines ou como explicaes na linguagem do nosso estar na linguagem. Ento, a experincia acontece na

linguagem, a cincia acontece na linguagem ao usarmos a linguagem para ger-la, mas no como uma abstrao ou como um mero discurso, e sim como algo to concreto quanto qualquer operao no fluir das coordenaes consensuais de aes nas quais surgimos e existimos. O fato de existirmos na linguagem, e de constitutivamente no podermos existir fora dela porque somos constitudos nela, e de estando na linguagem apenas gerarmos experincias na linguagem, no uma limitao em ns, mas, ao contrrio, a condio que torna possvel a cincia como um domnio explicativo tal que tudo o que nela produzimos torna-se parte do nosso existir como seres humanos. Na verdade, o fato de que, por existir na linguagem, nosso domnio experiencial seja um domnio fechado do qual no samos e no podemos sair aparece como uma limitao apenas se pensamos que podemos nos referir a uma realidade independente. [154] Eu disse acima que um aspecto central do fazer cincia tem a ver com nossa busca de compreender nossa experincia como seres humanos. E o sentido que dou a compreender o da experincia de adotar uma operacionalidade de reflexo na linguagem, na qual podemos conhecer o que conhecemos nas circunstncias de constituio na linguagem, Para refletir, precisamos liberar o que constitumos em nossas distines como um objeto de nossa reflexo para que o possamos contemplar, mas devemos faz-lo sem medo de perdermos o que liberamos, para que o possamos olhar sem obscurece-lo pea nossa fixao. Alm disso, precisamos ter um procedimento que, se aplicado adequadamente, nos permita funcionar em nossas explicaes como se estivssemos lidando de fato com algo que existe independentemente do que fazemos, para que possamos realizar a operao de contemplao. O critrio de validao das explicaes cientficas nos proporciona este procedimento de uma forma que nenhuma outra abordagem metodolgica poderia proporcionar, porque ele no requer nenhuma suposio sobre a origem de nossas habilidades como observadores, de modo que estas tambm podem ser objeto de nossas investigaes com ele. Em outras palavras, o fato de que o critrio de validao das explicaes cientficas acontece como um sistema de operaes do observador-padro em seu domnio de experincias que d origem nele ou nela a mais operaes nesse domnio sem implicar qualquer suposio sobre a origem de suas habilidades, permitindo ao observador-padro tratar qualquer aspecto de seu domnio de experincias, inclusive suas habilidades e capacidades como observador, como um objeto de sua investigao cientfica.17 Numa explicao cientfica, um observador-padro prope um mecanismo ad hoc que faria surgir, como conseqncia de sua operao, a

experincia que ele ou ela quer explicar. Em outras palavras, o mecanismo gerativo proposto numa explicao cientfica arbitrrio e pode ser qualquer um, desde que opere como tal em relao experincia a ser explicada. Nessas condies, o que faz as explicaes cientficas operacionalmente efetivas em nossa prxis humana de viver que elas surgem nesta prxis como operaes que do origem a outras operaes nela, e no uma referncia impossvel a algo como um [155] domnio objetivo e independente de realidade. Ao mesmo tempo, por isso que a cincia um domnio operacional no qual o observador-padro cria recursivamente o conhecimento na sua praxis de viver. Na verdade, no importa quo estranho ou louco um mecanismo gerativo proposto como reformulao de nossas experincias possa parecer inicialmente. Se tal mecanismo validado atravs do critrio de validao das explicaes cientficas, ele se torna validado em nossa operao recursiva na linguagem com as coerncias operacionais de nosso domnio de experincias, e torna-se assim, para ns, uma fonte de aes adequadas na nossa praxis de viver na rea do nosso domnio de experincias em que vlido. Nossa criatividade operacional atravs do uso da cincia no precisa de nenhuma outra explicao ela nos acontece em nossas aes como observadores-padro. Alm disso, que isto seja assim, faz de ns, cientistas, inteiramente responsveis pelo que criamos atravs da prtica da cincia. Ao explicarmos nossa experincia cientificamente, esta se torna, por isso, o mundo que vivemos. No podemos mais alegar inocncia. Em nossa cultura ocidental moderna, falamos de cincia e tecnologia como fontes de bem-estar humano. Entretanto, normalmente no o bem-estar humano que nos leva a valorizar a cincia e a tecnologia, mas so as possibilidades de dominao, de controle sobre a natureza e de abundncia ilimitada que elas parecem oferecer. Lutamos com uma natureza hostil, alegamos e procuramos pelo conhecimento cientfico em busca de um instrumento que nos permita control-la e manipul-la, mais do que compreend-la. Tambm falamos de progresso na cincia e tecnologia em termos de controle e dominao e no em termos de compreenso e coexistncia responsvel. As noes de controle e dominao implicam na negao do que controlado e dominado, bem como em coloc-lo como algo diferente e independente de ns mesmos. Penso que esta a atitude bsica que limita nossa possibilidade de assumirmos, sem ansiedade, nossa participao constitutiva no produzir o mundo que vivemos, atravs da cincia. Tudo o que distinguimos, ns distinguimos na linguagem; tudo o que experienciamos, ns experienciamos ao distinguirmos na linguagem nossa experincia. Que isto seja [156]

assim, entretanto, no um problema para ns em nosso viver, simplesmente acontece em ns e a ns, ao distinguirmos nossas experincias. A experincia, o acontecimento do viver, no um problema para ns nossos problemas surgem com nossas explicaes de nossas experincias e as exigncias que elas nos impem, e impem aos outros seres humanos com quem coexistimos. Ns seres humanos vivemos um mundo de explicaes e descries, na linguagem, de nossas experincias ao lhes darmos origem na linguagem, e at nos matamos uns aos outros defendendo nossas explicaes quando discordamos a respeito delas. Alm disso, uma vez que as explicaes so reformulaes de experincias com elementos da experincia nas coerncias operacionais de experincias, vivemos diferentes mundos ao lhes darmos origem na nossa praxis de viver diferentes coerncias operacionais, ao adotarmos diferentes sistemas de explicaes em nosso viver. Esta no uma afirmao vazia, porque a linguagem constituda como um domnio de coordenaes consensuais de aes, nos domnios de coerncias operacionais dos observadores, e se dois observadores aceitam explicaes diferentes, eles vivem reas diferentes de coerncias operacionais em seus domnios de experincias. A vida nos acontece, a experincia nos acontece, os mundos que vivemos nos acontecem ao traz-los mo em nossas explicaes. Alm disso, uma vez que todo sistema ou mecanismo opera apenas se as coerncias operacionais que ele implica forem satisfeitas, vida e experincia nos acontecem apenas na medida em que as coerncias operacionais que as constituem sejam satisfeitas. Finalmente, como os seres humanos existimos na linguagem, nossas corporalidades so ns de interseo operacional de todas as coerncias operacionais a que damos origem como observadores em nossa explicao de nossa operao e as vivemos delineando-as em nosso discurso como se elas estivessem acontecendo num nico domnio operacional. Enquanto no estivermos conscientes disto, confundiremos domnios operacionais e presumiremos que um sistema ou mecanismo particular opera num domnio de operao diferente daquele no qual acontece. Alm disso, se no estamos conscientes desse delineamento de nosso discurso em nosso discurso, no podemos ver que [157] o valor da cincia para a vida humana est nas possibilidades que ela abre para compreendermos esta mesma vida, ao nos permitir entrar em reflexes recursivas sobre nosso domnio de experincias, atravs da aplicao do critrio de validao das explicaes cientficas como parte de nossas operaes cotidianas em nosso domnio de experincias. Ns, cientistas, freqentemente reivindicamos um status especial para a cincia como domnio cognitivo e exigimos uma liberdade e respeito

especiais por nossa atividade de pesquisa cientfica, alegando que o conhecimento cientfico merece respeito especial devido sua natureza objetiva e factual, Ns, cientistas, somos interessados em fatos objetivos, dizemos, e por isso nossas afirmaes e explicaes so livres de fanatismos e preconceitos. Como vimos, isto verdadeiro apenas em parte. O valor e a efetividade operacional das afirmaes e explicaes cientficas esto no fato de que estas pertencem s coerncias operacionais da nossa praxis de viver como seres humanos e no por isso que a cincia merece um status especial, Ainda, a cincia merece um status especial porque o critrio de validao que a constitui implica a operacionalidade de uma dinmica reflexiva que, se adequadamente aprendida e praticada pelo observador-padro, lhe permite permanecer como observador de todas as suas circunstncias, sem a elas se prender. O que a cincia e o treinamento para ser um cientista no nos fornecem sabedoria. A cincia moderna surgiu em uma cultura que valoriza a apropriao e a riqueza, que trata o conhecimento como uma fonte de poder, que aprecia o crescimento e o controle, que respeita hierarquias de dominao, que valoriza a aparncia e o sucesso, que perdeu de vista a sabedoria e no faz nada para cultiv-la. Ns, cientistas, em nosso empenho de fazermos o que mais gostamos, isto , a investigao cientfica, freqentemente somos vtimas de paixes, desejos e intenes da nossa cultura, e pensamos que a expanso da cincia justifica tudo, tornando-nos cegos para a sabedoria e para como ela ensinada. A sabedoria desenvolve-se no respeito pelos outros, no reconhecimento de que o poder surge pela submisso e perda de dignidade, no reconhecimento de que o amor a emoo que constitui a coexistncia social, a honestidade e a [158] confiana, e no reconhecimento de que o mundo que vivemos sempre, e inevitavelmente, um afazer nosso. Mas, se a cincia e o conhecimento cientfico no nos do sabedoria, pelo menos no a negam, e a conscincia disto abre a possibilidade de aprend-la vivendo nela, para aqueles que escapam da ambio do sucesso e do desejo de controle e manipulao.

RESUMO
Ao assumirmos que a cincia, como domnio cognitivo constitudo atravs da aplicao do critrio de validao das explicaes cientficas, no lida com a verdade ou a realidade num sentido transcendente, mas apenas com a explicao da experincia humana no domnio das experincias humanas, muitas questes desaparecem ou perdem inteiramente seu carter, e novas

compreenses so possveis. Vejamos algumas delas. A verdade deixa de ser um argumento que possa ser usado sem especificar suas condies de constituio e validao, e o observador tem a possibilidade de abandonar sua pretenso de ser dono dela. A natureza deixa de ser um domnio autnomo de entidades independentes que pode ser usado como referncia de comparao para aceitar ou rejeitar, como uma explicao cientfica, uma explicao particular, para tornar-se algo que surge pela operao de um observador na linguagem em seu domnio de experincias. Aprender a ser um cientista torna-se, para o observador que deseja fazlo, um processo de aprender como aplicar o critrio de validao das explicaes cientficas, de expandir uma rea particular de seu domnio de experincias e de chegar a um comprometimento pessoal total de agir com honestidade e impecabilidade operacional na gerao de explicaes e afirmaes cientficas e, a longo prazo, em sua vida cotidiana. As emoes tornam-se respeitveis e evidentes, e isto torna possvel ver que, para um observador, agir responsavelmente agir com a conscincia de querer ou no as conseqncias de suas aes. [159] A aplicao do critrio de validao das explicaes cientficas como uma maneira de viver permite ao observador operar sistematicamente em uma reflexo recursiva sobre suas circunstncias e tomar-se responsvel em relao a suas aes, independentemente de chegar ou no a conclu-las num caso particular. A compreenso de que o critrio de validao das explicaes cientficas surge como uma sistematizao da forma operacional normal de validao de nossa operao na vida cotidiana, com o cuidado de no confundirmos domnios de experincia, permite-nos, cientistas, conscientizarmo-nos de que a nica coisa que temos de especial nossa paixo pelo explicar cientificamente. Considero que o maior perigo espiritual que uma pessoa enfrenta em sua vida o de acreditar que ele ou ela a dona de uma verdade, ou a legtima defensora de algum princpio, ou a possuidora de algum conhecimento transcendental, ou a dona, por direito, de alguma entidade, ou a merecedora de alguma distino, e assim por diante, porque ele ou ela imediatamente torna-se cega para a sua condio, e entra no beco sem sada do fanatismo. Tambm considero que o segundo maior perigo espiritual que uma pessoa enfrenta em sua vida o de acreditar, de uma forma ou de outra, que ele ou ela nao totalmente responsvel por seus atos, ou por seu desejar ou no as suas conseqncias. Finalmente, considero ainda que a maior ddiva que a cincia nos

oferece a possibilidade de aprendermos, livres de qualquer fanatismo, e se ns o quisermos, a aprender como permanecer responsveis por nossas aes atravs de reflexes recursivas sobre nossas circunstncias. [160]

TEORIAS CIENTFICAS E FILOSFICAS

Refletindo sobre debates comuns no mbito acadmico, centrados em questes como "Onde est a realidade? Isto real?", entendi que essas perguntas revelavam uma diferena entre teorias filosficas e cientficas, e entre aquilo que filsofos e cientistas fazem. Ento eu me dei conta de que, embora o pensamento de ambos, cientistas e filsofos, esteja voltado para entender e explicar as experincias humanas nos mundos que ns, seres humanos, vivemos, eles diferem naquilo que desejam aceitar como um sistema adequado de explicaes ou teoria na execuo dessa tarefa. Deime conta, tambm, de que essa diferena resulta dos diferentes objetivos sobre os quais eles operam no processo de gerar suas respectivas explicaes e teorias. Alm disso, tambm entendi que a diferena entre teorias filosficas e cientficas, decorrente dos diferentes objetivos dos filsofos e cientistas em seu teorizar, no de maneira alguma trivial, porque a forma particular ou o caminho de constituio de cada tipo de teoria determina o modo particular no qual cada tipo de teoria pode ser utilizado para justificar aes humanas nos domnios de coexistncia humana, quer com os outros seres de nossa espcie, quer com outros sistemas vivos, quer com a natureza em geral. Assim sendo, meu objetivo neste comentrio no somente mostrar a natureza da diferena entre teorias cientficas e filosficas, mas tambm refletir sobre as conseqncias de seu uso no domnio das aes humanas. Para atender a esse objetivo, no que se segue, direi primeiro umas poucas palavras sobre explicaes e teorias em geral, e ento descreverei o que penso que ns, cientistas e filsofos, fazemos, mostrando os diferentes objetivos com os quais filsofos e cientistas realizam suas respectivas teorizaes. Finalmente, farei unia reflexo sobre as diversas conseqncias, para a maneira de [161] justificarmos nossas aes no domnio das relaes humanas, dos diferentes tipos de teorias que ns, cientistas e filsofos, geramos como um resultado de nossos diferentes objetivos.

AS EXPLICAES
Uma explicao uma resposta a urna pergunta, que aceita como resposta uma reformulao da experincia, para a qual a pergunta exige uma explicao (resposta explicativa). Em outras palavras, uma explicao

 uma reformulao de uma experincia aceita como tal por um observador (que pode ser a mesma pessoa que a props), de acordo com certos critrios de aceitabilidade adotados por ele ou ela. Uma reformulao proposta como uma explicao para uma dada situao (fenmeno, experincia) que no seja aceita como tal, no uma explicao. Portanto, nada uma explicao em si mesmo, e a pessoa que aceita uma resposta explicativa quem especifica a resposta como uma explicao. Conseqentemente, existem tantos tipos de explicaes quantos critrios de aceitabilidade possam ser usados para aceitar respostas explicativas. Ao mesmo tempo, o escutar do observador, voltado para a satisfao do critrio de aceitabilidade que ele ou ela adotou, que determina a que pergunta (e em que domnio) ele ou ela responde ao aceitar uma resposta explicativa particular. Portanto, compreendendo que o critrio particular de aceitabilidade para explicaes, adotado em algum momento, que faz com que uma resposta a uma pergunta explicativa seja uma explicao, em termos gerais podemos dizer que diferentes tipos de explicaes esclarecem diferentes tipos de experincias, em diferentes domnios fenomnicos, e que as perguntas explicativas especificam o domnio no qual elas aceitam uma resposta.

OS CIENTISTAS E OS FILSOFOS
Um cientista uma pessoa que vive na paixo do explicar usando o critrio de validao das explicaes cientficas, cuidadoso em sua aplicao e em no confundir domnios [162] fenomnicos ao faz-lo, e est pronto para aceitar qualquer fenmeno que ele ou ela possa distinguir como um assunto aberto para uma explicao cientfica. Um filsofo uma pessoa que vive na paixo do refletir sobre suas aes e suas relaes em seu domnio de existncia numa comunidade humana, freqentemente, mas no necessariamente, visualizando-as sempre num domnio de valores, e fazendo isso sempre sob a condio bsica de operar numa coerncia lgica impecvel, a partir de certas premissas bsicas que ele ou ela aceitou, implcita ou explicitamente, a priori. O cientista comea com uma experincia que ele ou ela toma como um fenmeno a ser explicado, e procede em sua explicao satisfazendo o critrio de validao das explicaes cientficas, atravs do uso de outras experincias e das coerncias operacionais que elas envolvem. O filsofo comea com um conjunto de premissas bsicas implcitas e explcitas que ele ou ela aceita a priori e procede explicando suas experincias e o mundo que vive atravs da aplicao dessas premissas, apoiado em outras noes

consistentes, enquanto ele ou ela cuidadoso em gerar um sistema explicativo que as conserve. Em suas respectivas teorizaes, filsofos e cientistas operam como seres racionais, na medida em que seguem as coerncias operacionais da linguagem como um domnio de coordenaes consensuais recursivas de coordenaes consensuais de aes.

AS TEORIAS
Uma teoria um sistema explicativo que correlaciona muitos fenmenos (experincias) de outra forma aparentemente no correlacionados. Esse sistema proposto como um domnio de explicaes coerentes, tecidas junto com alguns fios conceituais que definem a natureza de sua conectividade interna e a extenso de sua aplicabilidade gerativa no domnio das aes humanas. Como tal, uma teoria vlida para aqueles que aceitam tanto o critrio de validao das explicaes que isso requer quanto o critrio de conectividade interna que a torna um sistema conceitual plenamente coerente. Devido a essa forma de constituio das teorias, h [103] tantos tipos diferentes de teorias quantos tipos diferentes de combinaes entre critrios explicativos, e diferentes critrios para conectividade conceitual interna, usados na gerao de sistemas explicativos. com esse entendimento que me referirei, no que segue, ao que vejo os cientistas e filsofos fazerem ao propor suas respectivas teorias cientficas e filosficas. O critrio de validao das explicaes envolvido numa teoria cientfica o critrio de validao das explicaes cientficas, como descrevi anteriormente. O fio conceitual e operacional interno, que tece uma teoria cientfica como um sistema de explicaes, constitudo por uma configurao particular de desejos do cientista que pode ser enumerada como se segue: a) o desejo do cientista de satisfazer sua tarefa explicativa sem perder de vista os fenmenos ou experincias a serem explicados; b) o desejo do cientista de no se ligar a nenhum valor, princpio ou resultado esperado e, portanto, seu cuidado permanente em evitar a subordinao de qualquer aspecto de sua explicao conservao de qualquer princpio ou valor, ou obteno de qualquer resultado pretendido; c) o desejo do cientista de no confundir domnios operacionais, tanto no processo de explicar quanto no processo de conectar suas explicaes e, portanto, seu cuidado constante em evitar fazer isso; e d) a disposio do cientista em deixar que mudem todas as noes ou conceitos que precisem ser mudados para que esses quatro pontos sejam satisfeitos.

O desejo de proceder dessa maneira surge no cientista tanto por seu entendimento de que, se perder de vista os fenmenos ou experincias a serem explicados, terminar por explicar algo diferente daquilo que inicialmente pretendia, quanto por seu desejo de gerar uma compreenso cientfica do mundo que ns, seres humanos, vivemos. A tarefa do cientista ao gerar uma teoria cientfica , portanto, alm da que est envolvida em fazer apenas uso de explicaes cientficas enquanto opera com impecvel consistncia lgica, manter cuidadosamente sua ateno nos fenmenos ou experincias a serem explicados, sem confundir domnios [164] fenomnicos, enquanto ele ou ela est livre para mudar todo o resto. O cientista pode fazer isso sem conflito, porque ele ou ela no se prende conservao de nenhum princpio, valor, noo explicativa ou resultado desejado. Os critrios de validao das explicaes envolvidos numa teoria filosfica podem ser muitos, desde que eles tenham uma consistncia lgica interna. O fio conceitual e operacional interno, que tece o sistema de explicaes que constitui uma teoria filosfica, constitudo por um sistema particular ou uma configurao de desejos do filsofo, que pode ser enumerado como se segue: a) o desejo de um filsofo de no perder de vista certos princpios, valores, ou resultados desejados, que ele ou ela mantm como intrnsecamente vlidos; b) o desejo de no gerar argumentos que possam negar os princpios, contradizer os valores, ou afast-lo dos resultados desejados, e seu cuidado em evitar qualquer noo que resulte nisso; c) a disposio do filsofo em evitar ou afastar todos os domnios fenomnicos ou experiencia is que possam requerer uma reviso de sua aceitao dos princpios, valores ou resultados desejados que ele ou ela considera como intrnseca mente vlidos; e d) a disposio do filsofo em manter qualquer conceito ou noo que permita a satisfao desses quatro pontos, O desejo de proceder dessa forma surge no filsofo no apenas de seu entendimento de que a validade de qualquer sistema racional depende da validade das premissas sobre as quais ele ou ela se apia desde que nenhum erro lgico seja cometido em sua gerao, mas tambm, e basicamente, do seu desejo, consciente ou inconsciente, implcito ou explcito, de conservar certos princpios bsicos ou verdades que ele ou ela considera a priori constitutivos dos fundamentos do mundo que ele ou ela quer entender ou explicar. Nessas circunstncias, a tarefa do filsofo ao gerar uma teoria filosfica , alm de proceder com impecvel coerncia lgica enquanto tece seu sistema de explicaes e entendimento, no

perder de vista nem confundir o uso dos princpios fundamentais que ele ou ela quer conservar. O resultado disso que tudo o que se d na gerao de uma teoria filosfica [165] precisa se dar no processo de conservar princpios ou valores que o filsofo deseja conservar, ou da obteno dos resultados que ele ou ela deseja obter. Os cientistas so constitutivamente livres para mudar noes explicativas, conceitos e paradigmas no processo de gerar suas explicaes e teorias cientficas, porque o que eles devem conservar so os fenmenos ou experincias a serem explicados. Os filsofos devem constitutivamente conservar alguns princpios, valores ou o acesso a algum resultado desejado e, portanto, conservar noes explicativas, conceitos e paradigmas, no processo de gerar suas explicaes e teorias filosficas. O resultado geral que, nas teorias cientficas, a forma de explicar ajusta-se conservao dos fenmenos ou experincias a serem explicados, e nas teorias filosficas a forma de explicar ajusta-se conservao dos princpios, valores e resultados desejados a serem conservados por elas, e nelas.

CONSEQNCIAS
Na medida em que o uso do critrio de validao de explicaes cientficas e da conservao da ateno nos fenmenos ou experincias a serem explicados so caractersticas constitutivas do operar do cientista no processo de gerao de uma teoria cientfica, o cientista esta livre de qualquer presso para resguardar ou conservar qualquer princpio particular ou valor, ou de qualquer presso para obter qualquer resultado particular. Alm disso, o cientista trair sua tarefa e falhar logo de incio se ele ou ela subordinar seu afazer conservao de qualquer princpio ou valor, ou ao desejo de obter qualquer resultado particular. Em outras palavras, o objetivo constitutivo de uma teoria cientfica explicar, e no resguardar ou proteger, qualquer princpio ou valor, ou obter qualquer resultado desejado. Por exemplo, Einstein gerou a Teoria da Relatividade como uma teoria cientfica no processo de explicar a simultaneidade como uma experincia de coincidncia de horrios entre eventos separados no espao somente medida que ele permitiu que as noes clssicas de espao, distncia e tempo fossem alteradas. Se Einstein [166] tentasse conservar as noes clssicas de espao, distncia e tempo, ele no teria, de forma alguma, produzido a Teoria da Relatividade e no teria

gerado a teoria da si multa ne idade de horrios como uma teoria cientfica. Einstein pode no ter descrito o que ele fez exatamente nesses termos, mas o exame cuidadoso do que ele fez mostra que, operacionalmente, ele fez o que eu descrevi. Devido ao seu modo de constituio, as teorias cientficas surgem intrnsecamente num domnio aberto de reflexes sobre tudo, incluindo seus fundamentos, e so, operacionalmente, livres de qualquer dogmatismo. Como resultado, a prtica cientfica , em princpio, libertadora, e atravs da operacionalidade reflexiva envolvida na aplicao dos critrios de validao de explicaes cientficas, a prtica cientfica constitui um domnio no qual pode-se aprender imparcialidade e respeito pelo outro como uma maneira natural e direta de coexistncia. Ao contrrio do que acontece com as teorias cientficas, as teorias filosficas, constitutivamente, surgem no processo de gerar um sistema explicativo logicamente consistente e diretamente subordinado conservao de algumas noes explicativas bsicas, seja sob a forma de princpios, valores ou resultados desejados. Teorias filosficas so geralmente propostas com a inteno ou desejo de fornecer um sistema de explicaes para as experincias humanas que proteja algumas crenas ou justifique certos tipos de aes no domnio de relaes e aes daqueles que as aceitam. Assim, por exemplo, o sistema filosfico que Popper props envolve a crena na realidade objetiva, assim como em sua inacessibilidade, e construdo em torno da conservao dessas crenas, enquanto as mantm como princpios explicativos implcitos ltimos. Isso fica claro no fato de Popper, conscientemente ou no, ter acomodado sua avaliao sobre o que os cientistas fazem na prtica da cincia, com uma forma de falar da cincia como se ela exigisse, para seu funcionamento, a noo de uma realidade objetiva inacessvel, com o que eu no concordo.1 Dessa maneira, Popper conserva a realidade objetiva no domnio das explicaes cientficas, sem revelar que ele considera a realidade objetiva um princpio implcito em torno de cuja conservao ele gera toda a sua teoria. Popper pode [167] no concordar comigo nisso, mas o exame do que diz em seus escritos mostra que ele usa a realidade como um princpio explicativo a priori. Devido ao modo pelo qual so constitudas, as teorias filosficas no so libertadoras. Ao contrario, teorias filosficas constituem domnios restritivos e imperativos, nos quais aqueles que as adotam negam a si mesmos e aos outros qualquer reflexo sobre os princpios, noes, valores ou resultados desejados, em torno de cuja conservao elas so construdas ou projetadas. Em decorrncia disso, aqueles que adotam uma teoria filosfica exigem de seus adeptos, como tambm de qualquer ouvinte, uma total

subordinao s afirmaes da teoria sob a ameaa de acus-los de irracionalidade. Teorias filosficas no abrem um espao para a reflexo sobre as noes bsicas ou princpios, mas abrem espao para reflexes sobre procedimentos e mtodos.

REFLEXES FINAIS
Ns, seres humanos, somos seres multidimensionais na linguagem. Em decorrncia disso, ningum exclusivamente um cientista ou um filsofo, e todos ns somos as duas coisas em momentos diferentes de nossas tentativas de explicar e entender nossas experincias e o mundo que vivemos atravs delas, ou de nosso desejo de coerncia em nossas relaes. Ento ns somos cientistas, mesmo sem nos darmos conta, quando queremos explicar nossas experincias cotidianas usando o critrio de validao de explicaes cientficas ao viv-las como algo dado em nossa vida cotidiana.2 Ao mesmo tempo, somos filsofos quando refletimos sobre nossos afazeres e sobre nosso explicar, na tentativa de entender o que fazemos. Estou filosofando agora com essas reflexes sobre o que fao como um cientista. Alm disso, todos ns geramos teorias cientficas e/ou filosficas quando procedemos sistematicamente das diferentes formas que indiquei anteriormente. Que isto possa ser assim, entretanto, no por si s uma fonte de problemas nas relaes humanas. O que uma fonte de problemas nas relaes humanas nosso uso de teorias filosficas ou cientficas para justificar nossa tentativa de [168] forar os outros a fazerem o que eles no querem fazer, sob a alegao de que nossas teorias provam que estamos corretos ou que conhecemos a verdade, enquanto eles esto errados ou so ignorantes. E o que pior, podemos ser sinceros acreditando em nossa alegao porque, em nossa ignorncia, no entendemos o que fazem as teorias filosficas e as cientficas, Na verdade, muito sofrimento e abuso tm sido gerados na histria da humanidade justificados por teorias filosficas, na crena sincera ou insincera de que o que elas sustentam universalmente vlido, independentemente dos desejos e das crenas privadas daqueles que as defendem. Como no estamos conscientes de que teorias filosficas constitutivamente conservam princpios e valores admitidos desde o comeo como vlidos, enquanto restringem nossa reflexo sobre eles, acreditamos que elas provam o que afirmam, e no estamos conscientes de que usamos nossos princpios e valores para forar os outros a agirem de acordo com eles, como se fossem transcendentemente verdadeiros e( portanto,

universalmente vlidos quando no o so. Se no somos conscientes de que teorias filosficas so sistemas explicativos conceituais projetados para validar ou obter certos resultados, acreditamos que elas provam a validade daqueles resultados e no vemos que, constitutivamente, no provam e nem podem provar resultados que esto implcitos nelas prprias, desde o incio, como uma caracterstica de sua constituio. Ao mesmo tempo, se no entendemos o que teorias cientficas fazem, acreditamos que elas validam ou provam verdades transcendentes, ou so apoiadas por alguma realidade transcendente, e deixamos que elas sejam usadas por aqueles que querem manipular os outros alegando, tambm, que eles sabem o que correto, enquanto os outros no. Se no estamos conscientes de que as teorias cientficas geram constitutivamente domnios de coerncia operacional num domnio de observadores que cooperam entre si, e no estamos conscientes de que elas no revelam nenhuma verdade independentemente do que os observadores fazem, ns no as vemos como instrumentos para a criao responsvel de um mundo desejado e as usamos para exigir obedincia. Finalmente, se no estamos conscientes de que as teorias cientficas constitutivamente envolvem reflexes sobre princpios bsicos, porque sua validade no depende deles, no usamos [169] o aprendizado do fazer cientfico como uma oportunidade para aprender a refletir, com iseno, em qualquer domnio. O fato de as teorias filosficas terem sido usadas na histria da coexistncia humana para justificar aes de dominao e controle, fontes de grandes sofrimentos infringidos pelos seres humanos uns aos outros e natureza, o resultado de vivermos numa cultura, a cultura patriarcal qual pertencemos, constituda em torno da prtica da apropriao, da autoridade, da obedincia e da submisso, na crena de que a existncia uma guerra contnua que pode ser vencida apenas atravs da dominao e do controle. Sob tal atitude cultural fundamental, as teorias filosficas so inevitavelmente usadas como o so por sua prpria constituio, isto , por serem domnios de exigncias imperativas. Uma nova vida requer um novo comportamento. Se algum no permite aos seres humanos a possibilidade de mudar atravs da reflexo e aceita a legitimidade da dominao e do controle no domnio da coexistncia humana e conhece a verdade, ento, por que no usar uma teoria filosfica, que em si mesma um domnio de exigncias imperativas, para justificar o controle do comportamento do outro para o seu prprio bem-estar e com a inteno de ajudar o nascimento de um novo tipo de seres humanos? E se nossa cultura nos permite o uso da fora e da razo na defesa do que correto contra o que errado, por que no usar a fora e a razo, quando temos uma teoria filosfica que , ou que em nossa ignorncia sobre sua constituio cremos que ela seja, um

domnio legtimo de exigncias imperativas? E isso o que ns temos feito. Atravs da justificao filosfica da necessidade de um novo tipo de ser humano para gerar justia social, remos aquiescido sem remorso com a destruio dos seres humanos que no concordam conosco. Afirmo que o bem-estar da humanidade no precisa de um novo tipo de ser humano. Tudo o que preciso agirmos responsavelmente em nossa condio de seres humanos, isto , conscientes de nossos desejos, das conseqncias de nossas aes, e sem a apropriao da verdade. Hoje, agir dessa maneira em nossa cultura exige, dentre outras coisas, que ns, filsofos e cientistas, tornemo-nos filsofos e cientistas responsveis. Afirmo tambm que ns no podemos ser filsofos e cientistas responsveis, de fato, se no nos tornarmos conscientes de como so constitudas [170] as teorias filosficas e cientficas e, portanto, do que fazemos quando geramos teorias filosficas e cientficas, ou alguma mistura de ambas. A maneira de usarmos teorias filosficas e cientficas depende do desejo e da inteno que temos como membros de uma cultura particular, e, como membros da cultura patriarcal qual pertencemos, geralmente queremos controlar e dominar o outro quando esse outro no concorda conosco. Mas se no queremos isso, se no queremos a dominao nem o controle, mas queremos uma coexistncia humana com mtuo respeito e respeito natureza, ento podemos usar a filosofia e a cincia, mediante a compreenso do que podemos fazer com elas, para permanecermos seres humanos plenamente responsveis, sem cairmos nas armadilhas que as teorias filosficas e cientficas nos preparam, quando agimos sem a conscincia de suas formas de constituio.

APNDICE
1. Exemplos de princpios que eu penso que so conservados por diferentes filsofos: - diferentes teorias filosficas diferem-se nos princpios ou valores que elas conservam e no domnio de experincia no qual elas se do. No obstante, ao mesmo tempo, diferentes teorias filosficas podem coincidir nos princpios e valores que conservam, embora diferindo no domnio ao qual elas so aplicadas. Ento, no sugiro que algum possa caracterizar um filsofo ou uma teoria filosfica somente pela indicao dos princpios ou valores que ele ou ela conserva ou que so conservados nessa teoria. Entretanto, para ilustrar o que eu disse, menciono diferentes filsofos e o que penso que eles conservam em seu pensamento, sem a pretenso de que eles concordem imediatamente comigo. - Martin Heidegger conserva simultaneamente a transcendentalidade e a

historicidade dos seres humanos e a objetividade do ser que aparece na distino.4 - Karl Popper conserva a realidade objetiva, a despeito de sua inacessibilidade.5 - Plato conserva as hierarquias e a autoridade.6 [171] - Teilhard de Chardin conserva a presena de Deus em face da continua mudana da natureza.7 2. Exemplos de fenmenos que penso vm sendo escolhidos para serem explicados por diferentes cientistas: - teorias cientficas diferem-se entre si nas perguntas que manipulam nos domnios operacionais nos quais elas so propostas. Abaixo, apresento o que penso serem questes centrais manipuladas por quatro diferentes cientistas em suas teorias. Com isso, no pretendo nem caracteriz-los completamente, nem que eles concordem imediatamente comigo. - Charles Darwin quer explicar a diversidade e a adaptao em sistemas vivos,8 - Albert Einstein quer explicar a simultaneidade horria de fenmenos espacialmente separados.9 - Max Plank quer explicar a absoro e a emisso de radiaes.10 - Ernest Mayr quer explicar a diversificao de linhagens.11 [172]

METADESIGN
Seres humanos versus mquinas, ou mquinas como instrumentos do design humano? As respostas para estas duas questes seriam bvias h alguns anos atrs: seres humanos, claro, so centrais! As mquinas so instrumentos de projetos humanos! Mas hoje em dia, quando falamos tanto de progresso, de cincia e de tecnologia como se progresso, cincia e tecnologia fossem, em si mesmos, valores a serem venerados, h muitas pessoas que pensam que as mquinas, ao se tornarem mais e mais complexas e inteligentes atravs da construo humana, possam de fato se tornar vivas, de forma a su plantar-nos como um resultado natural desse to venerado progresso e expanso da inteligncia. Muitas pessoas tambm parecem pensar que a natureza da evoluo est mudando, de modo que a tecnologia est se tornando a mola mestra no fluir da mudana csmica no que diz respeito a ns. Eu no penso assim. Eu no olho para o progresso, para cincia ou para a tecnologia como se fossem valores em si mesmos, nem penso que a natureza ou carter da evoluo biolgica ou csmica estejam mudando. Penso que a questo que ns seres humanos devemos enfrentar sobre o queremos que nos acontea, no uma questo sobre o conhecimento ou o progresso. A questo que devemos enfrentar nao sobre a relao entre a biologia e a tecnologia, ou sobre a relao entre a arte e a tecnologia, nem sobre a relao entre o conhecimento e a realidade, nem mesmo sobre se o metadesign molda ou no os nossos crebros. Penso que a questo que precisamos enfrentar nesse momento de nossa histria sobre nossos desejos e sobre se queremos ou no sermos responsveis por nossos desejos. Quero falar sobre essa questo, mas para faz-lo gostaria primeiro de dizer algo sobre os sistemas vivos, os seres [173] humanos, a tecnologia, a realidade, os robs, o design e a arte, como fundamentos gerais para o que pretendo falar em relao aos desejos e responsabilidade.

OS SISTEMAS VIVOS AS CONDIES DE EXISTNCIA

Os sistemas vivos so sistemas determinados estruturalmente, ou seja,

so sistemas tais que tudo o que lhes acontece a qualquer momento depende de sua estrutura que como eles so feitos a cada instante. Os sistemas determinados estruturalmente so sistemas tais que qualquer agente que incida sobre eles apenas desencadeia neles mudanas estruturais determinadas neles prprios. Isto todos ns sabemos na vida cotidiana. Alm disso, o determinismo estrutural uma abstrao que fazemos das regularidades e coerncias de nosso viver cotidiano ao explicarmos nosso viver cotidiano com as regularidades e coerncias de nosso viver cotidiano. Assim, a noo de determinismo estrutural reflete as regularidades e coerncias de nosso viver ao explicarmos nosso viver com as regularidades e coerncias de nosso viver, e no com qualquer aspecto transcendental de uma realidade independente. No h dvida de que freqentemente falamos como se o que vemos como um agente externo incidindo sobre um sistema determinasse o que acontece no sistema sobre o qual ele incide, mas, ao mesmo tempo, sabemos tambm que isso no assim. Atem disso, a partir de nosso viver cotidiano sabemos tambm que, ao escutarmos algum, o que ouvimos um acontecer interno a ns, e no o que o outro diz, embora o que ouvimos seja desencadeado por ele ou ela. No h dvida de que gostaramos que o outro ouvisse o que dizemos, mas isso no acontece, a menos que venhamos interagindo recursivamente um com o outro por um perodo suficientemente longo para nos tornarmos estruturalmente congruentes, resultando em sermos capazes de comportamento coerente no conversar um com o outro. Quando isso acontece, dizemos que compreendemos um ao outro. O determinismo [174] estrutural uma caracterstica to bsica de nossa existncia, que mesmo a Igreja Catlica a reconhece, aceitando como milagroso um acontecimento que viola o determinismo estrutural. Nesse sentido, sistemas vivos so mquinas. Apesar disso, so um tipo particular de mquinas: so mquinas moleculares que operam como redes fechadas de produes moleculares tais que as molculas produzidas atravs de suas interaes produzem a mesma rede molecular que as produziu, especificando a qualquer instante sua extenso. Numa publicao anterior com Francisco Varela,1 chamei esse tipo de sistemas de sistemas autopoiticos. Sistemas vivos so sistemas autopoiticos moleculares. Enquanto sistemas moleculares, os sistemas vivos so abertos ao fluxo de matria e energia. Enquanto sistemas autopoiticos, sistemas vivos so sistemas fechados em sua dinmica de estados, no sentido de que eles so vivos apenas enquanto todas as suas mudanas estruturais forem mudanas estruturais que conservam sua autopoiese. Ou seja, um sistema vivo morre quando sua autopoiese pra de ser conservada atravs de suas

mudanas estruturais. Os sistemas vivos tm uma estrutura plstica, e o curso seguido por suas mudanas estruturais enquanto permanecem vivos contingente com sua prpria dinmica interna de mudanas estruturais, modulada pelas mudanas estruturais desencadeadas neles pelas interaes no meio no qual existem como tais. O que acabei de dizer significa que um sistema vivo permanece vivo somente enquanto ele deslizar no meio seguindo um curso de interaes no qual as mudanas estruturais desencadeadas nele forem mudanas que conservam sua autopoiese (seu viver), Alm disso, o que eu acabo de dizer tambm significa que, enquanto um sistema vivo viver, tanto o sistema vivo quanto as circunstncias nas quais ele opera aparecero para um observador como mudando juntos congruentemente. De fato, esta uma condio geral dos sistemas determinados estruturalmente, a saber; a conservao da congruncia operacional entre um sistema particular determinado estruturalmente e o meio no qual ele existe em interaes recursivas, bem como a conservao da identidade do sistema (sua organizao definidora), so ao mesmo tempo condies para o surgimento e a conservao espontneos [175] de um sistema determinado estruturalmente, com o resultado sistmico de sua existncia efetiva em interaes recursivas no meio enquanto se conserva sua organizao definidora.

DOMNIOS DE EXISTNCIA
Os sistemas vivos existem em dois domnios operacionais: o domnio de sua composio, que onde sua autopoiese existe e de fato opera como uma rede fechada de produes moleculares, e o domnio ou meio no qual eles surgem e existem como totalidades em interaes recursivas, O primeiro o domnio no qual o observador os v em sua anatomia e fisiologa, e o segundo onde o observador os distingue como organismos ou sistemas vivos. Esses dois domnios no se imersectam, e no podem ser deduzidos um do outro, apesar da composio do sistema vivo, enquanto um sistema autopoitico, por sua constituio como uma totalidade delimitada ou singular, tornar possvel o outro enquanto um domnio no qual ele opera como tal totalidade ou entidade discreta. Ou seja, uma vez que os dois domnios de existncia dos sistemas vivos (ou das entidades compostas em geral) no se intersectam, no h entre eles nenhuma relao causai, ou o que o observador poderia chamar de relaes causais tudo o que h so relaes gerativas recprocas que o observador pode ver quando ele ou ela distingue correlaes dinmicas entre as operaes, fenmenos ou processos que neles ocorrem. E o que o

observador v que as mudanas estruturais no domnio da composio de um sistema vivo (anatomia e fisiologa) resultam em mudanas em sua configurao dinmica como uma totalidade, e portanto em mudanas na maneira pela qual ele interage com o meio, e que as interaes do sistema vivo com o meio desencadeiem nele mudanas estruturais em sua composio que resultam, por sua vez, em mudanas na configurao do sistema vivo como uma totalidade... Na verdade, descrevi na seo anterior esta dinmica e algumas de suas conseqncias para a constituio e conservao de entidades compostas (sistemas) em geral. O domnio operacional no qual os sistemas vivos existem como todos ou totalidades onde cada sistema vivo existe na realizao de seu viver enquanto um tipo particular de [176] entidade singular ou discreta que distinguimos quando a distinguimos. Nessas circunstncias, o que fundamental notar, depois de tudo o que eu disse em relao existncia dos sistemas vivos, que tudo o que ocorre em ou com um sistema vivo operacionalmente subordinado conservao do modo de viver que o define e o realiza no domnio no qual ele funciona como um todo ou uma totalidade. Ou, em outras palavras, a corporalidade, que onde a autopoiese do sistema vivo de fato ocorre, a condio de possibilidade do sistema vivo, mas o modo de sua constituio e realizao contnua em si continuamente modulada pelo fluir do viver do sistema vivo no domnio no qual ele funciona como uma totalidade. , por exemplo, nesse domnio operacional que um elefante existe como um elefante, e nesse domnio operacional que ns seres humanos existimos como seres humanos. Portanto, a corporalidade e o modo de funcionar como uma totalidade so intrnseca e dinamicamente entrelaados. De modo que nenhum deles possvel sem o outro, e ambos se modulam mutuamente no fluir do viver. O corpo se transforma de acordo com o modo do sistema vivo (organismo) funcionar como um todo, e o modo do organismo funcionar como um todo depende da maneira pela qual funciona a corporal idade.

O MEIO
O meio, enquanto o espao no qual um sistema funciona como um todo, tem uma dinmica estrutural independente da dinmica estrutural dos sistemas que ele contm, apesar de ser modulado pelos seus encontros com eles. Portanto, o meio e os sistemas que ele contm esto em mudanas estruturais contnuas, cada um de acordo com sua prpria dinmica estrutura!, e cada um modulado pelas mudanas estruturais que eles desencadeiam um no outro atravs de seus encontros recursivos.

Nessas circunstncias, todos os sistemas que interagem com um sistema vivo constituem seu meio. Alm disso, de acordo com a dinmica recursiva das interaes recprocas acima descritas, todos os sistemas em interaes recursivas mudam juntos, congruentemente. [177]

OS SERES HUMANOS O LINGUAJAR

Ns, seres humanos, enquanto sistemas vivos, somos sistemas determinados estruturalmente, e tudo o que se aplica aos sistemas determinados estruturalmente aplica-se tambm a ns. O que peculiar a ns humanos, entretanto, que existimos como tais na linguagem como o espao operacional no qual realizamos nosso viver enquanto tais. Ou seja, existimos no fluir do viver juntos nas coordenaes recursivas de comportamento que a linguagem . Deixem-me expandir isso um pouco. A linguagem um modo de viver juntos num fluir de coordenao consensual de coordenaes consensuais de comportamentos, e como tal um domnio de coordenaes de coordenaes de aes. Assim, tudo o que ns seres humanos fazemos, ns fazemos na linguagem. Ento, os objetos surgem na linguagem como modos de coordenao de nossos afazeres na linguagem; os diferentes mundos que vivemos surgem na linguagem como diferentes domnios de afazeres nas coordenaes de nossos afazeres na linguagem; os diferentes domnios de afazeres que vivemos como diferentes tipos de atividades humanas, sejam eles concretos ou abstratos, manipulveis ou imaginados, prticos ou tericos, ocorrem como domnios de coordenaes consensuais de coordenaes de aes em diferentes domnios de aes que surgem em nosso viver na linguagem. Assim, o linguajar nosso modo de existir como seres humanos. Ao mesmo tempo, nossa corporalidade a de primatas linguajantes, e enquanto tal tanto nossa condio de possibilidade como os seres linguajantes que somos, quanto o resultado de uma histria evolutiva particular de viver no linguajar qual pertencemos. Essa histria deve ter comeado h mais de trs milhes de anos atrs, quando o viver em coordenaes consensuais de coordenaes de comportamento comeou a ser conservado gerao aps gerao atravs do aprendizado das crianas. Nossos ancestrais de trs milhes de anos atrs tinham uma vida biolgica muito semelhante nossa atual, mas viviam num mundo diferente e tinham um [178]

crebro diferente. O que define uma linhagem numa histria evolutiva biolgica a conservao, gerao aps gerao, de um modo ou maneira de viver que permanece constante enquanto todo o resto se torna aberto mudana atravs da sucesso de geraes. Enquanto isso ia acontecendo na constituio de nossa linhagem atravs da conservao do viver na linguagem, os corpos de nossos ancestrais mudaram, e os mundos que eles viviam tambm mudaram. Desse modo, ns somos em nossas corporalidades como somos agora, e vivemos como vivemos agora, como o resultado de uma histria do viver na linguagem que comeou h trs milhes de anos atrs. Mas h algo mais. Quando nossos ancestrais comearam a viver na linguagem, seu viver na linguagem ocorria entrelaado com seu viver no fluir de suas emoes. Antes das coordenaes recursivas de comportamentos consensuais de linguagem, nossos ancestrais, como todos os animais no linguajantes fazem, coordenavam seus comportamentos atravs de seu emocionar consensual e inato. O que conotamos ao afirmarmos que distinguimos uma ou outra emoo em outros seres humanos, em animais no linguajantes, ou em ns mesmos, o domnio de comportamentos relacionais no qual pensamos estar, ou no qual aquele outro ser est. Ou seja, conotamos nos outros ou em ns mesmos o tipo de comportamentos relacionais que os outros ou ns mesmos podemos gerar, e no simplesmente um comportamento particular qualquer. Portanto, no fluir de nossas emoes (isto , em nosso emocionar) nos movemos de um tipo ou classe de comportamentos relacionais para outro. Se mudamos de emoo, vamos de um tipo de comportamentos relacionais para outro. Alm disso, a maior parte dos animais aprende o modo de emocionar que vivem ao longo de suas vidas individuais no fluir de suas interaes, e se vivem em interaes recorrentes numa comunidade, aprendem seu modo de fluir em suas emoes como um aspecto de seu viver consensual juntos. Assim, animais no linguajantes coordenam seu comportamento atravs de seu emocionar inato ou consensual. Chamo o entrelaar consensual de linguagem e emoes de conversao. Na medida em que o humano se iniciou com a conservao, gerao aps gerao, do viver na linguagem como a caracterstica relacional bsica que definiu nossa linhagem, [179] o que realmente comeou foi a conservao transgeracional do viver em conversaes. Ns, seres humanos, vivemos em conversaes, e tudo o que fazemos como tais o fazemos em conversaes como redes de entrelaamento consensual de emoes e coordenaes de coordenaes de comportamentos consensuais. Nessas circunstncias, uma cultura uma rede fechada de conversaes que tanto aprendida como conservada

pelas crianas que nela vivem. Conseqentemente, os mundos que vivemos como seres humanos surgem atravs do nosso viver em conversaes como domnios particulares de coordenaes consensuais de coordenaes de comportamentos e emoes, e qualquer configurao de conversaes que comea a ser conservada em nosso viver, torna-se da em diante o mundo que vivemos, ou um dos mundos que vivemos. Isto o que aconteceu e o que acontece no curso de nossa histria como seres humanos. Alm disso, no curso de nossa historia vivemos na conservao de cada mundo que vivemos como se ele fosse a prpria base de nossa existncia, e assim fazemos numa dinmica de conservao, cujo resultado que todos ns comeamos a mudar em torno da maneira de viver conservada que o mundo conservado implica. Mas o que necessitamos para permanecermos seres humanos no muito diferente nos diferentes mundos que vivemos. A diferena no tipo de ser humano que nos tornamos em cada um deles, porque nos tornamos um tipo ou outro de ser de acordo com a maneira como vivemos.

IDENTIDADE
A identidade de um sistema, isto , o que define um sistema como um sistema de um tipo particular, no uma caracterstica intrnseca a ele. A identidade de um sistema constituda e conservada como uma maneira de funcionar como um todo nas interaes recursivas do sistema no meio que o contm. A constituio e a conservao da identidade de um sistema so fenmenos sistmicos dinmicos que ocorrem mediante as interaes recursivas do sistema com os elementos do meio. Alm disso, um sistema surge quando a configurao de relaes e interaes que o definem comea a ser sistemicamente conservada atravs das prprias interaes do sistema no meio, num processo que eu chamo [180] de organizao espontnea. Ao ocorrer isto, o fluir das mudanas estruturais internas do sistema torna-se subordinado conservao da operao do sistema como um todo, nos termos que descrevi acima quando falei sobre nossa origem humana. No fluir das sucessivas geraes de sistemas vivos, o resultado disso que a estrutura interna (a corporalidade) dos membros de uma linhagem particular torna-se mais e mais subordinada realizao da identidade conservada na linhagem. Em ns, seres humanos, a cultura em que vivemos constitui o meio no qual somos realizados como seres humanos, e nos transformamos em nossas corporalidades no curso da histria de nossa cultura, de acordo com a identidade humana que surge e que conservada nessa cultura. Mas, ao mesmo tempo, como seres humanos que vivem em conversaes, somos

seres reflexivos que podem se tornar conscientes da forma que vivem e do tipo de seres humanos que se tornam. E ao nos tornarmos conscientes, podemos escolher o curso que nosso viver segue de acordo com nossas preferncias estticas, e vivemos de uma forma ou de outra conforme a identidade humana que conservamos. Desse modo, nossa identidade humana tanto constituda quanto conservada numa dinmica sistmica definida pela rede de conversaes da cultura que vivemos. Portanto, podemos ser Homo sapiens sapiens, Homo sapiens amans, Homo sapiens aggressans ou Homo sapiens arroggans, de acordo com a cultura que vivemos e conservamos em nosso viver, mas ao mesmo tempo podemos deixar de ser seres humanos de um tipo ou de outro ao mudarmos de cultura, dependendo da configurao de emoes que d cultura que vivemos seu carter particular.

EMOES E RACIONALIDADE
Disse anteriormente que as emoes so tipos de comportamentos relacionais. Enquanto tais, nossas emoes guiam momento a momento nosso agir, ao especificar o domnio relacional em que operamos instante a instante, e do ao nosso agir seu carter enquanto aes. a configurao do emocionar que vivemos como Homo sapiens que especifica nossa identidade humana, no nossa conduta racional ou nosso uso de um tipo ou outro de tecnologia. O comportamento racional comeou como uma caracterstica do viver de [181] nossos ancestrais com a linguagem no uso que faziam das abstraes ou coerncias de seu viver cotidiano ao operarem como seres linguajantes. Mas nessa poca, tanto quanto agora, eram as emoes que especificavam o domnio de comportamento racional em que eles operavam a cada instante. Eles nao eram conscientes disso, mas agora sabemos que todo domnio racional se funda em premissas bsicas aceitas a priori, isto , em bases emocionais, e que so nossas emoes que determinam o domnio racional em que operamos como seres racionais a cada instante. Da mesma maneira, usamos diferentes tecnologias como diferentes domnios de coerncias operacionais conforme o que queremos obter com nosso agir, isto , usamos diferentes tecnologias de acordo com nossas preferncias ou desejos. Portanto, so nossas emoes que guiam nosso viver tecnolgico, no a tecnologia em si mesma, ainda que falemos como se a tecnologia determinasse nosso agir, independentemente de nossos desejos. Afirmo que podemos ver isto na histria tecnolgica de nossos ancestrais. Realmente, afirmo que, se formos cuidadosos, poderemos ver que diferentes procedimentos tecnolgicos foram usados por nossos ancestrais

ao longo de milhares de anos, e que as mudanas tecnolgicas que fizeram estavam relacionadas a mudanas em seus desejos, em seu gosto ou suas preferncias estticas, independentemente de como sua forma de viver tenha mudado a partir da. Entretanto, acontecem duas coisas com o nosso viver racional. Uma, que usamos nossa razo para sustentar ou para esconder nossas emoes, e o fazemos freqentemente sem estarmos conscientes do que fazemos. A outra que normalmente no estamos totalmente conscientes das emoes sob as quais escolhemos nossos diferentes argumentos racionais. O resultado disso que raramente estamos conscientes do fato de que so nossas emoes que guiam nosso viver, mesmo quando afirmamos que estamos sendo racionais. E, ao no compreendermos os fundamentos emocionais de nosso agir, tornamo-nos prisioneiros tanto da crena de que os conflitos e problemas humanos so racionais e, portanto, devem ser resolvidos atravs da razo , quanto da crena de que as emoes destroem a racionalidade e so uma fonte de arbitrariedade e desordem na vida humana. E, a longo prazo, no compreendemos nossa existncia cultural. [182]

O SISTEMA NERVOSO
Em gerai, um sistema nervoso urna rede fechada de elementos interagentes que funciona como uma rede fechada de relaes variveis de atividade, e existe enquanto tal em interseo estrutural com um sistema maior nas reas sensoriais e efetoras, atravs das quais este interage num meio em que uma totalidade dinmica. Nos animais multicelulares, normalmente encontra-se um sistema nervoso composto como uma rede fechada de elementos neuronais, alguns dos quais se intersectam estruturalmente com as superfcies sensoriais e efetoras do animal. Chamarei este tipo de sistema nervoso de sistema nervoso neuronal. Sistemas vivos unicelulares, tais como protozorios, tm um sistema nervoso molecular. Deixem-me agora descrever algumas das conseqncias operacionais do modo de constituio de um sistema nervoso, e deixem-me faz-lo tratando em termos gerais dos sistemas nervosos neuronais. 1. O sistema nervoso funciona como uma rede fechada de elementos neuronais ativos que interagem uns com os outros, de uma forma que qualquer mudana nas relaes de atividade entre os elementos neuronais numa parte da rede d origem a mudanas nas relaes de atividade dos elementos neuronais em outras partes dele. Alm disso, isto acontece no funcionamento do sistema nervoso de uma maneira que determinada a

cada instante por sua estrutura molecular e celular total (conectividade arquitetural, caractersticas da membrana dos elementos neuronais etc). 2. O sistema nervoso, como um componente de um sistema vivo multicelular, intersecta-se estruturalmente com os sensores e efetores das superfcies sensoriais e efetoras deste ltimo. Como resultado disso, os sensores e efetores de um organismo multicelular tm um carter duplo e funcionam tanto como elementos componentes do organismo quanto como elementos componentes do sistema nervoso. Mas sua forma de funcionamento no confusa, e eles funcionam diferentemente quando funcionam como componentes do organismo e quando funcionam como componentes do sistema nervoso. Portanto, agindo como componentes do organismo, "sensores" e "efetores" funcionam nas interaes do organismo em seu domnio de existncia como seus sensores e efetores, mas agindo como componentes do sistema [183] nervoso, eles funcionam em sua dinmica fechada de relaes variveis de atividade como quaisquer outros elementos neuronais. O resultado fundamental dessa situao que o organismo interage com o meio, mas o sistema nervoso no. 3- O organismo e o sistema nervoso existem operacionalmente em domnios diferentes e no intersectantes, a saber: o organismo, no domnio em que o sistema vivo existe enquanto tal, isto , como totalidade (como um elefante ou um ser humano, por exemplo), e o sistema nervoso, no domnio em que existe como rede neurona! fechada, isto , no domnio em que funciona como uma rede fechada de relaes variveis de atividade. A interrelao ou conexo entre esses dois domnios acontece nos elementos sensores e efetores em que organismo e sistema nervoso esto em interseo estrutural. Nos elementos sensores, o que acontece que: a) o organismo encontra o meio em suas superfcies sensoriais; b) o encontro desencadeia em elementos sensoriais do organismo mudanas estruturais que desencadeiam mudanas estruturais nos elementos neuronais que se inrersectam com eles; e, finalmente, c) essas mudanas estruturais resultam em mudanas na forma de participao desses elementos neuronais na dinmica fechada de relaes variveis de atividade que eles integram como componentes do sistema nervoso. Nas superfcies efetoras o que acontece que; a) na medida em que os elementos neuronais que se ntersectam com os elementos efetores mudam seu estado de atividade, eles deflagram nestes uma mudana estrutural; que b) muda a configurao estrutural atravs da qual eles atuam no meio, na medida em que o organismo interage neste. 4. O sistema nervoso, como uma rede neurona] fechada, no faz apenas esse tipo de coisas, ele gera mudanas de relaes de atividade entre os

elementos neuronais que o compem. Isto , o sistema nervoso no funciona com informao sobre o meio ou com representaes deste. Tudo o que o sistema nervoso faz como componente do organismo gerar nele correlaes senso-efetoras que daro origem ao comportamento do organismo no curso de suas interaes com o meio. Alm disso, as correlaes senso-efetoras que o sistema nervoso gera modificam o fluir da atividade das mudanas do sistema nervoso, e o fluir da atividade do sistema nervoso muda medida que muda sua estrutura. [184] 5. A estrutura do sistema nervoso no fixa, e muda continuamente das seguintes maneiras: a) no nvel de seus elementos neuronais que se intersectam com os sensores internos e externos do organismo, muda atravs das mudanas estruturais desencadeadas neles seja pelas interaes do organismo no meio externo, seja pela atividade orgnica interna como seu meio interno; b) atravs das mudanas estruturais desencadeadas em seus componentes neuronais por hormnios secretados pelas clulas endocrinas do organismo, ou por outros elementos neuronais que funcionam como clulas neuroendcrinas; c) atravs de mudanas estruturais recursivas desencadeadas em seus componentes neuronais como resultado de sua prpria participao em seu funcionamento como rede fechada de relaes variveis de atividades; e d) como um resultado de sua dinmica estrutural intrnseca de crescimento e diferenciao. A conseqncia fundamental dos aspectos estrutural e dinmico do funcionamento do sistema nervoso que, apesar de o sistema nervoso no interagir com o meio, a estrutura do sistema nervoso segue um trajeto de mudana que contingente com o fluir das interaes do organismo na realizao e conservao de seu viver. Uma conseqncia desta conseqncia que, apesar de que tudo o que o sistema nervoso faz como um componente do organismo seja gerar momento aps momento correlaes senso-efetoras que resultam na gerao do comportamento adequado do organismo em seu domnio de existncia, de um modo que determinado a cada momento por sua estrutura, ele permanece fazendo isso atravs de sua mudana contnua porque ele muda de maneira contingente com a realizao do viver do organismo. Chamo esta dinmica histrica de mudanas estruturais coerentes do organismo e do meio, bem como sua condio de congruncia dinmica estrutural, de acoplamento estrutural. Em virtude do modo de funcionamento do sistema nervoso, tudo ocorre nele como processos do mesmo tipo, a saber, dinmicas de relaes variveis de atividades neuronais. No funcionamento do sistema nervoso, andar ou falar o nome de uma flor so processos do mesmo tipo, ainda que eles sejam diferentes flures de relaes variveis de atividades neuronais

que eventualmente do origem a diferentes correlaes senso-efetoras. Ainda, andar e falar o nome de uma flor so [185] fenmenos diferentes na dinmica relaciona] do organismo, e so vistos por um observador como comportamentos diferentes. Por causa do seu modo de funcionamento, o sistema nervoso no trabalha com representaes do meio, e a congruncia operacional entre o organismo e o meio o resultado do acoplamento estrutural entre o meio e o organismo (incluindo o sistema nervoso) que resulta de sua histria evolutiva e ontognica de mudanas estruturais congruentes. Finalmente, devido natureza do acoplamento estrutural entre organismo e meio, qualquer dimenso de interao estrutural do organismo e do meio, que se acopla com o fluir de mudanas estruturais do sistema nervoso, pode tornar-se uma dimenso sensorial, e uma expanso do espao comporta-mental do organismo.

ORGANISMOS E ROBS
Tanto o sistema vivo (o organismo), enquanto um ente natural, quanto um rob, como um produto do design humano, so sistemas determinados estruturalmente nas coerncias operacionais dinmicas com o meio determinado estrutural* mente (ou circunstncia), no qual eles existem como aquilo que so. A diferena entre os dois o modo pelo qual suas respectivas coerncias operacionais com suas circunstncias surgiram em sua histria de origem. O rob surge atravs de um projeto, um design, Um artista ou um engenheiro faz um projeto dispondo um conjunto de elementos e configurao de relaes entre eles de uma forma que eles constituam uma totalidade dinmica em congruncia dinmica com um meio que tambm, de maneira ad hoc, foi projetado como tal. Assim, o rob, o meio ou circunstncias nas quais ele funciona e a congruncia dinmica entre os dois so conseqncias de um projeto intencional naquilo que, pode-se dizer, foi um processo aistrico. Robs, portanto, so entidades aistricas. Apesar disso, como eles so o produto de uma tentativa de se obter um resultado operacional no futuro, eles existem num domnio histrico. Os sistemas vivos se originaram de um modo diferente desse. Todos os sistemas vivos que agora vivem sobre a terra so o presente de uma histria de produo de linhagens de [186] sistemas vivos que ainda est em curso, atravs da conservao reprodutiva do vivo bem como das variaes no modo da realizao do viver, Esse processo histrico o que normalmente se chama de evoluo biolgica ou filogentica. Nessa histria, e de acordo com o que disse anteriormente ao falar sobre determinismo estrutural, os sistemas vivos e as

circunstncias nas quais eles vivem mudaram juntos congruentemente, de modo que eles sempre se encontram espontaneamente numa congruncia dinmica com o meio, na realizao de seu viver. Sistemas vivos so sistemas histricos. Ainda assim, mesmo apesar dos sistemas vivos serem sistemas histricos em sua maneira de existir na evoluo filogentica, na medida em que eles existem no fluir de seu viver em circunstncias que mudam congruentemente com eles, eles existem atemporalmente, num presente em contnua mudana. seu carter histrico que faz os sistemas vivos serem diferentes dos robs, e no o fato deles serem sistemas auto-poiticos moleculares. o fato de os robs serem aistricos em sua origem que os faz basicamente diferentes dos sistemas vivos, no apenas o fato de eles no serem sistemas auto-poiticos. Ao mesmo tempo, o fato de os sistemas vivos serem sistemas moleculares os torna manipulveis do mesmo modo que qualquer outro sistema molecular, se as coerncias operacionais de sua constituio enquanto tais forem respeitadas. O fato de ns, seres vivos, sermos sistemas determinados estruturalmente tanto nossa possibilidade de bem-estar, se assim o desejarmos, quanto nossa runa, se formos descuidados e irresponsveis com relao nossa condio de seres histricos que existem num presente varivel. Vamos agora ao objetivo central desse artigo.

TECNOLOGIA E REALIDADE A TECNOLOGIA

A tecnologia uma operao em conformidade com as coerncias estruturais de diferentes domnios de aes nas quais uma pessoa pode participar como ser humano. Enquanto [187] tal, a tecnologia pode ser vivida como um instrumento para ao intencional efetiva, ou como um valor que justifica ou orienta o modo de viver no qual tudo subordinado ao prazer vivido ao se lidar com ela. Quando vivida desse ltimo modo, a tecnologia se torna um vcio cuja presena os nela viciados desejam justificar com argumentos racionais fundados na realidade histrica de sua imensa expanso nos tempos modernos. Se vivida como um instrumento para ao efetiva, a tecnologia leva expanso progressiva de nossas habilidades operacionais em todos os domnios nos quais h conhecimento e compreenso de suas coerncias estruturais. A biotecnologia um caso no qual tal expanso tem conseqncias recursivas. Ento, a expanso da biotecnologia resultou em

uma expanso do conhecimento dos sistemas vivos enquanto sistemas determinados estruturalmente, e o inverso, a expanso do conhecimento dos sistemas vivos enquanto sistemas determinados estruturalmente, levou expanso da biotecnologia. Todavia, a expanso da biotecnologia no expandiu nossa compreenso dos sistemas vivos enquanto sistemas, nem expandiu nossa compreenso de ns mesmos enquanto seres humanos. Muito pelo contrrio. A expanso da biotecnologia, entrelaada com a crena explcita ou implcita em uma determinao gentica reducionista, bem como com nossa imerso numa cultura mercantilista que penetra todas as dimenses de nossa existncia psquica, obscureceu nossa viso de ns mesmos como seres vivos de identidade sistmica que podem se tornar um tipo de ser ou outro, dependendo de como eles vivam. Nessas circunstncias, ns seres humanos modernos vivemos sob duas inspiraes culturais bsicas e difundidas: uma, segundo a qual o mercado justifica tudo, e a outra, de que o progresso um valor que transcende a existncia humana. Isto se expressa no fato de que praticamente tudo o que ns humanos modernos fazemos feito em relao ao seu valor de mercado, e de que falamos e agimos como se fssemos sendo arrastados por uma onda de progresso qual devemos nos submeter. Assim, por exemplo, hoje em dia h muito trabalho e pesquisa em projetos de mquinas antropomrficas, e muito se argumenta que ns humanos deveramos nos adaptar a um tempo, no qual a evoluo est entrando numa fase [188] tecnolgico-cientfica, vendo a evoluo como um processo que nos arrasta, independentemente de estarmos conscientes dele. Isto significa que devemos nos entregar a uma fora csmica na qual somos irrelevantes e iremos desaparecer? O que ns somos? Muito vem sendo dito a respeito de uma tendncia para a tecnomorfizao da existncia humana, a saber, uma tendncia para a reorganizao do orgnico em termos do modelo de mquinas inteligentes. Pode ser que isso ocorra porque, em vista do que parece ser o triunfo da tecnologia e da cincia, est se erodindo a confiana de que o que era considerado como propriamente humano como a alma, o esprito, o pensamento autnomo, a condio de autoconscincia no poderia ser realizado atravs de mquinas. No convite para escrever este artigo est dito:
De acordo com Paul Virilio (um escritor francs), a nova moldura de crebro, que est sendo configurada pela adaptao da mdia eletrnica (metadesign), penetra as estruturas neurolgicas humanas mais profundamente do que as formaes mais amigas (processos relacionais?). O metadesign regenera os impulsos de transmisso neurona! num sujeito vivo, e ento cria algo como uma

ergonomia cognitiva. O resultado uma nova relao desestetizada entre o humano e a mquina. O metadesign um modo de silenciar a infra-estrutura do comportamento humano.

Mas onde ns, indivduos humanos responsveis, estamos em tudo isto, que podemos ser to facilmente manipulados por outros humanos atravs de seus argumentos de gerao de progresso no desenvolvimento do poder da mquina, enquanto eles satisfazem suas prprias ambies, desejos ou fantasias? No h dvida de que enquanto sistemas determinados estruturalmente existimos em nossa dinmica estrutural. No h dvida de que enquanto sistemas determinados estruturalmente existimos em contnua mudana estrutural e nossa estrutura pode ser manipulada intencionalmente com vistas a algumas conseqncias pretendidas em nosso viver. Nesse sentido somos mquinas, mquinas moleculares, Mas nossa existncia humana, nossa identidade humana, no acontece em nossa estrutura. E esta afirmao vlida para qualquer [189] mquina enquanto ela existir como uma totalidade no espao relacional. Como mostrei anteriormente, existimos enquanto seres vivos como entidades sistmicas num espao relacional em mudana estrutural contnua. Alm disso, somos o tipo de seres que somos enquanto seres humanos, Homo sapiens amans ou Homo sapiens aggressans, apenas na medida em que participamos da dinmica sistmica na qual surgimos e somos conservados como esse tipo de seres humanos no viver com outros seres humanos. Ns no somos nem geneticamente predeterminados nem algo do gnero para nos tornarmos o tipo de seres humanos que nos tornamos em nosso viver. Ns nos tornarmos o tipo de seres humanos que nos tornamos de acordo com o modo pelo qual vivemos em uma maneira sistmica, contribuindo com nosso viver para conservar o tipo de seres que vimos a ser. Alm disso, o que pensamos que somos, forma recursivamente parte da dinmica sistmica na qual vimos a ser e conservamos a identidade em que ns nos tornamos. Alm do mais, uma vez que o que pensamos forma parte da rede de conversaes que constitui nosso viver, ns vimos a ser em conformidade com nosso emocionar entrelaado com nossos afazeres no fluir de nosso linguajar. Assim, uma vez que nossas emoes especificam o domnio relacional no qual instamos a cada instante, nosso emocionar e no nossa razo que define o curso do nosso viver individual, bem como o curso de nossa histria cultural. Este papel central das emoes na definio do curso da histria no peculiar a ns como seres culturais. Na verdade, a natureza do processo evolutivo acontecer isto na constituio de linhagens atravs da conservao reprodutiva de modos de viver que

so de fato definidos pelas preferncias relacionais ou escolhas dos organismos. A evoluo biolgica no est entrando numa nova fase com o crescimento da tecnologia e da cincia, mas a evoluo dos seres humanos est seguindo um curso cada vez mais definido por aquilo que escolhemos fazer face aos prazeres e medos que vivemos em nosso gostar ou no gostar daquilo que produzimos atravs da cincia e da tecnologia. por isto que a pergunta pelo que queremos a pergunta central, e no a pergunta sobre a tecnologia ou a realidade. [190] Portanto, na medida em que somos sistemas determinados estruturalmente, estamos abertos a qualquer manipulao estrutural que respeite as coerncias estruturais prprias do domnio estrutural no qual ela se der. Ou, em termos mais gerais, e dito de um modo que resulte ainda mais notvel e ao mesmo tempo mais aterrorizante: qualquer coisa que possamos escolher para projetar pode ser implementado, desde que o projeto respeite as coerncias estruturais do domnio no qual ele ocorre.

REALIDADE
A noo de realidade est mudando, mas no nosso viver com relao a ela. A realidade uma proposio que usamos como uma noo explicativa para explicar nossas experincias. Alm disso, a usamos de modos diferentes de acordo como nossas emoes. por isso que h diferentes noes de realidade em diferentes culturas ou em diferentes momentos da histria. Ainda, vivemos do mesmo modo, enquanto fundamento da validade de nossa experincia, aquilo que cono-tamos com a palavra real quando no a estamos usando como um argumento. Ou seja, vivemos o "real" como a presena de nossa experincia. Eu vi... eu ouvi... eu toquei... De fato, por isso que afirmo que uma condio fundamental em nossa existncia como sistemas determinados estruturalmente no podermos distinguir, na prpria experincia, entre o que chamamos de nossa percepo do viver cotidiano e iluso. A distino entre percepo e iluso feita a posteriori, desva-lorizando-se uma experincia em relao a uma outra aceita como vlida, sem saber se mais tarde ela ser ou nao desvalorizada em relao a alguma outra. Na verdade, por isso que as realidades virtuais so chamadas realidades. Sim, o que agora chamamos de realidades virtuais tm um carter especial porque esto associadas com a tecnologia moderna, e so projetadas para envolver muitas das nossas dimenses sensoriais, e idealmente todas as dimenses possveis. Mas, no sentido estrito, elas no tm nada de especial, a menos que as usemos como um procedimento poderoso para enganar e manipular as vidas de outros. Nessas circunstncias, o que chamamos de real, ou seja, aquilo com

relao ao qual as realidades virtuais so virtuais, so as experincias que usamos [191] como a referencia fundamental para nossa explicao das outras experiencias que vivemos igualmente como reais no fluir de nosso viver, mas que queremos desvalorizar. Nossa vida humana se d na dinmica relacional na qual a vivemos ao viver em conversaes como seres linguajantes. Como uma conseqncia de nossa condio de viver em conversaes, nossa histria enquanto seres humanos se deu na gerao contnua de domnios de coordenaes de coordenaes de comportamentos que flutuam na conservao de nosso viver como entidades biolgicas, num fluir de realidades humanas variveis, e que possvel porque no importa como nosso viver biolgico conservado, desde que seja conservado. Esta dinmica histrica tem ocorrido de uma maneira na qual a realizao biolgica de nosso ser continuamente desaparece de nossa viso, como um fundo invisvel em nosso funcionamento dirio como seres humanos, a menos que se interfira diretamente com ela. Assim, nossa histria como seres humanos, que comeou quando nossos ancestrais comearam a viver em conversaes, tem sido uma histria de criaes recursivas de novas realidades que so todas virtuais no que diz respeito realidade bsica de nossa existncia biolgica, mas que se tornam reais (no virtuais) no fluir de nosso viver humano medida que, atravs de seu vnculo operacional com nosso viver biolgico bsico, eles se tornam o fundamento para alguma outra realidade virtual. Portanto, o que deveria nos preocupar, se que queremos nos preocupar, o que fazemos com nossa existncia humana, que curso queremos que nosso sermos seres humanos siga. A realidade, quando nao apenas um modo de explicar nossa experincia humana, aquilo que, em nosso viver enquanto seres humanos, vivemos como o fundamento do nosso viver. Sob essas circunstncias, a realidade no energia, no informao, por mais poderosas que essas noes possam nos parecer na explicao de nossas experincias. Ns explicamos nossas experincias com nossas experincias e com as coerncias de nossas experincias. Ou seja, explicamos nosso viver com nosso viver, e nesse sentido ns, seres humanos, somos constitutivamente o fundamento de tudo o que existe ou que pode existir em nossos domnios cognitivos. [192]

EXPANSES DA REALIDADE BSICA

Mudanas nas dimenses do acoplamento estrutura! que ocorrem ao longo da histria evolutiva dos diferentes tipos de sistemas vivos constituram transformaes evolutivas dos domnios de realidade bsica nos quais existem. O mesmo ocorre atravs do design, no uso intencional de meios protticos que criam novas dimenses de interaes para um organismo, que ento se tornam para ele novos domnios sensoriais. Em virtude de seu funcionamento como uma rede fechada de relaes variveis de atividades, o sistema nervoso no tem limitaes intrnsecas para lidar com a expanso da realidade bsica do organismo que ele integra. Nem tem qualquer limitao para lidar com dimenses sensoriais inusitadas, que podem surgir nas vidas dos organismos se seus domnios de interaes se expandirem como uma conseqncia de alguma mudana estrutural no meio. Se o modo de viver que define a identidade de classe de um sistema vivo particular for conservada ao longo da transformao da realidade biolgica bsica na qual ele existe, o sistema vivo permanece do mesmo tipo, mas suas caractersticas particulares e o espao relacional no qual ele vive mudam. Mas se o modo de viver que define a identidade de classe de um sistema vivo particular no conservado, o sistema vivo desaparece como um sistema vivo daquele tipo, e um novo aparece num novo espao relacional.

A CORPORALIDADE HUMANA
O amor, a mente, a conscincia e a autoconscincia, a responsabilidade, o pensamento autnomo, so centrais para a nossa existncia como seres humanos mas no apenas eles, a nossa corporalidade tambm. A presente corporalidade humana o resultado da histria de transformao da corporalidade dos membros de nossa linhagem humana como o resultado de seu viver em conversaes, de modo que no apenas uma qualquer. Se ns humanos modernos tivssemos que fazer um rob, que em seu comportamento no fosse diferente de ns em exibir preocupaes espirituais, autoconscincia, emoes e pensamento racional autnomo, ainda assim seria um rob, e no um ser humano, dada a histria de sua corporalidade. Na histria do cosmos, tal [193] rob pode nos substituir e podemos desaparecer completamente como muitas outras espcies animais que se extinguiram, e este ser nosso fim e o fim do humano no cosmos. Isto importa? Para mim, uma vez que eu no

considero progresso ou tecnologia como valores em si mesmos, imporia, e eu no quero que acontea! possvel que ns seres humanos estejamos nos tornando adaptados interferncia com processos naturais em nossas vidas atravs do uso mdico de transplantes de rgos, de rgos artificiais, ou iniciao artificial de desenvolvimento embrionrio. Pode ser que aceitemos essas prticas porque nos parece que elas no alteram nossa condio humana, na medida em que parecem conserv-la. Mas, ao mesmo tempo, est se tornando claro que o que ameaa nosso sermos humanos na verdade o espao psquico comercial no qual vivemos agora, e no qual estamos prontos a subordinar tudo o que fazemos ao comrcio, como se no importasse o que acontece no fluir de nossa histria humana. Na existncia psquica comercial, o valor comercial a primeira e mais fundamental preocupao. Mas a relao com a corporalidade humana essencial para o humano? Penso que , porque as caractersticas que fazem de ns o tipo de seres que somos, a saber, o amor, a responsabilidade social, a conscincia csmica, a espiritualidade, o comportamento tico, o pensamento reflexivo em expanso, despertam em ns as caractersticas dinmicas de nossa corporalidade humana, conservada e cultivada num viver humano relacional que conserva essa corporalidade. O humano no uma expresso de algum programa de computador que especifica certos modos de funcionar, uma maneira de viver relacional que implica seu ser fundado numa corporalidade bsica. Sim, muitos de nossos rgos podem ser substitudos por rgos artificiais, mas haver substituio apenas se eles substiturem os rgos originais na realizao do viver humano. Sim, possvel eventualmente se fazer robs que claramente se comportem como ns, mas sua histria ser presa sua corporalidade, e medida que eles existirem como entes compostos em domnios de componentes diferentes dos nossos, os domnios de realidades bsicas que eles geraro sero diferentes dos nossos. [194]

ARTE E DESIGN
A arte surge no design, surge no projeto, mas a experiencia esttica ocorre no bem-estar e na alegria que vivemos em estar coerentes com nossas circunstncias. Assim, a arte tem a artificialidade da inteno, expresso ou objetivo, e tudo pode ser um meio para sua realizao. Como tal, a arte existe no domnio psquico da cultura na qual eia ocorre, a menos que haja a inteno ou objetivo de acabar com esse seu trazer mo

algumas dimenses relacionais da vida humana ou alguma oportunidade para a reflexo. Ns, humanos, vivemos experincias estticas em todos os domnios relacionais nos quais lidamos. devido ao fundamento biolgico da experincia esttica, bem como ao fato de que tudo o que vivemos como seres humanos pertence nossa existncia relacional, que a arte se entrelaa em nossa existncia social e nosso presente tecnolgico em qualquer poca. Afirmo que a emoo que constitui a coexistncia social o amor. E o amor o domnio desses comportamentos relacionais atravs dos quais um outro ser surge como um legtimo outro na coexistncia com algum. Uma vez que diferentes tecnologias abrem e fecham diferentes dimenses relacionais, elas oferecem diferentes possibilidades de coexistncia social e no social, bem como diferentes possibilidades para o artista criar a experincia relacional que ele ou ela pode querer evocar. Em todos os casos, entretanto, o que quer que ele ou ela faa, o artista ser um criador co-participante de alguma realidade virtual que pode ou no tornar-se uma realidade fundadora no curso da realidade humana. O artista no est sozinho nisto, claro. Todos ns, seres humanos, e independentemente de estarmos ou no conscientes disso, somos co-criadores no fluir das realidades variveis que vivemos, mas os artistas esto numa situao bastante peculiar. Os artistas so poetas da vida cotidiana, que mais do que outros seres humanos agem com projetos intencionais e, portanto, o que fazem para o curso da histria humana no normalmente trivial. Os artistas, como poetas da vida cotidiana, vem ou captam as coerncias do presente que a comunidade humana qual pertencem vive, revelando-as, de acordo com suas preferncias e escolhas de um modo de viver. [195]

DESEJOS E RESPONSABILIDADES
Ns, seres humanos, sempre fazemos o que queremos, mesmo quando dizemos que somos forados a fazer algo que no queremos. O que acontece nesse ltimo caso que queremos as conseqncias que iro se dar se fizermos o que dizemos que no queremos fazer. Isto assim porque nossos desejos, conscientes e inconscientes, determinam o curso de nossas vidas e o curso de nossa histria humana, O que conservamos, o que desejamos conservar em nosso viver, o que determina o que podemos e o que no podemos mudar em nossas vidas. Ao mesmo tempo, por isso que freqentemente no queremos refletir sobre nossos desejos. Se no vemos nossos desejos, podemos viver sem nos sentirmos responsveis pela maior pane das conseqncias do que fazemos. Os artistas, poetas da vida cotidiana, so algumas dessas pessoas que

podem estar, e freqentemente esto, conscientes do curso que a existncia humana est seguindo. Isto particularmente evidente nos escritores de fico cientfica, que revelam um futuro que surge de suas extrapolaes das coerncias de nosso presente relacional. Ao mesmo tempo, os artistas podem estar, e freqentemente esto, conscientes daquilo que est faltando em nossas relaes humanas atuais, tais como o amor, a honestidade, a responsabilidade social e o respeito mtuo mas os trabalhos nos quais eles revelam ou evocam o que vem so freqentemente desprezados como sendo utopia. Mas, em ambos os casos, no o meio que central para o trabalho dos artistas, e sim o que eles querem fazer. O meio sempre um domnio de possibilidades que podem ser usadas com maior ou menor conhecimento do que pode ser feito com elas, mas sempre uma questo de dedicao e esttica algum conseguir ou no us-las como deseja. O que me interessa, todavia, o objetivo, o emocionar que o artista quer evocar. [196]

REFLEXES
As transformaes tecnolgicas no me impressionam, a tecnologia biolgica no me impressiona, a internet no me impressiona. No digo isto por arrogncia. Sem dvida, muito do que fazemos ir mudar se adotarmos as opes tecnolgicas nossa disposio, mas nossas aes no mudaro a menos que nosso emocionar mude. Vivemos uma cultura centrada na dominao e na submisso, na desconfiana e no controle, na desonestidade, no comrcio e na ganncia, na apropriao e na manipulao mtua... e a menos que nosso emocionar mude, tudo o que ir mudar em nossas vidas ser o modo pelo qual continuaremos a viver em guerras, na ganncia, na desconfiana, na desonestidade, e no abuso de outros e da natureza. Na verdade, permaneceremos os mesmos. A tecnologia no a soluo para os problemas humanos, porque os problemas humanos pertencem ao domnio emocional, na medida em que eles so conflitos em nosso viver relacional que surgem quando temos desejos que levam a aes contraditrias. o tipo de ser humano, Homo sapiens amans, Homo sapiens aggressans ou Homo sapiens arrogans, no momento em que tivermos acesso a uma nova tecnologia, seja como usurios ou observadores, o que ir determinar como a utilizaremos ou o que veremos nela. Freqentemente falamos como se o curso que a histria humana est seguindo fosse independente de ns como seres humanos individuais, e como se ns estivssemos sendo arrastados por foras poderosas alm de nosso controle. Mas em que medida esse modo de pensar vlido? Nossa

vida guiada por nossas emoes, porque nossas emoes definem o domnio relacional no qual agimos e, portanto, o que fazemos. Cada cultura definida por uma configurao particular de emocionar, que guia as aes de seus membros, e conservada por essas aes e pelo aprendizado, da configurao do emocionar que a define, por parte das crianas. Se a dinmica sistmica de constituio e conservao de uma cultura quebrada, a cultura se acaba. Assim, ns no estamos aprisionados, no o que fazemos, mas a emoo sob a qual fazemos o que fazemos. No a tecnologia que guia a vida moderna, mas as emoes, ou seja, os desejos de poder, [197] riqueza ou fama, em nome dos quais a usamos ou inventamos. Ns, seres humanos, podemos fazer qualquer coisa que imaginamos se respeitarmos as coerncias estruturais do domnio no qual operamos. Mas no temos que fazer tudo o que imaginamos. Podemos escolher, e a que nosso comportamento como seres humanos socialmente conscientes importa. Nossos crebros no esto sendo mudados pela tecnologia, e o que de fato est nos acontecendo atravs dela que ns mudamos o que fazemos enquanto conservamos a cultura (a configurao do emocionar) qual pertencemos. A menos que, claro, nosso emocionar mude medida que refletimos sobre o que nos acontece ao us-la ou contempl-la e ns passemos por uma mudana cultural. Na verdade, nosso crebro no precisa mudar para ns, seres humanos, sermos capazes de manejar e entender qualquer mudana tecnolgica que o futuro possa nos oferecer, se estivermos desejando comear do comeo. O que nosso crebro faz abstrair configuraes de relaes de atividades em si mesmo que, se acopladas com sua operao na linguagem, nos permitem tratar qualquer situao que vivemos como um ponto de partida para reflexes recursivas num processo de fato aberto a qualquer grau de complicao. o que ocorre em nossas emoes, o que determina o curso de nosso viver, e desde que as emoes, enquanto tipos de comportamentos relacionais, ocorrem no espao relacional, atravs da conservao de mudanas culturais (como mudanas na configurao do emocionar que so conservadas gerao aps gerao na aprendizagem das crianas) que o curso de nossa histria biolgica pode resultar em mudanas em nosso crebro. A. evoluo biolgica no est mudando seu carter enquanto constituio, conservao e diversificao de linhagens que so definidas pela conservao sistmica, gerao aps gerao, de modos de viver que se estendem da concepo morte dos organismos que se reproduzem. O mesmo ocorre com a evoluo das culturas. As culturas so redes fechadas de conversaes, conservadas gerao aps gerao atravs do

aprendizado das crianas que nelas vivem. Como tais, as culturas mudam se mudar a rede fechada de conversaes que as crianas aprendem enquanto vivem nela, e uma nova rede fechada de conversaes comear a ser conservada gerao aps gerao atravs de seu viver. Pode-se dizer que, em [198] termos sistmicos gerais, o que conservado em um sistema ou nas relaes entre os membros de um grupo de sistemas o que determina o que pode ou no mudar no sistema ou no grupo de sistemas. A biotecnologia no uma prtica nova, apesar de que o que podemos fazer agora muito, muito diferente do que o que ns humanos podamos fazer nessa rea h cem ou cinqenta anos atrs. A internet, com toda a sua riqueza como uma rede, no algo basicamente diferente de outros sistemas de interaes que facilitam o uso de bibliotecas e museus. Sem dvida, a interconectividade atingida atravs da internet muito maior do que a que vivemos h cem ou cinqenta anos atravs do telgrafo, do rdio ou do telefone. Todavia, ns ainda fazemos com a internet nada mais nada menos do que o que desejamos no domnio das opes que ela oferece, e se nossos desejos no mudarem, nada muda de fato, porque continuamos a viver atravs da mesma configurao de aes (de emocionar) que costumamos viver, Certamente, eu hoje sei mais sobre o que dito e sobre o que est ocorrendo no domnio da globalizao do fluxo de informao, mas no a informao que constitui a realidade que vivemos. A realidade que vivemos surge momento aps momento atravs da configurao das emoes que vivemos, e que conservamos com nosso viver instante aps instante. Mas se sabemos disso, se sabemos que a realidade que vivemos surge atravs de nosso emocionar, e sabemos que sabemos, devemos ser capazes de agir de acordo com a conscincia de nosso querer ou no querer a realidade que estamos trazendo mo no nosso viver. Ou seja, devemos nos tornar responsveis por aquilo que fazemos. Eu quero uma mudana cultural, eu quero contribuir para um trabalho de arte no domnio da existncia humana, eu quero contribuir para evocar um modo de coexistncia no qual o amor, o respeito mtuo, a honestidade e a responsabilidade social surjam espontaneamente do viver a cada instante esta configurao do emocionar, porque ns todos o co-criamos em nosso viver juntos. Essa configurao do emocionar no pode ser imposta, nem pode ser exigida sem neg-la ela deve ser vivida espontaneamente como um dado, porque desse modo que aprendemos a viver em nossa infncia. As violaes desse modo de viver sero [199]

erros legtimos que podem ser corrigidos porque no existir nada de intrnsecamente vergonhoso neles eles sero apenas erros. Se de fato fosse o caso de vivermos tal mudana cultural, o que seria mais notvel que a configurao do emocionar que tal modo de viver implica surgiria em ns sem esforo, medida que comessemos a viver nela vivendo nela. Alm disso, tal configurao de emocionar ser conservada gerao aps gerao como nossa maneira de viver cultural se nossas crianas a viverem porque ns vivemos nela com elas. De fato, tal modo de viver o que todos queremos viver em nosso desejo de bem-estar material e espiritual. Utopia? Sim, porque corresponde ao modo de viver que tem sido nosso em nossa histria evolutiva, e a maior parte de ns sabe isso como uma experincia ou como um legado de nossa infncia. De qualquer maneira, fazer isso seria, sem dvida, um magnfico trabalho de arte dinmica, bem como um ato de criatividade responsvel, se queremos viver como Homo sapiens amans. [200]

NOTAS
APRESENTAO
1

MATURANA, H. (1988). Realidade: a busca da objetividade ou a procura de um argumento coercitivo. In: MATURANA, H. A ontologia da realidade. Inclui texto com Jorge Mpodozis. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1997p.243-32. (Organizado por Cristina magro, Miriam Graciano e Nelson Vaz).

BIOLOGIA DO CONHECER E EPISTEMOLOGA

Notas dos tradutores: 1 MATURANA, H., VARELA, F. A rvore do conhecimento. So Paulo: Palas Athena. (No prelo), 2 Em espanhol: "Nada es verdad, ni es mentira; todo depende del cristal con que se mira." 3 Pedro Caldern de la Barca y Henao (1600-181), o mais importante dramaturgo espanhol de sua poca. A vida um sonho (Lisboa: Estampas, 1973) apontada como sua obra principal. 4 Noam Chomsky (1928), matemtico e lingista, criador da Teora da Gramtica Gerativa, reintroduziu o inatismo e o racionalismo nas cincias da linguagem, visando a explicar assim o aprendizado da linguagem pelas crianas e o que ele tomava como o aspecto criativo, livre de estmulos e adequado as circunstncias do uso da linguagem. Sua lingstica fortemente computa cio na lista e re presenta cio na lista. 5 Roman Jakobson (1896-1982), lingista e critico literrio russo-americano. Seu primeiro trabalho, em lingstica estruturalista, contribuiu para o desenvolvimento da Escola de Praga da Lingstica, que argumentava em Favor de uma nfase histrica no estudo dos sons da laia. Jakobson participou de algumas das Conferncias Macy de ciberntica, e desenvolveu um modelo da comunicao humana. 6 Ditado chileno que diz: "Ms sabe el diablo por viejo que por diablo." 7 Karl von Frisch (1886-1982), zologo vienense. Premio Nobel de Medicina em 1973 por suas descobertas relativas organizao e eliciao de padres individuais e sociais de comportamento. Seu trabalho pioneiro em percepo qumica e visual dos peixes e abelhas levou-o a descrever detalhadamente o modo como as abelhas se orientam e se comunicam. 8 WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. Trad. Luiz Henrique Lopes dos Santos. So Paulo: EDUSP, 1994.

[201] Sir Julian Sorell Huxley (1887-1975), bilogo londrino, neto do zologo Thomas Henry Huxley e irmo do escritor Aldous Leonard Huxley. Era particularmente interessado nos conceitos de evoluo e crescimento, lidando com eles luz dos problemas filosficos gerados pelo desenvolvimento da cincia. Em Evolution: the modern synthesis (1942), Huxley estabeleceu importantes relaes entre evoluo e gentica, 10 Friedrich August von Hayek (1899-1992), economista vienense, Prmio Nobel de Economia em 1974 por seu trabalho pioneiro na teoria das flutuaes econmicas e monetrias, e por sua anlise da interdependncia dos fenmenos econmicos, sociais e institucionais, 11 poca em que essas palestras foram realizadas, Pinochet havia convocado um plebiscito para se decidir sobre sua permanncia a frente do governo do Chile. O slogan "Votar que no" significa votar contra a ditadura de Pinochet e pela abertura de eleies presidenciais.
9

CINCIA E VIDA COTIDIANA: A ONTOLOGIA DAS EXPLICAES CIENTFICAS

Agradecimento: Este trabalho foi possvel graas ao generoso apoio da Foundation for the Study of Human Cognition Inc. (Nota do autor), 1 Ver KUHN, T. S. A estrutura das revolues cientficas. So Paulo: Perspectiva, 1975; NAGEL, E. The Structure of science. New York: Harcourt, Brace & World, Inc., 1961; POPPER, K. R., ECCLES.J, C, O eu e seu crebro. Braslia: Ed. UnB, 1991. 2 Ver MATURANA, H. Biology of cognition, BCL Report, n.9-0, Biological Computer Laboratory, Department of Eearicai Engineering, University of Illinois, 1970. 93p., reimpresso em MATURANA, H., VARELA, F. Autopoiesis and cognition. Dordrecht: Reidel, 1980; MATURANA, H. (1978a). Biologia da linguagem: a epistemologa da realidade. In: MATURANA, H. A ontologia da realidade. Inclui texto com Jorge Mpodozis. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1997. p.123-166. (Organizado por Cristina Magro, Miriam Graciano e Nelson Vaz). MATURANA, H. (1988). Realidade-, a busca da objetividade ou a procura de um argumento coercitivo. In: MATURANA, 1997. p.243-32. 3 MATURANA, 1970. nota 2; MATURANA, H, Cognition. In: HEJL, P. M., KOCH, W. K., ROTH, G. (Ed.). Webmebmung and Kommunication. Frankfurt/New York: Peter Lang, 1978b. p.29-49; MATURANA, op. cit. 1988, nota 2. 4 MATURANA, H. (1983). O que ver. In: MATURANA, 1997. p.77-1055 MATURANA, 1970. nota 2; MATURANA, 1978a, nota 2; MATURANA,

1988. nota 2. 6 Ver MATURANA, 1988, nota 2. 7 Idem. 8 Idem. 9 Ver MATURANA, 1970. nota 2; MATURANA, 1988. nota 2. 1O Ver POPPER, K. R. A lgica da investigao cientifica. So Paulo: Abril Cultural, 1980. [202] 11 Ver MATURANA, 1988. nota 2. 12 Ver MATURANA, 1978b. nota 2; MATURANA, 1988. nota 2. 13 Ver MATURANA, 1988. nota 2. 14 Idem. 15 Idem. 16 Idem. 17 Ver MATURANA, 1970. nota 2; MATURANA, 1978a. nota 2; MATURANA, 1978b. nota 3; MATURANA, 1988. nota 2.

TEORIAS CIENTFICAS E FILOSFICAS

Agradecimento: Gostaria de agradecer a dra. Gerda Verden-Zlier pelas muitas conversas esclarecedoras que tivemos, e que enriqueceram minha sensibilidade e entendimento sobre muitos assuntos nas relaes humanas. 1 MATURANA, H. (1988). Realidade: a busca da objetividade ou a procura de um argumento coercitivo. In: MATURANA, H. A ontologia da realidade. In clui texto com Jorge Mpodozis. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1997. p.243326. (Organizado por Cristina Magro, Minam Graciano e Nelson Vaz). 2 MATURANA, H. (1990). Cincia e vida cotidiana; a ontologia das explicaes cientficas. Neste volume. 3 MATURANA, H., VARELA, F. A rvore do conhecimento. So Paulo: Palas Athena. (No prelo). 4 HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrpolis: Vozes, 1988, 5 POPPER, Karl. A lgica da investigao cientifica. So Paulo: Abril Cultural, 1980. 6 PLATO. A Repblica. Trad. AJbertino Pinheiro. So Paulo: EDI PRO, 1994. 7 TEILHARD DE CHARDIN, Pierre. O fenmeno humano. So Paulo; Herder, 1966. 8 DARWIN, Charles. A origem das espcies. So Paulo: Melhoramentos; Braslia: Ed. UnB, ]982. 9 EINSTEIN, Albert. A teoria da relatividade especial e geral. Trad. Carlos Almeida Pereira. Rio de Janeiro: Contraponto, 1999.

10 11

PLANK, Max. Theory of heat radiation. New York: [s.n.], 1959. M AYR, Ernest. Populao, espcies e evoluo. So Paulo: Editora Nacional, 1977.

METADESIGN
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Paul Virilio (1932-), arquiteto, urbanista e filsofo parisiense, discute em sua extensa obra a amplitude das novas tecnologias e aponta para os riscos do totalitarismo da colnia global multimiditica. Entre seus livros publicados no Brasil estilo A arte do motor; A bomba informtica; Cibermundo, a poltica do pior e O espao critico. [203] FIM DO LIVRO