A cor do ax: brancos e negros no candombl de So Paulo

Rita Amaral e Vagner Gonalves da Silva

Doutores em Antropologia Social pela Universidade de So Paulo

O candombl conhecido, tradicionalmente, como "religio negra" (e no por acaso os primeiros estudos sobre esta religio foram feitos no Nordeste onde predomina esta populao). Ao se transferir para o Sudeste, em seus grandes centros, como So Paulo, ele passa por transformaes significativas, decorrentes dos constrangimentos impostos pela vida na cidade, que enfatizam seu carter de religio de converso universal, aberta a todas as raas, classes sociais, gneros e estilos de vida.

Assim, o candombl paulista provavelmente o mais heterogneo do Brasil em termos de configurao racial e classial. Isto se explica, em parte, pelo prprio processo de insero desta religio na regio para a qual migraram grandes contingentes populacionais a partir da dcada de 60, vindos de todas as partes do pas. Entre os muitos migrantes, chegaram, tambm, pais e mes-de-santo que instalaram terreiros em vrios pontos da capital, no s oferecendo seus servios mgicos, mas iniciando pessoas, muitas delas tendo j passado pela umbanda, ento muito difundida entre a classe mdia branca paulista .

Recrutando seus adeptos entre os habitantes de So Paulo o candombl paulista formar, ento, uma indita famlia-de-santo, com negros, brancos, japoneses, turcos, judeus, professores, militares, domsticas etc. E as questes raciais e classiais postas pela convivncia das mais diferentes pessoas, grupos, estilos de vida e vises de mundo, imporo uma dinmica especfica ao candombl daqui .

Essa heterogeneidade no candombl, apesar de efetiva e crescente, no , contudo, livre de tenses provocadas por preconceitos ou outros problemas. No candombl paulista, o acesso crescente de brancos de classe mdia, muitas vezes intelectualizados, aos cargos mais altos da estrutura hierrquica (ogs e equedes) e, principalmente, a chefes de terreiros (pais ou mes-de-santo), tem gerado certas "respostas" por parte dos negros que mostram a existncia de conflitos relacionados s possibilidades de obteno de prestgio e poder no interior da comunidade religiosa. Significativamente, nesses casos, um dos elementos acionados para "desqualificar" (ou mesmo restringir) a presena branca no candombl a associao da cor negra com o ax (poder mgico-religioso). possvel ver este discurso, entretanto, como um elemento estratgico e mutvel de acordo com o contexto das relaes raciais e sociais que se do no mbito da religio. O que tambm no significa que a disputa por poder e prestgio inerente ao candombl no acontea, nos terreiros, entre os prprios negros. Nestes casos, entretanto, o discurso expressa o conflito em outras bases. Assim, essa maior arregimentao de brancos no candombl implica uma complexidade maior das relaes que se estabelecem nos terreiros, refletidas na estrutura hierrquica, nos rituais, com a clientela etc. E a partir da anlise destas relaes que se pode compreender de que modo as representaes raciais so estabelecidas no terreiro, uma vez que, na religio, os grupos raciais se encontram tambm sob o parmetro da estrutura religiosa que regula, sob a forma da famlia-de-santo, o modo pelo qual estes grupos no s devem se inserir nela, mas, inclusive, dialogar . Essa regulao, que toma como base os princpios e significados religiosos, deve observar, ao mesmo tempo, a necessidade de abertura da religio para pessoas e grupos cada vez mais heterogneos (o candombl se insere num amplo mercado religioso) e a administrao dos conflitos decorrentes dessa abertura. Neste sentido, o que pretendemos discutir se o candombl integra, e de que forma o faz, as diferentes categorias que o compem, principalmente em termos de raa e de classe social, e quais as conseqncias desse processo em termos da prpria concepo da religio. Ou seja, a complexidade de relaes raciais e sociais dentro do candombl (exemplificada aqui pelo acesso de brancos com poder intelectual e econmico religio de negros com o poder da tradio), sugere a existncia de uma dinmica de representaes culturais onde a pr-concepo das raas uma pela outra, e a apropriao de smbolos (arqutipos, concepo de orix e ax, entre outras) no devem ser desprezadas e refletem, no terreiro, a vivncia cultural fora dele.

Para entender melhor este processo preciso perguntar: de que modo os brancos se inserem no candombl? Existe um "candombl de brancos"? Um "candombl branco" que se oponha ao "candombl negro"? Em que eles diferem? Que sentido estas questes tm dentro e fora da religio? Em que medida a vida dentro dos terreiros reproduz no seu cotidiano a condio subordinada que geralmente vivida pelo negro? Qual o discurso que permite a convivncia entre a experincia de diferentes raas e classes sociais no terreiro e como se constroem as estratgias que minimizam as tenses provenientes dessa convivncia?

Em So Paulo essa convivncia e os conflitos dela decorrentes fazem com que se questionem os reais limites da capacidade que tem o candombl de integrar os indivduos e seus conjuntos de valores a partir de uma estrutura religiosa. Como estas questes implicam mltiplos aspectos, relacionados entre si muitas vezes, propomos observar, atravs da exposio das experincias de insero de um branco e de uma negra no candombl de que modo elas se do. O relato destas experincias servir como eixo para apresentao e anlise dos discursos feitos por outros adeptos (brancos e negros) sobre a questo racial no candombl em So Paulo.

O branco no candombl de negros Ivo , branco, tem aproximadamente trinta e cinco anos, loiro de olhos azuis, tem formao universitria, pertence classe mdia e funcionrio pblico. Sua iniciao, h cerca de dezesseis anos, se deu por motivo de sade. Ivo sofria de "ausncias" e desmaios no diagnosticados pelos mdicos. Num primeiro momento da busca de soluo para seu problema Ivo conhece o kardecismo e a umbanda, onde no consegue resolv-los. Sua busca o leva, ento, ao terreiro de candombl de me Dirce de Xang, negra, funcionria pblica, de classe baixa, cujo terreiro, na periferia de So Paulo, era formado por pessoas negras e pobres em sua maioria. Neste terreiro, Ivo consulta os bzios que indicam que ele filho de Ogum e a necessidade de sua iniciao. Logo depois Ivo comea a "bolar no santo" (desmaio ritual) o que impe mais rapidamente seu recolhimento . J durante o perodo do recolhimento, Ivo percebe os primeiros sinais de estranhamento por parte dos filhos e filhas-de-santo negros da casa, que comentavam: "Nossa!, Mas um filho-de-santo branco?! A me Dirce vai tirar um moo transparente!".

Ivo conta que em alguns momentos, at seu av-de-santo o chamava, jocosamente, de "branco chuchulento". Seus irmos-de-santo, que muitas vezes o tratavam tambm por "fedor de corredor", chegaram mesmo a duvidar que ele fosse filho de Ogum, acreditando que Ivo fosse de Iemanj, por causa de sua cor . Por outro lado, Ivo percebia sua importncia para a casa principalmente por sua condio econmica e social:

"Me Dirce ficava muito feliz. Porque eu era o primeiro filho dela, o primeiro homem que ia se iniciar na casa dela, uma pessoa que tinha o curso superior, na poca, tinha um bom emprego, era de um estrato social muito melhor que o dela... Ento, vendo por este lado, pra ela era muito bom".

A condio financeira de Ivo lhe permitia custear no s suas despesas com o culto de seu orix mas, tambm, as da casa-de-santo (como a participao na diviso das despesas das iniciaes e obrigaes de seus irmos-de-santo), o que lhe era freqentemente cobrado por me Dirce:

"Nos dois anos, quase trs que eu fiquei l ela [me-de-santo] s fez isso [cobrar sua participao nas despesas]. O tempo inteiro! `Voc ganha bem, voc pode'. Ento, quando passava a listinha eu era o primeiro. Ento, tudo eu tinha que ser melhor. E eu tinha que sair o mais bem vestido. De todos eles. Porque eu podia. E ela queria mostrar pro pblico. Da casa dela".

Com a entrada, posteriormente, de outros brancos no terreiro, estes garantiam a realizao dos dispendiosos rituais da religio. Segundo Ivo, era sempre a "minoria" branca a mais pressionada pela me-de-santo para contribuir com o custeio dos gastos gerais:

"Porque no tinha um negro dentro daquela casa que desse um centavo pra ela. O dinheiro da casa de me Dirce vinha da mo dos brancos. Dos filhos-de-santo brancos".

Como Ivo tinha carro, era solicitado a us-lo, freqentemente, nas andanas para a compra de material litrgico e para entrega de oferendas nos lugares distantes, em So Paulo. A boa situao financeira de Ivo, somada sua dedicao ao culto, permitiu que ele logo ascendesse na hierarquia religiosa. Tanto que com apenas trs anos de iniciado, Ivo se torna o pai-pequeno do terreiro (o segundo cargo mais alto na hierarquia, privilgio dos ebomis, somente superado pelo de pai ou me-de-santo). Suas irms-de-santo mais velhas, negras, protestaram entre si, veladamente, pela quebra da regra.

A proximidade, na escala hierrquica, de Ivo com relao a Me Dirce tambm acentua a disputa pela autoridade na casa. Percebendo que Ivo se tornava, atravs de seu desempenho e vantagem financeira, seu principal concorrente no terreiro, sempre que possvel ela tentava restringir seu raio de ao, desvalorizando aquilo que considerava a fora de Ivo, dentro ou fora do culto. Sempre que se apresentava um embate entre os dois, me Dirce lembrava, segundo Ivo, "aos gritos" que: "esse povo pensa que vem com diploma e j acha que vai querer ser o dono da casa!".

Ivo parecia mesmo acreditar que tinha direitos diferenciados dos demais quando fugia, estrategicamente, de algumas de suas obrigaes no terreiro. Como, por exemplo, dos servios braais, entre eles depenar as aves sacrificadas e que, diz Ivo, sempre lhe eram "empurradas". Ao mesmo tempo, Ivo se responsabilizava pela parte esttica do culto como o desenho das roupas dos orixs, a decorao do barraco em dias de festa e at mesmo a escolha das roupas que sua me-de-santo vestia nos toques. Mesmo depois da entrada de outros brancos no terreiro e da consolidao do poder de Ivo como pai-pequeno, o questionamento e a discriminao por parte da maioria negra continuaram presentes. Mas se num primeiro momento este questionamento dizia respeito cor de Ivo, num segundo momento (com conhecimento, poder, prestgio e o desempenho que Ivo consegue na religio), surge um novo questionamento. Agora relacionado legitimidade do seu ax. Segundo argumentavam, este no se originava de uma ancestralidade negra:

"Ouvi muito isso: `Ah, voc no tem ancestralidade negra!' [...] Eu falei: `Eu tenho, porque o meu bisav era negro! [...] A me do meu pai ndia. T l atrs, quer fotografia? Eu tenho!' [...] s vezes eu falava que Ogum era o antepassado mtico [...] Nem sempre colava porque eles no sabiam o que era antepassado mtico [gargalhadas]. Ento pra eles no mostrarem essa ignorncia eles no perguntavam mais. Falavam: `ah, voc est certo' [...] Ou pensavam: `ah, isto deve ser um fundamento [conhecimento secreto]'".

Ao mesmo tempo em que enfrentava dificuldades para ser aceito totalmente na famlia-desanto de me Dirce, Ivo enfrentava, em sua famlia carnal, outros problemas para a total aceitao por parte desta de sua opo religiosa. Segundo ele, a princpio sua famlia, que catlica, no compreendia o significado da iniciao e no aceitava a grande quantidade de compromissos que ela implicava. Alm disso, seus familiares passaram a criticar sua presena naquele terreiro, tambm em funo do comportamento rude da me-de-santo. Segundo Ivo eles lhe perguntavam como ele tinha "coragem de freqentar uma casa com aquela negra baixaria". Tambm no trabalho ou entre seus amigos (que so majoritariamente brancos de classe mdia), Ivo tem encontrado dificuldades para "traduzir" sua religio. Por seus amigos no entenderem seu significado, muitas vezes Ivo se sente discriminado:

"Ah, j, muito [foi discriminado]! Tanto no meio religioso como fora dele. Muito. Muito. As pessoas ainda hoje me vem com olhar de desconfiana. Pelo problema da `mfia', n? Por eles acharem que tudo a gente apela pra magia, que a base da minha vida a magia, que se me contrariarem eu vou fazer alguma coisa... ou ento logo um preconceito contra a prpria religio. `Coisa absurda! Coisa de gente ignorante' [...] O pessoal do meio [religioso] no consegue entender como eu mantenho um emprego e o pessoal que est fora... do meio, no entende o que que eu t fazendo l dentro".

Por sua insatisfao neste terreiro e os conflitos entre ele e me Dirce, Ivo resolve transferir-se para outra casa. Nesta, a composio racial era de mulatos majoritariamente, inclusive o pai-de-santo. Mais uma vez, por no corresponder sua expectativa sobre o que deva ser o candombl ideal Ivo, depois de dois anos, muda novamente de terreiro. Desta vez para uma casa cuja me-de-santo branca e a maioria de seus filhos tambm. A me-de-santo, Clia de Xang, descendente de europeus, tem nvel universitrio, pertence classe mdia, funcionria pblica aposentada e seu estilo de sacerdcio marcado pelo conhecimento erudito sobre a religio. Este conhecimento vem de suas leituras e pesquisas sistemticas de autores acadmicos brasileiros e estrangeiros, j que domina vrios idiomas. Segundo Ivo, uma das razes de sua entrada na casa de Clia foi exatamente sua "cultura vasta, uma pessoa inteligente, com a qual daria para conversar".

"Porque no adianta nada o cara ter um `puta' ax e na hora que ele vai passar a mensagem pra voc ele no sabe transmitir. Ou melhor, ele recolhe, porque o que ele tem na mo. Ento, o que acontece. Com a maioria dos donos de casa-de-santo. Eles que tem esse `ax', entre aspas, n? Eles detm esse poder nas mos! E muitas vezes o cara semianalfabeto! S que, e a dificuldade dele passar esse ax? A mensagem, n? Ento... principalmente quando ele encurralado com argumentos ele fala: ` fundamento'. E no passa aquilo pra voc".

No terreiro de Me Clia, Ivo recebeu o dec (ritual realizado aps sete anos de iniciao que marca a "maioridade" sacerdotal de um adepto) que lhe permitiu abrir, no ano seguinte, seu prprio terreiro. Em sua casa Ivo implantou um modelo de culto que corresponde ao seu ideal. Seu candombl marcado pela flexibilidade na realizao dos rituais, em conformidade com o estilo de vida urbano. Suas festas rituais, por exemplo, so realizadas em horrio que no interfira nos afazeres cotidianos dos filhos-de-santo, como sbado tarde. O conforto, a organizao e a assepsia so valorizados no terreiro tanto quanto o so fora dele. Ivo imprimiu, ainda, um estilo prprio esttica do culto, retirando o que considera kitsch, brega, excessivo, como o sincretismo, estabelecendo conexes entre a tradio e seu gosto pessoal e revalorizando os elementos africanos do culto, como palha, bzios, conchas, madeira etc.

" uma questo de bom gosto. Eu posso botar uma chita com palha da Costa e fica uma coisa linda. Agora, eles acham que excesso de brilho, lantejoula, paet, no-sei-o-qu... o que d o aspecto bonito pro traje do deus [...] Ento voc v aqueles orixs cheios de lantejoula... aquele negcio brilhando, mas se voc olhar pro conjunto esttico, uma coisa no tem nada a ver com a outra. s vezes fica parecendo... escola de samba. Eu tinha uma irm-de-santo que enfeitava o barraco dela todo com os restos dos enfeites da [escola de samba] Nen de Vila Matilde! Pacincia! A Ob dela saia cheia de coisa pendurada! Ficava `lindo' aquilo... Eu acho que quando voc d uma festa pro povo voc no pode ferir os olhos das pessoas. E normalmente o que acontece nas festas [...] Ento perde o aspecto religioso. Voc no pode vestir o deus de maneira que perca este aspecto. Ele tem que trazer na composio do traje suas insgnias perfeitas, sem que voc mude muito. Voc pode dar o seu estilo nela. Mas voc no pode feri-la. o que eles fazem. Eles ferem! No pode!".

Hoje, com cerca de quinze fihos e filhas-de-santo iniciados, Ivo formou uma famlia-desanto que reproduz seu prprio padro de vida: de nvel universitrio, de classe mdia e brancos.

***

A trajetria de Ivo exemplar e reproduz, sob muitos aspectos, a experincia da maioria dos brancos que adotam o candombl como religio. Em primeiro lugar, o branco procura o candombl para resolver problemas e aflies para os quais outras instncias, profanas ou religiosas no puderam dar soluo. Tais problemas so de vrias ordens e conforme a classe social do branco que procura o candombl, pode adquirir contornos especficos. O branco pobre, em geral, tem buscado no candombl a soluo de problemas prticos como desemprego, doenas ou problemas legais, relacionados principalmente com sua condio desfavorvel de classe. Os brancos de maior poder aquisitivo, embora tambm o faam, podem em muitos casos, buscar a soluo de problemas existenciais como os de sentido, de identidade, afetivos etc. como alvo essencial da iniciao. A maioria dos brancos no candombl afirma, por estas razes, que procuraram a religio "pela dor" e que permanecem nela "pelo amor", indicando que a convivncia com o candombl capaz de criar laos duradouros que ultrapassam os motivos da converso, alm de desfazer a imagem preconceituosa que dele se tinha anteriormente. Outro forte fator de atrao para os brancos o carter misterioso, extico, ldico, sensual e esttico da religio . Ivo, por exemplo, mesmo tendo se iniciado por motivo de sade, diz que j admirava a religio, mesmo quando a conhecia apenas superficialmente:

"[Eu] sempre me encantei com ela [a religio]. Mesmo no tendo conhecimento... eu entrei completamente leigo. Mas aquilo me fascinava! O barulho dos tambores!... Eu queria saber como que era o transe... Aquelas vestimentas... quer dizer, a parte esttica me encantava muito! Quando eu passei a conhecer, e senti em mim... A eu acho que voc libera o outro lado. Teu lado mais... mais crente, n? Se voc no tiver crena, v-se embora pra sua casa, que melhor. V ser catlico que no d trabalho algum".

A insatisfao com religies anteriores tambm um forte motivo para a busca do candombl como uma nova experincia religiosa. Como, por exemplo, no caso de me Neuza de Oxossi, branca, descendente de rabes e casada com africano:

"Eu fui catlica onde tudo era pecado e voc tem que se conformar com o sermo do padre. O crente, acaba absorvendo sua mente e voc acaba se esquecendo at dos prprios problemas [...] Ento todas as religies tm seu lado negativo, inclusive a umbanda e o candombl; mas estas te do retorno. Voc conversa com a entidade. A entidade te traz uma energia positiva".

A permanncia de muitos brancos no candombl tambm se apia no discurso dos convertidos sobre as "semelhanas" que estes julgam encontrar entre o catolicismo, de onde se originam, e o candombl .

Sejam quais forem os motivos da converso os brancos que se iniciam no candombl enfrentam dificuldades e discriminaes tanto dentro do terreiro como fora dele.

A valorizao positiva do candombl, difundido atravs da msica, cinema, pintura e literatura, no suficiente para abalar a imagem social negativa que ainda hoje [1993] se tem desta religio. De uma religio perigosa, capaz de fazer mal s pessoas, que sacrifica animais, impe sacrifcios corporais, inclusive, aos iniciados e de que estes so "escravos" do pai-de-santo e de entidades sobrenaturais, tidas muitas vezes como diablicas. Essa imagem, que se associa aos preconceitos contra os negros e pobres responsvel pela discriminao dos brancos que aderem ao candombl. Por causa disso, muitos brancos envergonham-se de sua opo (alguns tentam contornar a discriminao revelando-a apenas em caso de necessidade) e outros fazem mesmo um uso positivo do preconceito como forma de se defenderem socialmente em situaes de desvantagem, como por exemplo, em casos de conflitos no trabalho ou disputas amorosas.

Outra dimenso em que o filho-de-santo enfrenta problemas de discriminao, como vimos, a da famlia. A histria de Ivo parece se repetir muitas vezes entre os brancos que se iniciam. Me Sandra de Xang, por exemplo, conta que seu pai, que tinha muito dinheiro, um laboratrio e era mdico-chefe de um hospital, no queria permitir, mesmo por motivo de sade, que ela, aos 17 anos, se iniciasse, pois "h 20 anos candombl era coisa pra pobre, negro, estivador. No era bem visto aqui em So Paulo; ainda mais no nvel que ns estvamos".

Os brancos que se convertem ao candombl enfrentam uma srie de obstculos que vo desde aprender uma nova concepo religiosa at se fazerem aceitos pelos negros dentro do terreiro. Como na histria de Ivo, a discriminao baseada na cor tem incio logo que eles ingressam na religio. importante observar que a discriminao no aparece enquanto o branco, como Ivo em seus primeiros contatos, apenas um cliente, que joga bzios e se utiliza dos meios mgicos da religio. sua converso, incentivada pelos sacerdotes, que marca o incio dos conflitos, que se relacionam com a possibilidade de acomodao dos brancos nos terreiros de maioria negra. Os primeiros indcios da discriminao racial aparecem em expresses como "branco chuchulento" e "fedor de corredor", entre outros.

Apesar de entrar na religio com um sinal "negativo", os brancos conseguem contornar esta situao principalmente por causa de sua condio financeira. De fato, h uma espcie de "negociao" velada onde os brancos com dinheiro, tornam-se necessrios prpria sobrevivncia do terreiro de maioria negra e, assim, o que visto como "negativo" (a entrada dos brancos no candombl) acaba adquirindo sinal positivo, j que a concesso necessria manuteno das despesas da casa. Alm disso, alguns brancos, por sua posio de prestgio (poltico, social, cultural), trazem para o candombl uma parcela dele, promovendo-o socialmente. Por este motivo mesmo os candombls de negros mais bem sucedidos economicamente, sentem a necessidade da negociao com os brancos.

O episdio da indicao de Ivo para pai-pequeno do terreiro aos trs anos de iniciado, representando uma exceo, um caso de quebra das regras hierrquicas, demonstra que a ascenso do branco resulta da "negociao" entre o poder da tradio (detido pelos sacerdotes negros) e o poder econmico (detido pelos brancos). Nessa negociao cada parte recebe uma parcela de poder da outra. Mas esta situao de "troca" pode significar, muitas vezes, a reinterpretao das regras religiosas o que, por sua vez, acaba por gerar novos conflitos. Neste caso se inclui o protesto das irms-de-santo mais velhas de Ivo quando de sua indicao para pai-pequeno.

Outros motivos de antagonismo entre negros e brancos esto relacionados auto-imagem dos brancos que se vem como superiores e, portanto como merecedores de certos privilgios. No terreiro, esta auto-imagem supervalorizada se confronta com a necessria humildade que marca a iniciao e as tarefas do ia (iniciado) no terreiro. Durante os sete primeiros anos da vida religiosa de um adepto do candombl ele iniciado, paulatinamente, no s na estrutura religiosa, mas, tambm, no comportamento ritual e social adequados convivncia numa casa de candombl. Nos primeiros tempos ele aprende a ser extremamente humilde e esta humildade dever transparecer durante seus afazeres no terreiro, que incluem: limpar toda a casa-de-santo, lavar e passar roupa, ajudar na cozinha, "limpar" (depenar) aves... A obedincia do ia autoridade do pai-de-santo deve ser total e os direitos e deveres das posies hierrquicas so muito enfatizados. As ordens e seus motivos jamais devem ser questionados. Mesmo porque, perguntar considerado indiscreto e no candombl se aprende "vendo e ouvindo" os inmeros detalhes das prticas religiosas e das regras de etiqueta (BINON-COSSARD, 1981). A vida de um adepto do candombl marcada por interditos. Alguns que o acompanham por toda a vida, outros temporrios, como durante iniciao e o perodo que se segue imediatamente a ele, o resguardo, conhecido como de quel. E enquanto um filho-de-santo for ia, ele no partilhar os privilgios dos ebomis. Alm disso, a etiqueta do candombl sublinha as distncias hierrquicas de modo constante. Ao chegar no terreiro, por exemplo, o ia no pode falar com ningum antes de reverenciar o pai-de-santo. Deve manter-se de cabea baixa, sem nunca olhar nos olhos das pessoas. Ele no pode se sentar junto do pai-desanto ou dos ebomis; senta-se no cho, junto de outros ias como ele. Deve tomar bno de todos os que lhe so superiores na hierarquia. O ia jamais come junto do pai-de-santo e, no interior do terreiro, proibido de presenciar certos rituais, como a iniciao de outros filhos-de-santo da casa e de penetrar em alguns espaos sagrados dela.

Muitos brancos, como Ivo, sentem-se constrangidos quando so obrigados a realizar trabalhos como limpar banheiros, esfregar o cho, lavar suas roupas rituais e a dos ebomis e, principalmente, depenar aves. Como estas tarefas so parte das prescries religiosas dos graus hierrquicos, esse constrangimento amenizado pelo contexto religioso e dificilmente se expressa numa negao aberta em realiz-las. O que no quer dizer que os brancos no "fujam" delas sempre que possvel, "empurrando" as tarefas para aqueles que eles consideram mais "adequados" para realiz-las, como os iniciados mais novos, principalmente quando so negros e pobres. Mesmo porque a experincia de classe na realizao destas tarefas, parece tornar estas pessoas mais habilitadas para sua execuo.

A auto-imagem de superioridade dos brancos tambm est presente nos discursos que avaliam as conseqncias (sempre vistas como positivas), da presena do branco no

candombl. Esta "superioridade", para afirmar-se, apia-se freqentemente num discurso desqualificador dos negros, tambm no candombl.

"O que eu acho que o preto infelizmente continua inferior, continua, no todos, mas continua s veiz (sic) preguioso, sabe? No se cuida tanto... se aquele tapete tem 100 anos e j t a metade todo comido de bicho [fica] ali. Eu vejo assim, o branco no santo mais criterioso, sabe? A entrada do branco foi boa porque a gente comeou a dar um outro visual e o preto no quis perder [...] Eu acho que a presena dos pais-de-santo branco foi uma contribuio muito grande e um incentivo pra que o preto tambm se sentisse valorizado e parasse de se dizer que religio de preto". (Pai Odair de Obaluai, branco).

Quando, depois de algum tempo, consegue consolidar sua posio, ascendendo na hierarquia (inclusive porque tem melhores recursos financeiros e pode dar as obrigaes no tempo certo), a discriminao do branco estrategicamente adquire um sentido mais profundo e radical. Ela soma ao critrio da cor da pele a possibilidade de o branco ser ou no detentor de ax, neste caso relacionado com o sangue de origem africana.

No caso de Ivo, apesar de desfrutar de uma alta posio hierrquica no terreiro, seu ax foi questionado em virtude da ausncia de um ancestral negro em sua ascendncia . Este tipo de questionamento vem sendo recorrente em determinadas situaes onde se d o confronto entre negros e brancos por questes de poder, prestgio e legitimidade para falar em nome do candombl. Sintomaticamente esse discurso dos negros s emerge agora, quando os brancos se convertem em grande nmero ao candombl, passando a ocupar posies-chave nos terreiros e, conseqentemente, promovendo atritos. Historicamente, foi atravs da categoria de ogs que aconteceu, a partir do final do sculo passado, a aproximao e insero dos brancos no candombl, alm da aproximao que se dava pela utilizao dos servios mgicos das mes-de-santo negras. Esta aproximao, que incluiu autoridades policiais, polticos, artistas e intelectuais, fez parte de uma importante estratgia de legitimao da religio (estigmatizada e perseguida) diante da sociedade abrangente, na medida em que indicava uma possibilidade de traduo do candombl em diferentes dimenses da vida nacional.

Tambm muitos pesquisadores que participaram do candombl, por motivos de pesquisa ou no, o fizeram, significativamente, na categoria de ogs como Arthur Ramos (1934), Edison Carneiro (1978), Roger Bastide (1978), Pierre Verger (1981) e outros. Ainda nesta categoria, muitos artistas, entre eles Jorge Amado, Carib e Vincius de Moraes difundiram nacionalmente esta religio atravs da literatura, da pintura e da msica. Portanto, num primeiro momento a presena do branco na religio e sua capacidade de possuir e veicular ax no foi questionada. Pelo contrrio, foi estimulada pelos sacerdotes negros como forma de garantir a sobrevivncia e a projeo da religio.

Se por um lado o grau de ogs (e equedes) permitiu o ingresso de brancos no candombl, legitimando-o e traduzindo-o, no conferiu aos brancos que ingressaram nos quadros da religio a possibilidade de se tornarem eles prprios "reprodutores" do sistema religioso do qual faziam parte. Por outro lado, a "traduo" que muitos brancos ogs fizeram do candombl para a sociedade nacional foi um dos fatores que incentivaram o interesse dos brancos pela religio. Atualmente, a crescente adeso de brancos, agora j entrando em transe e se iniciando, que tem colocado em discusso a pertinncia desta participao. Especialmente quando os brancos se tornam pais e mes-de-santo, incorporando as marcas de sua viso de mundo religio. Essa discusso se d, agora, em torno da afirmao de alguns sacerdotes negros de que a herana do ax se d somente pela consanginidade. Esta afirmao, curiosamente, retoma os argumentos de Nina Rodrigues, no final do sculo passado, no sentido da associao entre raa e transe,porm invertendoos ao propor que a possesso pelo orix um sinal "positivo" da religiosidade dos negros. Para Nina Rodrigues, e para os negros africanos, o transe seria uma disposio prpria da raa negra:

"No para desprezar a observao que a cabocla fez comisso [mdica, que analisava a questo proposta por Nina Rodrigues] de que os negros ou indivduos que tm sangue negro so mais fceis de cair de santo do que os brancos. Grande como o nmero de mdios [mdiuns] que ela tem experimentado [em seu centro esprita "kardecista"], a sua opinio tem autoridade neste particular." (RODRIGUES, 1935:198)

Com relao ao transe, Rodrigues observa, ainda, o fato dos africanos duvidarem do estado de possesso dos crioulos (negros nascidos no Brasil) "to fceis e freqentes", o que demonstraria falta de seriedade destes no cumprimento de todas as regras e preceitos africanos exigidos na "feitura do santo" (iniciao) .

Se para ter ax preciso ter sangue negro, os brancos procuraro ter. A resposta de Ivo ao questionamento que lhe feito por ser branco e estar no candombl exemplar pois faz com que ele busque em sua genealogia algum remoto ascendente negro, mostrando assim que, apesar de ser descendente de europeus tem sangue negro. Esta estratgia de legitimao dos brancos no candombl tem sido recorrente e encontra respaldo na prpria conformao racial da populao brasileira, cujo carter miscigenado sempre lembrado pelos brancos. Ou pode mesmo se valer da prpria origem comum da humanidade. O og Dcio de Ogum, que mulato, diz que em sua viagem frica escutou dos africanos que: "s tem orix aquele que tem pelo menos uma partcula de sangue negro". Como isto lhe pareceu um modo de os africanos o exclurem do culto, ele conta que raciocinou da seguinte forma:

"Teve uma pessoa (eu no sei exatamente quem foi) que falou que `algum tem o p na cozinha'. Ou seja, o senhor que pegava as escravas. Mas em contrapartida, quantos escravos no dormiam com as senhoras? Ento, se a gente partir dessa premissa e usar a teoria de Hitler [sic] de quem tem mais de 3% de sangue negro negro, deixa de ser branco! Eu pergunto a voc: quem branco no Brasil, segundo a Europa? E quem realmente branco no Brasil, segundo a frica? [...] Ento eu tiro por mim. Ser que voc no tem um negro na sua genealogia? [...] A no ser que sua famlia seja muito recente [...] Duas coisas [pesquisas] muito recente deixaram bem claro que hoje, o Homem nasce na frica. As descobertas recentes dizem que o Homem nasce negro. Ento, se a gente parte dessa premissa, bicho, o mundo inteiro negro! Ento todos ns temos direito a um orix".

No caso de Ivo, como sua cor e seus traos fsicos no permitem o convencimento de seus interlocutores, este apela para seus conhecimentos eruditos sobre a religio, provenientes de suas leituras de obras antropolgicas de autores como Roger Bastide, Pierre Verger, Juana Elbein etc. Ele tenta, desse modo, mostrar que o ax no inerente a uma raa ou famlia especfica, mas algo genrico, mtico, extensivo a qualquer pessoa que queira cultuar os orixs. O Ogum de Ivo apresentado, ento, por ele, como um "antepassado mtico".

O conhecimento erudito da religio, obtido de fontes externas ao terreiro, geralmente escritas, tem sido um forte apoio para os brancos escolarizados que o utilizam de vrias formas, seja em ocasies como as que vimos acima, seja para legitimar procedimentos de reinterpretao dos dogmas religiosos ou ainda para "recuperar" elementos da religio que so considerados "perdidos" ou "muito deturpados" (Gonalves da Silva, 1992, 1993b). Assim, a possibilidade de sistematizao das informaes sobre a religio valorizada tanto pelo segmento branco escolarizado que est no candombl como no que pretende aderir a ele. Isto explica a importncia atribuda ao "nvel cultural" do pai-de-santo que est associado possibilidade de potencializar, tambm pela forma de transmisso, o ax que se recebe.

A entrada do branco no candombl promove reordenaes das concepes religiosas, que variam conforme os contextos histricos nos quais essa participao se d. Para receber e justificar a presena dos brancos nos terreiros, os negros tiveram que selecionar e enfatizar alguns aspectos de sua cosmoviso religiosa, j bastante plural em virtude das vrias contribuies dos grupos tnicos que a formaram. Assim, concepes sobre o que o ax (onde est, como se recebe, como se pode mant-lo, como se transmite e quem pode receb-lo) e do que o orix (caractersticas, domnios, origem, cor, atributos, quem pode incorpor-lo etc.) tm de ser revistas e entendidas para que seus contedos possam legitimar e fornecer sentido participao dos diferentes segmentos raciais na religio (Gonalves da Silva, 1992).

Como resultado desses reordenamentos, o candombl construiu a imagem do orix como um deus mtico, no mais exclusivo dos negros (ainda que negro e de origem africana). Esta imagem podia, inclusive, ser associada, por seus atributos presentes nos mitos, aos santos catlicos (brancos em sua maioria) reforando assim as "semelhanas" entre estes e os deuses dos negros . Esse reordenamento da concepo de orix, que aproxima os universos religiosos do branco e do negro, parece ter sido fundamental no estabelecimento de contedos que permitem aos brancos identificarem-se e, no limite, incorporarem as divindades de origem africana.

Atualmente derivam desta concepo, vrias outras que englobam uma gradao que chega at o embranquecimento do orix. Sendo pensados como energias humanizadas, os orixs podem ser identificados aos esteretipos culturais de raa relacionados cor de pele. H orixs exclusivamente "negros", geralmente aqueles cuja atribuio principal a fora, a coragem, a impetuosidade, como Ogum e Xang. Tambm existem orixs "mulatos" que lidam com a natureza e a conhecem profundamente, como Oxossi (explicase tambm que Oxossi seja mulato por sua associao aos caboclos, entidades nacionais). E orixs "brancos" ou "albinos", geralmente relacionados com os mitos de criao do mundo, como Oxal e Iemanj. A gradao da "cor da pele" dos orixs reflete a miscigenao racial da populao que os cultua e o movimento de "abrasileiramento" da religio.

Outra reinterpretao da concepo do orix, mais radical quanto desvinculao entre origem racial, cor de pele e os deuses, a que pensa os orixs como foras da natureza. Nesta concepo, por exemplo, Iemanj o mar, Oxum os rios, Ians os ventos, Oxumar o arco-ris etc. Sendo assim, todos os homens, encontrando-se em relao com a natureza, podem compartilh-lo:

"Na lenda o orix o qu? preto. Ogum um homem enorme, de um metro e noventa, musculoso, um negro bonito que todo mundo v, cai pra trs. Quem garante isso? Ningum. Ningum tem a capacidade de ver, torno a dizer: `ah eu vi Ogum'. mentira! Voc no viu Ogum. [...] Porque orix voc no v! Isso de dizer que Iemanj uma mulher branca, linda, uma sereia, com o cabelo por aqui [at a cintura], com as mozinhas [pra cima]... coitada ela j deve estar cansada. o que o povo passa! Porque, por exemplo, voc v: Ogum: [] estrada. A estrada assim [pra um lado], assim [pra outro], assim [pra outro]. No tem forma. O mar, a onda, a gua... orix no tem forma! A lenda que passa isso tudo e que ns temos que aprender pra informar os nossos filhos, netos... mas pra isso lenda!" (Pai Paulo de Ogum, negro).

Interpretaes como estas possibilitam que sacerdotes brancos imprimam ao seu candombl um estilo marcado pela releitura do sistema religioso, dirigido a um pblico mais "sofisticado" e crtico, que exige uma lgica minimamente ordenada que fundamente a prtica ritual. Este "candombl de branco" visto como um "candombl de elite", "intelectualizado", freqentado por "gente fina" e "sem sincretismos" . Este "candombl de branco" rivaliza, em determinadas situaes, com um candombl de "negros", freqentado por pobres, nordestinos e gente pouco escolarizada. Neste sentido, o ax dependeria tambm do nvel cultural do pai-de-santo:

"Eu acho que pra ser um pai-de-santo no passado, quando a escravido veio, era necessrio apenas o dom. Hoje ns vivemos numa poca de complicadores, uma poca de avano tecnolgico de tudo e principalmente ns, que estamos no sul do Brasil, no se contenta (filho-de-santo, cliente, pesquisador) com respostas: `ah! porque '. Ningum aceita isso. Voc vai bem a fundo nas razes de cada coisa. E o Norte infelizmente mais pobre, mais humilde, mais burro. Voc faz uma pergunta pruma velha daquela ela te d uma resposta to idiota que s vezes voc vai tentar argumentar mais e no vai conseguir nada. Mesmo porque ela tenta esconder o que ela no sabe. Quando no tenta responder numa linguagem mais acadmica. A que piora, entende? Aqui no, o filho-de-santo chega pro pai-de-santo ele questiona. A disciplina do Sul do Brasil pro Norte totalmente diferente em termos de religio, muito embora hoje com a ida da gente do Sul pra l t comeando a mudar". (Pai Odair de Obaluai, branco).

A figura do pai-de-santo e suas caractersticas raciais e sociais tendem, neste sentido, a "atrair" para o terreiro pessoas que se identificam e se reconhecem nos valores que este impe ao seu grupo . Esse reconhecimento um forte elemento em torno do qual se articulam as vivncias dos indivduos (e que define o "ethos" do grupo) geralmente reproduzindo as impresses do senso comum:

"Eu j vi pai-de-santo branco, em casa de pai-de-santo branco, que falava assim: `Isso coisa de negro! Por isso eu no gosto dessas negrinhas de candombl'. ` mais fcil lidar com gente branca! Porque no traz a religio no sangue'". (Pai Armando de Ogum, branco).

A ordenao da religio em termos coerentes com o estilo de vida urbano somada erudio e o poder aquisitivo dos brancos resultam num candombl cuja diferena pode ser percebida especialmente por uma interpretao diferenciada das concepes cosmolgicas que se expressam tambm nos aspectos estticos da liturgia e dos espaos. O modelo de candombl que Ivo implantou em sua casa um exemplo do candombl idealizado pela classe mdia branca intelectualizada. O sucesso desse modelo de candombl (que contudo no predominante em termos numricos) expresso por sua constante presena como representante do candombl paulista em congressos, na imprensa e outras dimenses de comunicao. Finalmente, como uma das expresses do ax a riqueza material de um terreiro, no caso dos terreiros dos brancos esta riqueza se tornar o

principal argumento para legitimar sua presena e seu poder no candombl.