Ttulo do original: Paths Beyond Ego The Transpersonal Vision Copyright Cl 1993 by Roger Walsh, Ph.D.

, e Frances Vaughan, Ph.D. Publicado mediante acordo com The Putnam Publishing Group, uma diviso de The Putnam Berkley Group, lnc.

Sumrio

Introduo (John E. Mack). . . . . .. . . . . . . . . .. . . .. . . . . .. . . .. . . . . .. . . .. .. . . . Prefcio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Agradecimentos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Introduo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

9 11 13 15

A VARIEDADE

I PARTE DAS EXPERINCIAS

TRANSPESSOAIS

Seo Um O ENIGMA DA CONSCINCIA.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

27 32 35 46 50

1. Psicologia, realidade e conscincia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Daniel Goleman 2. Psychologia Perennis: o espectro da conscincia. Ken Wilber 3. A abordagem sistmica da conscincia. Charles Tart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

4. Mapeamento e comparao dos estados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Roger Walsh Seo Dois MEDITAO: A VIA RGIA PARA O TRANSPESSOAL. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

58 67 70

5. Os sete fatores da iluminao Jack Kornfield

Edio
1-2-3-4-5-6-7-8-9

Ano
.97-98-99

6. A pesquisa sobre meditao: o estado da arte Roger Walsh 7. At os melhores meditadores tm velhas feridas a curar: a combinao entre psicoterapia e meditao. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Jack Kornfield

Direitos de traduo para o Brasil adquiridos com exclusividade pela EDITORA CULTRIX LTDA. Rua Dr. Mrio Vicente, 374 04270-000 So Paulo, SP Fone: 272-1399 que se reserva a propriedade literria desta traduo.

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Impresso em nossas oficinas grficas.

Seo Trs SONHOS LCIDOS

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

79 84

Seo Seis PROBLEMAS 20.

DE PERCURSO:

OBSERVAES

CLNICAS

131 137 143 145

8. Os benefcios do sonho lcido. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Judith Malamud 9. Aprendendo a sonhar lucidamente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Stephen LaBerge 10. Para alm da lucidez: rumo conscincia pura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Jayne Gackenbach e Jane Bosveld 11. Conscincia contnua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Sri Aurobindo 12. Da lucidez iluminao: a ioga onrica do Tibete. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Stephen LaBerge Seo Quatro OS CATALISADORES DA MENTE: IMPLICAES DAS DROGAS PSICODLICAS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 13. As drogas tm importncia religiosa? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Huston Smith 14. As variedades da conscincia: observaes sobre o xido nitroso . . . . . . . . .. William James 15. Os domnios do inconsciente humano: observaes acerca da pesquisa com o LSD Stanislav Grof .

85 87 89

Emergncia espiritual: a compreenso e o tratamento das crises transpessoais. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Christina Grof e Stanislav Grof '"

21. O vcio como emergncia espiritual Christina Grof e Stanislav Grof 22. A sombra do guru iluminado Georg Feuerstein 23. O espectro das patologias Ken Wilber ,

146

90 Seo Sete A BUSCA DE INTEGRIDADE: 24. O espectro das terapias Ken Wilber 25. Cura e integridade: a psicoterapia transpessoal Frances Vaughan 26. Pressupostos da psicoterapia transpessoal. Bryan Wittine 27. Prticas integrais: corpo, corao e mente Michael Murphy TERAPIAS TRANSPESSOAIS. . . . . . . . . . . . .. 150 152 155

92 95 98

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 160 166

99

III PARTE llPARTE OS CONFINS DO DESENVOLVIMENTO Seo Cinco AS DIMENSES TRANSPESSOAIS 16. O espectro do desenvolvimento Ken Wilber Seo Oito CINCIA, TECNOLOGIA DO DESENVOLVIMENTO. transpessoal . . . . . . . . . .. 113 119 120 123 126 BASES E APLICAES

E TRANSCENDNCIA.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 171 175

28. Diferentes vises de diferentes estados Gordon Globus 29. Olho no olho: cincia e psicologia transpessoal Ken Wilber 30. Cincia e misticismo Fritjof Capra 31. Antropologia transpessoal Charles D. Laughlin, Jr., John McManus e Jon Shearer 32. A experincia de quase-morte Kenneth Ring

177 182

17. Ser algum e no ser ningum: a psicanlise e o Budismo John H. Engler 18. As variedades da anulao do ego Mark Epstein 19. A falcia pr/trans. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Ken Wilber

183 187

Seo Nove A FILOSOFIA DA TRANSCEND~NCIA 33. Vises de mundo transpessoais: reflexes histricas e filosficas
Robert A. McDermott

194 197

34. A filosofia perene. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 203

Aldous Huxley

35. A grande cadeia do ser. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 204

Ken Wilber

Introduo
John E. Mack (Mdico)

36. Sabedoria oculta

Roger Walsh

212

Seo Dez PENSANDO NO NOSSO MUNDO: O SERVIO E A CONSERVAO

215 Estamos assistindo a uma batalha pela posse da alma humana, travada entre duas ontologias contrrias. Numa das perspectivas, o universo fsico ou material constitui a principal - se no a nica - realidade, podendo o comportamento e a experincia dos organismos vivos (inclusive dos seres humanos) ser compreendidos atravs de mecanismos potencialmente identificveis. Segundo essa viso de mundo, a conscincia funo do crebro humano. Sua extenso e sua profundidade so, teoricamente, sondveis por meio de pesquisas neurocientficas e frmulas psicodinmicas. Conforme essa viso, a vida um jogo finito. De acordo com a viso transpessoal, o universo fisico e todas as suas leis representam apenas uma realidade de um nmero indeterminvel de realidades possveis, cujas caractersticas somente poderemos apreender com a evoluo de nossa conscincia. Segundo essa viso, a conscincia permeia todas as realidades e a fonte primria ou princpio criativo da existncia, inclusive da energia do universo fsico. At pouco tempo atrs, a cincia e a filosofia ocidentais (como tambm a psicologia) estavam dominadas pela primeira perspectiva. Entretanto, a viso transpessoal tem aberto nossos coraes, espritos e mentes para a segunda perspectiva, de acordo com a qual a vida um jogo infinito. Tanto a viso materialista quanto a transpessoal possuem sua epistemologia (modo de aquisio de conhecimento) particular, e cada uma delas tem conseqncias especficas para o bem-estar dos homens e o destino do planeta. No universo do materialismo, vemos o mundo a distncia, atravs dos sentidos e das mquinas e instrumentos pelos quais podemos ampliar seu alcance, e o compreendemos atravs da anlise racional de dados observados empiricamente. Temos orgulho da objetividade que se reflete nessa maneira de conhecer o mundo e vemos com suspeita a emoo e a subjetividade, que imaginamos poderem distorcer a verdade. Nessa conjuntura, recorremos conscincia ordinria para obter informaes sobre ns mesmos e sobre o meio em que vivemos, geralmente considerando os estados extranormais como estranhos, patolgicos ou interessantes para fins de diverso. No universo (ou universos?) do transpessoal, buscamos ver nossos mundos de perto, recorrendo tanto ao sentimento e contemplao quanto observao e
9

37. O discurso do Prmio Nobel da Paz: Um apelo responsabilidade universal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 220

O Dalai Lama

38. Compaixo: o delicado equilbrio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 222

Ram Dass

39. O amor consciente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 224

John Welwood

40. Ecologia transpessoal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 227

Warwick Fox

41. Ecologia radical: a natureza conta

Bill Devall e George Sessions

229

42. O Tao da transformao pessoal e social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 232

Duane Elgin

43. As experincias transpessoais e a crise global. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 236

Stanislav Grof e Christina Grof

44. Um Projeto Manhattan interior

Peter Russell

238

Seo Onze ANTEVENDO O FUTURO ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 239 45. Caminhos alm do ego nas prximas dcadas
Ken Wilber

240

46. A aventura da conscincia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 249

Roger Walsh e Frances Vaughan

Notas e referncias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Leituras suplementares. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Recursos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. Colaboradores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 8

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razo para obter informaes acerca de uma variedade de realidades possveis. Nesse universo, a subjetividade ponto pacfico e a sondagem do mundo interior e exterior depende da experincia direta, da intuio e da imaginao. A epistemologia transpessoal leva em conta a necessidade dos estados normais da conscincia para mapear o universo fsico, mas encara os estados extranormais como meios extremamente vlidos para levar nosso conhecimento a ultrapassar as quatro dimenses do universo de Newton e Einstein. As conseqncias da viso materialista j so por demais conhecidas. Ao limitar o mbito da realidade e a realizao pessoal ao universo fisico e ao roubar conscincia o domnio sobre os reinos do esprito, o homem tem devastado a Terra e massacrado seu semelhante com mecanismos cada vez mais sofisticados, em sua nsia de poder, conquista e satisfao material. A julgar pelo que vem ocorrendo at aqui, o resultado disso ser o colapso dos sistemas de vida do planeta e a extino da vida humana tal como a conhecemos. Conformando-se a esse paradigma, a psicologia restringiu seu potencial de cura a um modelo teraputico no qual uma pessoa trata as doenas ou os problemas de outro indivduo isolado, em cujo universo apenas umas poucas relaes baseadas em certos princpios so vistas como relevantes. A viso transpessoal acena com a possibilidade de um futuro diferente para a humanidade e os demais seres vivos. Atravs de uma explorao mais profunda de quem somos e dos mundos em que participamos, a psicologia transpessoal nos permite descobrir o quanto somos inseparveis de todas as formas de vida e qual o nosso devido lugar na cadeia da existncia. Fundamental para essa crescente conscientizao a redescoberta da eficcia dos antigos mtodos de alterao dos estados de conscincia, como a ioga, a meditao, o xamanismo e o uso criterioso de substncias psicodlicas. Certos mtodos modernos de autoconhecimento, como o trabalho de Grof com a respirao holotrpica e algumas formas de hipnose, permitem a muitas pessoas penetrar no reino do inconsciente e nos universos mticos e espirituais dos quais nos separamos. A psicologia transpessoal sem dvida possui indicaes teraputicas. Mas sua finalidade principal a cura, a transformao, o crescimento pessoal e a abertura espiritual. O poeta Rainer Maria Rilke disse que os sentidos atravs dos quais podemos apreender o mundo do esprito se atrofiaram. A viso transpessoal, apresentada neste livro por seus pioneiros, demonstra como esses sentidos podem ser redespertados e abertos para domnios do ser talvez jamais percebidos. Quando - e se - isso acontecer, poderemos descobrir outra vez o sagrado, no s na natureza como em ns mesmos. Ento ser inconcebvel corromper a morada terrestre da criao, misteriosamente cedida a cada um de ns por um tempo to breve. Pois, explorando as mltiplas dimenses de universos que contm possibilidades ilimitadas, poderemos ao mesmo tempo aprender a conviver em harmonia com nossos semelhantes e com as demais espcies vivas, numa conscincia em perptua evoluo.

Prefcio
Quando comeamos a preparar Alm do ego: dimenses transpessoais da psicologia, no final dos anos 70, nosso objetivo era dar uma primeira viso geral e abrangente da nova e emocionante rea da psicologia transpessoal. Na poca, um dos nossos desafios foi encontrar ensaios em nmero suficiente. Agora, o desafio na organizao de uma nova coletnea para os anos 90 e para o sculo XXI foi bem diferente, ao mesmo tempo mais fcil e mais dificil. Foi mais fcil no sentido de que a rea dos estudos transpessoais cresceu drasticamente e por isso se tomou mais fcil encontrar bons ensaios; mais difcil em vista do desafio que selecionar alguns dentre eles. Logo se tomou evidente que a anlise transpessoal ultrapassara os limites de sua disciplina fundadora, a psicologia, para atingir tambm as searas da psiquiatria, antropologia, sociologia e ecologia, criando assim um movimento multidisciplinar transpessoal. Tomou-se igualmente evidente que, para refletir adequadamente um crescimento dessa ordem, seria necessrio mais que uma simples reedio de Alm do ego ...; era imprescindvel um novo livro. O resultado est aqui: Caminhos alm do ego: uma viso transpessoal. Ao preparar este livro, tnhamos vrios objetivos. Em primeiro lugar, queramos elaborar uma introduo de fcil leitura. Os estudos transpessoais so de interesse potencial para uma faixa excepcionalmente ampla de pesquisadores e profissionais, desde os da rea de sade (mdicos, psiquiatras e psiclogos) at os filsofos e cientistas sociais, bem como os telogos e os adeptos de caminhos espirituais. Por conseguinte, optamos por fornecer uma leitura introdutria que exigisse um mnimo de conhecimento especializado e fosse acessvel a leitores de formaes diversas. Buscamos proporcionar uma viso o mais abrangente possvel dentro do espao de que dispnhamos. Portanto, tentamos incluir os ensaios mais significativos de todas as principais reas de estudos transpessoais. A fim de conter o mximo de ambos - reas e ensaios -, estes foram condensados nesta edio. Os leitores que quiserem ter acesso a uma discusso mais detalhada de determinados tpicos podero consultar os ensaios originais, bem como a bibliografia recomendada. Ns certamente quisemos transmitir aos leitores um pouco da emoo trazida pelo trabalho de ponta nesse campo. Assim, procuramos ensaios que, elaborados a partir da base fornecida por trabalhos anteriores, ao mesmo tempo apontassem em direo s fascinantes possibilidades que vo se delineando. Alm de fornecer uma introduo e uma viso geral, queramos tambm contri11

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buirpara a integrao deste campo de estudos. Portanto, escolhemos artigos de amplo alcance em termos de integrao e, sempre que possvel, escrevemos introdues apontando conexes e tpicos comuns. Tal tentativa de particular importncia quando se verifica que nossa rea se situa na encruzilhada de uma gama extraordinariamente ampla de disciplinas; e a integrao entre tais disciplinas , sua maneira, uma imagem da interconexo e interdependncia de todas as coisas.

Agradecimentos
Os organizadores gostariam de expressar seu agradecimento s inmeras pessoas que contriburam para a publicao deste livro. Ele se estende a todos aqueles que criaram e desenvolveram a viso transpessoal; aos autores dos ensaios aqui publicados; a Connie Zweig, que nos prestou excelente assessoria editorial; a nosso agente, lohn White, e a Bonnie L' Allier, cujo apoio de secretaria e administrao foi inestimvel. Alm disso, gostaramos de agradecer s seguintes pessoas, que trabalharam como consultoras, revisando captulos do livro: Warwick Fox, layne Gackenbach, Charles Grob, lohn Levy, Robert McDermott, Phillip Novak, Leni Schwartz, Deane Shapiro e especialmente Ken Wilber. Agradecemos tambm a todos os amigos e colegas que deram apoio a nosso trabalho.

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Introduo
Somos criaturas espantosamente engenhosas. Fomos Lua, decompusemos o tomo, deciframos o cdigo gentico, especulamos sobre o nascimento do universo. Na verdade, a civilizao moderna se ergue como um monumento ilimitada criatividade do intelecto humano. No entanto, ao lado das provas de nosso gnio intelectual e tecnolgico, cresce a suspeita de havermos nos subestimado seriamente em outros aspectos. Em parte graas ao brilho ofuscante de nossos triunfos tecnolgicos, nos desviamos e dissociamos do mundo interior, procurando fora de ns respostas que s podem ser encontradas dentro, negando o subjetivo e o sagrado, negligenciando capacidades mentais latentes, pondo o planeta em risco e vivendo num transe coletivo - num estado mental de tenso e distoro que s passa despercebido porque ns o partilhamos e presumimos que ele seja a "normalidade". Entretanto, existem dentro de ns - latentes porm inexplorados - mistrios psquicos, capacidades criativas, estados de conscincia e estdios de desenvolvimento nem sequer sonhados pela maioria das pessoas. As disciplinas transpessoais surgiram para explorar essas possibilidades, tendo emergido primeiramente na psicologia. A EVOLUO DA PSICOLOGIA A psicologia ocidental nasceu de duas fontes 'distintas: de um lado, da cincia experimental e laboratorial, e, do outro, de interesses clnicos e hospitalares. Em seu esforo para legitim-Ia enquanto cincia, seus praticantes tomaram como modelo a fsica, concentrando-se 1).0 observvel e esquivando-se do inobservvel: o mundo da experincia interior. Assim, a psicologia experimental foi dominada pelo behaviorismo. A psicologia e a psiquiatria clnicas, por outro lado, nasceram de uma preocupao pelo tratamento das patologias. J que muito do sofrimento do ser humano decorre de foras inconscientes, o trabalho clnico se concentrou no subjetivo e no inconscienie.,A psiquiatria e a psicologia ClDicasfo~ dominadas pela psicanlise. Assim, a psicanlise e o behaviorismo lanaram as ,bases da psicologia clnica e experj.mental; sobre' as qUllis,reinaram s~beranas ao longo da maior parte do sculo XX, tornando-se as ,principais foras dentro da psicologia ocidental. . Contudo, em tomo da dcada de 60 levantou-se a suspdta de que, ao lado' ds

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inmeras contribuies trazidas por essas linhas de pensamento, elas haviam acarretado tambm distores e limitaes significativas. Ficou cada vez mais aparente a sua incapacidade de fazer justia totalidade da experincia humana. Elas se concentravam na psicopatologia ou traavam generalizaes acerca das complexidades da vida cotidiana a partir de condies simples controladas em laboratrio, ignorando dimenses cruciais da experincia humana, como a conscincia e o bem-estar psicolgico. Alm disso, elas s vezes consideraram patolgicas certas experincias transpessoais vitais. Freud, por exemplo, interpretou essas experincias como reflexos da impotncia infantil, ao passo que outros psicanalistas as viram como ''formas de regresso unio com o seio" ou "neuroses narcisistas". Como ~otou o filsofo Jacob Needleman, "o freudianismo institucionalizou uma subestimao das possibilidades humanas ".1 A psicologia humanista surgiu em reao a tais imposies. Nas palavras de Abraham Maslow, um dos fundadores da psicologia humanista e transpessoal, "nosso ponto de vista no nega de forma alguma o quadro freudiano habitual, mas representa um acrscimo e um suplemento a este. Simplificando um pouco, como se Freud nos tivesse fornecido a metade doente da psicologia e agora tivssemos de complet-Ia, acrescentando-lhea metade s. Talvez essa psicologia da sade venha a nos dar mais condies de controlar e melhorar nossas vidas, tomando-nos pessoas melhores".2 Os psiclogos humanistas queriam estudar a experincia humana e tudo o que h de mais essencial vida e ao bem-estar, e no o que fcil de medir em laboratrio. Uma das descobertas, em particular, viria a ter um impacto imenso, dando origem finalmente psicologia transpessoal. As pessoas que gozam de excepcional sade psicolgica tendem a viver aquilo que chamamos de "experincias de pico": experincias de expanso da identidade e de unio com o universo, breves porm extremamente intensas, cheias de sentido e jbilo, alm de benficas. Experincias semelhantes tm sido registradas ao longo da histria e chamadas de msticas, espirituais e unitivas ou, no Oriente, de samadhi e satori. Por fim, os pesquisadores concluram que vrias das !!<ldiesorientais descrevem fam~teira.s d~ experincias de pic~, a!~gan~oyo~~!r m~odos 9ue pe1lI!!:: ~<fu1!lu9 j!1g1.!Zi-!aspor del!Qe!!~~?_prpria., Em pouco tempo ficou claro que tais experincias, apesar de terem sido muito valorizadas ao longo da histria e de constiturem o objeto de diversas disciplinas asiticas, haviam sofrido uma significativa depreciao - e at um processo de !-ransformao em patologia - no moderno m!lndo~idenW. A psicologia transpessoal surgiu em parte para pesquisar essas experincias. ~- -. 'Obviamente, os estudos humanistas e transpessoais no cresceram em meio a um vcuo cultural. Ao contrrio, ambos ao mesmo tempo refletiram e alimentaram as drsticas mudanas que, nos anos 60, ocorreram na cultura de um modo geral. Essas mudanas disseram respeito, entre outras coisas, ao nascimento do movimento pelo potencial~humUloe ao questionamento do sonho materialista, os quais levaram --.~ algumas pe~a _olhar pra den1!:-o si mesmas em busca_daquela s~isfao dude

radoura que o sucesso exterior e as posses materiais, apesar de a terem prometido, no haviam sido capazes de proporcionar. As drogas psicodlicas tambm exerceram um forte impacto, provocando experincias de variedade e intensidade sem precedentes numa sociedade mal equipada para assimil-Ias. Pela primeira vez pa histj'a, um grande_nmero d.e pessoasJeve _a~e~so a estados alternativos de conscincia. Alguns deles eram claramente aflitiv~ e problemticos. No entanto, outros eram estados transcendentais, que testemunhavam em favor da plasticidade da conscincia diante de um mundo que dela no suspeitava, demonstrando a vastido de seus e~tados potenciais, as limitaes e distores de nosso estado habitual de conscincia e a possibilidade de novos estados mais desejveis. Ao mesmo tempo, a disseminao das disciplinas asiticas de I!leditao prqporcionou meios para. que esses estados fossem atingidos e esse conhecimento fosse o6tfdO, sem a recorrncia a drogas. De repente, certas experincias - vistas por sculos no Ocidente como patolgicas ou destitudas de sentido - tomaram-se vlidas e valorizadas perante uma minoria considervel. A cultura ocidental, desde ento, jamais foi a mesma. Entre os inmeros efeitos sociais dessa mudana, inclui-se o interesse pelas culturas e tradies asitiCs e por prticas espiptuais to diversas quanto a iog'':xamanismo e a contemplao crist., O descontentamento diante dos valores convencionais levou adoo de estilos alte~ativos de vida, como a ~mIilicidadeyoJunJria e a sensibilidade A eC,ologf,que cresceram como formas de e~presso e apoio das ~as perspectivas. Dentro das unjyersidades, surgiram novos campos de pesquisa <iedicados investigao de tpicos como meditao, biojeedback, drogas psicodlicas e estados de conscincia. A curiosidade cultural de ontem deu lugar pesquisa que hoje se empreende. Os psiclogos transpessoais buscaram a inte~ra~o dessas descobert~ inditas Jluma disciplina nova e lqgo se viram acompanhado~9r_pe~quisadores da psiquiatria, antropologia, sociologia e ecologia. DEFINIO E DESCRIO Ento, () que o transpessoal? As experincias transpessoais podem definir-se como aquelas em que o senso de identidade ou de eu ultrapassa (trans +passar =ir alm) o individual e o pessoal a fim de abarcar aspectos mais amplos da humanidade, da vida, da psique e do cosmo. As disciplinas transpessoais dedicam-se ao estudo das experincias transpessoais e fenmenos correlatos. Seus adeptos buscam a expanso do mbito dessas disciplinas atravs da incluso do estudo de fenmenos transpessoais e da aplicao de sua percia nesse estudo.3 A psicologia transpessoal o estudo psicolgico das experincias transpessoais e seus correlatos. Estes incluem a natureza e as variedades, causas e efeitos das experincias e do desenvolvimento transpessoal, como tambm as psicologias, filosofias, disciplinas, artes, culturas, estilos de vida, reaes e religies por eles inspirados ou voltados sua induo, expresso, aplicao ou compreenso. 17

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A psiquiatria transpessoal a rea da psiquiatria que se concentra n<~estudo das experincias e fenmenos transpessoais. Sua perspectiva semelhante da psicologia transpessoal, enfocando particularmente os aspectos clnicos e biomdicos desses fenmenos. A antropologia transpessoal o estudo transcultural dos fenmenos transpessoais e da relao entre a conscincia e a cultura. A sociologia transpessoal estuda as dimenses, repercusses e expresses sociais dos fenmenos transpessoais. A ecologia transpessoal estuda as dimenses, repercusses e aplicaes ecolgicas dos fenmenos transpessoais. O movimento transpessoal o movimento interdisciplinar que inclui e integra as diversas disciplinas transpessoais. Tais definies delimitam o ponto de vista e o objetivo principal de cada uma das disciplinas transpessoais. Todavia, importante observar o que essas definies no determinam. Elas no excluem o pessoal, no limitam o tipo de expanso da identidade, no prendem as disciplinas transpessoais a nenhuma filosofia ou viso de mundo especfica nem restringem a pesquisa a um determinado mtodo. As disciplinas transpessoais no s no excluem como no invalidam o campo do pessoal. Antes, elas enquadram os interesses pessoais dentro de um contexto mais amplo, que reconhece a importncia tanto das experincias transpessoais quanto das pessoais. Com efeito, uma das interpretaes do !ermo "transpessoa!" que o_transcendente se expressa atravs (trans) do pessoal. , Da mesma forma, as definies no especificam nenhum limite para a direo nem para a extenso do crescimento do senso de identidade. Alguns ecologistas enfatizam a importncia da expanso horizontal da identidade (de modo a incluir a Terra e todas as formas de vida), ao tempo em que negam o valor e a validade da transcendncia vertical. Por outro lado, para certos praticantes espirituais, essa expanso vertical da identidade (de modo a incluir imagens e domnios transcendentes) fundamental, enquanto para outros o ideal a identificao tanto vertical (transcen~ente) qu~nto horizontal (im_~ente). Essas definies no obrigam as disciplinas transpessoais n~m seus adeptos a nenhuma interpretao especfica das experincias transpessoais. Acima de tudo, elas no prendem as disciplinas a nenhuma ontologia, metafisica ou viso de mundo determinada, como tambm a nenhuma doutrina, filosofia ou religio. Concentrando-se nas experincias, as definies permitem mltiplas interpretaes de cada uma delas, bem como do conhecimento do cosmo e da natureza humana que elas oferecem. H muito tempo que as experincias transpessoais vm sendo interpretadas de vrias formas diferentes e, sem dvida, continuaro a s-Io. Um transpersonalista pode ser religioso ou no, pode ser testa ou ateu. Uma definio das disciplinas transpessoais que se concentre nas experincias, portanto, d lugar a vises diversas, porm aceitveis e complementares. Finalmente, essas definies no impem limitaes aos mtodos de estudo e pesquisa das experincias transpessoais. Pelo contrrio, qualquer epistemologia (forma de aquisio de conhecimento) bem-vinda. Os pesquisadores transpessoais in18

centivaram, na prtica, uma abordagem ecltica, interdisciplinar e integradora, que faz o devido uso dos assim chamados "trs olhos do conhecimento": o sensorial, o introspectivo-racional e o contemplativo. Isso entra em choque com miritas outras escolas que efetivamente pregam ou recorrem a uma nica epistemologia. O behaviorismo, por exemplo, concentrou-se na cincia e nos dados sensorill.is; as escolas introspectivas, como a psicanlise, enfatizam a observao mental, ao passo que as abordagens iogues se voltam para a contemplao. At o presente momento, asAi~- \ ciplinas transpessoais so as nicas a adotar uma epistemologia ecltica, que visa incluso da cincia, filosofia, introspeco e contemplao, integrando-as numa investigao ampla e adequada s vrias dimenses da experincia e da natureza humanas. Portanto, as disciplinas transpessoais tendem a mostrar-se excepcionalmente abrangentes, interdisciplinares e integradoras. Suas investigaes abarcam possibilidades mais altas de desenvolvimento e tambm o que Maslow chamou de "os confins mais longnqos da natureza humana". Essa investigao se elabora a partir da integrao de conhecimentos provenientes de reas como a neurocincia, a cincia cognitiva, a antropologia, a filosofia e a religio comparada, adotando perspectivas tanto do Ocidente quanto do Oriente. Entre os tpicos de maior interesse contam-se a conscincia e seus estados alterados, mitologia, meditao, ioga, misticismo, sonhos lcidos, drogas psicodlicas, valores, tica, relacionamentos, capacidades excepcionais e bem-estar psicolgico, desenvolvimento transconvencional e emoes transpessoais como o amor e a compaixo, motivaes como o altrusmo e o servio, alm de patologias e terapias transpessoais. A RELAO COM A RELIGIO Vrios desses tpicos colocam-se em interseo com reas de interesse religioso. Isso levanta a questo da relao entre as disciplinas transpessoais e a religio. Como lembra Ken Wilber, ''uma das maiores dificuldades na discusso da religio (...) que ela no apenas uma 'coisa'. Na minha opinio, ela tem pelo menos dez significados diferentes, todos fundamentais e, em grande parte, exclusivos. Infelizmente, na literatura especializada, nem sempre - na verdade, quase nunca - se faz a distino entre esses significados".4 Uma das mais simples definies de religio aquela que a situa como interessada no sagrado ou com ele relacionada. J que algumas das experincias transpessoais (embora isso no se aplique a todas) envolvem a vivncia do sagrado e j que, com a mesma restrio, algumas experincias religiosas so transpessoais, h um ntido cruzamento entre as experincias transpessoais e as religiosas. Contudo, as disciplinas transpessoais tambm se interessam pelas experincias transpessoais que no so religiosas, alm de fazer pesquisas e elaborar interpretaes, psicologias e filosofias desprovidas de conotao religiosa. As disciplinas transpessoais no desposam nenhum dogma ou credo, no exigem nenhuma convico religiosa especfica, mas desposam a verificao cientfica, filosfica e experimental aberta de todas as reivindicaes da verdade e geralmente partem do 'princpio de que as experincias 19

transpessoais podem ser interpretadas religiosa ou no religiosamente, de acordo com a preferncia de cada um. A religio e as disciplinas transpessoais devem, portanto, ser consideradas reas que possuem intersees parciais de interesses, mas que possuem tambm diferenas significativas. Da mesma forma, apesar de possurem alguns interesses comuns, a psicologia e a antropologia transpessoais so claramente distintas da psicologia e da antropologia da religio.

CARTER MULTIESTADUAL

DAS DISCIPLINAS

de vital importncia lembrar que as disciplinas transpessoais tm carter multiestadual. Na cultura ocidental, certas disciplinas, como a psicologia e a antropologia, so predominantemente uniestaduais, isto , concentram-se num nico estado de conscincia - a saber, nosso estado habitual de viglia - e conferem ateno e importncia significativamente menores aos estados alternativos. Em contraste, as culturas multiestaduais do mais ateno e valor aos estados onricos e contemplativos, por exemplo. Por isso, suas vises de mundo derivam em grande parte de estados mltiplos. As culturas tribais xamnicas, a psicologia budista e a filosofia taosta ilustram esse tipo de abordagem multiestadual. As disciplinas transpessoais tradicionais, como a ioga e a contemplao, junto com suas filosofias e psicologias, destinam-se no s a induzir como tambm a esclarecer os estados mltiplos. Por conseguinte, constituem inequivocamente disciplinas multiestaduais. As disciplinas transpessoais contemporneas tentam promover, por meio de disciplinas multiestaduais modernas, a compreenso, expresso e induo dos fenmenos e experincias transpessoais no mundo moderno, alm de tentar aliar as disciplinas contemporneas ao que h de melhor na antiga sabedoria transcultural. Pelo fato de serem sistemas multiestaduais, as disciplinas transpessoais podem ser intrinsecamente mais abrangentes que as disciplinas convencionais, abarcando e legitimando uma faixa mais ampla de possibilidades e experincias humanas. Essa abordagem abrange, inclusive, as contribuies advindas de vrias outras linhas de pensamento. Observando a maneira pela qual uma determinada escola ou teoria favorece uma perspectiva que lana luz sobre alguns aspectos do comportamento humano e negligencia ou obscurece outros, os transpersonalistas iI).teressam-se especialmente pela contribuio e integrao das diversas escolas. Por exemplo, em vez de advogar o domnio exclusivo de uma perspectiva, a psicologia transpessoal afirma que as escolas aparentemente conflitantes podem estar se dirigindo a perspectivas, dimenses e estdios diferentes da experincia humana, sendo possvel que sejam parcialmente complementares. Assim, a psicologia freudiana volta-se para questes importantes do desenvolvimento infantil, ao passo que a psicologia existencial fala de questes universais que dizem respeito a pessoas adultas e maduras. A terapia. behaviorista demonstra a importncia do reforo ambiental no controle do comportamento, enquanto as terapias cognitivas esclarecem o poder dos pensamentos e crenas no reconhecidos como tal. A psicologia junguiana nos faz lembrar a profundidade das razes arquetpicas, a fora do inconsciente coletivo e a potncia teraputica das imagens e smbolos. Certos sistemas asiticos, como o Budismo, a ioga e as psicologias vednticas, complementam as abordagens
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ocidentais na descrio de estdios de desenvolvimento transpessoal e no fornecimento de tcnicas para sua realizao. Embora a psicologia transpessoal inclua reas que esto situadas alm do mbito convencional das escolas ocidentais, ela valoriza a contribuio feita por essas escolas. Essa psicologia no busca substitu-Ias, mas integr-Ias numa viso mais ampla das possibilidades do ser humano. Isso constitui a viso transpessbal. Naturalmente, a viso transpessoal aqui apresentada no completa nem definitiva. Sem dvida tambm ela ir, por sua vez, dar lugar a um ponto de vista ainda mais abrangente.
Se apenas pudssemos compreender que o abandono de um ponto de vista representa um progresso e que a vida muda quando se passa do estdio da verdade fechada ao da verdade aberta - uma verdade igual prpria vida, grande demais para ser aprisionada em pontos de vista, pois abarca a todos eles - uma verdade grande o suficiente para negar-se a si mesma e passar perpetuamente a uma verdade mais elevada.5

A IMPORTNCIA

DA VISO TRANSPESSOAL

Ao longo de sculos e em vrias culturas, as experincias transpessoais foram consideradas de vital ou mesmo de suprema importncia. Em nosso tempo, a viso e as disciplinas transpessoais so importantssimas por muitas razes. Elas chamam a ateno para uma famlia de experincias negligenciada ou incompreendida; propiciam nova compreenso de antigas idias, tradies religiosas e prticas contem. plativas; oferecem vises mais generosas da natureza humana e apontam em direo a possibilidades humanas insuspeitadas. As disciplinas transpessoais visam pesquisar e reabilitar aquelas experincias transpessoais por muito tempo consideradas irracionais ou patolgicas. Conforme demonstram amplamente os captulos deste livro, mais correto v-Ias c0!D0 p~g~es saudveis que como regresses patolgicas. Segundo a lcida argumentao de Ken Wilber, elas no so uma "regresso a servio do ego, mas uma evoluo e uma transcendncia deste".6 A reabilitao e a tentativa de compreenso das experincias transpessoais possuem enorme importncia do ponto de vista transcultural, pois nos permitem entender melhor no s as diversas culturas como tambm as suas filosofias, religies e artes, promovendo a integrao entre dados histricos e transculturais. Na primeira metade deste sculo, muitos antroplogos adotaram a orientao psicanaltica, promovendo assim uma desvalorizao das experincias transpessoais. Uma vez que tais experincias eram to difundidas e valorizadas entre outras culturas, a tendncia natural foi o fortalecimento do preconceito ocidental que desvalorizava as demais culturas. Assim, acadmicos eminentes puderam, sem pestanejar, chegar a concluses como: "As semelhanas bvias entre a regresso esquizofrnica e as prticas do Zen e da Ioga indicam claramente que a tendncia geral entre as culturas orientais a busca de refgio no eu em face de uma realidade cultural, fsica e social extremamente difcil."7 Agora que os processos e as experincias transpessoais so melhor compreendi21

dos, podemos fazer uma avaliao mais justa das outras culturas e aprender um pouco da sabedoria transpessoal que elas vm acumulando ao longo de milnios. Podemos, com efeito, reclamar aquilo que conhecido como "a Grande Tradio": o somatrio da sabedoria religiosa, filosfica e transcultural da humanidade. A razo pela qual as experincias transpessoais foram tidas em to alta conta atravs da histria est se tomando mais clara medida que as pesquisamos mais de perto. Elas oferecem significativos benefcios psicolgicos e socIais. As experincias transpessoais podem com freqncia - embora nem sempre - produzir drsticas e duradouras mudanas psicolgicas de carter benfico. Elas podem proporcionar uma noo de sentido e de finalidade, resolver dilemas existenciais e inspirar um interesse compassivo em relao humanidade e ao planeta. Uma nica experincia t~nspessoal pode, com efeito, mudar para sempre a vida de uma pessoa. Alm disso, como se discute em vrios pontos deste livro, h indcios cada vez mais fortes de que a ausncia de tais experincias esteja por trs de uma parte considervel das patologias individuais, sociais e globais que nos cercam e ameaam. As experincias transpessoais apontam na direo de mirades de possibilidades' humanas. Elas do a entender que certas emoQ,~,motivaes, capacidades cognitivas e estados de conscincia podem ser cultivados e depurados a um grau muito alm da norma. ' As tradies contemplativas, por exemplo, indicam que as emoes benevolentes, como o amor e a compaixo, podem expandir-se para abarcar no apenas as pessoas como tambm todas as formas de vida. Da mesma forma, elas afirmam e as primeiras pesquisas o confirmam - que a ateno pode ser estabilizada; as percepes, sensibilizadas; e as motivaes, como o altrusmo e a transcendncia, fortalecidas. A possibilidade de ampliar capacidades como essas um sinal de que o desenvolvimento psicolgico pode ultrapassar em muito o que imaginvamos ser o teto das possibilidades humanas. As experincias transpessoais se do em estados alterados de conscincia, e o estudo de ambos deixou bem claro o quanto subestimamos a plasticidade da conscincia humana e sua gama de estados potenciais. At a segunda metade .do sculo XX, a psicologia ocidental reconhecia apenas uns poucos desses estados: a maioria dos que no se situassem dentro da esfera dos estados normais de' sono e viglia como a intoxicao, o delrio e a psicose - era classificada como patolgica. Entretanto, agora, as pesquisas demonstraram a existncia de diversos estados alternativos, e o nmero e variedade de estados reconhecidos continuam a aumentar. A diversidade de tcnicas para induo desses estados imensa a inclui mtodos tanto modernos quanto antigos. Alguns deles so ancestrais e consistem em estratgias fisiolgicas como o jejum, a abstinncia, a privao de sono e a exposio ao frio ou ao calor. Outros mtodos so psicolgicos, como a.solido, o canto, a msica, a dana, a meditao e a ioga. Os acrscimos moderno~vo desde os tanques de isolamento at o,biojeedback. Enquanto muitos dos estados Iternativos podem no oferecer nenhuma vantagem especfica ou at ser desvantajosos, outros se associam ampliao de capacidades como as anteriormente apresentadas. Seguem-se duas implicaes cruciais: os 22

estados mais elevados de conscincia - nos quais as pessoas atingem capacidades acima e alm das normais - esto disponveis a todos ns; e o nosso estado habitual de conscincia - que geralmente se presume ser o melhor - na verdade no expressa o mximo do potencial humano. Uma das novas descobertas tem conseqncias extensas e profundas: os estados de conscincia podem apresentar aquilo que se conhece por especificidade de estado ou limitaes especficas de estado. Isso significa que o que se compreende e aprende num estado de conscincia pode ser mais dificil de compreender em outro. Assim, mesmo o mais profundo entendimento adquirido num estado alternativo pode ser incompreensvel para quem jamais atingiu aquele estado. Isso quer dizer que a capacidade de compreender e respeitar as experincias transpessoais - e as disciplinas e estilos de vida correlatos - pode depender da extenso do conhecimento que se tem desses estados alternativos. A especificidade de estado sugere uma importante explicao para o fato de as tradies e experincias transpessoais terem sido subestimadas. Alm disso, ela indica que talvez seja necessria a adoo de prticas que cultivem tais experincias para que se possa compreend-Ias. As disciplinas transpessoais oferecem reinterpretaes e elucidaes radicais de certos aspectos inerentes s religies e prticas contemplativas. A partir dessa persPectiva, os cernes msticos e contemplativos das grandes religies do mundo podem ser vistos como tradies multiestaduais de induo de estados especficos de conscincia transpessoal, principalmente aqueles que proporcionam o que se convencionou chamar de iluminao, libertao ou salvao. As filosofias e psicologias derivadas dessas tradies podem ser consideradas como expresses do conhecimento adquirido com a obteno de tais estados. As prticas contemplativas atravs das quais esses estados so induzidos podem ser encaradas em parte como tecnologias transpessoais ou tecnologias de transcendncia. Essa perspectiva oferece uma compreenso nova e esclarecedora de disciplinas que muitas vezes nos pareceram misteriosas. Quase sempre, as pessoas que passam por experincias transpessoais profundas adotam uma viso mais ampla do cosmo e da natureza humana. Elas descobrem um universo interior to vasto e insondvel quanto o exterior, alm de esferas de experincias inacessveis aos instrumentos fsicos: as esferas da mente e da conscinc~a. Aqueles que as descobrem tm condies de concluir que ns existimos nelas tanto quanto (ou at mais) existimos na esfera dos sentidos e do universo fisico. Assim como isso se processa em relao natureza humana, processa-se em relao ao cosmo. As experincias transpessoais muitas vezes sugerem a presena de domnios no-fsicos de existncia cujo mbito imenso. A partir desse ponto de vista, a existncia vista como uma sucesso de camadas e o universo fsico, que tantas vezes se presumiu constituir a totalidade da existncia, surge agora como apenas um dentre vrios domnios possveis. Qualquer que seja a compreenso do cosmo e da humanidade que afinal desvelem, as disciplinas transpessoais no tm paralelo, por enquanto, no que diz respeito abrangncia de seu campo de estudos. Elas advogam uma busca ecltica e integra23

dora que inclua o pessoal e o transpessoal, o antigo e o moderno, o Oriente e o Ocidente, a introspeco e a contemplao. s a partir de uma abordagem to ampla quanto esta que podemos esperar chegar a uma viso que reflita as extraordinrias possibilidades da humanidade e do cosmo: uma viso transpessoal.

I PARTE

A Variedade das Experincias Transpessoais

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SEO UM

o ENIGMA

DA CONSCINCIA

Assim na histria da coletividade como na histria do indivduo, tudo depende do desenvolvimento da conscincia. -Carl Jung1

O estudo da conscincia e de seus estados alterados fundamental para a psicologia transpessoal. Apesar disso, h pouqussima discusso acerca do que a conscincia. Essa escassez de discusso reflete o estado da psicologia em geral, a qual, sob a influncia do behaviorismo e da demanda de objetividade, h muito tempo vem considerando a conscincia como um assunto do qual no se deve falar em pblico. Embora este assunto tenha voltado a ganhar uma parcial respeitabilidade nos anos 80, a confuso acerca da natureza, da importncia e at mesmo da existncia da conscincia continua, assim como as dvidas em relao ao melhor meio de estud-Ia.2

Essa confuso na psicologia reflexo de sculos de confuso na filosofia. De fato, a natureza da conscincia uma das mais bsicas e rduas questes filosficas. Num extremo, a conscincia foi considerada fictcia, "o nome de uma no-entidade", conforme William James. No outro, ela foi louvada como o substrato fundamental da realidade (uma posio filosfica conhecida como idealismo absoluto). Alm disso, a conscincia foi considerada um mero epifenmeno da matria (materialismo) ou um aspecto de uma realidade mais bsica, que fundamentalmente no nem mental nem fsica, mas pode apresentar caractersticas de ambos os teores (teoria do aspecto dual ou monismo neutro). A conscincia foi menosprezada como uma enfermidade da vida (Nietzsche) e sobrevalorizada como a felicidade infinita do ser: o Sat-chit-ananda (ser-conscincia-felicidade) do Vedanta. Portanto, no de admirar que "at o momento no haja uma boa teoria da conscincia. No h sequer um acordo acerca do que deveria ser uma teoria da conscincia".3 Para boa parte da cincia e da psicologia, a conscincia um epifenmeno no prontamente acessvel pesquisa cientfica, ao passo que, para grande parte da filosofia ocidental, a conscincia representa um enigma clssico, que no cede anlise conceitual. De alguma maneira, a conscincia consegue escapar pesquisa e anlise conceitual como a gua a uma rede. No entanto, de acordo com a perspectiva de vrias tradies religiosas e filos27

ficas orientais e ocidentais, isso algo que se deve esperar. Ao passo que boa parte da psicologia ocidental presume que a conscincia seja produto ou propriedade do crebro e da mente do indivduo, essas tradies partem do princpio de que a conscincia um aspecto do Absoluto, Atman-Brahman, Deus, o Vazio ou a Mente. De acordo com essas tradies, nosso estado mental habitual obnubilado, ilusrio, onrico ou comparvel ao do transe. Nele, presumimos que a psique individual seja a fonte da conscincia em vez de uma criao ou componente desta. Eis as palavras de Patanjali, que compilou o texto clssico da ioga: A mente no brilha com luz prpria. Ela tambm um objeto, iluminada pelo Si-mesmo .(...) Porm o Si-mesmo ilimitado. a pura Conscincia que ilumina o contedo da mente. (...) O egosmo, a noo limitadora do 'eu', decorre de o intelecto individual atribuir a si o poder da conscincia.4 Segundo essa viso, a conscincia no pessoal, mas transpessoal; no mental, mas transmental. Diz-se, com efeito, que ela, enquanto aspecto do Absoluto, est alm do tempo, do espao, das qualidades, dos conceitos, das categorias e limites de qualquer tipo. Por conseguinte, a natureza ltima da conscincia considerada intangvel e inconcebvel. A mera tentativa de descrever essa realidade resulta num paradoxo no qual, como descobriu Kant, o contrrio de uma afirmao qualquer e aparentemente vlida tambm vlido. Quase mil e quinhentos anos antes de Kant, c Nagarjuna - o fundador do Budismo Madhyamaka ---:- hegou praticamente mesma concluso, "uma concluso que se propagou e amplificou, com a sucesso das geraes em todas as principais escolas orientais de filosofia e psicologia: a razo no pode captar a essncia da realidade absoluta. Por isso, quando tenta faz-Io, produz apenas incompatibilidades dualistas".5 A partir de tal perspectiva, no de surpreender que a maioria das escolas ocidentais de filosofia, psicologia e cincia no tenham conseguido apreender a natureza da conscincia, pois, nas palavras do Terceiro Patriarca Zen: Buscar a Mente com a mente (discriminadora) o maior de todos os erros. (...) Quanto mais se fala sobre ela, Mais longe se fica da verdade. 6 Trata-se de um erro que, para usar a linguagem contempornea, consiste num "erro de categoria". Quer dizer, uma tentativa de usar o que So Boaventura chamou de "olho da carne" (a percepo sensorial) e "olho da mente" (a filosofia e a lgica) e sua combinao (a cincia) para ver o que s pode ser visto com o olho da contemplao.5 As tradies asiticas esto de acordo com So Boaventura. A conscincia no pode ser percebida nem propriamente concebida; s pode ser conhecida atravs da 28

intuio direta. Afirma-se que essa intuio direta da conscincia e do domnio transmental desenvolve a sabedoria (prajna) que permite escapar nossa viso distorcida da conscincia, do eu e do mundo. O remdio contra essa distoro obviamente a mudana de nosso estado mental. De fato, intrigante que os seres humanos possam no saber o que a conscincia e, apesar disso, tenham se esforado tanto para alterar a experincia que tm dela. Uma pesquisa transcultural revela que 90% de vrias centenas de sociedades humanas institucionalizaram um ou mais estados alterados? Quase sempre, as sociedades tradicionais vem tais estados como sagrados. Andrew Weil concluiu que "o desejo de alterar periodicamente a conscincia um impulso inato e normal, como a fome e o desejo sexual".8 De uma perspectiva que v a conscincia como imutvel e inqualificve1, a idia de alterar os estados da conscincia no faz sentido algum. O que realmente est sendo mudado so os estados mentais. Contudo, a maioria dos psiclogos ocidentais parte do pressuposto implcito de que a conscincia uma funo da psique individual e, conseqentemente, fala de "estados de conscincia". Como essa expresso to comum na literatura, ns a usaremos aqui quando necessrio. Uma das primeiras suposies acerca dos estados alterados de conscincia (EACs) provocados por prticas como a ioga e a meditao foi a de que eles fossem mais ou menos equivalentes. Isso era reflexo de nossa ignorncia em relao imensa variedade de EACs possveis. A diversidade de EACs identificados apenas pelas prticas indianas de ioga e meditao, por exemplo, inclui estados de alta concentrao, como os samadhis iogues e osjhanas budistas; estados testemunhais de conscincia, nos quais a equanimidade to forte que os estmulos tm pouco ou nenhum efeito sobre o observador; e estados em que estmulos interiores extremamente sutis se tomam objeto de ateno, tais como os dbeis sons interiores da shabd yoga. Certas prticas conduzem a estados unitivos nos quais o senso de separao entre o eu e o mundo se dissolve, como em certos satoris zen. Em alguns estados, todos os objetos e fenmenos desaparecem, como no nirvana budista e no nirvikalpa samadhi vdico. Em outros, todos os fenmenos so percebidos como expresses ou modificaes da conscincia, como o sahaj samadhi.91O At pouco tempo atrs, muitos desses estados eram considerados patolgicos. H muitas razes para isso. O Ocidente, por tradio, reconhecia apenas um nmero limitado de estados de conscincia - a viglia, o sono, a intoxicao, por exemplo - e tendia a negar ou patologizar os demais. Lembre-se, a propsito, o episdio no qual cirurgies do sculo XIX testemunharam uma amputao indolor de perna, feita sob hipnose, e concluram que o paciente era um velhaco calejado, subornado para fingir que no sentia dor. Como comentou o psiclogo Charles Tart, "devia haver velhacos muito calejados naquela poca".l1 Isso combina perfeitamente com a tendncia da antropologia e da psiquiatria clnica de considerar as experincias invulgares como patolgicas, principalmente as de pessoas de outras culturas, partindo do princpio de que o nosso estado habitual seja o timo. A maioria dos pesquisadores tem pouca experincia direta dos EACs que investigam. Apesar disso, as descries clssicas, as discusses filosficas e psicolgicas e muitos relatrios de tarImbados pesquisadores ocidentaisll.12 do a entender que

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talvez seja bastante difcil compreender os estados alterados sem experiment-Ios diretamente. Com efeito, essas experincias podem mudar radicalmente a viso de mundo das pessoas, e os que as vivenciam tendem particularmente a considerar a conscincia como elemento primrio da realidade.2 Assim, as avaliaes acadmicas ocidentais dos estados alterados de conscincia induzidos por disciplinas de meditao e ioga sofreram uma mudana drstica. Muitas das anlises iniciais presumiam que tais estados fossem patolgicos, enquanto centenas de estudos feitos agora comprovam seu benefcio potencial. Historicamente, seu objetivo de unio mstica foi considerado o summum bonum, o bem supremo e a mais elevada aspirao da existncia humana. A existncia de uma ampla gama de estados levanta quatro questes cruciais: (1) Que estados so benficos e transformadores e que estados so perniciosos e destrutivos? (2) Como fortalecer os estados saudveis e transformar os destrutivos? Estas duas questes sero discutidas em outras partes do livro. (3) Como identificar, caracterizar, mapear e comparar estados diferentes? (4) Como desenvolver uma estrutura ou teoria abrangente o bastante para representar o espectro da conscincia em sua totalidade e o lugar em que nele se situam os estados individuais? As duas ltimas questes so objeto dos ensaios seguintes. Em "Psicologia, realidade e conscincia", Daniel Goleman afirma que a psicologia ocidental uma dentre muitas psicologias, algumas das quais existem h milnios. Cada psicologia e, com efeito, cada cultura, constri uma viso de mundo e codifica a experincia de determinada maneira. Goleman opina que a cultura e a psicologia ocidentais tm sido em grande parte uniestaduais, concentrando-se basicamente em nosso estado de viglia. Por isso, nossa abordagem dos estados alterados e dos meios para induzi-Ios relativamente rudimentar e, alm disso, os vemos com suspeita. . Por outro lado, vrias culturas e psicologias orientais so multiestaduais. Elas reconhecem o valor dos estados alterados, tendo desenvolvido tcnicas sofisticadas para sua induo e esquemas que as descrevem. Goleman conclui que a integrao de diferentes psicologias poder enriquecer tanto o Oriente quanto o Ocidente. Em Psychologia perennis, Ken Wilber revela que ao longo ,da histria uma filosofia e uma psicologia perenes descreveram muitos estados de conscincia disseminados num espectro. Diferentes psicologias e terapias se voltam para nveis diversos desse espectro, podendo portanto ser vistas como complementares, em vez de contrrias. Cada nvel se associa a experincias especficas e a um senso de identidade especfico, variando desde a identidade drasticamente estreita relacionada com egocentrismo at aquela que se conhece por Identidade Suprema ou conscincia csmica, considerada tanto a fonte como a meta das grandes religies. Charles Tart fornece um valioso mtodo de compreenso dos estados alterados em "Uma abordagem sistmica da conscincia". Ele afirma que um estado de conscincia um sistema altamente complexo, formado por componentes como a ateno, a percepo, a identidade e a fisiologia. Diferentes padres de interao dinmica entre esses componentes resultam em diferentes estados, e as tcnicas para alterar a conscincia mudam os padres atravs da modificao de um ou mais componentes. 30

Em "Mapeamento e comparao de estados", Roger Walsh responde a duas questes que vm desnorteando os pesquisadores ocidentais desde que se aperceberam da possibilidade de induo de EACs por meio de prticas de contemplao: (I) Os estados induzidos por prticas diversas so idnticos ou apresentam diferenas? (2) So eles patolgicos e regressivos ou saudveis e transcendentes? O debate continua, pois at agora no h um modo preciso de descrever e comparar os estados de conscincia. Walsh compara os que ocorrem no xamanismo, Budismo, ioga e esquizofrenia aguda, demonstrando que eles divergem significativamente em vrias dimenses fundamentais da experincia.

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Psicologia, realidade e conscincia

Daniel Goleman

As tentativas de promover uma compreenso sistemtica e abrangente do comportamento humano no apareceram, de modo algum, com a psicologia ocidental contempornea. Nossa psicologia formal, enquanto tal, tem menos de cem anos de idade, representando assim uma verso recente de um esforo que provavelmente to antigo quanto a histria da humanidade. Alm disso, ela produto da cultura, sociedade e histria intelectual de europeus e norte-americanos e, por isso, apenas uma dentre inmeras' "psicologias" (embora para ns seja, de longe, a mais cmoda e familiar), as quais foram propostas como parte implcita ou explcita do tecido da realidade em todas as culturas, atuais ou passadas. Se quisermos chegar maior compreenso possvel da psicologia humana, cabe a ns encarar esses outros sistemas de psicologia no como curiosidade a estudar partindo de nosso ponto de vista, mas sim como lentes alternativas atravs das quais podemos vislumbrar coisas que nossos prprios pontos de vista podem tornar obscuras. Se, por um lado, podemos em seguida concluir que certos pontos de vista no tm nada em comum com nossa prpria contingncia, por outro podemos descobrir muitos de grande valor. Dorothy Lee (1950) observa que os indivduos pertencentes a cada cultura codificam a experincia em termos das categorias de seus sistemas lingsticos, apreendendo a realidade apenas como esta se apresenta em cdigo. Toda cultura pontua e categoriza a experincia de forma prpria. O antroplogo reconhece que o estudo de um cdigo diferente do nosso pode nos levar a conceitos e aspectos da realidade dos quais a nossa forma de ver o mundo nos exclui. Talvez a abertura por parte da psicologia contempornea seja um requisito para a obteno do conhecimento e da sabedoria porventura contidos nas psicologias tradicionais. Cada cultura possui um vocabulrio especializado para aquelas reas da existncia que so mais relevantes para seu prprio modo de ver e viver no mundo. Diante disso, intrigante que o principal vocabulrio tcnico que a nossa cultura usa para descrever a experincia interior seja uma nosologia psicopatolgica altamente especializada, ao passo que as culturas asiticas, como a indiana, tm vocabulrios igualmente intricados para descrever os estados alterados da conscincia e os estgios de desenvolvimento espiritual. 32

LaBarre (1947) declara que a expresso exterior da emoo suscetvel de grande variao transcultural, inclusive a do riso e a do choro, geralmente vistas como biologicamente determinadas. O mesmo ocorre com a experincia e a comunicao dos estados de conscincia: a cultura molda a conscincia para conform-Ia a certas normas, limita os tipos ou categorias de experincia acessveis ao indivduo e determina a adequao ou aceitabilidade de um dado estado de conscincia ou sua 'comunicao em meio situao social. Nossa realidade cultural normativa sujeita especificidade de estado. Na medida em que a "realidade" uma conveno validada por consenso, apesar de arbitrria, um estado alterado de conscincia pode representar um modo anti-social, rebelde, de ser. Esse medo do imprevisvel pode ser uma das principais motivaes por trs da represso dos meios de induo de estados alterados em nossa cultura por exemplo, as drogas psicodlicas - e da suspeita mais genrica em relao a tcnicas como a meditao. Embora o sistema de valores culturais que levou preeminncia do estado de viglia em detrimento dos estados alterados (exceto a intoxicao alcolica) tenha se demonstrado funcional em termos de crescimento econmico - por exemplo -, ele tambm condenou a nossa cultura a uma relativa falta de sofisticao em termos de estados alterados de conscincia (EACs). Outras culturas tradicionais e ''primitivas", apesar de materialmente menos produtivas que a nossa, tm conhecimentos bem maiores acerca dos intricados meandros da conscincia. Algumas delas inclusive ensinam parte de seus membros ou todos eles a alterar a conscincia, tendo diversas chegado a desenvolver ''tecnologias'' destinadas a isso, como por exemplo uma comunidade silvcola que treinada a entrar em transe atravs da dana, usando o estado de transe para a promoo de curas (Katz, 1973). Os ensinamentos religiosos do Oriente contm teorias psicolgicas, do mesmo modo que nossas psicologias refletem cosmologias. No contexto de suas respectivas cosmologias, essas psicologias orientais tradicionais equivalem s nossas em termos de uma adequao "emprica", determinada no pelos cnones da cincia emprica, mas como esquemas de interpretao aplicveis vida cotidiana. Berger e Luckmann (1967, p. 178) observam que:
Na medida em que as teorias psicolgicas so elementos da definio social da realidade, sua capacidade de gerar realidade uma caracterstica que partilham com outras teorias legtimas. (...) Se uma psicologia se estabelece socialmente (isto , passa a ser amplamente reconhecida como uma interpretao adequada da realidade objetiva), ela tende a se impor forosamente aos fenmenos que pretende observar. (...) As psicologias produzem uma realidade, a qual, por sua vez, serve para corrobor-Ias.

O domnio de muitas psicologias tradicionais abrange o territrio familiar do estado normal de viglia, porm se estende tambm a estados de conscincia dos quais o Ocidente s h pouco tomou conhecimento (e cuja existncia pode ainda representar um mistrio para a maioria dos leigos e psiclogos ocidentais que jamais os tenham vivido ou deles tenha ouvido falar). Os modelos da psicologia contem33

pornea, por exemplo, se fecham ao reconhecimento e investigao de um modo de existncia que a premissa central e o summum bonum de praticamente todos os sistema psicoespirituais orientais. Chamado de "iluminao", "estado de Buda", "libertao", "estado desperto" e assim por diante, simplesmente no h uma categoria totalmente equivalente a ele na psicologia contempornea.! Os paradigmas das psicologias asiticas tradicionais, contudo, so capazes de abarcar no apenas as principais categorias da psicologia contempornea como tambm esse outro modo de conscincia. Freud no viu outra sada para o sofrimento seno suport-Io; a psicologia budista fornece uma alternativa: alterar o processo nOlmal da conscincia e assim dar fim ao sofrimento. O estado de conscincia que transcende todos os domnios normais do ser o "reino de Buda". A condio de Buda atingida por meio da transformao da conscincia comum, principalmente atravs da meditao. Uma vez atingida, ela se caracteriza pela extino de todos aqueles estados - a ansiedade, a carncia e o orgulho, por exemplo -que marcam os domnios normais da existncia. A condio de Buda a integrao numa ordem mais elevada que qualquer uma das sugeridas pelo esquema de desenvolvimento das psicologias contemporneas. Algo particularmente intrigante no esquema budista de desenvolvimento que, alm de expandir os construtos da viso psicolgica contempornea em relao ao que possvel, ele tambm indica em detalhes como promover essa expanso isto , sustenta que atravs da meditao (uma espcie de manipulao da ateno) se pode atingir um estado alterado e que, com um treinamento sistemtico dos hbitos de ateno, o indivduo pode alterar a conscincia enquanto trao do ser. Uma alterao assim duradoura da estrutura e processo da conscincia j no um EAC, mas representa um trao alterado da conscincia (ou TAC), onde os atributos de um EAC so assimilados em estados ordinrios de conscincia. Embora as psicologias tradicionais e contemporneas possam sobrepor-se parcialmente - por exemplo, no interesse comum pelos processos de ateno ou na compreenso do carter inescapvel do sofrimento humano -, cada uma explora em profundidade territrios e tcnicas que as demais ignoram ou mal conhecem. O pensamento psicanaltico, por exemplo, estudou aspectos daquilo que no Oriente se chamaria "karma" com mais detalhe e cuidado do que qualquer escola oriental de psicologia. As escolas orientais desenvolveram um sem-nmero de tcnicas para a alterao voluntria da conscincia e estabilizao de um T AC, estabelecendo assim uma tecnologia para o tratamento de realidades alm da mente tal qual conceituada pela psicologia contempornea ou sentida em nosso estado habitual de conscincia. Na medida em que a biografia a av da psicologia, essas diferenas paradigmticas entre a psicologia tradicional do Oriente e a psicologia contempornea do Ocidente refletem diferentes experincias do estar-no-mundo. O pensamento psicanaltico, por exemplo, d lugar de destaque ao conceito de "comprovao da realidade", o qual, do ponto de vista da relatividade dos estados de conscincia, uma prova da "realidade" indissocivel do estado em que se encontra o sujeito. A patologia da viso ocidental igualar a "realidade" ao mundo tal como percebido no estado de viglia, negando assim acesso ou credibilidade realidade percebida em outros estados de conscincia. A patologia oriental complementar ver a realidade como

totalmente diversa da como ilusrio. Como na evoluo a resolver os evidentes orientais e ocidentais.

percebida

no estado de viglia, descartando

o universo

fsico

da cincia em geral, um esforo de integrao poderia ajudar conflitos de paradigma e viso de mundo entre as psicologias Esse esforo poderia gerar fonnulaes capazes de oferecer

uma compreenso dos estados de conscincia e das realidades dependentes desses estados ao mesmo tempo mais complexa e mais embasada que qualquer uma das existentes atualmente. A chave para uma transio progressiva para modos mais amplos de apreenso, tanto para a psicologia como um todo quanto para o indivduo, reconhecer, como disse William James, que "sempre h mais ... "

Psychologia perennis: O espectro da conscincia

Ken Wilber
Nas ltimas dcadas, o Ocidente assistiu a uma exploso de interesse por parte de psiclogos, da humanidade telogos, cientistas e filsofos pelo que Huxley (1970) chamou de tradies

philosophia perennis: a "filosofia perene", uma doutrina universal sobre a natureza

e da: realidade existente no mago de todas as principais metafsicas. Entretanto, freqentemente se omite que, correspondendo filosofia perene, existe aquilo que eu gostaria de chamar de psychologia perennis - uma psicologia perene ou viso universal da natureza da conscincia humana, a qual expressa exatamente o mesmo conhecimento da filosofia perene, s que em linguagem mais nitidamente psicolgica. O objetivo deste ensaio - alm de descrever os fundamentos da psicologia perene - delinear um modelo de conscincia que se mantenha fiel ao esprito dessa doutrina universal e, ao mesmo tempo, leve em considerao as concluses de disciplinas tipicamente ocidentais, como a psicologia do ego, a psicanlise, a psicologia humanista, a anlise junguiana e a transacional, entre outras. No cerne desse modelo - o "Espectro da Conscincia" - jaz a percepo de que a personalidade humana uma manifestao ou expresso em diversos nveis de uma nica Conscincia, da mesma forma que na fsica o espectro eletromagntico visto como uma expresso em diversas faixas de uma nica onda eletromagntica tpica. Falando mais especificamente, o Espectro da Conscincia uma viso pluridimensional da identidade humana, ou seja, cada nvel do Espectro marcado por sensos de identidade individual diferentes e facilmente reconhecveis, que vo desde a Identidade Suprema da conscincia csmica at o estreito senso de identidade que se associa conscincia egica, passando por diversas gradaes ou faixas. Dentre 35

34

todos esses nveis de conscincia,

selecionei

cinco para trazer discusso acerca da

psychologia perennis (ver Figura 1).

FIGURA 1

O Espectro da Conscincia

somos o Todo. Segundo a psicologia perene, este nvel no um estado anormal de conscincia nem sequer um estado alterado de conscincia, mas antes o nico estado real de conscincia, todos os demais constituindo essencialmente iluses. Em resumo, nossa conscincia mais ntima - chamada Atman, Cristo, Tathagatagarbha - idntica realidade ltima do universo. Este, ento, o Nvel da Mente, da conscincia csmica, da Suprema Identidade da humanidade. .

As Faixas Transpessoais
SOMBRA Estas faixas representam a rea supra-individual do Espectro. Nela, embora no se tenha conscincia da prpria identidade com o Todo, a identidade no est confinada aos limites do organismo individual. nestas faixas que os arqutipos ocorrem. No Budismo Mahayana (Suzuki, 1968), o conjunto dessas faixas conhecido como "conscincia repositria supra-individual", ao passo que o Hindusmo (Deutsch, 1969) as conhece por karana-sairia ou "corpo causal".

EGO Ego EXISTNCIA Organismo MENTE Faixas Transpessoais Universo ,,~ Corpo Faixas Biossociais

o Nvel

da Existncia

Meio Ambiente

Alguns ndulos proeminentes no Espectro de identidade so indicados pelas linhas largas. as faixas auxiliares. A linha diagonal representa para um indivduo identificado com sua persona,

da Conscincia. Os principais nveis Os grupos de trs linhas representam o limite entre o eu e o no-eu. Assim, a sombra, o corpo e o meio ambiente

parecem estar fora do eu, como elementos externos, ~xteriores e estrangeiros, parecendo-lhe portanto potencialmente ameaadores. O limite eu/no-eu rompe-se nas Faixas Transpessoais e desaparece no Nvel da Mente.

Aqui os seres humanos se identificam unicamente com a totalidade do organismo psicofsico tal qual o existente no espao e no tempo, pois este o primeiro nvel em que a linha entre o eu e o outro, entre organismo e meio ambiente, traada com firmeza. Este tambm o nvel em que os processos de pensamento racional, bem como o livre-arbtrio, comeam a se desenvolver. Vale a pena lembrar que os '1imites superiores" do Nvel da Existncia contm as Faixas Biossociais, a matriz internalizada das premissas culturais, relaes familiares e vernizes sociais, como tambm as instituies sociais onipresentes da linguagem, lgica, tica e lei. Seu efeito influenciar e moldar profundamente o senso elementar de existncia do organismo. Como explica o antroplogo Edward Hall (White, 1972, p. x), "a apreenso seletiva de dados sensoriais assimila certas coisas enquanto filtra outras, de forma que a experincia, tal como percebida atravs de um dado conjunto de 'telas' sensoriais culturalmente determinadas - bem diversa da experincia percebida atravs de outro conjunto".

NVEIS DO ESPECTRO

o Nvel

do Ego

o Nvel

da Mente

O discernimento essencial da psicologia perene que nossa conscincia "mais ntima" idntica realidade absoluta e final do universo, chamada Brahman, Tao, Dharmakaya, Al, Deus (entre inmeras outras designaes), a qual, por convenincia, chamarei de "Mente", com M maisculo para distingui-Ia da aparente pluralidade de "mentes". De acordo com essa tradio universal, Mente o que existe e tudo o que existe, fora do espao e portanto infinita, fora do tempo e portanto eterna, alm da qual nada existe. Neste nvel, estamos identificados 36 com o universo, o Todo ou melhor, ns

Neste nvel, a pessoa no se sente diretamente identificada com o organismo psicossomtico. Em vez disso, por uma srie de razes, ela se identifica unicamente com um quadro ou representao mental mais ou menos preciso da totalidade do organismo. Em outras palavras, identifica-se com o Ego ou auto-imagem. A totalidade do organismo divide-se assim numa "psique" desencarnada, o fantasma na mquina, e num "soma", pobre "burro de carga". A pessoa se identifica de modo pleno com a psique, a mente e o ego - fato que se revela quando ela diz "Eu tenho um corpo" e no "Eu sou um corpo". O indivduo se sente existir no corpo e no como o corpo. Este nvel identifica-se quase que exclusivamente com um quadro mental do todo do organismo psicofsico e, por isso, os processos intelectuais e simblicos

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predominam. Por conseguinte, os budistas chamam-no de "intelecto", enquanto os hindus se referem a ele como o nvel do ego separado do COIpOcarnal e nele aprisionado.

o Nvel

da Sombra

Em certas circunstncias, possvel que o sujeito aliene vrio!J aspectos de sua prpria psique e, perdendo sua identificao com eles, reduza a esfera de sua identidade a meras partes do ego, que podemos chamar de "persona". Este nvel o da Sombra: identificao com uma auto-imagem imprecisa e empobrecida (a persona), enquanto o restante das tendncias psquicas - consideradas demasiado penosas, "ms" ou indesejveis - alienado como pertencente Sombra. O modelo acima apresentado uma descrio muitssimo abreviada do Espectro. Como tal, ele no representa totalmente o fluxo e a interao entre as vrias faixas. Contudo, fica claro que cada nvel do Espectro representa uma esfera de identidade cada vez mais estreita: do universo at uma faceta deste chamada organismo, do organismo at uma faceta deste chamada psique e da psique at uma faceta desta chamada persona. (Cada um dos principais nveis do Espectro se caracteriza ainda por um modo diferente de conhecimento. um diferente dualismo ou conjunto de dualismos, uma diferente classe de processos inconscientes e assim por diante. Para fins deste ensaio, optei por concentrar-me no carterpluridimensional da identidade.) EVOLUO DO ESPECTRO

aparentemente (e no na realidade) deixa de ser o Todo no-dual para tomar-se organismo. Nossa Suprema Identidade no se perde, mas toldada, e assim se cria - "fora da Unidade da Mente" - o nvel que vem em seguida no Espectro: o Nvel da Existncia. Nele, o indivduo identifica-se com o organismo em oposio ao ambiente. Vale a pena mencionar que, por separar o observador do observado, o sujeito ' do objeto, esse dualismo primrio simultaneamente cria o espao. To logo o indivduo se identifica exclusivamente com o organismo, levanta-se a questo do ser versus o nada - a questo da vida versus a morte. A criao do dualismo ''vida versus morte" simultaneamente a criao do tempo, pois na atemporalidade da Mente eterna no h nascimento nem morte, comeo nem fim, passado nem futuro. Em outras palavras, nascimento e morte, passado e futuro so um s no eterno. Agora, pois, separando o nascimento da morte que os seres humanos separam o passado do futuro, e assim so lanados para fora do Agora atemporal e adentram o tempo histrico. E isso o Nvel da Existncia: a pessoa identificada exclusivamente com o organismo tal como existe no espao e no tempo. Porm, o rompimento da unio entre vida e morte - a criao do tempo em si - tem ainda outra conseqncia. Quando presos ao Nvel da Existncia, os seres humanos fogem em pnico da morte, e essa fuga resulta na criao de uma imagem idealizada do eu chamada "ego". Este, sendo composto essencialmente de smbolos fixos e estveis, parece prometer algo que a pura e simples carne no pode: a fuga da morte para sempre, personificada nas imagens estticas. "A verdade, de acordo com a teoria posterior de Freud, que a estrutura peculiar do ego humano resulta da sua incapacidade de aceitar a realidade, especificamente a suprema realidade da morte" (Brown, 1959, p. 159). Fugindo da morte, o homem foge do corpo perecvel e se identifica com a idia aparentemente imortal do eu. Por conseguinte, a identidade deixa de ser como o todo do organismo psicofsico para vincular-se representao mental daquele organismo, criando assim o nvel que vem a seguir no Espectro: o Nvel do Ego, no qual a pessoa se identifica com um quadro simblico do eu em oposio ao corpo mortal. Finalmente, no derradeiro ato de dualismo, a pessoa rompe a unidade das tendncias egicas e se identifica com apenas uma frao dos processos psquicos. O indivduo nega, aliena, repudia os aspectos indesejveis do ego (porm, por meio do processo de represso, no desaparecem). Numa tentativa de criar uma auto-imagem aceitvel, a pessoa a toma imprecisa, dando origem assim ao nvel final do espectro: o Nvel da Sombra, no qual o sujeito se identifica com uma imagem pobre e pouco precisa do eu - a persona -, ao mesmo tempo em que projeta como Sombra os aspectos indesejveis desse eu. Assim, atravs de sucessivos dualismos (como os de organismo versus meio ambiente, vida versus morte, mente versus corpo, persona versus sombra), os diversos nveis do Espectro da Conscincia vo evoluindo. Alm disso, o ''nvel'' da Mente na verdade no um dentre muitos, mas um nvel que no tem sucessor. Portanto, falamos de "Nvel da Mente" apenas por convenincia. Os nveis do Espectro da Conscincia no so de modo algum descontnuos - como em qualquer espectro, eles se fundem infinitamente entre si. Segundo a psicologia perene, esses nveis do

Se verdade que o Nvel da Mente a nica realidade, podemos nos perguntar como que os outros nveis parecem existir. A psicologia perene d a resposta sob a forma da doutrina de maya. Maya qualquer experincia constituda pelo dualismo ou dele decorrente (especificamente, o dualismo primrio: sujeito versus objeto). De acordo com Deutsch (1969, p. 28), "Maya toda experincia formada pela distino entre sujeito e objeto, entre eu e no-eu e dela derivada." A psicologia perene declara que todo dualismo mais ilusrio que irreal. A diviso do mundo em observador e observado apenas aparente, e no real, pois o mundo continua sendo indistinto de si mesmo. Em outras palavras, o dualismo ilusrio: ele parece existir, mas permanece desprovido de realidade. Conforme o mesmo princpio, tendo em vista que os diversos nveis de conscincia (exceto o da Mente) so produtos do dualismo ou maya, (como explicaremos resumidamente), a psicologia perene reza que eles devem existir apenas de modo ilusrio, com a realidade de cada nvel permanecendo a Mente. sempre

A filosofia perene refere-se mitologicamente ao dualismo ou ato de diviso original como separao entre Cu e Terra, entre Masculino e Feminino, entre Sol e Lua. Epistemologicamente, essa a separao entre sujeito e objeto, entre conhecedor e conhecido, entre observador e observado. Ontologicamente, a separao entre o eu e o outro, entre organismo e ambiente. Para nossos fins, os rtulos mais adequados para as duas metades desse dualismo original so sujeito e objeto, eu e outro ou simplesmente organismo e ambiente, pois, com sua ocorrncia, a identidade humana

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39

Espectro existem, mas apenas de modo ilusrio: so muito semelhantes s imagens vistas numa tela de TV, irreais enquanto fatos e existentes como meros quadros. Portanto, a realidade de cada nvel nunca outra que no a Mente. Os nveis em si parecem ter existncia real independente apenas para os que esto demasiado deslumbrados para enxergar atravs da iluso, para os que no tm condies de perceber que o mundo sempre indistinto de si mesmo, a despeito dos dualismos. TERAPIAS DIRIGI DAS AOS VRIOS NVEIS A descrio acima um resumo extremamente sucinto da psicologia perene e sua interpretao de acordo com o Espectro da Conscincia. De modo geral, cada uma das principais linhas da psicoterapia no Ocidente se volta para um nico nvel do Espectro. No necessrio que seus representantes se preocupem em saber qual seria a abordagem "correta" da conscincia humana, pois todas as escolas so mais ou menos corretas quando se dirigem a seu prprio nvel. Uma psicologia verdadeiramente integrada e abrangente pode e deve fazer uso das informaes complementares fornecidas por cada uma das escolas de psicologia. Terapias para o Nvel do Ego comum a este grupo de terapias a crena de que a patologia decorre de uma espcie de colapso na comunicao entre os processos psquicos conscientes e inconscientes, de uma clivagem entre a persona e a sombra (seja qual for a concepo desta). A patologia se instala quando a auto-imagem da pessoa se distorce, tomando-se imprecisa. A "cura" consiste no estabelecimento de uma auto-imagem precisa e, portanto, aceitvel. Se algum aliena certas facetas de si mesmo, falseia sua auto-imagem. As facetas alienadas (isto , a sombra "inconsciente") permanecero apesar de tudo, mas sero projetadas de forma a parecer ter existncia "exterior", no ambiente ou em outras pessoas. A terapia consiste em promover o contato com a sombra e finalmente reav-Ia, a fim de que o senso de identidade da pessoa se amplie, por assim dizer, e inclua todos os aspectos anteriormente alienados. Desse modo, a clivagem entre a persona e a sombra sanada e o indivduo conseqentemente elabora uma autoimagem precisa e aceitvel, uma representao mental mais ou menos correta da totalidade do organismo psicofsico. Esse precisamente o objetivo das terapias para o Nvel do Ego. Terapias para o Nvel da Existncia Como o Nvel da Existncia o nvel do organismo como um todo no caracterizado pelo dualismo entre soma e psique, essas terapias buscam antes de mais nada dar existncia concreta ao ser humano inteiro: o ser no dividido em um ego e um corpo. Seu objetivo, mais que desenvolver uma imagem precisa da totalidade do organismo, ser esse organismo total. Enquanto as terapias para o Nvel do Ego visam "expanso da identidade" at abarcar todas as facetas da psique, as terapias 40

para o Nvel da Existncia visam expanso da identidade at que sejam abarcadas todas as jacetas do organismo como um todo. Isso explicado com clareza por Perls (Perls et ai., 1951): "O objetivo ampliar o limite do que voc aceita como sendo voc mesmo at a incluso de todas as atividades orgnicas." Ou, conforme disse o mesmo Perls posteriormente, "perca a cabea e recobre os sentidos!" - isto , viva o organismo total. Entretanto, convm lembrar que o Nvel da Existncia tambm o lar dos dois dualismos bsicos, ou seja, sujeito versus objeto (ou eu versus o outro) e vida versus morte (ou o ser versus o nada). Por conseguinte, eles constituem o principal interesse de muitas terapias para o Nvel da Existncia. "Adoecer at a morte", "o ser e o nada", "o inferno so os outros", "o estar-no-mundo", "a dialtica da crise" - todos esses so temas comuns para algumas formas de terapia existencial, refletindo com preciso a fenomenologia do nvel para o qual se voltam. Portanto, de forma geral, as terapias para o Nvel da Existncia se preocupam com o organismo psicofsico como um todo e com as crises que possam afligi-Io, como tambm com os incrveis potenciais que ele pode demonstrar. Este grupo de terapias incluiria tanto as abordagens mais intelectuais - como a psicologia existencial, a terapia da Gestalt, a logoterapia, a psicologia humanista e a bioenergtica - quanto as mais somticas (como a hatha yoga, a integrao estrutural, a terapia das polaridades e a conscincia sensorial). Apesar de suas muitas diferenas, todas elas buscam a legitimao do organismo humano concreto e total. Terapias para as Faixas Biossociais hamamos os limites superiores do Nvel da Existncia de "Faixas Biossociais". Essas faixas representam a intensa projeo dos padres culturais sobre o organismo em si, exercendo assim uma influncia profunda e difusa sobre a orientao e o comportamento do organismo inteiro. Entre outras coisas, elas moldam a estrutura do ego do indivduo (Mead, 1964) e o padro dos processos de raciocnio (Whorf, 1956). O mais importante, considerando-se a patologia, que essas faixas agem como uma tela ou filtro para a realidade. Nas palavras de Erich Fromm (1970, pp. 98-99, 104):

o efeito

da sociedade

no s fornecer fices nossa conscincia,

mas tambm impedir

a apreenso da realidade. (00.) Cada sociedade - atravs de sua prtica de vida e de seu modo de relacionamento, sentimento e percepo - desenvolve um sistema de categorias que determina as formas de apreenso. Esse sistema funciona, por assim dizer, como um filtro socialmente condicionado. (00') As experincias que no podem ser filtradas permanecem exteriores apreenso, isto , permanecem inconscientes (.00).

As terapias para as Faixas Biossociais preocupam-se, portanto, com as formas fundamentais pelas quais os padres sociais como a linguagem e a lgica alteram e distorcem a apreenso, trabalhando naturalmente num nvel mais "profundo" que o da mera distoro ou represso individual. Por conseguinte, o contexto social da patologia de interesse primordial para tais terapias. 41

Terapias para as Faixas Transpessoais As Faixas Transpessoais representam os aspectos ou nveis da conscincia que so supra-individuais por sua prpria natureza. Neste nvel, o "indivduo" ainda no est completamente identificado com o Todo. No entanto, a identidade tambm no est restrita aos limites convencionais do organismo. Entre outras coisas, as Faixas Transpessoais abrigam as "imagens primordiais" do "inconsciente coletivo". Ora, esses arqutipos exercem uma profunda influncia sobre todos os nveis do Espectro existentes "acima" das Faixas Transpessoais. perfeitamente possvel que este seja um fenmeno generalizado em todo o Espectro: as vicissitudes que atingem um dos nveis podem afetar drasticamente todos os nveis acima dele. Porm, o que se deve frisar que as Faixas Transpessoais podem ser vivenciadas diretamente. O prprio Carl Jung (1968, p. 110) percebeu isso, pois afirmou que "os msticos so pessoas que tm uma experincia particularmente vvida dos processos do inconsciente coletivo. A experincia mstica a experincia dos arqutipos". Uma das caractersticas comuns s Faixas Transpessoais a suspenso de todos os dualismos (com exceo de uma certa forma do dualismo primrio). Isso inclui necessariamente os dualismos persona versus sombra e ego versus cOlpo. Ao cortar esses dualismos pela raiz, destri-se tambm o fundamento das neuroses individuais, tanto as egicas quanto as existenciais. Para dizer o mesmo de um modo um tanto diferente, reconhecendo que sua identidade pode ir alm do ser individual e isolado, a pessoa pode superar mais facilmente as neuroses que apresentarem essas caractersticas, pois j no se identifica exclusivamente com a noo de que um ser parte e, assim, j no est presa exclusivamente a problemas meramente pessoais. De certo modo, o indivduo pode abrir mo de medos e ansiedades, depresses e obsesses, comeando a v-los com imparcialidade. A terapia para a Faixa Transpessoal traz luz - talvez pela primeira vez - uma transposio a partir da qual se pode ver de modo abrangente complexos emocionais e ideacionais distintos. Entretanto, para se poder ver tais complexos de maneira ampla preciso que se pare de us-Ios como algo com que ver - e, portanto, distorcer - a realidade. Alm disso, o fato de que se pode v-los significa que a pessoa j no se identifica exclusivamente com eles: sua identidade comea a tocar algo que jaz alm. Na qualidade de transpessoais, essas faixas s vezes so vivenciadas como a Testemunha supra-individual: aquela que capaz de observar o fluxo do ser sem manipul-lo. A Testemunha simplesmente observa a corrente das formas dentro e fora do cOlpo-mente de uma maneira criativamente imparcial, pois, com efeito, no se identifica exclusivamente nem com um nem com outra. Em outras palavras, quando o indivduo percebe que o corpo e a mente podem ser vistos objetivamente, ele espontaneamente verifica que estes no podem constituir um verdadeiro eu subjetivo. Essa postura da Testemunha ou, poderamos dizer, este estado de Testemunho a base da iniciao prtica budista ("ateno") e da Psicossntese ("desidentificao e o Eu transpessoal"). Alm disso, ela aparentemente lembra muito as experincias que Maslow chamou 42

de experincias-plat, as quais "representam um testemunho do mundo. A experincia-plat um testemunho da realidade. Ela implica a viso do simblico ou do mtico, do potico, do transcendente, do milagroso. (...) A transcendncia do tempo e do espao passa a ser algo natural, por assim dizer". expressamente atravs deste tipo de experincia que algum pode ser completamente iniciado no mundo das metarnotivaes, dos valores B, dos valores transcendentes, da conscincia mitolgica e supra-individual - enfim, na dimenso espiritual das Faixas Transpessoais. Terapias para o Nvel da Mente Essa distino entre o que - por falta de melhores palavras - chamo de misticismo "verdadeiro" e misticismo "inferior" de novo a distino entre a Mente e a Testemunha transpessoal. A Testemunha transpessoal uma "posio" de testemunho da realidade. Observe-se porm que esse estado da Testemunha transpessoal ainda contm uma forma sutil do dualismo primrio, a saber: a testemunha versus o que testemunhado. quando esse ltimo vestgio de dualismo por fim completamente eliminado que se d o despertar para a Mente, pois nesse momento (que este momento) que testemunha e testemunhado so uma e a mesma coisa. Isso de modo algum denigre a posio da Testemunha ou eu transpessoal, pois este pode no apenas ser altamente teraputico em si, mas tambm funcionar muitas vezes como uma espcie de trampolim para a Mente. Contudo, deve-se evitar a confuso entre os dois. Ento, essa a principal diferena entre os estados msticos inferiores do eu transpessoal e o verdadeiro estado mstico, que a Mente. Nos primeiros, a pessoa pode testemunhar a realidade, ao passo que no segundo ela a realidade. Enquanto os primeiros estados invariavelmente conservam alguma forma do dualismo primrio, no segundo isso no ocorre. O indivduo vai diretamente ao prprio fundo de seu ser para ver quem ou o que o sujeito da viso e descobre finalmente - em vez de um eu transpessoal - nada mais que aquilo que visto. A isso, Blyth chamou de "experincia do universo pelo universo". As terapias dirigidas a este nvel - como de resto as que se voltam para outros nveis - tentam sanar um dualismo especfico, neste caso o dualismo primrio entre sujeito e objeto. O colapso desse dualismo ao mesmo tempo o colapso do dualismo entre passado e futuro, vida e morte, de forma que a pessoa desperta (como de um sonho) para o mundo sem tempo nem espao da conscincia csmica. Entre as terapias - e neste nvel essa palavra usada apenas como concesso linguagem voltadas para este nvel incluem-se o Budismo Mahayana, o Taosmo, o Vedanta, o Hindusmo, o Sufismo e certas formas de misticismo cristo. OBSERVAES FINAIS

Para finalizar o esboo bastante resumido e abstrato que fizemos, devemos tocar ao menos em alguns pontos. Em primeiro lugar, os nveis do Espectro da Conscincia, como os de qualquer espectro, se interpenetram e se transfundem infinitamente uns nos outros, no havendo forma de separ-Ios definitivamente. O que fizemos foi 43

simplesmente selecionar alguns "ndulos" proeminentes do Espectro para discusso. Por conseguinte, a consignao de diferentes escolas de psicoterapia a um determinado nvel ou faixa no passa de uma aproximao rudimentar. Em segundo lugar, quando associamos uma determinada escola a um nvel do Espectro, ns o fazemos com base no nvel "mais profundo" que essa escola reconhece - o que um tanto arbitrrio. De modo geral, as terapias para qualquer dos nveis reconhecem e at utilizam as disciplinas psicoteraputicas de nveis situados "acima" do delas. Assim, ao colocarmos a psicologia junguiana nas Faixas Transpessoais, no queremos dizer que Jung no tinha nada a dizer acerca do Nvel da Sombra ou das Faixas Biossociais. Na verdade, ele tinha muito a oferecer em relao a esses nveis. Em terceiro lugar, entretanto, geralmente verdade que as terapias de um dado nvel tendem a ver as experincias de qualquer nvel "abaixo" do seu como patolgicas, encontrando rapidamente justificativas para desvalorizar todos os nveis inferiores com uma fria diagnstica, como foi o caso da postura da psicanlise ortodoxa diante do misticismo. Em quarto lugar, j que a descida no Espectro da Conscincia , de um modo ou de outro, uma expanso da identidade da persona ao ego ou do organismo ao cosmo, podemos dizer que ocorre uma desidentificao ou distanciamento progressivo em relao a todas as identificaes exclusivas. Quando se chega ao Nvel da Mente, tanto faz dizer que o indivduo se identifica com tudo ou que no se identifica com nada - de qualquer modo, ambas as coisas so destitudas de sentido. Falar de tudo apenas toma a complexa histria do Espectro da Conscincia um pouco mais fcil de contar. Em quinto lugar, como cada nvel do Espectro marcado por um senso de identidade diferente, ter caractersticas especficas associadas a si prprio. Por exemplo, os diversos nveis aparentemente do ensejo a diferentes sonhos, necessidades e sintomas, entre outras coisas. Assim, a ansiedade da sombra, a existencial e a transpessoal so realmente diferentes e, por isso, no podem ser tratadas da mesma forma. O uso indiscriminado de uma nica tcnica teraputica para todos os sintomas pode ter os mais lamentveis efeitos. A esse respeito, pode-se levantar a seguinte questo: quais os efeitos (se que existem) que as medidas teraputicas dos nveis superiores (Sombra, Ego, Existncia) podem ou poderiam ter no desenvolvimento de uma pessoa que caminhe para - ou esteja em algum nvel inferior (Transpessoal, da Mente). Embora a discusso mais aprofundada deste tpico se situe bem alm do mbito deste ensaio, pode-se dizer o seguinte: a descida no Espectro da Conscincia pode ser definida como um processo em que se abandonam as identificaes exclusivas, estreitas e parciais para descobrir outras mais vastas e abrangentes na parte inferior do Espectro. Na medida em que o indivduo consegue abrir mo de vnculos exclusivos nas faixas superiores do Espectro - e esse em essncia o objetivo das terapias dos nveis superiores -, a descida vai se tomando mais fcil. Teoricamente, tendo sanado por completo o principal dualismo de um determinado nvel, pode-se esperar que o indivduo necessria e espontaneamente desa ao nvel seguinte. Assim, ao curar a diviso entre a persona e a sombra, o indivduo por definio ter descido ao Nvel do Ego. Ao superar a diviso entre ego e corpo, ele ter descido ao Nvel da Existncia, e assim por diante. Uma vez atingido um
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novo nvel, o indivduo provavelmente se tomar mais sensvel s caractersticas daquele nvel- seus sonhos, dualismos, sua classe de "dis-funes", seus potenciais de crescimento, suas necessidades. Esse fenmeno de descida espontnea, que potencialmente intrnseco a todos, quase que exatamente anlogo s necessidades hierrquicas de Maslow (1968), isto , necessidades neurticas (Nvel da Sombra), necessidades bsicas (Nveis do Ego e da Existncia) e metanecessid'ades (Faixas Transpessoais; a Mente no tem necessidades, pois nada existe fora dela). Assim que o indivduo resolve um conjunto de necessidades, o conjunto seguinte emerge espontaneamente, sendo que a no-satisfao dessas necessidades emergentes resultar num diferente conjunto de problemas. Assim, no Nvel da Sombra as necessidades bsicas no so satisfeitas. Graas represso, alienao ou a algum outro mecanismo de proteo, as pessoas no conseguem reconhecer qual a natureza de suas necessidade bsicas. Como bem se sabe, mesmo a maior quantidade de bens suprfluos jamais ser suficiente; por isso, surge da toda uma bateria de desejos neurticos insaciveis. Se, por outro lado, essas necessidades neurticas puderem ser compreendidas e deslocadas a fim de que as necessidades bsicas subjacentes possam vir (hierarquicamente) tona, o indivduo pode comear a trabalhar sobre elas para encontrar o acesso a uma maior realizao. E encontra tambm - de novo, por definio - o caminho rumo a um nvel mais baixo no Espectro. Quando ele atinge o Nvel da Existncia, surge um conjunto de necessidades inteiramente novo, as metanecessidades, que trazem consigo um apelo (e s vezes uma exigncia) de transcendncia. Agindo a partir dessas metanecessidades, o indivduo se inicia no mundo das Faixas Transpessoais; evitando-as, ele se prende nas grades de uma metapatologia. luz do que acima se exps, no precipitao concluir que as medidas teraputicas nos nveis superiores do Espectro podem realmente facilitar a descida para os nveis inferiores. Isso no quer dizer que a descida rumo s Faixas Transpessoais ou ao Nvel da Mente sempre exija alguma terapia voltada para os nveis superiores, mesmo nos casos em que ela indicada. Ela pode certamente ajudar, mas pode no ser imperativa,j que as terapias dos nveis inferiores de fato podem reduzir o trabalho a ser feito nos nveis superiores. Se no fosse assim, as prticas de meditao provavelmente jamais seriam de alguma utilidade para um neurtico, a menos que ele tivesse sido submetido a alguma prtica anloga psicanlise. O que fiz at aqui foi apenas ampliar o conceito de psicologia perene com a sugesto de que esses nveis no s existem, mas tambm de que a patologia pode OCorrerem qualquer um deles (exceto, claro, no Nvel da Mente). Por conseguinte, a grande contribuio das psicologias ocidentais deriva precisamente do fato de elas se voltarem para essas patologias. Assim, possvel vislumbrar a grande complementaridade existente entre as abordagens orientais e ocidentais da conscincia e da "psicoterapia". Por um lado, o interesse preponderante dos investigadores orientais da conscincia (e ao dizer "orientais" na verdade nos referimos psicologia perene de modo geral, no importando sua localizao geogrfica) foi sempre o Nvel da Mente, e por isso eles deram pouca ou nenhuma ateno s patologias que podem se desenvolver nos demais
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simplesmente selecionar alguns "ndulos" proeminentes do Espectro para discusso. Por conseguinte, a consignao de diferentes escolas de psicoterapia a um determinado nvel ou faixa no passa de uma aproximao rudimentar. Em segundo lugar, quando associamos uma determinada escola a um nvel do Espectro, ns o fazemos com base no nvel "mais profundo" que essa escola reconhece - o que um tanto arbitrrio. De modo geral, as terapias para qualquer dos nveis reconhecem e at utilizam as disciplinas psicoteraputicas de nveis situados "acima" do delas. Assim, ao colocarmos a psicologia junguiana nas Faixas Transpessoais, no queremos dizer que Jung no tinha nada a dizer acerca do Nvel da Sombra ou das Faixas Biossociais. Na verdade, ele tinha muito a oferecer em relao a esses nveis. Em terceiro lugar, entretanto, geralmente verdade que as terapias de um dado nvel tendem a ver as experincias de qualquer nvel "abaixo" do seu como patolgicas, encontrando rapidamente justificativas para desvalorizar todos os nveis inferiores com uma fria diagnstica, como foi o caso da postura da psicanlise ortodoxa diante do misticismo. Em quarto lugar, j que a descida no Espectro da Conscincia , de um modo ou de outro, uma expanso da identidade da persona ao ego ou do organismo ao cosmo, podemos dizer que ocorre uma desidentificao ou distanciamento progressivo em relao a todas as identificaes exclusivas. Quando se chega ao Nvel da Mente, tanto faz dizer que o indivduo se identifica com tudo ou que no se identifica com nada - de qualquer modo, ambas as coisas so destitudas de sentido. Falar de tudo apenas torna a complexa histria do Espectro da Conscincia um pouco mais fcil de contar. Em quinto lugar, como cada nvel do Espectro marcado por um senso de identidade diferente, ter caractersticas especficas associadas a si prprio. Por exemplo, os diversos nveis aparentemente do ensejo a diferentes sonhos, necessidades e sintomas, entre outras coisas. Assim, a ansiedade da sombra, a existencial e a transpessoal so realmente diferentes e, por isso, no podem ser tratadas da mesma forma. O uso indiscriminado de uma nica tcnica teraputica para todos os sintomas pode ter os mais lamentveis efeitos. A esse respeito, pode-se levantar a seguinte questo: quais os efeitos (se que existem) que as medidas teraputicas dos nveis superiores (Sombra, Ego, Existncia) podem ou poderiam ter no desenvolvimento de uma pessoa que caminhe para - ou esteja em algum nvel inferior (Transpessoal, da Mente). Embora a discusso mais aprofundada deste tpico se situe bem alm do mbito deste ensaio, pode-se dizer o seguinte: a descida no Espectro da Conscincia pode ser definida como um processo em que se abandonam as identificaes exclusivas, estreitas e parciais para descobrir outras mais vastas e abrangentes na parte inferior do Espectro. Na medida em que o indivduo consegue abnr mo de vnculos exclusivos nas faixas superiores do Espectro - e esse em essncia o objetivo das terapias dos nveis superiores -, a descida vai se tornando mais fcil. Teoricamente, tendo sanado por completo o principal dualismo de um determinado nvel, pode-se esperar que o indivduo necessria e espontaneamente desa ao nvel seguinte. Assim, ao curar a diviso entre a persona e a sombra, o indivduo por definio ter descido ao Nvel do Ego. Ao superar a diviso entre ego e corpo, ele ter descido ao Nvel da Existncia, e assim por diante. Uma vez atingido um 44

novo nvel, o indivduo provavelmente se tornar mais sensvel s caractersticas daquele nvel- seus sonhos, dualismos, sua classe de "dis-funes", seus potenciais de crescimento, suas necessidades. Esse fenmeno de descida espontnea, que potencialmente intrnseco a todos, quase que exatamente anlogo s necessidades hierrquicas de Maslow (1968), isto , necessidades neurticas (Nvel da Sombra), necessidades bsicas (Nveis do Ego e da Existncia) e metanecessidades (Faixas Transpessoais; a Mente no tem necessidades, pois nada existe fora dela). Assim que o indivduo resolve um conjunto de necessidades, o conjunto seguinte emerge espontaneamente, sendo que a no-satisfao dessas necessidades emergentes resultar num diferente conjunto de problemas. Assim, no Nvel da Sombra as necessidades bsicas no so satisfeitas. Graas represso, alienao ou a algum outro mecanismo de proteo, as pessoas no conseguem reconhecer qual a natureza de suas necessidade bsicas. Como bem se sabe, mesmo a maior quantidade de bens suprfluos jamais ser suficiente; por isso, surge da toda uma bateria de desejos neurticos insaciveis. Se, por outro lado, essas necessidades neurticas puderem ser compreendidas e deslocadas a fim de que as necessidades bsicas subjacentes possam vir (hierarquicamente) tona, o indivduo pode comear a trabalhar sobre elas para encontrar o acesso a uma maior realizao. E encontra tambm - de novo, por definio - o caminho rumo a um nvel mais baixo no Espectro. Quando ele atinge o Nvel da Existncia, surge um conjunto de necessidades inteiramente novo, as metanecessidades, que trazem consigo um apelo (e s vezes uma exigncia) de transcendncia. Agindo a partir dessas metanecessidades, o indivduo se inicia no mundo das Faixas Transpessoais; evitando-as, ele se prende nas grades de uma metapatologia. luz do que acima se exps, no precipitao concluir que as medidas teraputicas nos nveis superiores do Espectro podem realmente facilitar a descida para os nveis inferiores. Isso no quer dizer que a descida rumo s Faixas Transpessoais ou ao Nvel da Mente sempre exija alguma terapia voltada para os nveis superiores, mesmo nos casos em que ela indicada. Ela pode certamente ajudar, mas pode no ser imperativa,j que as terapias dos nveis inferiores de fato podem reduzir o trabalho a ser feito nos nveis superiores. Se no fosse assim, as prticas de meditao provavelmente jamais seriam de alguma utilidade para um neurtico, a menos que ele tivesse sido submetido a alguma prtica anloga psicanlise. O que fiz at aqui foi apenas ampliar o conceito de psicologia perene com a sugesto de que esses nveis no s existem, mas tambm de que a patologia pode ocorrer em qualquer um deles (exceto, claro, no Nvel da Mente). Por conseguinte, a grande contribuio das psicologias ocidentais deriva precisamente do fato de elas se voltarem para essas patologias. Assim, possvel vislumbrar a grande complementaridade existente entre as abordagens orientais e ocidentais da conscincia e da "psicoterapia". Por um lado, o interesse preponderante dos investigadores orientais da conscincia (e ao dizer "orientais" na verdade nos referimos psicologia perene de modo geral, no importando sua localizao geogrfica) foi sempre o Nvel da Mente, e por isso eles deram pouca ou nenhuma ateno s patologias que podem se desenvolver nos demais 45

nveis. Isso compreensvel, j que a psicologia perene afirma que todas as patologias decorrem da ignorncia da Mente. Assim, embora tivessem perfeita noo dos vrios nveis do Espectro e apesar de haverem feito seu mapeamento detalhado, sentiram que a "cura" da patologia de algum desses nveis no era seno uma perda de tempo, pois a ignorncia acerca do dualismo entre sujeito e objeto se mantm. O Ocidente, por outro lado - ao menos desde o sculo XVII - se viu quase completamente desprovido mesmo da menor noo da filosofia perene. Conseqentemente, quando o estudo da psicopatologia comeou a desenvolver-se nesse vazio metafsico, os cientistas ocidentais no tiveram opo a no ser procurar as origens das neuroses e psicoses em algum ou alguns dos nveis "superiores" do Espectro (como o Nvel do Ego ou os Biossociais). Minha opinio a de que, em seus prprios nveis, todas as terapias so corretas; e, juntas, elas compem uma abordagem complementar da conscincia que abrange todo o Espectro.

por exemplo, constitui uma estrutura (ou conjunto de estruturas relacionadas). De particular interesse para ns so as estruturas que exigem um certo montante de ateno/percepo para sua ativao. A ateno/percepo funciona nesse caso como uma energia psicolgica. A maioria das tcnicas de controle da mente so formas de direcionar a energia da ateno/percepo a fim de ativar estruturas desejveis (traos, capacidades, atitudes) e desativar as indesejveis. ' As estruturas psicolgicas possuem caractersticas prprias que delimitam e modelam as formas pelas quais elas interagem umas com as outras. Assim, as possibilidades de qualquer sistema criado a partir de estruturas psicolgicas so formadas e limitadas tanto pelo direcionamento da ateno/percepo e outras energias quanto pelas caractersticas das estruturas compreendidas no sistema. Em outras palavras, o biocomputador humano possui um nmero grande, porm finito, de modos possveis de funcionamento. Como somos criaturas com um certo tipo de organismo e sistema nervoso, em princpio dispomos de uma grande variedade de potenciais. Porm, cada um de ns nasce dentro de uma determinada cultura, a qual seleciona e cultiva uns poucos desses potenciais, rejeita outros e ignora muitos deles. O pequeno nmero de potenciais de experincia selecionado pela nossa cultura, mais alguns fatores aleatrios, constituem os elementos estruturais a partir dos quais se constri o nosso estado de conscincia habitual. Somos ao mesmo tempo os beneficirios e as vtimas da seleo especfica operada pela nossa cultura. Na possibilidade de detectar e desenvolver potenciais latentes que jazem margem da norma cultural - atravs da entrada num estado de conscincia alterado e da reestruturao temporria da conscincia reside o grande interesse que atualmente despertam esses estados. As expresses estado de conscincia e estado alterado de conscincia comearam a ser usadas com excessiva liberdade para significar qualquer coisa que venha cabea de quem fala naquele momento. Para uma maior preciso, prope-se o termo estado de conscincia descontnuo (EC-d). Um EC-d uma configurao ou padro dinmico e singular de estruturas psiclogicas, um sistema ativo de subsistemas psicolgicos. Embora as estruturas/subsistemas componentes apresentem uma certa variao dentro de um EC-d, o padro geral - as propriedades gerais do sistema - permanece inaltervel. Se voc, enquanto est sentado lendo, pensa "Estou sonhando" em vez de "Estou acordado", muda um pequeno elemento cognitivo na sua conscincia, mas no afeta de modo algum o padro bsico que chamamos de estado de viglia. Apesar das variaes do meio ambiente e dos subsistemas, um EC-d estabilizado por uma certa quantidade de processos, de forma que mantm sua identidade e funo. Da mesma forma, um automvel continua sendo um automvel, no importa se numa estrada ou numa garagem (mudana ambiental), qualquer que seja a marca das velas ou a cor do estofamento dos bancos (variao interna). So exemplos de EC-ds o estado de viglia habitual, o sono (com e sem sonhos), a hipnose, a intoxicao alcolica, a intoxicao por uso de maconha e os estados advindos da meditao. Um estado de conscincia alterado e descontnuo (ECA-d) aquele EC-d que difere de um estado de conscincia base (EC-b). Em geral, o estado habitual tomado 47

A abordagem sistmica da conscincia

Charles Tart
Nosso estado normal de conscincia no algo natural ou dado, mas uma construo extremamente complexa, um instrumento especializado para lidar com o nosso meio ambiente e com as pessoas que nele se encontram, um instrumento til para certas coisas, mas inadequado e at pernicioso para outras. Quando examinamos a conscincia mais de perto, vemos que ela pode ser decomposta em muitas partes. Entretanto, essas partes funcionam conjuntamente, formando um padro ou sistema. Embora os componentes da conscincia possam ser estudados isoladamente, eles existem enquanto partes de um sistema complexo - a conscincia - e s podem ser completamente compreendidos quando se percebe sua funo dentro do sistema geral. De modo anlogo, para compreender a complexidade da conscincia preciso v-Ia como um sistema e compreender suas partes. Por essa razo, considero a minha abordagem dos estados de conscincia uma abordagem sistmica. Para compreender o sistema que chamamos estado de conscincia, comearemos com alguns postulados tericos baseados na experincia humana. O primeiro postulado a existncia de uma percepo bsica. Graas possibilidade de controle volitivo do foco da percepo, ns geralmente nos referimos a ela como atenolpercepo. Devemos admitir tambm a existncia de uma autopercepo, a percepo de que se est atento. Outros postulados bsicos referem-se a estruturas - as estruturas/funes/subsistemas relativamente permanentes da mente/crebro, que atuam sobre a informao para transform-Ia de vrias formas. A capacidade de executar clculos aritmticos, 46

como estado-base. Um ECA-d um novo sistema com propriedades singulares caractensticas, uma reestruturao da conscincia. A palavra alterado usada apenas a ttulo descritivo, no implicando nenhum juzo de valor. O conhecimento que atualmente temos a respeito da conscincia humana e dos EC-ds altamente catico e fragmentado. O principal objetivo da abordagem sistmica aqui apresentada organizacional: ela nos permite relacionar entre si dados anteriormente incompatveis e indica numerosas conseqncias metodolgicas para futuras pesquisas. Sua previso geral a de que o nmero de EC-ds disponvel aos seres humanos definitivamente limitado, embora ainda no se saiba quais so esses limites. Alm disso, essa abordagem fornece um paradigma para elaborao de previses mais especficas, aprofundando o conhecimento acerca das estruturas e subsistemas que compem a conscincia humana. Existem diferenas de enorme importncia na estrutura dos EC-ds. Se mapearmos o espao de experincia em que duas pessoas vivem, possvel que uma delas apresente duas regies separadas, descontnuas, de funcionamento experiencial (dois EC-ds), ao passo que a outra no empenhe nenhum esforo especial e no distinga o contraste das diferenas de padro e estrutura associadas s duas regies (os dois EC-ds). Assim, aquilo que um estado de conscincia especial para uma pessoa pode ser uma experincia cotidiana para outra. Se no estivermos atentos a essas diferenas, estaremos sujeitos a uma grande confuso - infelizmente, muitas metodologias experimentais amplamente utilizadas so insensveis a essas diferenas individuais. A induo de um ECA-d envolve duas operaes bsicas que, se tiverem sucesso, levam ao ECA-d a partir do EC-b. Primeiro, expomos o EC-b aforas de ruptura - aes fisiolgicas e/ou psicolgicas que rompem os processos estabilizadores discutidos acima, seja interferindo sobre eles, seja retirando a energia de ateno/percepo ou outros tipos de energia que possam ter em si. Como o EC-b um sistema complexo, com muitos processos de estabilizao agindo simultaneamente, a induo pode no funcionar. Uma droga psicodlica, por exemplo, talvez no chegue a produzir um ECA-d pelo fato de os processos psicolgicos de estabilizao conseguirem manter a estabilidade do EC-b, apesar da ao de ruptura da droga no nvel fisiolgico. Se a induo tiver sucesso, as foras de ruptura conduzem vrias estruturas/subsistemas aos limites de seu funcionamento estvel e, em seguida, para alm destes, destruindo a integridade do sistema e rompendo a estabilidade do EC-b enquanto sistema. Ento, na segunda parte do processo de induo, empregamos foras padronizadoras durante este desordenado penodo de transio - aes fisiolgicas e/ou psicolgicas que modelam as estruturas/subsiste mas at criar um novo sistema: o ECA-d desejado. Esse novo sistema tem de desenvolver o seu prprio processo de estabilizao para perdurar. A retroinduo ou retomo ao EC-b um processo idntico ao da induo. O ECA-d desestabilizado, segue-se um penodo de transio e reconstri-se o EC-b por meio de foras padronizadoras. O sujeito retoma a seu espao habitual de experincia. 48

Os efeitos psicolgicos das drogas psicodlicas, como o LSD e a maconha, no so invariveis, embora muitas pesquisas mal-orientadas presumam isso. Nesta abordagem, essas drogas representam foras de ruptura e padronizao cujos efeitos se do em conjunto com outros fatores psicolgicos, todos eles mediados pelo EC-d vigente. Lembre-se, a propsito, o assim chamado efeito de reverso da tolerncia maconha, o qual permite a novos usurios um alto consumo da droga sm nenhuma sensao de "barato" (um ECA-d), embora posteriormente possam consumir quantidades bem menores para atingir o ECA-d. Na abordagem sistmica, isso no constitui um paradoxo, mesmo que a abordagem farmacolgica padro pense assim. A ao fisiolgica da maconha no suficiente para romper o EC-d habitual, a menos que fatores psicolgicos adicionais perturbem os processos de estabilizao do EC-b a ponto de possibilitar a transio para o ECA-d. Normalmente, essas foras psicolgicas consistem no "empurrozinho dos amigos": instrues para direcionamento da energia de ateno/percepo fomecidas por usurios experimentados, que sabem como o funcionamento no ECA-d decorrente da intoxicao por maconha. Essas instrues valem tambm como foras de padronizao para modelar o ECA-d, ensinando o novo usurio a canalizar os efeitos fisiolgicos da droga para formar um novo sistema de conscincia. A abordagem sistmica tambm pode ser empregada dentro do ECA-d habitual para lidar com estados de identidade - rpidas mudanas no mago da identidade e dos interesses de uma pessoa que, por muitas razes, podem ser desconsideradas - e estados emocionais. Da mesma forma, a abordagem sistmica indica que o potencial humano latente pode ser cultivado e usado em vrios ECA-ds, de modo que o aprendizado da "ida" para o ECA-d apropriado p!l"a tratar de um determinado problema faa parte do crescimento psicolgico. No extremo oposto, certos tipos de psicopatologia, como a personalidade mltipla, podem ser tratados como ECA-ds. Uma das conseqncias mais importantes da abordagem sistmica a deduo de que precisamos cultivar cincias que reconheam a especijicidade dos estados. Na medida em que um ECA-d "normal" um modo semi-arbitrrio de estruturar a conscincia, um modo que abre mo de certos potenciais humanos para poder cultivar outros, as cincias que desenvolvemos so cincias de um nico estado. Elas so limitadas em aspectos importantes. As cincias que conhecemos tiveram muito xito em lidar com o mundo fsico, mas nem tanto no que se refere a certos problemas psicolgicos inerentes ao ser humano. Se usarmos a metodologia cientfica para criar cincias que levam em considerao diversos ECA-ds, poderemos obter cincias baseadas em percepes, lgicas e linguagens radicalmente diferentes, ganhando assim novas vises complementares s que temos atualmente. '

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Mapeamento e comparao dos estados

Roger Walsh o nmero de estados de conscincia reconhecidos vem aumentando exageradamente, mas existe certa confuso no tocante melhor forma de descrever e comparar esses estados. Este ensaio tem por objetivo (a) apresentar um mtodo de descrio, mapeamento e comparao de estados alterados de conscincia (EACs) atravs da identificao de dimenses cruciais da experincia, (b) localizar estados especficos nessas dimenses e (c) compar-Ios. Adiante iremos comparar estados xamnicos, iogues, budistas e esquizofrnicos, por serem estados importantes e difundidos que s vezes so descritos como idnticos. Observe-se, por exemplo, a alegao de que "os xams, iogues e budistas atingem o mesmo estado de conscincia"! ou a de que o xam "vive a unidade existencial o samadhi dos hindus ou aquilo que os msticos e espiritualistas ocidentais chamam de alumbramento, iluminao, unio mystica".2 Comecemos com os estados atingidos atravs do xamanismo. importante que se reconhea que os xams empregam uma grande variedade de tcnicas e que cada uma pode induzir um estado que a ela se associa especificamente. Aqui nos deteremos apenas nos estados que se verificam ao longo da viagem xamnica. Nela, os xams atingem inicialmente um estado alterado de conscincia (EAC), talvez pelo emprego do jejum, de batuques em tambores, de danas ou drogas. Em seguida, eles geralmente sentem-se abandonar o corpo e fazer uma jornada como alma desencarnada ou esprito livre rumo a outros mundos, ao encontro de espritos que lhes daro poder e informao com os quais ajudar seus companheiros de tribo.3.4 Como, ento, descrever e mapear os estados atingidos na jornada xamnica? Podemos comear com uma cuidadosa descrio das experincias em si. As dimenses de experincia que parecem particularmente teis para esse mapeamento incluem (1) o grau de controle, especialmente a capacidade de atingir e abandonar o EAC quando se quer e a de controlar as experincias enquanto se est nele; (2) o grau de conscincia quanto ao ambiente; (3) a capacidade de comunicao; (4) a concentrao; (5) a energia ou estimulao; (6) a tranqilidade; (7) o estado emocional; (8) o senso de identidade; (9) a presena ou ausncia de experincias fora do corpo (EFC); e (10) o tipo de experincia interior.3
MAPEAMENTO DE ESTADOS DA JORNADA XAMNICA No momento, possvel mapear os estados das viagens xamnicas como se segue: Controle: Uma das caractersticas que distinguem os xams a capaCidade de controlar seus estados de conscincia. Os mestres xams podem atingir e abandonar 50

a bel-prazer o estado de jornada, com a ajuda de batuques e outros rituais. Alm disso, podem parcialmente controlar o tipo de imagens e experincias que surgem. Conscincia do ambiente e capacidade de comunicao: Durante as jornadas, a conscincia do ambiente significativamente reduzida. No entanto, apesar do carter extramundano das aventuras que vivem, os xams so capazes de comunicar-se com as pessoas que os observam, prestando contas sua "platia" dos universos, espritos e embates com que se deparam medida que estes vo se apresentando. Concentrao: Os xams so famosos por sua excelente capacidade de concentrao.5 Durante a jornada, eles precisam se concentrar por longos perodos sem descanso, mas sua ateno no se fixa exclusivamente num nico objeto, como a do iogue. Antes, ela fluida e transita livremente de uma coisa para outra medida que a jornada se desenrola. Energia/estimulao, tranqilidade e emoes: Por circularem entre mundos diversos, combaterem espritos e intercederem junto a deuses, no de admirar que os xams possam sentir-se energeticamente estimulados e que suas emoes possam transitar do pavor e desespero ao prazer e entusiasmo. A tranqilidade no uma palavra aplicvel a muitas das jornadas xamnicas. Senso de identidade e experincias fora do corpo: Uma das caractersticas das jornadas xamnicas a experincia de estar fora do prprio corpo, a sensao de ser um esprito desencarcerado que se liberta do corpo e das limitaes fsicas, sendo essa a razo pela qual o estado atingido com a jornada s vezes descrito como exttico. Contedo da experincia da jornada: As experincias dos xams so excepcionalmente ricas e altamente organizadas.4 Ao contrrio das imagens caticas das perturbaes esquizofrnicas, as xamnicas so coerentes e cheias de sentido, refletindo tanto o objetivo da jornada quanto a cosmologia xamnica. So essas as experincias que compem a jornada xamnica, as quais so sumariadas na tabela abaixo. Passemos agora a us-Ia como mapa, a fim de comparar este estado com os estados verificados na esquizofrenia, por um lado, e na ioga e meditao budista, por outro. Os estados xamnicos e os esquizojrnicos At pouco tempo atrs, a opinio consensual entre os pesquisadores ocidentais era a de que os xams so pessoas que sofrem perturbaes psicolgicas, sendo a esquizofrenia um dos diagnsticos mais comuns. Entretanto, existem vrias razes que indicam a impreciso desse diagnstico.3 Uma delas diz respeito s diferenas importantes entre os estados de conscincia xamnicos e os esquizofrnicos, reveladas atravs do mapeamento fenomenolgico. Outra razo que muitas pessoas que alegam equivalncia entre os estados xamnicos e os esquizofrnicos presumem que haja apenaS"'umestado alterado xamnico e um estad de esquizofrenia. No entanto, isso certamente incorreto. Para simplificar, deter-nos-emos no estado que se verifica num episdio de esquizofrenia aguda. Essa uma das experincias mais devastadoras que um ser hu51

Nunca Xamanismo Patanjali os Sim Comparao dis- corpo- estados de conscincia verificados nas em ral e sensorial s Esquizofrenia drstiSim .!. torcidaFluida entre certos samadhis j diminuda e (Vipassana) FluidaFreqentemente Geralmente pode .!.Fixa jReduo SimExtremo paz jParcialvezesFreqentemente .!. Freqentemente jParcial viagens xamnicas, .!.Ioga de jBudista controle Agitao Percepo .!.Extrema Freqentemente rincia extrema avanada meditao iogue e budista e na esquizofrenia ser na Capacidade de Percepo do meio Capacidade de Meditao Perceptiva

U ti U ti

cadistorcida do controle

Emocional outro contnuo fluxo distorcidos vezes distinguir o de Incapacidadeeu do e inadequados

controle -fora positivos) +++geral controlado inefvel Bem-aventurana Raras Perda da eu e Euexperincias mutvel: No desordenado sem e parte, estmulos Sim,No.Tendelimitesapoio'') xtase Sensao coerentesem defluxo Sensao + Em+oudosou a"no-eu" (sentimentos comnum negativos,semboraaumentar geral Desintegrado,de imutvel um e Imagenstranscendente seus EmDecomposio Um de muito conscincia pura ("samadhi constituintes. fragmentrio do apoio'') ou purusha complexas perda e objetoeu decomposta

raramente muitas positivos, do ateno quanto ao ego.

mano pode ter. A desorganizao psicolgica extrema e deforma as emoes, o raciocnio, a percepo e a identidade. As vtimas podem ficar totalmente assoberbadas, mergulhando num pesadelo de terror e confuso, perseguidas por alucinaes, privadas de seu senso habitual de realidade e identidade, perdendo-se num mundo s delas. Podemos mapear o episdio de esquizofrenia aguda e compar-Io ao estado xamnico da seguinte forma: perde-se o controle quase que por completo. A conscincia do que se passa no ambiente pode se reduzir quando a pessoa se encontrar em meio a alucinaes. O raciocnio pode fragmentar-se de tal forma que o indivduo mal consegue se comunicar. A concentrao se reduz drasticamente, tomando-se o paciente em geral altamente excitado e agitado. Com freqncia, as reaes emocionais so distorcidas, bizarras e cheias de sofrimento. O processo to destrutivo que a experincia do esquizofrnico de hbito altamente desorganizada, a identidade se fragmenta e o paciente pode, conseqentemente, sentir que est se desintegrando, se dissolvendo ou morrendo. Isso pode ocasionalmente lev-Io a uma sensao de que est fora do prprio corpo, mas a experincia breve e descontrolada. O todo da experincia um pesadelo fragmentrio e incoerente. Esta experincia esquizofrnica obviamente bastante diferente daquela da jornada xamnica, e as diferenas esto listadas na tabela j apresentada. Alm das diferenas em termos da experincia, existem diferenas no comportamento social. Os xams podem apresentar considervel capacidade intelectual, artstica ou de liderana, porm essa contribuio muito rara entre os esquizofrni-

cos.45

evidente, portanto, que os episdios de esquizofrenia aguda e as jornadas xamnicas so muito diferentes e que os esquizofrnicos e os xams tm funes diferentes na sociedade. Embora os primeiros pesquisadores tenham algumas vezes visto os xams como esquizofrnicos, tal avaliao certamente inadequada. Comparaes entre as prticas Recentemente, vem se delineando a tendncia para igualar os xams aos mestres de vrias tradies espirituais, principalmente o Budismo e a ioga. Entretanto, ao se compararem cuidadosamente os estados xamnicos, budistas e iogues, detectam-se diferenas significativas. Conforme j vimos, provvel que haja mltiplos estados xamnicos. No Budismo e na ioga, a situao ainda mais complexa. O Budismo, por exemplo, possui literalmente dezenas de prticas de meditao, e os estados induzidos por elas podem ser muitssimo diferentes. Alm disso, cada prtica de meditao pode evoluir atravs de vrios estdios e estados distintos. Em decorrncia disso, o praticante de uma tradio tal qual o Budismo tem condies de atingir no apenas um, mas literalmente dezenas de estados alterados ao longo de sua iniciao.6 Portanto, a comparao dos estados atingidos por meio do xamanismo e outras tradies algo aparentemente complexo. Aqueles que afirmam que os xams e os mestres de outras tradies se equivalem e conseguem atingir estados de conscincia 54

idnticos precisaro estabelecer mltiplas comparaes entre mltiplos estados em mltiplas dimenses. Isso simplesmente at agora no foi feito. Na verdade, quando realmente fazemos comparaes diretas, no encontramos identidades, mas, ao contrrio, grandes diferenas. Tracemos um breve resumo de algumas das prticas de meditao budistas e iogues para, em seguida, comparar alguns dos estados avanados que nelas se verificam com o estado atingido na jomada xamnica. . A ioga clssica uma prtica de concentrao na qual a mente tranqilizada at que possa fixar-se com ateno inabalvel numa experincia interior, como a respirao, uma imagem ou um mantra. Para fazer isso, o iogue retira sua ateno do corpo e do mundo exterior para se concentrar interiormente, "como uma tartaruga que recolhe seus membros para dentro da casca". Finalmente, todos os objetos desaparecem e o iogue vive o samadhi ou unio mstica e exttica com o Si-mesmo,?8 Enquanto a ioga clssica uma prtica de concentrao, a prtica budista mais importante, chamada meditao ou Vipassana ou perceptiva, uma prtica de ateno (awareness). Enquanto a ioga d nfase ao desenvolvimento da capacidade de atentar fixamente para objetos pertencentes ao mundo interior, a meditao perceptiva enfatiza uma ateno fluida e voltada para todos os objetos, tanto os interiores quanto os exteriores. Nela, todos os estmulos so examinados com a maior preciso e detalhe possvel. O objetivo examinar e compreender o funcionamento dos sentidos, do corpo e da mente to integralmente quanto possvel, evitando assim as distores e mal-entendidos que normalmente obscurecem a ateno.6 Essas trs prticas produzem experincias e estados com algumas semelhanas experienciais e funcionais (por exemplo, a intensificao da concentrao), mas com diferenas significativas tambm. Em contraste com a esquizofrenia, na qual o controle drasticamente reduzido, todas as trs disciplinas promovem o autocontrole. Os praticantes se tomam aptos a atingir e abandonar seus respectivos estados quando quiserem, embora os xams algumas vezes possam valer-se de recursos exteriores, como drogas e batuques. Tanto os xams quanto os praticantes da meditao perceptiva exercem controle parcial sobre suas experincias durante o EAC, ao passo que os iogues que atingem o samadhi tm capacidade quase total de interromper o pensamento e certos processos mentais. Com efeito, o segundo versculo do texto clssico da ioga (Patanjali) afirma que "a ioga o controle das ondas de pensamento na mente". A sensibilidade na percepo do ambiente apresenta diferenas gritantes entre os trs estados. Tanto as modernas quanto as antigas descries, bem como recentes testes psicolgicos, indicam que os praticantes da meditao perceptiva budista podem ter sua sensibilidade perceptiva ao ambiente exageradamente aumentada.9 Na jornada xamnica, pelo contrrio, a percepo do meio ambiente em geral um tanto reduzida ao passo que nos estados avanados da ioga imensamente reduzida, podendo atingir o ponto da no-percepo. Com efeito, Mircea Eliade define o samadhi como "um estado invulnervel no qual no existe percepo do mundo exterior",? Essas diferenas na percepo do ambiente se refletem em diferenas na comunicao. Os xams podem comunicar-se com espectadores durante suas jornadas, assim como os praticantes da meditao budista, se necessrio. Contudo, at mesmo 55

a tentativa de falar pode ser o bastante para romper a frrea concentrao unificada do iogue. a treinamento da concentrao parece ser algo difundido entre as prticas espirituais autnticas, inclusive no xamanismo, no Budismo e na ioga, mas o tipo e a profundidade da concentrao podem variar muito. Tanto no xamanismo quanto na meditao budista, a ateno move-se fluentemente de um objeto para outro. Isso est em flagrante contraste com a prtica iogue avanada, na qual a ateno se fixa inabalavelmente num nico objeto. H diferenas marcantes tambm no que se refere aos nveis de estimulao ou energia. Em geral, os xams ficam estimulados durante suas viagens, podendo inclusive danar ou agitar-se intensamente. as praticantes da meditao budista gradualmente desenvolvem uma maior serenidade, ao passo que no samadhi iogue a tranqilidade pode chegar a um nvel to profundo que muitos processos mentais podem temporariamente cessar. a senso de identidade difere sensivelmente entre as trs prticas. a xam em geral retm a sensao de ser um indivduo parte, embora talvez em certos momentos identificvel como uma alma ou esprito em vez de um corpo. Esse no o caso do budista que medita, cuja ateno microscpica se torna to sensvel que capaz de dissecar o senso de identidade at identificar os estmulos que o compem. Assim, o indivduo que medita percebe no um ego ou senso de slida e imutvel individualidade, mas, ao contrrio, um fluxo incessante de pensamentos e imagens dos quais aquele ego se compe. Essa a experincia do "no-eu", na qual o senso de um eu egico e permanente reconhecido como um produto ilusrio da percepo imprecisa, que surge, numa analogia, assim como um filme aparentemente contnuo surge de uma srie de quadros fotogrficos imveis. A percepo precisa penetra essa iluso egica e assim liberta a pessoa que medita dos modos egocntricos de ao e raciocnio. A experincia iogue apresenta tanto semelhanas quanto diferenas em relao experincia do xam e do budista. diferente na medida em que, nas esferas mais elevadas da meditao, a ateno se prende fixamente na conscincia e, por conseguinte, o que o iogue sente como sendo ele mesmo pura conscincia. Isto assemelha-se experincia budista na medida em que o senso egico do eu reconhecido como ilusrio e transcendido. A experincia iogue da conscincia pura contrasta vivamente com as complexas imagens da viagem que ocupam a percepo do xam. Por sua vez, o praticante da meditao budista tem um terceiro tipo de experincia. Aqui, a ateno se toma to sensvel que todas as experincias por fim so desconstrudas e decompostas nas partes que as compem, de modo que o praticante percebe um fluxo incessante de imagens microscpicas que surgem e desaparecem com extrema rapidez.6 Uma das caractersticas que definem o xamanismo o vo da alma, que uma forma de experincia fora do corpo (EFC), xtase ou "esctasis". Nem o iogue nem o budista que medita passam por isso. Com efeito, o iogue pode se concentrar tanto no seu interior que perde toda a percepo do corpo, absorvendo-se inteiramente na bem-aventurana ntima do samadhi, uma condio s vezes chamada de "enstasis". Eliade, cujo conhecimento terico tanto do xamanismo quanto da ioga era to bom 56

quanto ou melhor que o de qualquer um de ns, foi muito claro acerca da diferena entre os dois. Em seu clssico livro sobre a ioga, ele afirma categoricamente: No possvel confundir a ioga com o xamanismonem classific-Iaentre as tcnicas que conduzem ao xtase. a objetivo da ioga clssica continua sendo uma perfeita autonomia. 'enstasis', enquanto o xamanismose caracterizapelo (...) vo exttico.lO EXISTE UMA EXPERINCIA MSTICA CENTRAL?

Uma das principais questes que vm dominando a discusso acerca do misticismo desde a publicao de The Varieties o/ Religious Experience*, o clssico livro de William James, a existncia ou no de alguma experincia mstica central, que seja comum a todas as culturas e tradies. Alguns filsofos acham que sim, mas os "construcionistas" - que afirmam que toda experincia, inclusive a experincia mstica, construda e filtrada a partir de uma grande variedade de experincias culturais e pessoais inevitveis - acham que no. J que as comparaes anteriormente traada<;neste ensaio indicam claramente a presena de diferenas significativas entre as experincias xamnicas, iogues e budistas, elas aparentemente favorecem a posio adotada pelos construcionistas, depondo contra a possibilidade de existncia de uma experincia mstica central e comum. Entretanto, isso pode ser apenas parte da histria, pois apesar de as experincias de meditao acima descritas serem realmente avanadas, elas ainda no so as mais avanadas. Nas mais elevadas esferas da meditao, relata-se a ocorrncia de experincias transcendentais de um tipo inteiramente diferente, que no tm nenhuma relao com tudo o que as antecedeu. So elas o samadhi da ioga e o nirvana do Budismo. Neste ponto, as descries e comparaes j no tm valor, pois experincias so ditas inefveis, indescritveis, alm de tempo, espao e limites de qualquer espcie. Nas palavras do Terceiro Patriarca Zen:
A este termo derradeiro nenhuma lei ou descrio se aplica (...). Quanto mais se fala e se pensa a seu respeito. mais longe se vai da verdade. I I

Sero o samadhi iogue e o nirvana budista uma s coisa? A questo no procede. Ao menos para a ioga e o Budismo, a resposta, no que se refere existncia de uma experincia mstica central e comum, pode no ser nem "sim" nem "no". Para citar Wittgenstein, "Daquilo que no se pode falar, deve-se guardar silncio." E quanto ao xamanismo? Seus praticantes podero acaso atingir estados semelhantes? A maioria das autoridades no assunto pensa que no.12 Entretanto, existem indcios que indiretamente sugerem a possibilidade de ocorrncia ocasional de unies msticas, embora tais estados no constituam nem a prioridade nem o objetivo do
xamanismo.3

* As Variedades da Experincia Religiosa. publicadopela EditoraCultrix,So Paulo, 1991. 57

SEO DOIS

Inquieta a mente humana, To violentamente sacudida pelo grilho dos sentidos: Brutal e endurecida Pela obstinao do desejo (...) Em verdade, penso Que mais indomvel no pode ser o vento.3

MEDITAO: A VIA RGIA PARA O TRANSPESSOAL

preciso fechar os olhos e conjurar uma nova fonna de ver (...) um despertar que direito inato de todos ns, embora poucos dele faam uso. - Plotino!

Quando os historiadores voltarem os olhos para o sculo XX, possvel que achem que os dois mais importantes avanos da psicologia ocidental no foram novas descobertas, mas sim reconhecimentos de antigas sabedorias. Em primeiro lugar, o amadurecimento psicolgico pode se estender para alm de nossas arbitrrias definies culturais da normalidade. Existem possibilidades de desenvolvimento ulterior latentes em todos ns. Como disse William James, "A maioria das pessoas vive, seja fsica, intelectual ou moralmente, num crculo muito restrito de seu ser potencial. Elas utilizam apenas uma poro nfima de sua conscincia possvel. (...) Todos ns possumos reservas de vida s quais podemos recorrer, com as quais nem sonhamos." Em segundo lugar, existem tcnicas para tomar realidade os potenciais transpessoais. Essas tcnicas fazem parte de uma arte ou tecnologia que vem sendo refinada h milhares de anos em centenas de culturas, constituindo o cerne contemplativo das grandes tradies religiosas do mundo. Essa a arte ou tecnologia da transcendncia, destinada a catalisar o desenvolvimento transpessoal. Como tal, ela se baseia em dois pressupostos fundamentais acerca da natureza e dos potenciais da mente. O primeiro pressuposto o de que nosso estado habitual de conscincia sub-timo. Na verdade, msticos e psiclogos tanto do Oriente quanto do Ocidente qualificaram a mente de obscurecida, distorcida, onrica, delirante e em grande parte fora de controle. O efeito devastador que tiveram sobre a cultura as palavras de Freud, "O homem no senhor nem de sua prpria casa ... de sua mente'? ressoa como um eco do grito desesperado do Bhagavad Gita dois mil anos antes:

Nas palavras de Ram Dass, "Somos todos prisioneiros da nossa mente. A percepo disso o primeiro passo rumo libertao.'>4 Pir Vilayat Khan o resume: "Mente o que prende." O segundo pressuposto que, embora a mente destreinada esteja obscurecida e fora de controle, o treinamento pode esclarec-Ia, e esse treinamento que catalisa os potenciais transpessoais. Sbios orientais e ocidentais, no passado e no presente, concordam quanto a isso. Scrates afirmou: "A fim de que a mente possa ver a luz em vez da escurido, a alma deve dar as costas a esse mundo mutvel at que seu olho possa suportar a contemplao da realidade e do supremo esplendor que chamamos Bem. Por conseguinte, bem possvel que haja uma arte cujo objetivo seja exatamente o de tornar isso possvel."5 Da mesma forma, segundo Ramana Maharshi, ''Todas as escrituras, sem exceo, proclamam que a mente deve ser subjugada para que se atinga a salvao".6 Embora as prticas e tcnicas variem muito, existem aparentemente seis elementos comuns que constituem o cerne da arte da transcendncia: a formao tica; o desenvolvimento da concentrao; a transformao emocional; o redirecionamento da motivao das necessidades egocntricas e baseadas no temor para objetivos mais elevados, como a autotranscendncia; o refinamento da at~no; e o cultivo da sabedoria. A tica em toda parte considerada uma base essencial para o desenvolvimento transpessoal. Entretanto, as tradies contemplativas no vem a tica nos termos da moral convencional, mas como uma disciplina essencial ao treinamento da mente. A introspeco contemplativa toma dolorosamente evidente o quanto o comportamento antitico no s decorre de certos fatores mentais destrutivos, como a ganncia e a raiva, como tambm os refora. De modo inverso, o comportamento tico debilita esses fatores, cultivando outros como a bondade, a compaixo e a serenidade. Diz-se que, aps o amadurecimento transpessoal, o comportamento tico flui espontaneamente como uma expresso natural da identificao com todas as pessoas e toda a vida. Para uma pessoa que chega a esse ponto, que corresponde ao mais elevado estado de desenvolvimento morallistado por Lawrence Kohlberg, "o que quer (...) que possa ser considerado necessrio (...) acontece sempre por moto prprio".? O treinamento da ateno e o cultivo da concentrao so considerados essenciais superao da caprichosa inquietude da mente no treinada. Conforme observou E. F. Schumacher a respeito da ateno, "Nenhum outro tpico ocupa lugar de to grande destaque em todo o ensino tradicional e nenhum outro assunto sofre tanta negligncia, incompreenso e distoro no pensamento do mundo modemo."8 59

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o treinamento da ateno certamente objeto de mal-entendidos por parte da psicologia ocidental, que aceitou sem questionamentos a centenria concluso de William James de que "a ateno no pode ser mantida continuamente".9 Entretanto, James foi mais longe: "A faculdade de voluntria e repetidamente trazer de volta uma ateno que insiste em vaguear a prpria base do julgamento, do carter e da vontade. Ningum compos sui se no tiver essa capacidade. Uma educao que a implementasse seria a educao por excelncia. (...) mais fcil definir esse ideal
que dar instrues prticas que o promovam."IO contraste entre a psicologia ocidental tradicional, pode ser mantida, e a arte da transcendncia, para concentrada, se quisermos amadurecer para alm senvolvimento. A importncia da capacidade Aqui se observa ento um forte que proclama que a ateno no a qual a ateno pode e deve ser dos limites convencionais de de-

agem em conjunto, ao lado de prticas tais como a meditao, para redirigir a motivao ao longo de caminhos mais saudveis e transpessoais. O resultado uma reduo na intensidade e na compulsividade de motivao e uma mudana em seus rumos, caractersticas e prioridades. Acima de tudo, obtm-se uma reduo do poder compulsivo tanto da dependncia quanto da averso. medida que a motivao se toma menos esparsa e mais concentrada, as coisas desejadas tomam-se mais sutis, mais interiores; o dar adquire maior importncia que o receber. Os desejos aos poucos ficam menos egocntricos e mais transcendentes. Tradicionalmente, essa mudana na motivao era chamada de "purificao" ou "desapego do mundo". Na terminologia contempornea, ela o movimento ascendente na hierarquia das necessidades (Maslow), o processo de "eterealizao" (Arnold Toynbee) ou o meio para se atingir o objetivo do filsofo Kierkegaard, para quem "a pureza do corao desejar uma s coisa". A reduo da compulsividade tida como causa de uma correspondente reduo dos conflitos e sofrimentos intrapsquicos, alegao hoje corroborada por estudos sobre adeptos avanados das prticas de meditao.12 Nas palavras do filsofo ateniense Epicuro, "Se voc quer fazer feliz um homem, no acrescente s suas riquezas, mas subtraia de seus desejos." Isso no quer dizer que o redirecionamento das motivaes e o abandono dos desejos seja necessariamente algo fcil. Na avaliao de Aristteles, "Mais valente o homem que vence os prprios desejos que aquele que vence os inimigos, pois a vitria mais difcil a vitria sobre si mesmo".13 As principais correntes de sabedoria tradicional concordam que, no nosso habitual estado mental falto de treinamento, a conscincia do meio e a percepo esto anestesiadas e prejudicadas: so fragmentadas pela instabilidade da ateno, influenciadas por emoes obscurecedoras e distorcidas por desejos esparsos. Em decorrncia disso, tomamos as sombras pela realidade (Plato) porque vemos tudo "como que num espelho" (So Paulo), atravs de uma "vlvula redutora" (Aldous Huxley) ou de "estreitas fendas" (Blake). William Blake o diz poeticamente: Se as portas da percepo fossem abertas, tudo pareceria ao homem como , infinito. Mas o homem encerrou-se em si mesmo at ver todas as coisas atravs das estreitas fendas de sua caverna.14 Portanto, o quinto elemento da arte da transcendncia visa ao aprimoramento da percepo e da conscincia do ambiente interno e externo, tornando-as mais abertas, acuradas e sensveis ao frescor e novidade de cada momento da experincia. Um dos instrumentos bsicos para isso a meditao. Os praticantes de meditao observam um aumento na sensibilidade da percepo tanto interior quanto exterior: as cores parecem mais vivas e o mundo interior toma-se mais acessvel por meio de um processo conhecido por "sensibilizao introspectiva". A validade dessas experincias subjetivas ganhou recentemente o respaldo de pesquisas que indicam que o processamento da percepo daqueles que praticam a meditao toma-se mais rpido e preciso e sua empatia mais fiel realidade. Conforme observou Henri Ellenberger, historiador da psiquiatria, "A tendncia 61

de dirigir a ateno conforme a vontade se deve

tendncia da mente para assumir as caractersticas dos objetos em que se detm. Por exemplo, se pensamos numa pessoa irada, tendemos a sentir raiva; se pensamos numa pessoa cheia de amor, tendemos a nos sentir amorosos. Portanto, aquele que consegue controlar a ateno pode controlar e cultivar emoes e motivaes especficas. Em ltima anlise, como disse o sbio indiano Ramakrishna, a mente de uma pessoa assim "est sob seu controle, e no o inverso".l1 O comportamento tico e a estabilidade da ateno facilitam a ocorrncia do terceiro elemento da arte da transcendncia: a transformao emocional. Essa transformao tem trs componentes. O primeiro a reduo das emoes destrutivas e inadequadas, como o medo e a raiva, um processo bastante conhecido nas terapias ocidentais. Evidentemente, o que aqui se sugere no a represso nem a supresso dessas emoes, mas que conscientemente se abra mo delas quando apropriado. O segundo componente o cultivo de emoes positivas como o amor, a alegria e a compaixo. Embora contem com excelentes tcnicas para reduzir emoes negativas, as terapias ocidentais convencionais praticamente no possuem nenhuma tcnica para promover emoes positivas como essas. A arte da transcendncia, por outro lado, contm todo um manancial de prticas para o cultivo dessas emoes, com intensidade e profundidade nem sequer sonhadas pela psicologia ocidental. Assim se diz, por exemplo, que a compaixo budista, o amor do praticante da Bhakti e o gape cristo s desabrocham plenamente quando se estendem de modo constante e incondicional a todas as criaturas, sem exceo e sem reservas. A assombrosa intensidade e abrangncia das emoes positivas tambm facilitada por um terceiro componente da transformao emocional: o cultivo da equanimidade, a capacidade de manter-se emocionalmente imperturbvel, que permite que o amor e a compaixo sejam incondicionais e inalterveis mesmo diante de adversidades. Essa capacidade a apatJzeia dos esticos, a divina apatheia dos Padres da Igreja, a equanimidade dos budistas, o princpio taosta da "igualdade entre as coisas", que conduz superao do "incmodo de preferir uma coisa a outra", e da "alta indiferena" do filsofo contemporneo Franklin Merrell-Wolff. O comportamento tico, a estabilidade da ateno e a transformao emocional

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natural da mente vadear entre o passado e o futuro; exige-se do indivduo um certo esforo para manter sua ateno no presente."15 A meditao um treinamento precisamente para esse esforo. O resultado o reavivamento da peICepo concentrada no presente, descrito como ateno (Budismo), anuragga (Hindusmo), o "sacramento do momento presente" (Cristianismo), a "corrente do esquecimento" na qual se esquece o passado e se revive em cada momento presente (Steiner), uma caracterstica das pessoas que se atualizam e se realizam (Maslow). Quando vemos as coisas com clareza, preciso, sensibilidade e esprito inovador, podemos reagir com empatia e de modo apropriado. Portanto, tanto as antigas tradies de sabedoria como as modernas psicoterapias concordam com Fritz Perls, o fundador da terapia da Gestalt, quando afirma que "a conscincia per se pode ser curativa".16 A sexta qualidade cultivada pela tecnologia da transcendncia a sabedoria, que constitui algo significativamente maior que o conhecimento. Ao passo que o conhecimento algo que possumos, a sabedoria algo que somos. Seu cultivo requer a transformao de ns mesmos. Essa transformao fomentada pela abertura sem defesas diante da realidade das "coisas como so", inclusive a imensido do sofrimento que existe no mundo. Nas palavras dos Salmos, ela o reconhecimento de que somos "como o p (...) nossas vidas no so seno labuta e sofrimento; logo se vo, chegam ao fim como um suspiro" (Salmo 90); "qual o homem que pode viver sem jamais ver a morte?" (Salmo 89). Em nossa poca, o existencialismo imps quase que forosamente esse reconhecimento. Com sua descrio extremamente vvida dos inevitveis desafios existenciais da ausncia de objetivo, da liberdade e da morte, ele redescobriu aspectos da primeira nobre verdade do Buda, que prega que a insatisfao uma parte inerente da existncia. O exist~ncialismo e as tradies da sabedoria esto de acordo no que Thomas Hardy afirmou da seguinte forma: "se h um caminho para o Melhor, ele exige um olhar demorado sobre o Pior",17 Enquanto o existencialismo nos abandona no beco sem sada do alerta quanto s limitaes e ao sofrimento da existncia, a arte ou tecnologia da transcendncia nos abre uma porta. Para o existencialismo, a sabedoria consiste em reconhecer esses dolorosos fatos da vida e em aceit-Ios com autenticidade, firmeza (Heidegger) e coragem (Tillich). Para as tradies contemplativas, a atitude existencialista uma sabedoria preliminar e no final, sendo utilizada para redirigir a motivao para longe das buscas triviais ou egocntricas, rumo s prticas contemplativas que conduzem a uma sabedoria mais profunda. Essa sabedoria mais profunda admite que a sensao de estar encurralado numa situao sem sada de sofrimento e limitaes pode ser transcendida por meio da transformao do ser que aparentemente sofre. Tal sabedoria decorre do desenvolvimento da percepo intuitiva direta da natureza da mente, do eu, da conscincia e do cosmo. Essa peICepo amadurece e se torna a sabedoria direta e intuitiva - acima de palavras, pensamentos, conceitos e at imagens - que transforma e liberta. E com essa libertao, o objetivo da arte da transcendncia se concretiza. So esses, portanto, os seis elementos, processos ou caractersticas comuns e essenciais que constituem o ceme da arte da transcendncia. Naturalmente, algumas 62

prticas e tradies se concentram mais em determinados processos que outras. A filosofia hindu, por exemplo, divide as prticas em diferentes iogas. Todas elas reconhecem a tica como fundamento essencial. A Raja ioga enfatiza a meditao e o treinamento da ateno e da percepo; a Bhakti ioga mais emocional, concentrando-se no cultivo do amor; a Karma ioga emprega o trabalho sobre o mundo para refinar a motivao; a Jnana ioga aprimora o intelecto e a sabedoria. Contudo, parece que na medida em que uma tradio autntica - isto , capaz de fomentar a transcendncia e o desenvolvimento transpessoal -, ela tem condies de incorporar todos os elementos da tecnologia da transcendncia. Quase todos os caminhos incluem alguma forma de' meditao. A meditao fundamental por agir diretamente sobre diversos processos essenciais ao desenvolvimento transpessoal. Dentre seus melhores efeitos, contam-se a estabilizao da ateno, a transformao das emoes e da motivao, o cultivo da peICepo, o aumento da sensibilidade aos comportamentos antiticos e o fomento da sabedoria. Se os sonhos so a via real para o inconsciente, a meditao a via real para o transpessoal. O que, ento, a meditao? O termo se refere a uma famlia de prticas que treinam a ateno a fim de submeter os processos mentais a um maior controle da vontade, alm de cultivar certas qualidades mentais como a ateno, a peICepo, a concentrao, a equanimidade e o amor. Ela visa ao desenvolvimento de estados timos de conscincia e de bem-estar psicolgico. A palavra "ioga" refere-se a uma famlia de prticas com os mesmos objetivos da meditao. Contudo, alm da meditao, a ioga abrange a tica, o estilo de vida, a postura corporal, a respirao e o estudo intelectual. As origens da meditao e da ioga se perderam na antiguidade, mas ambas tm pelo menos quatro mil anos e talvez muito mais, levando evoluo de prticas especficas ao longo dos sculos. Existem muitas variedades de meditao e experincias meditativas. A mais conhecida exige o sentar-se em silncio, porm outras prticas podem incluir a caminhada, a dana e o exeICcio da peICepo consciente nas atividades do dia-a-dia. A meditao pode concentrar-se numa quase que infinidade de objetos, que variam desde cadveres at a respirao e estados mentais sublimes. desnecessrio acrescentar que dessa diversidade de prticas resulta uma ampla variedade de experincias. Mesmo dentro de uma s tradio, como o Sufismo, pode haver diferentes prticas de meditao, com efeitos que por vezes se sobrepem e por vezes se diferenciam. Essas diferentes prticas com freqncia se subdividem em dois tipos principais: prticas de concentrao e prticas de ateno. As primeiras tentam dirigir a ateno completa e continuamente para um nico objeto, como a respirao. As segundas, por outro lado, abrem a ateno de modo no-seletivo e no-julgador a qualquer experincia que possa surgir. A histria da meditao no Ocidente teve muitas fases. Em diversos momentos de suas longas histrias, o Judasmo, o Cristianismo e o Islamismo propuseram vrias tcnicas de meditao, as quais entretanto jamais ganharam o destaque ou a popularidade de que gozam nas tradies asiticas, como o Hindusmo e o Budismo. No sculo XX, os primeiros relatrios aceICa dos efeitos da meditao asitica 63

foram vistos com ceticismo pelos psiclogos e psiquiatras ocidentais. Esse ceticismo era particularmente forte entre os membros da comunidade psicanaltica, que em sua maioria classificavam a meditao e outras prticas, como o xamanismo e a ioga, como primitivas ou regressivas, diagnosticando seus adeptos como portadores de patologias. O eminente psicanalista Franz Alexander, por exemplo, intitulou um de seus artigos "O Treinamento Budista como Forma de Catatonia Artificial".19 Contudo, como afirma Ken Wilber, "a equao reducionista que iguala o mstico ao psictico s pode ser proposta por aqueles que ignoram todas as sutilezas envolvidas".2o A proposio de Alexander hoje considerada um exemplo clssico da ''falcia prftrans", uma confuso entre o pr-pessoal e o transpessoal. Desde os anos 60, a meditao vem sendo amplamente aceita, tendo surgido uma verdadeira exploso de interesse popular, profissional e de pesquisa. Estima-se que por volta de 1980, mais de 6 milhes de pessoas s nos Estados Unidos haviam aprendido alguma forma de meditao. De fato, a meditao ainda est se difundindo e influenciando a cultura ocidental. O historiador Arnold Toynbee previu que um dos principais acontecimentos do sculo XX seria a introduo do Budismo no Ocidente, mas a introduo de tcnicas de meditao provenientes de diversas outras tradies asiticas pode ter um efeito combinado e cumulativo expressivamente maior que o do Budismo por si s. A introduo - ou melhor, a reintroduo - da meditao no Ocidente realmente pode provar ser um dos fatos mais significativos deste sculo. A variedade do impacto imensa. Literalmente, milhes de pessoas meditam para fins de crescimento pessoal ou para mitigar distrbios psicolgicos ou psicossomticos. Outras usam a meditao como parte de uma prtica espiritual. Alguns dos que se dedicam s prticas asiticas de meditao se sentem profundamente atrados pelas filosofias e religies correspondentes. Outros praticantes relatam um efeito mais paradoxal: o desenvolvimento de uma maior apreciao de sua herana judeu-crist, principalmente de suas dimenses mais contemplativas. No de surpreender que o Judasmo e o Cristianismo tambm tenham sido afetados. O influxo da meditao asitica promoveu, por um lado, a renovao do interesse pelas formas ocidentais de meditao. Por outro, levou certos fundamentalistas a denunciar a meditao como obra do demnio, proclamando que a serenidade mental decorrente dela torna a entrada de Sat mais fcil. A reao tradicional tanto s crticas quanto s questes levantadas pela meditao a sugesto de test-Ia voc mesmo. Se a meditao influenciou a cultura ocidental, esta, por sua vez, tambm est influenciando a meditao. Tradicionalmente, a meditao foi praticada em contextos culturais e religiosos de f muito forte e aceitao inquestionada por parte de pessoas com pouco conhecimento prvio de psicologia, cincia e pesquisas. Atualmente, a meditao praticada tambm em cenrios seculares (no religiosos) e submetida ao ctico escrutnio de clnicos e pesquisadores. Conseqentemente, novas questes se levantam. Os cientistas, por exemplo, perguntam como a meditao pode ser mais bem pesquisada, quais os efeitos precisos que ela provoca, como age e quais as prticas mais indicadas para diferentes tipos de pessoas.
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Os clnicos procuram determinar a quais distrbios psicolgicos e psicossomticos se deve prescrever a meditao, bem como as contra-indicaes e riscos da prtica. Ao longo da histria, a questo das complicaes quase nunca foi abordada, apesar de agora estar claro que a meditao, como qualquer outra terapia poderosa, pode ser um fator de estresse para algumas pessoas. Os clnicos ocidentais, portanto, esto sendo pioneiros na identificao das complicaes advindas da prtica da meditao e das formas de emprego da psicoterapia para seu tratamento. Como a meditao uma prtica essencial ao desenvolvimento transpessoal, de interesse tanto terico quanto prtico para os transpersonalistas. Pesquisas informais indicam que a maioria deles j fez uso da meditao e que boa parte a pratica regularmente. Em seu aspecto prtico, a meditao contribui de diversas maneiras para o bemestar psicolgico e somtico. Os psicoterapeutas relatam que a prtica da meditao _ seja pelo paciente, pelo prprio terapeuta ou por ambos - pode complementar e catalisar a terapia. Alm de promover o cultivo de qualidades saudveis como a calma e a equanimidade, ela pode enriquecer o potencial de empatia e fornecer maior compreenso dos processos mentais e das origens da patologia. No aspecto terico, a pesquisa e a prtica da meditao propiciam um conhecimento mais profundo da natureza da mente, do amadurecimento e das experincias transpessoais. A teoria e a prtica se relacionam. Sem a experincia direta, os conceitos e sistemas transpessoais permanecem "vazios" no sentido que deu Immanuel Kant a essa palavra: privados de fundamento experiencial. A prtica da meditao, por conseguinte, essencial para a apreenso mais profunda das experincias meditativas. Segundo o filsofo Philip Novak, "mesmo as verdades mais profundas so plenamente disponveis ao intelecto; mas s quando elas so descobertas e absorvidas por uma psique especialmente treinada e receptiva graas longa familiaridade com a disciplina da meditao que essas verdades podem ser realmente compreendidas e postas em prtica",21 Recomendar a prtica da meditao fcil; difcil pode ser execut-Ia. Ficar sentado quieto por meia hora pode ser muito rduo no incio. A maioria das pessoas que j procurou disciplinar a mente concorda que este um dos mais gratificantes desafios que algum pode enfrentar, tendo sido tal treinamento com propriedade chamado de "arte das artes e cincia das cincias". Os ensaios constantes neste captulo descrevem as experincias, estgios, benefcios e dificuldades da meditao. Jack Kornfield descreve "Os sete fatores da iluminao" - ateno, energia, investigao, xtase, concentrao, tranqilidade e equanimidade - que representam qualidades mentais vistas pela psicologia budista como caractersticas da mente iluminada, devendo ser cultivadas pela meditao. Comparam-se diferentes terapias e tipos de meditao atravs de seus graus de promoo e equilbrio desses fatores. Em "A pesquisa sobre meditao: o estado da arte", Roger Walsh resume os resultados de centenas de pesquisas empreendidas at o momento. A meditao certamente pode ensejar curas e experincias profundas, mas no existe uma tcnica psicolgica ou contemplativa que seja eficaz para todos os pro65

blemas. Uma das mais intrigantes questes levantadas pela pesquisa em nossa poca , portanto, saber quais as dimenses e os problemas que podem ser efetivamente tratados e transformados por determinados tipos de meditao e quais os que continuam relativamente intocados. Tomando uma atitude sem precedentes na histria, professores e adeptos da meditao avanada comearam a recorrer psicoterapia para tratar dificuldades no resolvidas atravs da meditao. Jack Kornfield, psiclogo e professor de meditao, opina que "at os melhores meditadores tm velhas feridas a curar" (em ensaio de igual ttulo) e que uma criteriosa combinao de meditao e psicoterapia pode ser superior a ambas isoladamente.

Os sete fatores da iluminao

Jack Kornfield '

Existem diversas categorias importantes na me,ditao. A distino bsica no que se refere meditao se traa entre a concentrao e a percepo. A meditao de concentrao abrange toda uma faixa ou classe de tipos de meditao nos quais a nfase recai no treinamento da mente atravs da fixao da concentrao num determinado objeto. A concentrao pode ter por foco a respirao, um mantra, a chama de uma vela e assim por diante, de modo a excluir a possibilidade de distrao, de outros pensamentos ou estmulos. Sendo energia, a mente pode concentrar-se da mesma forma que um raio laser concentra energia luminosa. O poder da concentrao se presta transcendncia ou obteno de uma grande variedade de estados mentais alterados, isto , que apresentam percepes diferentes das normais. Em geral, esses estados so cheios de jbilo, no sentido de serem imperturbveis, pacficos ou tranqilos. Alm de dar acesso a muitos estados alterados, o poder da concentrao pode ser empregado na dissecao de ns mesmos, de nossas experincias, e na compreenso daquilo que compe o universo de nossa conscincia e experincia. O treinamento da percepo, a segunda principal categoria de meditao, no busca desviar a mente da experincia que se processa para fix-Ia num nico objeto e promover assim estados diferentes. Ao contrrio, ele tem por base a experincia do presente, cultivando a percepo e a ateno para o fluxo momento a momento daquilo que compe a vida - a viso, o som, o paladar, o cheiro, o pensamento e os sentimentos. O treinamento faz uso dessas coisas como objeto de meditao, como forma de ver quem ns somos. Durante o processo de treinamento da percepo, os praticantes da meditao comeam tambm a responder perguntas acercado modo de surgimento dos estados negativos e como trabalhar com eles em suas prprias mentes e experincias. Posteriormente, quando a percepo j se encontra aguada, eles podem conseguir acesso a outros nveis de experincia que transcendem nossa conscincia habitual. A meditao' que envolve a devoo ou a entrega tambm pode ser classificada neste segundo tipo, pois a ateno cuidadosa em si uma prtica de devoo. uma entrega ao que est acontecendo em cada momento sem tentar alter-Io, mud-Io nem conceitu-Io. Neste segundo tipo de meditao, trabalha-se com um reino de experincia que jaz entre a supresso dos sentimentos, impulsos e idias - no os 66

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pondo de lado de modo algum - e o extremo oposto, que atuar necessariamente sobre eles. Isso promove o cultivo de um estado mental que nos permite ser abertos, observando e experimentando plenamente toda a gama de realidades fsicas e mentais sem suprimi-Ias nem agir a partir delas. Por meio do procedimento de prestar ateno, podem desenvolver-se gradualmente maior percepo e concentrao, alm de uma nova compreenso. Eu gostaria de apresentar aqui um modelo que provm da psicologia budista. Ele chamado de Fatores da iluminao e pode ajudar na compreenso da forma como funciona a meditao. Os Fatores da iluminao so sete qualidades da mente descritas na literatura tradicional que definem a mente saudvel ou iluminada. Eles devem ser cultivados para tornar-se presentes a tal ponto que possam determinar a relao que cada um tem com cada momento da experincia.

FIGURA I Os fatores da iluminao Ateno

.,
Energia Investigao xtase/lnteresse ~

r Concentrao
-Tranqilidade

Equanimidade

A ateno, essencial s sete qualidades, acompanhada por dois grupos de fatores que devem estar em equilbrio. O primeiro grupo consiste em energia, investigao e xtase; o segundo conjunto de fatores formado pela concentrao, tranqilidade e equanimidade. Os trs primeiros so qualidades ativas da mente. A energia significa aqui o esforo para se manter consciente ou alerta; a investigao, o exame profundo da experincia; o xtase, o jbilo e o interesse na mente. Esses trs fatores devem ser contrabalanados pela concentrao, tranqilidade e equanimidade. A concentrao o direcionamento unvoco, a quietude, a capacidade de fixar a mente de forma plena; a tranqilidade um tipo de silncio ntimo, uma investigao silenciosa (em vez de prenhe de pensamentos); a equanimidade o calmo equilbrio diante das circunstncias mutveis da experincia. Quando cultivada, a ateno se toma a causa do surgimento de todas essas sete qualidades. o fator-chave na meditao, desenvolvendo e equilibrando os demais. Na psicologia ocidental, d-se muita nfase aos fatores ativos, que incluem a investigao e a energia devotadas compreenso do prprio eu. Porm, ao Ocidente infelizmente falta a compreenso da importncia dos fatores complementares da con68

centrao e da tranqilidade. Sem cultiv-Ias, o poder da mente se limita e a compreenso acessvel de mbito bastante reduzido. Em contraposio, as tradies orientais costumam ter dificuldades devido nfase excessiva na concentrao e na tranqilidade. Elas podem conduzir a maravilhosas experincias de xtase, silncio mental, transe ou estados lhana. Mas sem o equilbrio decorrente da investigao e da observao energtica de como as coisas realmente so, essa prtica no levar a uma compreenso mais profunda do eu e nem liberdade da iluminao. Para podermos compreender quem somos na prtica, devemos usar os instrumentos da concentrao da mente e ento aplic-Ios com percepo e investigao. O interessante neste modelo que ele no tem uma forma especfica - no sufista, budista, hindu nem psicoterpico. Conforme se diz no Lazy Man's Guide to Enlightenment, "a iluminao no se incomoda com a forma pela qual voc chega l". Qualquer mtodo que cultive essas qualidades mentais e as ponha em equilbrio ser bom. Quaisquer que sejam as tcnicas que o levem a um local tranqilo, claro e aberto, elas o conduziro a uma compreenso direta de verdades espirituais bsicas. Nossa verdadeira natureza est sempre acessvel viso se cultivarmos nossa capacidade de ver. Quando compreendemos a prtica espiritual simplesmente como o cultivo de certas qualidades mentais, podemos compreender uma grande variedade de tradies aparentemente divergentes. Parece que as pessoas atravessam diversos nveis de desenvolvimento e que h muitas formas de descrever tais nveis. No primeiro nvel, elas simplesmente percebem o quanto dormiam, e esta uma das mais importantes percepes que pode haver. Ao tentar prestar ateno a si prprias e estar alertas o tempo inteiro na medida do possvel, as pessoas se espantam com o tempo que passam com o piloto automtico ligado. A percepo disso comea a mudar as pessoas, na medida em que elas vem os benefcios que se obtm estando acordadas. Ela lhes d uma maior motivao na prtica, alm de abri-Ias viso mais realista de quem so no mundo. O segundo nvel consiste no que eu chamaria de revelaes psicodinmicas ou de personalidade. Assim, talvez se diga, por exemplo: "Meu Deus, medida que presto ateno, vou vendo que me relaciono com as pessoas de uma determinada maneira porque estou sempre em busca de aprovao"; ou: "Estou sempre preocupado com a minha aparncia"; Ou: "Estou sempre com medo daquilo", etc. Existe um tipo de iluminao no processo de meditao perceptiva que se parece muito com o fazer terapia por si prprio, simplesmente ouvindo e prestando ateno a si mesmo. Essa percepo e a aceitao que acompanha a conscientizao no julgadora de nossos padres promovem a compreenso e o equilbrio mental, podendo portanto diminuir nosso sofrimento e identificao neurtica. Para alm da percepo psicolgica, existem na prtica nveis que so muito falados na literatura oriental clssica. Alguns deles so nveis dos diferentes estados lhana de transe, nveis muito altos de absoro e concentrao. Tais estados de concentrao tm a desvantagem de provocar mudanas que, embora caractersticas de estados alterados, no so necessariamente mudanas permanentes. Um segundo tipo de experincia para alm do nvel psicodinmico e de cons69

cientizao da personalidade a progresso das percepes. Esse nvel da percepo lana luz sobre a forma pela qual a mente construda. O indivduo comea a ver como o processo de desejo e motivao age sobre a mente, independentemente do contedo especfico de cada desejo. A compreenso mais profunda dos processos da mente leva concluso de que tudo que somos est em mutao constante. A pode ocorrer uma viso clara da dissoluo do eu a cada momento, e isso normalmente nos conduz a um estado de medo e terror e a um tipo de morte interior. Posteriormente, surge dessa conscientizao um processo espontneo atravs do qual se abandonam as motivaes pessoais, processo com o qual cresce a percepo do amor ou conscincia Bodhisattva. Na medida em que a solidez do eu se rompe, surge uma viso da verdadeira conexo que existe entre todos ns, da qual advm uma forma espontnea de calor e compaixo. A maior compreenso conduz a todos os tipos de altrusmo e, finalmente, aos mais elevados graus de iluminao, mediante a qual podemos ver nossa existncia como uma brincadeira no campo energtico que o mundo. Para compreender essa imensa variedade de experincias de meditao, a pesquisa que fazemos a respeito deve examinar as vrias tcnicas e tradies do ponto de vista de sua condio de simples meios de propiciar mudanas em nossos fatores mentais. Cada uma das tcnicas altera a forma como nos relacionamos com nossas experincias e, se atentarmos, prticas e tradies bastante diferentes muitas vezes concorrem para o cultivo ntimo das mesmas qualidades de concentrao, tranqilidade ou maior percepo e equilbrio. Particularmente, os sete fatores da iluminao podem ser simplesmente mais um modelo ou descrio da mente que atinge o equilbrio, de forma a podermos ver mais claramente a natureza da nossa experincia.

Os psiclogos

transpessoais

vm se dedicando

pesquisa da meditao na es-

perana de criar um elo que beneficie tanto as disciplinas de meditao quanto as tcnicas experimentais da cincia. Entretanto, as variveis examinadas no passado (como as freqncias cardaca e respiratria) foram geralmente as mais grosseiras, apenas tangenciando as sutis mudanas transpessoais verificadas na percepo, nas emoes e nos valores, mudanas que constituem as metas tradicionais da meditao.

EFEITOS DA MEDITAO Psicolgicos

A gama de experincias que podem advir durante a meditao imensa. As experincias podem ser agradveis ou dolorosas, e emoes intensas como o amor e o dio podem alternar-se com perodos de calma e equanimidade. Embora a idia da meditao simplesmente como reao de relaxamento seja uma supersimplificao, a tendncia geral, medida que o meditante se aprofunda em sua prtica, aponta para uma maior tranqilidade, emoes positivas e sensibilidade perceptiva e introspectiva. As experincias avanadas vo desde uma profunda paz, concentrao e jbilo at intensas emoes positivas como o amor e a compaixo, passando por penetrantes percepes acerca da natureza da mente e uma variedade de estados transcendentes que podem percorrer toda a escala das experincias msticas clssicas.1,2 O aperfeioamento da capacidade de percepo permite que se compreendam melhor os hbitos e processos psicolgicos. Uma das primeiras coisas que constatamos o quanto nosso habitual estado mental foge a nosso controle e o quanto inconsciente, onrico e fantasista. As proposies"clssicas que dizem que a mente no treinada como um "macaco bbado" e que sua domesticao "a arte das artes e a cincia das cincias" logo passam a fazer sentido para o iniciante na prtica da meditao. At o presente, a maior parte do conhecimento acerca das experincias psicolgicas decorrentes da meditao provm de relatos pessoais, e foram poucas as pesquisas fenomenolgicas sistemticas. Entretanto, existe grande nmero de estudos experimentais sobre os efeitos da meditao na personalidade, no desempenho e na percepo. Descobertas surpreendentes comprovam o aumento da criatividade, sensibilidade perceptiva, empatia, capacidade de ter sonhos lcidos, auto-realizao, autocontrole e satisfao conjugal. 2,3,4 Estudos feitos sobre a MT indicam que ela pode fomentar o amadurecimento, com base em anlises que levam em conta as categorias do ego, desenvolvimento moral e cognitivo, inteligncia, desempenho acadmico, auto-realizao e estados de conscincia.l,5 Um fascinante estudo sobre a percepo analisou as respostas dadas por budistas praticantes da meditao (desde iniciantes at mestres iluminados) ao teste de Rorschach.2,6 Os iniciantes apresentaram padres normais de resposta, ao passo que os sujeitos com maior capacidade de concentrao viram, no as imagens normais de pessoas e animais, mas apenas os padres de luz e sombra dos cartes de Rorschach.

A pesquisa sobre meditao: o estado da arte

Roger Walsh
J existem projetos de pesquisa suficientes para manter ocupados batalhes

de cientistas em todo o prximo sculo. - Abraham Maslow, The Farther Reaches of Human Nature A pesquisa sobre meditao um campo novo, mas cheio de vigor. At hoje, mais de 1.500 trabalhos foram publicados, demonstrando efeitos psicolgicos, fisiolgicos e qumicos. Tipos diferentes de meditao parecem promover efeitos que, apesar de muitas vezes se assemelharem, so distintos. A prtica que mais tem sido estudada a da Meditao Transcendental (MT).

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Isto , suas mentes no tinham a tendncia de interpretar desenhos como imagens organizadas, um dado que refora a alegao de que a concentrao afina a mente, reduzindo o nmero de associaes. Outras descobertas espantosas dizem respeito a sujeitos que haviam tido uma experincia inicial do nirvana, atingindo o primeiro dos quatro estgios clssicos da iluminao budista. primeira vista, seus testes no eram diferentes dos testes de no-praticantes da meditao. Contudo, havia uma diferena em seus relatos sobre o teste: esses sujeitos viam as imagens que examinavam como criaes de suas prprias mentes, estando conscientes de cada etapa do processo pelo qual Seu fluxo de conscincia se organizou em imagens. interessante observar que os sujeitos que j haviam alcanado essa primeira iluminao demonstraram viver conflitos normais em relao a questes como dependncia, sexualidade e agressividade. Entretanto, eles apresentavam defensividade e reatividade notavelmente reduzidas diante desses conflitos. Em outras palavras, eles aceitavam e no se deixavam perturbar por suas neuroses. Os poucos praticantes de meditao que haviam atingido o terceiro estgio da iluminao fizeram relatrios singulares sob quatro aspectos. Em primeiro lugar, esses mestres da meditao viram no s as imagens como tambm a mancha de tinta em si como uma projeo da mente. Em segundo, eles no apresentaram indcios de conflitos pulsionais, parecendo estar livres de conflitos psicolgicos normalmente considerados parte inescapvel da existncia humana. Essa descoberta compatvel com as alegaes clssicas de que o sofrimento psicolgico pode ser drasticamente reduzido nos estgios avanados da meditao. A terceira e a quarta das caractersticas sui generis desses mestres que eles sistematicamente transformavam suas respostas aos dez cartes em uma resposta integrada versando sobre um nico tema. O resultado disso era uma lio sistemtica sobre a natureza do sofrimento humano e a forma de alivi-1o. Em outras palavras, os mestres da meditao transformaram o teste de Rorschach numa lio para os avaliadores. Variveis fisiolgicas A pesquisa da fisiologia teve incio com investigaes espordicas acerca de faanhas iogues espetaculares, como a alterao da temperatura do corpo e da freqncia dos batimentos cardacos. A partir da comprovao da verdade desses feitos, empreenderam-se estudos mais sistemticos. A introduo de novas e melhores formas de controle levou ao reconhecimento de que muitos dos efeitos fisiolgicos inicialmente atribudos exclusivamente meditao poderiam, na verdade, ser induzidos por outras estratgias de autocontrole, como o relaxamento, o biofeedback e a auto-hipnose.? Essa constatao levou alguns pesquisadores a presumir prematuramente que pouco h de exclusivo no que se refere meditao ou a seus efeitos. Os estudos iniciais sobre os efeitos metablicos, por exemplo, constataram redues pronunciadas na taxa de metabolismo - conforme o atestam os baixos nveis de consumo de oxignio, produo de dixido de carbono e lactato na corrente san72

gnea - e concluram que a meditao transcendental conduzia a um estado singular de hipometabolismo. Estudos posteriores confirmaram a baixa na taxa de metabolismo, porm controles melhores indicaram que esses efeitos no eram produto exclusivo da meditao.2 O sistema cardiovascular claramente afetado.24 Durante a meditao, a freqncia de batimentos cardacos cai e, com a regularidade da prtica, a presso sangnea tambm cai. Por conseguinte, a meditao pode representar uma forma eficaz de tratamento dos casos de presso sangnea um pouco acima do normal, porm os benefcios cessam se a prtica for interrompida. Certos praticantes conseguem aumentar o fluxo perifrico de sangue, provocando assim uma elevao da temperatura dos dedos das mos e dos ps. Relata-se que os mestres Turno do Tibete, que se especializam nisso, demonstram sua maestria meditando seminus nas neves do inverno tibetano. Pode haver alteraes tambm na qumica do sangue.2 4 Os nveis hormonais podem modificar-se, os de lactato (tidos s vezes como medida do relaxamento) podem cair e os de colesterol, reduzir-se. Em resumo, evidente que a meditao d ensejo a significativos efeitos fisiolgicos. Embora alguns estudos sobre a MT tenham verificado padres singulares de fluxo sangneo e nveis hormonais, em geral ainda no est claro at que ponto os efeitos fisiolgicos so exclusivos da meditao. Eletroencefalografia (EEG)

A forma mais difundida de medir a atividade cerebral durante a meditao a EEG. Ela fornece uma medida vlida, apesar de grosseira, da atividade eltrica cerebral, comparvel com a medio da atividade em Chicago, instalando-se uma dzia de microfones em seus arredores. Embora ainda no se saiba se existem padres de EEG que sejam exclusivos da meditao, descobertas surpreendentes foram feitas. Na maioria das prticas de meditao, o eletroencefalograma se toma mais lento e as ondas alfa (entre 8 e 13 ciclos por segundo) aumentam em quantidade e amplitude. Em praticantes mais avanados pode-se constatar uma lentido ainda maior e, s vezes, o surgimento de padres teta (entre 4 e 7 ciclos). Esses fatos apresentam-se compatveis com o relaxamento profundo. As ondas cerebrais no apenas se tomam mais lentas como tambm podem apresentar crescente sincronia ou coerncia entre diferentes reas corticais. Alguns pesquisadores da MT afirmam que isso constitui a base para o aumento da criatividade e o crescimento psicolgico.l Contudo, na pesquisa com EEG, difcil deduzir a existncia de determinados estados mentais a partir de configuraes de ondas cerebrais. Alis, vale a pena lembrar que uma coerncia maior tambm pode se verificar na epilepsia e na esquizofrenia. Alguns dos estudiosos mais cticos tentaram explicar a meditao como o simples efeito da sonolncia ou mesmo do sono, mas essa explicao falha por muitas razes. Se verdade que os praticantes da meditao, principalmente os iniciantes, 73

podem sentir uma certa sonolncia, isso visto pelas tradies contemplativas como uma armadilha especfica: o ''vcio da indolncia e do torpor", como pitorescamente dizem os budistas. Alm disso, a experincia da meditao sem sonolncia bastante diferente da do sono. Por fim, os padres verificados nos correspondentes eletroencefalogramas tambm so muito diferentes.4,8 Cada vez mais se aceita que os hemisfrios cerebrais direito e esquerdo possuem funes distintas, embora s vezes haja sobreposio de funes. Como a meditao pode reduzir algumas funes do hemisfrio esquerdo, como a anlise verbal, ela poderia estar ligada a uma reduo da atividade do hemisfrio esquerdo e/ou uma ativao do hemisfrio direito. Existem indcios preliminares de um aumento das capacidades relacionadas com o hemisfrio direito nos praticantes da meditao, como a capacidade de lembrar e discriminar notas musicais. Entretanto, os estudos com o EEG indicam que, apesar de poder haver uma relativa desativao do hemisfrio esquerdo durante os minutos iniciais, a partir de um certo momento ambos os hemisfrios parecem igualmente afetados.8,9 Os adeptos da ioga e do Zen podem reagir diversamente estimulao sensorial, de modo condizente com os mtodos e objetivos de suas respectivas prticas. Os iogues, cuja prtica envolve a concentrao interior e a privao da ateno aos sentidos, demonstraram pouca reao eletroencefalogrfica a rudos repetidos. Por sua vez, os monges zen, cuja prtica envolve ampla receptividade a todo tipo de estmulo, apresentaram fortes reaes eletroencefalogrficas seguidas repetio do mesmo rudo, em vez de habituar-se a ele como fariam os indivduos que no praticam a meditao.4 Embora outros estudos tenham detectado diferenas menos ntidas,8 essas concluses so intrigantes porque os dados eletrofisiolgicos apresentam-se coerentes com as diferentes metas e experincias dos adeptos da ioga e do Zen. Alm disso, a ausncia de habituao eletroencefalogrfica apresentada pelos monges zen reiterada por outros relatrios. O contnuo frescor da percepo caracterstico tanto dos auto-atualizadores de Maslow quanto dos contemplativos que praticam, por exemplo, a "ateno" dos budistas ou o "sacramento do momento presente" dos cristos. Efeitos teraputicos Muitos dos efeitos da meditao so aparentemente benficos, e as pesquisas indicam que ela pode ser teraputica em vrios distrbios psicolgicos e psicossomticos. Entre as desordens psicolgicas que reagem meditao contam-se a ansiedade, fobias, estresse ps-traumtico, tenso muscular, insnia e depresses leves. A longo prazo, a prtica regular da meditao parece contribuir para a reduo do consumo de drogas legais e ilegais, alm de ser til entre presos por reduzir a ansiedade, a agressividade e a reincidncia. Entre os benefcios psicossomticos, podem-se incluir a reduo da presso sangnea, do colesterol e da gravidade dos ataques de asma, enxaqueca e dores crnicas.2,3,!O

fsica e psicolgica. Com efeito, o ndice de recorrncia a cuidados mdicos e psiquitricos entre os praticantes da MT menor que o normal, e os adeptos na faixa dos 50 anos apresentaram em mdia 12 anos menos na escala de envelhecimento que os membros dos grupos de controle.!1 Evidentemente, quanto dessa sade geral superior realmente creditvel meditao e quanto atribuvel a fatores associados, como a predisposio boa sade e o estilo de vida saudvel, permanece'em aberto. Um estudo rigidamente controlado demonstrou ter efeitos impressionantes sobre os mais velhos. Um grupo de internos em asilo, idade mdia de 81 anos, que aprenderam a MT tiveram melhor desempenho em diversas aferies de aprendizagem e sade mental que os internos que aprenderam o relaxamento, tiveram outro tipo de treinamento mental ou no foram submetidos a nenhum tratamento. Entretanto, o mais espantoso que, 3 anos depois, todos os praticantes da MT ainda estavam vivos contra apenas 63% dos internos no tratados.! H milhares de anos, os iogues vm afirmando que as prticas contemplativas aumentam a longevidade, afirmao que no pode mais ser ignorada. A mais assombrosa das pesquisas alega que os praticantes da meditao conseguem exercer "ao a distncia". Os pesquisadores da MT vem a realidade fundamental como um campo da conscincia. Assim, afirmam que as mentes esto interconectadas e que grupos de meditao de porte grande o suficiente podem influir sobre indivduos que no a praticam e sobre a sociedade em geral. Diversos estudos relatam que grupos de MT exerceram influncia benfica sobre problemas sociais. Tais benefcios vo desde a reduo de ndices de criminalidade, mortes com violncia, acidentes de trnsito, terrorismo, at - quando um grupo meditou no Oriente Mdio - a reduo da intensidade do conflito no Lbano.t2 Essas concluses so realmente da maior importncia. Entretanto, a maior parte dessas e de outras pesquisas sobre a MT foi conduzida por membros da associao que pratica e divulga a MT. Os vieses inconscientes podem afetar com facilidade o resultado das pesquisas, de forma que se torna essencial o empreendimento de estudos por pesquisadores independentes da associao. Caso as alegaes de "ao a distncia" sejam segura e independentemente ratificadas, as implicaes - para tudo, desde a fsica e a filosofia at a poltica e a paz - sero notveis. Em sntese, a meditao pode provocar um grande nmero de feitos e benefcios teraputicos. Contudo, alguns grupos de controle e projetos experimentais tm deixado a desejar; a maioria dos sujeitos escolhidos tem sido de iniciantes na meditao, segundo os padres tradicionais; e muitas vezes no fica claro se a meditao necessariamente mais eficaz no tratamento de distrbios clnicos que outras estratgias de autocontrole, como o relaxamento, o biojeedback e a auto-hipnose. Por outro lado, os adeptos da meditao relatam com freqncia que a prtica mais agradvel, significativa e fcil de manter que outras abordagens, incentivando o interesse pela
auto-explorao.2,!O

Esses efeitos teraputicos podem ser o reflexo de uma melhora geral da sade
74 75

Complicaes Um princpio geral da psiquiatria declara que toda terapia com fora suficiente para fazer bem tambm forte o suficiente para fazer mal. Isso parece se aplicar meditao, embora sejam raros os casos de maior gravidade. Se verdade que os praticantes da meditao podem viver dificuldades psicolgicas durante qualquer das fases, tambm verdade que os problemas so mais comuns entre os principiantes, os que se dedicam intensamente prtica sem superviso adequada e os portadores de psicopatologias preexistentes. Certas experincias difceis podem ao fim provar-se catrticas e benficas, num processo que a MT conhece como "desestressamento". A variedade dessas dificuldades muito grande. Ela abrange a instabilidade emocional, com episdios de ansiedade, agitao, depresso e euforia. Podem vir tona conflitos psicolgicos e sintomas somticos como espasmos musculares ou gastrointestinais. Os praticantes podem ver-se diante de ruminaes obsessivas ou dolorosas questes existenciais. Em raras ocasies, as defesas podem ruir, resultando em surtos psicticos, principalmente entre os que tm um histrico de psicoses anteriores.13 Tambm os praticantes avanados esto sujeitos a dificuldades, embora estas tendam a ser mais amenas e envolvam preocupaes existenciais ou espirituais.14 O desenvolvimento em qualquer nvel envolve desafios. Tendo em vista que a meditao pode trazer tanto benefcios quanto dificuldades, ser possvel predizer quais as pessoas suscetveis a cada um deles? Estudos sobre a MT indicam que os que persistem com sucesso na prtica possuem certos traos comuns. Eles so mais interessados pelas experincias interiores, mais abertos a experincias incomuns e sentem-se capazes de muito autocontrole. possvel que sejam menos instveis do ponto de vista emocional, possuindo alta capacidade de concentrao e atividade de ondas alfa. Aparentemente, so menos suscetveis a perturbaes psicolgicas e mais dispostos a reconhecer caractersticas pessoais desfavorveis. No futuro as pesquisas podero identificar quais as pessoas que tm um potencial timo de reao e quais as que esto sujeitas a efeitos negativos, alm de estabelecer meios para incentivar reaes favorveis. Ainda no clara a forma pela qual a meditao provoca seus diversos efeitos. Inmeros mecanismos foram sugeridos. Os possveis processos fisiolgicos incluem uma queda na estimulao e um aumento na sincronia entre os hemisfrios. Os possveis mecanismos psicolgicos incluem o relaxamento, a dessensibilizao, a desipnotizao e o desenvolvimento das capacidades de conhecimento, compreenso e controle de si mesmo.2 Talvez a explicao mais abrangente seja a clssica: a meditao fomenta o desenvolvimento psicolgico.6

praticantes avanados e suas metas transpessoais, tais como a melhoria da concentrao, a tica, o amor, a compaixo, a generosidade, a sabedoria e o servio ao prximo.15 A viso de uma ponte que enriquea tanto a meditao quanto a cincia ainda parcial, mas continua sendo algo digno do nosso esforo.

At os melhores meditadores tm velhas feridas a curar: a combinao entre psicoterapia e meditao

Jack Kornfield
Para a maioria das pessoas, a prtica da meditao "no tudo". Na melhor das hipteses, parte importante de um caminho complexo que conduz abertura e ao despertar. Eu acreditava que a meditao levava s verdades mais nobres e universais e que a psicologia, a personalidade e os nossos ''pequenos dramas" fossem um domnio inferior, parte. Eu bem que gostaria que assim fosse, mas minha experincia e a natureza no-dual da realidade no o permitem. Se quisermos pr fim ao sofrimento e encontrar a liberdade, no podemos continuar mantendo separados esses dois nveis da vida. Os vrios compartimentos que formam a mente e o corpo so apenas semipermeveis percepo. A percepo de determinados aspectos no leva automaticamente percepo dos demais, principalmente quando nosso medo e vulnerabilidade so profundos. Assim, muitas vezes encontramos praticantes da meditao que apresentam uma grande percepo da respirao ou do corpo, mas quase no tm conscincia de seus sentimentos; da mesma forma, h outros que compreendem a mente mas no tm uma relao sbia com o corpo. A ateno funciona apenas quando nos dispomos a dirigi-Ia a todas as reas que apresentam sofrimento. Isso no significa que devemos nos deixar prender em nossas histrias pessoais, como receiam muitas pessoas, mas sim que devemos aprender como trabalhar com elas, de modo a podermos realmente nos libertar dos ''bloqueios'' do passado. Em geral, a eficcia desse trabalho de cura maior quando feito no Contexto de um relacionamento teraputico com outra pessoa. A meditao e a prtica espiritual podem facilmente ser usadas para suprimir ou evitar os sentimentos e para fugir de reas difceis da vida. Os sofrimentos so dificeis de tocar. Muita gente resiste s origens pessoais e psicolgicas do seu sofrimento: h tanta dor no contato imediato com o corpo, com a histria pessoal e com as prprias limitaes. Isso pode ser at mais dificil que enfrentar o sofrimento universal que vem tona na meditao. Temos medo de tudo o que nosso e do sofrimento 77

CONCLUSO
Se, por um lado, o conhecimento experimental da meditao tem crescido, por outro a pesquisa ainda est em seus primrdios. At o presente, relativamente pouco se pode declarar a respeito das relaes entre os objetivos tradicionais da meditao e as medidas experimentais. Vem-se dando mais ateno freqncia cardaca que pureza e abertura do corao. As futuras pesquisas devem atentar mais para os
76

Contudo, a maioria de ns j teve ao menos uma experincia em que, de repente, em meio a uma aventura dramtica ou perigo aterrorizante, percebe que " apenas um sonho". Nesse momento nos tornamos "lcidos"; estamos sonhando e no entanto sabemos que sonhamos. Esse momento pode ter por efeito o alvio, o prazer, o assombro ou a liberdade. Ento nos libertamos para enfrentar nossosmonstros, realizar nossos desejos ou ir em busca de nossos mais nobres objetivos sabendo que somos os criadores, e no as vtimas, de nossa experincia. Pois, como exclamou o filsofo Nietzsche, ''talvez muitos, como eu, se lembraro de haver gritado s vezes, com alegria e no sem xito, quando imerso em meio aos perigos e terrores da vida onrica: ' um sonho! Eu continuarei a sonhar!' ".2 Para a maioria de ns, esses sonhos lcidos so raros e encontram-se alm de nossa capacidade de induo. Existe alguma forma de cultivar a capacidade de acor-" dar quando quisermos em meio a nossos sonhos? A resposta de muitas tradies contemplativas e de investigadores de sonhos "sim". J no sculo IV, os sutras da ioga clssica de Patanjali recomendavam "o testemunho do processo onrico ou do sono sem sonhoS".3 Quatrocentos anos depois, os budistas tibetanos desenvolveram uma sofisticada ioga onrica. No sculo XII, o mstico sufi Ibn EI-Arabi, um gnio religioso e filosfico conhecido no mundo rabe como "o maior dos mestres", afirmava que ''uma pessoa deve ter controle de seus pensamentos num sonho. O treinamento desse estado de alerta (00') trar imensos benefcios ao indivduo. Todos deveriam esforar-se para atingir essa capacidade de to grande valor.'>4Mais recentemente, vrios investigadores e mestres espirituais como Sri Aurobindo e Rudolf Steiner tambm relataram sucessos com os sonhos lcidos. Por dcadas, os pesquisadores ocidentais consideraram tais relatos uma impossibilidade. Ento, por volta de 1970, numa das maiores descobertas da histria das pesquisas sobre os sonhos, dois investigadores forneceram provas experimentais dos sonhos lcidos. Trabalhando independentemente e sendo desconhecidos um do outro, Alan Worsley na Gr Bretanha e Stephen LaBerge na Califrnia aprenderam a sonhar lucidamente. Com monitorao eletrofisiolgica de um laboratrio de sono, eles davam sinais com movimentos dos olhos de que estavam sonhando e sabiam disso. Seus EEGs (eletroencefalogramas) demonstravam os padres caractersticos do sono REM (rapid eye movement ou movimento rpido dos olhos), que se caracteriza tipicamente pela ocorrncia de sonhos, o que representou a comprovao de seus relatos. Pela primeira vez na histria, algum enviava uma mensagem do mundo dos sonhos enquanto sonhava. Desde ento, nunca mais a pesquisa sobre os sonhos nem nossa compreenso do processo onrico foram as mesmas. interessante mencionar que durante certo tempo LaBerge no conseguiu publicar seus relatrios de pesquisa porque os editores simplesmente se recusavam a crer que o sonho lcido fosse possveL2 A partir da, por meio da sinalizao com movimentos dos olhos e aferies eletrofisiolgicas, os pesquisadores puderam estudar assuntos como a freqncia e a durao dos sonhos lcidos, seus efeitos fisiolgicos sobre o crebro e o corpo, as caractersticas psicolgicas daqueles que os tm, os meios mais confiveis para sua induo e seu potencial de cura e explorao transpessoal. O sonho lcido, alm

disso, vem inspirando pesquisas acerca das implicaes filosficas, prticas e transpessoais tanto dos sonhos quanto da lucidez. Uma das mais espantosas implicaes filosficas diz respeito natureza d~ nosso mundo de viglia. Afinal, se noite aps noite ns achamos que nossos mundos e corpos onIicos so coisas objetivas - coisas "reais" que tm existncia independentemente de nossas mentes e parecem nos controlar -, talvez famos o mesmo com nossos mundos e corpos da viglia. Como sabemos que a viglia no ela tambm um sonho? Pois, como mostram os budistas do Tibete, "no h nenhuma caracterstica da experincia da viglia que a distinga claramente da do sonho".5 Inmeros filsofos e tradies msticas concordam a esse respeito. O filsofo Schopenhauer disse que o universo "um grande sonho, sonhado por um nico ser, de tal modo que todos os personagens do sonho tambm sonham".6 O grande estudioso zen D. T. Suzuki alegou que 'j que estamos no sonho, no percebemos que estamos todos sonhando",? Da mesma forma, certo ensinamento cristo contemporneo prega:
Os sonhos lhe mostram que voc tem o poder de criar um mundo como queria que ele fosse e que, por desej-Ia, voc o v. E enquanto o v, voc no duvida de que ele seja real. No entanto, trata-se de um mundo que, apesar de pertencer sua mente, parece estar fora dela. (00.) Voc acorda e o sonho se vai. Entretanto, o que voc no consegue perceber que o que provocou o sonho no se vai com ele. Seu desejo de criar um outro mundo que no real permanece com voc. E aquilo para o qual voc parece acordar no outra coisa seno outra forma desse mesmo mundo que em sonhos voc v. E todo o seu tempo gasto a sonhar. Os sonhos que voc tem em seu sono e em sua viglia tm formas diferentes, e s6.8

Essa perspectiva evidentemente uma forma de idealismo filosfico, a viso metafsica de que aquilo que tomamos por realidade externa uma criao da mente. Embora no seja muito difundida em nossos tempos materialistas, essa posio foi adotada por alguns dos maiores filsofos tanto do Oriente quanto do Ocidente. Hegel, por exemplo, alegava que "s o esprito realidade. Ele o ser interior do mundo'''). O fato de que nenhum filsofo jamais tenha sido capaz de demonstrar a existncia de um mundo exterior no surpresa para os idealistas.!O Os que conseguem ter sonhos lcidos percebem claramente quo convincente, objetivo e concreto um mundo onrico pode parecer e quo dramtico o despertar de uma pessoa pode ser. Para o sonhador lcido, o que parecia ser um mundo inquestionavelmente exterior, objetivo, concreto e independente visto com toda a clareza como uma criao interior, subjetiva, imaterial e dependente da mente. Alguns comeam a questionar suas vises de mundo anteriores, a perguntar-se se o mundo da viglia tambm no poderia ser um sonho e a concordar com Nietzsche que "inventamos a maior parte da experincia da vida. Somos mais artistas do que imaginamos".!! Isso aponta em direo a importantes implicaes prticas e filosficas que dizem respeito ao nosso habitual estado de viglia. Enquanto sonhamos, geralmente presumimos que nosso estado de conscincia seja claro e preciso e que estejamos vendo

as coisas "como realmente so". Apenas ao acordar ou retomar a lucidez que subclassificamos nossa conscincia onrica anterior e reconhecemos suas distores. Duas questes se levantam: possvel que nosso habitual estado de conscincia da viglia seja igualmente distorcido? Se assim for, existe algum modo de "acordar" e passar a ser lcidos em nossa vida cotidiana? H sculos, as principais tradies religiosas vm respondendo que "sim", que o nosso estado habitual distorcido, e que "sim", que podemos despertar. Na verdade, as disciplinas contemplativas instam-nos a reconhecer as limitaes de nosso habitual estado de conscincia, colocando nossa disposio certas prticas para despertar dele para o estado sem distores que se conhece por iluminao. Isso levanta mais duas questes acerca da lucidez. A primeira: possvel aprimorar a lucidez a ponto de estend-Ia ao sono sem sonhos, aos estados de viglia ou a ambos? A segunda: possvel cultivar estados de conscincia mais elevados dentro dos sonhos e assim desenvolver o que Charles Tart chama de "sonhos elevados''? Tanto os relatos individuais quanto as pesquisas recentes do a entender que a resposta a ambas essas perguntas "sim". Sbios como Sri Aurobindo e Steiner, como tambm ocidentais em recolhimento para a aprendizagem da meditao, relataram a capacidade de manuteno de lucidez contnua ao longo de boa parte da noite tanto nos sonhos quanto no sono sem sonhos. Praticantes avanados da MT tambm relatam essa experincia, sendo que alguns at descrevem a capacidade de "testemunhar" seus prprios sonhos. Com isso, eles querem dizer que nos sonhos - e at no sono sem sonhos - eles permanecem identificados com a conscincia pura e, portanto, simplesmente observam as figuras e os dramas em seus sonhos sem se deixar perturbar por eles. Alm disso, esse testemunho equnime pode estender-se vida em viglia. De acordo com a tradio vdica da MT, o primeiro estgio da iluminao atingido quando o testemunho se torna imperturbvel e contnuo. Evidentemente, a ioga e a meditao podem induzir os,sonhos lcidos, e estes podem em si ser usados como meditao. Na verdade, a lucidez parece motivar os sonhadores a faz-Io espontaneamente. Os praticantes experimentados relatam que mesmo a emoo da repetida realizao de desejos afinal' se esvai, deixando nos sonhadores a vontade de algo mais profundo e significativo do que a representao de mais uma fantasia sensual. Essas pessoas redescobrem a antiga idia de que os prazeres sensuais em si jamais levam a uma satisfao duradoura. Neste ponto, os sonhadores podero comear a buscar experincias transpessoais e a usar o sonho lcido como tcnica transpessoal. Para tal, eles empregam trs estratgias. Primeiro, procuram ativamente uma experincia espiritual dentro do sonho, seja ela um smbolo, um mestre ou uma divindade. Segundo, adotam uma abordagem mais passiva, cedendo o controle do sonho a um "poder mais alto", seja ele um guia ntimo, o Si-mesmo ou Deus. Na terceira estratgia, eles do incio a uma prtica de meditao iogue enquanto ainda sonham. A mais sofisticada dessas prticas de longe a "ioga onrica", praticada pelos budistas do Tibete h mais de 1.200 anos. Segundo o Dalai-Lama, os iogues tibetanos aprendem a cultivar a lucidez primeiramente em se.ussonhos e depois durante o sono sem sonhos, tentando permanecer atentos durante as 24 horas do

dia.J2 Neste nterim, enquanto o dia est claro, eles cultivam a conscincia de que sua experincia de viglia tambm um sonho. O resultado ideal a conscincia contnua, a sensao de que toda experincia um sonho e, por fim, "a Grande Percepo".

o passo fmalleva Grande Percepo, a de que nada dentro de Samsara '(existncia) ou pode ser seno irreal como os sonhos. A Criao Universal, com suas inmeras manses da existncia, desde a mais baixa at o mais elevado paraso de Buda, e todos os fenmenos que lhe so inerentes, orgnicos e inorgnicos, forma ou matria, em seus inumerveis aspectos fsicos, como gases, s6lidos, calor, frio, radiaes, cores, energias, elementos eletrnicos, no so seno o contedo do Supremo Sonho. Com o raiar desta Divina Sabedoria, o aspecto rnicroc6srnico do Macrocosmo fica inteiramente desperto, a gota de orvalho retoma ao Mar Brilhante, em Jbilo e Unidade Nirvnica, Possuidor de Todas as Posses, Conhecedor de Todo o Conhecimento, Criador de Todas as Criaes - a Mente, a Realidade em Si.13
Os ensaios compilados neste captulo descrevem os benefcios do sonhar lcido, as formas de cultiv-Io e os mais distantes limites da lucidez. A psicloga Judith Malamud esboa os benefcios da lucidez e a possibilidade de chegar a ela durante a vida em estado de viglia. Stephen LaBerge, o pioneiro que comprovou experimentalmente a existncia dos sonhos lcidos, ensina-nos a induzi-Ios. Jayne Gackenbach e Jane Bosveld exploram os mais distantes limites da lucidez, inclusive a experincia de testemunho tanto no sonho quanto no sono sem sonhos. Sri Aurobindo, um dos maiores intelectuais e gnios religiosos deste sculo, brinda-nos com um relato pessoal do desenvolvimento da percepo contnua ao longo da noite. Finalmente, Stephen LaBerge faz uma sntese da ioga onrica tibetana e da notvel evoluo que esta empreende da lucidez iluminao.
Os sonhos so reais enquanto duram. Podemos dizer mais da vida? - Havelock Ellis

Os benefcios do sonho lcido

Judith Malamud
Uma vez que se apercebem das implicaes do fato de que esto sonhando, os sonhadores podem ser capazes de criar sonhos menos tensos e mais gratificantes e at de passar por um processo de crescimento interior enquanto sonham. Diversos pesquisadores afirmam ter conseguido amenizar sonhos desagradveis e pesadelos recorrentes atravs da induo da lucidez. possvel programar, nos sonhos, experincias prazerosas e desejos que na viglia no poderiam ser satisfeitos seno com o rompimento de leis e que, de nenhum modo, seriam plenamente gozados. Em nveis superiores de lucidez, o estado de sonho lcido consiste numa disposio cognitiva auto-reflexiva e na percepo da liberdade, segurana e isolamento das conseqncias da vida de viglia, aliados a uma vvida experincia perceptiva, acesso a "processos autnomos" e potencial para um forte impacto emocional. Por conseguinte, o estado de sonho lcido pode ser ideal para fomentar a mudana de personalidade por meio de "experincias emocionais corretivas". Os sonhos lcidos podem ser apropriados para dessensibilizar fobias e para ensaiar comportamentos mais adequados. Garfield relata que os alunos de um curso' intitulado "Sonhar Criativo" aprenderam a aplicar o princpio de "confrontar e vencer o perigo" em seus sonhos. Esses alunos relataram que comearam a ter mais confiana em si mesmos e um comportamento mais positivo tambm no estado de viglia. Como a lucidez estimula a percepo dos aspectos reflexivos do ambiente onrico, os sonhos lcidos podem conduzir o sujeito ao dilogo com suas prprias projees sob a forma de personagens onricas durante o prprio sonho. Rogo sugere que os pacientes procurem encontrar um "guia onrico" nos sonhos lcidos. A possibilidade de o treinamento da lucidez ser realmente capaz de provocar mudanas construtivas de personalidade continua aguardando confirmao experimental, a qual, considerando-se o recente avano das tcnicas de induo de lucidez, deve ser agora exeqvel. A lucidez possibilita o acesso consciente criatividade que abunda nos sonhos. No sonho lcido possvel realizar experimentos para avaliar os prprios poderes de imaginao, viver aventuras onricas ou estudar imagens interessantes para posterior reproduo em trabalho literrio ou artstico. Pesquisas preliminares indicam que o crebro e, em menor escala, o corpo, so afetados por certos tipos de atividades onricas quase como o seriam pelas corres-

pondentes atividades realizadas durante a viglia. Pesquisas adicionais podem apontar em direo a indicaes mdicas. Pergunta-se, por exemplo, se a induo de sonhos lcidos de teor curativo no poderia ser combinada com tcnicas de visualizao na viglia para o combate de enfermidades. A experincia da viglia pode ser enriquecida pelo conhecimento que nos advm do simples fato de podermos sonhar; a saber, o conhecimento de que'somos co-criadores de um mundo auto-reflexivo que, por sua subjetividade, no seno uma de muitas realidades alternativas. A conscincia de ns mesmos como fonte criativa envolve uma crescente responsabilidade pela nossa prpria vida no passado e no presente, bem como a percepo de que temos o poder de gerar experincias futuras. Mesmo que essa responsabilidade seja admitida apenas intelectualmente, ela pode inspirar o sujeito a tentativas deliberadas de "tomar a seu cargo" a prpria vida, estimulando-o tambm a adotar uma atitude indagadora diante de suas motivaes inconscientes e dos comportamentos que modelam sua vida.

Aprendendo a sonhar lucidamente

Stephen LaBerge
Na maioria das vezes, aqueles que querem lembrar seus sonhos o conseguem, e os que no o querem, os esquecem. Para muitas pessoas, a simples inteno de lembrar, com um pequeno pensamento dirigido a essa inteno antes de deitar, j o suficiente. Um meio eficaz de fortalecer essa resoluo manter um dirio de sonhos na cabeceira da cama e registrar o que quer que possa lembrar de seus sonhos a cada vez que acordar. medida que for registrando, voc se lembrar de mais sonhos. A leitura de seu dirio de sonhos pode trazer-lhe um benefcio adicional: quanto mais voc se habituar com o que sonha, mais fcil lhe ser identificar um sonho enquanto ele ainda est ocorrendo. Um mtodo infalvel para desenvolver a capacidade de lembrar dos sonhos criar o hbito de perguntar-se toda vez que acordar: "Com que eu estava sonhando?" Esse deve ser o seu primeiro pensamento ao despertar. Voc no deve desistir depressa demais se no se lembrar de nada a princpio, mas persistir pacientemente no esforo de rememorar, sem fazer nem pensar em outra coisa. O desenvolvimento da capacidade de lembrar dos sonhos, como o de qualquer outra, s vezes progride lentamente. importante no se desencorajar se voc a princpio no for bem-sucedido. Praticamente todas as pessoas que persistem acabam progredindo com a prtica. Paul Tholey, psiclogo alemo, descreveu recentemente diversas tcnicas para a induo de sonhos lcidos. Segundo ele, o mtodo mais eficaz para atingir a lucidez ~

 desenvolver uma "atitude crtico-reflexiva" em relao a seu estado de conscincia, perguntando a voc mesmo se est ou no sonhando acordado. Ele frisa a importncia de fazer a pergunta crucial ("Estou sonhando ou no?'') tantas vezes quanto possvel, pelo menos de cinco a dez vezes por dia, e em todas as situaes que parecerem onricas. Tambm favorvel fazer essa pergunta na hora de dormir e ao cair no sono. De acordo com Tholey, utilizando essa tcnica, a maioria das pessoas ter seu primeiro sonho lcido dentro de um ms, sendo que algumas o conseguem j na primeira noite. Criei uma tcnica simples para conservar a percepo consciente durante a transio da viglia para o sono. O mtodo contar em voz baixa ("um, estou sonhando; dois, estou sonhando", e assim por diante) enquanto passa ao sono, mantendo um certo nvel de vigilncia enquanto o faz. O resultado que a certa altura - digamos, "quarenta e oito, estou sonhando" - voc ver que realmente est sonhando! Um fator importante dos resultados que voc provavelmente obter com a tcnica acima a administrao do tempo (timing). Em vez de tentar atingir o estado de sonho lcido no incio de seu ciclo de sono, voc faria melhor em tent-l o mais tarde, j de madrugada, principalmente depois de acordar de um sonho. Existe um outro meio, que para muitos bem mais fcil, de ficar lcido num sonho: familiarizar-se com seus sonhos, identificar o que eles tm de onrico e simplesmente pretender reconhecer que eles so sonhos enquanto esto acontecendo. Evidentemente, a simples pretenso de reconhecer que se est sonhando suficiente para aumentar a freqncia de ocorrncia de sonhos lcidos. O simples fato de ordenar a si mesmo que tenha um sonho lcido pode ser ao menos um ponto de partida para induzir deliberadamente o sonho lcido. Durante os primeiros 18 meses de minha pesquisa, usei a auto-sugesto para a induo de sonhos lcidos. Gradualmente, a observao de mim mesmo me levou a perceber que um segundo fator psicolgico estava envolvido: a inteno de lembrar de estar lcido durante o prximo sonho. Essa nitidez de inteno se fez acompanhar de um aumento imediato no nmero de meus sonhos lcidos. Depois que descobri que a memria era a chave para o sonhar lcido, a prtica posterior e o refinamento metodolgico permitiram-me atingir meu objetivo: um mtodo confivel pelo qual eu pudesse induzir os sonhos lcidos. INDUO MNEMNICA DE SONHOS LCIDOS

apenas recitar distraidamente a frase. preciso que voc realmente pretenda ter um sonho lcido. Eis aqui, passo a passo, o procedimento recomendado: 1. Quando acordar espontaneamente de um sonho durante a madrugada, relembre o sonho vrias vezes at t-Io memorizado. 2. Em seguida, ainda deitado e antes de voltar a dormir, diga a si mesmo: ''Da prxima vez que estiver sonhando, quero me lembrar de reconhecer que estou sonhando." Visualize-se de volta ao sonho que acabou de ter, s que desta vez reconhecendo que est, de fato, sonhando. Repita as etapas 2 e 3 at sentir que sua inteno est claramente fixada ou at voltar a dormir.

3. 4.

Se tudo der certo, voc logo se ver lcido em outro sonho. A razo para a especificao da ''madrugada'' na etapa 1 que esses sonhos costumam ocorrer quase exclusivamente nas primeiras horas da manh. Depois que eu aprendi a utilizar a IMSL, passei a ter at 4 sonhos lcidos por noite e, com efeito, consegui obter a lucidez em todas as noites em que a empreguei. A IMSL aparentemente funciona tambm para outras pessoas, principalmente as que apresentam alto grau de motivao e excelente capacidade de rememorao de sonhos.

Para alm da lucidez: " eA. rumo a conSClenCla pura Jayne Gackenbach e Jane Bosveld
Se correta a teoria de que o sonhar lcido apenas um passo num continuum da conscincia humana, pelo menos duas questes importantes se seguem: o que vem depois do sonhar lcido e por que devemos nos incomodar com isso? A evoluo da conscincia auto-reflexiva no acaba na lucidez. possvel prosseguir ao longo do continuum rumo a um estado de percepo mais tranqilo e imparcial, que sentido como no tendo fronteiras. Esse estgio conhecido como "testemunho" . Para explorar esse continuum da lucidez ao testemunho, Gackenbach, juntamente com Robert Cranson e Charles Alexander (MIU), coletaram experincias de sono de cinco grupos de praticantes da MT e quatro grupos de controle. Eles estavam em busca de caractersticas que distinguissem o sonho lcido do testemunho em sonhos e no sono sem snhos. Os pesquisadores descreveram cada um dos estados da seguinte forma:

A "induo mnemnica de sonhos lcidos" ou IMSL no se baseia em nada de complexo ou esotrico, mas na simples capacidade de lembrar que existem aes que gostaramos de realizar no futuro. As palavras que uso para verbalizar a minha inteno so: "Da prxima vez que eu estiver sonhando, quero lembrar de reconhecer que estou sonhando." O "quando" e o "que" da ao pretendida devem ser claramente especificados. Eu formulo essa inteno imediatamente depois de despertar de um perodo de REM ou depois de um perodo de completa viglia, conforme a descrio abaixo. Um ponto importante: para provocar o efeito desejado, necessrio mais do que

Um sonho lcido o sonho em que voc pensa ativamente sobre o fato de que est sonhando. Um sonho de testemunho o sonho em que voc percebe uma conscincia ou viglia ntima, tranqila e pacfica, completamente dissociada do sonho. O testemunho no sono profundo um sono sem sonhos no qual voc vivencia um estado de percepo ou viglia ntima, tranqila e pacfica.

sujeitos de LaBerge e um sujeito que supostamente testemunhava seus sonhos. Contataram ento um praticante avanado da MT que alegava testemunhar a qualquer momento, inclusive durante o sono. Conforme se esperava, o indivduo era capaz de indicar que estava sonhando e, da mesma forma que com outros sonhadores lcidos, sua freqncia cardaca e respiratria se elevava em concordncia com os sinais dos movimentos dos olhos. Porm, ao contrrio de outros sonhadores lcidos, esses indcios de excitao fsica diminuam drasticamente aps o sinal do movimento dos olhos. Os pesquisadores relataram que "o estado de alerta em repouso da Conscincia Transcendental foi apenas momentaneamente interrompido durante a tarefa de sinalizao e ento rapidamente retomou condio silenciosa e desperta de baixa excitao". Novamente, este estudo avaliou apenas um sujeito e deve ser repetido com outros praticantes avanados da meditao. Essas descobertas do respaldo idia de que realmente existe um continuum na conscincia noturna, do qual a lucidez a primeira a emergir, seguida do testemunho em sonhos e finalmente do testemunho no sono sem sonhos. Esse continuum se encaixa perfeitamente na crena vdica de que a conscincia pura a base para o desenvolvimento de estados estveis e mais elevados de conscincia ou iluminao. Alexander explica que "de acordo com o Maharishi, o primeiro estado estvel e mais elevado da conscincia, chamado 'conscincia csmica', definido como a manuteno da conscincia pura ao longo das 24 horas do dia, na viglia, no sonho e no sono profundo".

Eis aqui alguns exemplos dos trs estados, conforme descries feitas por praticantes da MT: Sonho lcido: "Enquanto sonho, fico consciente do sonho e de que estou sonhando. Ento, comeo a manipular o enredo e os personagens para criar qualquer situao que deseje." Sonho com testemunho: "s vezes, qualquer que seja o contedo do sonho, sinto uma tranqilidade de percepo que tirada dele. H ocasies em que o sonho me prende, mas a percepo ntima da paz permanece." Sono profundo com testemunho: '' um sentimento de infinita expanso e felicidade e mais nada. Ento me conscientizo de que existo, mas no h uma personalidade individual. Aos poucos, vou me conscientizando de que sou um indivduo, mas no h detalhes quanto a quem, quando, o que, onde. Por fim, esses detalhes vo se delineando e eu posso despertar." Os pesquisadores descobriram que os praticantes da meditao relatam a experincia de todos esse trs fenmenos com maior freqncia que os membros dos grupos de controle, que no a praticavam. Porm, tanto os praticantes da meditao quanto os no-praticantes relatam mais sonhos lcidos que testemunhos (com ou sem sonhos), um dado que.refora a teoria de que mais fcil chegar ao sonhar lcido, independentemente do treinamento ou das ,capacidades pessoais do sujeito, podendo essa etapa ser precursora das demais experincias. A fim de analisar as diferenas entre as trs formas de conscincia no sono, Gackenbach, Cranson e Alexander recorreram a um grupo altamente avanado de praticantes da meditao e descobriram alguns dados importantes. Um deles que os sentimentos de separao eram muito mais comuns no sonhar com testemunho que no sonhar lcido: os sujeitos se sentiam separados ou fora do mundo quando o testemunhavam. Nas palavras de um dos praticantes, "Existo eu e existe o sonho, duas realidades diversas." Outra diferena diz respeito a emoes positivas. Embora se relate que os sonhos lcidos sejam positivos, os testemunhos em sonhos e em sono sem sonhos parecem s-Io ainda mais. O sentimento nos dois ltimos estados lembra a idia de "xtase" das religies orientais e, de fato, o termo "xtase" foi empregado com freqncia para descrever o estado de testemunho e jamais para descrever a lucidez. Por outro lado, o controle dos sonhos foi muito mais freqente no sonhar lcido que nos outros estados. A lucidez, a "vontade" ou capacidade volitiva do ego podem agir sobre desejos e pensamentos, ao passo que na conscincia pura o sujeito est satisfeito e no tem desejo de participar do sonho. Gackenbach e Alexander Gunto com outros pesquisadores) projetaram uma ex~ perincia a fim de saber se havia diferenas fisiolgicas entre os sonhos lcidos dos

Conscincia contnua Sri Aurobindo

O que acontece no sono que nossa conscincia se evade do campo de experincias da viglia; supe-se que ela esteja em repouso, em suspenso ou inatividade temporria, mas essa uma viso superficial do assunto. O que est em suspenso so as atividades da viglia; o que est em repouso a mente superficial e a ao consciente normal da nossa parte corporal. Mas a conscincia interior no est suspens~; ela passa a se dedicar a novas atividades interiores, das quais nos lembramos apenas em parte - uma parte que acontece ou se grava em algo dentro de ns, algo que est prximo da superfcie. Na verdade, quando entramos naquilo que chamamos de sono sem sonhos, entramos numa camada mais densa e profunda do subconsciente, um estado demasiado intrincado, imerso ou obscuro, pesado demais para trazer suas estruturas superficie.

Nele ns sonhamos, mas no conseguimos apreender ou reter na camada de gravao da subconscincia as obscuras figuras dos sonhos. Se cultivarmos nosso ser interior, vivendo mais para dentro do que a maioria das pessoas, o equilbrio se altera e uma conscincia onrica mais ampla se abre diante de ns; nossos sonhos passam a assumir um carter subliminar e no mais subconsciente, ganhando realidade e significao. possvel, inclusive, tomar-se perfeitamente consciente no sono e percorrer partes maiores dos estgios de nossa experincia onrica, ou mesmo percorr-Ia do princpio ao fim. Ento, ficamos conscientes da nossa passagem de estado a estado de conscincia at atingir um breve perodo de .luminoso e pacfico repouso sem sonhos, que o verdadeiro restaurador das energias do estado de viglia, e do qual retomamos pelo mesmo caminho at a conscincia da viglia. normal, medida que assim vamos passando de estado a estado, deixar que as experincias anteriores nos escapem; na volta, apenas as mais vvidas ou mais prximas da superfcie da viglia so lembradas. Entretanto, isso pode ser remediado: pode-se obter uma maior reteno ou desenvolver o poder de voltar na memria, de sonho em sonho, de estado em estado, at que tudo esteja mais uma vez nossa frente. possvel chegar a um conhecimento coerente da vida que h no sono e conserv-lo, embora isso seja difcil.

Da lucidez iluminao: a ioga onrica do Tibete

Stephen LaBerge
Os primeiros passos para atingir o objetivo do iogue onrico que o Despertar, exigem a proficincia na "compreenso da natureza do estado onrico". Depois que o iogue se toma um sonhador consumado, ele prossegue rumo ao estgio seguinte, "transmutao do contedo onrico", no qual o exerccio inicial este: "Se, por exemplo, o sonho for sobre o fogo, pense: 'quem ter medo do fogo que est num sonho?' Preso a esse pensamento, pise sobre o fogo. Da mesma maneira, ponha sob seus ps o que quer sonhar." Depois de desenvolver um controle suficiente sobre suas reaes ao contedo de seus sonhos lcidos, o iogue passa a exerccios mais avanados por meio dos quais domina a capacidade de visitar - em seu sonho lcido - qualquer domnio da existncia. O estgio seguinte da prtica se chama "percepo de que o estado ou o contedo onricos so maya (iluso)". Segundo a doutrina budista, todo o universo das formas, ou existncia isolada, uma aparncia ilusria ou "sonho". Essa idia deveria ser-nos familiar, j que todas as experincias so necessariamente representaes mentais e,

como produtos subjetivos de nossos crebros, so assim da mesma natureza que os sonhos. No terceiro estgio, o iogue onrico aprende a transformar o contedo do sonho em seu oposto. Desse modo, o sonhador lcido deve transformar o sonho com fogo num sonho com gua; o sonho com coisas pequenas num com coisas grandes; o sonho com uma s coisa num sonho com muitas, e assim por diante. O 'texto explica que, agindo dessa maneira, o sonhador lcido compreende a natureza das dimenses e da plural idade e unidade. Depois de tornar-se "perfeitamente competente" na arte de transformar o contedo dos sonhos, o iogue se volta para seu prprio corpo onrico: ele percebe ento que este to ilusrio quanto qualquer outro elemento de seus sonhos lcidos. O fato de o sonhador perfeitamente lcido saber que no seu corpo onrico tem papel crucial na autotransformao, conforme veremos abaixo. O quarto e ltimo estgio da ioga onrica enigmaticamente denominado "meditao sobre a eqididade (thatness) do estado onrico". O texto diz que, por meio da meditao, "as propenses onricas, das quais surge o quanto visto em sonhos sob a aparncia de divindades, so purificadas". Ironicamente, por meio dessas "aparncias" que o objetivo final atingido. Naturalmente, o iogue sabe que essas "divindades" so as suas prprias imagens mentais. Com isso em mente, ele instrudo a concentrar-se no estado do sonhar lcido, com tal ateno nas formas dessas divindades, e a manter a mente livre de quaisquer pensamentos. Na calma imperturbvel desse estado mental, diz-se que as formas divinas se "sintonizam com a condio mental do no-pensamento; e da raia a Clara Luz, cuja essncia o vazio". Assim, percebe-se que a aparncia da forma "inteiramente submissa vontade do sujeito quando os poderes mentais foram eficientemente desenvolvidos" atravs da prtica da ioga do sonhar lcido. Tendo aprendido que "o carter de qualquer sonho pode ser mudado ou transformado pela vontade de que assim seja", o sonhador lcido d "um passo alm (...) ele percebe que a forma, no estado onrico, e o mltiplo contedo dos sonhos so meras brincadeiras da mente e, portanto, to instveis quanto uma miragem". Um processo de generalizao "o leva ao conhecimento de que a natureza essencial da forma e de todas as coisas apreendidas pelos sentidos no estado da viglia to irreal quanto seus reflexos no estado onrico", j que ambos so estados mentais. Um passo final conduz o iogue "Grande Percepo" de que nada dentro de sua experincia mental "pode ser seno irreal como os sonhos". luz disso, "a Criao Universal (...) e todos os fenmenos que esta contm" so vistos como "meros contedos do Sonho Supremo".

SEO QUATRO

OS CATALISADORES

DA MENTE:

IMPLICAES DAS DROGAS PSICODLICAS

Embora as drogas psicodlicas tenham exercido imenso impacto na religio, cultura e hist6ria, elas no so de fcil definio. Sua estrutura qumica no comum, seus efeitos so variados e os mecanismos pelos quais exercem sua espantosa ao so pouco compreendidos. O Comprehensive Textbook of Psychiatry declara: "O que distingue esse grupo (...) sua capacidade comprovada de induzir estadps alterados de percepo, pensamento e sentimento que so comumente experimentados, exceto nos sonhos ou em ocasies de exaltao religiosa.3" O LSD considerado o prot6tipo, mas muitas outras substncias com efeitos variados ainda aguardam pesquisa. A pesquisa sistemtica sobre os efeitos das drogas psicodlicas foi refreada quando elas passaram ilegalidade. Entretanto, ao que parece, essas substncias podem trazer benefcios e riscos. Os riscos vo dos agudos aos crnicos. A reao aguda mais comum a "bad
trip", um pesadelo aterrador. Os riscos a longo prazo incluem a precipitao de

A mente o seu lugar prprio e pode em si mesma Fazer do Inferno um Cu e do Cu um Inferno. - John Milton, Paradise Lost

Poucas vezes na histria da humanidade uma descoberta provocou tamanha erupo de esperana e de excessos, de amor e de dio como a das drogas psicodlicas. Na exuberncia dos anos 60, elas foram aclamadas como arautos de uma nova era, panacia psiquitrica, transformadores sociais, afrodisacos e plulas da paz e da iluminao. Ao mesmo tempo, foram veementemente denunciadas como prejudiciais ao crebro, indutoras de psicoses, destruidoras da vida e obra do demnio. Em resumo, a avaliao cuidadosa dessas drogas foi substituda por uma retrica simplista, inflamada e altamente politizada.' Infelizmente, essa retrica evita as muitas questes difceis e importantes que essas substncias levantam sobre nossa cultura e ns mesmos. Tais questes dizem respeito natureza das experincias que essas drogas provocam, como elas as induzem, at onde vo seus benefcios e riscos, seu potencial teraputico e de pesquisa, a validade do conhecimento intuitivo que elas proporcionam - enfim, ao que podem nos ensinar acerca da mente humana, do crebro, suas patologias e seu potencial. H tambm questes sociais, como o porqu de essas substncias darem ensejo a reaes emocionais to intensas, tanto positivas quanto negativas, os muitos paradoxos inerentes s atuais polticas acerca das drogas e o porqu de as vrias culturas divergirem tanto no que se refere a determinar quais as drogas consideradas perigosas e quais as teis. Ao longo da histria, diversos grupos e culturas consideraram sagradas essas substncias. Recentemente vem se verificando um crescente reconhecimento de seu impacto hist6rico.l,2 As drogas psicodlicas aparentemente tiveram e ainda tm papel importante em vrias religies, algumas das quais elas contriburam para fundar, como as tradies xamnicas, vdicas e esotricas gregas. Na atualidade, essas drogas contriburam para catalisar os fenmenos da dcada de 60, cujos efeitos ainda repercutem na cultura do Ocidente.

psicopatologias, entre elas a psicose, nos indivduos que apresentam predisposio. As reaes negativas ocorrem quase exclusivamente naqueles que esto mal preparados ou em ambientes desfavorveis, fazem uso de substncias impuras ou so portadores de psicopatologias anteriores.4,5 Com indivduos selecionados em ambientes clinicamente controlados, tais complicaes so raras, sendo que as crises induzidas pela administrao de drogas psicodlicas geralmente so tratveis a contento com a ajuda de um terapeuta adequadamente treinado.4 At o presente, no h indcios de danos cerebrais permanentes, mesmo ap6s o uso de LSD por perodos prolongados.5

Alm desses riscos, as drogas psicodlicas aparentemente podem apresentar potencial teraputico, criativo e religioso. Embora as concluses das pesquisas controladas no sejam to fartas, h estudos de casos que apontam em direo a benefcios teraputicos significativos quando essas drogas so empregadas sob superviso profissional. Vrios relatrios descrevem resultados dramticos, surpreendentes e duradouros em pacientes portadores de distrbios graves que comprovadamente apresentavam resistncia a outros tipos de interveno teraputica. Alm dissq, os pacientes terminais que as empregaram encontraram grande conforto nas experincias por elas proporcionadas. ',4,6 As drogas psicodlicas tambm podem abrir os portes do cu e do inferno, produzindo uma assustadora gama de experincias extraordinariamente intensas que aparentemente abarcam as descritas por tradies religiosas diversas. Os que passam por elas sentem-se s vezes transformados ou at mesmo "renascidos", delas emergindo com novas filosofias, vises do mundo e intuies acerca da mente, da religio e da realidade. Mesmo a limitada pesquisa feita at o momento indica que as drogas psicodlicas podem representar notveis instrumentos de pesquisa para a compreenso do funcionamento da mente. Apesar de a princpio se haver pensado que elas produzissem psicoses (e da a razo de haverem sido inicialmente chamadas de alucin6genas ou psic6tico-mimticas: imitando a psicose), essa viso tida agora como incorreta. Ao contrrio, essas substncias parecem funcionar mais como amplificadores gerais de

processos mentais que desvendam nveis e estruturas sucessivos do inconsciente.6 Elas podem, portanto, dar ensejo a uma nova viso sobre a natureza do inconsciente, a psicodinmica, os arqutipos, a psicopatologia e a experincia religiosa. Sendo assim, ao que parece, as drogas psicodlicas podem possuir potenciais psicoteraputicos e religiosos e, portanto, a pesquisa deveria ser incentivada e no refreada. Os ensaios constantes neste captulo versam sobre algumas das mais importantes questes levantadas por essas substncias. Num artigo famoso, Huston Smith pergunta: "As drogas tm importncia religiosa?" Suas respostas desafiam a tendncia de muitos telogos para desconsiderar as experincias religiosas induzidas por drogas psicodlicas como falsas ou irrelevantes. Smith sintetiza os cinco principais argumentos propostos at o presente para sustentar que as experincias com drogas no so verdadeiramente religiosas e demonstra o quanto todos eles deixam a desejar. Ele conclui que as experincias induzidas por drogas e por prticas religiosas s vezes se confundem. Entretanto, ele previne que "as drogas parecem ser capazes de provocar experincias religiosas; no to evidente, porm, que elas sejam capazes de produzir vidas religiosas". Uma das mais faxnosas experincias com drogas de todos os tempos foi a realizada pelo eminente filsofo e psiclogo norte-americano William James. James utilizou o xido nitroso e a experincia que teve mudou para sempre a sua opinio sobre a conscincia e a filosofia. Em "As variedades da conscincia: observaes sobre o xido nitroso", ele relata uma viso da unidade entre os opostos e faz uma penetrante anlise acerca dos tipos e da importncia dos estados alternativos de conscincia. Os primeiros estudos sobre as drogas psicodlicas concluram que elas provocavam exploses caticas de experincias em grande medida incoerentes. No entanto, Stanislav Grof, que provavelmente a maior autoridade na pesquisa sobre essas substncias, divisou uma ordem em meio a esse aparente caos, a saber, padres de experincias que surgiam em seqncias ordenadas e significativas. Aps anos de pesquisas meticulosas, ele conseguiu agrupar esses padres e criar novos mapeamentos do inconsciente humano, do desenvolvimento psicolgico e da experincia religiosa. Em "Os domnios do inconsciente humano", Grof afirma que a seqncia habitual das experincias psicodlicas reflete o desvelamento de camadas e estruturas progressivamente mais profundas do inconsciente. Esse desvelamento comea com as experincias psicodinmicas freudianas tradicionais, prossegue com o trauma ranldano do nascimento e em seguida com os smbolos arquetpicos junguianos, podendo culminar finalmente em experincias transcendentais similares s descritas pelas grandes religies. Tais experincias podem resultar numa nova estimativa acerca das tradies religiosas, mesmo por parte de pessoas anteriormente cticas em relao a elas. Essa pesquisa d a entender que o potencial para chegar a esse tipo "deexperincia jaz em todos ns em estado de latncia. As experincias mais profundas produziram relatos sobre a conscincia, o ser e a bern-aventurana infinitos, a mente universal, Deus ou um vazio inefvel anterior

a todos os fenmenos e a todas as experincias. Elas apresentam espantosas semelhanas com percepes espirituais profundas descritas em tradies como o Taosmo, o Sufismo, o Vedanta, a ioga e o misticismo cristo. Recentemente, Stanislav e Christina Grof descobriram um mtodo, ao qual chamaram terapia holotrpica, de induo de estados alterados e experincias semelhantes s psicodlicas sem o uso drogas. Ele consiste numa combinao entre msica, trabalho com o corpo e respirao intensa e prolongada. Estudos de casos indicam que a terapia holotrpica possui significativo potencial transformador e psicoteraputico. Entretanto, a avaliao final tanto da terapia holotr6pica quanto da terapia que emprega drogas psicodlicas ainda aguarda pesquisas cuidadosamente controladas.

As drogas tm importncia religiosa?

Huston Smith
De modo geral, os estudiosos de religio parecem estar chegando concluso de que as drogas psicodlicas no tm nenhum relao com seu tema de estudos, aceitando tacitamente que Mysticism Sacred and Profane, de R. C. Zaehner, tenha "analisado e refutado integralmente" as reivindicaes religiosas da mescalina, esboadas por Aldous Huxley em The Doors of Perception. Esse arquivamento de caso me parece prematuro. 1. DROGAS E RELIGIO VISTAS HISTORICAMENTE Em quase todos os lugares, nas suas exploraes de vida, feitas sempre pelo mtodo de tentativa e erro, o homem tropeou em associaes entre vegetais (comidos crus, cozidos, bebidos em infuses, fermentados) e aes (exerccios respiratrios iogues, danas dos dervixes, flagelaes) que alteram o estado de conscincia. Os exemplos mais prximos de ns no tempo e no espao so o do peyote da Igreja Nativa Norte-Americana (ndios) e o dos "cogumelos sagrados" mexicanos, de 2.000 anos de idade. Alm desses exemplos vizinhos, h o do soma dos hindus; o do haoma e o do haxixe dos seguidores de Zoroastro; o do Dioniso dos gregos, que "em toda parte (00') ensinou aos homens a cultura da vinha e os mistrios de sua adorao, sendo em toda parte aceito como um deus"; o do benzoin do sudeste da sia; o do ch zen, que na quinta xcara purifica e na sexta "convida ao reino dos imortais"; o do pituri dos aborgines australianos e provavelmente tambm o do kykeon mstico, comido e bebido em meio ao clmax do fechamento do sexto dia dos mistrios eleusinos.! Mais interessante que o fato de os mecanismos para alterao da conscincia terem sido ligados religio a possibilidade de eles haverem, com efeito, dado

incio a muitas perspectivas religiosas que, deitando razes na histria, tiveram continuidade aps o esquecimento de suas origens psicodlicas. Bergson2 viu o primeiro movimento dos hindus e gregos rumo a uma "religio dinmica" como associado ao "arrebatamento divino" atingido atravs da intoxicao com infuses. Mais recentemente, Robert Graves, Goroon Wasson e Alan Watts aventaram a hiptese de que a maioria das religies surgiu dessas teofanias quimicamente induzidas. Essa uma hiptese importante - uma hiptese que sem dvida atrair a ateno dos historiadores da religio ainda por muito tempo. 2. DROGAS E RELIGIO VISTAS FENOMENOLOGICAMENTE A fenomenologia visa a uma descrio minuciosa da experincia humana. A questo levantada pelas drogas para a fenomenologia da religio, portanto, se as experincias que elas provocam diferem das experincias religiosas atingidas naturalmente e, em caso afirmativo, em que consiste essa diferena. Existem, evidentemente, inmeras experincias com drogas que no tm nenhuma caracterstica religiosa; elas podem ser sensoriais com a mesma rapidez com que so espirituais, triviais quanto transformadoras, to caprichosas quanto sacras. Se h um ponto no qual todos os estudiosos das drogas concoroam, o de que no existe a experincia com droga per se. Toda experincia um misto de trs ingredientes: a droga, a constituio (as caractersticas psicolgicas do indivduo) e o contexto (o ambiente fisico e social no qual a droga ingerida). Porm, com a constituio e o contexto adequados, as drogas podem induzir experincias religiosas indiferenciveis das experincias que acontecem espontaneamente. Como podemos saber se as experincias vividas por essas pessoas so realmente religiosas? Podemos comear pelo fato de elas assim o afirmarem. Entretanto, caso se d preferncia a mtodos mais rigorosos, eles existem. Na Universidade de Harvaro, Walter Pahnke elaborou uma tipologia de experincias religiosas (neste exemplo, de tipo mstico apenas) baseada nos casos clssicos de experincias msticas conforme constam em Mysticism and Philosophy, de Walter Stace. Nessa ocasio ele ministrou psilocibina a dez alunos e professores de teologia no ambiente dos ofcios religiosos de uma sexta-feira santa. A droga foi dada sem que nem o dr. Pahnke nem os observados soubessem quais os dez que receberiam a psilocibina e quais os dez que receberiam placebos, a fim de constituir um grupo de controle. Subseqentemente, "os sujeitos que receberam a psilocibina viveram fenmenos indistinguveis das categorias definidas em nossa tipologia do misticismo, seno a elas idnticos".3 Por que, diante de to considerveis indcios, Zaehner sustenta que as experincias com drogas no podem ser autenticamente religiosas? Ao que parece, por trs razes. Sua prpria experincia foi "absolutamente trivial". Isso, claro, prova que nem todas as experincias com drogas so religiosas, mas no que nenhuma experincia com droga o possa ser. Ele acha que as experincias de terceiros, que a estes parecem ser religiosas, na

verdade no o so. Zaehner identifica trs tipos de misticismo: o misticismo natural, no qual a alma entra em unio com o mundo natural; o misticismo monista, no qual a alma se funde com um absoluto impessoal; e o tesmo, no qual a alma confronta o Deus vivo, pessoal. Ele admite que as drogas podem induzir as duas primeiras espcies de misticismo, mas no a instncia suprema, a testa. Como prova, ele analisa a experincia descrita por Huxley em The Doors of Perception a fim de' demonstrar que ela produziu, na melhor das hipteses, uma mistura de misticismo natural e monista. Mesmo que aceitssemos a tipologia mstica de Zaehner, o caso de Huxley e, na verdade, todo o livro de Zaehner, provariam apenas que nem toda experincia mstica induzida por drogas testa. Na medida em que Zaehner vai alm disso para afirmar que as drogas no induzem nem podem induzir o misticismo testa, ele no s vai alm das evidncias como as nega. H uma terceira razo que leva Zaehner a duvidar que as drogas possam induzir experincias msticas autnticas. Zaehner catlico romano, e a doutrina catlica romana prega que o arrebatamento mstico uma graa divina e como tal no pode jamais estar sujeito ao controle do homem. Isso pode ser verdade; certamente os dados empricos citados no excluem a possibilidade de uma genuna diferena ontolgica ou teolgica entre as experincias religiosas naturais e as induzi das por drogas. Entretanto, aqui ns estamos considerando a fenomenologia e no a ontologia, a descrio e no a interpretao, e neste nvel no h diferenas. Descritivamente, as experincias com drogas no podem ser diferenciadas de sua contrapartida natural. Quando perguntaram maior autoridade filosfica atual sobre o misticismo, W. T. Stace, se a experincia com drogas semelhante experincia mstica, sua resposta foi: "No se trata de ser semelhante experincia mstica; ela experincia mstica." 3. DROGAS E RELIGIO VISTAS "RELIGIOSAMENTE" Suponha-se que as drogas possam induzir experincias idnticas s experincias religiosas e que os relatos dessas experincias possam ser respeitados. Isso lanaria alguma luz, no sobre a vida de modo geral, mas sobre a natureza da vida religiosa? Em primeiro lugar, as experincias com drogas podem ajudar-nos a conhecer o lugar da experincia religiosa no contexto da vida religiosa como um todo. As drogas parecem ser capazes de provocar experincias religiosas, mas aparentemente no so to eficazes para produzir uma vida religiosa. Se as substncias qumicas podem ser acessrios teis f outra questo. A Igreja Nativa Americana, que faz uso do peyote, parece indicar que sim. Os antroplogos fazem relatos favorveis dessa igreja, entre outras coisas, que seus membros resistem melhor ao lcool e ao alcoolismo que os no-membros. A concluso para a qual os dados agora apontam seria a de que as substncias qumicas podem auxiliar a vida religiosa, mas apenas quando administradas num contexto de f (isto , com a convico de que o que delas provier deve ser aceito como verdadeiro) e de disciplina (isto , o exerccio diligente da vontade para pr em prtica na vida cotidiana aquilo que foi revelado). 97

As variedades da conscincia: observaes I sobre o xido nitroso

William James
ter e, principalmente, o xido nitroso, quando suficientemente diludos no ar, estimulam a conscincia mstica num grau extraordinrio. Abismos aps abismos de verdade parecem desdobrar-se diante daquele que os inala. Entretanto, essa verdade se esvai ou se evade no momento mesmo em que nasce; e se alguma palavra por acaso permanece, dando a impresso de revestir a verdade, ser uma palavra sem sentido algum. Todavia, persiste a sensao de que um profundo significado foi atingido; e eu sei de mais de uma pessoa que est convicta de ter, no transe do xido nitroso, uma autntica revelao metafsica. Alguns anos atrs, fiz eu mesmo algumas observaes a respeito da intoxicao por xido nitroso, relatando-as por escrito. Uma concluso se imps a mim naquela poca, e minha impresso de sua verdade desde ento tem permanecido inaltervel. ela a de que nossa conscincia normal da viglia, ou conscincia racional, como a chamamos, no seno um tipo especial de conscincia, cuja volta, separadas dela pela mais tnue' das membranas, existem formas potenciais de conscincia inteiramente diferentes. Podemos viver toda a vida sem suspeitar da existncia delas; porm, s aplicar o estmulo necessrio e num piscar de olhos l esto elas em toda a sua plenitude, tipos definidos de mentalidade que provavelmente em algum lugar encontram seu campo de aplicao e adaptao. No h modelo do universo em sua totalidade que possa ser definitivo se no levar em considerao essas outras formas de conscincia. O problema como encar-Ias, j que elas so to diferentes da conscincia comum. No entanto, elas podem encorajar atitudes, embora no possam fornecer frmulas, e podem abrir toda uma regio, embora no possam fornecer-lhe o mapa. De qualquer modo, elas probem um fechamento prematuro de nossas contas com a realidade. Voltando os olhos para minhas prprias experincias, vejo que todas elas convergem para um tipo de viso qual no posso deixar de atribuir alguma significao metafsica. Sua tnica invariavelmente uma reconciliao. como se os opostos do mundo, de cuja contrariedade e conflito nascem todas as nossas dificuldades e problemas, se dissolvessem em unidade. Descobre-se que esses opostos, enquanto espcies contrastantes, pertencem a um nico gnero, mas uma das espcies, a melhor e a mais nobre, ela mesma o gnero, e assim embebe e absorve seu oposto em si mesma. Esse um dizer obscuro, eu sei, quando expresso em termos da lgica comum, mas eu no consigo fugir totalmente sua autoridade. Sinto que ele deve representar alguma coisa, alguma coisa como o que a filosofia de Regel representa, se apenas fosse possvel apreend-Io com mais clareza. Os que

tiverem ouvidos para escutar, que escutem; para mim, o sentido vivo dessa realidade s vem tona no mstico estado mental artificial.

Os domnios do inconsciente humano: observaes acerca da pesquisa com o LSD

Stanislav Grof
UMA NOVA ESTRUTURA TERICA Os conceitos aqui apresentados baseiam-se em minha prpria pesquisa clnica sobre o LSD ao longo de um perodo de 17 anos. Minha compreenso do LSD e meus conceitos acerca de como ele deve ser usado terapeuticamente sofreram profundas mudanas durante esses anos de experincias clnicas. Os primeiros anos da pesquisa com o LSD caracterizam-se pela abordagem chamada de "psicose modelo". A descoberta acidental do LSD e as primeiras pesquisas sobre seus efeitos demonstraram que quantidades incrivelmente diminutas dessa substncia poderiam provocar mudanas drsticas e profundas no funcionamento mental do indivduo. Muitos pesquisadores acharam naquela poca que o LSD po_ deria mimetizar os sintomas da esquizofrenia e pensaram que o estudo da substncia seria uma chave para a compreenso dessa enfermidade, considerada basicamente uma anomalia bioqumica. Entretanto, no conseguimos demostrar nenhum paralelo significativo entre a fenomenologia dos estados induzidos por essas'drogas e a sintomatologia da esquizofrenia. Ao abandonar na teoria e na prtica a abordagem da "psicose modelo", tive cada vez mais dificuldade para partilhar a opinio dos crticos que viam o estado induzido por LSD como uma simples reao inespecfica do crebro a uma substncia qumica nociva, ou "psicose txica". O aspecto mais surpreendente e desconcertante das sesses de LSD que observei nos primeiros anos de pesquisa foi a mesma variabilidade verificada entre os sujeitos. Assim, me apercebi cada vez mais de que muitos dos fenmenos provocados pelo LSD pareciam ter um interessante significado psicodinmico, podendo ser compreendidos em termos psicolgicos. As anlises indicaram claramente que a reao ao LSD altamente especfica em relao personalidade do sujeito. Em vezde causar uma "psicose txica" inespecfica, o LSD aparentemente era um poderoso catalisador dos processos mentais, ativando material inconsciente de vrios nveis profundos da personalidade. Muitos fenmenos dessas sesses podiam ser entendidos em termos psicolgicos e psicodinmicos; sua estrutura era semelhante dos sonhos. Durante esse detalhado estudo

analtico, logo ficou evidente que o LSD poderia se tornar um instrumento inestimvel para o diagnstico profundo da personalidade. Atualmente, considero o LSD um poderoso amplificador ou catalisador inespecfico de processos bioqumicos e fisiolgicos do crebro. Ele aparentemente cria uma situao de ativao indiferenciada que facilita a emergncia de material inconsciente de diferentes nveis de personalidade. Para fins de trabalho, podemos delinear quatro nveis ou tipos principais de experincias com LSD e as correspondentes reas do inconsciente humano: (a) experincias estticas e abstratas, (b) experincias psicodinmicas, (c) experincias perinatais e (d) experincias transpessoais. EXPERINCIAS ESTTICAS

As experincias estticas representam, ao que tudo indica, o nvel mais superficial da experincia com o LSD. Elas no revelam o inconsciente do sujeito nem so importantes do ponto de vista psicodinmico. Em termos fisiolgicos, os aspectos . mais importantes dessas experincias so resultado da estimulao qumica dos rgos sensoriais, refletindo sua estrutura interna e caractersticas funcionais. O exemplo abaixo, de um psiquiatra participante do programa de treinamento de LSD, pode ser citado como ilustrao:
''Vi-me profundamente enredado num turbilho abstrato de formas geomtricas e de cores exuberantes, mais vivas e brilhantes do que tudo o que eu vira na vida. Fiquei fascinado e hipnotizado por esse incvel show caleidoscpico."

sesses com pessoas emocionalmente estveis ou que tiveram uma infncia relativamente tranqila. A fenomenologia das experincias psicodinmicas nas sesses de LSD concorda em grande parte com os conceitos bsicos da psicanlise clssica. Se as sesses psicodinmicas fossem o nico tipo de experincia com LSD, as observaes provenientes da psicoterapia com a substncia poderiam ser consideradas a prova de laboratrio das principais premissas freudianas. A dinmica psicossexual e os conflitos fundamentais da psique humana, conforme descritos por Freud, manifestam-se com invulgar nitidez mesmo nas sesses de indivduos ingnuos que jamais fizeram anlise, no tm conhecimento especfico da literatura psicanaltica nem foram expostos a outras formas de doutrinao implcita ou explcita. Sob a influncia do LSD, esses indivduos regridem infncia e at primeira infncia, revivendo vrios traumas psicossexuais e sensaes complexas referentes sexualidade infantil, alm de conflitos acerca de atividades em vrias zonas libidinais. Eles tm de enfrentar e trabalhar alguns dos problemas psicolgicos bsicos descritos na psicanlise, como os complexos de dipo e Eletra, a ansiedade da castrao e a inveja do pnis. Apesar da congruncia e dessa abrangente correspondncia, os conceitos freudianos no explicam alguns dos fenmenos relativos s sesses psicodinmicas com o LSD. Para uma compreenso mais completa dessas sesses e de suas conseqncias para a condio clnica do paciente, bem como da estrutura da personalidade, deve-se introduzir um novo princpio no pensamento psicanaltico. Os fenmenos provocados nesse nvel pelo LSD podem ser entendidos e s vezes previstos se pensarmos em termos de constataes especficas de memria, que chamo de "sistemas de experincia condensada" ou SECs. Sistemas de experincia condensada (SECs) Um SEC pode ser definido como uma constelao especfica de lembranas que consistem em experincias condensadas (e fantasias associadas) de diferentes perodos da vida do indivduo. As lembranas que pertencem a um determinado SEC tm um mesmo tema bsico ou contm elementos similares, estando associadas com uma forte carga emocional do mesmo teor. As camadas mais profundas deste sistema so representadas por lembranas ricas e vvidas de experincias da infncia. As camadas mais superficiais envolvem lembranas de experincias similares de perodos posteriores infncia, at a presente situao de vida. Cada SEC tem um tema bsico que permeia todas as suas camadas e representa seu denominador comum, sendo que a natureza desses temas pode variar bastante de uma constelao de ECs para outra. Vrias camadas de um determinado sistema podem conter, por exemplo, todas as lembranas das exposies que o indivduo j sofreu a situaes humilhantes ou degradantes, resultando em prejuzos sua auto-estima. A experincia da privao e rejeio emocional em vrios perodos do desenvolvimento de um sujeito outro motivo comum em muitas constelaes de ECs. Igualmente freqentes so os temas bsicos que apresentam o sexo como perigoso o repugnante, como tambm os que envolvem agressividade e violncia. Particularmente importantes so os SECs que

EXPERINCIAS

PSICODINMICAS

As experincias que se enquadram nesta categoria so originrias do domnio do inconsciente individual e das reas da personalidade acessveis nos estados habituais de conscincia. Elas se relacionam com lembranas importantes, problemas emocionais, conflitos no-resolvidos e material reprimido de vrios perodos da vida do indivduo. A maioria dos fenmenos que ocorrem neste nvel pode ser compreendida e interpretada em termos psicodinmicos. As experincias psicodinmicas menos complicadas tm a forma de verdadeiras revivescncias de eventos de grande importncia emocional e de lembranas traumticas ou excepcionalmente agradveis da infncia ou de outros perodos da vida. Os fenmenos mais complicados deste grupo representam a concretizao pictrica de fantasias, a dramatizao de devaneios, lembranas pouco ntidas e misturas complexas de fantasia e realidade. Alm disso, o nvel psicodinmico inclui um grande nmero de experincias que contm importante material inconsciente, o qual se revela sob a forma crtica de um disfarce simblico, distores defensivas e aluses metafricas. As experincias psicodinmicas so particularmente comuns entre indivduos que tm considerveis problemas emocionais. Flas so bem menos importantes nas

condensam as situaes em que o indivduo correu risco de vida ou de sade, ameaando sua integridade corporal. A carga emocional excessiva que se atrela aos SECs (como atestam as quase sempre violentas catstrofes que acompanham o desenrolar desses sistemas nas sesses de LSD) parece ser um somatrio das emoes pertencentes a todas as lembranas que fazem parte de um determinado tipo. Cada um dos SECs tem relaes estabelecidas com certos mecanismos de defesa, vinculando-se a sintomas clnicos especficos. As inter-relaes entre as partes e aspectos individuais dos SECs concordam, na maioria dos casos, com o pensamento freudiano. O novo elemento, do ponto de vista terico, o conceito de sistema dinmico organizado que integra os componentes numa unidade funcional diferenciada. Em geral, a estrutura da personalidade contm um grande nmero de SECs. O carter, o nmero total, a extenso e a intensidade deles varia consideravelmente de indivduo para indivduo. De acordo com a qualidade bsica da carga emocional, podemos distinguir entre SEcs negativos (que condensam experincias emocionalmente desagradveis) e SECs positivos (que condensam experincia emocionalmente agradveis e aspectos positivos da vida pregressa do indivduo). Embora haja algumas interdependncias e sobreposies, os SECs distintos podem funcionar de modo relativamente autnomo. Numa interao complexa com o ambiente, eles influem seletivamente sobre a percepo que o sujeito tem de si mesmo e do mundo, seus sentimentos e ideao e mesmo sobre muitos processos somticos. A revivescncia de experincias constitutivas de diferentes nveis do SEC um dos fenmenos mais freqentes e constantemente observveis na psicoterapia com LSD de pacientes psiquitricos. Esse reviver bastante realista, vvido e complexo, caracterizando-se por vrias indicaes convincentes de regresso do sujeito idade em que originalmente viveu o evento em questo. A lista de experincias traumticas caractersticas que ocorrem como elementos centrais de SECs negativos cobre uma ampla gama de situaes que interferem com a segurana e satisfao da criana. As experincias centrais mais antigas relacionam-se com a primeira fase da infncia, o perodo do aleitamento. muito freqente o reviver de frustraes orais decorrentes de um horrio rgido de aleitamento, falta de leite, tenso, ansiedade, nervosismo e falta de amor por parte da me ou sua inabilidade em promover uma atmosfera de calor, paz e proteo emocionais. Tambm so freqentes outras experincias traumticas da primeira infncia. O reviver de experincias infantis traumticas muitas vezes seguido de amplas mudanas na sintomatologia clnica, nos padres de comportamento, valores e atitudes. O forte efeito transformador da revivescncia e integrao dessas lembranas aponta para a existncia de um princpio dinmico mais genrico. A parte mais importante do SEC , ao que tudo indica, a experincia central. Ela foi a primeira experincia de um determinado tipo que foi registrada pelo crebro, deitando as fundaes para a construo de um SEC especfico. A experincia central, por conseguinte, representa um prottipo, um padro matricial para o registro de eventos subseqentes de tipo semelhante nos bancos da memria. No fcil explicar por que certos tipos de evento tm tamanho efeito traumtico sobre a criana, a ponto

de influenciar seu desenvolvimento por muitos anos e at dcadas. Para compreender esse fato, os psicanalistas muitas vezes fizeram apelo a fatores constitutivos e hereditrios de natureza desconhecida. A pesquisa com o LSD indica que essa sensibilidade especfica pode ter importantes determinantes em camadas mais profundas do inconsciente, em matrizes dinmicas funcionais que so de natureza ina,ta e transpessoal. Outro elemento impOltante pode ser a semelhana dinmica entre um determinado incidente traumtico da infncia e uma certa faceta do trauma do nascimento (ou traumatismo perinatal). Neste caso, o impacto. traumtico de uma situao posterior seria na verdade devido reativao de um determinado aspecto de memria psicobiolgica do nascimento. Todavia, independentemente do tempo e do nmero de sesses exigidos, cedo ou tarde os elementos do inconsciente individual tendem a desaparecer da experincia com LSD, permitindo a cada indivduo penetrar no domnio dos fenmenos perinatais e transpessoais. EXPERINCIAS PERINAT AIS

As caractersticas fundamentais das experincias perinatais so os problemas do nascimento biolgico, angstia e sofrimento fsico, envelhecimento, enfermidades e decrepitude, a morte e o morrer. Inevitavelmente, o alarmante encontro com tais aspectos crticos da existncia humana e a percepo profunda da provisoriedade e da fragilidade do homem enquanto criatura biolgica so acompanhados de uma angustiosa crise existencial. Atravs dessas experincias, o indivduo se apercebe de que, independentemente do que faa na vida, no pode fugir do inescapvel: ele ter de deixar este mundo despojado de tudo o que acumulou e atingiu e de tudo a que possa ter apego emocional. A semelhana entre o nascimento e a morte -a chocante descoberta de que o incio da vida o mesmo que seu fim - a principal questo filosfica ligada s experincias perinatais. A outra conseqncia importante do assustador encontro fsico e emocional com o fenmeno da morte a abertura de reas da experincia espiritual e religiosa que parecem ser intrnsecas personalidade humana e independentes do passado e da programao cultural e religiosa do indivduo. De acordo com minha experincia, todos os que atingiram esses nveis desenvolvem viso e percepo convincentes da suprema importncia que possuem as dimenses religiosas e espirituais no esquema universal das coisas. Mesmo os mais consumados materialistas, cientistas de orientao positivista, cticos, ateus irredutveis e cruzados da anti-religiosidade, como os filsofos marxistas, de repente passaram a se interessar pela busca espiritual depois de terem tomado contato com esses nveis em si mesmos. De uma forma que ainda no est muito clara no estado atual das pesquisas, as experincias acima parecem relacionar-se com as circunstncias do nascimento biolgico. Os sujeitos do programa de LSD costumam referir-se a elas de modo bem explcito como o reviver do trauma de seu prprio nascimento. Aqueles que no fazem essa associao e concebem seu encontro com a morte e a experincia de

morte/renascimento dentro de uma estrutura puramente filosfica e espiritual, apresentam com certa regularidade o conjunto de sintomas fsicos descrito anteriormente, o qual pode ser interpretado como um derivado do nascimento biolgico. Alm disso, eles adotam posturas complexas e se movimentam em seqncias que apresentam espantosa semelhana com os movimentos de um beb durante as vrias fases do parto. Para completar, esses sujeitos costumam relatar vises de embries, fetos e crianas recm-nascidas e sentimentos de identificao com eles. Igualmente comuns so vrios comportamentos e sentimentos genuinamente neonatais, bem como vises de rgos genitais e seios femininos. Graas a essas observaes e a outras evidncias clnicas, denominei os fenmenos acima descritos como experincias perinatais. Ainda no se pode provar a existncia de um nexo causal entre o nascimento biolgico real e as matrizes inconscientes dessas experincias; entretanto, parece adequado chamar esse nvel do inconsciente de rankiano: com algumas modificaes, a estrutura conceitual elaborada por Otto Rank til para a compreenso dos fenmenos em questo.! As experincias perinatais constituem uma manifestao de um nvel profundo do inconsciente que se situa claramente alm do alcance das tcnicas freudianas clssicas. Os fenmenos pertencentes a esta categoria no foram nem descritos na literatura psicanaltica nem levados em considerao nas especulaes tericas dos analistas freudianos. Alm disso, a anlise freudiana clssica no permite a explicao de tais experincias nem oferece uma estrutura conceitual adequada sua interpretao. As experincias perinatais representam uma interseo muito importante entre a psicologia individual e a psicologia transpessoal ou, no que diz respeito ao assunto, entre psicologia e psicopatologia, de um lado, e religio, do outro. Se as consideramos como relacionadas com o nascimento individual, elas parecem fazer parte da estrutura da psicologia individual. Contudo, alguns outros aspectos lhes do um sabor definitivamente transpessoal. A intensidade dessas experincias transcende tudo aquilo que normalmente se pensa ser o limite experiencial do indivduo. Muitas vezes elas se fazem acompanhar de uma identificao com outras pessoas ou com o sofrimento e a luta da humanidade. Alm disso, outros tipos de experincias claramente transpessoais, como as lembranas evolucionrias, elementos do inconsciente coletivo e certos arqutipos junguianos, com freqncia formam parte integrante das matrizes perinatais. Os elementos do contedo rico e complexo das sesses de LSD que refletem este nvel do inconsciente surgem aparentemente em quatro conjuntos, matrizes ou padres experienciais tpicos. Na tentativa de formular uma conceitualizao simples, lgica e natural desse fato, fui surpreendido pelos profundos paralelos existentes entre esses padres e os estgios clnicos do parto. O estabelecimento de relaes entre as quatro categorias de fenmenos acima e os estgios consecutivos do processo do nascimento biolgico e das experincias da criana no perodo perinatal demonstrou ser um princpio muito til tanto para as consideraes tericas quanto para a prtica da psicoterapia com o LSD. Por conseguinte, para fins de conciso, eu normalmente me refiro s quatro principais matrizes experienciais do nvel rankiano como Matrizes Perinatais Bsicas (MPB l-IV). Deve-se frisar mais uma vez que elas

devem ser vistas, diante da atual situao do conhecimento acerca do assunto, apenas como um modelo bastante til, o que no implica necessariamente um nexo causal. As Matrizes Perinatais Bsicas so sistemas de regulao dinmica hipotticos que possuem uma funo no nvel rankiano do inconsciente semelhante funo que tm os SECs no nvel psicodinmico freudiano. Elas possuem um contedo ~specfico prprio, a saber, os fenmenos perinatais. Tais fenmenos apresentam duas facetas ou componentes importantes: os biolgicos e os espirituais. O aspecto biolgico das experincias perinatais consiste em experincias concretas e bem realistas que se relacionam com os estgios do parto biolgico. Cada estgio do nascimento biolgico possui aparentemente uma contrapartida espiritual especfica: para a imperturbvel existncia intra-uterina, ela a experincia da unidade csmica; o princpio do trabalho de parto tem paralelo em sentimentos de engolfamento universal; o primeiro estgio clnico do parto, as contraes num sistema uterino fechado, corresponde experincia da "ausncia de sadas" ou inferno; a propulso ao longo do canal do nascimento no segundo estgio clnico do parto encontra uma analogia na luta entre morte e renascimento; e o equivalente metafsico do trmino do processo de nascimento e dos eventos do terceiro estgio clnico do parto a experincia da morte e do renascimento do ego. Alm desse contedo especfico, as matrizes perinatais bsicas funcionam ainda como princpios organizadores para o material de outros nveis do inconsciente, a saber, para os SECs e para certos tipos de experincias transpessoais que ocasionalmente ocorrem ao mesmo tempo que os fenmenos perinatais. O profundo paralelo entre as atividades fisiolgicas nos estgios consecutivos do parto biolgico e o padro das atividades em vrias 'zonas ergenas (principalmente o padro verificado no orgasmo genital) parece ter grande importncia terica. Ele faz com que a psicognese das desordens emocionais possa ser buscada, no na sexualidade, mas nas matrizes perinatais, sem negar nem anular a validade de muitos dos princpios freudianos bsicos. Mesmo dentro de uma estrutura to abrangente, as observaes e conceitos psicanalticos continuam teis compreenso de ocorrncias no nvel psicodinmico e suas inter-relaes. EXPERINCIAS TRANSPESSOAIS NAS SESSES DE LSD

As experincias transpessoais muito raramente ocorrem nas primeiras sesses da terapia psicoltica. Elas ficam bastante comuns nas sesses avanadas, depois que o sujeito elabora e integra o material dos nveis psicodinmico e perinatal. Aps a experincia final de morte e renascimento do ego, os elementos transpessoais predominam em todas as subseqentes sesses de LSD do indivduo. O denominador comum para esse rico e ramificado grupo de fenmenos o sentimento que tem o indivduo de que a conscincia se expandiu para alm das fronteiras normais do ego e das limitaes de tempo e espao.

Experincias embrionrias e fetais Episdios concretos, vvidos, que parecem ser lembranas de eventos especficos do desenvolvimento intra-uterino de um indivduo, so bastante comuns. Como no caso da revivescncia de lembranas da infncia e do nascimento, a autenticidade dos eventos intra-uterinos resgatados uma questo que permanece em aberto. Portanto, parece mais adequado referir-se a eles como experincias, em vez de memrias. Contudo, foi possvel em vrias ocasies obter confirmaes surpreendentes atravs de perguntas feitas s mes ou a outras pessoas envolvidas. Um pesquisador que estude os fenmenos transpessoais que ocorrem nas sesses de LSD deve estar preparado para muitas observaes e coincidncias desconcertantes, que podem colocar seriamente prova as convices cientficas existentes e instigar dvidas acerca da validade de ~lgumas premissas amplamente aceitas e utilizadas. Seqncias mitolgicas complexas e experincias arquetpicas Um importante grupo de experincias transpessoais nas sesses de LSD so fenmenos para os quais Jung utilizou as expresses "imagens primordiais", "dominantes do inconsciente coletivo" ou "arqutipos". Em alguns dos arqutipos mais universais, o sujeito se identifica com os papis da Me, Pai, Filho(a), Mulher, Homem ou Amante. Muitos dos papis universalizados so tidos como sagrados, como exemplificam os arqutipos da Grande Me, da Me Terrvel, da Me Terra, da Me Natureza, do Grande Hermafrodita e do Homem Csmico. Os arqutipos que representam certos aspectos da personalidade do sujeito, como a Sombra, Animus e Anima ou Persona, tambm so bastante comuns nas sesses de LSD mais avanadas. Com alguma freqncia, indivduos de pouca cultura relatam histrias que lembram bastante antigos temas mitolgicos da Mesopotmia, da ndia, do Egito, da Amrica Central e de outros pases do mundo. Essas observaes tm paralelo nas descries feitas por C. G. Jung acerca do aparecimento de temas relativamente desconhecidos mas distintamente arquetpicos nos sonhos de crianas e de pacientes sem sofisticao cultural, bem como na sintomatologia manifesta de certos esquizofrnicos. J dissemos algures que alguns sujeitos adquirem uma compreenso ntima de sistemas inteiros de pensamento esotrico em decorrncia das sesses de LSD. Assim, indivduos que no tm familiaridade com a Cabala tiveram acesso a experincias descritas no Zohar e no Sepher Yetzirah, demonstrando uma surpreendente familiaridade com os smbolos cabalsticos. Essa compreenso nova foi igualmente observada no que se refere a vrias outras formas antigas de adivinhao, como o I Ching e o Tar. Ativao dos chakras e estimulao da fora da serpente (Kundalini) Muitas experincias nas sesses transpessoais com LSD apresentam uma espantosa semelhana com fenmenos descritos por vrias linhas de ioga Kundalini como

sinais da ativao e abertura de chakras individuais. Esse paralelo no existe apenas em relao s experincias de natureza positiva; a fenomenologia e as conseqncias das sesses de LSD que forem mal conduzidas ou mal integradas so muito semelhantes s complicaes verificadas no curso das prticas Kundalini realizadas amadoristicamente e sem superviso adequada. Em geral, o sistema de ckakras fornece mapas bastante teis da conscincia, os quais so de muito auxlio na compreenso e na conceitualizao de muitas experincias incomuns das sesses com LSD. De todos os sistemas de ioga, a ioga Kundalini apresenta o maior grau de semelhana com a psicoterapia do LSD. Ambas as tcnicas agem como mediadoras de uma imensa e instantnea descarga de energia, produzem experincias dramticas e profundas e podem ocasionar resultados impressionantes num perodo relativamente curto. Por outro lado, elas envolvem grandes riscos e podem ser muito perigosas se no forem praticadas sob cuidadosa superviso e orientao responsvel. A conscincia da Mente Universal Esta uma das experincias mais completas e profundas observadas nas sesses de LSD. Identificando-se com a conscincia da Mente Universal, o indivduo sente que abarcou experiencialmente a totalidade da existncia. Ele sente que atingiu a realidade subjacente a todas as realidades e se defronta com o princpio final e supremo que representa o Ser. As iluses da matria, tempo, espao, bem como um nmero infinito de outras realidades subjetivas, so completamente transcendidas e finalmente reduzidas a esse modo nico de conscincia que sua fonte e denominador comum. Essa experincia no tem fronteiras, insondvel e inefvel; ela a prpria existncia. A comunicao verbal e a estrutura simblica da nossa linguagem cotidiana apresentam-se ento como um meio ridculo e inadequado para apreender e transmitir sua natureza e qualidade. A experincia do mundo emprico e aquilo que chamamos de estados habituais de conscincia aparecem nesse contexto como aspectos demasiado limitados, idiossincrticos e parciais da conscincia generalizada da Mente Universal. Ao discutir experincias desse tipo, os sujeitos geralmente comentam que a linguagem potica, apesar de ainda muito imperfeita, aparentemente um instrumento mais adequado para esse fim. A partir da, toma-se mais compreensvel o fato de tantos profetas, visionrios e mestres religiosos haverem recorrido poesia, parbola e metfora a fim de partilhar suas vises transcendentais. A experincia de conscincia da Mente Universal est estreitamente relacionada com a experincia da unidade csmica, mas elas no so idnticas. Suas decorrncias comuns mais importantes so percepes intuitivas do processo de criao do mundo emprico como o conhecemos e do conceito budista da roda da morte e do renascimento. Essas percepes podem levar o indivduo a um sentimento temporrio ou permanente de haver atingido uma compreenso global, no-racional e transracional dos problemas ontolgicos e cosmolgicos bsicos que envolvem a existncia.

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o vazio

supracsmico e metacsmico

O ltimo e mais paradoxal dos fenmenos transpessoais a discutir neste contexto a experincia do Vazio supracsmico e metacsmico, a experincia do vcuo, do nada e do silncio primordial, que representa a fonte e o bero de toda a existncia, o "Supremo inefvel e no-criado". Os termos supra e metacsmico, usados por pessoas cultas que participaram do programa de LSD, referem-se neste contexto ao fato de este Vazio aparecer tanto como exterior quanto subjacente ao universo emprico. Ele est alm de tempo e espao, alm da forma ou qualquer diferenciao experiencial e alm de polaridades como bem e mal, luz e escurido, estabilidade e movimento, agonia e xtase. Por mais paradoxal que parea, o Vazio e a Mente Universal so percebidos como idnticos e livremente intercambiveis; eles so dois aspectos diferentes do mesmo fenmeno. O Vazio aparece como um vcuo prenhe de forma, e as sutis formas da Mente Universal aparecem como absolutamente vazias. As experincias transcendentais profundas, como a ativao da Kundalini ou a conscincia da mente Universal e do Vazio, alm de terem efeito bastante benfico sobre o bem-estar fsico e emocional do sujeito, so em geral fundamentais para o despertar de um vivo interesse pelas questes religiosas, msticas e filosficas e de uma forte necessidade de incorporar a dimenso espiritual a seu estilo de vida. As experincias transpessoais e a psiquiatria contempornea Certamente no a primeira vez que os cientistas do comportamento e os profissionais da sade mental deparam com experincias transpessoais. Tampouco o uso de substncias psicodlicas a nica estrutura dentro da qual essas experincias podem ser observadas, Muitas delas so conhecidas h sculos e at milnios. Encontram-se descries a seu respeito nas escrituras sagradas de todas as grandes religies do mundo, bem como em documentos escritos de vrias seitas, faces e movimentos religiosos menores. Alm disso, elas tiveram papel crucial nas fases visionrias de diversos santos, msticos e mestres religiosos. Vrios etnlogos e antroplogos fizeram observaes e descries a respeito de tais experincias em rituais aborgines sagrados, religies extticas e esotricas, prticas indgenas de curandeirismo e ritos de passagem de diversas culturas. Os psiclogos e psiquiatras tm observado fenmenos transpessoais - sem identific-Ios ou rotul-Ios como tal em sua prtica cotidiana em diversos tipos de pacientes psicticos, principalmente os esquizofrnicos. Os historiadores, telogos, antroplogos, psiquiatras e psiclogos experimentais tm conhecimento da existncia de diversas tcnicas ancestrais e contemporneas que propiciam a ocorrncia de experincias transpessoais; elas representam os mesmos procedimentos que, como se disse anteriormente, facilitam o surgimento de elementos perinatais. A despeito da freqncia desses fenmenos e de sua evidente relevncia para muitas reas da vida humana, surpreendente constatar quo poucas tentativas srias foram feitas no passado para procurar incorpor-Ias na teoria e na prtica da psiquiatria e da psicologia contemporneas. A atitude da maioria dos profissionais oscila.

entre diversas abordagens distintas quando se trata de tais fenmenos. Alguns tomaram conhecimento apenas marginal de vrias experincias transpessoais, tendo optado por ignor-Ias mais ou menos ostensivamente. Para outro grande grupo de profissionais da rea, os fenmenos transpessoais so bizarros demais para serem enquadrados dentro da estrutura das v~riaes do funcionamento mental normal. Assim, eles rotulam imediatamente qualquer manifestao desse tipo como psictica. No entanto, um terceiro grupo de profissionais manifesta um interesse definido por vrios aspectos da rea transpessoal e empreendem srios esforos para chegar a explicaes e conceitualizaes tericas. Contudo, at o momento eles no reconheceram a singularidade dessa categoria nem as caractensticas especficas de tais fenmenos. Em sua abordagem, as experincias transpessoais so explicadas em termos de paradigmas gastos e amplamente aceitos. Na maioria dos casos, essas experincias so reduzidas a fenmenos psicodinmicos biograficamente determinados. Assim, as experincias intra-uterinas (como tambm os elementos perinatais) que aparecem em sonhos e livres-associaes de muitos pacientes so normalmente tratadas como meras fantasias; vrios pensamentos e sentimentos religiosos so explicados a partir de conflitos no resolvidos com a autoridade paterna ou materna; as experincias de unidade csmica so interpretadas como indicaes de narcisismo infantil primrio. Atualmente, tenho apenas poucas dvidas de que elas representem fenmenos sui generis que tm sua origem no inconsciente profundo, em reas no identificadas nem reconhecidas pela piscanlise freudiana clssica. Estou convencido de que essas experincias no podem ser reduzidas ao nvel psicodinmico nem explicadas adequadamente dentro da estrutura conceitual freudiana. Nas sesses psicolticas com LSD, todos os meus sujeitos transcenderam mais cedo ou mais tarde a estreita estrutura psicodinmica e passaram aos domnios perinatal e transpessoal.

SEO CINCO

AS DIMENSES TRANSPESSOAIS DO DESENVOLVIMENTO

A explorao dos limites mais distantes da natureza humana e de suas mais elevadas possibilidades (...) exigiu, no meu caso, a continua destruio dos mais caros axiomas, a labuta constante com aparentes paradoxos, contradies e incertezas e o colapso ocasional de leis da psicologia h muito estabelecidas, amplamente acreditadas e aparentemente inatacveis bem frente de meus olhos. - Abraham Maslowl

Tudo muda, inclusive as idias sobre o desenvolvimento. Ao contrrio dos mais antigos pressupostos, o desenvolvimento psicolgico pode prosseguir ao longo da vida. As motivaes, emoes, moral, cognio, misso de vida e senso de identidade podem continuar a crescer na vida adulta. Est cada vez mais claro que a vida adulta convencional no representa a maturidade psicolgica total. H exemplos de desenvolvimento mais avanado nas metamotivaes de Abraham Maslow, no pensamento moral ps-convencional de Lawrence Kohlberg e na cognio operacional ps-formal de Ken Wilber. Alm disso, existem os mapas do desenvolvimento contemplativo fornecidos pelas tradies religiosas do mundo inteiro. Temos, portanto, mapas do desenvolvimento de crianas, adultos e da vida contemplativa. Recentemente, Ken Wilber os integrou para criar a primeira teoria do desenvolvimento de ''pleno espectro". Essa teoria liga as trs fases num espectro nico, dando a entender que os estgios avanados do desenvolvimento convencional, pessoal e psicolgico se fundem em estgios transconvencionais, transpessoais e espirituais. Embora ainda haja questes em aberto a exigir pesquisa para test-Ia e comprov-Ia, uma teoria do pleno espectro acarreta conseqncias fascinantes para a compreenso da normalidade, da patologia, das prticas contemplativas e das possibilidades humanas. Uma das implicaes cruciais que aquilo que tem sido considerado como "p.ormalidade" , na verdade, uma forma de desenvolvimento limitado. Essa idia no nova. Pelo contrrio, uma formulao mais precisa do comentrio feito por Maslow: "Aquilo que chamamos em psicologia de normalidade , na verdade, uma psicopatologia da mdia, to medocre e to amplamente difundida que nem a percebemos como tal."1 Porm, se a normalidade uma forma limitada de desenvolvimento, o

que o limita? Foras retMdativas parecem agir dentro dos indivduos tanto quanto da sociedade. O crescimento envolve o movimento rumo ao desconhecido, normalmente exigindo o abandono de modos de ser familiares. Por conseguinte, nossa tendncia ter medo do crescimento. O trgico resultado, como reconhecem tanto os psiclogos quanto os filsofos, que acabamos por negar e nos defender contra nossa grandeza e nosso potencial. Essas metadefesas, como poderamos cham-Ias, foram descritas de vrias formas. O psiquiatra humanista Erich Fromm as viu como "mecanismos de fuga", enquanto Maslow denominou seu efeito total de "complexo de Jonas", baseado no profeta bblico que tentou escapar sua divina misso. O filsofo existencialista Kierkegaard descreveu a maneira como buscamos ''tranqilizao pelo trivial", enquanto outros falaram da "represso do sublime". O ponto crucial que nossos potenciais transpessoais no permanecem estagnados por mero acaso - pelo contrrio, ns nos defendemos ativamente contra eles. As defesas contra o desenvolvimento transpessoal tambm operam na sociedade. As culturas aparentemente funcionam no s para educar, mas tambm como conspiraes coletivas para constranger a conscincia. Como tal, elas refletem e ampliam nossa ambivalncia individual diante da transcendncia. Um dos possveis mecanismos que produzem esse efeito social sobre o desenvolvimento a "coao para o meio-termo biossocial", um fenmeno atravs do qual as foras sociais procuram compensar os extremos genticos. Assim, uma pessoa com forte tendncia gentica para o domnio, por exemplo, provavelmente ser encorajada pela sociedade a se controlar, ao passo que uma pessoa submissa ser incentivada a se impor mais. A sociedade exerce poderosas influncias no sentido de conduzir as pessoas para dentro das normas sociais. Esse mesmo princpio parece agir na dimenso vertical do desenvolvimento. Em outras palavras, a sociedade pode encorajar o desenvolvimento rumo s normas societrias, ms colocar obstculos ao desenvolvimento que as ultrapasse. Entre os exemplos deste processo podem-se incluir a frustrao e os problemas de comportamento apresentados por crianas bem dotadas colocadas em escolas normais que para elas so "burrificantes". Ele pode tambm servir para explicar o destino de muitos santos e sbios que, ao longo da histria da humanidade, acabaram envenenados, queimados ou crucificados. O resultado que nosso gnio e capacidade latente podem ser sub-repticiamente suprimidos, em vez de estMem sendo incentivados e expressos. O nvel de desenvolvimento de uma sociedade pode assim estabelecer limites de desenvolvimento para seus membros, independentemente de seus dotes particulares. Um exemplo clssico desse fenmeno foi dado por Aldous Huxley, que perguntou: "Como seria um gnio no perodo Cro-Magnon?" O volume craniano do homem de Cro-Magnon era igual, ou talvez at um ,pouco maior, que o dos Homo sapiens contemporneos. Portanto, presumvel que eles possussem o nosso potencial de desenvolvimento psicolgico, intelectual e religioso. No entanto, como Huxley fez notM, um gnio Cro-Magnon provavelmente teria sido um bom caador e coletor de vegetais, e no muito mais que isso.

Quais as capacidades que jazem sem reconhecimento dentro de ns? Quais as habilidades atualmente insondveis que permanecem adormecidas, e o que podemos fazer para acelerar sua manifestao? Todas essas perguntas nos fazem lembrar que, tanto quanto sabemos, nossos potenciais podem ultrapassar mesmo os mais delirantes sonhos. Plotino afirmou que a humanidade est a meio caminho entre as feras e os deuses. Talvez isso seja outra forma de dizer que estamos a meio caminho na trajetria da evoluo e do desenvolvimento rumo ao completo potencial humano. Se verdade que possumos possibilidades nem sonhadas, que a normalidade o congelamento do desenvolvimento e que grande parte do mal-estar individual, social e global reflete esse desenvolvimento frustrado, a pergunta seguinte bvia. Como superar esses bloqueios e fomentM o amadurecimento pessoal e coletivo? Essa pode ser uma das questes mais crticas da nossa era, pois o destino de nossa civilizao e o do planeta podem depender dela. Como as foras retMdativas operam tanto no nvel individual quanto no social, precisamos igualmente de respostas individuais e sociais. Para os indivduos, as prticas como a psicoterapia e a meditao parecem descongelar e catalisar o desenvolvimento. Essas abordagens so to importantes que sero discutidas em detalhe em captulos separados. No nvel da sociedade, tanto o ambiente educacional quanto o social so cruciais. A educao pode fornecer informao acerca dos potenciais humanos e de formas transconvencionais de ser. Quanto a isto, importantssimo demonstrar que essas possibilidades existem, que podem ser concretizadas atravs de prticas especficas e que so mais satisfatrias que as fugazes gratificaes obtidas pela busca obsessiva do ''triunvirato material": dinheiro, sexo e poder, to exaltados pela mdia e habilmente manipulados pela propaganda. Os desafios educacionais mais dificeis de nossa poca no so, portanto, os que atualmente preocupam a maioria dos educadores e polticos ocidentais, como a maneira de aumentM as notas obtidas em matemtica ou estimular o interesse em cincias. Em vez disso, do ponto de vista global e transpessoal, a questo mais importante de nossa 'era consiste em saber como fazer da educao um recurso cultural mundialmente disponvel para promover o amadurecimento ao longo de toda a vida do indivduo, desde o enriquecimento da infncia at o desenvolvimento transpessoal. difcil superestimar a importncia de uma transformao como essa na educao, uma vez que, como frisou H. G. Wells, "a histria da humanidade se torna cada vez mais uma corrida entre a educao e a catstrofe". A partir dessa perspectiva global e transpessoal, parece possvel antever que ao fim, como previu Lewis Mumford, "a educao constituir a principal atividade da vida".2 Outro meio social de fomentM o desenvolvimento transpessoal promover aquilo que Abraham Maslow chamou de "ambiente eupsquico", isto , um meio timo para o desenvolvimento psicolgico. Socialmente, isso significa a convivncia com pessoas que valorizam o desenvolvimento transpessoal, que se submetem a prticas que o incentivam e que promovem uma atmosfera de segurana intexpessoal que permite o abandono das defesas e a experimentao. Ao longo da histria, essas pessoas se reuniram em retiros ou comunidades religiosas. Em nossa poca, elas se renem

tambm para seminrios, workshops ou para constituir comunidades intencionais, apoiando-se umas s outras por meio de rituais, educao, modelamento e reforo social. Uma teoria do desenvolvimento de pleno espectro tambm tem conseqncias para a compreenso e o tratamento da psicopatologia. O desenvolvimento pode retroceder, e a patologia pode surgir em qualquer nvel. Portanto, o diagnstico e o tratamento devem levar em conta esse fato da vida. Tem havido muita confuso, por exemplo, acerca dos mritos e efeitos da psicoterapia e da meditao. Alguns vem na meditao uma panacia psicolgica e espiritual. Entretanto, possvel que ela seja mais eficaz para os nveis transpessoais do desenvolvimento e menos eficaz para as pessoas fixadas em estgios anteriores. Isso faz sentido quando lembramos que as prticas contemplativas vm sendo tradicionalmente empregadas como catalisadores especficos do desenvolvimento transpessoal. Com efeito, a perspectiva transpessoal do desenvolvimento nos permite reconhecer que a essncia contemplativa de muitas religies fornece as tcnicas e a rota para a induo do crescimento transpessoal. Apesar de s vezes se dizer que prticas e tradies diversas so apenas estradas diferentes que sobem a mesma montanha, vem ficando cada vez mais claro que as tradies - e, dentro delas, algumas subdivises - podem visar a nveis diferentes de desenvolvimento. Assim, existem no s tipos diferentes, mas tambm nveis diferentes de experincias transpessoais em meio s diversas tradies. Embora as experincias transpessoais sejam uma meta do desenvolvimento acelerado induzido pelas prticas contemplativas, tais experincias podem por si pIprias acelerar o desenvolvimento. De fato, uma nica experincia transpessoal pode mudar toda uma vida. Por.exemplo, o aprendiz iluminado pela "luz xamnica" se transforma num xam. Da mesma forma, uma experincia mstica ou uma experincia momentnea de quase-morte pode transformar a mente a ponto de mudar radicalmente a personalidade. Quais so as caractersticas comuns s experincias transpessoais mais profundas? As palavras variam, mas os relatos de todo mundo concordam em que uma das percepes essenciais a viso ou compreenso penetrante da pIpria natureza ou identidade da pessoa. Diz-se que essa natureza no s transpessoal, mas transverbal ou inefvel, alm do tempo, espao ou limites de qualquer espcie, e que certamente est acima do poder das palavras e dos pensamentos. Como frisou o mestre zen Yasutani Roshi, "nossa verdadeira natureza est alm de quaisquer categorias. Tudo que voc puder conceber ou imaginar no seno um fragmento de voc mesmo".3 Ns podemos ser no apenas mais do que pensamos, mas tambm mais do que podemos pensar. Pois, como disse o grande filsofo indiano Radhakrishnan, "o real transcende, cerca e transborda nossas pobres categorias".4 Quando se usam palavras, nossa verdadeira natureza tradicionalmente descrita como infinita, ilimitada, Esprito, Geist, Mente, Eu, natureza de Buda, Atman, o nico ou Sat-chit-ananda. A experincia desse Esprito ou Mente a fonte de declaraes como as seguintes, que expressam a essncia mstica das grandes tradies religiosas:

Ele e ele tomaram-se uma s entidade. (Abulfia, Judasmo) O Reino dos Cus est dentro de vs. (Cristianismo) Olha para dentro de ti, tu s o Buda. (Budismo) Atman (consdncia individual) e Brahman (conscincia universal) so um s. (Hindusmo). Da compreenso do Eu decorre a compreenso de todo este universo. (Upanixades) Aquele que se conhece a si mesmo conhece o seu Senhor. (Mohammed, Islamismo) O cu, a terra e o homem formam um s cOIpo. (Neoconfucionismo) No entanto, as experincias vm e vo; os primeiros vislumbres da iluminao afinal se esvaem, por mais significativos e profundos que tenham sido. Portanto, h ainda outra misso no desenvolvimento: transformar um estado alterado transitrio num trao alterado permanente, transformar uma experincia de pico numa experincia-plat ou, como disse com tanta eloqncia Huston Smith, transformar os . vislumbres da iluminao em luz duradoura. Em linguagem mais tradicional, o desafio est em transformar o nirvikalpa samadhi vedntico em slhajsamadhi; a conscincia transcendental daquele que pratica a MT em conscincia csmica; a conscincia instigada dos budistas em conscincia espontnea ou no-instigada; o arrebatamento mstico cristo em deificao. Essa estabilizao da conscincia transformada chamada iluminao, libertao, salvao, WU, moksha e fim do sofrimento. Entretanto, mesmo a estabilizao da conscincia transformada no representa a tarefa final. Depois de respondidas as questes existenciais e aliviado o sofrimento pessoal, o sofrimento alheio se torna mais constrangedor e conduz ao desabrochar da compaixo. "Aquilo que um homem adquire na contemplao, precisa deixar transbordar em amor" ,insta-nos Meister Eckhart.5 Alm da iluminao inicial e mesmo alm da luz permanente, encontra-se o desafio de devolver essa luz ao mundo. Sobre isso existem inmeras metforas. Para Plato, a volta caverna; nas pinturas zen do pastoreio do boi, trata-se da "entrada no mercado com mos que prestam auxlio"; no Cristianismo, temos a "frutificao da alma", na qual o divino matrimnio da unio mstica gera frutos no mundo. Joseph Campbell falou dessa fase final como "o retomo do heIi", enquanto o historiador Arnold Toynbee descreveu todo o ciclo de busca interior e servio exterior como "o ciclo de retirada e retomo", acrescentando que ele caracterizou a vida das pessoas que mais contriburam para a humanidade. Portanto, o desenvolvimento transpessoal envolve diversas etapas: a constataSo das limitaes da conveno e o reconhecimento de potenciais de maior desefivolvimento; a adoo de uma prtica capaz de concretizar tais potenciais; a experincia dos vislumbres de iluminao que transformam os futuros potenciais em realidades presentes; a transformao desses vislumbres em luz permanente e o dom dessa luz ao mundo para o benefcio de todos.. A adeso a esse processo vista pelas grandes tradies da sabedoria como objetivo supremo e o bem maior da existncia humana. Os ensaios que apresentamos nesta parte dizem respeito a diversas dimenses

do desenvolvimento transpessoal. Para Abraham Maslow, nosso desejo de viver as experincias transpessoais parte essencial da natureza humana, to real, biologicamente arraigado e importante para o completo desenvolvimento humano quanto as necessidades bsicas de abrigo e alimentao. Ele argumenta que a incapacidade de reconhecer e satisfazer esses desejos transpessoais acarreta um mal-estar psicolgico ou "metapatologia", cuja verdadeira natureza e origens raramente so identificadas. Entretanto, essa metapatologia pode estar por trs do presente mal-estar cultural do Ocidente, que leva as pessoas a buscar, atravs da gratificao substitutiva do consumo compulsivo, preencher o vcuo existencial causado por necessidades transpessoais incompreendidas e insatisfeitas. O respeito s dimenses transpessoais, religiosas, estticas e filosficas da vida pode ser de importncia capital para a sade e o desenvolvimento tanto dos indivduos quanto de suas culturas. Em "O espectro do desenvolvimento transpessoal", Ken Wilber repassa as religies e psicologias do mundo inteiro, seus relatos acerca dos confins do desenvolvimento humano e os principais estgios transpessoais identificveis nas tradies. Em outros ensaios deste livro, ele descreve as patologias que podem surgir em cada um desses estgios e as terapias mais indicadas para seu tratamento. Uma caracterstica comum ao desenvolvimento mais avanado a mudana de nossa identidade ou ego, que afinal perde seu senso de solidez e de separao e torna-se transpessoal. Muito se fala acerca da perda, transcendncia ou superao do ego. Entretanto, a palavra "ego" usada de diversas maneiras e muitas vezes mal definida e, assim, em geral fica pouco claro o que se quer dizer com esse termo ou com a idia de anulao do ego. Em "As variedades da anulao do ego", Mark Epstein esclarece os sentidos segundo os quais a expresso utilizada. Em "Ser algum e no ser ningum: a psicanlise e o Budismo", lohn Engler fornece uma comparao entre a psicanlise e o Budismo, a psicoterapia e a meditao, no que diz respeito ao desenvolvimento. Ele pe em contraste suas diferentes vises acerca do eu, da sade e da patologia e as diferentes desordens e fases da vida para as quais elas so mais teis. Em "A falcia prltrans", Ken Wilber demonstra que as experincias transpessoais muitas vezes foram confundidas com experincias primrias ou regressivas. Os reducionistas classificaram essas experincias como patolgicas, ao passo que os "elevacionistas" alaram experincias de fundo infantil, primitivo ou patolgico ao status de transpessoais. Wilber descreve algumas das diversas formas que essas falcias prltrans podem assumir e os custos que acarretam.

o espectro

do desenvolvimento transpessoal
Ken Wilber

1. Visio-lgica. Vrios psiclogos (como Bruner, Flavell e Arieti) j apontaram a existncia de indcios de uma estrutura cognitiva alm ou acima da estrutura "operacional formal" de Piaget. Essa estrutura tem sido chamada de "dialtica", "integrativa", "sinttivo-criativa" e assim por diante. De minha parte, prefiro a expresso ''visio-Igica''. De qualquer modo, parece que enquanto a mente formal estabelece relaes, a visio-Igica estabelece redes de relaes. Essa viso ou lgica panormica apreende uma rede massiva de idias e a forma como estas se influenciam e interrelacionam. Por conseguinte, ela o incio de uma capacidade de sntese de ordem mais elevada, do estabelecimento de conexes, do relacionamento de verdades, coordenao de idias e integrao de conceitos. interessante observar que ela quase exatamente aquilo que Aurobindo denominou "a mente superior", que "pode expressar-se livremente em idias simples, porm se caracteriza mais por um movimento de ideao em massa, um sistema ou totalidade de encontro da verdade a um s olhar; as relaes de idia com idia, de verdade com verdade". Essa , obviamente, uma estrutura altamente integradora. Com efeito, em minha opinio, ela a mais integradora das estruturas do domnio pessoal; alm dela s existem desenvolvimentos transpessoais. 2. Psquico. O nvel psquico pode ser concebido como a culminncia da percepo visio-Igica e visionria. Talvez sua melhor sntese e smbolo seja o sexto chakra, o "terceiro olho", do qual se diz que marca o incio ou a abertura dos avanos transcendentais, transpessoais ou contemplativos: a capacidade perceptiva e cognitiva do indivduo toma-se aparentemente to pluralista e universal que passa a "ir alm" de qualquer perspectiva ou interesse estreitamente pessoal ou individual. De acordo com a maioria das tradies contemplativas, neste nvel o indivduo comea a aprender como inspecionar sutilmente a capacidade perceptiva e cognitiva da mente, e assim comea a transcend-la. Isso o que constitui a ''mente iluminada" de Aurobindo, os "estgios preliminares" de meditao no Hindusmo, Budismo, etc. Segundo Aurobindo,

o poder de percepo da viso interior [psquica] maior e mais direto que o poder de percepo do pensamento. Da mesma forma que a mente superior [isto , a visio-lgica] traz uma maior conscincia ao ser do que a idia e seu poder de verdade, a mente iluminada [nvel psquico] traz uma conscincia ainda maior (...); ela ilumina a mente racional com uma viso interior direta.
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3. Sutil. O nvel sutil tido como a sede dos arqutipos propriamente ditos, das Formas Platnicas, dos sons sutis e iluminaes audveis (nada, shabd), da viso e absoro transcendentes. Algumas tradies, como o Hindusmo e o Gnosticismo, afirmam que, de acordo com a apreenso fenomenolgica direta, este nvel o lar da forma divina pessoal (ishtadeva no Hindusmo, yidam no Mahayana, demiurgo no Gnosticismo, etc.), conhecida no estado denominado saviklpa samadhi pelo Hindusmo. No Budismo theravada, este o reino dos quatro 'lhanas com forma" ou os quatro estgios da meditao concentrativa em "planos de iluminao" arquetpicos ou "reinos de Brahma". Na meditao vipassana, este o estgio do pseudonirvana, o reino da iluminao, do arrebatamento e da percepo transcendental inicial. a "mente intuitiva" de Aurobindo; geburah e chesed da Cabala, e assim por diante. 4. Causal. O nvel causal visto como a fonte no-manifesta ou a base transcendental de todas as estruturas inferiores; o Abismo (Gnosticismo), o Vazio (Mahayana), o Informe (Vedanta). Ele percebido num estado de conscincia conhecido como nirvikalpa samadhi (Hindusmo), jnana samadhi (Vedanta), o oitavo quadro das dez representaes do pastoreio do boi (Zen); o stimo e o oitavo jhanas; o estgio de viso interior sem esforo que culmina no nirvana (vipassana); a "Sobremente" de Aurobindo. Alternativamente, este estgio descrito como um Eu universal e informe (Atman), comum em todos e a todos os seres. Aurobindo assim diz: "Quando a Sobremente [causal] desce, a predominncia do senso centralizador do ego inteiramente subordinada, perdida em meio amplido do ser e finalmente abolida; uma ampia percepo csmica e um sentimento do eu universal e ilimitado a substituem (...); uma conscincia ilimitada da unidade que tudo permeia (...); um ser que em essncia um s com o Eu Supremo." . 5. Supremo. Ao passar completamente o estado de cessao ou absoro causal no-manifesta, diz-se que a conscincia finalmente redesperta para seu estado anterior e eterno de Esprito absoluto, radiante e penetrante, uno e mltiplo, nico e total a completa integrao e identidade entre Forma manifesta e Informe no-manifesto. isso o clssico sahaj e bhava samadhi; o estado de turiya (e turiyatita), a absoluta e inqualificvel Conscincia enquanto Tal, a "Supermente" de Aurobindo, a "Mente nica" do Zen, Brahman-Atman, o Svabhavikakaya. A rigor, o supremo no um nvel entre outros, mas a realidade ou condio de todos os demais nveis.

Ser algum e no ser ningum: a psicanlise e o Budismo John H. Engler

Tanto a psicologia budista quanto a teoria psicanaltica da relao com os objetos definem a essncia do ego de modo semelhante - como um processo de sntese e adaptao entre a vida interior e a realidade exterior, que produz um senso de con-

tinuidade e igualdade pessoal na experincia de ser um "eu". Em ambas as psicologias, portanto, o sentimento do "eu" - da unidade e continuidade pessoal, de ser o mesmo "eu" no tempo, no espao e nos diversos estados da conscincia - concebido como algo que no inato na personalidade, no inerente nossa constituio psicolgica ou espiritual, mas evolui e se desenvolve de nossa experincia . dos objetos. O "eu" literalmente constmdo a partir de nossa experincia dos objetos. Aquilo que tomamos por nosso "eu" e sentimos ser to presente e real na verdade uma imagem internalizada, uma representao composta, construda por uma "memria" seletiva e imaginativa de encontros passados com o mundo objeto. Com efeito, o eu visto como sendo construdo de novo a cada momento. Porm, ambos os sistemas concordam ainda em que o eu no normalmente percebido dessa maneira. Ao contrrio, o sentimento do eu se caracteriza por um sentimento de continuidade e uniformidade ao longo do tempo. O destino desse eu a questo clnica fundamental em ambas as psicologias; porm tambm uma questo a respeito da qual as duas psicologias consideradas parecem se opor diametralmente. Da perspectiva da teoria psicanaltica da relao com os objetos, o mais grave problema psicopatolgico a ausncia do sentimento do eu. As mais severas sndromes clnicas - o autismo infantil, as psicoses simbiticas e funcionais, as condies limtrofes - representam fracassos, limitaes ou regresses no estabelecimento de um eu coerente e integrado. Em contraposio, da perspectiva budista, o problema psicopatolgico a presena de um eu e do sentimento que dela advm. De acordo com o diagnstico budista, a maior fonte de sofrimento a tentativa de preservao do eu, tentativa que vista tanto como ftil quanto como autodestrutiva. A mais grave das formas de psicopatologia precisamente atavadupadana, o apego existncia pessoal. A questo teraputica na psicoterapia e na psicanlise como "recriar" o senso bsico do eu ou como diferenciar e integrar uma auto-representao estvel, coerente e duradoura. A questo teraputica no Budismo como ''ver atravs" da iluso ou construto do eu. Sero os dois objetivos teraputicos mutuamente exclusivos como parecem ser? Ou, no podero eles, de um ponto de vista mais amplo, ser compatveis? Na verdade, no seria um deles a pr-condio do outro? A ltima opinio, a que eu quero propor. Para falar da maneira mais simples, voc tem de ser algum antes de poder deixar de s-lo. O Budismo no tem uma psicologia do desenvolvimento no sentido ocidental. Ele no tem nenhuma teoria do desenvolvimento infantil. O que a psicologia e a prtica budistas parecem fazer pressupor um curso mais ou menos normal de desenvolvimento e um ego intacto ou "normal". Para suas prticas, o Budismo presume que existe um nvel de organizao da personalidade no qual o desenvolvimento da relao com os objetos, principalmente um sentimento integrado e coerente do eu, j est completo. Quando o pressuposto da existncia de um eu normal no compreendido, corre-se um risco bvio. Os instrutores podem iniciar os alunos em tcnicas projetadas para um nvel diferente de organizao da personalidade, e estas podem ter efeitos adversos sobre certos indivduos. A meditao perceptiva, como a psicanlise, uma tcnica de "descobrimento",

embora evidentemente o que est sendo descoberto seja diferente. As pessoas que apresentam relaes parte-objeto maldiferenciadas e mal-integradas no conseguem tolerar as tcnicas de descobrimento. O descobrimento e a interpretao no podem ser bem-sucedidos porque, com uma diferenciao falha entre o eu e os objetos, o ego observador no consegue se distanciar do que observa. Por conseguinte, a meditao perceptiva apresenta riscos reais para os iniciantes que tm esta caracterstica. Todas as terapias intensivas e/ou no-estruturadas apresentam riscos significativos para esses indivduos, sujeitando-os a fragmentar ainda mais o seu j frgil e vulnervel senso do eu. Felizmente, suspeito que na maioria dos casos os rigorosos pr-requisitos da prtica dificultam - se que no impossibilitam - a continuidade do treinamento para esses alunos. At certo ponto, provvel que esteja embutido na prtica um mecanismo de auto-seleo e autoproteo. A meditao no se dirige a essa faixa de psicopatologias, no projetada para ela e provavelmente contra-indicada, muito embora certas prticas possam trazer benefcios incidentais. TRS NVEIS DE DESORDEM MENTAL O diagnstico budista distingue trs diferentes nveis de sofrimento, cada qual decorrente de um nvel diferente de experincia da relao com os objetos.l O dukkha-dukkha, ou "sofrimento comum", corresponde ao conflito neurtico entre o impulso e a proibio dentro de uma estrutura estvel do eu e de relaes com os objetos totais. Alm disso, corresponde ainda "tristeza humana comum", que Freud considerou como o troco pela resoluo do sofrimento neurtico.2 O dukkha-viparinama, ou "sofrimento causado pela mudana", corresponde s condies lirntrofes e s psicoses funcionais, nas quais o problema principal recai na perturbao do senso de continuidade do eu, nas pulses e afetos flutuantes, nos estados contraditrios e dissociados do ego, na falta de uma estrutura estvel do eu e de constncia na relao com o mundo objetivo. Neste nvel de organizao da personalidade, anterior formao da identidade e constncia objetual, a mudana representa a maior e mais profunda ameaa ao frgil eu.3 O sankhara-dukkha, ou "sofrimento enquanto estado condicionado", representa para a psiquiatria ocidental uma categoria de psicopatologia inteiramente nova e presente em todos os nveis de organizao da personalidade, tanto os normais quanto os anormais. Neste nvel, a busca do objeto como tal percebida como patognica, por mais contraditrio que isso parea em termos da presente teoria do desenvolvimento. A prpria tentativa de constelar um eu e objetos que tero alguma constncia e continuidade afigura-se como o problema teraputico. As duas maiores realizaes na importantssima linha de desenvolvimento das relaes com os objetos - constncia objetual e identidade - ainda representam um ponto de fixao ou limite. A "normalidade" aparece nesta perspectiva como um estado de desenvolvimento limitado. O terceiro nvel de psicopatologia o nvel de psicopatologia e de organizao da personalidade ao qual a meditao perceptiva se dirige especialmente. Isso no foi claramente entendido pela psicologia budista nem pela psicologia psicanaltica,
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como tampouco pelos atuais paradigmas de pesquisa. Esses dois sistemas foram vistos como concorrentes ou, na melhor das hipteses, como modalidades alternativas de tratamento para a mesma gama de problemas. Do contrrio, foram vistos como vagamente complementares. UM MODELO DE DESENVOLVIMENTO DA RELAO COM OS OBJETOS Mas preciso ser algum antes, de poder no ser ningum. A questo no desenvolvimento pessoal no o eu ou o no-eu, mas o eu e o no-eu. Tanto o senso do eu quanto a percepo da suprema iluso de sua aparente continuidade e substncia so conquistas necessrias. A sanidade e o completo bem-estar psicolgico incluem a ambos, porm numa seqncia de desenvolvimento adequada a cada fase. A tentativa de queimar as etapas de formao da identidade e da constncia objetual atravs de uma tentativa mal orientada de "aniquilar o ego" tem conseqncias nefastas e patolgicas. isso que muitos alunos atrados pela prtica da meditao e at alguns professores parecem estar tentando fazer. O que necessrio e o que tem faltado, tanto do ponto de vista clnico quanto do da meditao, uma psicologia do desenvolvimento que abarque todo o espectro do desenvolvimento. De acordo com o pensamento clnico atual, a terapia no trata uma doena segundo o antigo modelo mdico kraepeliniano, mas reinstaura um processo desordenado, limitado ou distorcido de desenvolvimento. A Vipassana dirige-se ao processo de desenvolvimento, considerando-o limitado no nvel da identidade e da constncia objetual, e o recoloca em curso a fim de atingir uma viso mais profunda do eu e da realidade. Ao que parece, tanto o sentimento do eu quanto o do no-eu - nessa ordem so necessrios para se atingir o estado de bem-estar psicolgico ideal, ao qual Freud certa vez se referiu como uma "fico ideal" e o Buda definiu muito antes como "o fim do sofrimento" e a nica coisa que ensinava.

As variedades da anulao do ego

Mark Epstein
Existem atualmente diversas concepes errneas muito difundidas acerca da noo budista essencial de anatta, ou anulao do ego. Para comear, muitos iniciantes da meditao a confundem com o abandono do ego freudiano. As noes convencionais de ego, que o colocam como aquilo que modula os mpetos agressivos e sexuais, levaram diversos norte-americanos a identificar erroneamente a ausncia do eu a um tipo de grito primal, no qual a pessoa finalmente se liberta de todos os

constrangimentos limitadores. A anulao do ego entendida aqui como o equivalente potncia orgstica de Reich, sendo o ego identificado como tudo o que tensiona o corpo, obscurece a capacidade de atividade prazerosa ou se interpe ao sentir-se "livre". Popularizada nos anos 60, essa viso permanece profundamente arraigada na imaginao popular. Ela v a rota para a anulao do ego como um processo de desaprendizagem, de libertao dos grilhes da civilizao e de retomo a uma sinceridade infantil. Ela tende ainda a romantizar a regresso, a psicose e todas as expresses desinibidas da emoo. Outra concepo errnea comum a de que a anulao do ego uma espcie de unidade ou fuso, um esquecimento do eu, com a simultnea identificao com tudo o que exterior ao ego, um estado de transe ou unio exttica. Freud descreveu o "sentimento ocenico" como o senso ilimitado de unidade com o universo, que busca a "restaurao do narcisismo infinito" e a "ressurreio da impotncia infantil". Assim, a anulao do ego identificada com o estado infantil anterior ao desenvolvimento do ego, isto , aquele da criana de peito, que no faz nenhuma distino entre si mesmo e sua me, mas, pelo contrrio, funde-se numa unio simbitica e indiferenciada. Essa formulao tanto mais grave porque realmente existem estados acessveis por meio da meditao que propiciam esses sentimentos de harmonia, fuso e perda dos limites do ego; porm, esses no so os estados que caracterizam a noo (budista) de ausncia do eu. A anulao do ego no um retomo aos sentimentos da primeira infncia uma experincia de xtase ou fuso indiferenciada com a me -, muito embora muitas pessoas busquem essa experincia quando comeam a meditar e m.uitoembora algumas pessoas possam de fato encontrar uma verso dessa experincia. Uma terceira viso, mais interpessoal, da anulao do ego sugere uma espcie de submisso do eu ao outro. como se a experincia de fuso idealizada fosse projetada nos relacionamentos interpessoais, configurando aquilo que os terapeutas da Gestalt chamam de "confluncia" ou perda das fronteiras interpessoais do ego. Este , na verdade, um tipo de masoquismo maldisfarado. A psicanalista Annie Reich, num artigo clssico sobre a regulao da auto-estima nas mulheres, descreve isso muito bem. Ela diz que "a feminilidade freqentemente equiparada completa anulao". A nica maneira de reaver a auto-estima necessria ento fundir-se a um outro glorificado ou idealizado, cuja grandeza ou poder a mulher pode ento incorporar a si mesma. Algo semelhante existe para ambos os sexos nos crculos espirituais. Os praticantes da meditao que abrigam essa concepo errnea so vulnerveis a uma espcie de apego erotizado aos mestres, gurus ou outras pessoas ntimas, para os quais dirigem seus desejos de libertar-se "no abandono". Uma quarta concepo equvoca e difundida nos assim chamados crculos transpessoais deriva de uma leitura incorreta dos artigos de Ken Wilber e Jack Engler. A crena aqui a de que a anulao do ego seja um estgio de desenvolvimento alm do ego; de que o ego deve primeiro existir e depois ser abandonado. Esse o reverso da crena de que a anulao do ego precede o desenvolvimento do ego - aqui ela vista como aquilo que sucede ao ego. 124

Essa abordagem implica que o ego, embora importante do ponto de vista do desenvolvimento, pode de algum modo ser transcendido ou abandonado. E aqui entramos numa infeliz confuso de palavras. O sistema ao qual essas formulaes se referem a psicologia psicodinmica ocidental do desenvolvimento do ego. Ento h um salto, ou virada, para um vocabulrio espiritual de base oriental que d a impresso de que o ego que foi formado o mesmo ego que est sendo abandonado. s ouvir as palavras do Dalai Lama a esse respeito: "A anulao do ego no o fim da existncia de algo que existia no passado. Ao contrrio, esse "ego" anulado algo que jamais existiu. O que preciso identificar como no existente aquilo que com efeito jamais existiu." No o ego, no sentido freudiano do termo, o verdadeiro alvo da viso interior budista. Antes, o conceito de eu, o componente representacional do ego, a experincia interna que a pessoa tem do eu, o que visado. O que se busca transcender no o ego,inteiro. O que acontece uma revelao de que a representao do eu no tem existncia concreta. No se trata de algo real que eliminado, mas do reconhecimento de uma ausncia que sempre existiu. Nas palavras do Dalai Lama, "este eu aparentemente slido, concreto e auto-institutivo, que tem seu prprio poder e aparece, na verdade no existe de modo algum". Os meditadores que fazem essa confuso costumam sentir-se pressionados a repudiar aspectos crticos do seu ser identificados com o "ego doentio". Na maioria das vezes, abre-se mo da sexualidade, da agressividade, do pensamento crtico e at do emprego ativo do pronome de primeira pessoa, de acordo com uma noo de que abandonar ou deixar tais coisas atingir a anulao do ego. Definem-se aspectos do eu como inimigos e, a partir da, o praticante da meditao tenta se distanciar deles. Porm, as qualidades identificadas como doentias so na verdade reforadas pelas tentativas de repdio! Uma ltima concepo equivocada da anulao do ego aquela que o v como uma coisa em e por si mesma, um estado a ser atingido ou ao qual se deve aspirar. Aqui, manifesta-se a necessidade de identificar uma coisa como existente por direito prprio, e a crena no ego como concretamente existente , em certo sentido, transferida para a crena na anulao do ego como concretamente existente. No que o ego desaparea, mas o que ocorre que a crena na solidez do ego, a identificao com as representaes do ego, abandonada com a tomada de conscincia da ausncia do ego.

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A falcia pr/trans
Ken Wilber
o conceito de fpt (falcia pr/trans) deriva tanto da filosofia do desenvolvimento _ cujos maiores representantes so Hegel, no Ocidente, e Aurobindo, no Oriente _ quanto da psicologia do desenvolvimento - compendiada por Baldwin e Piaget, no Ocidente, e pela ioga Kundalini, no Oriente. Caso se tente compreender o mundo em geral em termos de desenvolvimento, este parece estar evoluindo numa direo definida, a saber, rumo a nveis mais elevados de organizao estrutural, rumo a um maior holismo, integrao, percepo, conscincia, etc. Com efeito, um breve olhar sobre a histria da evoluo at o presente momento acusa um pronunciado crescimento em direo percepo e complexidade crescentes. Muitos filsofos e psiclogos, contemplando essa evoluo, concluram que o desenvolvimento se dirige ao nmeno. Todos conhecemos a concepo evolucionria do ponto mega de Teilhard de Chardin e a pulso evolucionria em direo supermente de Aurobindo, mas o mesmo conceito j fora defendido no Ocidente por filsofos como Aristteles e Hegel. O "fim"do qual Hegel fala semelhante supermente e ao ponto mega - um estado de "conhecimento absoluto" no qual "o Esprito se conhece sob a forma de Esprito". Assim, a histria (evoluo) era, para Hegel como .para a filosofia perene em geral, o processo de auto-atualizao do Esprito. significativo o fato de Hegel haver afirmado que esse processo de desenvolvimento se d em trs estgios principais. Ele principia na natureza - o reino da matria e das sensaes e percepes corporais simples. Chamaremos esse reino de pr-pessoal ou subconsciente. Hegel fala muito da natureza subconsciente (isto , o reino pr-pessoal) como uma "queda" (Abfall) - mas no que a natureza se oponha ao Esprito ou esteja separada dele. Antes, a natureza simplesmente o "Esprito sonolento" ou "Deus na Sua alteridade". Mais especificamente, a natureza o "Esprito auto-alienado". Na segunda fase do retomo do Esprito ao Esprito, ou da superao da autoalienao, o desenvolvimento passa da natureza (pr-pessoal) ao que Hegel chama de estgio autoconsciente. Esse o estgio da percepo mental ou egica tpicao reino que chamaremos de pessoal, mental e autoconsciente. Finalmente, de acordo com Hegel, o desenvolvimento culmina no Absoluto, ou a descoberta do Esprito enquanto Esprito feita pelo prpio Esprito, um estgio/nvel que chamaremos de transpessoal ou superconsciente. Observe-se, portanto, a seqncia geral do desenvolvimento: da natureza humanidade divindade, do subconsciente ao autoconsciente ao superconsciente, do pr-pessoal ao pessoal ao transpessoal. Isso o que est representado na Figura 1. Precisamos apenas de mais um instrumento terico. Se o movimento do mais bsico para o mais alto evoluo, ento o inverso - o movimento do mais alto

FIGURA 1 Pessoal

A Pr-pessoal FIGURA 2

C Transpessoal

Evoluo

. ~

B Involuo

-C

para o mais baixo - involuo. (V. Figura 2.) A natureza tomou-se uma "queda" ou "Deus sonolento" ou "Esprito auto-alienado" atravs do processo anterior de involuo, ou a descida e "perda" do mais alto no mais baixo. o "Big Bang", em que a matria - o domnio mais baixo - foi lanada do Vazio (sunyata) existncia. A evoluo a subseqente reverso da Abfall (queda), o retomo do Esprito ao Esprito atravs do desenvolvimento. Fica estabelecido, portanto, que o desenvolvimento vai do pr-pessoal ao pessoal ao transpessoal; e que tanto o pr-pessoal quanto o transpessoal so, cada qual a seu modo, no-pessoais. Por isso, o pr-pessoal e o transpessoal tendem a parecer semelhantes um ao outro, at mesmo idnticos, ao olho no-educado. Em outras palavras, as pessoas tendem a confundir as dimenses pr-pessoal e transpessoal - e a est a raiz da fpt. Essa falcia assume duas formas principais: a reduo do transpessoal ao prpessoal, que chamaremos de fpt-1, e a elevao do pr-pessoal ao transpessoal ou

fpt-2. A propsito da Figura 1, o importante que, se as sutis porm drsticas diferenas entre A e C no forem compreendidas, as duas extremidades do mapa do desenvolvimento confundem-se uma com a outra. Na fpt-l, C se confunde ou se reduz a A (e assim deixa de existir enquanto C) - Figura 3. Na fpt-2, A se confunde ou se eleva a C (e assim deixa de existir enquanto A) - Figura 4. Em lugar de duas pernas de desenvolvimento, temos um eixo nico. Essa confuso cria instantaneamente duas vises de mundo contrrias. Como o mundo real no deixa de conter os nveis A, B e C, as fpt-l e 2 ainda procuram dar conta de todo o espectro da existncia, mas necessariamente intetpretam o mundo luz de suas respectivas deficincias. Por conseguinte, em correlao com as duas formas de fpt, geram-se duas grandes vises de mundo, como demonstram as Figuras 3 e 4.

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i

FIGURA 3 A viso de mundo da Fpt-l Pessoal B

FIGURA 4 A viso de mundo da Fpt-2 Pessoal B

verdadeiras e metade falaciosas - e isso que dificulta a avaliao de seus mritos relativos. Elas so verdadeiras quando se aplicam metade do desenvolvimento que no exaltaram nem reduziram e falaciosas quando se aplicam metade que tanto maltrataram. Para ser mais especfico: cada uma dessas duas vises de mundo contm duas importantes verdades e dois grandes erros. A VM-l correta quando afirma que (1) possumos um componente pre-pessoal, irracional e subconsciente, que realmente precedeu o racional e o pessoal na evoluo, e (2) o movimento da evoluo verdadeira, histrica, de fato do mais baixo para o mais alto. errada quando (1) nega a existncia de um componente transpessoal e, portanto, (2) nega que possa haver um movimento para baixo ou descenso do Esprito, uma queda (Abfall) involucionria da unio com a Divindade. A VM-2 correta quanto sustenta que (1) existe um componente transpessoal no cosmo e (2), num certo sentido, estamos todos "em pecado", ou seja, vivendo alienados ou separados de uma identidade suprema com o Esprito. Entretanto, ela erra ao afirmar que (1) o ego individual, ou pessoal racional pensante, o cmulo da alienao do Esprito, e que (2) um den tenha precedido o ego na evoluo (ou que o ego pessoal tenha sido a causa do pecado original).

A (C) Pr-pessoal

C (A) Transpessoal

Ambas essas vises de mundo reconhecem o domnio pessoal e, sobretudo, ambas presumem que o desenvolvimento tenha culminado nesse domnio. A viso de mundo 1 (VM-l) postula que o desenvolvimento parte de uma fonte pr-pessoal na natureza, passa por uma srie de avanos intermedirios e culmina no "ponto alto" da evoluo, o da racionalidade humana. Ela no reconhece nenhuma outra fonte ou meta de desenvolvimento mais elevada e nega veementemente a necessidade de at mencionar tais nveis supostamente "mais elevados". O homem um ser racional, e a racionalidade tudo o que necessrio para compreender e classificar o cosmo. Essa viso se parece muito com a da cincia. A VM-2, por outro lado, postula que o desenvolvimento parte de uma fonte espiritual ("celeste') e culmina num "ponto baixo" de alienao, o de uma humanidade pecadora ou do ego individual e pessoal. A histria , por conseguinte, a histria de uma queda, no de uma ascenso, e a humanidade (ou ego pessoal) est no fim dessa queda, conforme representado na Figura 4. Muito semelhante religio ortodoxa. Agora, a parte mais difcil e intricada que, embora a falcia pr-trans seja em si apenas um erro, as duas vises de mundo geradas pelas duas fpts so metade

Com efeito, como demonstraram tanto Hegel quanto Aurobindo, a alienao original- ou o ponto alto da alienao - tem incio na natureza material. A natureza, ou mundo pr-pessoal j o Esprito auto-alienado, sem que o ego colabore de qualquer maneira para isso. Alm do mais, a natureza o ponto mais alto da alienao do esprito. O ego (B) apenas a primeira estrutura suficientemente desenvolvida para reconhecer de modo autoconsciente que o mundo j algo que caiu do Esprito. A VM-2 confunde a verdadeira queda que se processa na involuo com uma suposta queda havida na evoluo. O que parece ento que, com a ascenso evolucionria do ego, o Esprito atinge o znite de sua alienao, quando na verdade, com a ascenso do ego, o Esprito est na metade do caminho de volta: ele passou da subconscincia pr-pessoal da natureza autoconscincia pessoal da mente egica, a caminho da superconscincia transpessoal do Esprito. Com relao ao desenvolvimento psicolgico humano, os dois maiores exemplos de fpt-l e fpt-2 so respectivamente Freud e Jung. Freud reconheceu acertadamente o id pr-pessoal (A) e o ego pessoal (B), mas reduziu todas as experincias espirituais e transpessoais (C) ao nvel pr-pessoal; as percepes transtemporais so explicadas como impulsos pr-temporais do id; o samadhi trans-sujeit%bjeto tido como um recuo ao narcisimo pr-sujeito objeto; a unio transpessoal interpretada como fuso pr-pessoal. Em todos os aspectos, Freud segue a VM-l (Figura 3). A VM-l, naturalmente, no privilgio de Freud - ela a ortodoxia ocidental padro, inquestionada desde Piaget at Arieti, passando por Kohlberg e Loevinger. Na minha opinio, Jung erra pelo oposto. Ele reconhece de modo muito correto e explcito a dimenso transpeSSOal ou numinosa, mas quase sempre a funde ou confunde com estruturas pr-pessoais. Para Jung, existem apenas dois domnios prin-

cipais: o pessoal e o coletivo. Por isso, ele tende a turvar as imensas e profundas diferenas entre o inconsciente coletivo mais baixo e o inconsciente coletivo mais alto, isto , os reinos do pr-pessoal coletivo e do transpessoal coletivo. Assim, ele no s termina por exaltar certas formas infantis de pensamento mtico como tambm v muitas vezes o Esprito com o algo regressivo. De qualquer modo, ele e seus seguidores reconhecem apenas dois domnios principais - ego e Self -, considerando portanto que o desenvolvimento humano se d ao longo do eixo ego-Self, o que est representado na Figura 4, com o Self na parte inferior e o ego na superior. Isso pura VM -2 e geralmente aceita por muitos psiclogos transpessoais, inclusive os que repudiam Jung. A propsito, os junguianos reconhecem que o desenvolvimento se processa em duas fases principais: o desenvolvimento do ego e, em seguida, sua transcendncia. At a, tudo bem. Entretanto, como trabalham apenas com uma perna do desenvolvimento (B-C), so obrigados a fazer esse eixo nico trabalhar duplamente. Em vez de ver o desenvolvimento como algo que vai de A a B a C, eles o vem como indo de C a B e ento de volta a C. No do pr-pessoal inconsciente ao pessoal ao transpessoal, mas do transpessoal inconsciente ao pessoal ao transpessoal. No do pr-ego ao ego ao trans-ego, mas do Self ao ego e de volta ao Self. Nessas teorias, o domnio pr-pessoal enquanto tal deixado de lado. Contudo, o que ocorre na verdade, por trs dos bastidores tericos, que o domnio pr-pessoal simplesmente alado ao status de quase-transpessoal. Embora possamos concordar que a primeira infncia seja livre de certas ansiedades conceituais, essa "liberdade" na minha opinio no se deve proteo transpessoal mas ignorncia pr-pessoal, um ponto no qual Maslow insiste muito. O mal-entendido da fpt-2, que desvaloriza o ego e/ou exalta o pr-ego, assume propores nefastas quando se trata de algumas (embora certamente no de todas) formas de psicoterapia de ''vanguarda'', do "potencial humano" ou "humanistas/transpessoais". Para dizer as coisas de modo simples, o problema que muitas, talvez a maioria das pessoas que procuram ou precisam de terapia sofrem em grande parte de fixaes, dissociaes e obsesses pr-pessoais, no possuindo a fora egica necessria para transcender esses dios, impulsos e pulses subumanos que, por isso mesmo, ameaam subjugar suas existncias. Confrontadas com um terapeuta puramente VM-2, elas so convidadas a "abrir mo" justamente da estrutura que mais precisam criar e fortalecer, isto , a da conceitualizao e integrao egica. A maior parte dos neurticos no sofre por causa da falta de transcendncia do ego, mas da falta anterior de ego-estima. Assim, a terapia deve ser, antes de tudo e principalmente, um elemento que promova uma forte ego-estima e depois - mas s depois - promova a transcendncia do ego.

SEO SEIS

PROBLEMAS DE PERCURSO: OBSERVAES CLNICAS

Sem o transcendente e o transpessoal, ficamos doentes, violentos e niilistas ou desesperanosos e apticos. Precisamos de algo que seja "maior que ns", que nos provoque o respeito e a adeso num sentido naturalista, empfrico e no igrejeiro. Talvez algo como o que fizeram Thoreau e Whitman, William James e John Dewey. - Abraham Maslow1

Existe na nossa cultura uma fantasia muito difundida: a de que o progresso transpessoal traz a mais pura felicidade e bem-estar, uma balsmica mistura de relaxamento e xtase. No entanto, como todo desenvolvimento, o desenvolvimento transpessoal na verdade tem seus desafios e dificuldades, que podem emergir em qualquer uma das etapas do percurso e ser graves o suficiente para exigir tratamento clnico. Antigamente, as crises transpessoais eram tratadas dentro de um contexto religioso, como o mosteiro, mas agora vivemos numa nova era. As prticas contemplativas, inclusive disciplinas esotricas antes jamais divulgadas, vm sendo exercidas por grande 'nmero de leigos. Alm disso, o desenvolvimento da psiquiatria e da psicologia fez com que os peritos culturais em distrbios mentais e emocionais sejam agora os mdicos, e no os contemplativos. Portanto, pela primeira vez na histria, a psiquiatria e a psicologia ocidentais esto pesquisando e tratando inmeras crises transpessoais, as quais so interpretadas num contexto psicolgico e no espiritual. Essa situao indita acarreta benefcios, mas tambm considerveis riscos. Os beneficios: muitos dos aVaIlos da psicologia e da psiquiatria ocidentais podem agora ser empregados para a compreenso e tratamento de tais crises. Os terapeutas submetem-se a uma formao especfica para lidar com dificuldades psicolgicas, tendo a seu dispor uma grande variedade de instrumentos de diagnose, pesquisa e terapia. Os riscos: a maioria dos terapeutas ocidentais tem muito pouco conhecimento acerca das prticas e das crises transpessoais. Alm disso, muitos deles so materialistas filosficos que, na melhor das hipteses, negam valor s experincias transpessoais e, na pior, as consideram indcios de patologias graves. Do ponto de vista da diagnose, h dois perigos, ambos refletindo diferentes

aspectos daquilo que Ken Wilber chamou "falcia pr/trans". Um o reducionismo: a incapacidade de reconhecer uma crise transpessoal, vendo-a como puramente patolgica. Existem pessoas que tiveram experincias de quase-morte (as quais so em geral beatficas e benficas), por exemplo, e que foram diagnosticadas como psicticas, sedadas e algumas vezes at hospitalizadas fora. O erro oposto "elevacionista": confundir uma patologia grave, como a esquizofrenia, com um processo transpessoal. A distino entre as regresses pr-pessoais e as progresses transpessoais nem sempre fcil. Os critrios precisos para realiz-Ia s agora esto sendo estabelecidos, e a tarefa se complica com a ocorrncia de formas luridas em que se verifica a coexistncia de elementos transpessoais e patolgicos.2 O certo que os diagnsticos mal feitos de qualquer dos dois tipos podem ter resultados trgicos. Os erros de diagnose levam a erros teraputicos, e as crises transpessoais que no forem identificadas como tais podem ser inadequadamente tratadas com uma espcie de supresso psicofarmacolgica do sublime. A meta ideal uma integrao sensvel da sabedoria antiga e contemplativa com o conhecimento clnico e cientfico moderno. Isso representa um grande desafio clnico e uma grande oportunidade para a psicologia transpessoal. OS TIPOS DE DIFICULDADES TRANSPESSOAIS

As dificuldades transpessoais podem ser agrupadas em trs categorias. Na primeira, as experincias transpessoais emergem em meio a uma patologia grave. A segunda diz respeito ao processo de desenvolvimento e pode inici-l o ou complic-lo. O terceiro tipo de dificuldade, ao contrrio, decorre de uma ausncia de experincia transpessoal. No primeiro tipo, as experincias transpessoais irrompem inesperadamente em meio a patologias graves, como as psicoses. Para melhor compreender isso preciso lembrar que quando as funes cognitivas normais se desintegram, a psique pode ser inundada por elementos provindos de todas as partes do inconsciente, elevado'e inferior, patolgico e transcendente. A expresso "distrbios psicticos com caractersticas msticas" foi sugerida para designar esse tipo de crise.2 O tratamento adequado e o resultado dependem da natureza da gravidade da patologia. No segundo tipo, o que inicialmente parece ser pura patologia pode revelar-se uma crise de desenvolvimento potencialmente benfica. Raramente se reconhece que as crises psicolgicas, at mesmo as psicoses, s vezes funcionam como experincias de crescimento que resultam em maior bem-estar psicolgico e espiritual. H mais de 2 mil anos, Scrates declarou que "nossas maiores ddivas chegam a ns por meio da loucura, contanto que esta seja em ns um dom divino".2 Mais recentemente, o eminente psiquiatra Menninger observou que "alguns pacientes apresentam um transtorno mental e ento melhoram mais e mais! Quero dizer que eles ficam melhores do que jamais foram (...). Essa uma verdade extraordinria e pouco reconhecida".2 O processo geral se caracteriza por uma perturbao psicolgica temporria seguida de resoluo e reparao que conduzem a um nvel de funcionamento mais 132

elevado que antes da crise inicial. Desta perspectiva, o que era aparentemente uma crise decorrente de distrbio e doena pode ser posteriormente reinterpretado como um estgio de desenvolvimento e crescimento. A tais crises deram-se as mais variadas denominaes, cada uma das quais ilustra algum aspecto do processo. Por exemplo, os distrbios que provocam crescimento j foram chamados de "desintegraes positivas", "enfermidades criativas", ''processos regenerativos" e "renovaes". Quando essas crises se associam especificamente a experincias msticas ou transpessoais, so denominadas "enfermidades divinas", "experincias msticas com caractersticas psicticas ", "emergncias espirituais", "viagens metanicas", "estados visionrios" e "crises transpessoais". 2,3 Se tais crises forem tratadas com sucesso, a desordem e o caos podem revelar-se os meios para o abandono de hbitos de vida obsoletos e constritivos. Podem-se reavaliar antigas crenas, metas, identidades e estilos de vida e promover a adoo de novas atitudes mais afirmativas e condizentes com a vida. Ao que tudo indica, a confuso e o sofrimento psicolgico podem ser sintomas, por um lado, de enfermidade e declnio psicolgico e, por outro, de crescimento e transio no desenvolvimento. O resultado depende em parte de um diagnstico e tratamento adequados. Isso no quer dizer que todo sofrimento psicolgico seja uma crise de desenvolvimento nem que todas as crises de desenvolvimento, mesmo as transpessoais, tenham de ser atravessadas com sucesso, resultando sempre em maior crescimento e bem-estar. Evidentemente, algumas pessoas podem debilitar-se. Um dos desafios da psicologia transpessoal est em identificar e ajudar as pessoas que correm liscos devido a crises de desenvolvimento e em detectar as prticas que possam precipitar essas cnses. Essas crises podem ser desencadeadas pelo estresse ou instigadas por prticas psicolgicas ou espirituais. Elas podem ocorrer tambm de modo espontneo, dando expresso a foras interiores que estimulam o desenvolvimento independentemente da vontade do indivduo. Essas foras de desenvolvimento foram chamadas de pulses de individuao, auto-atualizao e autotranscendncia. Seu resultado uma tenso dinmica entre as foras de crescimento e a seduo do familiar, entre o impulso de transcendncia e a inrcia da rotina. John Weir Perry, analistajunguiano, observa que:

o esprito [est] constantemente lutando para libertar-se de sua priso na rotina ou em estruturas mentais convencionais. O trabalho espiritual a tentativa de liberar essa energia dinmica, que precisa parar de ser abafada por velhas formas (...). Durante o processo de desenvolvimento de uma pessoa, se esse trabalho de libertao do esprito se toma absolutamente necessrio mas no realizado voluntariamente, com conhecimento do objetivo e uma dose considervel de esforo, a psique ento se habilita a assumir o controle e subjugar a personalidade consciente (...). A psique que se individua abomina a stasis como a natureza abomina o vcuo.4
Em outras palavras, em vez de tolerar a estagnao, a psique pode na verdade gerar crises para forar o desenvolvimento. Um exemplo clssico a crise de ini133

ciao xamnica, que lana os xams em suas carreiras. Os pesquisadores ocidentais sempre classificaram essas crises como histeria, epilepsia ou esquizofrenia. Agora elas podem ser identificadas como crises transpessoais iniciais ou emergncias espirituais. As culturas tribais h muito as reconheceram como tais, presumindo que elas ocorrem nas pessoas indicadas para se tomar xams.3 As crises psicolgicas podem tanto dar incio ao desenvolvimento transpessoal como complic-lo. Essas complicaes so em geral de trs tipos: irrompimento de antigas questes psicolgicas no resolvidas, problemas associados a estgios especficos da prtica contemplativa e dificuldades interpessoais. As questes psicolgicas antigas (normalmente' da infncia) podem surgir a qualquer etapa do percurso, medida que as defesas se amenizam e a percepo ilumina camadas do inconsciente cada vez mais profundas. A descoberta de material traumtico pode ser inicialmente dolorosa ou problemtica, mas a longo prazo pode ser catrtica e representar a pedra fundamental de futuros progressos. As tradies contemplativas criaram sofisticados mapas do desenvolvimento transpessoal e suas dificuldades. Agora que todas as tradies esto nossa disposio, podemos pela primeira vez na histria comear a fazer mapas transculturais dos estgios de desenvolvimento, dificuldades e terapias apropriadas. o que Ken Wilber comeou a fazer com seu "espectro das patologias". Tambm pode haver dificuldades interpessoais. O incio de uma prtica espiritual e a participao numa comunidade de praticantes pode criar dificuldades relativas nova comunidade como tambm famlia e aos amigos, se estes desaprovarem a prtica. Alguns dos grupos e lderes espirituais podem ser bem exigentes, at mesmo no plano da patologia. Certas questes, como a da autonomia, limites, responsabilidade pessoal, imposies, concesses e equilbrio, exigem sensatez e discernimento. O terceiro tipo de problema est relacionado com a ausncia de experincias transpessoais. A longo prazo, isso pode representar um preo bem maior a pagar. Essa ausncia pode ser resultante da ignorncia quanto existncia de experincias transpessoais ou da tentativa deliberada de suprimi-Ias. Essas idias tm uma longa histria. Nas culturas tribais, presumia-se que aqueles que se recusavam a atender vocao xamnica estavam sob o risco de doenas, loucura ou morte.3 Joseph Campbell chamou esse tipo de comportamento de ''recusa vocao", lembrando que os mitos do mundo inteiro ilustram o alto preo pago pelos que se esquivam a tal chamado. isso que est na base da seguinte afirmao de Maslow: "Se voc planeja deliberadamente ser menos do que capaz de ser, previno-o de que ser profundamente infeliz pelo resto da vida. 'os H cada vez mais indcios de que a falta de experincias transpessoais pode estar por trs de uma parte significativa das patologias individuais, culturais e globais da atualidade. Maslow refere-se metapatologia resultante da incapacidade de satisfazer as metamotivaes e metanecessidades, isto , motivaes e necessidades transpessoais. Conforme se discute na parte consagrada ao desenvolvimento neste livro, a ausncia de experincias transpessoais e a conseqente metapatologia podem estar por trs de diversos disttbios psicolgicos e sociais., Tais disttbios vo desde a crise da meia-idade, vivida por inmeras pessoas cuja existncia destituda de sen134

tido, at a crise global, refletida no consumismo insacivel de milhes de pessoas como as acima descritas. Tambm possvel que a fome de experincias transpessoais tenha um papel importante, porm pouco reconhecido na etiologia e tratamento de determinadas desordens clnicas. O vcio, por exemplo, tem muitas causas - biolgicas, sociais e psicolgicas -, mas recentemente tem-se dado uma grande ateno s suas origens biolgicas. Quaisquer que sejam suas bases biolgicas, a nsia do vcio tambm pode ser em parte uma gratificao substituta para as experincias transpessoais. Carl Jung a descreveu como "o equivalente, num nvel inferior, nossa sede espiritual de integridade, expressa em linguagem medieval: a unio com Deus".6 Essa idia de gratificao substituta est no mago daquilo que Ken Wilber chama de "projeto Atman", pelo qual a pulso humana fundamental de recobrar a percepo de nossa verdadeira natureza, Atman, substituda pelo anseio por objetos e experincias. Como diz Wilber, "quando aplicada ao eu individual, a intuio de que o um o Todo se perverte no desejo de possuir o Todo. Em lugar de ser tudo, deseja-se apenas ter tudo. Essa a base das gratificaes substitutas e a sede insacivel que existe na alma de todos os eus individuais".7 Mas como no podemos jamais ter o bastante daquilo que na verdade no queremos, qualquer substituto _ seja dinheiro, sexo, poder ou prestgio - resulta inevitavelmente em frustrao e sofrimento. Se a nsia do vcio pode ser o reflexo de uma falta de experincias transpessoais, segue-se que a disponibilidade de tais experincias pode ser teraputica. Diversas fontes apiam essa opilio. H relatos de diversas pessoas - inclusive Bill W., fundador dos Alcolicos Annimos - cuja nsia cessou quando as experincias transpessoais tiveram incio.

possvel que as prticas transpessoais como a meditao reduzam o consumo de drogas legais ou ilegais.8 O sucesso dos programas de tratamento com orientao explicitamente espiritual, como os grupos de recuperao em doze etapas, indica que a espiritualidade pode ser um importante fator de cura para algumas pessoas. Entretanto, preciso lembrar que os programas de orientao espiritual podem ser pouco eficazes para outras pessoas, algumas das quais formaram uma "Organizao Secular pela Sobriedade" alternativa. Alm disso, ao contrrio do que muitas vezes se pensa, no h provas de que os AA tenham um ndice de cura mais alto que o de outros tratamentos, embora certamente tenham um raio de ao mais amplo e sejam eficazes proporcionalmente ao custo.9
A perspectiva transpessoal nos faz ver que o vcio pode ser uma fonte de sofrimento e patologia muito mais comum e disseminada do que antes se imaginava. Segundo o psiquiatra Arthur Deikman, " difcil encontrar um sintoma neurtico ou um vcio humano que no possa ser atribudo ao desejo de posse ou ao medo da perda".IONaturalmente, essa concluso no novidade, j que uma das afirmaes centrais das tradies mundiais da sabedoria, que dizem:
Voc enganado pelo seu desejo e vEciode objetos sensuais Como a mariposa pela chama da lmpada. I I

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Buda resumiu a situao na segunda nobre verdade, que diz: "A causa do sofrimento a cobia." Portanto, a adoo de uma perspectiva transpessoal pode lanar luz sobre a natureza, causa e tratamento do vcio. Ela deixa claro que os vcios das drogas e da comida - que so, grosso modo, os vcios reconhecidos pela sociedade e pela psicologia ocidental - podem ser apenas a pontinha visvel de uma dinmica bem mais profunda e abrangente. O vcio pode ter relao com uma vasta gama de tipos de sofrimento. Ele talvez seja universal- e no individual - na freqncia, existencial - e no apenas circunstancial - na origem, ontolgico - e no apenas psicolgico - em suas bases. Se isto for verdade, para ser duradoura a cura ter de ser, alm de farmacolgica e comportamental, existencial e transpessoal. Em resumo, a perspectiva transpessoal oferece nova compreenso diagnstica, etiolgica e teraputica de uma variedade de questes clnicas. Do ponto de vista do diagnstico, ela reconhece um grande nmero de sndromes clnicas novas (para os psiclogos ocidentais) e representa uma preveno contra a possibilidade de diagnostic-Ias incorretamente e consider-Ias patologias mediante sua incluso em categorias diagnsticas tradicionais. Do ponto de vista etiolgico, ela postula que os fatores transpessoais causais podem ter sido negligenciados em distrbios como o vcio e as emergncias espirituais. Em seu aspecto teraputico, ela argumenta que as crises transpessoais podem ser potencialmente benficas se trabalhadas psicoterapeuticamente, em vez de taxadas de patologias e deixadas de lado. Finalmente, a perspectiva transpessoal indica que a incapacidade de identificar e satisfazer nossa natureza e nossas necessidades transpessoais pode estar por trs de muito do sofrimento individual, cultural e global que nos cerca. Os ensaios desta parte voltam-se para os problemas clnicos transpessoais. Primeiramente, temos dois ensaios assinados por Christina e Stanislav Grof. Em seu hoje clssico artigo "Emergncia espiritual; a compreenso e o tratamento das crises transpessoais", qe marcou a fundao de um novo campo clnico, eles revem os tipos, causas e tratamentos de crises transpessoais. Em "O vcio como emergncia espiritual", eles analisam as maneiras pelas quais o vcio pode mascarar ou conduzir emergncia espiritual e as implicaes para sua compreenso e tratamento. Existe uma crena desastrosamente difundida de que os mestres espirituais so inteiramente imunes s neuroses que atormentam a todos ns. Embora o desenvolvimento e as experincias transpessoais possam eliminar ou ao menos atenuar certas patologias, ainda no se sabe ao certo quais as dimenses da personalidade que so transformadas e quais as que continuam intactas e problemticas. Aqui jaz, portanto, um importante campo para futuras pesquisas transpessoais. Georg Feuerstein analisa essas questes em "A sombra do guru iluminado". Finalmente, em "O espectro das patologias", Ken Wilber rev as dificuldades que podem surgir em estgios especficos do desenvolvimento transpessoal.

Emergncia espiritual: a compreenso e o tratamento das crises transpessoais

Christina Grof e Stanislav Grof
H indcios cada vez mais concretos de que muitas pessoas que passam por episdios de estados no-ordinrios de conscincia esto sofrendo uma crise evolutiva e no uma doena mental. O reconhecimento deste fato tem importantes conseqncias tericas e prticas. Se adequadamente identificadas e tratadas como estgios difceis de um processo natural de desenvolvimento, essas experincias _ emergncias espirituais ou crises transpessoais - podem resultar na cura emocional e psicossomtica, produzir a resoluo criativa de problemas e estimular a transformao da personalidade e a evoluo da conscincia. isso o que reflete a expresso "emergncia espiritual", que significa "crise", mas tambm o potencial para ascenso a um estado mais elevado do ser. A psiquiatria tradicional no reconhece a diferena-entre as experincias msticas e as psicticas. Todos os estados pouco comuns de conscincia so vistos essencialmente como patolgicos. No se reconhece que alguns dos dramticos estados experienciais que envolvem alteraes da conscincia podem ser potencialmente teraputicos e transformadores. Assim, a psiquiatria faz uso rotineiro e indiscriminado de abordagens de controle e supresso a fim de provocar o cessamento de tais experincias. Entretanto, o emprego de medidas repressivas indiscriminadas pode, no caso das crises transpessoais, resultar em cronicidade e dependncia de tranqilizantes e outros medicamentos, com a possibilidade de srios efeitos colaterais e empobrecimento da personalidade. Portanto, o esclarecimento terico do conceito de crise transpessoal e o desenvolvimento de abordagens eficazes para seu tratamento so aparentemente da maior importncia. As emergncias espirituais (crises transpessoais) podem ocorrer de modo espontneo, sem a ao de fatores de precipitao, ou podem ser deflagradas por estresse emocional, exausto fsica, enfermidades, acidentes, experincias sexuais intensas, trabalho de parto, drogas psicodlicas ou vrias prticas de meditao. Evidncias provenientes de vrias reas comprovam o conceito de emergncia espiritual: histria, antropologia, religio comparada, psiquiatria clnica, pesquisa da conscincia, terapia psicodlica, psicologia junguiana, novas psicoterapias experimentais e muitas outras.

 importante frisar que nem toda experincia de estados incomuns de conscincia e de alteraes perceptivas, emocionais, cognitivas e psicossomticas intensas se enquadra na categoria de emergncia espiritual. Muitos distrbios mentais esto diretamente relacionados com disfunes cerebrais ou doenas de outros rgos e sistemas do corpo. Por conseguinte, toma-se indispensvel um minucioso exame mdico e psiquitrico antes de se considerar a indicao de quaisquer terapias alternativas. Mesmo o trabalho puramente psicolgico com pessoas cujos problemas no so de natureza essencialmente mdica pode acarretar dificuldades que exijam avaliaes mdicas. Aqui se incluem, por exemplo, a recomendao de nutrio, ingesto de minerais e vitaminas e repouso adequados, alm da preveno da desidratao. Abaixo relacionamos os critrios de avaliao que indicam que uma pessoa pode estar passando por uma emergncia espiritual e deve recorrer a tratamento alternativo: 1. Episdios de experincias incomuns que envolvam alteraes no funcionamento perceptivo, emocional, cognitivo e psicossomtico e nos quais se verifique uma acentuada nfase no aspecto transpessoal do processo, como a presena de seqncias de morte e (re)nascimento e fenmenos mitolgicos e arquetpicos. 2. Ausncia de algum distrbio orgnico cerebral. 3. Ausncia de alguma doena fsica de outro rgo ou sistema que possa ser responsabilizado pelo distrbio mental. 4. Condio somtica e cardiovascular geral razoavelmente boa, o que permitir ao paciente submeter-se com segurana ao estresse que possa decorrer do trabalho experiencial e da estratgia de descobrimento. 5. Capacidade de ver o distrbio como um processo psicolgico interno e de abord-lo de uma forma internalizada; capacidade de estabelecer uma relao de trabalho adequada. 6. Ausncia de um longo histrico de hospitalizaes e tratamentos psiquitricos convencionais, o qual em geral tende a tomar a aplicao da novas abordagens bem mais difcil. FORMAS DE EMERGNCIA ESPIRITUAL

4. 5. 6.

Abertura psquica e medinica Afloramento de um padro crmico Estados de possesso do poder da serpente (Kundalini)

o despertar

Todas as formas de experincia transpessoal podem ser vistas como exteriorizaes dinmicas de profundos domnios inconscientes e superconscientes da psique humana, formando um continuum indivisvel e multidimensional, sem limites claramente definidos. evidente, portanto, que no possvel demarcar indubitavelmente, na prtica, os vrios tipos de emergncia espiritual. Todavia, achamos que no s possvel como til traar uma distino entre os principais padres experienciais verificados com especial freqncia. Embora muitas vezes eles se superponham, cada um possui caractersticas particulares. 1. Despertar do poder da serpente (Kundalini) 2. Viagem xamnica 3. Renovao psicolgica atravs da ativao do arqutipo central 138

De acordo com as escolas hindu e budista tntrica, Kundalini a energia criativa do universo, sendo feminina em sua natureza. Em seu aspecto exterior, ela manifesta no mundo emprico. Em seu aspecto interior, ela jaz adormecida na base da espinha humana; nesta forma, a tradio a representa simbolicamente como uma serpente enrolada trs vezes e meia. Se ativada pela prtica espiritual, atravs do contato com um guru ou espontaneamente, ela desperta sob a forma de energia ativa, ou Shakti, e sobe pelos condutos do corpo sutil (chamados nadis), abrindo, limpando e iluminando os centros psquicos ou chakras. Embora no seja sem riscos e problemas, o despertar da Kundalini em geral visto como potencialmente propcio cura psicossomtica, reestruturao positiva da personalidade e evoluo da conscincia. Entretanto, devido ao extraordinrio poder desse processo, os livros sagrados referem-se a ele com toda a seriedade e recomendam a orientao de um mestre experiente s pessoas nele envolvidas. O despertar da Kundalini pode ser acompanhado de dramticas manifestaes fsicas e psicolgicas chamadas kriyas. Dentre as mais espantosas, reportam-se fortes sensaes de calor e energia subindo a espinha, associadas a estremecimentos, espasmos, tremores violentos e complexos movimentos de toro. Bastante comum tambm o riso e o choro involuntrios, bem como o entoar de mantras e cnticos, o falar em lnguas diferentes, a emisso de sons vocais e animais e a adoo espontnea de gestos (mudras) e posturas (asanas) iogues. O indivduo capaz de visualizar padres geomtricos, luzes brilhantes e formas complexas de santos, divindades, demnios e seqncias mitolgicas inteiras. Os fenmenos acsticos incluem uma variedade de sons. As manifestaes emocionais do despertar da Kundalini vo desde o xtase, arrebatamento orgstico e estados de paz e tranqilidade indescritveis at ondas de depresso, ansiedade e agitao no limiar de sentimentos de insanidade e/ou morte. O processo do despertar da Kundalini pode simular diversos distrbios psiquitricos e complicaes mdicas. O conhecimento ntimo da sndrome da Kundalini essencial para que o clnico faa um diagnstico correto e diferenciado. A jornada xamnica As crises transpessoais deste tipo tm uma profunda semelhana com aquilo que os antroplogos chamam de doena xamnica ou iniciatria. Trata-se da dramtica experincia de um estado no-ordinrio de conscincia que marca o incio da carreira de muitos xams. A experincia central da jornada xamnica um profundo encontro com a morte e o subseqente renascimento. Os sonhos e vises iniciatrios incluem o descenso ao mundo subterrneo sob a orientao de espritos ancestrais, ataques de demnios, exposio a torturas fsicas e emocionais inimaginveis e, por fim, a completa ani139

quilao. Em seguida vem uma seqncia caracterstica de renascimento e ascenso a reinos sobrenaturais. Embora os detalhes dessas provaes variem consideravelmente de acordo com as diferentes tribos e os diferentes xams, todas elas tm em comum a atmosfera geral de horror e sofrimento inumano. Nas experincias dos indivduos cujas crises transpessoais tm fortes caractersticas xamnicas, frisa-se o sofrimento fsico e o encontro com a morte seguido de renascimento e elementos de ascenso ou vo mgico. Alm disso, eles caracteristicamente sentem-se em conexo especial com os elementos da natureza. No raro, passam a sentir-se dotados de poderes extraordinrios e da capacidade de curar. A boa integrao entre a "doena xamnica" e o adequado funcionamento dentro do cotidiano condio indispensvel para a aceitao como xam. Como a crise iniciatria, os episdios transpessoais de tipo xamnico podem levar a uma boa adaptao e funcionamento excelente em certas reas, se contarem com o apoio apropriado. A renovao psicolgica atravs da ativao do arqutipo central Este tipo de crise transpessoal foi examinado pelo analista junguiano John Weir Peny. Em seu trabalho clnico com pacientes psicticos jovens, ele verificou que a natureza do desenvolvimento psicopatolgico se transformava drasticamente quando os pacientes recebiam um apoio sensvel; o resultado era a cura emocional, a renovao psicolgica e a profunda transformao da personalidade desses jovens. Os indivduos que passam por este tipo de crise vem-se no centro do processo do mundo ou sendo o centro de todas as coisas, o que Perry atribui ativao daquilo que ele chama de arqutipo central. Eles se preocupam com a morte e os temas do sacrifcio ritual, martrio, crucificao e vida alm-tmulo. Outro tema importante o retomo aos primrdios do mundo, criao, ao estado paradisaco original ou ao primeiro ancestral. Essas experincias concentram-se tipicamente num embate cataclsmico de foras opostas num nvel global ou at csmico, tendo a qualidade de um combate sagrado ou - na forma mundana dos protagonistas - um combate entre capitalistas e comunistas, americanos e russos, brancos e amarelos ou sociedades secretas contra o resto do mundo. A forma arquetpica desse conflito envolve as foras da luz e das trevas, Cristo e Anticristo ou Demnio, Armagedon e Apocalipse. Um dos elementos caractersticos desse processo a preocupao com a reverso de opostos. Isso expresso de forma particularmente acentuada na rea sexual, envolvendo uma intensa desconfiana em relao ao sexo oposto, desejos ou pnicos homossexuais, medo do outro sexo e reverso de sexo. Esses problemas se caracterizam por encontrar sua soluo no tema da unio dos opostos, particularmente o Matrimnio Sagrado (hierosgamos). Essa unio de natureza mitolgica, uma fuso arquetpica dos aspectos masculinos e femininos da personalidade. O processo culmina numa apoteose, uma experincia de elevao a um estado de exaltao que freqentemente se associa sensao de um novo nascimento ou renascimento, o outro lado do tema supremo da morte. O trabalho de Perry demonstra claramente a importncia capital que adquire o

processo arquetpico revivido neste tipo de crise transpessoal e a necessidade de tratar com respeito esses estados. Se adequadamente compreendidos e trabalhados, eles possuem potencial de cura e transformao, podendo levar a uma reestruturao positiva da personalidade e renovao psicolgica e espiritual. Abertura psquica e medinica A crise transpessoal deste tipo se caracteriza por um espantoso acmulo de casos de percepo extra-sensorial (PES) e outras manifestaes parapsicolgicas. Nas fases agudas desse processo, o indivduo pode ver-se literalmente mergulhado emocorrncias paranormais e extraordinrias, entre as quais diversas formas de experincias fora do corpo. Muitas tradies espirituais descrevem o af1oramento de capacidades paranormais como um estado comum e particularmente ambguo da evoluo da conscincia. Considera-se essencial evitar deslumbrar-se diante das novas habilidades e interpret-Ias como sinal da singularidade de seu portador. O risco daquilo que Jung chamou de "inflao do ego" provavelmente maior aqui que em qualquer outro tipo de crise espiritual. Entretanto, em nossa cultura, que tende a aceitar acriticamente a viso de mundo pragmaticamente bem-sucedida porm simplista da cincia mecanicista, o risco oposto pode ser ainda mais importante. Nessa situao, muitas pessoas costumam interpretar as experincias de telepatia, clarividncia ou sincronicidade como sinais de auto-sugesto e at mesmo de insanidade, porque a cincia contempornea nega a possibilidade de sua existncia. Afloramento de um padro crmico Na forma completamente desenvolvida deste tipo de crise transpessoal, o indivduo passa por seqncias dramticas que aparentemente se processam num contexto temporal ou espacial diverso, em outro perodo histrico ou outro pas. Essas experincias podem ser bastante realistas, fazendo-se acompanhar de fortes emoes positivas ou negativas e intensas sensaes fsicas. A pessoa envolvida apresenta caracteristicamente a convico de estar desencavando esses eventos de sua prpria memria, revivendo episdios de suas prprias encarnaes anteriores. Alm disso, aspectos especficos de tais seqncias parecem de repente lanar uma nova luz sobre vrios problemas emocionais, psicossomticos e interpessoais da vida atual da pessoa, problemas esses que anteriormente podem ter sido julgados obscuros e incompreensveis. A plena vivncia e a integrao completa de seqncias de vida passada tm a caracterstica tpica de provocar drsticos efeitos teraputicos. Problemas emocionais, psicossomticos e interpessoais podem ser radicalmente aliviados ou at desaparecer aps uma forte seqncia crrnica. Por essa razo, os terapeutas deveriam reconhecer esse fenmeno e utiliz-Io, independentemente de seu prprio sistema de crenas ou da verdade histrica de tais seqncias.

Estados de possesso Este tipo de crise transpessoal pode ocorrer no contexto da psicoterapia experimental, tratamento com drogas psicodlicas e como desenvolvimento espontneo da vida do indivduo. Quer o arqutipo do mal sUlja numa sesso de terapia quer dentro das condies da vida cotidiana, o indivduo identifica tipicamente a energia envolvida como demonaca e tenta suprimi-Ia de todas as maneiras. possvel que um padro latente deste tipo se esconda por trs de psicopatologias srias como a depresso suicida, a agressividade homicida, os impulsos de comportamento anti-social e a nsia por lcool e drogas. Tais manifestaes costumam alienar os parentes, os amigos e at os profissionais envolvidos com o paciente. A resoluo desse problema exige o acompanhamento de pessoas que no tenham medo da natureza misteriosa das experincias e que possam contribuir para o completo afloramento e exteriorizao do padro arquetpico. A resoluo freqentemente se processa aps dramticas seqncias de engasgamento, vmito de projteis ou comportamento motor frentico com perda temporria de controle. Com bom acompanhamento, as experincias deste tipo podem ser extremamente teraputicas e liberadoras. Recentemente, o interesse dos profissionais por esse fenmeno ganhou novo alento com o estudo das personalidades mltiplas. A ASSISTNCIA TERAPUTICA NAS CRISES TRANSPESSOAIS

mento integral de tarefas prticas. Entre essas tcnicas, destacamos a dieta mais consistente, a ingesto de bebidas com grandes quantidades de acar ou mel, exerccios fsicos intensos como o jogging, a natao, caminhada ou jardinagem, a suspenso de situaes estressantes ou superestimulantes e de quaisquer prticas espirituais e, em temporria. casos extremos, o uso ocasional de tranqilizantes leves c,omo medida Se o processo for to intenso que interfira na vida cotidiana mesmo aps o emprego das medidas descritas acima, talvez haja necessidade de sesses experienciais regulares, nas quais o processo seja facilitado atravs do uso de tcnicas de descobrimento desenvolvidas por psicologias humanistas e transpessoais ou por diferentes tradies espirituais do mundo. Dessas, a terapia da Gestalt, a psicossntese, a imaginao ativa e o desenho de mandalas (junguianos), certas abordagens neoreichianas, o trabalho corporal concentrado e o uso de msica e movimentos expressivos parecem ser particularmente teis. Em todos os estgios do processo, a expresso artstica - desenho de mandalas, psicodrama, dana, movimento expressivo e escrita criativa - pode ser de grande utilidade.

o vcio como

emergncia espiritual

A primeira e a mais importante das tarefas que aguardam o profissional que trabalha com pessoas que passam por crises transpessoais o estabelecimento de uma relao que conte com a confiana do paciente. A partir da, toma-se possvel mediar uma nova compreenso do processo no qual o paciente est envolvido e angariar seu respeito em relao ao potencial de cura e de transformao nele presente. Essa abordagem diametralmente oposta estratgia psiquitrica tradicional que usa rtulos patolgicos e a supresso indiscriminada de todos os estados noordinrios de conscincia. O princpio bsico da nova estratgia apoiar o processo e cooperar com ele a fim de utilizar seu potencial positivo. de importncia fundamental para o resultado positivo das crises transpessoais que o paciente reconhea a natureza intrapsquica das experincias incomuns. O grau do auxlio exigido depende da natureza, profundidade e intensidade do processo. Certas pessoas se afligem e se confundem com o teor de suas experincias, mas conseguem administrar a vida cotidiana at certo ponto. Em situaes como essa, uma nova compreenso, alm da recomendao de leituras pertinentes e discusses de apoio que facilitem a integrao das experincias incomuns, s vezes so o suficiente. A estratgia geral aqui a de criar situaes na vida cotidiana que possibilitem o exame completo do material emergente, tais como perodos de meditao ou experincia introspectiva facilitada pela msica. Isso, ao que parece, libera o tempo restante da intruso de elementos inconscientes. Por outro lado, tambm possvel utilizar tcnicas que retardam o processo, se as circunstncias exigirem o cumpri~

Christina Grof e Stanislav Grof

possvel que para muitas pessoas, por trs da nsia por drogas ou lcool, esteja a nsia por transcendncia e completude. Se assim for, a dependncia de drogas e lcool, bem como todos os outros vcios, podem ser em muitos casos uma forma de emergncia espiritual. O vcio difere de outras formas de crise transformadora pelo fato de a dimenso espiritual muitas vezes se esconder por trs da bvia natureza destrutiva e autodestrutiva da doena. Em outras' variedades de emergncias espirituais, as pessoas defrontam-se com problemas devidos aos estados mentais espirituais ou msticos. Em contraste, ao longo d~ processo de dependncia, muitas dificuldades ocorrem porque a busca de dimenses internas mais profundas no est sendo empreendida. Os alcolatras e outros dependentes descrevem sua queda nos abismos do vcio como "bancarrota espiritual" ou "doena de alma", e a cura de seu esprito empobrecido como "renascimento". Como diversas emergncias espirituais seguem essa mesma trajetria, possvel aprender muitas lies de assistncia durante as crises de transformao com os programas bem-sucedidos no tratamento de abuso de lcool e drogas. Para muitas pessoas, por trs da nsia por drogas, lcool e outros tipos de

dependncia, est a nsia pelo Eu Superior ou Deus. Muitas pessoas que se recuperaram falam de sua busca incansvel de algum pedao desconhecido que faltava em suas vidas, descrevendo como se dedicavam a uma busca v de substncias, alimentos, relacionamentos, posses ou posies de poder e destaque numa tentativa de satisfazer uma nsia insacivel. Em retrospecto, elas reconhecem ter feito uma trgica confuso, levadas a uma percepo errnea que lhes dizia que as respostas estavam fora delas mesmas. Algumas at descrevem seu primeiro drink e sua primeira droga como a primeira experincia espiritual que tiveram, um estado em. que as fronteiras individuais se dissolvem e a dor cotidiana desaparece, levando-as a um estado de pseudo-unidade, conforme declara William James no seguinte trecho de As variedades da experincia religiosa:
A influncia do lcool sobre a humanidade deve-se indubitavelmente a seu poder de estimular as faculdades msticas da natureza humana, em geral reduzidas a p pela frieza dos fatos e pela aridez crtica do perodo de sobriedade.

doente, recebia tratamento mdico aps uma de suas inmeras farras. Seu bigrafo diz:
Agora nada havia em frente, a no ser a morte ou a loucura. Era o fim, a beira do precipcio. "A escurido terrvel tomou-se completa", disse Bill. (...) Em seu desespero e desamparo, Bill gritou: "Fao qualquer coisa, qualquer coisa!" Ele havia chegado (...) a um estado de entrega completa e absoluta. (...) Ele gritou: ''Se houver um Deus, que aparea!" [Palavras de Wilson:] "De repente, meu quarto resplandeceu numa luz branca indescritivel. Fui tomado de um xtase que escapa a qualquer descrio. (...) Eu estava de p [no alto de uma montanha] onde soprava um forte vento. Um vento que no era ar, mas esprito. Com fora total e clara, ele soprou atravs de mim. E ento veio o sublime pensamento: 'Voc um homem livre'. (...) [Uma] imensa paz me arrebatou e (...) eu tomei conscincia de uma Presena que parecia um verdadeiro mar de esprito vivo. Eu jazia s margens de um novo mundo. (...) Pela primeira vez, senti que realmente era parte de algo. Soube que era amado e que poderia dar amor em troca."

Bill Wilson jamais voltou a beber.

Depois de chegar ao fundo de sua doena e entrar num programa de recuperao espiritual, os dependentes em convalescncia costumam exclamar: "Era isso o que eu estava procurando!" Sua recm-conquistada lucidez, a ligao com um Poder mais Elevado e com outros seres humanos oferecem-Ihes o estado de unio que eles buscavam, e o desejo insacivel diminui. Para muitas pessoas, a dependncia do lcool, de drogas e de outras substncias uma forma de emergncia espiritual. Como ocorre em muitas outras emergncias espirituais, a jornada do viciado at o fundo do poo e da para a recuperao muitas vezes um processo de morte e renascimento do ego. Durante a morte do ego, quer ela seja devida a um episdio de despertar espiritual ou da chegada de um indivduo ao fim de sua carreira de alcolatra, tudo o que se ou se foi - todos os relacionamentos e pontos de referncia, todas as racionalizaes e protees - entram em colapso e a pessoa deixada nua, sem mais nada a no ser o mago do seu ser. Desse estado de absoluta e terrvel rendio, no h para onde ir seno para cima. Como parte do renascimento que se segue a essa morte devastadora, a pessoa se abre facilmente para uma existncia espiritualmente orientada, durante a qual a prtica ou o servio se tornam impulsos essenciais. Muitas pessoas se surpreendem ao descobrir uma fonte constante de benevolncia interior que lhes d fora e orientao. Elas chegam percepo de que a vida sem a espiritualidade trivial e pouco gratificante. A chave para essa redeno o fim da iluso de que se pode controlar a prpria vida e a aceitao de auxlio vindo de um Poder mais Elevado. Bill Wilson, co-fundador dos Alcolicos Annimos, falou e escreveu com eloqncia sobre o alcoolismo e a necessidade de uma dimenso espiritual na recuperao. Sua transformao teve incio num quarto de hospital onde, terrivelmente

A sombra do guru iluminado

Georg Feuerstein
Quando se examinam as biografias e autobiografias dos adeptos do presente e do passado, fica claro que a personalidade dos homens e mulheres iluminados e msticos avanados permanece em grande parte intacta. Cada um manifesta qualidades psicolgicas especficas, conforme suas caractersticas genticas e sua histria de vida. Alguns so propensos passividade; outros so espetacularmente dinmicos. Alguns so calmos; outros so ferozes. Alguns no tm o menor interesse em estudar; outros so grandes eruditos. O que esses seres que despertaram tm em comum o fato de no mais se identificarem com o complexo da personalidade, qualquer que seja a sua configurao, mas viverem fora da identidade do Eu. A iluminao, ento, consiste na transcendncia do hbito do ego, mas no apaga a personalidade. Isso levanta a questo crucial: a iluminao tambm deixa intactos certos traos que no indivduo no-iluminado poderiam ser ditos neurticos? Eu acredito que sim. Se eles forem verdadeiros mestres, seu propsito prioritrio deve ser a comunicao da Realidade transcendental. No entanto, seu comportamento no mundo exterior sempre uma questo de estilo pessoal. Os devotos, evidentemente, preferem pensar que seu guru ideal livre de manias, sendo qualquer idiossincrasia creditada ne_~_~ ~ __ 1S

cessidade de ensinar os outros. Porm, mesmo a mais rpida reflexo mostra que isso simples fantasia e projeo. A personalidade do adepto com certeza est orientada para a autotranscendncia e no para a auto-realizao. Contudo, ela se caracteriza tipicamente por no seguir uma trajetria de auto-atualizao. Emprego aqui essa expresso em sentido mais restrito do que o que lhe deu Maslow: a inteno de concretizar a integridade psquica baseada na integrao da sombra. Na terminologia junguiana, a sombra o aspecto oculto da personalidade, o agregado de materiais reprimidos. Os caminhos espirituais tradicionais so em grande parte baseados no ideal vertical de libertao em relao ao condicionamento do corpo-mente. Por conseguinte, concentram-se naquilo que concebido como o bem supremo - o Ser transcendental. Essa idia espiritual unilateral tira de foco a psique humana: os interesses pessoais desta se tomam insignificantes e suas estruturas so vistas como algo a ser transcendido o mais rpido possvel, em vez de transformado. Naturalmente, todos os mtodos de autotranscendncia envolvem um certo grau de autotransformao. Porm, como regra geral, isso no abrange um esforo dirigido de trabalhar com a sombra e atingir a integrao psquica. Isso pode explicar por que tantos msticos e adeptos so extremamente excntricos e autoritrios, parecendo ter personalidades pouco integradas do ponto de vista social. Ao contrrio da transcendncia, a integrao ocorre no plano horizontal. Ela estende o idl1al de integridade personalidade condicional e seu nexo social. Entretanto, a integrao s faz sentido quando a personalidade e o mundo condicionais no so tratados como opositores irrevogveis da Realidade final, mas valorizados enquanto manifestaes suas. Aps encontrar o Divino nas profundezas da prpria alma, o adepto deve ento encontrar o Divino em toda a vida.

teses, essas crises representam um aborrecimento para o indivduo acometido; na pior, elas so devastadoras. O despertar da Kundalini, por exemplo, pode ser uma espcie de dinamite psicolgica. 2. Episdios de caractersticas psicticas Um dos mais desconcertantes aspectos dos surtos esquizofrnicos transitrios ou episdios de caractersticas psicticas que eles costumam canalizar percepes espirituais bastante profundas, mas fazem-no atravs de uma estrutura do eu que neurtica,limtrofe ou at francamente psictica (principalmente esquizo-paranide). 3. !niciante As patologias psquicas que podem acometer o novo adepto incluem: a) Inflao psquica. As energias e percepes universais e transpessoais do nvel psquico so atribudas exclusivamente ao ego individual, com resultados extremamente desequilibradores (principalmente se houver resduos narcisistas). b) Desequilbrio estrutural devido a falha na prtica da tcnica espiritual. Ele particularmente comum nos caminhos de purificao e purgao, nas iogas Kriya e Charya e nas tcnicas mais sutis, como o mantrayana. Tal desequilbrio em geral se manifesta atravs de uma ansiedade leve e generalizada ou de sintomas de converso psicossomtica (dores de cabea, arritmia cardaca leve, distrbios intestinais, etc.). c) A Noite Escura da Alma. Quando a experincia do Divino comea a esvair-se (o que inicialmente acontece), a alma pode sofrer uma profunda depresso de abandono (que no deve ser confundida com as depresses neurtica, limtrofe ou existencial). d) Objetivos de vida clivados. Por exemplo, "Fico no mundo ou me retiro para fazer meditao?" Esse processo pode ser extremamente sofrido e psicologicamente paralisante. Ele expressa uma forma de clivagem profunda entre as necessidades superiores e inferiores do eu. e) "Pseudodukkha ". Em certos caminhos de meditao (por exemplo, a Vipassana), a fase inicial do treinamento da percepo traz uma certeza cada vez maior da natureza dolorosa da existncia manifesta em si. Quando essa certeza se toma avassaladora, falamos de "pseudodukkha". Pseudodukkha , em geral, o resultado de uma contaminao residual existencial, psiconeurtica ou, na maioria das vezes, limtrofe. O indivduo no ganha uma compreenso da amargura da vida; ele simplesmente segue pela vida amargamente. t) Distrbios prnicos. Referem-se a um mau direcionamento da energia Kundalini nos primeiros estgios de seu despertar. Vrios canais psquicos (prnicos) so sobre ou subdesenvolvidos, fechados ou prematuramente abertos, como ocorre nos distrbios chamados de "cavalo-de-vento" (rlung) pelo Budismo tibetano. Os distrbios prnicos so geralmente causados pela visualizao e concentrao inadequadas. Prevalecem normalmente os sintomas psicossomticos mais violentos, como espasmos musculares incontrolveis, fortes dores de cabea, dificuldade respiratria, etc. 147

o espectro

das patologias

Ken Wilber
DISTRBIOS PSQUICOS Por "patologia psquica" designo especificamente todas as crises e patologias espirituais que podem (1) surgir espontaneamente; (2) manifestar-se em qualquer um dos nveis inferiores do desenvolvimento durante perodos de estresse profundo (por exemplo, episdios psicticos); e (3) acometer o iniciante de uma prtica contemplativa. 1. Espontneas A mais dramtica das patologias psquicas o despertar espontneo e geralmente no-desejado de energias ou capacidades psquico-espirituais. Na melhor das hip146

g) "Mal iogue" (Aurobindo). Segundo Aurobindo, esse distrbio ocorre quando o desenvolvimento dos nveis psquicos ou mais elevados de conscincia sobrecarrega o corpo fisico-emocional, resultando (ainda segundo Aurobindo) desde alergias a problemas intestinais e distrbios cardacos. DISTRBIOS SUTIS em coisas que vo

so considerados patolgicos, isso de "doena zen".

"makyo",

iluses sutis -

o Zen na verdade chama a

3. Pseudo-realizao
Este o equivalente no nvel sutil pseudodukkha no psquico. medida que a meditao Vipassana prossegue rumo aos nveis sutis de conscincia, um estgio de percepo chamado "realizao" se apresenta. Todo o contedo da conscincia parece terrvel, opressivo, repugnante, doloroso e abominvel; h dores fsicas extremas e grande desconforto psquico-mental. Entretanto, esta no a patologia deste estgio. Ela normal nele, um estgio que envolve uma percepo intensa da natureza absolutamente insatisfatria dos fenmenos quando vistos separadamente do nmeno. Essa dor intensa age como a motivao para transcender toda manifestao concebvel em absoro nirvnica. A patologia da pseudo-realizao ocorre quando esse processo no chega ao fim e a alma se extenua s margens da sua prpria agonia. Aparentemente, na sua forma estrutural profunda, essa patologia idntica ao que anteriormente se chamou de incapacidade de obteno da Conscincia Arquetpica e do testemunho estvel de todas as relaes objetuais do nvel sutil. DISTRBIOS CAUSAIS

A manifestao da estrutura bsica sutil da conscincia traz consigo a possibilidade de um nvel sutil de desenvolvimento do eu: um novo modo do eu, com novas relaes objetuais, novas motivaes, novas formas de vida, novas formas de morte - e novas formas de possveis patologias. Os dois pontos vulnerveis dizem respeito (1) diferenciao-separao-transcendncia da dimenso psquico-mental anterior e (2) identificao-integrao-consolidao do eu arquetpico sutil e suas relaes objetuais. Aparentemente, esta patologia ocorre com mais freqncia entre meditantes de nvel intermedirio a avanado. Em seguida, listamos algumas de suas muitas formas.

1. Falha na integrao-identificao
A estrutura sutil bsica - que concebida e percebida por diferentes tradies como um Ser, uma Fora, uma Percepo, uma Forma Divina ou uma Presena auto-iluminada ( qual, para simplificar, chamaremos de Presena ou Conscincia Arquetpica) - apreendida primeiramente ''por cima e por trs", metaforicamente falando, da conscincia psquico-mental. Afinal, na medida em que a contemplao se aprofunda, o eu se diferencia de seu cenrio psquico e ascende a uma identificao intuitiva com essa Base, Percepo, Presena ou Conscincia Arquetpica. Aos poucos, percebemos que a Presena ou Forma Divina nosso prprio arqutipo, uma imagem de nossa natureza essencial. Essa Identidade surge ligada a um testemlUlhar das relaes objetuais da conscincia sutil - espao infinito, iluminaes audveis (nada), os reinos do conhecimento superior de Brahma. O fato de o praticante no perceber essa Identidade com a Conscincia Anterior depois de o praticante ser de fato estruturalmente capaz disso, a patologia central que define essas sndromes, pois constitui, nesse momento, uma fratura entre o eu e o Arqutipo - na terminologia crist, uma patologia da alma. Essa fratura ocorre por uma razo elementar: a identificao com a Presena ou Conscincia Arquetpica exige a morte do eu psquico-mental. Em vez de sofrer essa humilhao, o eu se contrai no seu prprio ser isolado, fraturando a mais elevada identidade arquetpica anterior.

O ltimo dos principais fulcros do autodesenvolvimento tem duas ramificaes: o ramo que podemos chamar de Informal ou No-Manifesto e todo o universo da Forma ou Reino Manifesto. O desenvolvimento normal requer sua devida diferenciao (no aspecto causal) e sua integrao final. A patologia, por outro lado, decorre de falhas em qualquer um desses dois movimentos cruciais.

1. Incapacidade de diferenciao
A incapacidade de aceitar a morte final do eu arquetpico (que simplesmente o nvel mais sutil da identidade individual isolada) prende a conscincia a algum aspecto do reino manifesto. A Grande Morte no acontece e a Conscincia Informal no consegue se distinguir do reino manifesto nem transcend-Io, bloqueada pelo menor movimento de contrao, apreenso, busca ou desejo; o bloqueio final: o desejo de libertao.

2. Incapacidade de integrao ou doena do Arhat

A conscincia capaz de distinguir-se de todos os objetos da conscincia ou de todo o reino manifesto a ponto de no se apresentarem a ela quaisquer objetos (jnana samadhi, nirvikalpa samadhi, nirvana). Embora essa seja a meta "final" de alguns caminhos, na verdade uma sutil disjuno, dualismo ou tenso ainda existe na conscincia, a saber, entre o reino manifesto e o no-manifesto. Apenas quando se penetra essa disjuno o reino manifesto surge como uma modificao da Conscincia, e no uma perturbao desta. Este o clssico sahaj-bhava samadhi. At hoje no li nenhum texto nem ouvi nenhum sbio que falasse de um nvel alm desse.

2. Pseudonirvana
Isso apenas a confuso entre as formas, iluminaes, arrebatamentos, xtases, percepes ou absores sutis ou arquetpicas e a liberao final. No se trata de uma patologia, a menos que se busquem nveis finais ou causais de conscincia. Neste caso, todo o domnio sutil e todas as suas experincias, se a eles nos ativermos,

SEO SETE

A BUSCA DE INTEGRIDADE: TERAPIAS TRANSPESSOAIS

A psicoterapia a arte, cincia e prtica do estudo da natureza da conscincia e do que pode contribuir para sua reduo ou seu desabrochar. - James Bugental1

o surgimento de questes relativas espiritualidade no decorrer da terapia, mas muito poucos terapeutas tm formao para lidar com elas.2 A capacidade de realizar com os pacientes um trabalho psicolgico e transpessoal em profundidade depende da profundidade das exploraes que faz o prprio terapeuta. Portanto, necessrio que os psicoterapeutas transpessoais se submetam, por sua vez, psicoterapia de orientao transpessoal e prtica contnua de disciplinas transpessoais como a ioga e a meditao. O ideal seria que tais disciplinas fizessem parte da prtica de vida do terapeuta, permitindo-lhe o aprofundamento de sua explorao transpessoal. Os critrios ticos incluem os padres profissionais convencionais. Entretanto, estes servem mais como ponto de partida que como objetivo final, j que o crescimento transpessoal exige uma excepcional sensibilidade tica. bvio que tais requisitos so exigentes; talvez mais que os de qualquer outra escola de psicoterapia. Porem, da mesma forma que o crescimento transpessoal exige muito dos que o buscam, exige tambm dos que pretendem promov-Io em terceiros. Para ajudar os outros a se transformar, precisamos transformar-nos primeiro. Nas palavras do Buda:
Para endireitar o que torto, preciso antes fazer algo mais difcil Endireitar a ti mesmo.3

As psicoterapias so O reflexo de pressupostos sobre a natureza humana que norteiam a seleo de objetivos e tcnicas teraputicas. Como a viso transpessoal da natureza humana to abrangente, sua viso da terapia igualmente ampla. Por conseguinte, a maioria dos terapeutas transpessoais parte do princpio de que nenhuma estratgia ou tcnica teraputica pode por si s se aplicar a todos os problemas, dimenses ou nveis psicolgicos. Portanto, considera-se de hbito que as diferentes terapias e tcnicas so potencialmente complementares, e no necessariamente conflitivas. Cada uma tem uma contribuio nica a oferecer, e a tarefa do terapeuta reconhecer quais os pontos fortes, os limites e a rea tima de aplicao de cada uma das abordagens. Por conseguinte, os terapeutas transpessoais buscam mesclar o que h de melhor no trabalho ortodoxo a tcnicas e perspectivas transpessoais, recorrendo a cada uma dessas coisas quando adequado, a fim de atender s necessidades individuais de seus clientes. Por ser a terapia transpessoal to abrangente, a formao do terapeuta deve s-Io igualmente. compreensvel que se relute em estabelecer padres num campo to novo e crescente, que incentiva a diversidade, a experimentao e os valores transconvencionais. Entretanto, medida em que o campo cresce, cresce tambm a necessidade de princpios de formao clnica. Os princpios que a seguir fornecemos servem como base para a discusso. Eles incluem a formao e a habilitao convencionais, a formao transpessoal, o trabalho experimental em psicoterapia e alguma disciplina transpessoal e padres ticos. A formao convencional exige um diploma em alguma disciplina da sade mental e licenciamento clnico. A formao clnica transpessoal requer conhecimento da teoria transpessoal, diagnose, terapias e trabalho clnico supervisionado. Tambm essencial um bom conhecimento dos problemas e questes espirituais. comum

Na psicoterapia em geral, e na psicoterapia transpessoal em particular, a relao teraputica o meio atravs do qual a cura se processa. O estudo terico, a formao clnica e a explorao interior so os meios pelos quais a capacidade de ser uma presena curadora se refina. Esse processo de refinamento a tarefa de vida do terapeuta e uma ddiva para os pacientes. Pois, como diz Ram Dass:

o que uma pessoa tem a oferecer a outra o seu prprio ser - nada mais, nada menos.4
Neste captulo, Ken Wilberprossegue com sua pesquisa do espectro da patologia e do desenvolvimento transpessoal em "O espectro das terapias", no qual ressalta as abordagens teraputicas para problemas em cada um dos principais estgios transpessoais. Frances Vaughan d-nos uma viso geral da psicoterapia transpessoal, enquanto Bryan Wittine identifica seus pressupostos principais. Finalmente, Michael Murphy defende a criao de "prticas integrais" que recorram a terapias e disciplinas diversas e promovam um desenvolvimento equilibrado de corao, corpo e mente.

de construo estrutural, o indivduo poder dedicar-se a algum caminho contemplativo menos extenuante (por exemplo, mantrayana). 3. Iniciantes a) Inflao do ego. Em geral, pode ser trabalhada com uma verso mais sutil da "desiluso tima", uma separao contnua entre fato psquico e as fantasias narcisistas. Se essa tcnica falhar repetidamente, a razo geralmente estar na reativao de um resduo narcsico-limtrofe ou at psictico por uma percepo psquica. Nesse caso, a meditao deve ser imediatamente interrompida e, se necessrio, deve-se dar incio construo estrutural (seja psicanaltica oujunguiana). Se o indivduo reagir a esta e afinal puder compreender o como e o porqu de sua inflao psquica, a meditao poder ser retomada. b) Desequilbrio estrutural (devido m prtica da tcnica espiritual). O indivduo deve verificar isso com seu mestre de meditao; tais desequilbrios - de nenhum modo incomuns - reafirmam a extrema importncia da escolha cuidadosa de um mestre qualificado. c) A Noite Escura da Alma. A leitura de relatos de pessoas que venceram esta fase pode ser de grande utilidade. Em perodos de profundo desespero, a alma pode fazer oraes de splica (dirigidas a Jesus, Maria, Kwannon, An, etc.) em vez de oraes contemplativas. Isso no precisa ser desestimulado - uma prece que o indivduo est fazendo a seu prprio Arqutipo mais elevado. Os textos referentes Noite Escura no mencionam absolutamente nenhum caso de suicdio (o que contrasta vivamente com as depresses existenciais ou limtrofes, por exemplo). como se a depresso da Noite Escura tivesse um propsito "superior", ''purgativo'' ou "inteligente" - e isso, naturalmente, exata.'llente o que os contemplativos alegam. d) Objetivos de vida clivados. importante (principalmente em nossa sociedade e principalmente neste ponto da evoluo) que a prtica espiritual do indivduo se integre a seu trabalho e sua vida cotidiana. Na minha opinio, o caminho da recluso asctica muitas vezes introduz uma profunda clivagem entre as dimenses superior e inferior da existncia e, em geral, confunde a supresso da vida mundana com a transcendncia da vida mundana. e) Pseudodukkha. O mestre s vezes a pessoa menos indicada para se consultar neste caso especfico. Os mestres espirituais geralmente no tm nenhum conhecimento da dinmica das desordens limtrofes ou psiconeurticas. Seu conselho pode ser: ''Redobre seu esforo!", o que , antes de mais nada, precisamente o que deflagra o problema. Na maioria dos casos, o praticante deve interromper a meditao por alguns meses. f) Distrbios prnicos. Estes distrbios so notrios por induzir sintomas semelhantes aos da histeria, os quais, se permanecerem sem tratamento, podem levar a doenas psicossomticas reais. O mais recomendvel que se trabalhe em conjunto com o mestre de meditao iogue (e um mdico, se necessrio). g) Mal iogue. A melhor "cura" tambm a melhor preveno: fortalecimento e
<>

o espectro

das terapias

Ken Wilber
PATOLOGIA PSQUICA O desenvolvimento contemplativo em geral possui trs nveis ou estgios mais amplos (inicial, intermedirio e avanado). As tarefas e capacidades que caracterizam cada um desses nveis so diferentes; diferentes distores, patologias ou distrbios podem, portanto, ocorrer em cada um, e essas distores ou patologias podem ser tratadas por diferentes tipos de terapia "espiritual" (alguns dos quais podem tambm beneficiar-se da combinao com terapias convencionais). 1. Espontneas Para a patologia resultante do despertar espontneo e no-desejado de energias ou percepes psquico-espirituais, parecem existir s duas modalidades gerais de tratamento: a pessoa pode "deixar o barco correr", s vezes com a superviso de um psiquiatra convencional que pode interpretar esse despertar como um surto limtrofe ou psictico e prescrever medicao (que normalmente congela o processo e impede quaisquer desenvolvimentos reparadores futuros), ou pode se engajar conscientemente no processo atravs da adoo de uma disciplina contemplativa. No caso do despertar da kundalini, o Caminho dos Iogues a via mais indicada, por uma razo especfica: os caminhos que visam aos reinos mais elevados (sutil e causal) contm muito poucos ensinamentos explcitos sobre os estgios do despertar psquico da kundalini (procura-se em vo em textos de Eckhart, So Joo da Cruz, zen, etc., por alguma meno ou explicao acerca da kundalini). Se possvel, o indivduo deve entrar em contato com um praticante qualificado da ioga que possa trabalhar em conjunto, se desejado, com um terapeuta mais convencional. 2. Episdios de caractersticas psicticas No caso de episdios genuinamente psicticos ou de caratersticas psicticas, com componentes espirituais peridicos porm distorcidos, pode-se indicar a terapia junguiana. As disciplinas contemplativas so em geral contra-indicadas; elas exigem um ego firme, que o psictico ou limtrofe no possuem. Aps um perodo suficiente

purificao e consumo

do corpo fsico-emocional atravs de exerccios, dieta lactovegetariana restrito de cafena, acar, nicotina e drogas sociais. PATOLOGIA SUTIL

manifestos, e a Conscincia enquanto Tal (ou Subjetividade Absoluta) se diferencia de todos os objetos, superiores ou inferiores, e de todas as tendncias arquetpicas ou contraes originrias (klesas, vasanas, etc.). A repetio dessa "queda" - ou "movimento" repetido do manifesto ao no-manifesto e de volta ao primeiro "queima" os desejos e inclinaes de existncia do eu. originrios pelos modos contrados e ,separados

1. Falha de 1ntegrao-1dentijicao
Este autor no tem conhecimento de nenhuma modalidade de tratamento desta patologia a no ser a adoo (ou a intensificao) de um caminho de contemplao do nvel sutil, que, neste ponto, em geral comea a envolver alguma forma de questionamento, velado ou aberto, acerca da contrao que constitui a sensao do eu parte. Diz-se que o tratamento teraputico consiste numa verdadeira visualizao dessa contrao, que bloqueia a percepo sutil ou arquetpica, e no numa tentativa de identificar-se diretamente com a prpria percepo arquetpica.

2. Incapacidade de integrao

'

2. Pseudonirvana
Muitas das tradies contemplativas mais sofisticadas possuem inmeras "rotinas de verificao" que ajudam o praticante a analisar as sutis experincias extticas, luminosas, jubilosas e "tentadoras", e assim a ganhar por fim uma postura de distanciamento ou desapego diante desse nvel arquetpico.

Esta "patologia final" - uma incapacidade de integrar os reinos manifesto e no manifesto - ocorre quando as klesas e vasanas originrias (ou formas e inclinaes arquetpicas) so vistas apenas como abismos e no como meio de expresso ou manifestao da Sabedoria ilimitada (Esprito ou ser absoluto). A superao dessa disjuno e a reunio ou reintegrao do vazio-forma e da sabedoria o "caminho supremo", o caminho da "mente ordinria" (Maha Ati), dos "olhos abertos" (Free Iohn) e da "mente cotidiana" (Ch'an) - em que todos os fenmenos, superiores ou inferiores, exatamente como so, so vistos como expresses j perfeitas e selos da mente naturalmente iluminada.

3. Pseudo-realizao
Ao contrrio do pseudodukkha, que em geral requer uma interrupo da prtica da meditao, no h outra cura para a pseudo-realizao seno mais meditao. A nica coisa mais dolorosa que continuar a meditar parar de meditar. O Zen refere-se a este tipo especial de "mal zen" como sendo semelhante a "engolir uma bola de ferro em brasa". Aparentemente, ele constitui um dos poucos distrbios em relao aos quais se pode terapeuticamente dizer: ''Redobre seus esforos!" Em muitas das patologias do nvel sutil, ao que parece ainda no tarde demais para a adjuno da psicoterapia se - e apenas se - o terapeuta simpatizar com a idia (e tiver um relativo conhecimento acerca) de interesses transcendentais ou espirituais. possvel que a liberao psicoteraputica de energias emocionais reprimidas, por exemplo, seja o impulso necessrio integrao do nvel sutil. PATOLOGIA CAUSAL

Cura e integridade: a psicoterapia transpessoal

Frances Vaughan
A psicoterapia transpessoal um esforo de cura que visa integrao dos aspectos fisicos, emocionais, mentais e espirituais do bem-estar. Um de seus objetivos, o objetivo clssico de um viver normal e saudvel. Afirma-se o potencial de cura das experincias transpessoais e exploram-se as questes espirituais numa perspectiva psicolgica. Alguns psicoterapeutas transpessoais consideram o cuidado da alma a principal tarefa da psicoterapia. Um terapeuta transpessoal pode empregar tcnicas teraputicas tradicionais e recorrer tambm a mtodos derivados de disciplinas espirituais como a meditao e o treinamento da mente. O paciente ser ento incentivado a acompanhar os processos mentais e corporais e a explorar em profundidade a vida interior da psique, resultando isso na descoberta de um tesouro de recursos interiores e da capacidade inata de auto- regenerao. Na terapia transpessoal, a conscincia no s o instrumento da mudana como tambm o seu objeto. O trabalho destina-se tanto mudana do comportamento e do contedo da conscincia quanto ao desenvolvimento da percepo da prpria

1. Incapacidade de diferenciao
Essa diferenciao ou distanciamento final (em relao forma manifesta) envolve uma sutil mas oportuna colaborao do discpulo e do mestre. O discpulo, na forma final e originria do senso do eu parte (eu arquetpico), ainda resiste dissoluo total e final do senso do eu parte. O discpulo e o mestre 'juntos", atravs de um "esforo sem esforo", liberam essa postura. Essa "queda" na cessao ou vazio informe e no-manifesto rompe todos os apegos exclusivos s formas e destinos

conscincia enquanto contexto da experincia. Idealmente, a abordagem transpessoal visa dar um fim ao transe consensual que perpetua a iluso. Como a conscincia muitas vezes constrangida pelas identificaes egocntricas, as questes da identidade e do autoconceito tambm podem ser abordadas. Finalmente, a relao da pessoa com a sociedade e o meio ambiente natural vista como parte integrante do amadurecimento psicolgico. Vale a pena fazer uma distino entre o contexto da terapia, estabelecido pelas crenas e valores do terapeuta, o contedo da terapia, que consiste na experincia do paciente, e o processo, no qual tanto o terapeuta quanto o paciente participam e atravs do qual a cura ocorre. Estabelece-se um contexto transpessoal na psicoterapia quando o terapeuta afirma a importncia das questes espirituais para a sade mental. O terapeuta que tiver explorado pessoalmente o domnio transpessoal, do ponto de vista da experincia e do intelecto, estar portanto mais bem equipado para dar assistncia a outros indivduos que exploram as fronteiras transpessoais. Assim, alm da autenticidade modelar que se espera de qualquer bom terapeuta, o terapeuta transpessoal deve estar disposto a dar andamento a seu prprio trabalho interior e sua prpria prtica espiritual. A orientao transpessoal no invalida outras abordagens, as quais podem ser pertinentes para diferentes pessoas em diferentes momentos. Entretanto, ela exige um contexto mais amplo do que o geralmente construdo pelas abordagens convencionais. A abordagem transpessoal permite uma viso mais abrangente das possibilidades atravs das quais uma pessoa pode abrir mo de seu passado e viver mais integralmente no presente. luz da perene sabedoria dos ensinamentos espirituais, ela afirma a possibilidade de vivermos em harmonia com os outros e com o meio ambiente, menos movidos pelo medo e pela ganncia e mais motivados pela compaixo e pelo senso de finalidade. O contexto transpessoal implica a necessidade de o terapeuta ter conhecimento da centralidade da conscincia e da percepo como deterrninantes do resultado da terapia. Por exemplo, o potencial de cura da relao teraputica pode ser realado quando o terapeuta v o paciente como uma pessoa potencialmente criativa, em vez de simplesmente reativa s circunstncias externas. medida que o paciente aos poucos deixa de se identificar como vtima para assumir uma postura mais responsvel e criativa, decorrente da percepo de sua liberdade pessoal, o trabalho pode se concentrar cada vez mais nas questes transpessoais. A psicoterapia transpessoal no se concentra exclusivamente na resoluo de problemas per se. Tal qual o pescador que ensina a pessoa faminta a pescar, em vez de simplesmente dar-lhe um peixe, o terapeuta incentiva o paciente a cultivar vrios de seus recursos interiores e sua capacidade de resolver problemas. Alm disso, o terapeuta reconhece que no existe nenhuma tcnica ou mtodo que possa sozinho resultar em cura para todos. O contedo da terapia transpessoal a experincia de vida do paciente. Como os pacientes que tm interesses espirituais costumam buscar terapeutas transpessoais, parte do contedo pode ser mtico, arquetpico, pessoal ou transpessoal. Quando o 156

contedo claramente transpessoal, isto , quando o paciente est tentando compreender suas experincias transpessoais, o terapeuta reafirma o potencial de cura que estas possuem sem rotul-Ias como patolgicas nem desvaloriz-Ias. As abordagens convencionais que desvalorizam essas experincias podem contribuir para sua represso e subseqentes distrbios. 1 Essa uma das razes pelas quais os terapeutas transpessoais devem ser explicitamente identificados dentro da comunidade. Carl Jung foi um dos primeiros psicoterapeutas a reconhecer o valor da experincia transpessoal: "O fato que a abordagem do numinoso a verdadeira terapia e, na medida em que voc consegue atingir a experincia numinosa, estar livre da maldio da patologia.''2 Alm disso, Jung escreveu, em carta a Bill W., fundador dos Alcolicos Annimos, que "o vcio do lcool era o equivalente, num nvel inferior, da sede espiritual de nosso ser pela completude". A experincia religiosa ou "uma forma mais elevada de educao da mente, alm dos confins do mero racionalismo",3 portanto, devem auxiliar na recuperao das dependncias. Embora as experincias transpessoais apresentem potencial de cura, seus efeitos so em geral temporrios, a menos que se promova um esforo de estabilizao da percepo adquirida. Por conseguinte, a tarefa da psicoterapia vai alm da induo de tais experincias at a tarefa de integr-Ias eficientemente vida cotidiana. medida que os comportamentos, valores e atitudes comeam a mudar, descobertas reveladoras podem levar percepo que transforma a qualidade da experincia subjetiva e dos relacionamentos pessoais. Do ponto de vista transpessoal, a integridade implica a integrao harmoniosa dos aspectos fisicos, emocionais, mentais e espirituais do bem-estar e da responsabilidade social. Muitas terapias visam ao fisico, emocional e mental, mas a dimenso espiritual costuma ser esquecida ou negligenciada. A seguir, fornecemos um breve sumrio de alguns mtodos comumente associados terapia transpessoal que podem aplicar-se a qualquer nvel do desenvolvimento. Todos eles podem ser utilizados para ajudar os pacientes a se abrir experincia interior e a cultivar seus recursos interiores. Sade jfsica. Alm de cultivar a percepo de como a sade psicolgica afetada pelos hbitos de exerccio e alimentao, a psicoterapia transpessoal pode incluir o trabalho corporal (bioenergtica, hatha ioga, t'ai chi chuan, aikid, biojeedback, percepo sensorial e terapia dos movimentos, por exemplo). Essas disciplinas promovem essa conscincia pela concentrao da ateno em sensaes fsicas sutis, sendo que algumas delas se concentram especialmente no autodomnio e na integrao entre corpo e mente. Outras liberam os bloqueios emocionais e os padres habituais de tenso, permitindo pessoa sentir-se mais relaxada e livre.4 Catarse emocional. A liberao dos bloqueios emocionais, qualquer que seja o mtodo empregado, essencial .cura das feridas do passado e libertao da pessoa para que viva integralmente no presente. A explorao transpessoal mediante vrios mtodos, como o trabalho respiratrio ou criao orientada de imagens e sonhos, pode exercer um forte efeito sobre a cura emocional. Um dos mtodos mais eficazes.
157

para a catarse emocional num contexto transpessoal a respirao holotrpica, desenvolvida por Stanislav e Christina Grof. Reatribuio cognitiva. Aprendendo a ver suas experincias de outro modo e a alterar a percepo de eventos que envolvam sofrimento, a pessoa consegue ver nas dificuldades oportunidades de aprendizagem liberando vergonhas, culpas e raivas associadas ao passado a fim de viver com mais liberdade no presente. Se tiver a oportunidade, a psique pode aprender a ver tanto o eu quanto o mundo com compaixo. Questes existenciais. Em pocas de crise, o confronto de questes existenciais como o valor, o sentido e a escolha podem levar explorao transpessoal. Embora alguns psicoterapeutas considerem a espiritualidade um paliativo ilusrio para as dolorosas realidades da existncia humana, no h dvida de que a proximidade da morte levanta questes espirituais que fogem ao mbito da formao clnica convencional. A generalizada negao da morte na cultura ocidental reflete uma negao igualmente difundida das realidades transpessoais. Muitas pessoas se encontram entre o terror das trevas e o ceticismo da luz. A tarefa do terapeuta transpessoal ento assistir os pacientes no confronto de seus prprios medos e na descoberta de uma fonte de sabedoria em si mesmos. Trabalho com imagens e sonhos. Estes mtodos incluem tcnicas como a anlise dos sonhos, a imaginao ativa, o dilogo gestaltista e a induo hipntica de estados alterados. Eles podem ser utilizados para fortalecer o ego ou explorar as dimenses transpessoais da psique. O trabalho transpessoal no depende da tcnica, mas de como ela utilizada. Se, por exemplo, o terapeuta no tiver orienta~o transpessoal, os potenciais transpessoais do trabalho com os sonhos so negligenciados. O psicanalista tradicional pode, por exemplo, subestimar o fato de que os sonhos podem ser mais do que a via rgia para o inconsciente pessoal, de que eles sempre foram considerados uma importante fonte de revelao e inspirao nas tradies religiosas de todo o mundo, podendo dar acesso aos domnios transpessoais. Meditao. A meditao pode enriquecer a compreenso da dimenso espiritual da vida e ser muito til terapia. Diferentes tipos de meditao promovem diferentes efeitos, porm a maioria tende a intensificar a autopercepo e a sensibilidade maneira como a mente funciona. As prticas de concentrao que se prendem prpria mente, tranqilizando-a, so teis por vezes no tratamento da ansiedade. A prtica da meditao perceptiva, por outro lado, pode ter especial utilidade na descoberta de lembranas reprimidas e outros materiais inconscientes. Desidentijicao. Mediante o acesso a contedos da conscincia tais como os sentimentos, pensamentos e fantasias, a meditao permite ao praticante distinguir a conscincia de seus contedos, contribuindo assim para o processo de desidentificao, que central para o trabalho transpessoal. Como o ego tende a se identificar predominantemente com as emoes, papis e relacionamentos, a transcendncia do ego se torna mais fcil quando h uma desidentificao da personalidade e da histria pessoal. Quando o paciente est preparado, os exerccios de desidentificao (por exemplo, ''Te~o pensamentos mas no sou meus pensamentos; tenho emoes mas no

sou minhas emoes; tenho um corpo mas no sou meu corpo'') reforam a identificao com a percepo pura e a capacidade de dirigir e utilizar os processos psicolgicos sem se identificar exclusivamente com nenhum deles. Confisso. A relao teraputica fornece uma verso contempornea da confisso para muitas pessoas que se separaram da religio formal. Qualquer terapeuta confivel pode representar o papel de confessor se dispuser de um local segUro, no qual se possam explorar os recnditos mais sombrios e secretos da psique. A cura se processa quando os aspectos rejeitados ou negados do eu so aceitos e reintegrados numa viso mais ampla da completude. Estados alterados de conscincia. O uso de tcnicas como a msica, o jejum, batuques, cnticos, dana e ingesto de drogas para alterar a conscincia to antigo quanto a histria. O uso de estados alterados na hipnoterapia e no relaxamento profundo familiar maioria dos clnicos. A investigao de outros mtodos de alterao da conscincia sem o uso de drogas coube a pesquisadores transpessoais pioneiros como Stanislav e Christina Grof (respirao holotrpica), Elmer e Alyce Green (biojeedback) e Michael Harner (batuque xamnico). Seu trabalho indica que alguns estados alterados podem apresentar fortes efeitos teraputicos. Por conseguinte, os terapeutas transpessoais tm tentado trabalhar com tais estados na terapia, quando tal apropriado. Na prtica, o clnico transpessoal pode trabalhar com um grande nmero de processos diferentes, dependendo do que for adequado a um determinado paciente. Como muitos dos pacientes que buscam a terapia transpessoal j se encontram num caminho espiritual, comum que os terapeutas sejam procurados para resolver questes espirituais especficas. Isso obriga o terapeuta a distinguir a espiritual idade saudvel das prticas espirituais que mascaram certos problemas psicolgicos. Freqentemente se presume que a psicoterapia transpessoal seja mais indicada para os pacientes relativamente saudveis e voltados para o crescimento. De acordo com Seymour Boorstein,5 psiquiatra transpessoal com formao psicanaltica, as tcnicas transpessoais tambm podem ser de grande valia no tratamento de indivduos com distrbios graves, j que o acesso parte espiritual da natureza de cada um pode representar uma fonte de nutrio interior. Entretanto, ele previne que s vezes as pessoas vm terapia j com um mau uso de certas prticas, como a meditao, a fim de evitar os relacionamentos ou mascarar patologias. Em tais casos, o terapeuta pode aconselhar a suspenso da prtica. Uma armadilha para os terapeutas em geral a tendncia a impor, consciente ou inconscientemente, suas prprias crenas aos pacientes. A manuteno de uma atitude de distanciamento pode ser particularmente difcil para o terapeuta que houver ele mesmo entrado em contato recente com uma prtica espiritual gratificante. O compromisso de assistir o paciente na descoberta de seu prprio caminho, em vez de recomendar um determinado sistema, de suma importncia. Se o objetivo se aperceber das dimenses transpessoais da conscincia, no deve haver conflito entre o processo psicoteraputico e o processo de' crescimento espiritual.

As palavras do Buda no Kalamas Sutra parecem ser pertinentes para qualquer um que trabalhe nessa rea:
No acredite no que tiver ouvido; no acredite em tradies apenas por terem sido passadas de gerao em gerao; no acredite numa coisa porque falada por muitos; no acredite meramente porque a declarao escrita de algum velho sbio est sendo pronunciada; no acredite em conjecturas; no acredite simplesmente na autoridade dos mais velhos ou de seus mestres. Depois da anlise e da observao, quando estiver de acordo com a razo e conduzir ao bem c ao beneficio de todos, ento acredite no que quer que seja e tente p-Io em prtica. 6

intuio e da percepo interior; e (e) o potencial transformador da relao teraputica, no s para o paciente como tambm para o terapeuta. POSTULADO 1
A Psicoterapia Transpessoal uma abordagem de cura e de crescimento que se dirige a todos os n(veis do espectro da identidade - Egico, Existencial e Transpessoal.

"Quem sou eu?" e "O que sou eu?" so as questes centrais existentes no campo da psicologia. A demanda de respostas para essas eternas questes to antiga quanto elas prprias. E a resposta? Wilber, um dos mais influentes expoentes da psicologia transpessoal, opina que ela depende inteiramente do ponto onde estejamos no espectro da identidade. Nossa identificao se determina a partir de onde tracemos a linha divisria entre o que identificamos como "eu;' e o que exclumos como "no-eu". Eu ressalto especialmente trs nveis, dimenses ou faixas neste espectro _ egico, existencial e transpessoal -, que vo desde o estritamente isolado e individual at o oniabrangente e universal. Vejo-os como nveis intetpenetrantes numa ''hierarquia de completudes". As dimenses mais elevadas vo alm das inferiores, apesar de as inclurem. Nossa identidade egico-mental toda uma constelao de conceitos, imagens, representaes do eu e dos objetos, identificaes, subpersonalidades e mecanismos de tolerncia e defesa associados ao sentimento de separao, de diferena em relao a todas as outras pessoas. Na minha opinio, uma das tarefas primrias da psicoterapia transpessoal idntica de muitas outras psicoterapias ocidentais: facilitar a formao e o desenvolvimento de uma identidade egica estvel e coerente quando tal necessrio ao paciente. Muitas pessoas procuram a terapia por precisar de um senso mais claro de quem so enquanto indivduos distintos, isolados. Sua auto-identidade pode ser descrita como pr-egica. Elas se identificam quase que inteiramente com certos aspectos aceitveis de seus eus totais (que Jung chamou de persona) e negam, reprimem ou projetam os aspectos inaceitveis (a sombra junguiana). Assim, o trabalho no nvel egico constri limites, integra polarizaes, substitui os conceitos no-funcionais do "eu" e do "outro" e modifica a estrutura do carter de modo que os pacientes possam interagir com as demais pessoas e com o mundo de forma mais gratificante. Uma vez desenvolvida uma identidade egica mais coerente, os indivduos podem embarcar num processo que os leva mais longe em sua jornada de autodescoberta, isto , a do desdobramento de seu "eu" existencial ou da verdadeira individualidade interior. Parece-me que, em geral, os pacientes liberam as potencialidades inerentes a seu "eu" existencial na medida em que confrontam aquilo que Bugental chama de dados existenciais ou condies de ser humano. Como pessoas, possumos um corpo, somos finitos, capazes de escolher e agir e estamos separados dos outros, embora nos re-

Pressupostos da psicoterapia transpessoal

Bryan Wittine
Os gregos tinham uma palavra, pou sto, que significa um lugar de onde partir, uma base ou conjunto de princpios com os quais operar. O objetivo deste ensaio sugerir um pou sto para a prtica da psicoterapia transpessoal. Sabe-se que as crenas e a disposio de esprito do terapeuta - conscientes e inconscientes -determinam em grande parte a natureza da terapia e, principalmente, seu resultado. Por isso, creio que seja til explicitar alguns dos pressupostos fundamentais adotados por muitos terapeutas transpessoais. Conforme a vejo, a terapia transpessoal uma abordagem de cura/crescimento que visa estabelecer uma ponte entre a tradio psicolgica ocidental, inclusive as perspectivas psicanalticas e psicolgico-existenciais, e a filosofia perene universal. O que diferencia a terapia transpessoal de outras orientaes no nem a tcnica nem os problemas apresentados pelos pacientes, mas a perspectiva espiritual do terapeuta. A abordagem transpessoal busca ajudar os pacientes a integrar as dimenses pessoais e transcendentais ou espirituais da existncia, ajud-Ios a realizar sua individualidade criativa e nica, ao tempo em que se aponta sua ligao com a dimenso atemporal, no-formal e profunda do ser. Os cinco postulados seguintes so uma tentativa de entrelaar a psicologia ocidental e a sabedoria perene. Eles representam um pou sto para o trabalho clnico de orientao transpessoal. Na minha opinio, a psicoterapia transpessoal reafirma: (a) a necessidade de cura/crescimento em todos os nveis do espectro da identidade egico, existencial e transpessoal; (b) a crescente percepo do Eu, ou centro profundo do Ser, por parte do terapeuta e sua perspectiva espiritual da vida como essenciais ao processo teraputico; (c) o processo de despertar de uma identidade inferior para uma identidade superior; (d) a natureza regeneradora e restauradora da
iO

lacionemos com eles. Todos os seres humanos esto sujeitos a essas mesmas condies de existncia. O fato de possuinnos um corpo significa que estamos sujeitos juventude, maturidade e velhice, a mudanas contnuas, sade e s doenas - enfim, a todas as alegrias e tristezas da dependncia do fsico e da vida no planeta Terra. Por tennos um corpo, tambm somos finitos. Nada que tenha um corpo pennanente. A nica certeza de nossa vida neste mundo que um dia ela ter fim; a maior dvida quando isso vai acontecer. Em minha experincia clnica, sempre vejo que os pacientes se tomam mais conscientes de si mesmos, dos outros e do mundo medida que reconhecem a existncia desses dados. Eles passam a valorizar a autenticidade e aos poucos vo tornando seu comportamento e sua maneira de comunicar-se mais compatvel com seus sentimentos e idias ntimas. Passam a adotar um estilo de vida regido mais pelas normas de seu "centro vital" - o "eu" existencial - que pela necessidade de aprovao ou direo por uma autoridade exterior. Neste nvel, a tarefa da psicoterapia transpessoal contribuir para enfraquecer a tirania de um ego mentalmente enrijecido, de maneira que o dharma do indivduo possa vir tona. Os pacientes vo aos poucos liberando as energias da superestrutura de sua identidade egico-mental condicionada, dirigindo-as para a atualizao das habilidades, funes e talentos que lhes so prprios. Na psicologia transpessoal, parte-se do princpio de que os "eus" egico-mental e existencial sejam incompletos. Quando a identidade basicamente egica, o indivduo se identifica com uma concepo mental de quem e do que o mundo, concepo essa que em grande parte detenninada pelas representaes do "eu" e dos objetos fonnadas na infncia durante a interao com as pessoas que dele cuidaram. Assim, o indivduo ''vive em sua prpria cabea", destacado de sua individualidade intrnseca e do corpo fsico. Quando a identidade existencial, o indivduo j passou a enfrentar e aceitar os dados da vida humana - todos temos um corpo e somos finitos, livres e relacionados -, mas ainda um indivduo e, por conseguinte, separado dos outros, do meio ambiente e do universo. De acordo com a filosofia perene, no poderemos ser completos antes de havennos despertado para um nvel mais profundo de identidade, o "Eu". A filosofia perene nos diz que viemos do "Eu" Primordial e nele encontramos nosso fundamento. Estamos dissociados ou inconscientes de nossa origem, mas a ela podemos retomar - no aprendendo algo de novo, mas recordando nossa verdadeira identidade. Todas as religies historicamente condicionadas tm sua prpria forma de dizer isso. Ao longo do processo psicoteraputico, alguns pacientes comeam a reconhecer uma verdade profunda: por mais que eles possam vir a ser grandes e por mais que venham a possuir ou realizar,jamais se sentiro completos. A primeira das quatro nobres verdades do Budismo - a impennanncia, a dor e a precariedade da existncia corporal - sentida de modo forte e at chocante. Por conseguinte, predispostos por um imperativo interior, sua ateno comea a voltar-se para questes de ordem espiritual. Em minha prtica psicoteraputica as experincias transpessoais s vezes acon-

tecem quando o paciente incorpora um ou mais dados existenciais em seu prprio ser ou, ento, quando consegue superar de maneira muito profunda um padro defensivo cristalizado. Essas pessoas muito naturalmente passam a levar em considerao sua relao com Deus, o Mistrio supremo, seu lugar no esquema da evoluo das coisas, a vida aps a morte e as disciplinas espirituais. Uma ltima observao antes de finalizar o Postulado 1: essencial no esquecer que os nveis egico, existencial e transpessoal de identidade so Iveis que se interpenetram numa ''hierarquia de totalidades". Por essa razo, os interesses de vida dos pacientes podem dizer respeito a todos os nveis simultaneamente. Isso algo que costuma no ser frisado na teoria dos modelos hierrquico e desenvolvimentista de funcionamento humano, mas que se toma evidente quando o trabalho clnico emprega tais modelos. POSTULADO 2
A psicoterapia transpessoal reconhece que a percepo do terapeuta sobre o Eu em desenvolvimento, bem como a viso espiritual de mundo desse Eu so essenciais ao processo de formulao da natureza e ao resultado da terapia.

Na minha opinio, pode-se considerar transpessoal a terapia cujo terapeuta visa realizao do Eu, o centro mais profundo do Ser. Na medida em que vemos nossos pacientes egoicamente, temos a tendncia de v-Ios como indivduos isolados, diferentes de ns mesmos. Contudo, na medida em que despertamos para a identidade transpessoal, constatamos tambm a unidade essencial que nos liga a todas as pessoas e a todos os seres vivos. Portanto, aos olhos do terapeuta que trilha o caminho da auto-realizao, a pessoa que est sentada sua frente no apenas uma constelao de caractersticas pessoais; ela se toma tambm uma expresso atualizada do Eu que todos compartilhamos. Quais as implicaes desse ponto de vista? Acredito que h algo muito importante nesse princpio, embora s possa ser apreendido se o terapeuta houver despertado para o centro profundo do Ser do paciente. Em essncia, antes de mais nada, devemos ver e sentir nossos pacientes como o Eu que de fato so, que o mesmo Eu verdadeiro que somos. A meu ver, atravs desse reconhecimento da verdadeira identidade tanto dos pacientes quanto nossa, ampliamos nossa viso daquilo que cada paciente e do que ela capaz. Se a nossa estrutura de compreenso do paciente for ampla, ns o ajudaremos a libertar-se de alguns dos deficientes construtos egicos em relao ao eu e ao mundo, bem como das crenas subjacentes a seus interesses mais presentes. Alm disso, ns o ajudaremos a ampliar seu senso de identidade. O reconhecimento da verdadeira natureza do paciente, sua luz e beleza interior, sua criatividade, fora e dignidade, com olhos de aceitao, compreenso e carinho incondicional - isto , tudo aquilo que para Assagioli representa as qualidades do Eu -, o ceme da cura na psicoterapia transpessoal. Vaughan fala de algo semelhante a isso como "conscientizao que cura".

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POSTULADO 3
A psicoterapia transpessoal o processo de despertar de uma identidade inferior para uma identidade superior.

POSTULADO 4
A psicoterapia transpessoal facilita o processo do despertar atravs do enriquecimento da conscientizao interior e da intuio.

"O que voc pensa que uma crena que deve ser desfeita" (A Course in Miracles). A filosofia perene considera que a auto-identidade e o sentimento do mundo nos nveis egico e existencial do espectro de identidade so decorrentes de nossos pensamentos e crenas. Na psicoterapia transpessoal, a cura envolve a percepo de uma identidade superior, a qual vem luz quando abrimos mo das concepes do eu e do mundo que temos e no questionamos. Libertando-nos gradualmente da identificao exclusiva com a identidade pregica, podemos despertar para a identidade egica; libertando-nos da identificao exclusiva com a limitada estrutura egica do eu e do mundo, podemos acercar-nos da identidade existencial; libertando-nos da identificao exclusiva com a noo individual e corporificada do eu, podemos por fim ascender nossa verdadeira identidade, o Eu, a origem e a fonte de toda a nossa experincia. A cada transcendncia daquilo que pensvamos ser, aproximamo-nos de quem realmente somos; at que afinal, paradoxalmente, retomamos ao Eu que jamais abandonamos. Este Postulado tem conseqncias importantes para a conduo da psicoterapia transpessoal. Enquanto terapeutas, no empregamos necessariamente determinadas prticas a fim de ajudar os pacientes a viver experincias transpessoais. Para usar a metfora da cebola que vai se desfazendo em camadas, o que fazemos ajudar os pacientes - compassiva, embora persistentemente - a identificar e a libertar-se das definies restritivas do eu e dos padres de vida que impedem o aumento da conscientizao do eu e o surgimento de uma identidade superior. Se o paciente aos poucos abandona as defesas e resistncias da identidade inferior ao longo da terapia, provvel que chegue a uma "noite escura" - a crise do despertar. Ele adquire uma profunda conscincia do pouco que seu antigo estilo de vida tem a oferecer, percebendo que o preo que exige em termos de vida e criatividade imenso. So Joo da Cruz chamou de "noite escura dos sentidos" uma transio semelhante, caracterizando-a como uma etapa normal do crescimento espiritual: quando aquele que busca o esprito, cansando-se das "coisas dos sentidos", ainda no pode valer-se por consolo das "coisas de Deus". preciso muita tcnica, alm de corao aberto, para que se guie um paciente em meio a essa crise do despertar. imprescindvel que os terapeutas percebam que se trata de uma crise de cura, no de uma crise patolgica. O paciente se decompe e, no entanto, essa crise marca o nascimento de uma nova pessoa. Creio que uma das maiores funes que temos como terapeutas a de promover esse parto. Enquanto terapeutas, temos de estar preparados para permanecer psicologicamente presentes e dar apoio aos nossos pacientes durante essa experincia de nascimento. Basicamente, o maior preparo que podemos ter submeter-nos s nossas prprias noites escuras e aprender com elas que o nascimento segue-se morte.

Segundo a filosofia perene, a verdade jaz dentro de ns mesmos e a salvao vem atravs da expanso de nossa conscientizao introspectiva. A psicoterapia transpessoal faz o mximo uso da capacidade humana e natural de dirigir a ateno para o interior e para o eu, tomando-nos mais atentos a nossos reinos interiores. A capacidade de aprender a viver em conexo direta com um centro interior e com uma noo ntima das coisas em si mesma curativa e restauradora. Entretanto, essa capacidade est deficiente na maioria das pessoas. Para desenvolver a intuio e conhecer a sabedoria intrnseca de nossos mananciais mais profundos, temos de abrir mo da supremacia da mente voltada para o julgamento e a anlise e desviar nossa ateno de seu foco exclusivo no mundo objetivo. Devemos conscientizar-nos mais de nossos interiores. Muitos dos seres humanos, se no a maioria, podem atingir nveis mais profundos de sabedoria interior, intuindo em si mesmos tudo aquilo de que necessitam para tornar suas. vidas mais de acordo com o que realmente desejam, caso se disponham a voltar-se para dentro. Como observa Perls (1969), "a conscientizao per se - em si e por si - pode ser curativa". POSTULADO 5
Na psicoterapia transpessoal, a relao teraputica um veiculo para o processo de despertar tanto no caso do paciente quanto no do psicoterapeuta.

A meu ver, a psicoterapia transpessoal se distingue das demais abordagens teraputicas pelo tipo. de ateno que d relao entre terapeuta e paciente. Essa relao pode ser vista como um veculo para o despertar no s do paciente como tambm do terapeuta. Toda pessoa que vem psicoterapia transpessoal nos oferece uma oportunidade de curar nossas prprias feridas e perceber nossa prpria autenticidade de forma mais completa. Na cura de cada paciente, ns tambm nos curamos; em nossa cura, o mesmo se d com eles. OBSERVAES FINAIS

Acredito que os psicoterapeutas transpessoais ainda tm de esclarecer o pou sto de sua orientao. absolutamente essencial que sejamos explcitos quanto aos princpios e pressupostos que adotamos e nos quais baseamos nossa interao com os pacientes,j que o que pensamos sobre os pacientes e sobre o processo da psicoterapia reflete irrevogavelmente a forma como interagimos com eles, o que esperamos que faam na terapia e o resultado da jornada teraputica. Enquanto terapeutas transpessoais, devemos ser claros em nossos pressupostos se esperamos contribuir para uma abordagem abrangente, voltada para o ser humano total - egico, existencial e espiritual.

Prticas integrais: corpo, corao e mente

Michael Murphy
Precisamos desenvolver prticas integrais, as quais defino como prticas transformadoras que se dirigem de forma abrangente s dimenses somtica, afetiva, cognitiva, volitiva e transpessoal da natureza humana. A criao de prticas integrais no mundo moderno um pouco como montar um quebra-cabea cujas peas provenhm de todas as partes do mundo. possvel detectar indcios dessa educao do ser humano total j entre os filsofos gregos. Sua presena se faz mais consistente, todavia, entre os pensadores do Renascimento. Alm disso, podemos encontrar a idia de totalidade do Budismo zen e em Patanjali (Yoga Sutras), segundo o qual o aspirante espiritualidade adquire virtudes ticas e, em seguida, disciplina o corpo, as energias vitais e os processos mentais antes de submeter-se s prticas meditativas que conduzem unio com Deus. Apesar de podermos recorrer a prticas consagradas pelo tempo, como a ioga, o zen ou o misticismo judeu-cristo, no precisamos nos limitar s realizaes do passado. Para integrar as dimenses pessoal e transpessoal da vida, podemos recorrer sabedoria da psicologia moderna e s psicologias transpessoais, como a Psicossntese. Se acrescentarmos a esses "ingredientes" os conhecimentos decorrentes da prtica de artes marciais, da somtica e da moderna pesquisa de esportes, poderemos construir as disciplinas transformadoras adequadas a nossa era. Com efeito, a maioria dos programas espirituais tradicionais no funciona bem quando acriticamente implantados no seio da cultura moderna. Nesta poca de grande reinveno religiosa, preciso discernimento e sabedoria para sintetizar o melhor do velho e do novo a fim de forjar iogas modernas. Cada prtica e cada professor promovem um determinado conjunto de virtudes, ao passo que outras so negligenciadas ou suprimidas. Por exemplo, tpico das prticas contemplativas ascticas no considerar o pendor do corpo para a transformao, a glria do relacionamento interpessoal e a necessidade de individuao e criatividade (que costumam ser interpretadas como asseres do ego). As terapias transformativas geralmente sofrem de uma unilateralidade que reflete a orientao de seus fundadores. Considere-se a terapia da Gestalt, que colocou uma grande nfase na abertura, sinceridade e coragem em detrimento da empatia e da bondade. Enquanto certas artes marciais, como o aikid, quase conseguem tornar-se prticas integrais, a maioria se concentra na meditao e no fsico, mas no se aproxima da dimenso interpessoal da vida. Assim, em geral, as prticas transformadoras podem subverter nossa integridade colocando determinadas virtudes acima das demais. Alm disso, o sistema de crenas que lastreia essas abordagens na maioria das vezes determinaquais os aspectos da realidade que devem ser respeitados e cultivados e quais os que devem ser ignorados 166

e suprimidos. Se voc v o mundo como maya ou iluso, seu foco ser profundamente extramundano. Se, por outro lado, voc v a integrao pessoal como a mais elevada das metas, pode suprimir sua capacidade de transcendncia. por isso que reivindico prticas integrais que equilibrem, integrem e expressem nossa natureza multifacetada. possvel cri-Ias atravs de experimentao pessoal judiciosa, norteada pela sabedoria do passado e movida pelo esprito de aventura. Voc pode fazer uma tentativa consciente de mesclar quaisquer atividades fsicas, como as artes marciais, o t'ai chi, a hatha ioga, a corrida ou outro esporte, com qualquer prtica interpessoal ou transpessoal a que se dedique com regularidade. Se estiver envolvido com a meditao diria, por exemplo, pense em fazer algum exerccio fsico para fortalecer sua musculatura e seu sistema nervoso. Se estiver fazendo psicoterapia ou Psicossntese, pense em acrescentar um componente somtico sua terapia para imprimir em seu corpo a percepo intelectual e as descargas emocionais. Nossa capacidade metanormal tem mais chance de desabrochar se a prtica integral contar com um apoio institucional. Sempre que a vida em comunidade abraa um estilo de vida transformador - como o caso do hassidismo, cujos rituais religiosos enriquecem todos os aspectos da vida -, a prtica se amplia e se aprofunda. Precisamos projetar estruturas sociais que reforcem nossas prticas transformadoras. Se a idia lhe agrada, crie um grupo de apoio entre os amigos que possa inspirar a prtica. Do contrrio, mesmo com as melhores intenes, voc pode reincidir na inrcia dos velhos hbitos e condicionamentos. Precisamos uns dos outros para crescer. desdobramento do estupendo potencial da humanidade incerto. uma questo de arregaar as mangas: pode ser que acontea ou no, a depender das opes a longo prazo que fizermos em relao crise global. Veja-se o que temos diante de ns atualmente: uma epidemia de drogas, violncia gratuita e febre de consumo. Tudo isso pe em risco nossa vida interior e a sade do meio ambiente. Temos uma opo: podemos nos anestesiar e permanecer dependentes das atividades exteriores ou redirigir nossas energias para as prticas integrais, que oferecem alternativas criativas para os problemas ecolgicos e sociais que hoje enfrentamos em casa e no trabalho. Se nos concentrarmos no desenvolvimento interior e promovermos nossas extraordinrias capacidades, aprenderemos a viver mais despreocupadamente na Terra, conservando os preciosos recursos naturais e encontrando prazer e motivao numa abordagem de vida mais compassiva e voltada par o interior.

SEO OITO

CINCIA, TECNOLOGIA E TRANSCENDNCIA

Para ver as coisas como elas so, no h melhor ponto de partida do que a cincia moderna. Da mesma forma, no h pior ponto de chegada. (...) A cincia domina a mente moderna. Em qualquer instncia, das premissas s concluses, a mente contempornea guiada pela cincia. Seu domfnio mais forte na medida em que desconhecemos sua extenso. - Huston Smith1

da cincia e da tecnologia tem dirigido os rumos da cultura e da histIia por muitos sculos: Os milagres tecnolgicos - desde a microcirurgia at os programas de explorao espacial - so os sinais mais evidentes; mas a cincia e a tecnologia exercem influncia fortssima, embora sutil, tambm sobre o nosso modo de pensar. Nossa viso do que somos, da mente e da realidade, de nossa relao com o mundo e com o prximo, foi afetada de maneira muito profunda. As tecnologias, valores e vises de mundo promovidos pela cincia foram imensamente benficos em muitos aspectos, mas tambm criaram problemas que esto por trs das presentes crises culturais, globais e religiosas. Os perigos bvios da tecnologia, como por exemplo as armas nucleares, escondem outro tipo mais sutil de perigo embutido em certas fIlosofias e valores cientficos. Considere-se o cientificismo e sua fIlosofia do positivismo lgico. Seu pressuposto bsico o de que s o que observvel e mensurvel pela cincia e pela tecnologia pode ser reconhecido como conhecimento vlido. O resultado uma viso truncada do homem e do mundo, porque as dimenses mais sutis da vida so desprezadas ou vistas de maneira reducionista como meros epifenmenos da existncia biolgica. Na comparao de Huston Smith, as dimenses mais elevadas, como "os valores, os sentidos, objetivos e qualidades de vida, escapam cincia como o mar escapa rede dos pescadores".l Alfred North Whitehead, agraciado com um prmio Nobel, j disse, entretanto, que "essa postura dos cientistas no passa de blefe".2 Afinal de contas, se algum afirma que s a cincia pode fornecer dados aceitveis, outro tem o direito de perguntar: "Que prova cientfica tem voc disso?" A resposta "Nenhuma". Mesmo que essa postura seja puro blefe, foi por muito tempo um blefe bem-sucedido, que acabou reduzindo nossa viso da natureza a "algo insosso, sem som, sem cheiro, sem cor - um mero coletar de material sem fim e sem sentido", como

o surgimento

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diz o mesmo Whitehead.2 De acordo com essa viso, no havia espao para o sentido, o propsito, a conscincia ou o esprito. O resultado foi aquilo que Lewis Mumford chamou de ''universo desqualificado" e Max Weber, de "desencanto do mundo". Evidentemente, os seres humanos tambm se desencantaram e diminuram. A comear pelo filsofo setecentista Thomas Hobbes, os homens foram cada vez mais vistos como meras mquinas sofisticadas. As verses que essa viso encontrou no sculo XX descrevem-nos como as ''mquinas de estmulo e resposta" dos behavioristas, os "computadores midos" da inteligncia artificial, "a nica forma que o DNA usa para produzir mais DNA", ou as "mquinas de sobrevivncia - robs programados s cegas para preservar as molculas egostas conhecidas por genes".3 desnecessrio acrescentar que a mente foi em geral igualmente desconsiderada, sendo vista pela biologia social, por exemplo, como um mero "epifenmeno da maquinaria neurnica do crebro".3 Por conseguinte, claro que as experincias e religies transcendentais foram descartadas como projees de potenciais no realizados (Feuerbach), expresses de desejos infantis (Freud) ou sintomas de distrbios clnicos, por exemplo. William James com toda razo denominou essa postura de ''materialismo mdico":
mdico reduz So Paulo a p quando chama sua viso no caminho de Damasco de leso de descarga do crtex occipital, sendo ele um epilptico. Arrasa com Santa Teresa, classificando-a como histrica, e com So Francisco de Assis, a quem tacha de degenerado hereditrio.4

muitas possveis vises de mundo compatveis com a cincia, no sendo nem uma prova nem um requisito desta.5 Do ponto de vista do transpersonalismo, fundamental reconhecer isso. Por essa razo, os pesquisadores vm dando considervel ateno natureza da cincia e sua posio adequada em relao aos estudos transpessoais. Os pesquisadores de orientao transpessoal tambm promoveram inmeros trabalhos experimentais, sendo alguns de seus estudos descritos nas partes que este livro dedica meditao e ao sonhar lcido. Os ensaios que se seguem contm algumas de suas mais significativas idias no que se refere natureza e ao impacto da cincia e da tecnologia. Uma das idias de maior destaque vem de Charles Tart: a de que o mbito da pesquisa cientfica pode ser expandido com o desenvolvimento do que chamou de "cincias de estados especficos". Ele prope que deve haver um treinamento de cientistas que operem nos estados alterados como observadores-participantes que relatem suas experincias. Tart argumenta que, devido natureza inerente de tais experincias e conhecimentos, talvez precisemos de diversas cincias de estados especficos, diferentes porm complementares. "Diferentes vises de diferentes estados" consiste em duas cartas escritas por Gordon Globus em resposta a Charles Tart. Essas cartas sem dvida esto entre as respostas mais notveis e menos convencionais jamais enviadas a uma revista cientfica, j que foram escritas em dois diferentes estados de conscincia e chegam a concluses diametralmente opostas sobre a validade da hiptese de Tart. Aqui temos a rara situao em que um pesquisador respeitado nega a necessidade ou utilidade de cincias de estados especficos quando se encontra em seu estado habitual e, no entanto, considera a sugesto procedente quando se encontra num estado alterado. Isso representa um reforo inestimvel para a validao dos fenmenos especficos dos estados. Curiosamente, a revista Science recusou-se a publicar as cartas. Ken Wilber defende a necessidade de complementar as observaes sensoriais da cincia com abordagens filosficas e contemplativas. Em seu ensaio "Olho no olho: cincia e psicologia transpessoal ", ele aponta as distines tradicionais entre trs diferentes "olhos do conhecimento" ou formas de saber: o modo emprico (sensorial), o racional - da lgica e da filosofia - e o modo contemplativo (da contemplao/meditao). Cada um deles possui seu prprio domnio dos dados e seu prprio meio de avaliao desses dados, sobrepondo-se apenas parcialmente um ao outro. Wilber opina que as disciplinas transpessoais tm a invulgar capacidade de empregar todos os trs modos de conhecimento. Por isso, elas podem criar uma disciplina mais abrangente, integrada e equilibrada, comprometida e capaz de investigar as dimenses biolgica, psicolgica, social e espiritual do ser humano usando adequadamente a cincia, a filosofia e a contemplao. Em "Cincia e misticismo", o fsico Fritjof Capra aborda mais uma vez o tema da complementaridade. Afirma ele que nem a observao cientfica nem a percepo mstica podem ser reduzidas ou compreendidas uma pela outra, mas que elas se beneficiam mutuamente e, juntas, do ensejo a uma viso mais completa do mundo do que aquela que separadamente poderiam criar. O surgimento da antropologia transpessoal marca a extenso da perspectiva trans173

o materialismo

O materialismo mdico ainda vai muito bem, obrigado. Basta lembrar a recente afirmao de Francis Crick, tambm agraciado com um prmio Nobel, de que a crena na existncia de Deus pode ser devida a perigosas molculas mutantes, a que chamou de ''teotoxinas''. Assim, alm de trazer enormes benefcios, a cincia e a tecnologia promoveram vises de mundo que desencantaram e diminuram nossas prprias vises do mundo, da humanidade, da mente e das experincias transpessoais. Entretanto, a segunda metade deste sculo assistiu a uma reviravolta parcial, na qual a conexo supostamente necessria entre a cincia e o desencanto foi rompida por razes de ordem tanto filosfica quanto cientfica. Do ponto de vida filosfico, os dois maiores partidrios do desencanto, a saber, o cientificismo e o positivismo lgico, deixaram a desejar. Alm disso, os movimentos filosficos do ps-modernismo e do construtivismo obrigaram-nos a reconhecer que nossas interpretaes e vises de mundo so construdas e condicionadas por fatores sociais como a linguagem, o perodo histrico, a raa, o sexo, a classe social e a ideologia cultural dominante. Portanto, uma viso de mundo no apenas uma descrio de como as coisas ''realmente so", mas tambm uma construo ou projeo. Por conseguinte, a viso de mundo do desencanto - tantas vezes presumida como decorrncia lgica da cincia - pode ser vista agora como uma opo culturalmente condicionada, ao menos em parte. Enquanto tal, ela apenas uma dentre
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pessoal para mais uma disciplina. Esse novo campo brevemente descrito por Charles Laughlin, Jobo McManus e Jon Shearer. Com sorte, nos prximos anos veremos o nascer de outras disciplinas como a filosofia e a poltica transpessoais. Na segunda metade do sculo XX, algo completamente inesperado veio questionar ainda mais a conexo entre a cincia e o desencanto, dando lugar a um grande interesse pelos fenmenos transpessoais e afetando a cultura de maneira que ainda se faz sentir. Trata-se da descoberta de tecnologias que induzem as experincias transcendentes. Temos exemplos nas drogas psicodlicas, que provoc~m diversos e potentes estados alterados; no biojeedback, que referendou a alegao da ioga de poder controlar voluntariamente o sistema nervoso autnomo; na tecnologia da ressurreio, que elevou em muitas potncias o nmero de pessoas que passam por experincias de quase-morte; e nas viagens espaciais, que evocaram experincias transpessoais em astronautas e cosmonautas. O resultado disso tudo foi um aumento dramtico na quantidade de pessoas que vivem experincias transpessoais - experincias cujo impacto conjunto sobre a vida dos seres humanos e da cultura ainda aguarda anlise mais extensa. A maioria dos astronautas e cosmonautas, por exemplo, so engenheiros ou pilotos de provas que aprenderam como se controlar e distanciar emocionalmente. Apesar disso, todos eles reagiram com estupefao beleza estonteante da viso da Terra emoldurada pela negra infinitude do espao. "Ningum", disse o cosmonauta Oleg Makarov, "seria capaz de conter seu corao maravilhado pela indescritvel viso do planeta." 6 O impacto que alguns deles sentiram foi tamanho que os levou a profundas experincias transpessoais. Os dois tipos mais gerais se enquadram no que foi chamado de "efeito panormico" e "percepo do universo". O primeiro consiste numa percepo da unidade, inteIdependncia e fragilidade da vida na Terra; o segundo, numa percepo da unidade e interconexo de todas as coisas.? Com a contribuio da mdia, essas experincias vm exercendo seu impacto e transformando nossa conscincia coletiva, fazendo com que as viagens ao espao ainda possam revelar-se um marco importantssimo e grande catalisador da evoluo humana. No artigo "A experincia de quase-morte", Ken Ring fornece um relato muito claro e amplo acerca da natureza e das implicaes desse tipo de experincia. Quanto mais sabemos a seu respeito, mais misteriosa ela se torna, pois no h uma nica explicao - biolgica, psicolgica ou espiritual - que se tenha revelado satisfatria. Os sobreviventes demonstram um dramtico aumento em sua apreciao da vida, do amor, da aprendizagem e do interesse pelos outros. Como milhes de pessoas hoje j passaram por essas experincias, Ring se pergunta se suas transformaes psicolgicas poderiam deflagrar uma transformao coletiva na nossa cultura. O impacto das tecnologias indutoras da transcendncia sobre a nossa cultura e a nossa conscincia pode muito bem estar apenas no incio.

Diferentes vises de diferentes estados Gordon Globus

30 de junho de 1972 Aos editores de Science Sociedade Americana para o Progresso da Cincia

Prezados senhores: Eu gostaria de parabenizar a Science pela publicao do controvertido ensaio "Estados de conscincia e cincias especficas de estado", de Charles Tart. Tart frisa com acerto a importncia da investigao cientfica dos estados alterados de conscincia (EACs). difcil imaginar um momento da histria cientfica em que a cincia tenha ficado to para trs em relao cultura de uma forma geral que mesmo os alunos menos brilhantes percebem o quanto so irrelevantes os poucos estudos de comportamento feitos a respeito das drogas psicodlicas. Infelizmente, a perspectiva da filosofia da cincia adotada por Tart to limitada e sua viso das relaes entre as "cincias de estados especficos" to radical que sua tese certamente ser desconsiderada por aqueles a quem ele se dirige - isto , os representantes do establishment cientfico "ortodoxo" -, se lerem seu ensaio num estado normal de conscincia. A discusso acerca da "natureza pblica da observao" enquanto regra bsica do mtodo cientfico est praticamente fora de questo. Tart est certo quando afirma que "as observaes devem ser pblicas no sentido de que devem estar sujeitas ao questionamento de qualquer observador adequadamente treinado". Entretanto, alm de sujeitas ao questionamento, as observaes devem tambm ser igualmente acessveis a todos os observadores. O problema metodolgico no que se refere aos EACs justamente o fato de que o sujeito possui o privilgio de um acesso a sua prpria conscincia que nenhum outro observador pode ter. Esse o maior problema na investigao dos EACs, ao lado das dificuldades inerentes descrio de EACs complexos, ao treinamento do observador e at as suas "caractersticas inatas".

At que a investigao emprica prove o contrrio, parece-me mais justificvel desenvolver uma cincia para todos os estados de conscincia - normais e extraordinrios _ que defender uma dbia cincia (e cientistas) para cada estado de conscincia. Gordon G. Globus, mdico.

os dados cientficos disponveis acerca da "aprendizagem dependente de estado" podem explicar esse fenmeno com facilidade. Portanto, ao que tudo indica, Tart tem um bom argumento em defesa das cincias de estados especficos no nvel da experincia, mas, no conceitual, uma nica cincia ainda poderia abarcar todos os estados de conscincia. De qualquer modo, a diferena entre minhas cartas, escritas a primeira no estado normal e a segunda num estado alterado de conscincia, refora o interesse cientfico por esses fenmenos intrigantes. Gordon G. Globus, mdico.

10 de julho de 1972 Aos editores de Science Sociedade Americana para o Progresso da Cincia

Prezados Senhores: Esta uma carta em resposta a minha carta anterior, na qual eu criticava a recente polmica de Tart sobre a questo dos estados alterados de conscincia. Aconteceu-me lembrar do ensaio de Tart enquanto me encontrava num EAC e - para grande surpresa minha - sua afirmao de que uma cincia especfica para um determinado EAC pode ser independente de cincias especficas de outros EACs agora me parece bastante acertada. Por conseguinte, imediatamente redigi esta carta enquanto me encontrava no EAC. No presente momento, tenho praticamente a certeza de que no conseguiria avaliar o que um EAC se me encontrasse num estado normal de conscincia. como se o pico do EAC me tomasse de SUIpresae me fizesse perceber o quanto ele uma experincia extraordinria, coisa de que eu me esqueo quando estou fora do EAC. Parece-me claro que, se tivesse de conversar com algum num estado normal, essa pessoa no teria como avaliar a singular experincia que vivo neste momento. Da mesma forma, posso prever que no terei condies de avali-Ia totalmente quando retomar ao estado normal. Portanto, estou estarrecido diante deste extraordinrio paradoxo: a proposta de Tart para a criao de cincias de estados especficos me parece absurda quando estou num estado normal e, ao mesmo tempo, afigura-se-me como bastante correta do ponto de vista de minha "incorrigvel experincia" quando estou num EAC. Mantendo minha postura crtica em relao a todas as outras questes levantadas pelo ensaio de Tart das quais previamente discordara. PS-ESCRITO: De volta ao estado normal, defendo a existncia de uma nica cincia voltada para todos os possveis estados de conscincia e acredito haver alguma explicao para o fato - comprovado por minha experincia em EACs - de que um EAC seja completamente incompreensvel do ponto de vista do estado normal. evidente que posso lembrar o que aconteceu enquanto me encontrava no EAC, mas no posso rememor-Io da mesma forma que o vivi naquele momento, isto , a memria no verdica. Ao que me parece, no h como recuperar completamente a experincia do EAC sem voltar a ele, o que serve de apoio tese de Tart. Entretanto,

Olho no olho: cincia e psicologia transpessoal

Ken Wilber
Provavelmente, verdade que a principal questo referente psicologia transpessoal hoje a sua relao com a cincia emprica. O ponto mais importante no o mbito da psicologia transpessoal nem tampouco seu assunto ou sua metodologia. Tambm no seu ponto de partida, suas concluses nem suas fontes porque, de acordo com o pensamento contemporneo, todas essas questes so secundrias se considerarmos em primeiro lugar a questo da prpria validade da psicologia transpessoal - quer dizer, se ela uma cincia emprica. Essa discusso se baseia no argumento de que, se a psicologia transpessoal no for uma cincia emprica, no ter uma epistemologia vlida nem meios aceitveis de aquisio de conhecimento. intil definir o mbito, a amplitude ou os mtodos de investigao da nova e ''mais nobre" rea da psicologia - a transpessoal - at que se possa comprovar a posse de verdadeiros conhecimentos sobre o assunto, sejam eles quais forem. Por conseguinte, gostaria de empreender uma rpida anlise da natureza da cincia e da psicologia transpessoal, detendo-me na relao entre elas. OS TRs OLHOS DA ALMA So Boaventura, um dos filsofos preferidos dos msticos, disse que homens e mulheres tm, pelo menos, trs modos de aquisio de conhecimento ou "trs olhos", como os denominou: o olho da carne, atravs do qual percebemos o mundo exterior - tempo, espao e objetos; o olho da razo, pelo qual obtemos algum conhecimento da filosofia, da lgica e da prpria mente; e o olho da contemplao, por meio do qual chegamos a um conhecimento das realidades transcendentes. Essa terminologia - olho da carne, da mente e da contemplao - crist, mas idias semelhantes podem ser encontradas em todas as principais escolas tradi-

cionais da psicologia, filosofia e religio. Os "trs olhos" de uma pessoa correspondem, com efeito, ao que a filosofia perene descreve como os trs domnios fundamentais do ser: o grosseiro (carnal e material), o sutil (mental e anmico) e o causal (transcendente e contemplativo). Esses domnios j foram extensivamente descritos, restando-me apenas ressaltar a unanimidade do testemunho de filsofos e psiclogos
tradicionais.1,2,3

Prosseguindo com as noes introduzidas por Boaventura, na contemporaneidade poderamos dizer que o olho da carne integra um seleto mundo de experincia sensorial compartilhada, que ele parcialmente cria e propaga. Esse o "domnio grosseiro", o reino de tempo, espao e matria. o domnio compartilhado por todos aqueles que possuem o mesmo olho da carne. Trata-se basicamente de inteligncia sensorial e motora: o olho da carne - constncia objetual. Ele o olho emprico, o olho da experincia sensorial. necessrio frisar que emprego aqui o termo "emprico" em sua acepo filosfica: capaz de deteco pelos cinco sentidos ou prolongamentos seus. O olho da razo - ou, em geral, o olho da mente - participa do mundo das idias; das imagens, da lgica e dos conceitos. Pelo fato de o pensamento moderno basear-se em to grande medida exclusivamente no olho emprico, importante lembrar que o olho mental no pode reduzir-se ao olho carnal. O campo da mente transcende - apesar de incluir - o campo dos sentidos. Embora o olho da mente recorra ao olho da carne para obter boa parte de sua informao, nem todo o conhecimento mental decorre exclusivamente do conhecimento carnal nem lida unicamente com os objetos do domnio carnal. Nosso conhecimento no totalmente emprico e carnal. A verdade de uma deduo lgica se baseia em sua coerncia interna e no em sua relao com objetos sensoriais. O olho da contemplao est para o da razo como o olho da razo est para o da carne. Assim como a razo transcende a carne, a contemplao transcende a razo. Assim como a razo no pode decorrer do conhecimento da carne nem reduzir-se a ele, a contemplao no pode decorrer da razo nem reduzir-se a ela. Ao passo que o olho da razo transemprico, o olho da contemplao transracional, translgico e transmental. Suponhamos que todos os seres humanos possuam um olho da carne, um olho da razo e um olho da contemplao; que cada olho tenha seu prprio objeto de conhecimento (sensorial, mental e transcendental); que um olho superior no se reduza nem se explique em termos de um olho inferior; que cada olho seja til e vlido em seu prprio campo e que incorra em falcia quando tenta por si mesmo apreender um domnio superior ou inferior em sua totalidade. O nico ponto que gostaria de frisar que quando um olho tenta usurpar o papel de algum outro, d-se um erro de categoria, o qual pode ocorrer em qualquer direo: o olho da contemplao no est preparado para revelar os fatos que dizem respeito ao olho da carne; como o olho da carne incapaz de apreender as verdades do olho da contemplao. A sensao, a razo e a contemplao descobrem suas prprias verdades em seus prprios domnios: cada vez que um olho tenta ver pelo outro, o resultado uma viso distorcida.

Acontece que o erro de categoria o maior problema de quase todas as grandes religies. O Budismo, tanto quanto o Cristianismo e outras religies, continha revelaes finais acerca da realidade final. Entretanto, essas revelaes transverbais invariavelmente misturavam-se a verdades racionais e fatos empricos. A humanidade ainda no aprendeu, por assim dizer, a distinguir e separar os olhos da ca~e, da razo e da contemplao. E, num exemplo, como a revelao era confundida com a lgica e com o fato emprico, apresentando-se os trs como uma nica verdade, ocorreram duas coisas: os fIlsofos entraram em cena e destruram o lado racional da religio, e a cincia veio e destruiu o lado emprico ... A partir desse ponto, a espiritualidade foi derrubada no Ocidente, permanecendo apenas a fIlosofia e a cincia. No decorrer de um sculo, todavia, a filosofia enquanto sistema racional - um sistema baseado no olho da mente - foi, por sua vez, dizimada, e o foi por obra do novo empirismo cientfico. Nesse momento, o conhecimento humano reduziu-se nica e exclusivamente ao olho da carne. Abandonaram-se os olhos da contemplao e da mente - e a humanidade resumiu seu meio de aquisio de conhecimento vlido ao olho da carne. A cincia tomou-se cientificismo. Ela parou de falar apenas pelo olho da carne, passando a ser porta-voz tambm dos olhos da mente e da contemplao. Fazendo isso, sujeitou-se exatamente aos mesmos erros de categoria que havia apontado na teologia dogmtica, pelos quais a religio pagou um preo alto. Os cientificistas tentaram forar a cincia e seu olho da carne a trabalhar pelos trs olhos, e isso constitui um erro de categoria. E por isso no apenas a cincia, mas tambm o mundo, pagaram caro. Assim, com efeito, o nico critrio da verdade passou a ser o critrio cientfico, isto , uma aferio motora e sensorial perpetrada pelo olho da carne e baseada na mensurao. No entanto, a verdadeira questo que "essa posio adotada pelos cientistas (...) foi puro blefe": o blefe de tomar a parte pelo todo.4 O olho da carne passou a afirmar que aquilo que no podia ver no existia - quando deveria ter dito simplesmente que no via o que no podia ver. UMA CINCIA ''MAIS NOBRE" Ser que os prprios cientistas no definiram o mtodo cientfico de maneira demasiado estreita? Ser que uma cincia mais ampla no poderia estudar o domnio dos olhos da mente e da carne?,Estar a cincia porventura presa ao olho da carne, ou poder ela expandir-se para englobar tambm os olhos da mente e da contemplao? Ser a cincia de estado especfico - a cincia voltada para estados mais elevados da conscincia - uma possibilidade ou um erro bem-intencionado? Charles Tart acredita que o mtodo cientfico vem desnecessria e arbitrariamente limitando-se ao olho da carne devido a um "vis fisicista'',5 ou seja, o pressuposto de que s as entidades materiais so dignas de estudo. Ele acha que o mtodo cientfico em si mesmo pode ser separado de seus acrscimos materialistas e aplicado a estados mais elevados da conscincia e do ser - e precisamente isso o que constitui o conceito de cincia de estado especfico. Por conseguinte, Tart conclui
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que "a essncia do mtodo cientfico perfeitamente compatvel com o estudo de diversos estados alterados de conscincia". Minha opinio a respeito dupla: em primeiro lugar, a definio que Tart d cincia to ampla que permite sua aplicao a qualquer tipo de coisa. Em segundo, medida em que tornamos mais restritas e mais firmes as suas proposies a fim de evitar essa dificuldade, menos aplicveis elas passam a ser em relao aos estados mais elevados da conscincia, e mais prximas se tornam da antiga cincia fisicista. Se assim , aparentemente o mtodo cientfico no se presta aos estados mais elevados da conscincia e do ser, devendo permanecer, em suma, o que tem sido desde sempre: o melhor mtodo at agora criado para descobrir fatos pertencentes ao domnio do olho da carne. A meu ver, em sua tentativa pioneira de legitimar a existncia de estados mais elevados da conscincia, Tart inadvertidamente aplicou aos estados mais elevados critrios especficos dos estados inferiores. A pesquisa emprica/fsica empreendida pelo olho da carne e seus correlatos representar sempre um importante auxlio para a psicologia transpessoal, mas jamais constituir seu mago, pois esta interessa-se unicamente pelo olho da contemplao. A psicologia transpessoal um empreendimento (no uma cincia) de estado especfico que, por transcender os olhos da carne e da razo, tem a liberdade de valer-se de ambos: o olho carnal para os estudos.emprico-cientficos e o olho mental para a investigao filosfico-psicolgica. Contudo, nenhum dos dois olhos pode apreend-Ia nem defini-Ia. A QUESTO DA COMPROVAO

minadora com outras pessoas que esto usando o mesmo olho. Se a viso compartilhada for consensual, constitui uma comprovao coletiva do verdadeiro ver. So esses os componentes bsicos de qualquer tipo de conhecimento verdadeiro, qualquer que seja o olho em questo. O conhecimento s se complica quando um dos olhos tenta adequar seu conhecimento ao de um olho superior ou inferior, mas esses componentes bsicos subjazem mesmo a essa complicao. Em outras palavras, qualquer que seja o tipo de conhecimento, a instncia injuntiva exige que o olho indicado seja treinado at que possa adequar-se sua iluminao. Isso no se aplica apenas arte, cincia, filosofia ou contemplao - na verdade, aplicvel a todas as formas vlidas de conhecimento. Porm, se uma pessoa se recusa a treinar um determinado olho (carnal, mental ou contemplativo), o mesmo que se recusar a ver, autorizando-nos a desconsiderar suas opinies e a excluir seu voto na comprovao coletiva. Algum que no quer aprender geometria no deve ter direito a voto no julgamento da verdade do teorema de Pitgoras, do mesmo modo que algum que no quer aprender a contemplao no deve julgar a verdade da natureza de Buda. Tenho a impresso de que o mais importante que a psicologia transpessoal tem a fazer tentar evitar os erros de categoria: confundir o olho da carne com o da mente ou o da contemplao (ou, conforme os modelos mais detalhados, como o Vedanta, evitar confundir os seis nveis). No preciso entrar em pnico quando algum perguntar: "Onde est a prova emprica da transcendncia?" Basta explicar quais os mtodos instrumentais de que dispomos para nosso conhecimento e convidar o indivduo a verificar pessoalmente. Se ele aceitar e compreender, estar habilitado a fazer parte da comunidade daqueles cujo olho adequado ao reino da transcendncia. Antes disso, essa pessoa no ter condies de opinar acerca de questes da transcendncia. No temos obrigao de ouvi-Ia, assim como um fsico no tem a obrigao de ouvir algum que se recusa a aprender matemtica. Enquanto isso, o psiclogo transpessoal deve a todo custo evitar os erros de categoria. No deve apresentar noes transcendentes como se fossem fatos cientficos empiricamente observados, porque elas no podem ser cientificamente verificadas. Fazendo isso, estaria permitindo que todo o campo fosse julgado um amontoado de absurdos. O psiclogo transpessoal tem a liberdade de usar (cientificamente) o olho da carne para coletar dados auxiliares, como tem a liberdade de usar o olho da mente para coorden-Ios, esclarec-Ios, critic-Ios e analis-Ios. Mas no se deve confundir um domnio com o outro e, principalmente, deve-se evitar confundi-Ios ambos com o domnio da contemplao. Os olhos da carne e da razo no podem pretender "provar" o Transcendente, delimit-Io nem descrev-Io adequadamente. Quanto mais o psiclogo transpessoal cometer esses erros, mais sua rea estar sujeita sina da teologia medieval: acabar tornando-se pseudocincia e pseudofilosofia, permitindo o ataque dos cientistas e dos filsofos - e com toda a razo. A psicologia transpessoal est numa posio extraordinariamente favorvel: ela pode se arrogar o privilgio de ter uma abordagem equilibrada e completa da realidade - uma abordagem que possa incluir tanto o olho da carne quanto o da razo e o da
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importante ter em mente que o mtodo cientfico no a nica forma de conhecimento; ele simplesmente um olho refinado da carne, havendo para alm dele tanto o conhecimento mental quanto o conhecimento contemplativo. Assim, o fato de a psicologia transpessoal no ser uma cincia no significa que ela no seja vlida, verificvel, cognitiva ou que seja emocional, anti-racional e destituda de sentido. Os psiclogos transpessoais geralmente entram em pnico quando se diz que a psicologia transpessoal no uma cincia, porque os cientificistas nos ensinaram que os meios "no-cientficos" no so "verificveis". Mas se a psicologia transpessoal no-cientfica, como pode ser verificada? Isso parece ser um problema porque no achamos que todo conhecimento essencialmente semelhante em estrutura. Ou seja, todo conhecimento consiste em
trs componentes bsicos:

1.

2.

trata-se de um conjunto de instrues, simples ou complexas, internas ou externas. Todas se resumem seguinte frmula: "Se voc quer ver isso, faa isso"; Um componente iluminador :- trata-se de uma forma iluminadora de ver por parte do olho do conhecimento especfico evocado pelo componente injuntivo. Alm da possibilidade de auto-iluminao, este componente traz consigo a possibilidade de:

Um componente instrumental ou injuntivo -

3.

Um componente coletivo -

trata-se de uma verdadeira

comunho

da viso ilu-

contemplao. E acredito que a histria do pensamento acabar por demonstrar que mais do que isso impossvel, e que menos desastroso.

Antropologia transpessoal
Charles D. Laughlin, Jr., John McManus e Jon Shearer

Cincia e misticismo
Fritjof Capra
Estar a cincia moderna, com todo o seu sofisticado maquinrio, apenas redescobrindo a milenar sabedoria oriental? Devero, portanto, os fsicos abandonar o mtodo cientfico e comear a meditar? Ou ser possvel haver uma influncia reCproca entre cincia e misticismo - talvez mesmo uma sntese? Eu acho que todas essas perguntas tm respostas negativas. A meu ver, a cincia e o misticismo so duas manifestaes complementares da mente humana: manifestaes de suas faculdades racionais e intuitivas. O fsico atual v o mundo atravs de uma extrema especializao da mente racional; o mstico, atravs de uma extrema especializao da mente intuitiva. As duas abordagens so inteiramente diferentes e envolvem bem mais que uma certa viso do mundo fsico. Contudo, elas so "complementares", como aprendemos a dizer na fsica. Uma no abarcvel pela outra nem pode ser reduzida outra, mas ambas so necessrias, suplementando-se para uma compreenso mais completa do mundo. Lembrando as palavras de um velho provIbio clns, os msticos compreendem as razes do Tao, mas no seus galhos e ramificaes; os cientistas compreendem os galhos, mas no as razes. A cincia no precisa do misticismo, e o misticismo no precisa da cincia, mas os seres humanos precisam de ambos. A experincia mstica necessria compreenso da natureza mais profunda das coisas, e a cincia essencial vida moderna. Por isso, o que precisamos no uma sntese, mas uma interao dinmica entre a intuio mstica e a anlise cientfica. Embora at hoje jamais tenha sido consignada sob um rtulo exclusivo, como o de ''transpersonalismo,'' a pesquisa antropolgica envolvendo fases alternativas da conscincia extensa e responsvel por grande parte do material transcultural que serve de base para os trabalhos tericos transpessoais de outras disciplinas. As sociedades podem reprimir o acesso experincia e a seu estudo e assimilao, ignorando sistematicamente ou sancionando negativamente a fase da conscincia na qual se origina aquela determinada experincia. A nossa', por exemplo, uma sociedade relativamente monofsica, isto , uma sociedade que restringe a experincia e o conhecimento a uma faixa muito limitada de fases fenomenolgicas. Em geral, para nossa cultura, as nicas fases da conscincia adequadas ao acmulo de informaes sobre o mundo so as que se enquadram na "conscincia normal da viglia". Um fato de imensa importncia do ponto de vista antropolgico o fato de a maioria das sociedades humanas funcionar com base em mltiplas realidades, vividas diretamente por alguns ou por todos os membros do grupo atravs da conscincia polijsica. A maioria das sociedades requer uma integrao das experincias (a "conscincia unificadora" de Maslow) provenientes de duas ou mais fases alternativas (a integrao entre a conscincia da viglia, da meditao e do sonho no Tantrismo tibetano, por exemplo). possvel sustentar que a incapacidade de integrar a experincia polifsica pode dar origem psicopatologia. O desenvolvimento da conscincia unificadora requer a devida transmisso de informaes atravs de linhas bsicas, num processo que denominamos tranado transfsico. As sociedades que reconhecem a importncia das experincias oriundas de fases alternativas de conscincia tendem a modular socialmente o fluxo de informao entre fases (1) atravs do controle ritual das linhas bsicas (incubao de sonhos, danas pblicas, ingesto de drogas em condies socialmente controladas, estipulao coletiva de tcnicas para acesso a uma fase alternativa, etc.) e (2) fornecendo um sistema de smbolos polifsicos em torno dos quais as informaes sobre a experincia podem ser organizadas ou transmitidas, conforme o necessrio sua integrao. A incapacidade de percepo da funo transfsica do simbolismo tem resultado muitas vezes numa incompreenso de certos elementos culturais amplamente difundidos. De vez em quando os antroplogos se perguntam, por exemplo, se o xam realmente cr na eficcia das curas que promove, se sabe estar usando truques de prestidigitao. Esse aparente paradoxo se desvanece quando nos damos conta de que o teatro teraputico da fase de viglia pode fornecer os elementos da experincia teraputica direta nas fases alternativas (sonhos ou transe, digamos).

Com pouqussimas excees, o trabalho da maioria dos antroplogos deixa transparecer um vis etnocntrico em favor da monofasia. Isso uma grande ironia quando se considera que a antropologia talvez seja a mais antiga das disciplinas transpessoais existente entre as cincias. Enquanto a maioria dos antroplogos no hesita em registrar as descries de experincias transpessoais oferecidas pelos informantes, poucos acham necessrio o risco de adentrar a fase da conscincia cujas experincias so obtidas fenomenologicamente. A diferena aqui crucial do ponto de vista terico e metodolgico, pois a falta de percepo intuitiva por parte dos antroplogos monofsicos em termos da maneira como as realidades mltiplas se integram tem sido um dos maiores obstculos formao de uma teoria menos rudimentar da cultura e da conscincia. O certo que, devagar, estamos comeando a ver que existem experincias reais e diretas por trs de muita coisa que ns, antroplogos, julgamos ser crenas bizarras, mitos, lendas e "supersties". preciso examinar cuidadosamente a possibilidade de nossos informantes - ou aqueles que foram seus mestres - haverem de fato experimentado uma realidade que d lugar tradio que ora analisamos. Outra constatao est na nossa presente percepo de que os fatos da lngua e outros modos de comunicao simblica no so conhecimento, mas - na melhor das hipteses - expresses simplificadas de eventos cognitivos. Por conseguinte, existem severas limitaes participao vicria em fases alternativas de conscincia para o pesquisador de orientao monofsica. Finalmente, muitas das questes levantadas atualmente pelos transpersonalistas exigem uma observao participadora em seu sentido maior. H uma demanda de antroplogos com percepo e coragem suficientes para submeter-se experincia direta de realidades mltiplas, armados apenas com a hermenutica de sua cultura de origem e dispostos a descrever - por experincia prpria - a fenomenologia da cultura observada. Em outras palavras, a demanda atual pelos antroplogos que Tart poderia chamar de "cientistas de estado especfico". As vrias vantagens da constituio de um quadro de antroplogos transpersonalistas vm sendo at aqui apenas sugeridas. Contudo, seria bom tom-Ias inteiramente explcitas. Em primeiro lugar, o antroplogo transpessoal especialmente treinado teria condies de discernir at que ponto vai o tranado transfsico de uma dada instituio cultural. Isto , ele poderia dominar as atividades de uma determinada fase da conscincia destinadas a catalisar experincias de outras fases da conscincia. Assim, o antroplogo poderia tomar parte em "cerimnias de possesso" ou numa dana balinesa Kris, tomar-se um aprendiz de xam ou recorrer a um orculo para interpretar seus sonhos. Num sentido muito real, essas atividades do antroplogo transpessoal no seriam seno extenses do mtodo de observao participante. Depois que os antroplogos compreenderem inteiramente as deficincias inerentes monofasia, realmente no haver outra alternativa a no ser a orientao transpessoal. Em segundo lugar, os antroplogos transpessoais podero investigar a fenomenologia polifsica subjacente s cosmologias dos povos no-ocidentais. Constitui um interessante paradoxo o fato de que a viso sistmica que os ambientalistas tanto procuraram incutir no processo de tomada de deciso do moderno planejamento social

parea estar presente e seja familiar ao pensamento de muitos dos assim chamados povos primitivos. Nossa impresso que as experincias transpessoais vividas atravs da conscincia polifsica se transformaro num dos maiores ingredientes da promoo e do reforo das caractersticas sistmicas das cosmologias em toda parte - se no sob a forma de experincia direta adquirida por todos os membros do grupo, pelo menos como experincia obtida e transmitida por uns poucos adeptos (os xams, criadores e transformadores dos mitos). atravs da experincia transpessoal, afinal de contas, que a humanidade potencialmente capaz de experimentar diretamente a unidade essencial de toda realidade fenomenolgica, capaz de experimentar a dissoluo do ego pessoal e a participao como elemento formador de um ser maior (o Eu-Tu de Buber, a "absoro" do Budismo) e capaz de expandir seu conhecimento da realidade transcendendo as barreiras da existncia corprea e viajando aos reinos situados alm dos limites impostos por seu ambiente operacional imediato. Em terceiro lugar, como Roszak, Teilhard de Chardin e Weil, dentre outros, afirmaram, a humanidade parece trazer em si um impulso nato para a busca da experincia transpessoal. Essa alegao encontra apoio na tendncia universal para alterar o fluxo "natural" da conscincia atravs de tcnicas, imposies e drogas socialmente prescritas. Concordamos com a hiptese de Carl Jung de que esse impulso nada mais nada menos que a busca da unidade estrutural do organismo por meio da integrao entre o ego pessoal e o verdadeiro eu. O meio primordial atravs do qual a humanidade promove mais facilmente a integrao entre os aspectos conscientes e inconscientes do organismo reside aparentemente nos princpios organizacionais do simbolismo, experimentado em fases alternativas da conscincia. Nossa sociedade atualmente se encontra beira de uma transformao espiritual que vai de um perodo de repdio experincia transpessoal - inclusive aos rituais e tcnicas destinados a promover esse tipo de experincia e aos sistemas hermenuticos que conduzem s experincias transpessoais e lhes do sentido - precipitada adoo das mais variadas abordagens concebveis para sua obteno, desde as drogas psicodlicas e "psicogismologia" at os gurus do leste da ndia. O papel intermedirio da antropologia transpessoal nessa confus0 poderia ser de grande utilidade, afetando o curso dos fatos de pelo menos trs maneiras: (1) Existe neste momento um potencial para a construo de um corpus terico neurocognitivo, psicolgico e transcultural, destinado a esclarecer a natureza da experincia transpessoal. Essa construo necessariamente exigiria a identificao das estruturas operacionais que intermedeiam a conscincia e os elementos e relaes aos quais ela d coerncia. Uma teoria nesses moldes explicaria como tcnicas diversas levam a experincias diversas e como os elementos culturais esto envolvidos. (2) Partindo de premissas tericas firmes, o antroplogo transpessoal poderia participar de diversos programas para alterar a conscincia e assim avali-Ios com mais discernimento, podendo apontar quais os vlidos e quais os que no passam de charlatanismo. (3) Pode-se conceber que um campo de antropologia transpessoal aplicada possa desenvolver-se a ponto de permitir ao antroplogo tomar-se um xam que possa guiar os outros, profissionais ou no, em sua tentativa de unificar a conscincia atravs da polifasia. Entretanto, mais provvel que o antroplogo encontre sua platia mais

atenta em meio aos profissionais da cura, principalmente a medicina e a psicologia clnica. De qualquer modo, a familiaridade transcultural com os meios e mtodos de acesso experincia transpessoal e conscincia unificadora realaria ainda mais o papel de "agente cultural" do antroplogo. Evidentemente, existem perigos intrnsecos na frmula do transpersonalista como expert. Esses riscos so os mesmos que ameaam os egos profissionalmente legitimados: "Eu sei o que voc no sabe!" Quando falamos do antroplogo transpessoal profissional, no nos referimos a algum que tenha feito algumas "viagens" de cido. Pelo contrrio, referimo-nos a disciplinados e amadurecidos investigadores das fases alternativas da conscincia com anos de experincia atrs de si. So pessoas que conseguiram, ao menos em parte, um vislumbre da estrutura da prpria experincia. Naturalmente o processo de aprendizagem algo essencial ao movimento transpessoal. A FORMAO DOS ANTROPLOGOS TRANSPESSOAIS

Nem todo estudante de antropologia pode ou deve ser treinado como transpersonalista. Em primeiro lugar, o confronto com a experincia transpessoal no permite que o transpersonalista permanea o mesmo. Na verdade, as experincias transpessoais envolvem um certo risco ou bem-estar psicolgico das pessoas, principalmente quando transcorrem sem a orientao de um xam ou um adepto tarimbado. Talvez isso fique mais claro quando se pensa nas experincias transpessoais como incurses ao inconsciente. Portanto, o antroplogo transpessoal em potencial deve ser um indivduo com uma estrutura egica firme, slida e, ao mesmo tempo, flexvel; um indivduo capaz de enfrentar as novidades sem riscos de traumas muito severos - de preferncia um indivduo que esteja ao menos um pouco habituado experincia transpessoal. Pelo menos no incio, precisaremos de pessoas com capacidade de raciocnio abstrato que possam permanecer cientistas e, ao mesmo tempo, participar integralmente das investigaes polifsicas. Como aprenderam muitas geraes de etngrafos, no se pode manter indefinidamente um p em cada mundo, por assim dizer. No entanto, precisamos de gente que tenha condies de registrar e transmitir a fenomenologia das fases de forma estritamente cientfica, alm de desenvolver tcnicas para aferir os modelos cientficos de fatos polifsicos. Um candidato especializao em antropologia transpessoal deveria receber, alm da formao ortodoxa habitual, a instruo e orientao especializadas necessrias para familiariz-Io mais com os tipos de experincia transpessoal. Sugerimos que esse treinamento comece com um perodo de psicoterapia transpessoal intensiva. Aps o trmino da auto-explorao inicial, o estudante poderia dar incio a um longo perodo de explorao transpessoal sob a superviso de orientadores competentes. A faixa de tcnicas e experincias variaria de acordo com as tendncias do estudante e o talento do orientador, mas poderia ir desde as experincias psicodlicas controladas, a meditao intensa envolvendo retiros demorados, a hipnoterapia e a psicanlise (principalmente a de tendncia junguiana) at a incubao de sonhos. O resultado dessas vrias investigaes da conscincia polifsica poderia ser processado e formalizado sob a forma de seminrios com a participao de ao menos um trans-

personalista experimentado como instrutor e todos os estudantes de antropologia transpessoal do curso. Nesses seminrios, as pessoas seriam incentivadas a procurar meios de comunicar aos colegas os aspectos cientificamente pertinentes de suas experincias, desenvolvendo assim o instrumental terico para uso posterior na rea. Eles poderiam tambm comparar e avaliar as vrias abordagens tericas que tentam explicar a experincia transpessoal e a conscincia polifsica. Naturalmente, a qualquer ameaa de problemas mais srios, as pessoas que apresentassem nveis mais altos de estresse psicolgico seriam aconselhadas a abandonar a formao transpessoal e seguir um curso de antropologia mais ortodoxo. Evidentemente no defendemos uma concentrao de esforos para produo nica e exclusiva de antroplogos transpessoais. Todos os pesquisadores da rea deveriam sensibilizar-se com os problemas inerentes ao estudo das sociedades polifsicas, de modo que no deixem de coletar dados relevantes por desconhecer seu prprio vis monofsico.

A experincia de quase-morte
Kenneth Ring
O que realmente acontece com a pessoa que diz ter sobrevivido a uma experincia de quase-morte (EQM)? Talvez a melhor forma de compreender isso (por meio da palavra escrita) seja imaginar que seja algo que est acontecendo a voc mesmo neste exato momento. Existem, contudo, dois requisitos importantes que devemos mencionar antes de prosseguir. Primeiro: embora em geral essas experincias se enquadrem num padro comum, elas variam imensamente em termos do nmero de elementos experienciais que se prestam definio do padro prototpico. Em resumo, algumas so mais completas que outras. Segundo: na medida em que a experincia mais profunda surgem diversos "ramos" diferentes que podem ser seguidos depois da experincia do "tronco" bsico da EQM. Para a finalidade que pretendemos, necessrio que voc imagine uma EQM relativamente completa, a qual progredir ao longo de um dos ramos mais comuns. Provavelmente, a primeira sensao seria de extrema paz e grande bem-estar. Voc no sentiria nenhuma dor nem, alis, nenhuma sensao fsica. possvel que tivesse conscincia de uma espcie de silncio cristalino, puro, diferente de qualquer coisa que jamais tivesse vivido antes. provvel, inclusive, que voc tivesse total conscincia de que, o que quer que ocorresse, voc estaria absolutamente so e salvo nessa atmosfera de paz inebriante. Ento voc comearia a ter uma espcie de percepo visual do ambiente em

que est. A primeira coisa que notaria que enquanto voc - sua verdadeira pessoa - parece observar tudo de cima, seu corpo est "l embaixo", rodeado por um amontoado de gente preocupada. Na verdade, voc jamais se sentiu to bem antes - sua percepo extremamente ntida e clara, sua mente parece funcionar de forma hiperlcida e voc se sente mais cheio de vida do que em qualquer outro momento de sua vida. De repente, sua ateno se volta para uma escurido suave e convidativa, e voc se v movimentando-se em meio a ela - sem corpo, mas com uma inequvoca sensao de mobilidade. medida que se move, voc percebe que essa escurido tem configurao semelhante de um tnel. Quando vai se aproximando do fim do tnel, voc se apercebe de um minsculo ponto de luz. Esse ponto rapidamente se toma cada vez maior e a luz, cada vez mais forte e radiante. Embora seja extremamente branca e brilhante, a luz absolutamente no fere seus olhos. Voc nunca viu luminosidade igual - parece no ter fim, cobrindo todo o seu campo de viso. medida que voc se aproxima da luz, comea a sentir-se invadido por ondas tremendas de algo que s pode ser descrito como puro amor e que penetra at o mais ntimo do seu ser. Agora j no h pensamentos s a imerso total nessa luz. Todo o tempo cessa: isso eternidade, perfeio. Na luz, voc se sente de volta sua verdadeira morada. Entretanto, em meio a essa perfeio atemporal, voc se apercebe de uma presena definida que de algum modo se associa a essa luz. No se trata de uma pessoa, mas de uma espcie de ser, uma forma que voc no consegue ver, mas a cuja conscincia a sua mente parece estar ligada. Essa presena informa-o de que necessrio que voc decida se vai continuar ali ou se vai voltar. No mesmo instante em que esse pensamento lhe comunicado, voc v de repente tudo o que lhe aconteceu na vida como se fosse um milho de imagens que, apesar disso, so as mais precisas e ntidas. No h sentimento algum de julgamento, mas, quando o vu que cobria a sua vida se descerra sua frente, voc capta o sentido essencial da sua vida e v, com a mais absoluta clareza, que precisa voltar, que sua famlia e, principalmente, seus filhos precisam de voc. Esse o ltimo fragmento de percepo transcendental que voc tem. O que consegue perceberem seguida que est com dores terrveis, internado numa unidade de tratamento intensivo. Apesar de impedido de falar, voc capaz de lembrar de cada detalhe do que lhe aconteceu. O que claro para voc que isso no foi sonho nem alucinao. Tampouco foi algo que voc simplesmente imaginou. Tudo foi constrangedoramente real e absolutamente objetivo: mais verdadeiro que a prpria vida. Voc gostaria de poder falar com algum a respeito do que viveu, mas quem poderia entender, mesmo que voc encontrasse palavras adequadas para descrev-lo? Tudo o que voc sabe que isso constitui a coisa mais profunda que j lhe aconteceu e que a sua vida e a sua compreenso da vida jamais voltaro a ser as mesmas. Assim costumam ser as mais comuns dentre as experincias profundas de quase-morte e seus resultados imediatos. De qualquer modo, isso o que para muita gente "como morrer". Obviamente, a mera descrio de uma experincia como essa suscita uma infinidade de questes empricas e interpretativas; no fornece ne-

nhuma resposta inequvoca a respeito do que ocorre na morte (exceto, talvez, para os que tiveram a experincia), muito menos para o que acontece depois da morte biolgica. Contudo, nos ltimos anos, tm-se feito diversas pesquisas acerca dessas experincias. PARMETROS E INTERPRETAES PARA A EQM

Com que freqncia essas experincias costumam realmente ocorrer? Caso se tomassem cem casos consecutivos de pacientes com diagnstico de morte clnica, quantos dos sobreviventes relatariam EQMs? As primeiras pesquisas (Ring, 1980; Sabom, 1982) indicam que a resposta estaria em tomo de 40%, e essa estimativa foi confirmada pelos resultados de um levantamento feito pelo Gallup (Gallup, 1982). A maioria das pessoas no consegue lembrar de nada aps uma crise em que ficaram beira da morte, mas existe uma percentagem muito alta entre os que alegam ter lembranas conscientes e relatam experincias que, ao menos em parte, esto em conformidade com a EQM prototpica que descrevemos acima. Alguns pacientes esparsos relatam experincias idiossincrticas que geralmente aparentam ter um carter alucinatrio. Existe uma frao igualmente pequena dos casos que parece ser de experincias negativas. Outra pergunta muito repetida : "A maneira pela qual o paciente chega beira da morte afeta a experincia?" Em geral, o padro muito ntido: qualquer que seja a sua causa, uma vez que a EQM comea a desenrolar-se, ela essencialmente invarivel e assume a forma anteriormente descrita. Alm disso, as pesquisas relativas s EQMs decorrentes de tentativas de suicdio demonstraram que o padro prototpico est igualmente presente nelas. Se as variveis contingenciais no tm influncia significativa sobre a experincia, que dizer das caractersticas pessoais? Pode-se dizer que certas pessoas tm mais probabilidade de viver uma experincia como essa de acordo com sua educao, personalidade, crenas ou at informaes prvias acerca das EQMs? Mais uma vez, as pesquisas demonstram que os fatores individuais e sociais exercem um papel irrelevante. As variveis demogrficas - sexo, raa, classe social ou educao, por exemplo - provaram no ter relao nem com a incidncia nem com a forma da EQM. Da mesma maneira, evidente que no h um tipo especial de pessoa definvel por atributos psicolgicos - que tenha particular probabilidade de viver uma experincia de quase-morte. Os ateus e agnsticos no so menos sujeitos a relatar experincias prototpicas do que as pessoas religiosas, embora provavelmente a interpretao que lhes do seja diferente. Por ltimo, o conhecimento prvio no parece aumentar a probabilidade de se ter uma EQM. Quando chegamos questo - que da mxima importncia - da universalidade, temos de admitir que esta uma rea de pesquisa que lamentavelmente ainda deixa a desejar. Entretanto, tudo indica que, apesar de um certo grau de variao cultural, possvel que haja certas constantes universais, como a sensao de estar fora do corpo, a passagem atravs da escurido rumo a uma luz brilhante e o encontro com seres "celestiais". Finalmente, tomemos a questo da interpretao geral da EQM. H uma pletora

de teorias e um mnimo de consenso a respeito. Essas teorias normalmente se encaixam em trs grandes categoria: biolgicas, psicolgicas e transcendentais, embora muitas das interpretaes no se restrinjam a uma nica perspectiva. As teorias biolgicas tendem a ressentir-se do reducionismo e do tom contrrio sobrevivncia da alma, ao passo que nas transcendentais a nfase, apesar de no ser empiricamente comprovvel, compatvel com a interpretao sobrevivencialista. Naturalmente as teorias psicolgicas ocupam, em muitos aspectos, uma posio intermediria entre as precedentes. Embora j contem uma dcada, as pesquisas sobre a experincia de quase-morte infelizmente no apresentaram nenhum tipo de interpretao totalmente aceitvel. Alm disso, recentemente tentei demonstrar (Ring, 1984) que as questes secundrias relativas interpretao so muito mais complexas do que alguns tericos inicialmente estimaram. A importncia maior da experincia de quase-morte no recai tanto na fenomenologia nem nos parmetros que a experincia possa ter, mas em seus efeitos transformadores. So justamente esses efeitos que nos fornecem uma maneira de inserir a EQM em certas linhas evolucioDrias mais amplas - linhas que aparentemente impelem a humanidade em direo ao prximo estgio de seu desenvolvimento coletivo. A fim de compreender a base dessa relao, devemos analisar primeiro as formas como uma EQM altera a vida, a conduta e o carter dos que a ela sobrevivem. EFEITOS TRANSFORMADORES DA EQM

disso, essas pessoas tm mais apreo por si mesmas no sentido de nutrir mais autoestima. Na maioria dos casos, no se trata de inflao do ego, mas antes de uma espcie de aceitao de si prprias como realmente so - algo que por vezes elas atribuem ao tremendo senso de afirmao que receberam "da Luz". Entre as mudanas que acompanham uma experincia de quase-morte, talvez uma das mais evidentes seja o redobrado interesse pelo bem-estar do prximo. Isso constitui algo muito genrico e importante, que tem diferentes aspectos. Para efeito desta anlise, descreverei brevemente as principais formas atravs das quais isso se expressa: aumento da pacincia, tolerncia e compaixo pelos outros e, particularmente, uma redobrada capacidade de expressar amor. Com efeito, aps uma EQM as pessoas costumam enfatizar a importncia de dar amor como valor primordial da vida. Alm disso, elas aparentemente passam a ter mais vontade de ajudar os outros, afirmando ter adquirido uma percepo maior dos problemas humanos e maior compreenso de seus semelhantes. Finalmente, elas aparentam demonstrar uma incondicional aceitao de todos os seres humanos, talvez pelo fato de terem conseguido aceitar-se dessa forma. De certa maneira, todas essas mudanas poderiam ser caracterizadas como exemplos de uma maior apreciao do ser humano que, como tal, pode representar ainda outra faceta do que parece ser um fator de apreciao geral, o qual a EQM se presta a intensificar. Verifica-se um claro e coerente declnio de outros valores. A importncia dada s coisas materiais, ao sucesso pelo sucesso e necessidade de impressionar os outros, por exemplo, diminui. Em geral, a cotao dos valores voltados para o ser humano sobe, ao passo que o interesse pelo sucesso material despenca. Essas pessoas costumam buscar uma compreenso mais profunda da vida, principalmente em seus aspectos religiosos ou espirituaIS. Alm disso, elas tendem a envolver-se na busca de um maior grau de autoconhecimento, dispondo-se a entrar em organizaes e a fazer leituras ou outras atividades que promovam esse fim. Normalmente, as mudanas de comportamento que essas pessoas alegam ter sofrido so ratificadas pela fannlia e pelos amigos mais ntimos. No que se refere rea das mudanas religiosas e espirituais, no de surpreender que tambm aqui haja efeitos subseqentes de amplo alcance. Em geral, todavia, tais mudanas costumam assumir uma forma que encontra sua melhor descrio na palavra universalismo. Para caracterizar essa orientao universalista, faz-se necessrio distinguir alguns dos componentes que contribuem para a espiritualizao do modelo de viso de mundo adotado por aqueles que tiveram uma experincia de quase-morte. Em primeiro lugar, apesar de se dizerem mais espiritualizadas, essas pessoas no se dizem necessariamente mais religiosas. Com isso, talvez queiram indicar que sofreram uma profunda mudana em sua percepo espiritual ntima, mas que seu comportamento no se tomou por isso mais ou menos religioso. Elas afirmam, por exemplo, sentir-se muito mais perto de Deus que antes, embora dem menos importncia aos aspectos formais e exteriores do culto religioso. Alm disso, a EQM as toma mais capazes de professar uma f incondicional na ''vida aps a morte", fazendo-as ter certeza de que "a Luz" - ou alguma forma de existncia post-mortem

Os trabalhos mais recentes sobre as experincias de quase-morte se voltam cada vez mais para o estudo de seus efeitos subseqentes, e suas concluses so unnimes em revelar descobertas bastante estimulantes. Em primeiro lugar, esses trabalhos indicam que, alm de as EQMs apresentarem um padro comum de elementos transcendentais, o carter transformador de seus efeitos subseqentes tambm apresenta um padro coerente. Em segundo lugar, esse padro de mudanas tende a ser to positivo e especfico em seus efeitos que pode ser visto como indicativo de um despertar geral para os mais elevados potenciais humanos. A fim de verificar como isso se processa e estabelecer as premissas para sua possvel importncia evolucioDria,vejamos agora mais uma vez as descobertas levantadas pelo estudo que fizemos (Ring, 1984). Essa pesquisa considerou trs amplas categorias de efeitos subseqentes: (1) mudanas em valores pessoais e no conceito que o indivduo tem de si mesmo: (2) mudanas na orientao religiosa ou espiritual; e (3) mudanas na percepo psquica. Qual, ento, o perfil psicolgico que se poderia deduzir desse estudo? Primeiramente, no que se refere aos valores pessoais, as pessoas saem dessas experincias com um aumento em sua apreciao da vida. Isso em geral se traduz numa reao mais completa beleza natural da vida e numa marcada tendncia concentrao no momento presente. A preocupao com as mazelas do passado e com os problemas do futuro tende a diminuir. Em decorrncia disso, as pessoas conseguem viver mais completamente o presente, o momento, de forma que a maior ateno ao ambiente e o frescor da percepo so como conseqncias naturais. Alm

- brilhar para todos, quaisquer que sejam suas convices (ou at mesmo a falta de convices) acerca do que ocorre na morte. Muitas vezes se delinea uma maior abertura diante da idia da reencarnao. Finalmente, a EQM leva as pessoas a crer em algo conhecido pelos estudantes de religio comparada como "unidade transcendental das religies": a noo de que existe uma s viso transcendental do Divino por trs das grandes tradies religiosas do mundo. A hiptese de que a EQM deflagra o desenvolvimento e uma maior sensibilidade psquica encontra reforo no s em minhas descobertas, mas tambm nas de diversos outros estudiosos (Greyson, 1983; Kohr, 1983). As pessoas que sobrevivem a este tipo de experincia alegam maior nmero de episdios de telepatia e clarividncia, mais experincias precognitivas (principalmente atravs de sonhos), maior conscincia das sincronicidades, mais experincias fora do corpo e maior suscetibilidade qui10 que os parapsiclogos chamam de "estados psi-condutivos de conscincia", ou seja, estados psicolgicos que aparentemente facilitam a ocorrncia de fenmenos fsicos. Aps havermos revisto as concluses acerca de alguns dos principais efeitos subseqentes s EQMs, devemos estabelecer uma estrutura terica que se preste sua conceitualizao. Acredito que no s possvel como plausvel atribuir experincia de quase-morte um papel crucial na catlise do desenvolvimento pessoal. Falando mais especificamente, essa experincia parece funcionar como catalisadora na promoo do despertar espiritual e do crescimento do indivduo, graas a seu poder de lan-lo num estado transcendental de conscincia cujo impacto o de provocar a liberao de uma "programao interna" universal dos potenciais humanos mais elevados. possvel que cada um de ns tenha um centro espiritual latente que esteja programado para manifestar-se de determinada forma se for ativado por um estmulo forte o suficiente. Uma experincia de quase-morte sem dvida tende a estimular uma transformao espiritual radical na vida do sobrevivente, afetando seu conceito sobre si mesmo, suas relaes com os outros, sua viso de mundo e tambm seu modo de funcionamento psicolgico. Porm, no obstante a profundidade que essas mudanas possam atingir, qual a relao que tudo isso tem com as questes mais vitais da evoluo humana e da transformao do planeta? IMPLICAES DA EQM PARA A EVOLUO HUMANA E A TRANSFORMAO DO PLANETA Acredito que apenas muito parcialmente se possa compreender a importncia da experincia de quase-morte partindo-se de uma perspectiva estritamente psiolgica, isto , uma que se concentre na experincia do indiv(duo e seus efeitos sobre ele. Todavia, possvel chegar a uma compreenso mais completa se transferirmos o plano da anlise do individual para o sociolgico. Antes de mais nada, lembre-se que h estimativas que do conta de que cerca de oito milhes de adultos norte-americanos j passaram por esse fenmeno. Sabemos tambm que as crianas relatam o mesmo tipo de experincia. Embora no possamos

chegar nem mais grosseira estimativa do nmero de pessoas que j passaram por essa experincia no mundo inteiro, no parece fora de propsito presumir que diversos outros milhes de pessoas fora dos Estados Unidos tenham tido uma EQM. Entretanto, o mais importante no o nmero de pessoas que conhecem essa experincia, mas como a EQM as afeta posteriormente. A radical transformao espiritual que normalmente acompanha a experincia em questo no de forma alguma exclusiva dela. Ao contrrio, conforme disse Grof recentemente, as experincias transcendentais tendem a induzir padres semelhantes de mudana espiritual nos indivduos que as sofrem, independentemente da forma em que ocorrem. Para resumir, a EQM apenas um meio de catalisar uma transformao espiritual. Com a probabilidade de melhoria e disseminao da tecnologia de ressuscitao em todo o mundo, parece inevitvel que muitos milhes mais venham a sobreviver a experincias de quase-morte e, com isso, sofrero transformaes que obedecem a esse padro arquetpico. Ser possvel que a alta incidncia de experincias transcendentais represente um impulso coletivo em direo a uma maior conscientizao da humanidade em geral? Ser possvel que a EQM seja em si mesma pm mecanismo evolutivo com o efeito de catapultar as pessoas para a prxima etapa do desenvolvimento humano atravs da ativao de potenciais anteriormente adormecidos? Na verdade, ser que no podemos ver em tais pessoas - medida que elas abandonam sua antiga personalidade e se tornam mais tolerantes e compassivas - o prottipo de uma linhagem nova e espiritualmente mais avanada da espcie humana? No representam elas porventura as pioneiras de uma nova estirpe que nasce entre ns - uma ponte evolutiva para o prximo degrau da nossa progresso enquanto espcie; o "elo" que nos faltava? Embora altamente polmicas e instigantes, essas perguntas no so de todo especulati vaso A meu ver, o surgimento de uma nova cultura cooperativa planetria no uma conseqncia necessria do tipo de mudana evolutiva de conscincia que eu detecto neste momento. Antes, vejo essa mudana como um potencial da espcie humana que comea a se manifestar. Se ele vai crescer a ponto de transformar a Terra uma questo que depende de diversos fatores, entre eles a nossa tentativa consciente de harmonizar-nos com essas tendncias e a busca do despertar. Para mim, muito claro que nenhum potencial coletivo que provenha das prolficas experincias transcendentais exclui a possibilidade de destrUlao de nosso planeta. Ao mesmo tempo, esse recente e curioso fenmeno - a experincia de quasemorte - parece ser o porta-voz de uma poderosa mensagem de f para toda a humanidade: o homem deve ter a certeza de que mesmo em seus mais negros momentos (ou talvez principalmente neles) a Luz vir para mostrar-lhe o caminho para diante. Cabe a ns reunir a coragem e a sabedoria para segui-Ia.

SEO NOVE

A FILOSOFIA DA TRANSCENDNCIA

epistemolgicos. Na melhor das hipteses, a metafsica oculta uma m metafsica (do mesmo modo que a motivao inconsciente geralmente patolgica)".2 Em ''Vises de mundo transpessoais: reflexes histricas e filosficas", Robert McDermott afirma que a psicologia transpessoal no tem dado suficiente ateno aos pressupostos e implicaes filosficos. O movimento transpessoal ainda carece de uma filosofia transpessoal adequada. McDermott diz que o transpersonalismo talvez tenha muito a aprender com os movimentos filosficos afins, como o romantismo e o transcendentalismo norte-americanos. Tm havido alguns esforos para ligar a psicologia transpessoal filosofia perene - o ncleo de sabedoria filosfica e psicolgica comum s grandes tradies religiosas. Talvez a psicologia transpessoal represente em parte uma redescoberta e uma descrio contempornea de certas dimenses psicolgicas da filosofia perene. Esta, por sua vez, pode contribuir para a criao de um modelo terico a partir do qual se construir essa disciplina. Aldous Huxley, que mais que ningum contribuiu para a popularizao da expresso, declarou que determinados aspectos da filosofia perene surgiram "em todas as partes do mundo e, em suas formas mais completamente desenvolvidas, tm lugar entre todas as mais nobres religies".3 De fato, a filosofia perene ''tem sido, de uma forma ou de outra, a filosofia oficial dominante da maior parte da humanidade civilizada ao longo da maior parte de sua histria".4 Em seu ensaio, Huxley arrola quatro afirmaes centrais filosofia perene: o mundo e todas as suas criaturas so expresses de uma realidade divina subjacente; com uma formao adequada, os seres humanos podem vir a conhecer essa realidade; e so capazes de reconhecer sua unidade com essa base divina; finalmente, esse reconhecimento da base divina como nossa verdadeira natureza o mais nobre objetivo da existncia humana. De acordo com a filosofia perene, o substrato ou natureza fundamental da realidade esprito ou conscincia, tambm chamados Brahman, Tao ou Deus. Essa realidade fundamental situa-se alm de qualquer qualidade, descrio e conceito. Em "A grande cadeia do ser", Ken Wilber afirma que essa realidade fundamental tambm se manifesta ou projeta como universo. Esse universo seria organizado segundo uma hierarquia ontolgica ou, melhor, uma holoarquia. Essa holoarquia do ser, que constitui a grande cadeia, se inicia na matria e passa por domnios de sutileza crescente, relativos mente, alma e ao esprito. Embora as diferentes tradies empreguem diferentes palavras para descrev-Ia, os pressupostos gerais no que se refere a essa holoarquia so os mesmos. Numa cultura de orientao materialista, as pessoas normalmente se identificam apenas com os nveis fsico e mental da grande cadeia. Com uma formao adequada, todavia, seremos capazes de expandir nosso senso de identidade at chegar ao reino do esprito, e esse movimento desenvolvimento. Para Wilber, o principal problema da filosofia e da psicologia contemporneas que, em sua paixo pela cincia (que se concentra na investigao da matria), filsofos e psiclogos em grande parte restringiram sua investigao matria. Por conseguinte, tanto a filosofia quanto a psicologia ignoraram ou at negaram a exis-

A filosofia no algo que deva ser estudado pelas respostas definitivas que possa dar s suas prprias perguntas, mesmo porque, via de regra, no se conhece a verdade de nenhuma resposta. Ao contrrio, a filosofia deve ser estudada porque suas perguntas expandem nossa imaginao e nosso intelecto, diminuindo a certeza dogmtica que nos fecha a mente especulao e, acima de tudo, porque, atravs da grandeza do universo que contempla, afilosofia engrandece a mente, permitindo-lhe a unio com o universo que constitui seu bem maior. - Bertrand RusseU1

Todas as disciplinas investigativas repousam sobre uma rede de pressupostos filosficos acerca da natureza da vida e da realidade. Esses pressupostos fundamentais so um fator muito influente, apesar de muitas vezes inconsciente, na determinao de nossas convices sobre a mente e a natureza humana. Por exemplo, o materialista que acredita que a matria o elemento primrio da realidade e que a vida e a conscincia so meros acidentes, dignos apenas de curiosidade, ver a mente e a natureza humana de forma muito diversa da que v a pessoa que cr que bsica a conscincia, cuja criao - a vida - dotada de finalidade. Embora possa considerar fascinantes as pessoas e as mentes, o materialista as ver em ltima instncia como simples mquinas destitudas de significado que podem ser reduzidas a relaes entre neurnios e combinaes qumicas. Para o idealista, por outro lado, as pessoas e as mentes so possveis partes de uma conscincia universal, partilhando com ela sua ilimitada significao. Do mesmo modo, as pessoas que valorizam a contemplao e a vasta gama de experincias transpessoais que ela permite provavelmente chegam a concluses acerca da mente e da conscincia bastante diferentes daquelas obtidas por positivistas lgicos que confiam apenas na cincia. Em outras palavras, nossos pressupostos sobre o que a mente refletem nossos pressupostos sobre o universo; a psicologia um reflexo da filosofia. No entanto, esses pressupostos filosficos raramente so investigados. Como lamenta Ken Wilber, "a maioria dos psiclogos, com base na iluso de fazer cincia emprica, acha que pode ignorar a filosofia, quando na verdade sua psicologia emprico-analtica tem por lastro oculto sistemas metafsicos e arbitrrios pressupostos

tncia dos nveis mais sutis da grande cadeia. O resultado que houve uma limitao no mbito e na significncia dessas disciplinas - e de nossa viso da realidade. Apesar de serem idias de peso, Donald Rothberg chama a ateno para o fato de que nem a filosofia perene nem a grande cadeia do ser encontram ampla aceitao entre a psicologia e a filosofia vigentes. Embora muitos psiclogos transpessoais se sintam atrados pela filosofia perene, questes de importncia crucial ainda aguardam respostas. Entre elas, temos a da possibilidade real de uma identificao de estruturas comuns entre diferentes tradies filosficas e religiosas, a da validade dos modelos e a da melhor forma de compreenso e expresso da filosofia perene na atualidade.5 Tais crticas precisam ser cuidadosamente examinadas e levadas em considerao pelo pensamento transpessoal. Em "Sabedoria oculta", Roger Walsh sustenta que as filosofias e psicologias transpessoais que chegaram a fundar uma tradio no mundo so disciplinas de estados mltiplos que no s descrevem como tambm desenvolvem estados mltiplos de conscincia. O treinamento por meio da contemplao para se obter acesso a tais estados talvez seja, por conseguinte, essencial compreenso e construo das disciplinas transpessoais. A concluso mais importante : sem treinamento pela contemplao, estamos sujeitos a deixar escapar a mais profunda sabedoria existente nas filosofias e psicologias transpessoais sem perceber que essa sabedoria existe e sem reconhecer que a perdemos. O resultado uma viso das disciplinas transpessoais, da realidade e de ns mesmos cuja trgica pobreza nos passa despercebida.

Vises de mundo transpessoais: reflexes histricas e filosficas

Robert A. McDermott
Este ensaio constitui um tentativa de demonstrar que os pressupostos que subjazem s disciplinas transpessoais exigem como pr-requisito uma viso de mundo essencialmente filosfica. A psicologia transpessoal, que sem dvida a fonte da qual se originaram as diversas acepes do transpersonalismo, evoluiu da psicologia humanstica principalmente devido a diferenas que so em grande parte filosficas ou ao menos envolvem uma diferena de viso de mundo, no simplesmente uma diferena dentro de uma disciplina especfica. Na primeira metade deste trabalho, tentarei mostrar que as caractersticas distintivas do transpersonalismo se evidenciam a partir do caminho que levou da psicologia acadmica tradicional psicologia humanstica desta psicologi~ transpessoal. Tomando esse desenvolvimento como ponto de partida, a segunda parte do ensaio tratar de situar o transpersonalismo, seja qual for a sua forma, dentro de uma posio filosfica mais construtiva e articulada. Afirmo que a viso de mundo transpessoal - ou transpersonalismo - ganha maior inteligibilidade e significao no contexto especfico do romantismo, podendo realizar um potencial maior se aderir epistemologia participativa desposada no sculo XIX por Goethe, Coleridge e Emerson, entre outros, e no incio deste sculo por William James e Rudolf Steiner. Em forma incipiente, essa a epistemologia que se encontra nos trabalhos dos psiclogos transpessoais. O SURGIMENTO DE VISES DE MUNDO TRANSPESSOAIS

Este trabalho pressupe que o pensamento ocidental contemporneo, principalmente nos Estados Unidos e na Europa Ocidental, ruma lenta porm definitivamente para a criao de um novo paradigma - um novo conjunto de pressupostos dominantes. Esses pressupostos por fim substituiro a viso de mundo newtoniana, mecanicista e materialista que dominou o Ocidente desde o sculo XVII, e se tomaro to fundamentais que, com o correr do tempo, constituiro por sua vez os pressupostos inconscientes sobre os quais sero erigidos o pensamento e a expresso cultural subseqentes.

Embora seja no s prematuro como presunoso afirmar que o novo paradigma ser definido como transpersonalismo, no demais dizer que a psicologia transpes'soal apresenta alguns dos requisitos essenciais a um maior desenvolvimento do paradigma emergente. A psicologia transpessoal surgiu h pouco tempo e de modo muito modesto - na verdade, a partir de um pequeno grupo de psiclogos radicados na Bay Area de San Francisco que queriam estabelecer as diferenas entre suas prticas e teorias psicolgicas e as da psicologia humanstica. Apesar de esse fato ser notrio, vale a pena repetir que Abrabam Maslow, Anthony Sutich e Stanislav Grof - os pais do movimento pela psicologia humanstica -, num segundo momento e com a colaborao de outros colegas, deram incio a um novo movimento pela organizao de uma linha que Grof chamou de ''transpessoal''. Os psiclogos transpessoais tiveram um convvio feliz na comunidade de psicologia humanstica por cerca de dez anos antes de passarem a concentrar-se menos no que possuam em comum com a viso de mundo humanstica - uma necessidade de romper com o rano de um reducionismo anti-humanista -e mais em tudo aquilo que permanece omitido da concepo humanstica da experincia humana. De todas as partes surgiram relatrios de experincias, terapias e fontes de percepo que, em conjunto, reafirmam a existncia de realidades muito alm da viso de mundo humanstica. Sem precisar rejeitar o que afirma a perspectiva humanstica, o transpersonalista tende a enfatizar o extraordinrio, o ''trans'', seja em referncia intimidade da relao entre o indivduo e o cosmo, aos estados alterados de conscincia ou relevncia das disciplinas aplicadas mstica e ao xamanismo. Todos esses interesses implicam juzos epistemolgicos e ontolgicos significativos. A psicologia humanstica, como a filosofia humanstica, se ope reduo naturalista/positivista do cosmo e do indivduo a um mecanismo impessoal. Todas as variaes do humanismo se opem prevalecente rejeio dos valores e aspiraes mais nitidamente humanos. Contra uma viso de mundo em que o humano - e principalmente o individual - visto como um subproduto de foras materiais irracionais, a "humanstica" afirma um universo no qual e atravs do qual o ser humano capaz de gerar e partilhar sentidos e valores intrinsecamente humanos. Os psiclogos transpessoais defendem a idia de que a psicologia humanstica se ope despersonalizao do moderno pensamento cientfico ocidental. Porm eles tambm defendem a idia de que, como disse William James, o "ser humano est ligado a Algo Mais". Para que se possa compreender o transpersonalismo, preciso que ele seja definido em relao s afinidades que tem com as vises de mundo tradicionais e contemporneas. Aristteles disse que uma definio deve dar conta no apenas do essencial como do secundrio: definir delimitar. No caso do transpersonalismo, preciso que primeiro encontremos seu ncleo e, em seguida, suas fronteiras em relao psicologia humanstica, s psicologias asiticas e s filosofias espirituais (Vedanta, Ioga ou Taosmo, por exemplo). A descrio ou caracterizao de uma perspectiva multidisciplinar necessariamente nos conduz a uma considerao dos pressupostos e princpios subjacentes - em resumo, a consideraes filosficas. Como a psicologia se libertou de suas amarras filosficas no final do sculo

XIX, praticamente todas as escolas e movimentos psicolgicos partiram de pressupostos filosficos implcitos. A psicologia transpessoal no exceo. Os ensaios que figuram neste livro assumem determinadas posies (e excluem outras) em relao natureza do cosmo, da sociedade e do indivduo, realidade da alma e do esprito (psique), s espcies de experincias transformadoras e meios alternativos de conhecimento e imagem do ser humano. Nas pginas que se seguem, vamos examinar alguns dos pressupostos, afirmaes e implicaes filosficos do transpersonalismo. A despeito da importante linha filosfica concebida por Ken Wilber e outros, os transpersonalistas enquanto grupo de pensadores.e"terapeutas que tm afinid;ades em comum no chamaram a si a responsabilidade de formar uma viso transpessoal da natureza humana, isto , uma antropologia transpessoal tpica. Entretanto, vemos neles a convico consensual de que a pessoa (o ser humano, o indivduo) tem acesso a experincias tidas como ilusrias pelas filosofias naturalistas e positivistas, as quais negam o espiritual, a profundidade da dimenso interior, o componente ''trans''. Em termos filosficos, a nfase no extraordinrio indica que o transpersonalista se aproxima mais de Plato que de Aristteles ou dos sofistas, de Hegel que de Hume, de James que de Dewey, dos taostas que dos confucionistas - o transpersonalista est mais prximo dos adeptos do Budismo, do Sufismo, do Vedanta e dos msticos de toda sorte que dos seguidores de religies tradicionais. De vez .que o movimento transpessoal busca informao e inspirao nas experincias de pico de praticamente todas as tradies religiosas, no surpresa que ele tenha encontrado sua melhor fonte na teoria e prtica budistas. Como quase todas as formas do Budismo, o transpersonalismo tende a valorizar as prticas de cura como recurso contra dukkha (a dor da existncia), sem se prender a nenhuma ontologia especfica. Enquanto abordagem e viso de mundo ocidental contempornea que tem por trs uma atitude filosfica significativa, apesar de implcita, o transpersonalismo se ope a um agregado de filosofias identific~veis, a depender do caso, como positivismo, materialismo e tambm humanismo cientfico e naturalista. Por conseguinte, ele contrrio ao materialismo filosfico de Freud e ao behaviorismo determinista de Skinner. O "trans" de transpessoal refere-se a um salto para aquele tipo de realidade, aqueles tipos de experincia que normalmente so rotulados como filosoficamente inadmissveis. O moderno cientificismo ocidental - ou o naturalismo filosfico que exclui explicitamente a experincia espiritual ou transcendental - em geral no adotou uma postura agnstica em relao s dimenses ''trans'' do universo, preferindo insistir numa postura atesta que comea pela rejeio de toda alegao de que se pode chegar ao conhecimento atravs de estados no-habituais de conscincia: todas as formas de pensamento positivista pregam que no h possibilidade de obter conhecimento em estados no habituais. Sem dvida, o transpersonalismo expressamente contrrio a essa viso de mundo e imagem positivista do ser humano. Em comum com o humanismo de um psiclogo como Carl Rogers, o transpersonalista tem um interesse quase que inato pelas dimenses positivas da natureza e da experincia humanas. Porm, o interesse do transpersonalismo vai alm da comodidade oferecida

pela tendncia humanstica voltada para o normal e o comum, chegando caracterstica nfase que coloca nos transformadores estados extraordinrios e alternativos de conscincia. Com exceo de William James (cuja filosofia era ao mesmo tempo tipicamente americana e transpessoal, alm de radicalmente emprica e pluralista), os filsofos tm ignorado sistematicamente a faixa de experincias e as alegaes experienciais nas quais a psicologia transpessoal se concentra. Alm dos temas levantados na pesquisa dos tipos de experincia religiosa e fenmenos fsicos feita por William James, o transpersonalismo pode situar como uma de suas maiores fontes as pesquisas de C. G. Jung e suas terapias referentes expresso pan-humana de imagens arquetpicas. H uma importante diferena entre esses dois paradigmticos psiclogos transpessoais. James deu incio sua linha de pensamento com a psicologia (Principies of Psychology, 1890) e prosseguiu rumo ao desenvolvimento de sua justificativa filosfica, alm de suas aplicaes ticas e religiosas. Jung tentou isolar sua psicologia da filosofia - que, ao longo de sua carreira, foi toda ela dominada pelo positivismo - e da obrigao de justificar seus pressupostos filosficos. A psicologia arquetpica de Jung sem dvida o mais rico estoque de imagens e interpretaes multiculturais e transpessoais. Contudo, da mesma forma que muitas outras perspectivas transpersonalistas, ela no promoveu o necessrio exame da pesquisa psicolgica luz dos fundamentos filosficos.

transpersonalismo depender da medida em que seus expoentes consigam ser exemplos de uma epistemologia romntica, uma forma de saber que demonstra que seu detentor conseguiu penetrar na vida ntima do cosmo at seus mais longnquos limites - alm dos mais ntimos detalhes da natureza, os grandiosos e prosaicos componentes da experincia humana e a arte da investigao, atravs das cincias desde a filosofia e a histria at a religio e a arte. Para resumir, os transpersonalistas tero de dar continuidade ao trabalho e ir alm das contribuies dos muitas vezes ignorados - apesar de paradigmticos - romnticos do sculo XIX: Goethe, Coleridge e Emerson. Em Romanticism Comes of Age, Owen Barfield sintetiza o pensamento de Goethe e Coleridge ao sugerir maneiras pelas quais as idias deles poderiam ser teis definio mais clara do problema que mais aflige o transpersonalismo: Ambos os autores superaram (e eis a a razo para o grau de incompreensocom que se defrontaram) a principal falcia de seu tempo: a de que a mente exclusivamente subjetivaou, para diz-Iomais cruamente,que a mente algo que se encerranuma caixa chamada crebro - a falcia de que a mente humana um espectador passivo dos processos e fenmenos da natureza, em cuja criao o homem nunca tomou nem toma parte; a falcia de que existem muitas mentes distintas, mas nada que se possa chamar de Mente.1 Ralph Waldo Emerson faz uma crtica semelhante a essa falcia de nosso tempo e, em termos ao mesmo tempo romnticos e transpersonalistas, d contas de um inesgotvel conjunto de estados extraordinrios de conscincia. Embora no encontremos em seus escritos relatos acerca da prtica da meditao Vipassana, da respirao holotr6pica ou da ingesto de drogas psicodlicas, Emerson nos proporciona uma epistemologia e .uma tica que so transpessoais em sua afirmao do Esprito ou da Mente infinita e positivas quanto natureza e liberdade criadora do ser humano. Para Emerson, em virtude da originalidade de seu raciocnio e imaginao, as pessoas representam a fonte de sua prpria e verdadeira relao com o universo. A gerao do transpersonalismo, como todas as geraes do romantismo e do transcendentalismo, precisa aprender por si mesma a verdade inerente splica tipicamente norte-americana de Emerson: Por que no podemos tambm gozar de uma relao original com o universo?Por que no ter uma poesia e uma filosofia da percepo,em vez da tradio,e uma religio que nos fosse transmitidapor revelao,em vez de transmitidapela histriade outros? Imersos na natureza por toda uma estao, na natureza cujas enchentes de.vida nos cercam e nos perpassam, convidando-nosa agir conforme suas medidas por todos os poderes que possui, por que deveramosrastejar em meio aos ossos ressequidosdo passado?2 Goethe, Colelidge, Emerson - qualquer um desses pensadores e expoentes da viso romntica pode perfeitamente representar uma fonte digna de embasamento filosfico para inmeras das contribuies do transpersonalismo. Embora parea uma boa idia a de que os pensadores que partilham uma viso de mundo transpessoal procurem seus fundamentos na epistemologia participativa

o TRANSPERSONALISMO

COMO ROMANTISMO NORTE-AMERICANO

A predisposio filosfica do transpersonalismo tem muito em comum com o gnio criativo dos artistas e pensadores do sculo XIX, que celebraram o infinito, o interior e a intrigante relao entre o antigo e o moderno. A expresso genrica mais amplamente aceita para essa atitude filosfica "romantismo", a viso de mundo que emergiu no sculo XIX e floresceu no seguinte como reao contra o racionalismo cientfico. Todavia, o transpersonalismo no se relaciona com o romantismo como uma escola ou movimento com outro. Pelo contrrio, ele se afirma como uma variao do tema da afionao e da explorao da experincia individual de realidades interiores transcendentais - ou, nas palavras de James, de experincias variadas de "Algo Mais". O termo "viso", que empregamos no ttulo deste livro, especialmente apropriado a esta discusso acerca do transpersonalismo e do romantismo, porque ambos esses movimentos se caracterizam como um compromisso com vises mais amplas tanto em sentido absoluto quanto em relao limitada viso que caracterizava seus predecessores e contemporneos. Existem mais semelhanas e diferenas instrutivas entre o romantismo e o transpersonalismo. Ambos so essencialmente um compromisso com uma viso mais ampla, interior e transformadora da experincia humana - e, neste aspecto, ambos se relacionam com uma teoria do conhecimento altamente participativa, em vez de simples espectadora. O poder transformador de todas as formas do romantismo e o potencial poder transformador de sua mais recente expresso, o transpersonalismo da virada do milnio - reside sobretudo nesse compromisso com uma prtica de pensamento que essencialmente artstica e formadora da realidade. O sucesso do

de romnticos como Goethe, Coleridge e Emerson, h mais de um caminho para a iluminao filosfica. Poucas das concluses da pesquisa transpersonalista so to irrefutveis quanto o pluralismo dos pressupostos, mtodos e concluses positivistas. No que se refere a isso, William James representa muito mais para nosso propsito que qualquer outra metodologia ou viso filosfica. O melhor passo que se poderia dar em seguida seria imbuir de um carter sistemtico e crtico as noes filosficas que agora se esboam entre os principais pensadores transpersonalistas, inclusive aqueles que j escrevem h dez anos ou mais, principalmente Ken Wilber,3 Stanislav Grof,4 Charles Tart,5 Roger Walsh e Frances Vaughan6 e dois colaboradores mais recentes: Donald Rothberg7 e Richard Tarnas8 No polmico e brilhante "Eplogo" de Passion of the Western Mind, Richard Tamas articula de forma breve porm decisiva os termos essenciais da epistemologia participativa derivada da viso romntica, necessria ao pensamento e cultura contemporneas:
Os ousados mitos e conjecturas que a mente humana produz em sua busca de conhecimento provm, em ltima anlise, de algo muito mais profundo que uma fonte puramente humana. Eles provm do manancial da prpria natureza, do inconsciente universal que vem produzindo atravs da mente e da imaginao humanas o desdobramento gradual de sua prpria realidade. Segundo esse ponto de vista, as teorias de um Coprnico, um Newton ou um Einstein no se devem simplesmente sorte de um estranho. Ao contrrio, elas so um reflexo da afinidade radical que existe entre a mente humana e o cosmo. Elas refletem o papel fundamental da mente humana como veculo da significao que se desdobra do universo. Conforme essa viso, nem o ctico ps-moderno nem o filsofo perene esto certos em partilhar a opinio de que o paradigma cientfico moderno no possui nenhum fundamento csmico, pois esse paradigma parte de um processo evolucionrio mais amplo.9

A filosofia perene
Aldous Huxley
Mais de vinte e cinco sculos foram necessrios at que aquilo que ficou conhecido como Filosofia Perene tivesse seu primeiro registro escrito, e ao longo desses sculos sua expresso tem sofrido variaes sistemticas que vo desde a incompletude at a contradio formal. A Filosofia Perene falou quase todas as lnguas da sia e da Europa, empregando a terminologia e as tradies de cada uma das principais religies. Porm, por trs de toda essa confuso de lnguas e mitos, de histrias locais e doutrinas particularistas, permanece um Fator Comum mais Elevado, que a Filosofia Perene no que pode ser chamado seu estado quimicamente puro. Essa pureza final obviamente no pode ser expressa por nenhuma declarao verbal. apenas no ato da contemplao, quando se transcendem as palavras e at mesmo a personalidade, que o estado puro da Filosofia Perene se d a conhecer. No mago da Filosofia Perene encontram-se quatro doutrinas bsicas. Primeira: o universo fenomenal da matria e da conscincia individualizada _ o mundo das coisas, homens, animais e at deuses - a manifestao de uma Base Divina dentro da qual todas as realidades parciais encontram sua existncia e fora da qual elas seriam no-existentes. Segunda: os seres humanos so capazes, no apenas de saber sobre a Base Divina por inferncia, mas tambm de perceber sua existncia por meio de intuio direta, a qual superior ao raciocnio discursivo. Esse conhecimento imediato une aquele que sabe quilo, que sabido. Terceira: o homem dotado de uma natureza dupla, um ego fenomenal e um Eu eterno, o qual vem a ser o homem interior, o esprito, a centelha de divindade presente na alma. possvel ao homem, se assim o desejar, identificar-se com o esprito e, portanto, com a Base Divina, a qual de natureza idntica ou semelhante do esprito. Quarta: a vida do homem sobre a Terra tem apenas um nico fim e propsito: identific-Io a seu Eu eterno e assim faz-Io entrar em comunho com a Base Divina. O filsofo que se contenta em apenas saber da derradeira Realidade - seja teoricamente ou por ouvir falar - comparado por Buda ao pastor das vacas de outro homem. Maom usa uma metfora ainda mais campestre e familiar. Para ele, o filsofo que no percebe diretamente sua metafisica apenas um asno carregado de livros. Os mestres do Cristianismo, do Hindusmo e do Taosmo no usaram de menor nfase ao referir-se s absurdas pretenses do mero estudo e raciocnio analtico. A Filosofia Perene constitui, em seus corolrios ticos, um Fator Comum mais

O apelo de Tamas em favor da adoo de uma epistemologia participativa merece ser acatado, levando-se em considerao suas origens romnticas, bem como sua capacidade de servir de lastro para modos multidisciplinares, multiculturais e multiconscienciais de saber. Seria especialmente produtivo se, alm de dar prosseguimento epistemologia participativa de Tarnas, a comunidade transpersonalista levasse a srio os trs seguintes desafios: 1. elaborar um perfil sistemtico e detalhado do ser humano luz das experincias no-ordinrias; 2. fazer uma avaliao crtica dos estados no-habituais luz da evoluo da conscincia, principalmente pelo emprego da falcia pr/trans de Wilber (em relao, por exemplo, ao xamanismo); 3. operar uma cuidadosa reviso das implicaes dos estados no-habituais para a tica, especialmente para a moralizao da ecologia, da vida comunitria e das relaes interpessoais.

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Elevado, presente em todas as principais religies do mundo. A afirmao dessa verdade jamais foi to imperativamente necessria quanto no momento atual.

A grande cadeia do ser

Ken Wilber
Qual a viso de mundo que, como disse Arthur Lovejoy, ''tem sido a filosofia oficial da maior parte da humanidade civilizada ao longo da maior parte de sua histria?" E qual o seu interesse para a psicologia? Conhecida como "filosofia perene" - perene justamente porque surge nas mais variadas culturas e eras com suas principais caractersticas intactas -, essa viso de mundo, com efeito, tem sido o ncleo no s6 das grandes tradies de sabedoria do mundo, do Cristianismo ao Budismo e Taosmo, mas tambm das grandes filosofias, cincias e psicologias. To irrestrita sua disseminao que a filosofia perene deve ser considerada ou como o maior erro intelectual da histria da humanidade ou como a mais precisa reflexo da realidade j vista at hoje. Central filosofia perene a noo da "grande cadeia do ser". A idia em si bastante simples. De acordo com a filosofia perene, a realidade no unidimensional; no uma substncia plana ou uniforme. Ao contrrio, a realidade composta de diversas dimenses diferentes, porm contnuas. Assim, a realidade manifesta consiste em diferentes graus ou nveis que vo do mais baixo, mais denso e menos consciente ao mais elevado, mais sutil e mais consciente. Numa extremidade desse continuum do ser ou espectro da conscincia est o que no Ocidente chamamos de "matria", ou o insensvel e no-consciente, e na outra extremidade encontra-se o "esprito", "divindade" ou "superconsciente" (o qual, diz-se, forma a base onipresente de toda a seqncia, conforme veremos em seguida). Dispostas entre as duas extremidades esto outras dimenses do ser, situadas de acordo com seus graus especficos de realidade (Plato), manitestao em ato (Aristteles), inclusividade (Hegel), conscincia (Aurobindo), clareza (Leibniz), valor (Whitehead) ou inteligncia (Garab DOJ.je). s vezes a grande cadeia se apresenta como dotada apenas de trs nveis principais: matria, mente e esprito. Outras verses apresentam cinco nveis: matria, corpo, mente, alma e esprito. Alguns dos sistemas iogues propem dezenas de dimenses distintas, apesar de contnuas. Para nossos fins, a hierarquia de cinco nveis (matria, corpo, mente, alma e esprito) ser suficiente. A alegao fundamental da filosofia perene a de que homens e mulheres podem crescer e desenvolver-se (ou evoluir) em sentido ascendente na hierarquia rumo ao prprio Esprito, realizando assim uma "suprema identidade" com a Divindade o ens perjectissimum pelo qual anseia todo crescimento e toda evoluo. Observe-se porm que a grande cadeia na verdade uma "hierarquia" - palavra

que vem encontrando tempos difceis. Originalmente introduzida pelo grande mstico cristo So Dionsio, ela significava essencialmente "o governo da prpria vida conforme princpios espirituais" (hiero- quer dizer santo ou sagrado e -arch significa governo ou regra). Contudo, a palavra no tardou a ser traduzida num contexto de poder poltico e militar, no qual o "governo pelo esprito" passou a significar o "governo pela Igreja Catlica" - um exemplo de princpio espiritual mal interpretado em favo do despotismo. Entretanto, conforme empregada pela filosofia perene - e, com efeito, usada na moderna psicologia, teoria evolucionria e de sistemas -, a hierarquia simplesmente uma ordenao dos fatos de acordo com sua capacidade holstica. Em qualquer seqncia de desenvolvimento, o que totalidade num estgio passa a ser apenas parte de uma totalidade ainda mais abrangente no estgio seguinte. Uma letra parte de uma palavra completa, que por sua vez parte de um perodo completo, que faz parte de um pargrafo e assim por diante. Arthur Koestler cunhou o termo "holon" para referir-se ao que, sendo uma totalidade num estgio, parte de uma totalidade mais ampla no seguinte. Por conseguinte, a hierarquia apenas uma ordem de holons cada vez maiores, representando um aumento na totalidade e na capacidade de integrao. por isso que a hierarquia imprescindvel teoria dos sistemas, a teoria da totalidade ou holismo. E tambm absolutamente essencial filosofia perene. Cada etapa da grande cadeia do ser representa um aumento na coeso e identidades mais amplas, desde a identidade isolada do corpo at a suprema identidade do esprito (uma identidade que literalmente se aplica a todas as manifestaes), passando pela identidade social e comunitria da mente. por essa razo que a grande hierarquia do ser muitas vezes representada graficamente como uma srie de esferas ou crculos concntricos ou como "ninhos dentro de ninhos". Assim, a acusao comumente feita de que todas as hierarquias so "lineares" inteiramente despropositada. E portanto, como lembra Coomarasamy, s devemos usar as metforas de "nveis" ou "degraus" ou "estratos" se aplicarmos um pouco de imaginao para compreender do que na verdade se trata. As seqncias de evoluo ou desenvolvimento prosseguem por hierarquizao ou ordens de holismo crescente - de molculas a clulas a rgos a organismos a sociedades de organismos, por exemplo. No desenvolvimento cognitivo, atingimos um grau maior de percepo partindo de imagens simples (que representam apenas uma coisa ou fato) para smbolos e conceitos que representam grupos ou classes de coisas e fatos, e da para regras que organizam e integram numerosas classes e grupos em redes completas. No desenvolvimento moral encontramos um raciocnio que parte do sujeito para um grupo ou tribo de sujeitos inter-relacionados e para uma rede de grupos que est alm de qualquer elemento isolado. Os padres mais holsticos surgem num ponto posterior do desenvolvimento porque precisam aguardar o surgimento das peas que tero de integrar ou unificar, da mesma forma que as oraes completas s podem surgir aps as palavras completas. Existem certas hierarquias que, de fato, envolvem algum tipo de rede de controle - os nveis inferiores (isto , os nveis menos holsticos) podem influir sobre os superiores (ou mais holsticos) atravs de um mecanismo conhecido como "causao

ascendente". Contudo, necessrio mencionar que os nveis superiores podem exercer uma poderosa influncia ou controle sobre os inferiores na assim chamada "causao descendente". Por exemplo, quando voc resolve mexer seu brao, todos os tomos, molculas e clulas do brao o fazem mover-se, numa situao em que se configura causao descendente. Quando um holon maior surge numa dada seqncia de crescimento ou desenvolvimento, ele inclui em si os padres, funes e capacidades existentes no estgio anterior (isto , nos holons precedentes), acrescentando a estes suas prprias - e mais numerosas - capacidades. apenas nesse sentido que se pode dizer que o novo holon "mais abrangente" ou "mais elevado": ele mais amplo que os holons que o precederam. Qualquer que seja a importncia de um estgio, o estgio que o sucede tem tudo o que havia em seu predecessor mais um extra (maior capacidade de integrao, por exemplo), e esse "algo mais" significa ''valor a mais" em relao ao estgio anterior (menos completo). Essa importantssima definio de "estgio mais elevado" foi introduzida no Ocidente por Arlstteles e no Oriente por Shankara e Ueh- Tzu, e desde ento tem sido central filosofia perene. Como primeiramente disse Hegel (e repetem at hoje os desenvolvimentistas), todo estgio tem seu valor e sua adequao, porm cada estgio mais elevado que surge apresenta ainda mais adequao e, apenas nesse sentido, mais valor (o que quer dizer sempre: mais holstico) . Por todas essas razes, depois de observar que todas as hierarquias so compostas de holons, Koestler demonstrou que a palavra correta para designar "hierarquia" na verdade ''holoarquia''. Ele est absolutamente certo ~, por isso, de agora em diante me referirei hierarquia em geral - e grande cadeia em particular - como holoarquia. Uma holoarquia normal ou natural o desdobramento seqencial de redes maiores de totalidade crescente, nas quais as totalidades maiores ou mais amplas exercem influncia sobre as totalidades de ordens inferiores. E como isso natural, desejvel e inevitvel, voc pode comear desde j a observar como as holoarquias podem tomar-se patolgicas. Se os nveis superiores podem exercer controle sobre os inferiores, tambm podem subjug-Ios ou at reprimi-Ios e alien-Ios. Isso desemboca em toda uma srie de dificuldades patolgicas, tanto em termos individuais como sociais. Justamente por causa de o mundo ser disposto de forma holorquica, pelo fato de ele conter reas que englobam reas que, por sua vez, englobam outras reas, que as coisas podem desandar tanto: um distrbio ou patologia numa rea pode repercutir atravs de todo o sistema. E, qualquer que seja o sistema, a "cura" dessa patologia essencialmente a mesma: erradicar os holons patolgicos a fim de devolver harmonia prpria holoarquia. A cura no consiste em eliminar a holoarquia per se, como afirmam os reducionistas. exatamente esse tipo de "cura" que observamos na psicanlise (holons-sombra que resistem integrao), na teoria crtica social (a ideologia opaca usurpando o lugar da comunicao aberta), nas revolues sociais democrticas (os holons monarquistas ou fascistas oprimem o corpo poltico), nas intervenes mdicas (holons cancerosos invadindo um sistema benigno), na

crtica feminista radical (holons patriarcais dominando a esfera pblica) e assim por diante. No se trata de eliminar a holoarquia per se, mas de circunscrever (e integrar) os holons "arrogantes". Como eu j disse anteriormente, toda as grandes tradies mundiais de sabedoria so variaes da filosofia perene, da grande holoarquia do ser. Em Forgotten Truth, Huston Smith sintetiza numa frase o que representam as principais religies do mundo: "uma hierarquia do ser e do saber". Chogyam Trungpa Rinpoche afirma que a idia essencial que lastreia todas as filosofias do Oriente e subjaz a todos os sistemas de pensamento, do Xintosmo ao Taosmo, "uma hierarquia da terra, do homem, do cu", a qual ele afirma tambm ser equivalente a "corpo, mente, esprito". Isso nos conduz ao mais notrio paradoxo da filosofia perene. Vimos que as tradies de sabedoria defendem a noo de que a realidade se manifesta em nveis ou dimenses e que cada dimenso mais elevada mais abrangente e, portanto, "mais prxima" da totalidade absoluta do Esprito ou Divindade. Nesse sentido, o Esprito o auge do ser, o degrau mais alto na "escada" da evoluo (no tomando essa metfora ao p da letra). Porm tambm verdade que o Esprito a madeira com a qual toda escada e todos os seus degraus so feitos; o esprito a semelhana, o ser, a essncia de cada coisa que existe. O primeiro aspecto, o "degrau mais elevado", a natureza transcendental do Esprito - ela est muito alm de qualquer coisa "mundana", criada ou finita A Terra inteira (e at o universo) poderia ser destruda, mas o Esprito permaneceria. O segundo aspecto, a "madeira" do que feita a escada, a natureza imanente do Esprito - o Esprito est igual e totalmente presente em todas as coisas e fatos manifestos, na natureza, na cultura, no cu e na terra, sem nenhuma parcialidade. A partir desse ngulo, nenhum fenmeno pode estar mais perto do Esprito que os outros, pois todos "consistem" igualmente em Esprito. Assim, o Esprito tanto a mais elevada meta de todo desenvolvimento e evoluo quanto a base da seqncia completa, j que se faz inteiramente presente no incio e no fim. O Esprito anterior a este mundo, mas no lhe estranho. A incapacidade de levar em considerao ambos os aspectos paradoxais do Esprito ensejou, no decorrer do tempo, algumas vises muito assimtricas (e politicamente perigosas) do Esprito. Tradicionalmente, as religies patriarcais tenderam a enfatizar demasiadamente a natureza transcendental do esprito, relegando assim a terra, a natureza, o corpo e a mulher a um status inferior. Num perodo anterior, as religies matriarcais tenderam a enfatizar apenas a natureza imanente do Esprito, e a resultante viso de mundo pantesta igualava o finito e o mundo criado ao infinito e ao Esprito incriado. As pessoas devem ter a liberdade de identificar-se com um mundo finito e limitado, mas no de cham~-lo infinito e ilimitado. Ambas as religies patriarcais e matriarcais, ambas essas vises assimtricas do Esprito, tiveram conseqncias histricas que podemos dizer terrveis, indo desde os brutais sacrifcios coletivos para a fertilidade da Deusa-Me Terra at as guerras indiscriminadas em nome de Deus-Pai. Entretanto, em meio a essas flagrantes distores, a filosofia perene - o ncleo esotrico mais ntimo das religies sbias sempre evitou as dualidades. Cu ou terra, masculino ou feminino, finito ou infinito,

asctico ou revelatrio - esse tipo de abordagem foi preterido em favor de uma que promovesse a unio ou integrao entre os membros do binmio, algo que se pode chamar de "no-dualismo". Na verdade, a unio de cu e terra, masculino e feminino, finito e infinito foi h muito explicitada nos ensinamentos "tntricos" das vrias tradies de sabedoria, desde o Gnosticismo no Ocidente ao Vajrayana no Oriente. E a esse ncleo no-dual das tradies de sabedoria que o termo "filosofia perene" mais se aplica. A questo, portanto, que, se tivermos de pensar no Esprito em termos mentais (o que necessariamente traz algumas distores,j que os holons inferiores no podem abarcar completamente os superiores), devemos ao menos lembrar do paradoxo transcendncia/imanncia. O paradoxo simplesmente a forma como o nvel mental v a no-dualidade. O Esprito em si no paradoxal; estritamente falando, ele no caracterizvel de modo algum. Isso se aplica em dobro hierarquia (holoarquia). Dissemos que quando o Esprito transcendental se manifesta, ele o faz por estgios ou nveis - a grande cadeia do ser. Contudo, no quero dizer que o Esprito - ou a prpria realidade - seja hierrquico. O Esprito no qualificvel em termos mentais (termos pertencentes a um holon inferior). Ele shunyata ou nirquna ou apojtico - inqualificvel, sem nenhum vestgio de caractersticas especficas e limitadoras. Mas ele se manifesta por etapas, camadas, dimenses, nveis ou graus - qualquer que seja o termo que se prefira - e isso holoarquia. Para o Vedanta, so os koshas: camadas que cobrem Brahman; para o Budismo, so os oito vijnanas: oito nveis de percepo, cada um dos quais uma verso mais restrita da dimenso que lhe imediatamente superior; para a cabala so os sefiroth, e assim diante. A questo que esses so nveis do mundo manifesto, de maya. Quando maya no vista como fruto da ao do Divino, ela nada seno iluso. A hierarquia iluso. Existem nveis de iluso e no nveis de realidade. Todavia, segundo as tradies, precisamente (e apenas) pela compreenso da natureza hierrquica do samsara que podemos efetivamente alar-nos para fora dele. Agora podemos examinar alguns dos nveis existentes na holoarquia ou grande cadeia do ser, conforme ela se apresenta nas trs tradies de sabedoria que contam com o maior nmero de praticantes: Judasmo-Cristianismo-Islamismo, Budismo e Hindusmo (embora qualquer tradio madura se preste a essa anlise). A terminologia crist a mais fcil, j que nossa conhecida: matria, corpo, mente, alma e esprito. "Matria" significa o universo fsico e nossos corpos fsicos (os aspectos da existncia cobertos pelas leis da fsica). "Corpo" neste caso significa o corpo emocional, o corpo "animal", sexo, fome, energia vital, etc. (os aspectos da existncia estudados pela biologia). ''Mente'' refere-se mente racional, o raciocnio, a lingstica, a imaginao (o que estudado pela psicologia). "Alma" a mente mais elevada ou sutil, a mente arquetpica, a essncia indestrutvel de nosso prprio ser (o que se estuda em teologia). E "Esprito" o apogeu transcendental de nosso ser, nossa Divindade (estudado pelo misticismo contemplativo). Segundo o Hindusmo vedntico, o indivduo se compe de cinco "camadas" ou nveis e dimenses do ser (os koshas). Muitas vezes se recorre analogia com uma

cebola: medida que vamos retirando as camadas exteriores, aproximamo-nos cada vez mais da essncia. A mais externa (e inferior) dessas camadas chamada de annamayakosha, que significa "a camada feita de alimento". Em seguida, temos a pranamayokosha, a camada composta de prana ou fora vital, bioenergia, lan vital, libido, energia sexo-emocional de modo geral. Esse o corpo (segundo a acepo que estamos dando palavra). Em seguida vem a manomayakosha, a camada de manas ou mente - racional, abstrata, lingstica. Alm dessa, encontra-se a vijnanamayakosha, a camada da intuio, a mente superior, a mente sutil. Finalmente, h a anandamayokosha, a camada de ananda ou xtase espiritual e transcendental. Alm disso, h algo digno de meno: o Vedanta agrupa essas cinco camadas em trs estados principais: grosseiro, sutil e causal. A dimenso grosseira consiste no nvel mais baixo da holoarquia, o corpo fsico (annamayakosha). A dimenso sutil consiste em trs nveis intermedirios: o corpo sexo-emocional (pranamayokosha), a mente (manomayakosha) e a mente superior ou sutil (vijnanamayakosha). E a dimenso causal consiste no nvel mais elevado, anandamayokosha ou esprito arquetpico, do qual s vezes se diz ser em grande parte (mas no completamente) imanifesto ou informe. O Vedanta correlaciona essas trs dimenses principais do ser com os trs principais estados da conscincia: a viglia, o sonho e o sono profundo e sem sonhos. Alm de todos esses estados encontra-se o Esprito absoluto, s vezes chamado tunya, o "quarto", pois est alm dos trs estados de manifestao (e os inclui): ele est alm do grosseiro, do sutil e do causal (e assim os integra).* Essa verso vedntica das cinco camadas praticamente idntica verso judeu-crist-islmica: matria, corpo, mente, alma e Esprito, contanto que entendamos "alma" como no apenas um eu ou identidade superior, mas como mente, cognio e intuio mais elevados ou mais sutis. E alma tem tambm a acepo, em todas as mais nobres tradies msticas, de "n" ou "contrao" (que os hindus e budistas chamam ahamkara), o qual deve ser desatado e dissolvido antes de poder transcender a si mesmo, morrer em si mesmo e encontrar sua suprema identidade como e com o Esprito absoluto. Portanto, "alma" no s o estado mais elevado de crescimento individual que podemos atingir, como tambm a barreira final, o n final, da completa iluminao ou suprema identidade; e isso ocorre simplesmente porque, como testemunha transcendental, ela se distingue de tudo aquilo que testemunha. Depois de avanar e su* Eu disse h pouco que a distino feita pelo Vedanta digna de meno porque nos fornece, creio, a chave para compreender a relao entre estados de conscincia e estruturas da conscincia. O estado de viglia, por exemplo, pode conter em si dezenas de diferentes estruturas de conscincia, e essas estruturas, ao contrrio dos estados gerais, emergem atravs de um processo especfico de desenvolvimento. Nem todas as estruturas esto presentes no recm-nascido (como a lgica concreta formal ou operacional), mas os estados gerais so: o beb acorda, dorme e sonha. Em outras palavras, o beb est imerso nos. estados grosseiro, sutil e causal, mas no possui as estruturas com as quais poderia manifest-Ios conscientemente. Essa manifestao conhecida como "desenvolvimento". Acredito que essa distino fundamental recalcitrantes da psicologia espiritual. soluciona inmeros problemas tericos

perar a posio de testemunha, a alma ou testemunha ela mesma se dissolve c resta apenas a percepo no-dual, percepo que no v os objetos, mas se torna una com todos os objetos (o Zen diz: " como provar o cu"). A distncia entre o sujeito e o objeto entra em colapso, a alma transcendida ou dissolvida e surge a pura percepo espiritual ou no-dual - que muito simples, muito bvia, muito clara. Voc percebe que seu ser de todo espao, amplo e ilimitado, e o que quer que ocorra em algum lugar ocorre tambm em voc, espontaneamente, como esprito. O modelo psicolgico central do Budismo Mahayana so os oito vijnanas, ou nveis de conscincia. Os cinco primeiros so os cinco sentidos. O seguinte o manovijnana, a mente operante na experincia sensorial. Em seguida vem manas, que significa no s mente superior como tambm o centro da iluso do eu parte. manas que v alavijnana (o nvel que o sucede, nvel da conscincia supra-individual) e o confunde com um eu parte ou alma substancial, conforme o definimos. E, alm desses oito nveis, como sua fonte e base, est presente o puro alaya ou puro Esprito. No pretendo minimizar algumas das diferenas muito substanciais entre essas tradies. Pretendo simplesmente demonstrar que elas tm em comum certas semelhanas estruturais muito profundas, o que comprova a natureza genuinamente universal de suas proposies. E assim podemos finalizar com uma nota auspiciosa: aps seu temporrio desvio no sculo XIX por uma srie de reducionismos (materialistas cientficos, behavioristas, marxistas), a grande cadeia do ser, a grande holoarquia do ser, est de volta. Esse descarrilamento temporrio - uma tentativa de reduzir a holoarquia do ser ao mais baixo dentre seus nveis, a matria - causou mais escoriaes psicologia, que primeiro perdeu seu esprito, depois sua alma, sua mente e resumiu-se a estudar apenas o comportamento emprito ou os impulsos do corpo. Agora, porm, a holoarquia evolucionria - o estudo holstico do desenvolvimento e auto-organizao de campos que englobam campos que engl~bam campos - volta a ser o tema dominante em praticamente tcxlas as disciplinas da cincia e do comportamento (como veremos), embora possa ser denominada de diversas maneiras: a "entelquia" aristoteliana, para dar s um exemplo, atualmente conhecida como "morfogentica" e "sistemas auto-organizadores". Isso no significa que as verses modernas da grande holoarquia e seus princpios auto-organizadores no tenham contribudo com novos insights - na verdade, tm contribudo e muito, principalmente no que se refere ao desdobramento evolucionrio da grande cadeia em si. Todo vislumbre da grande holoarquia adequado; cada vislumbre a mais ainda mais adequado. Porm, o essencial permanece inconfundvel. Ludwig von Bertalanffy, o fundador da Teoria Geral dos Sistemas, o resumiu com perfeio: "A realidade, na concepo mcxlerna, parece ser uma tremenda ordem hierrquica de entidades organizadas que vo, atravs de um superposio de diversos nveis, do sistema fsico ao qumico ao biolgico e ao sociolgico. Essa estrutura hierrquica que se combina em sistemas de ordem cada vez mais elevada caracterstica da realidade como um todo e de importncia capital principalmente na biologia, psicologia e sociologia."

Assim, por exemplo, na psicologia moderna a holoarquia o paradigma dominante estrutural e processual, para resumir grosseiramente o contedo real e muitas vezes diferente das vrias escolas. Toda escola de psicologia do desenvolvimento acredita em hierarquia - uma srie de estgios distintos (porm contnuos) e irreversveis de crescimento. De Rupert Sheldrake e sua "hierarquia de campos morfogenticos" a Sir Karl Popper e sua "hierarquia de qualidades emergentes" e ao ''modelo ecolgico da realidade" baseado em ''valores hierrquicos" de Birch e Cobb; do trabalho revolucionrio de Francisco Varela sobre os sistemas autopoiticos ("parece ser uma caracterstica geral da riqueza dos sistemas naturais (...) o fato de produzirem uma hierarquia de nveis") pesquisa do crebro (Roger Speny, Sir John Eccles e Wilder Penfield: "uma hierarquia de emergentes no-redutveis'') e teoria social crtica de Jrgen Habermas (''uma hierarquia de competncia comunicativa"), parece haver um consenso: a grande cadeia est de volta. E a nica razo pela qual nem todos percebem isso o fato de as pessoas usarem diversos tipos de expresses para se referir a ela. A coisa realmente fantstica em relao a essa ''volta ao lar" que as teorias modernas agora podem religar-se a suas ricas origens na filosofia perene - e efetivamente j o esto fazendo. Elas j se renem no s a Plato e .'\ristteles, Plotino e Maimnides, Spinoza, Hegel e Whitehead no Ocidente, mas tambm a Shankara e Padmasambhava, Chih-I, Fatsang e Abinavagupta no Oriente. Isso s possvel graas perenidade da filosofia perene, que atravessa tempos e culturas apontando para o corao, a alma e o esprito da humanidade. Entretanto, ainda h algo muito importante a fazer, algo fundamental a incluir na lista de prioridades. Embora seja verdade, como eu disse, que o paradigma unificante no pensamento moderno (seja ele o da fisica, da biologia, da psicologia ou da sociologia) a holoarquia evolucionria, a maioria das escolas cientficas ortodoxas admitem apenas a existncia de matria, corpo e mente. As dimenses da alma e do Esprito ainda no alcanaram igual status. Pcxle-se dizer que o Ocidente contemporneo ainda reconhece apenas trs quintos da 'grande holoarquia do ser. Em palavras simples, nossa prioridade deve ser a reintrcxluo dos dois quintos excludos (alma e esprito). Uma vez reconhecidos todos os nveis e dimenses da grande cadeia, haver um reconhecimento paralelo de seus correspondentes modos de conhecimento - no apenas o do olho da carne (que revela o mundo fsico e sensorial) nem o do olho da mente (que revela o mundo da -linguagem e da lgica), mas tambm o do olho da contemplao (que revela a alma e o esprito). Quando se conta apenas com o olho da carne, o emprico, a psicologia se torna behaviorismo e a filosofia, positivismo, os dois movimentos do sculo passado que mais foram responsveis pelo descarrilamento de que falamos anteriormente. Quando reintroduzimos o olho da mente, temos as escolas introspectivas - psicanlise, gestaltismo, existencialismo e humanismo - em psicologia e a filosofia propriamente dita - fenomenologia, hermenutica, existencialismo, teoria crtica - em filosofia. E assim voltamos lista de prioridades: por que no dar o passo final e reintroduzir o olho da contemplao, o qual, enquanto metodologia cientfica e passvel de

repetio, revela a alma e o esprito? O resultado a psicologia e a filosofia transpessoais. A viso transpessoal , na minha opinio, a volta definitiva ao lar, o reentrelaamento da alma moderna com a alma da prpria humanidade - o verdadeiro sentido do multiculturalismo - de modo que, montados nos ombros de gigantes, possamos transcender e, ao mesmo tempo, incluir (algo que sempre honorvel) sua recorrente presena.

Sabedoria Oculta
Roger Walsh
Os filsofos ocidentais geralmente presumem que a anlise e a formao intelectual bastam para abrir o acesso via real para a compreenso. Todavia, os filsofos transpessoais - especialmente os que pertencem a tradies asiticas, como o Vedanta, Sankhya, Budismo e Taosmo - pensam de outro modo. Eles afirmam que, apesar de necessria, a formao intelectual por si s no o bastante para se chegar a uma compreenso profunda. Esses filsofos alegam que a mente tambm deve ter alguma fonnao multidimensional iogue ou contemplativa que refme a tica, as emoes, a motivao e a ateno.1,2 Essa formao destina-se a cultivar o "olho da contemplao" pela induo de estados especficos de conscincia, nos quais se chega "rapidez, sutileza e preciso de reao cognitiva''3 necessrias percepo penetrante da natureza da mente e da realidade. Essa percepo constitui a sabedoria transcendental, conhecida como prajna (Budismo),jnana (Hindusmo), ma'rifah (Islamismo) ou gnose (Cristianismo). Dizse que essa sabedoria - o objetivo da formao contemplativa - liberta os que a adquirem da iluso e do sofrimento. Essa sabedoria descrita como uma intuio direta e no-conceitual que est alm das palavras, conceitos e dualidades. Por isso, chamada transverbal, transracional e no-dual. "No pelo raciocnio ser esta apreenso atingvel" (Upanixades). Segundo o Terceiro Patriarca Zen, "a busca da Mente com a mente [discriminativa ou lgica] o maior de todos os erros". Trata-se de um erro porque, nas palavras do grande filsofo indiano Radhakrishnan, "o real transcende, circunscreve e excede nossas pobres categorias".4 Embora a anlise intelectual seja em si mesma insuficiente para aquisio ou compreenso dessa sabedoria, possvel criar subseqentemente idias, psicologias e filosofias a partir dessa sabedoria. Com efeito, a filosofia perene e as tradicionais filosofias transpessoais do mundo interior provavelmente surgiram dessa maneira. Alm disso, a menos que essa sabedoria seja experienciada em geraes sucessivas, as tradies correm o risco de fossilizar-se facilmente em dogmas.

Assim, os contemplativos treinam o olho da contemplao primeiramente para cultivar capacidades e estados de conscincia especficos. Em seguida, eles investigam, descrevem e teorizam, partindo das perspectivas da contemplao e dos estados habituais. Isso significa que as filosofias e psicologias transpessoais so sistemas de estados mltiplos. Significativa poro de seu conhecimento pode, por conseguinte, ser especfico a um determinado estado e compreensvel apenas por aqueles que houverem treinado adequadamente seu olho da contemplao. O resultado que sua percepo "no pode ser avaliada por indivduos que no chegaram iluminao e que se valem apenas da viso adquirida pela leitura".5 Por exemplo, a idia de que nossa noo de individualidade (que presumimos ser relativamente estvel e resistente) seja na verdade reconstruda incessantemente a cada momento a partir de um fluxo ininterrupto de pensamentos, imagens e sensaes pode nos parecer um conceito interessante quando o lemos. Porm, quando observado diretamente atravs da meditao, ele se torna inegavelmente claro, podendo, com sua capacidade de minar o egocentrismo, ser muito til e at mudar toda uma vida. Aldous Huxley disse que "o conhecimento uma funo do ser".6Sem formao contemplativa, nosso ser no adequado a tal percepo. Segundo o economista budista E. F. Schumacher:
Se no possumos o devido rgo ou instrumento ou se no sabemos como us-Io, no somos adequados a essa parte ou faceta especfica do mundo. Em decorrncia, ela simplesmente no existe pra ns.?

Se verdade que se no abrirmos o olho da contemplao no seremos inteiramente adequados profundeza das filosofias e psicologias transpessoais, ento quais os aspectos inerentes a elas que ficam perdidos para ns, e como nos inclinamos a reagir viso truncada que temos delas? Uma reao muito comum simplesmente classific-Ias como tolice. Nesse caso, toda a sabedoria das tradies se perde para ns. Em outros casos, a perda pode ser mais insidiosa, pois quando abordamos as disciplinas transpessoais sem a devida formao contemplativa, geralmente no enxergamos suas profundezas mais sutis e especficas a determinado estado de conscincia. E o mais importante que nem sequer percebemos que estamos passando por cima desses poos mais profundos de sentido. Isso ocorre porque se perdem os "graus de significao" mais elevados. A forma mais fcil de explicar essa expresso atravs de um exemplo clssico das diversas reaes e graus de significao que um objeto pode provocar. Assim, um animal pode ver um objeto preto e branco de formato estranho; o indivduo de uma tribo primitiva pode ver um objeto retangular e flexvel cheio de marcas esquisitas; a criana ocidental pode ver um livro; ao passo que o adulto pode ver um determinado tipo de livro: por exemplo, um livro que contenha afirmaes incompreensveis ou mesmo ridculas acerca da realidade. Finalmente, para um fsico, esse livro pode ser um texto muito profundo sobre a fsica quntica.

o que importante notar que todos os observadores esto parcialmente corretos em sua caracterizao do objeto livro, mas nenhum, com exceo do fsico, se apercebe do quanto esse objeto tem mais importncia e sentido do que eles podem julgar. Mais importante ainda, para o adulto que no possui formao em fsica, o livro parece incompreensvel e at ridculo. O que esse exemplo demonstra muito bem que, quando no conseguimos compreender graus de significao mais elevados, podemos tranqilamente acreditar que compreendemos perfeitamente uma coisa cuja verdadeira significao nos escapa de todo. Como j disse Schumacher:
Os fatos no trazem rtulos que indicamo nvel adequadono qual devem ser avaliados. A escolhade um nvel imprpriotampoucoleva a intelignciaa erro fatualou contradio lgica. Todos os nveis de significaoabaixo do nvel adequado,isto , at o nvel do sentido no exemplo do livro, so igualmente fatuais, igualmente lgicos, igualmente objetivos, mas no so igualmenteverdadeiros. (...) Quando o nvel do observadorno adequado ao nvel (ou grau de significao)do objeto observado, o resultadono o erro fatual,mas algo bem maisgrave:uma viso inadequadae empobrecidada realidade? Isso levanta uma questo polmica: quais so os graus de significao mais elevados, quais as mensagens e sentidos profundos que o mundo nos oferece e deixamos escapar? Diz-se que, para o sbio, as folhas de uma rvores so como as folhas de um texto sagrado, cheias de sentido transcendente. No vemos as coisas apenas como so, mas tambm como ns somos. A formao contemplativa muda a maneira como somos e prepara-nos para a sabedoria oculta e os graus de significao mais elevados das tradies transpessoais - os que h no mundo e os que existem em ns mesmos.

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PENSANDO NO NOSSO MUNDO: O SERVIO E A CONSERVAO

o fato empfrico que as pessoas que realizam e se realizam, nossos grandes experimeTadores, so tambm os mais compassivos, os que mais melhoram e reformam a sociedade, os que mais combatem a injustia, a desigualdade, a escravido, a crueldade e a explorao (e tambm os mais eloqentes defensores da excelncia, da eficincia e da competncia). Toma-se cada vez mais claro que os que mais "auxiliam" so as pessoas mais humanas. O que eu poderia chamar de caminho bodhisattvico uma integrao entre o auto-aprimoramento e o zelo para com a sociedade, isto , a melhor forma de melhorar seu 'aux(/io" se tomar uma pessoa melhor. Porm, uma caracterlstica imprescindfvel a todos aqueles que desejam tomar-se pessoas melhores a ajuda que prestam a seus semelhantes. Assim, o indivfduo no s6 pode como deve fazer ambas as coisas simultaneamente. - Abraham Maslow1
No segredo para ningum que chegamos a um novo e crtico momento da histria da:humanidade: um momento em que est em jogo o destino do planeta, da espcie humana e de inmeras outras espcies. Possumos poderes e alternativas sem precedentes e, no entanto, estamos diante de riscos e sofrimentos igualmente inditos. extraordinrio que sejamos a primeira gerao a decidir se faremos da Terra um paraso ou um inferno - se criaremos uma sociedade que se preserve e seja digna de preservao ou deixaremos atrs de ns um planeta expoliado, poludo e radioativo. Temos nas mos o poder de criar ambas as coisas. Todos sabemos que enfrentamos dificuldades, mas poucos percebem o quanto elas so terrveis e urgentes. Nas linhas seguintes forneceremos um rpido resumo dos mais prementes dentre esses problemas. A bomba populacional vem explodindo na assustadora proporo de 100 milhes de pessoas a cada ano. A humanidade precisou de mais de um milho de anos de evoluo para chegar a uma populao de um bilho em 1800 d.C. Entretanto, agora soma-se um novo bilho a cada treze anos e a populao dobra a cada quarenta anos. Obviamente, essa exploso humana no pode continuar e ter de parar dentro em breve, seja por meio da disponibilidade mundial de acesso aos meios de planejamento familiar ou pela fome, pelas doenas e por distrbios sociais numa escala to gigan-

tesca a ponto de reduzir as catstrofes e epidemias anteriores a plidos incidentes

histricos.2

Essa exploso populacional vem exacerbando as ostensivas disparidades entre os ricos e os pobres do mundo inteiro. A renda per capita nos pases desenvolvidos chega a ser trinta vezes maior que a dos pases mais pobres.2,3 Talvez as mais devastadoras conseqncias da pobreza sejam a fome e a desnutrio. De quinze a vinte milhes de pessoas morrem de desnutrio a cada ano, enquanto meio bilho sobrevive subalimentado.4 Atualmente a fome mata a cada quatro meses o mesmo nmero de pessoas mortas no Holocausto. Apesar de extraordinrios e inimaginveis, esses nmeros quase no transmitem o sofrimento e o desespero que caracterizam a realidade. Eles esto muito distantes da civilizada declarao da ONU: ''Todo cidado tem direito a um padro de vida adequado sade e bem-estar dele e de sua famlia, incluindo-se alimentao, vesturio, habitao e assistncia mdica." A exploso populacional evidentemente vem devorando os recursos e desestabilizando o meio ambiente. Restam-nos apenas algumas poucas dcadas de estoques de petrleo, as florestas esto diminuindo mundo afora, as espcies vm-se extinguindo a uma velocidade indita desde a extino dos dinossauros e grande parte das terras cultivveis do munqo vem se deteriorando. Enquanto isso, pairando sobre nossas cabeas, a poluio atmosfrica, a chuva cida, os buracos na camada de oznio e o aumento da concentrao de dixido de carbono destroem a atmosfera. As verbas mundiais para as foras armadas atualmente ultrapassam o trilho de dlares anuais. O presidente da Sociedade Internacional de Medicina para a Preveno da Guerra Nuclear lembrou que ''uma pequena frao dessa verba poderia propiciar alimentao, gua potvel, habitao, educao e assistncia mdica adequadas ao mundo inteiro". Com efeito, a Comisso Presidencial para a Fome no Mundo estimou em apenas seis bilhes de dlares anuais o preo para a erradicao da desnutrio, soma menor que a despesa semanal com armamentos.4 O Papa Paulo VI lamentou o fato de que a corrida armamentista sempre mata, quer as armas sejam usadas, quer no. O que esse e muitos outros fatos deixam claro que estamos atravessando uma fase sem precedentes de danos ecologia e consumindo os recursos planetrios mais rpido do que eles podem ser repostos. Estamos hipotecando o nosso futuro e o de todas as futuras geraes. Entretanto, como j disse Erik Dammann em seu livro O futuro em nossas mos:

As crises globais que hoje enfrentamos so nicas em diversos aspectos, no apenas em sua amplitude, urgncia e complexidade, mas tambm no sentido de que pela primeira vez na histria todas elas so causadas pelo homem. Elas so decorrncias de nosso comportamento individual e coletivo, podendo portanto ser em grande parte atribudas a fatores psicolgicos: s nossas convices individuais e sociais, ganncia, ao medo, s fantasias, defesas e percepes equvocas. Os problemas globais so sintomas globais - o estado do mundo um reflexo do estado de nossa
mente.6

o mundo no est ameaado por catstrofes futuras. A maior parte da humanidadej est vivendo uma catstrofehoje mesmo.Nenhum de ns falaria de catstrofefutura se nossa atual renda familiar no chegassea um dlar por dia, se vivssemosnuma cabana ou barraco sem gua e energia, se estivssemosmorrendode fome e perdssemosum a cada dois filhos, se nossos filhos sobreviventesfossemfsica ou mentalmentedestrudos por doenas causadas por deficincia alimentar, se no dispusssemosde mdicos. Se vivssemosnessascondies, ficariaperfeitamenteclaro que a catstrofe um fato consumado. assimquevive a humanidadenosdias de hoje.No se tratade grupospequenos ou remotos.A humanidadeest vivendoprecisamentedessa maneira.A maioriade ns.5
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Naturalmente, isso no implica negar a importncia das foras sociais, polticas e econmicas. Significa apenas que as intervenes polticas, econmicas e militares feitas isoladamente no so suficientes. As curas realmente eficazes e duradouras exigem ao em todos os nveis. Em outras palavras, precisamos no s alimentar os que morrem de fome e reduzir a quantidade de resduos nucleares - antes de mais nada, preciso compreender e corrigir as foras psicolgicas e sociais que levaram a essa situao? Infelizmente, embora as pessoas estejam cada vez mais conscientes das crises globais, at o momento a maioria das reaes partiu apenas dos setores militares, polticos e econmicos. Essa situao est mudando lentamente, na medida em que um nmero cada vez maior de pessoas frisa a importncia do trabalho tanto exterior quanto interior para alterar a psique e o mundo. Um dos mais eminentes defensores dessa abordagem integrada o Dalai Lama. Em seu discurso de recepo do Prmio Nobel da Paz, "Um apelo responsabilidade universal", ele chama a ateno para a crescente interconexo e interdependncia entre todas as coisas sobre a Terra. As crises ecolgicas afetam a todos ns. Por isso, o Dalai Lama afirma que nossa compaixo e nossa responsabilidade devem dirigir-se a todo o planeta e a todos os povos. Ele argumenta que as presentes crises s podero ser solucionadas atravs do desenvolvimento equilibrado das capacidades cientficas exteriores e das capacidades psicolgicas interiores. Duas das mais valorizadas capacidades interiores so emoes transpessoais: o amor e a compaixo. Ram Dass analisa o tema "Compaixo: o delicado equilbrio", enquanto John Welwood discute a possibilidade de usar os relacionamentos romnticos para fomentar ''O amor consciente". Da mesma forma que o movimento transpessoal tomou como base um senso de identidade mais amplo, o movimento da "ecologia radical" tambm o fez. Esta importante disciplina tomou seu nome da proposta de fazer perguntas cada vez mais profundas sobre a humanidade e a natureza e suas relaes timas. A viso de mundo convencional do Ocidente percebe o ser humano como superior, isolado e dominante em relao natureza e s demais criaturas. Essa viso antropocntrica tem os seres humanos como o que h de mais importante no universo. A ecologia radical, por outro lado, defende a importncia de alterarmos nossa percepo a fim de reconhecer o valor intrnseco e a interconexo de todas as criaturas na natureza. Alm disso, ela afirma que nossa verdadeira identidade (transpessoal) abarca toda a natureza e o mundo. Por isso, defende uma mudana do antropocentrismo para o biocentrismo, do egocentrismo para o ecocentrismo, juntamente com as correspondentes mudanas

nas atitudes, valores e comportamentos. A ecologia radical vai alm de esforos ambientais como a preservao dos recursos e da vida selvagem, que presumem implicitamente que a razo bsica para a conservao o benefcio dos seres humanos. Como suas vises de mundo tm muito em comum, a ecologia radical e os movimentos transpessoais naturalmente tm muito a oferecer uns aos outros. Os ecologistas radicais poderiam beneficiar-se de uma maior sofisticao psicolgica, enquanto os psiclogos transpessoais poderiam cultivar mais interesse e sensibilidade em relao ao meio ambiente. A psicologia transpessoallevanta duas questes cruciais para a ecologia radical; uma ontolgica e a outra prtica. Os ecologistas radicais pregam uma expanso transpessoal da identidade para alm do ego a fim de atender ao pedido de Einstein: "Abracemos todas as criaturas vivas e toda a natureza em sua beleza." Contudo, alguns transpersonalistas acham que a expanso de identidade proposta pelos ecologistas radicais talvez seja parcial, j que normalmente se trata de uma extenso horizontal que abarca o mundo fisico, mas no necessariamente se verticaliza para abranger outros domnios da psique e da conscincia. A segunda questo como essa expanso de identidade, seja ela horizontal, vertical ou ambas, deve ser atingida. A maioria dos adeptos da contemplao acredita que o desenvolvimento de uma identidade transpessoal estvel exige um trabalho interior a longo prazo. Entretanto, os ecologistas radicais geralmente no tratam desse assunto. Alguns deles afirmam que o trabalho interior, principalmente o espiritual, constitui uma digresso em relao ao trabalho que urge fazer no mundo. Apesar disso, o Dalai Lama argumenta que talvez o equilbrio entre o trabalho interior e o exterior seja essencial. Como disse Erik Dammann, "nada pode ser mudado antes que mudemos a ns mesmos".5 evidente que a possibilidade de combinar a sabedoria existente na ecologia radical e na psicologia transpessoal numa sntese que enriquea a ambas e promova a criao de uma ecologia transpessoal bastante atraente. O ecologista australiano Warwick Fox deu incio a essa sntese num livro muito oportuno, adequadamente intitulado Rumo a uma ecologia transpessoal.8 Em "O Tao da transformao pessoal e social", Duane Elgin afirma que a expanso da percepo se reflete numa vida que busca a harmonia interior e exterior com a natureza, em vez de domin-Ia. Para essas pessoas, sua responsabilidade para com o mundo mais amplo ao qual se sentem intimamente ligadas ponto pacfico. A diminuio dos desejos egocntricos significa menos consumismo, mais simplicidade voluntria, menos desejo de impor a prpria vontade aos outros e mais interesse em harmonizar-se com a natureza de uma maneira ecolgica, taosta. Stanislav e Christina Grof identificam algumas das motivaes que subjazem a essas mudanas no ensaio "Experincia transpessoal e crise global". Eles afirmam que muitas das pessoas que sondaram suas profundezas interiores e viveram fortes experincias transpessoais observam que seus valores mudam automaticamente, priorizando a reverencia e o servio em prol de toda forma de vida. A tarefa de foIjar a compreenso e a reao psicolgica adequadas ao tratamento

de nossas crises globais claramente o mais urgente desafio que se levanta diante da nossa gerao. Peter Russell diz que precisamos, no mnimo, de "Um projeto Manhattan interior", empregando o melhor de nossos recursos humanos e tcnicos nessa empreitada. evidente que estamos em meio a uma corrida entre a conscincia e a catstrofe. Talvez no haja tarefa mais urgente para cada um de ns que o emprego de nossa compreenso transpessoal para a preservao da natureza e de nosso planeta. O objetivo iluminar as foras psicolgicas e sociais destrutivas que nos trouxeram a esse impasse histrico, transformando-as em foras construtivas para o bem de nossa sobrevivncia coletiva, de nosso bem-estar e de nosso despertar.

do Prmio Nobel da Paz: Um apelo responsabilidade universal

o discurso

o Dalai Lama
Irmos e irms: Quando pensava a respeito do que eu devia dizer hoje, decidi partilhar com vocs alguns de meus pensamentos no que se refere aos problemas comuns que todos enfrentamos enquanto membros da falTI11ia umana. Como todos ns partilhamos h este pequeno planeta chamado Terra, temos de aprender a viver em paz e harmonia uns com os outros. Isso no apenas um sonho, mas uma necessidade. Dependemos uns dos outros de tantas formas que no podemos mais viver em comunidades isoladas e ignorar o que se passa fora dessas comunidades. A noo de que somos todos basicamente os mesmos seres humanos, que buscam a felicidade e procuram evitar o sofrimento, muito til ao cultivo de um senso de fraternidade - um temo sentimento de amor e compaixo pelos outros. Este, por sua vez, imprescindvel se quisermos sobreviver neste mundo que a cada dia se toma menor. Se nos dedicarmos a buscar egoisticamente apenas o que acreditamos ser de nosso prprio interesse, sem nos preocupar com as necessidades dos demais, podemos acabar por machucar no s6 aos outros como tambm a ns mesmos. Esse fato tomou-se bastante claro no decurso deste sculo. Sabemos que promover uma guerra nuclear hoje, por exemplo, seria urna forma de suicdio, ou que poluir o ar e as guas para obter algum benefcio a curto prazo seria destruir a pr6pria base de nossa sobrevivncia. Como os indivduos e as naes esto se tomando cada vez mais interdependentes, no temos escolha a no ser cultivar aquilo que chamo de senso de responsabilidade universal. Hoje somos uma falTI11ia erdadeiramente global. O que ocorre numa parte do v mundo pode nos afetar a todos. Naturalmente isso no se aplica s6 s coisas negativas que acontecem, mas tambm aos avanos positivos. N6s no apenas sabemos o que acontece em outros lugares, graas extraordinria tecnologia moderna de comunicaes, como somos diretamente afetados pelo que sucede longe de n6s. Sentimos tristeza diante das crianas que morrem de fome no leste da frica. E sentimos alegria quando vemos uma falTI11iaeunir-se ap6s dcadas de separao pelo Muro r de Berlim. Os rebanhos e plantaes so contaminados e nossa vida e sade so ameaadas quando ocorre um acidente nuclear num pas a quilmetros de distncia

do nosso. Nossa prpria segurana se fortalece quando se faz a paz entre faces que esto em guerra em outros continentes. Contudo, a guerra e a paz, a proteo e a destruio da natureza, a violao ou a promoo dos direitos humanos, a pobreza ou o bem-estar material, a falta de valores morais e espirituais ou sua existncia e cultivo, o colapso ou o desenvolvimento da compreenso humana no so fenmenos isolados que podem ser analisados e tratados independentemente um do outro. Na verdade, eles esto muito interrelacionados em todos os nveis e devem ser abordados com essa compreenso. A paz, no sentido de ausncia da guerra, tem pouco valor para aquele que est morrendo de fome ou frio. Ela no eliminar a dor da tortura infligida a um prisioneiro da conscincia. Ela no confortar aqueles que perderam seus entes queridos numa enchente provocada pelo desfIorestamento irracional de um pas vizinho. A paz s pode perdurar onde os direitos humanos so respeitados, onde as pessoas so alimentadas e onde os indivduos e as naes so livres. Somente pelo cultivo da paz mental se pode atingir a verdadeira paz consigo mesmo e com o mundo. Obviamente, o progresso material importante para o avano do homem. Ao mesmo tempo, porm, o desenvolvimento material sem o desenvolvimento espiritual pode causar srios problemas. Acredito que ambos so importantes e devem desenvolver-se lado a lado a fim de que se possa obter o equilbrio entre eles. A paz interior a chave: se voc tem paz interior, os problemas exteriores no podem afetar sua profunda sensao de paz e tranqilidade. Nesse estado de esprito, voc pode enfrentar qualquer situao com calma e razo, mantendo ao mesmo tempo sua alegria ntima. Isso muito importante. Sem essa paz interior, voc ainda est sujeito a preocupaes, problemas e tristezas por causa das circunstncias, por mais que sua vida seja materialmente confortvel. Fica claro, portanto, a imensa importncia de tentar sempre resolver os problemas de modo equilibrado, levando esses diferentes aspectos em considerao. Naturalmente isso no fcil. Mas no muito til resolver um problema se, fazendo isso, criarmos um novo problema to srio quanto o primeiro. Assim, realmente no temos outra alternativa: precisamos cultivar um senso de responsabilidade universal no apenas no sentido geogrfico, mas tambm em relao aos diferentes problemas que assolam nosso planeta. A responsabilidade no recai apenas sobre os lderes dos pases nem sobre aqueles que foram eleitos ou nomeados para cumprir uma determinada funo. Ela recai sobre cada um de ns, individualmente. A paz, por exemplo, comea dentro de cada um de ns. Quando tivermos paz interior, poderemos estar em paz com os que nos cercam. Quando nossa comunidade est em estado de paz, ela pode partilhar essa paz com as comunidades vizinhas, e assim por diante. Quando amamos e tratamos bem os nossos semelhantes, isso no s os faz sentir-se queridos e considerados, mas tambm nos ajuda a cultivar a alegria e a paz interior. Existem meios pelos quais podemos trabalhar conscientemente para desenvolver sentimentos de amor e bondade. Para a maioria de ns, a maneira mais eficaz atravs da prtica religiosa. Para outras pessoas, pode ser atravs de prticas no-religiosas. O importante que

cada um de ns faa um esforo sincero para levar a srio a nossa responsabilidade para com o outro e para com o meio ambiente.

Compaixo: o delicado equilbrio

Ram Dass
Quando vemos quanto sofrimento h no mundo, muitas vezes sentimos uma grande dor no corao e reagimos com desespero. O sofrimento tantas vezes parece to cruel, desnecessrio, injustificvel - reflexo de um universo desalmado. O medo e a ganncia do homem, que tm causado tanto sofrimento, parecem estar fora de controle. Quando adotamos essa viso de mundo, qualquer esforo para mudar as coisas parece trivial. Numa situao de impotncia como essa, geralmente nos defendemos da dor justificando-a - usamos o intelecto para proteger o corao. Fazendo isso, sufocamos nossa generosidade inata. Agindo de acordo com essa viso de mundo, geralmente damos a nossas aes uma conotao de raiva ou farisasmo, incutimolhes tristeza ou uma nota de futilidade. Nosso calor e entusiasmo tomam-se ''profissionais" em vez de genunos, no nos alimentamos de nossa interao "em favor" dos outros porque nosso corao est fechado. Por mais que trabalhemos, o resultado fadiga e esgotamento. Outras vezes, contudo, no silncio de nossos mais profundos momentos de meditao, quando nos abstramos do imediatismo do mercado da tristeza, intuitivamente sentimos uma sabedoria unificante que inspira e move todas as formas do universo. Percebemos que existe uma evoluo espiritualmente guiada que d a toda experincia de vida um sentido mais profundo do que aquele que superficialmente aparente. Compreendemos e aceitamos as coisas exatamente como so. Em tais momentos de luminosa percepo, sentimos que h uma sabedoria no sofrimento, uma sabedoria que no conseguimos perscrutar com o intelecto. Com a intuio do corao/mente, sentimo-nos a par de uma viso do universo na qual nem o sofrimento destitudo de graa. O sofrimento em si parte da perfeio da natureza evolutiva do esprito atravs da matria. Tudo se desdobra como deve. A nica coisa que sentimos arrebatamento e reverencia, alm de um jbilo que nos abre o corao de par em par. Essas duas vises de mundo aparentemente antitticas tem cada qual, no contexto apropriado, a marca da verdade. Mas como concili-Ias? Elas so dois planos diferentes da conscincia, dois dofinios diferentes da realidade relativa. Quando o mundo e seu sofrimento se fazem muito presentes em ns, achar que "tudo est perfeito" parece quase uma profanao, uma grosseira racionalizao digna
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de Poliana. Por outro lado, em nossos momentos mais transcendentes, os medos e a sensao de premncia diante da condio humana parecem no mximo pungentes, sendo apenas um reflexo de nossa falta de f. Como encontrar em ns mesmos um ponto em que nos apoiar, a partir do qual possamos integrar essas dspares vises de mundo de forma que no precisemos abraar uma dessas verdades em detrimento da outra? Como cultivar no s a tranqilidade de esprito que nos permite ouvir as mais profundas verdades espirituais como tambm a abertura de corao que nos integra totalmente nossa humanidade? vivendo a resposta a essas perguntas, dia aps dia, que descobriremos o sentido da verdadeira compaixo e reconheceremos, de todo corao, a generosidade nata que surge espontaneamente da equanimidade. Quando chegamos a esse ponto de tenso ou equilbrio, encontramos tambm uma nova riqueza e uma nova intensidade em cada momento. Pois, para encontr-Ias, precisamos serenar nossa mente. Quanto mais o fizermos, cada vez mais abriremos o corao para abraar com amor a todos os seres. Quando o corao se abre, vemos todos os seres como uma s famlia querida. Agora, medida que amamos mais pessoas, seus sofrimentos nos ferem ainda mais o corao, pois a pior dor testemunhar o sofrimento daqueles a quem amamos. Porm, ao mesmo tempo, quanto mais serena a mente, mais profunda a imensa percepo que recobre nossa f e, por conseguinte, nossa equanimidade. Ambos os lados do equilbrio se intensificam. Vemo-nos capazes de suportar o que antes nos era insuportvel. Conseguimos manter aberto o corao no meio do inferno. Nesse ponto de equilbrio, reconhecemos que a mgoa do nosso corao humano diante do sofrimento dos outros parte da perfeio, e que o anseio desse corao por fazer alguma coisa contra o sofrimento tambm certo. Ele faz parte de uma teia ou rede mais ampla de compaixo. Contudo, descobrimos - muitas vezes para nossa surpresa - que a ao em prol do alvio do sofrimento alheio no precisa entrar em choque com nossa equanimidade. Essa ao no precisa obrigar-nos a julgar nem a Deus nem ao universo. Vemo-nos agindo, no reino do bem e do mal, ao lado dos anjos, apesar de nossa percepo repousar no Uno. A partir de ento percebemo-nos cada vez mais atrados para o servio como um ato de celebrao; um ato que executamos com prazer e equanimidade. Essa ao reconforta-nos o corao. Ela no traz fadiga nem esgotamento. O Mahatma Gandhi declarou exatamente isso quando afirmou: "Deus no exige nada a no ser a completa auto-entrega como preo pela nica verdadeira liberdade que vale a pena ter. E quando uma pessoa se perde assim, ela imediatamente se v a servio de tudo aquilo que tem vida. Isso se toma seu prazer e descanso. Ela uma nova pessoa, que jamais se cansa de colocar-se a servio da criao de Deus." E onde comeamos essa fantstica jornada rumo ao nosso centro de equilbrio? Comeamos bem onde estamos. Olhamos em volta e descobrimos uma forma de empenhar o corao e as mos no alvio do sofrimento do mundo em que vivemos. E, nesse mesmo instante, comeamos a cultivar um estado de esprito mais reflexivo, dando-nos momentos de sossego para a meditao, para o estudo, para a contemplao. Basta colocar esses ingredientes no caldeiro. Depois, s mexer.
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Ao longo da jornada, podemos esperar perder muitas vezes o ponto de equilbrio e ser arrastados para um ou outro lado. Mas ns o recobraremos, pois existe em ns uma sabedoria que nos invade at os ossos, e ela sabe que o ponto de equilbrio entre nossa humanidade e nossa divindade o leito de nossa compaixo - o lar da verdadeira felicidade.

o amor

consciente

John Welwood
Em geral, as pessoas consideram bem-sucedido o relacionamento que preenche os requisitos do companheirismo, segurana, sexo e auto-estima. No entanto, se considerarmos o relacionamento como um caminho - e principalmente se o considerarmos um caminho sagrado -, adotaremos uma viso mais ampla, que inclui as necessidades acima mas no se limita a elas. Nosso objetivo primordial passa a ser o cultivo de um amor consciente, que possa inspirar o desenvolvimento da percepo e a evoluo de dois seres. Contudo, no deveramos ser demasiado idealistas nisso, pois os relacionamentos ntimos jamais funcionam inteiramente num nvel consciente. Vivemos simultaneamente em diversos nveis, cada um com necessidades especficas. NVEIS DE CONEXO O lao mais primitivo que pode se formar entre parceiros muito ntimos a nsia pelajUso simbitica, nascida de um desejo de obter o alimento emocional que faltou na infncia. Naturalmente, comum que, no incio do relacionamento, os casais vivam temporariamente uma fase simbitica, deixando de dedicar-se a outras atividades e a amigos para passar seu tempo livre juntos. Essa etapa do relacionamento pode fazer com que se estabelea um forte lao emocional entre as duas pessoas. No entanto, se a simbiose se firmar como dinmica primria do relacionamento ou durar por muito tempo, ele ficar cada vez mais restritivo. Os relacionamentos desse tipo caracterizam-se por uma dinmica semelhante que existe entre pais e filhos, limitando a expresso e a interao entre os parceiros, enfraquecendo a tenso masculino/feminina e criando um padro de dependncia. Depois da necessidade primitiva de fuso simbitica, o desejo mais bsico num relacionamento ntimo o companheirismo. Esse desejo se expressa de forma mais ou menos sofisticada. Embora ele faa parte de todos os relacionamentos, algumas pessoas aparentemente no desejam nada mais que companheirismo de seus parceiros. Pode se estabelecer um nvel mais profundo de conexo quando duas pessoas

partilham no apenas suas atividades e a companhia uma da outra, mas tambm interesses, valores ou objetivos comuns. Podemos chamar esse nvel - no qual o casal comea a criar um mundo comum - de comunidade. Como ocorre com o companheirismo, a comunidade uma forma concreta e palpvel de relao. Alm da partilha de valores e interesses est a comunicao. Neste nvel, partilhamos tudo aquilo que se passa dentro de ns - nossos pensamentos, vises, experincias e sentimentos. Estabelecer uma boa comunicao muito mais dificil que criar companheirismo e comunidade. A comunicao exige que o casal seja sincero e corajoso o bastante para expor o que ocorre dentro de cada um e se disponha a remover os obstculos que inevitavelmente surgiro quando tentarem partilhar suas diferentes verdades. Provavelmente, a boa comunicao o ingrediente mais importante para a sade diria do relacionamento. A comunho um prolongamento e avano da comunicao. Alm da partilha de pensamentos e sentimentos, existe um profundo reconhecimento do ser do outro. Isso em geral acontece no silncio - enquanto olhamos o parceiro nos olhos, fazemos amor, damos um passeio ou ouvimos msicajuntos. De repente, sentimo-nos tocados e vistos, no como uma personalidade, mas na profundidade de nosso ser. Somos inteiramente ns mesmos e, ao mesmo tempo, estamos em contato total com o parceiro. Esse tipo de conexo to raro e espantoso que logo o reconhecemos quando se apresenta. Embora duas pessoas possam trabalhar a comunicao, a comunho mais espontnea, est alm da vontade. A comunicao e a comunho so formas mais sutis e profundas de intimidade que o companheirismo e a comunidade e situam-se no nvel da mente e do corao. A intimidade mais profunda da comunho pode despertar um desejo de superar toda separao, um desejo de unio total com a pessoa a quem amamos. Embora esse desejo expresse uma necessidade humana genuna, ele se dirige mais propriamente ao divino, infinito, absoluto. Quando se prende a um relacionamento ntimo, esse desejo geralmente cria problemas. Quando se coloca todo o anseio de realizao espiritual num relacionamento finito, pode-se chegar idealizao, paixo desenfreada, dependncia e at a morte. A maneira mais adequada de tratar esse anseio de unio atravs de uma prtica verdadeiramente espiritual, como a meditao, que ensina como superar o prprio pensamento baseado em oposies, qualquer que seja a rea a que ele se dirija. Ao nos apontar essa direo, o relacionamento ntimo pode inspirar esse tipo de prtica, mas jamais pode chegar a funcionar como seu substituto. Todo relacionamento tem diferentes reas de fora ao longo desse continuum de conexo. Os casais que gozam de forte conexo entre seus seres e boa comunicao, alm de possuir interesses e valores comuns e ter prazer na companhia um do outro, sem dvida tero um equilbrio ideal em sua relao, unindo o paraso Terra. (A sexualidade pode operar em qualquer um desses nveis: como forma de fuso simbitica, como companheirismo fsico, como um esporte em comum, como forma de comunicao ou comunho mais profunda.) O amor consciente comea a se desenvolver num relacionamento quando as duas pessoas vivem uma comunho entre seus seres. O amor se transforma em amor do ser, em vez de amor da personalidade. Nos momentos de comunho, entro em contato

com a profundeza de meu prprio ser e, ao mesmo tempo, com a do ser de minha parceira. No entanto, sou um ser separado dela. Por mais ntimos que sejamos,jamais poderemos compartilhar totalmente nossos mundos: ela nunca poder saber o que ser eu e vice-versa. Embora possamos usufruir de breves momentos de unidade quando nossos seres se tocam, a unio total estar sempre fora do nosso alcance. Tampouco h como usar a proximidade como escudo para nos defendermos da verdade da nossa solido. O universo nos emprestou um ao outro temporariamente, e jamais poderemos saber quando ele nos exigir de volta. No mago da devoo outra pessoa jaz um doce e triste transbordamento do corao que anseia por derramar-se. J que a minha solido tambm o que me faz querer derramar-me, no preciso que ela me isole. Enquanto simples presena de vida, ela o que tenho em comum com todas as criaturas da Terra. uma profundeza interior da qual vm muitos tesouros: a paixo por exceder meus prprios limites, escrever um poema ou uma cano, contribuir com algo que tenha substncia ou beleza. Assim, quando compreendemos nossa solido, podemos ser ns mesmos e nos dar mais totalmente, no desejando mais que o outro nos salve ou nos traga bem-estar em relao ao que somos. Ao contrrio, queremos ajud-Io a tornar-se mais ele mesmo tambm. Desse modo, o amor consciente nasce como uma ddiva de nosso corao desiludido. Todas as grandes tradies espirituais pregam que a busca egosta da prpria felicidade no pode levar verdadeira satisfao, pois os desejos pessoais multiplicam-se infinitamente, criando sempre mais insatisfao. A verdadeira felicidade que ningum jamais poder nos tirar - decorre de abrir o corao, senti-Io radiante para o mundo em que estamos e jubiloso com o bem-estar dos outros. Cuidar do crescimento de quem amamos nos faz exercitar as mais altas capacidades de nosso ser e ajuda-nos a amadurecer. Quando seu desabrochar nos inspira a desenvolver nossas mais nobres qualidades, temos a certeza de estar sendo utilizados ao mximo. Por conseguinte, as dificuldades de um relacionamento nos colocam diante de uma rara oportunidade: a de descobrir o amor como um caminho sagrado, que nos inspira a cultivar aquilo que somos com integridade e profundidade. A MAIS REMOTA MARGEM DO AMOR Em sua suprema capacidade de ao, o amor leva os amantes para alm de si mesmos, em direo a uma maior conexo com a totalidade da vida. De fato, o amor entre duas pessoas no pode crescer se no dirigir o foco para alm dos amantes. Em sua plenitude, o amor de duas pessoas alcana um sentimento de afinidade com toda forma de vida ou, nas palavras de Teilhard de Chardin, um "amor do universo". Apenas dessa maneira, diz ele, o amor pode "transformar-se em luz e fora ilimitadas". Portanto, o caminho do amor se expande em crculos cada vez mais amplos. Ele comea em casa - descobrindo antes de mais nada o nosso lugar, fazendo as pazes com quem somos e descobrindo a riqueza intrnseca que h em nosso ser, por trs
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de toda a nossa confuso e iluso egocntricas. medida que comeamos a compreender essa integridade bsica presente em ns, descobrimos que temos mais a oferecer a um parceiro. Alm disso, quando um homem e uma mulher passam a dedicar-se ao crescimento da percepo e do esprito um do outro, eles naturalmente querem partilhar seu amor com os demais. As novas qualidades cujo nascimento promovem em si mesmos - generosidade, coragem, compaixo, sabedoria -podem estender-se para alm do crculo de seu prprio relacionamento. Essas qualidades representam o "filho espiritual" do casal, aquilo que sua juno traz ,ao mundo. O casal desabrocha quando sua viso e sua prtica j no se concentram unicamente em si mesmos, mas inclui tambm esse senso mais amplo de comunidade e o que eles podem oferecer aos outros. A partir da, o amor de um casal pode crescer ainda mais, como diz Teilhard. Quanto mais profunda e apaixonadamente duas pessoas se amam, mais interesse elas tm pelo estado do mundo em que vivem. Elas sentiro sua conexo com a Terra e se dedicaro a cuidar deste mundo e de todos os seres vivos que precisam de sua ajuda. O raio de ao do amor e sua mais completa expresso irradiam para o todo da criao, num processo que embasa e enriquece a vida do casal. Esse o grande amor e o grande caminho, que leva ao corao do universo.

Ecologia transpessoal
Warwick Fox
Desde a antigidade grega, o pensamento ocidental tem sido maciamente antropocntrico (isto , centrado no homem). Como mostrou Bertrand Russell (1979, 90) em sua History of Western Philosophy, "o que imprprio, mesmo na melhor filosofia ps-Demcrito [aps os pr-socrticos], a nfase indevida no homem em relao ao universo". ' Karl Popper, o filsofo da cincia mais influente deste sculo, expressou sua opinio acerca do resultado dessa tradio filosfica: Hoje em dia muito necessriopedir desculpaspor se interessarpela filosofiaem qualquerde suas formas.(...) Na minhaopinio,o maiorescndaloda filosofia que,enquanto o universo da natureza fenece diante de nossos olhos - e no s o universoda natureza -, os filsofos continuama discutir, s vezes com intelignciae s vezes no, a questo da existnciadesse universo. (1974, 32) Nos ltimos anos, a tentativa mais consistente de questionar essa tradio antropocntrica partiu de um grupo de filsofos mais ou menos ligados escrevendo sob

a bandeira da "ecologia radical". A ecologia radical se associa a trs idias bsicas. A primeira a noo do ecocentrismo, a saber, a adoo de uma abordagem ecologicamente centrada (ou seja, centrada na Tena) nas interaes com o mundo nossa volta, em vez da abordagem antropocntrica. Segundo essa viso, atribui-se ao universo no-humano um valor em si mesmo e no apenas o seu bvio valor da serventia ao homem. A segunda idia bsica consiste em questionar cada vez mais as relaes ecolgicas nas quais nos inserimos atravs de um direcionamento para as origens interdependentes das crises ecolgicas, em vez da simples concentrao nos sintomas. A terceira idia a de que todos somos capazes de uma identificao muito mais ampla e profunda com o mundo que nos cerca do que aquela que normalmente se concebe, e que essa forma de autodesenvolvimento, autodesdobramento ou auto-rea- . lizao (ou "realizao do Eu", como diria Naess) nos conduz a uma compreenso e defesa espontneas da integridade do mundo em que vivemos. Refiro-me a essa terceira noo da ecologia radical como "ecologia transpessoal" porque ela aponta claramente em direo realizao de um senso de identidade que ultrapassa (ou seja, vai alm: trans-) todas as noes biogrficas ou egicas do eu que sejam estreitamente delimitadas. A ampliao e o aprofundamento de nossa identificao ou de nosso senso de comunidade - com o mundo nos libertam de urna identidade relativamente estreita, atomista e isolada e nos do outra, mais ampla, expansiva e participativa. A meu ver, o ltimo desses trs temas que mais distingue o trabalho dos autores da ecologia radical do trabalho de outros ecofilsofos. tambm esse ltimo tema que tem conduzido os ecologistas radicais/transpessoais ao dilogo com os psiclogos transpessoais. Esse dilogo promete ser frutfero para ambas as partes. As potenciais fontes de tenso entre essas perspectivas incluem (1) a questo da natureza e do propsito, se houver, da evoluo, e (2) a questo da adoo de um foco de ateno "deste mundo" ou "realidade consensual" ou de um foco "de outro mundo" ou "realidade no-consensual". Com relao primeira questo, os ecologistas transpessoais acompanham os bilogos evolucionistas ao perguntar aos tericos da psicologia transpessoal: '' legtimo falar de um objetivo, ou telos, da evoluo?" Com relao segunda, os ecologistas transpessoais perguntam aos psiclogos transpessoais: "A nfase na conscincia per se nos coloca em contato com estados de ser e formas de realidade 'mais elevados' - mais verdadeiros ou mais evoludos - ou a conscincia mais como um salo de espelhos nos quais podemos 'nos perder' em infinita fascinao, mas sem nenhum objetivo intrinsecamente 'mais elevado'?" Essa pergunta altamente relevante para que se decida entre a tentativa de transcender nosso limitado (e freqentemente defensivo) senso egico de identidade por meios "verticais" (isto , tentando experienciar formas de realidade e estados do ser "mais elevados'') ou por meios "horizontais" (isto , tentando sentir-nos a ns mesmos como intimamente ligados ao mundo em que vivemos; como folhas, por assim dizer, de uma nica e evolutiva rvore da Vida). No obstante a presena dessas potenciais fontes de tenso, a ecologia e a psicologia transpessoais tambm podem ser vistas como complementares - talvez at necessrias -em seus respectivos objetivos. A ecologia transpessoal acrescenta uma

necessria dimenso ecolgica psicologia transpessoal, da mesma forma que a psicologia transpessoal acrescenta uma necessria dimenso psicolgica ecologia transpessoal. A interao dessas duas perspectivas pode muito bem constituir nossa maior fonte de esperana no futuro.

Ecologia radical: a natureza conta

Bill Devall e George Sessions
A expresso ecologia radical foi cunhada quando Ame Naess descreveu a abordagem mais profunda e espiritual da Natureza que decorre de uma abertura mais sensvel a ns mesmos e vida no-humana que temos ao nosso redor. A essncia da ecologia radical est em questionar sempre e cada vez mais a vida humana, a sociedade e a Natureza. A ecologia radical mais que uma tmida e limitada abordagem dos problemas ambientais, tentando articular uma viso de mundo religiosa e filosfica de maior alcance. Os fundamentos da ecologia radical consistem nas intuies bsicas e na experincia que temos de ns mesmos e da Natureza, que constituem a conscincia ecolgica. Certas vises da poltica e da vida pblica decorrem direta e naturalmente dessa conscincia. Muitas dessas questes pertencem religio e filosofia perene, tendo-se apresentado aos seres humanos de todas as culturas atravs dos tempos. O que significa ser um indivduo nico? Como pode o eu individual manter e aumentar sua singularidade se ao mesmo tempo parte indissocivel do sistema total, no qual no h descontinuidades abruptas entre o eu e o outro? Uma perspectiva ecolgica, neste sentido mais profundo, resulta no que Theodore Roszak chama ''um despertar de totalidades maiores que a soma de suas partes. Em termos do esprito, a disciplina contemplativa e teraputica".! A conscincia ecolgica e a ecologia radical colocam-se frontalmente contra a viso de mundo dominante das sociedades tecnocrtico-industriais, que atribui ao homem um isolamento e uma separao fundamental em relao ao resto da Natureza, enquanto ser superior e responsvel pelo restante da criao. Porm, a viso de que o homem separado e superior ao resto da Natureza apenas parte de padres culturais maiores. Por milhares de anos, a cultura ocidental foi obcecada pela idia de domnio: o domnio dos homens sobre a Natureza, do masculino sobre o feminino, dos ricos e poderosos sobre os pobres, do Ocidente sobre as culturas no-ocidentais. A conscincia ecolgica radical permite-nos ver atravs dessas errneas e perigosas iluses. Para a ecologia radical, o estudo de nosso lugar no lar que a Terra inclui o

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estudo de ns mesmos enquanto

partes do todo orgnico.

Quando

se vai alm da

compreenso estritamente materialista-cientfica da realidade, seus aspectos materiais e espirituais se fundem numa s coisa. Embora os defensores mais influentes da dominante viso de mundo tenham tendido a ver a religio como "mera superstio", julgando as antigas prticas de iluminao espiritual como essencialmente subjetivas, a busca de uma conscincia radicalmente ecolgica a busca de uma conscincia e de um estado de ser mais objetivos atravs de um profundo questionamento, do processo de meditao Muitas pessoas j lgica no contexto de dismo e certos rituais e de um estilo ativo de vida. se fizeram essas perguntas e j cultivaram a conscincia ecodiferentes tradies espirituais - Cristianismo, Taosmo, Budos ndios norte-americanos, por exemplo. Apesar de divergi-

o surgimento de uma pessoa inteira e ntegra. Esse "trabalho real" pode ser simbolicamente resumido como a realizao do eu-no-Eu, onde "Eu" significa a plenitude orgnica. Esse processo de desdobramento do eu tambm pode ser resumido em "Ningum pode ser salvo at que todos sejam salvos", no qual "ningum" se refere no s a mim, um ser humano, mas tambm a todos os seres humanos, baleias, ursos pardos, ecos sistemas das florestas tropicais, rios e montanhas, micrbios presentes no solo, etc.

IGUALDADE

BIOCNTRICA

rem em vrios outros aspectos, muitas dessas tradies concordam com os princpios bsicos da ecologia radical. O filsofo australiano Warwick Fox expressou sucintamente a intuio central da ecologia radical: " a idia de que no podemos traar nenhuma diviso ontolgica ntida no campo da existncia. No h na realidade nenhuma bifurcao entre os reinos humano e no-humano (...) e, medida que percebemos fronteiras, nos afastamos da conscincia ecolgica radical.''2 A partir dessa percepo ou caracterstica fundamental da conscincia ecolgica radical, Ame Naess criou duas normas finais ou intuies que no so derivveis de outros princpios ou intuies. S possvel chegar a elas atravs do processo de questionamento profundo. Essas normas revelam a importncia de se passar ao nvel filosfico e religioso da sabedoria. Naturalmente elas no podem ser validadas pela metodologia da cincia moderna, que se baseia em pressupostos mecanicistas e numa definio muito limitada dos dados. Essas normas finais so a auto-realizao e a

A noo da igualdade biocntrica implica reconhecer igual direito a todas as coisas da biosfera no sentido de viver e desenvolver-se e atingir suas prprias formas individuais de desdobramento e auto-realizao dentro da Auto-realizao mais ampla. Essa noo bsica pressupe que todos os organismos e entidades na ecosfera, enquanto partes de um todo inter-relacionado, so iguais em termos de valor intrnseco. A igualdade biocntrica est intimamente ligada Auto-realizao que a tudo abarca na medida em que, se maltratarmos algo que faa parte da Natureza, estaremos maltratando a ns mesmos. No existem fronteiras, e tudo est inter-relacionado. E, na medida em que vemos as coisas como organismos ou entidades individuais, essa percepo nos leva a respeitar todos os seres humanos e no-humanos por serem parte do todo, sem ter a necessidade de estabelecer hierarquias de espcies com a espcie humana no topo. As implicaes prticas dessa noo ou norma nos levam a procurar exercer o mnimo impacto sobre as demais espcies e sobre a Terra de modo geral. Assim, estaremos preenchendo outro requisito do princpio que nos norteia: "simplicidade de meios, riqueza de fins". Enquanto seres humanos que vivem em comunidade, ns temos necessidades vitais que esto alm das necessidades bsicas de alimentao, gua e abrigo: precisamos de amor, diverso, expresso criativa, relaes ntimas com um determinado local (ou com a Natureza como um todo), relacionamentos ntimos com outros seres humanos e crescimento espiritual, para nos tomarmos seres maduros e plenos. Nossas necessidades materiais vitais provavelmente so muito mais simples do que muita gente pensa. Nas sociedades tecnocrtico-industriais h um excesso de publicidade e propaganda incentivando falsas necessidades e desejos destrutivos, destinados a fomentar o aumento da produo e o consumo de bens. Na verdade, grande parte disso tudo nos impede e distrai de enfrentar a realidade de forma objetiva e iniciar o "trabalho real" da maturidade e crescimento espiritual. Mesmo as pessoas que no se vem como defensoras da ecologia radical reconhecem a necessidade premente e vital de se manter um ambiente natural saudvel e de alta qualidade para todos os seres humanos, se no para todas as formas de vida, com o mnimo de resduos txicos, radiao nuclear, chuva cida e poluio, alm de suficiente liberdade para todos os tipos de vida selvagem, de forma que os seres humanos possam entrar em contato com suas fontes, com os ritmos naturais e o fluxo do tempo.

igualdade biocntrica. AUTO-REALIZAO

Ao alinhar-se com as tradies espirituais de muitas das religies mundiais, a norma de auto-realizao da ecologia radical vai alm do moderno eu ocidental, definido como um ego isolado lutando primeiramente pela satisfao hedonista ou por uma limitada noo de salvao individual nesta vida ou na prxima. O crescimento - ou desdobramento - espiritual comea quando paramos de ver-nos ou compreender-nos como egos isolados e limitados que competem uns com os outros e comeamos a identificar-nos com os demais seres humanos - desde os familiares e amigos at, por fim, toda a espcie humana. Porm, o senso de identidade da ecologia radical exige um crescimento e um amadurecimento maiores, uma identificao que ultrapassa a humanidade e abarca o universo no-humano. Precisamos enxergar alm de nossos atuais valores e convices culturais e alm da sabedoria convencional de nosso tempo e espao, e a melhor forma de consegui-lo atravs do processo do questionamento profundo em meditao. Apenas desse modo podemos nutrir a esperana de atingir o status de pessoas nicas e plenamente amadurecidas. Uma sociedade que alimenta e no domina pode ajudar no "trabalho real" que

As normas finais da ecologia radical propem uma viso total da realidade e indicam qual o nosso lugar enquanto indivduos no esquema maior das coisas. Elas no podem ser inteiramente apreendidas intelectualmente, mas so, em ltima anlise, sensveis. A tabela abaixo resume os maiores contrastes entre a viso de mundo dominante e a ecologia radical. Viso de mundo dominante Domnio sobre a Natureza Meio ambiente como fonte de recursos para o homem Crescimento material/econmico para acompanhar o crescimento populacional Crena na vastido das reservas naturais Progresso e solues de alta tecnologia Consumismo Ecologia radical Harmonia com a Natureza Tudo na Natureza tem valor intrnseco e direito igualdade perante as demais bioespcies Necessidades materiais de elegante simplicidade (os objetivos materiais colocam-se a servio do objetivo maior: a auto-realizao) Convico da finitude dos "estoques" da Terra Tecnologia apropriada; cincia nodominante Parcimnia/reciclagem

daquilo que sua dinmica interna pressupunha ser seu grande objetivo: o estabelecimento de um nvel de abundncia material sem precedentes para a maioria das pessoas. Entretanto, ao que tudo indica, j no apropriado julgar a era industrial segundo seus prprios critrios. Por havermos agido com percepo parcial, perturbamos o equilbrio e rasgamos o tecido do universo, que agora nos cobra sua reparao ecolgica.' A degradao do meio ambiente, a alienao, a decadncia das grandes cidades e a insegurana social so os espelhos do parco alcance de nossa viso. O mundo exterior um reflexo de nossas condies interiores. A arrogncia da perspectiva antropocntrica nos levou beira do desastre, na medida em que confrontamos a possibilidade de um holocausto nuclear, da disseminao da fome no mundo, do crescimento populacional em proporo inversa ao dos recursos naturais e do envenenamento ambiental generalizado. A RESTAURAO DO EQUILBRIO (I): O TAO DA TRANSFORMAO SOCIAL O idealismo da viso taosta tomou-se uma necessidade urgente e realista. No podemos nos permitir uma viso inferior enquanto abordamos problemas imensamente dificeis e complexos que atingem propores globais. Abaixo so apresentadas algumas percepes pessoais acerca das formas sociais que parecem estar emergindo naturalmente. Consideram-se trs tendncias principais: o arrefecimento do mpeto do paradigma industrial, os avanos da ecologia natural e poltica e a simplificao voluntria. Dizer que o paradigma industrial vem perdendo fora o mesmo que dizer que as constelaes interdependentes de valores, crenas e comportamentos da era industrial esto fenecendo conjuntamente. Em resumo, a poderosa mquina do avano tecnolgico e do crescimento econmico parece estar perdendo o vapor. Existem inmeros fatores que podem ser citados como responsveis por isso. Vivemos em sistemas sociais, polticos e econmicos de enorme complexidade. Nossa capacidade de criar supersistemas fortes no nos confere automaticamente a capacidade de compreender o que criamos. Por conseguinte, dependemos cada vez mais desses supersistemas, mas somos incapazes de compreend-Ios, tomando-nos assim os servos da sociedade tecnolgica que erigimos para nos servir. Transformamos a preocupao racional com o bem-estar material numa preocupao obsessiva com o consumo material que atinge nveis verdadeiramente inconcebveis. Somos possudos por nossas posses e consumidos pelo que consumimos. Em suma, chegamos ao ponto em que somos obrigados a repensar no que a vida significa e para onde queremos ir. No temos escolha, a no ser separar o trivial do significativo e o efmero do duradouro e encontrar uma imagem alternativa dentro das possibilidades humanas e sociais que arrebate nossa imaginao coletiva e nos fornea um senso renovado de direo, a fim de prosseguir rumo ao futuro. Mesmo que o paradigma industrial no estivesse abalado, grandes foras esto desviando nossa sociedade da histrica trajetria de crescimento material. O sucesso da era industrial foi em grande parte atribudo existncia de um estoque barato e

o Tao da transformao

pessoal e social

Duane Elgin
Muitas pessoas que j exploraram os mais longnquos limites da percepo humana concordam num ponto essencial: por trs da aparente desordem de eventos fortuitos existe uma harmonia mais profunda, um ponto de equilbrio, um desdobramento padronizado da realidade enquanto totalidade simblica. Na China, esse fluxo da realidade que obedece a padres chamado Tao. Em consonncia com essa viso da realidade, a essncia da sabedoria consiste em agir em harmonia com o Tao ou ritmo natural do universo. As aes abusivas em nosso papel de seres conscientes e coadjuvantes no fluxo da evoluo tm repercusses: a retribuio ecolgica direta ou indireta acaba se abatendo sobre as pessoas e sociedades que perturbam o equilbrio. Se isso verdade, ento importante analisar o fluxo da industrializao no Ocidente e determinar at que ponto ele tem sido concordante ou discordante com o Tao. Vista nestes termos, a transformao industrial teve enorme sucesso na obteno

abundante de energia e matria-prima. Agora, todavia, vivemos uma "nova escassez", que contraria frontalmente o pressuposto crucial da abundncia de energia e material. medida que o passo e a confiana do industrialismo vacilam e que seu rumo muda devido nova escassez, a dura necessidade nos obriga a forjar um novo tipo de relao com os aspectos materiais da existncia. Abaixo, analisamos um fluxo social emergente que pode representar maior coerncia e equilbrio dentro das aes sociais, a saber, o movimento em prol da simplicidade voluntria. Ao longo das ltimas dcadas - no Ocidente em geral e nos Estados Unidos em particular -, o consumo foi visto como objetivo primrio da atividade humana. Essa viso se reflete na habitual medida da felicidade, o "padro de vida", calculado quase exclusivamente em termos materiais. Tentamos maximizar o consumo assu: mindo implicitamente que o nvel de consumo esteja diretamente relacionado com o nvel de bem-estar e felicidade. Esse , ao que tudo indica, um pressuposto improcedente e excessivamente restritivo para a abordagem das possveis fontes de satisfao do ser humano. Existem muitas evidncias de que, alm do nvel de "suficincia" material, o dinheiro no compra a felicidade. Numa resposta visceral a essa conscientizao, um nmero cada vez maior de pessoas vem adotando um estilo alternativo de vida que, apesar de ser materialmente mais modesto, em geral mais satisfatrio e enriquecedor. A simplificao voluntria dos aspectos materiais/exteriores da vida pode contribuir de forma significativa para o enriquecimento de seus aspectos no-materiais/interiores. O falecido Richard Gregg prope de maneira eloqente a base lgica da simplicidade voluntria:
A simplicidade voluntria envolve tanto a condio exterior quanto a interior. Ela significa a singeleza de propsitos, a sinceridade e a honestidade ntimas, alm de evitar o tumulto exterior, as posses que so irrelevantes para o principal objetivo da vida. Ela significa uma ordenao e orientao das energias e desejos que temos, uma restrio parcial em algum ponto a fim de propiciar uma maior abundncia de vida em outros. Ela implica uma organizao deliberada da vida segundo um propsito especfico (...).

rial/externa e, segundo, a incapacidade de reconhecer que o crescimento "interior" imprescindvel aos processos evolutivos humanos. A atual crise vivida pela civilizao advm, em parte, de uma violenta disparidade entre as faculdades humanas interiores, relativamente subdesenvolvidas, e as tecnologias exteriores, extremamente poderosas que temos nossa disposio. (...) preciso corrigir o desequilbrio de nossa era incentivando o crescimento e o amadurecimento interior do homem a um grau ao menos equivalente ao do imenso crescimento tecnolgico exterior que ocorreu nos ltimos sculos. Se quisermos assumir um papel co-criativo nos processos evolutivos, precisamos fazer com conscincia, cuidado e deliberao aquilo que a natureza faz de maneira no-consciente e instintiva. Aurobindo declara que "o homem est na crista da onda evolutiva. Com ele ocorre a passagem da evoluo inconsciente para a evoluo consciente". Na expresso de Julian Huxley, o homem deve assumir a posio de "curador da evoluo na Terra". Ao assumir esse papel, somos obrigados a agir com um grau de conscincia e percepo igual ao poder e responsabilidade que lhe so inerentes. A evoluo da conscincia (e de formas sociais que a apiem) no uma preocupao perifrica; pelo contrrio, ela tem importncia capital na nossa ordem-do-dia. Krippner e Meacham afirmam:
Atravs dos tempos, o universo em sua totalidade vem caminhando em direo a uma maior intensidade e abrangncia da conscincia. "A evoluo uma ascenso rumo conscincia", escreveu Teilhard de Chardin, e o homem est frente desse processo.

Esse tema persistente ressurge em vrias perspectivas culturais. Para Aurobindo,

A evoluo da conscincia a motivao central da existncia terrestre. (...) A mudana da conscincia o principal fato da prxima transformao evolucionria.

A necessidade material aparentemente coincide com a possibilidade de evoluo, de forma que podemos restringir o aspecto material da vida a fim de explorar mais plenamente as dimenses no-materiais da existncia humana. Longe de ser uma moda passageira ou uma fuga escapista do mundo real, a simplicidade voluntria parece ser uma reao racional a uma situao de emergncia. A RESTAURAO DO EQUILBRIO (11): O TAO DA TRANSFORMAO PESSOAL Simone de Beauvoir escreveu: "A vida se ocupa tanto em perpetuar-se quanto em superar-se; se tudo o que ela faz manter-se a si mesma, ento viver apenas no morrer." No momento, no est muito claro se podemos manter-nos ou superarnos. Existem aparentemente duas razes fundamentais para essa crise evolutiva: primeiro, a ausncia de uma evoluo "interna" proporcional nossa evoluo mate-

No obstante, esse um objetivo to pouco presente na vida cotidiana da maioria das pessoas no Ocidente que quase no reconhecido como tal. Nosso condicionamento cultural obscureceu a percepo das maiores possibilidades que temos como seres humanos. Nesse particular, a cultUra oriental representa como nunca um dos mais frteis solos para a explorao desses potenciais na histria. Uma importante dimenso do vasto espectro da conscincia na qual podemos evoluir se revela atravs das experincias msticas. Ao que parece, esses estados de percepo ampliada constituem o mais elevado denominador comum da experincia humana. Essa descoberta profundamente encorajadora na medida em que, antes de as pessoas poderem lidar com os problemas da aldeia global, necessrio que haja algum grau de consenso quanto natureza da "realidade" na qual coletivamente existimos. As experincias msticas podem ser um elemento importante desse consenso, num nvel que transcende as diferenas culturais. A era de relativa abundncia em que vivemos entra em forte contraste com a pobreza material do passado. Hoje, com simplicidade, eqidade e sabedoria, poderemos ter tanto a liberdade em relao carncia material quanto a liberdade de

promover a evoluo de nossa conscincia enquanto indivduos inseridos numa comunidade. Ento, a revoluo industrial poder ser vista como um grande avano evolutivo, por ter fornecido a base material para que essa evoluo intencional se alastrasse para expandir os processos/estados de percepo individual e sociocultural. A necessidade econmica (que exige a simplicidade, no importa se forada ou voluntria), a "necessidade" taosta (que nos impele a aprimorar nossa percepo para tomar posse da curadoria da evoluo) e a possibilidade humana (de evoluir para nveis mais elevados de conscincia/percepo) combinam-se para criar algo que parece ser um imperativo evolucionrio de transcendncia individual e social, delicado porm cada vez mais insistente. Se colocarmos em vigor essa "nova fronteira" da possibilidade humana e social, parece inevitvel o surgimento de uma "tica" que tenha afinidade com os seguintes elementos: em primeiro lugar, uma tica da Auto-Realizao, que proponha como objetivo adequado a cada um o desenvolvimento evolucionrio do potencial humano. Essa tica exigiria que as instituies sociais fornecessem um apoio ambiental auto-realizao. Em segundo lugar, uma tica Ecolgica, que aceite que a Terra limitada e reconhea a unidade subjacente da raa humana como parte integrante do meio ambiente. A aceitao do desafio dessa nova fronteira no nega nem abandona nossa fronteira anterior, em grande parte material/externa. Tanto a necessidade quanto a oportunidade exigem uma mudana de proporo e de equilbrio - uma alterao no centro de gravidade social - para a dimenso no-material da conscincia humana em evoluo. Nada disso nega a importncia de nossas realizaes econmicas e tecnolgicas. Pelo contrrio, precisamos partir delas se quisermos avanar rumo prxima fronteira. Concluindo, a dura necessidade material e a possibilidade da evoluo humana parecem agora convergir para a criao de uma situao em que, a longo prazo, seremos obrigados a realizar nada menos que nossas maiores possibilidades. Entramos numa corrida entre a autodescoberta e a autodestruio. As foras que podem convergir para nos destruir so as mesmas que podem fomentar a autodescoberta e a descoberta da sociedade. O caminho da descoberta exige que primeiro aprendamos o caminho do universo - o delicado imperativo do caminho do Tao.

renovvel. Temos os recursos materiais e a fora humana necessrios realizao dos sonhos mais loucos que a humanidade j teve. Se temos os meios e o know-how tecnolgico para alimentar a populao do planeta, garantir um padro de vida razovel para todos, combater a maioria das doenas, reorientar as indstrias para fontes inexaurveis de energia e impedir a poluio, o que nos impede de dar esses passos positivos? A resposta est no fato de que todos os avanos crticos que mencionamos acima so sintomas de uma crise fundamental. Em ltima anlise, os problemas que enfrentamos no so, em sua natureza, meramente econmicos, polticos ou tecnolgicos. Todos eles so reflexos do estado emocional, moral e espiritual da humanidade contempornea. Entre os mais destrutivos aspectos da psique humana esto a agressividade e a fome insacivel de consumo, duas das foras responsveis pelo inimaginvel desperdcio do moderno "estado de guerra" em que vivemos. So elas tambm as responsveis pelos obstculos diviso mais equnime de recursos entre os indivduos, as classes e as naes, como tambm ao realinhamento com as prioridades ecolgicas essenciais continuidade da vida neste planeta. Tais elementos destrutivos e autodestrutivos da atual condio humana refletem diretamente a alienao da humanidade de si mesma, da vida e dos valores espirituais. Tendo em vista esses fatos, o renascer do interesse pelas antigas tradies espirituais e pela busca mstica se apresenta como um dos mais auspiciosos progressos dos dias de hoje. Os valores das pessoas que viveram fortes experincias transformadoras e tiveram xito em aplic-Ias vida cotidiana demonstram mudanas bastante significativas. Esse progresso revela-se muito promissor em termos do futuro do mundo, j que representa um abandono das caractersticas destrutivas e autodestrutivas da personalidade e uma emergncia daquelas que promovem a sobrevivncia individual e coletiva. As pessoas envolvidas no processo de emergncia espiritual tendem a desenvlver uma nova apreciao e uma nova reverncia diante de todas as formas de vida, alm de uma nova compreenso da unidade de todas as coisas, o que muitas vezes resulta em preocupaes fortemente ecolgicas e em maior tolerncia para com os demais seres humanos. A considerao para com a humanidade, a compaixo por todas as formas de vida e o raciocnio que leva em conta todo o planeta assumem prioridade em relao aos estreitos interesses individuais, familiares, poltico-partidrios, classistas, nacionais e sectrios. O que nos une a todos e o que temos em comum tomam-se mais importantes que nossas diferenas, que so vistas mais como enriquecedoras que ameaadoras. Nas atitudes caractersticas da emergncia espiritual, podemos ver o contraponto da intolerncia, da irreverencia diante da vida e da bancarrota moral que esto na origem da crise global. Por conseguinte, esperamos que o crescente interesse pela espiritualidade e a alta incidncia de experincias msticas espontneas prenunciem uma mudana na conscincia da humanidade que se preste reverso de nosso presente caminho autodestrutivo.

As experincias transpessoais e a crise global

Stanislav Grof e Christina Grof
A cincia moderna possui todo o conhecimento necessrio eliminao da maioria das doenas, ao combate fome e gerao abundante de energia segura e

Um Projeto Manhattan interior

Peter Russell
Talvez precisemos do equivalente psicolgico do "Projeto Manhattan" - o nome do projeto de pesquisa e construo da primeira bomba atmica. Descobriu-se que as recm-identificadas energias do ncleo do tomo poderiam criar uma bomba mil vezes mais potente que os explosivos at ento conhecidos. A construo dessa bomba era considerada de mxima importncia para o trmino da Segunda Guerra Mundial e, por conseguinte, para a segurana de todo o planeta. Em decorrncia disso, direcionaram-se recursos cientficos, tcnicos e financeiros para um grande nmero de instituies de pesquisa e desenvolvimento Estados Unidos afora. O resultado foi a detonao da primeira bomba atmica em menos de trs anos. Hoje, quase cinqenta anos depois, fica cada vez mais claro que existem imensos potenciais adormecidos na conscincia humana, o ncleo de nosso ser. Se esse poder for liberado, a humanidade poder comear a atacar seus problemas muito mais sabiamente, impossibilitando a ocorrncia de novas guerras mundiais e aumentando enormemente nossas chances de sobrevivncia. Se essa necessidade for reconhecida e se aplicarem recursos aos projetos que investigam como facilitar nosso despertar, poderemos ter um Projeto Manhattan interior - um projeto, alis, de muito mais valor que o original. A sabedoria da psique humana j existe em muitas tradies, filosofias e psicologias espirituais. Mas ela precisa ter compilada e pesquisada. Isso no quer dizer que se deva retomar s religies do passado, mas que se deve redescobrir o sagrado que existe em cada um de ns com a linguagem e a tecnologia do sculo XX. Qualquer remdio eficaz para os problemas globais deve agir sobre as causas que esto por trs da doena. Certamente precisamos fazer tudo que est ao nosso alcance para reduzir os danos que estamos causando ao meio ambiente. Mas se s fizermos isso, acabaremos encontrando a mesma doena interior, reaparecendo mascarada por outros sintomas diferentes. A origem da crise do nosso meio ambiente est na aridez espiritual. Todas as polticas ambientais verdadeiramente holsticas precisam levar isso em conta na sua aborpagem. Precisamos no s conduzir pesquisas em fsica e biologia, mas tambm investigar-nos atravs da psicologia e das cincias sagradas.

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ANTEVENDO O FUTURO

Caminhos alm do ego nas prximas dcadas

Ken Wilber
Acredito que vrias das emocionantes propostas da teoria transpessoal ganharo muito destaque na prxima dcada. Elas envolvem a pesquisa sobre os estados e as estruturas da conscincia; a investigao transcultural dos padres e caminhos da contemplao; a localizao do movimento transpessoal entre as grandes linhas do mundo ps-moderno; a releitura das psicologias, religies e filosofias mundiais a partir do privilegiado ponto de vista da orientao transpessoal; o estudo contnuo da relao entre as vrias ''rupturas da normalidade" (isto , a relao entre as psicoses e o misticismo); o excruciante problema da relao entre a mente e o corpo (ou crebro); o mapeamento mais preciso do espectro de desenvolvimento da conscincia em suas dimenses convencionais, contemplativas e patolgicas; a relao entre a psicologia junguiana e a psicologia transpessoal em geral; a compreenso terica mais apurada da relao entre os "grupos marginais" (como o transpessoal) e as "grandes foras" do desenvolvimento mundial e do avano tecnolgico; a relao entre o domnio transpessoal e os trs grandes "Outros", os domnios negligenciados das Tradies Mundiais, a saber, o corpo, a natureza e a mulher; a relao entre natureza e esprito; a relao entre a teoria geral e a prtica individual e, acima de tudo, a continuao do trabalho sobre as "grandes teorias", visando a uma representao coerente do transpessoal nas diversas disciplinas "convencionais", inclusive a antropologia, a medicina, a ecologia, a economia e as letras clssicas. Analisemos mais detidamente cada uma dessas propostas. 1. ESTADOS E ESTRUTURAS Os estudos transpessoais regem-se no momento por dois paradigmas principais: os estados alterados de conscincia e as estruturas de desenvolvimento da conscincia. Ambos esses paradigmas tm sua representao arquetpica no Vedanta, onde se faz uma distino e uma correlao entre as cinco principais camadas ou estruturas (koshas) da conscincia (matria, corpo, mente, mente superior e mente coletiva) e os trs estados principais ou corpos de conscincia (bruto, sutil e causal, vivenciados nos estados da viglia, do sonho e do sono profundo). O Vedanta afirma que um estado de conscincia pode conter diversas estruturas diferentes. Aurobindo acrescenta que as estruturas, mas no os estados, se desenvolvem (por conseguinte, o

recm-nascido tem acesso a todos os estados principais - viglia, sonho e sono profundo -, mas, no que se refere s estruturas, ele s tem acesso s inferiores do reino bruto; as estruturas superiores ainda no se desenvolveram). A pauta da pesquisa ento : qual a relao entre os estados (que podem ser pr-pessoais, pessoais e transpessoais) e as estruturas (que tambm so pr-pessoais, pessoais e transpessoais)? At o momento, os trabalhos conhecidos apresentam poucas tentativas de esclarecer como se podem integrar esses dois paradigmas que, em muitos aspectos, parecem incompatveis: as estruturas so cumulativas e integradoras; os estados so descontnuos e exclusores. Tenho a impresso de que a resposta envolve a noo de que as estruturas de desenvolvimento so o desdobramento ou atualizao permanente (ou uma manifestao estvel) daquilo que s temporariamente experimentado num estado alterado. Enquanto os estados, provisrios e descontnuos, no forem atualizados, deixando de ser transitrios, precisam submeter-se ao fluxo de desenvolvimento e "obedecer" aos padres desse fluxo. O mapeamento e a explicao dessas transformaes sero dois dos principais avanos dos estudos transpessoais, transformando-se numa rea de importncia capital. 2. ESTUDOS TRANSCULTURAIS DO DESENVOLVIMENTO CONTEMPLA TIVO Muitos trabalhos pioneiros j foram realizados nesta rea, mas h muito mais espera do futuro pesquisador. De particular importncia so as descries fenomenolgicas dos estados/estruturas da contemplao (apesar de toda dificuldade de descrio das realidades transveIbais). Uma questo extremamente importante nesta rea : pode-se aplicar a mesma lgica de desenvolvimento que rege o desdobramento dos estgios ~onvencionais (cognio, conao, afeto, etc.) aos estados/estruturas mais elevados? Existe unidade em evoluo e desenvolvimento? Acredito que sim, mas se no houver, o que isso implica para a unidade do Esprito e seu desdobramento (ou ausncia deste)? 3. LOCALIZAO AS CORRENTES DOS ESTUDOS TRANSPESSOAIS ENTRE MAIS AMPLAS DO PS-MODERNISMO

Existem atualmente quatro grandes correntes intelectuais na literatura do mundo ps-moderno, todas elas batendo-se pela supremacia: a dos humanistas iluministas clssicos, a dos "antipensadores" desconstrucionistas (Derrida), a dos "crticos da interpretao" (Foucault) e a dos "ticos comunicativos" (Habermas). O humanismo iluminista caracteriza-se pela crena no poder da racionalidade instrumental para a descoberta de toda e qualquer "verdade" passvel e digna de conhecimento e pela crena no poder de tal verdade racional para libertar homens e mulheres, no s pessoal como tambm politicamente. No obstante a nobreza de tais aspiraes, elas historicamente tenderam a degenerar numa viso de mundo fragmentada e "desencantada", com os domnios da arte, da moral e da cincia radicalmente divorciados

uns dos outros e da vida das pessoas, alm de uma f bastante cega na possibilidade de a racionalidade tecnolgica conseguir resolver sozinha os dilemas resultantes. Em resposta a essa viso de mundo racional, fraturada e bastante limitada (o "humanismo" e o "modernismo" tradicional), surgiram trs amplos movimentos psmodernos: o "desconstrucionismo" de Jacques Derrida, o "neo-estruturalismo" de Michel Foucault e o "pragmatismo universal" de Jrgen Habern1ls. Todos eles se unem na crtica racionalidade instrumental e ao ego isolado e autnomo (o fundamento do humanismo); todos eles acreditam que a verdade seja histrica e lingisticamente situada (e no eterna) e demonstram grande interesse pela ao tica num mundo que j no pode basear suas alegaes de verdade na racionalidade e no positivismo mecanicista. O desconstrucionismo tenta demonstrar que a racionalidade lingstica ('10gocentrismo''), que marca boa parte da filosofia e da civilizao ocidentais, internamente contraditria: ela solapa sua prpria posio sempre que aplicada a si mesma (por exemplo, o critrio de verdade emprica no ele mesmo emprico). Diz-se que essa desconstruo do logocentrismo abre novas sadas para a rgida racionalidade dualista. A anlise de Foucault do conhecimento enquanto estrutura de poder e sua demonstrao de que ao longo da histria vrias vises de mundo ou "epistemes" emergiram abruptamente, tiveram um efeito semelhante ao da desconstruo: ambas destroem completamente os pressupostos humanstico-racionais sobre o mundo, a verdade e a tica. Jrgen Habermas, considerado por muitos o maior filsofo vivo, tentou superar a racionalidade instrumental - e o ego isolado e autnomo - atravs da nfase na "tica comunicativa", ou seja, os meios pelos quais os seres humanos tentam compreender-se uns aos outros numa comunidade de troca e respeito mtuos. Todos esses movimentos ps-modernos constituem na verdade movimentos psego. Com efeito, muitas vezes eles se referem explicitamente a seus projetos como "filosofias da morte do ego" ou ''filosofias da morte do sujeito". E, embora tudo isso seja muito encorajador do ponto de vista do transpersonalismo, a "morte do ego" qual esses movimentos se referem no significa a abertura para uma dimenso genuinamente transpessoal. Ao contrrio, ela representa a transformao de uma viso de mundo egica, racional, instrumental e estreita num corpo/mente multifacetado, sistmico, orgnico, relacional e socialmente situado. (Chamo a isso "a lgica em rede e o centauro", que ainda constitui uma noo de identidade separada, porm melhor que a precedente noo de "ego". O ps-modernismo est "indo na direo certa".) Contudo, todos esses movimentos ps-modernos fazem crticas ostensivas a todo tipo de transcendentalismo mstico, noo de presena pura e idia de realidades transistricas. Portanto, um tpico crucial para a prxima dcada ser: onde se situam os estudos transpessoais em meio a essas correntes ps-modernas e como podem eles responder s duras crticas que elas fazem ao transpersonalismo? Na minha opinio, todas as teorias ps-modernas j apresentam algum tipo de transcendentalismo oculto (o Divino penetra nelas toda vez que os tericos se distraem). Isso s~ precisa ser apontado, de maneira que elas possam ser situadas no espectro do desenvolvimento transpessoal. Em outras palavras, o desconstrucionismo pode ser desconstrudo ( Ia NagaIjuna), Foucault pode ser situado em sua prpria episteme e

at Habermas deixou em aberto a possibilidade de haver estgios ainda mais elevados de desenvolvimento aguardando desdobramento, o que constitui precisamente o campo prprio dos estudos do desenvolvimento transpessoal. Em matria de interesse acadmico convencional, esse ser o meio de cultura ideal para a ao terica. 4. RECONCEITUALIZAO DAS FILOSOFIAS MUNDIAIS A PARTIR DE UMA PERSPECTIVA TRANSPESSOAL O pressuposto virtualmente inconteste dos intelectuais ocidentais contemporneos o de que tudo que seja "transcendental" no passa de "narrativa" ou de mera "ideologia", e assim a histria deve ser lida como uma crnica de ideologias cambiantes cujo nico fundamento a relativa legitimidade cultural que lhes atribuda por determinadas (e igualmente cambiantes e relativas) culturas. Mas e se algumas concepes transcendentalistas forem de fato experincias e revelaes diretas que em importantes aspectos se caracterizam como extralingsticas ou transculturais, apesar de mediadas pela linguagem? Um diamante pode cortar um pedao de vidro, quaisquer que sejam as palavras usadas para "diamante", "cortar" e ''vidro'' _ e a alma pode entrar em comunho com Deus, quaisquer que sejam as palavras usadas para "alma", "comunho" e "Deus". Portanto, a histria teria de ser inteiramente relida como uma crnica de crescimento e acumulao de verdadeiras experincias transcendentais filtradas atravs de vrias ideologias, e no simplesmente reduzidas a uma ideologia entre outras. Isso revolucionaria completamente nossos conceitos de potenciais humanos e possibilidades divinas, colocando o crescimento do conhecimento espiritual em seu devido lugar, ao lado de qualquer outro avano cientfico. 5. A RELAO ENTRE PSICOSE E MISTICISMO O eterno fascnio deste tpico no se deve unicamente ao que ele em si, mas tambm a diversos outros tpicos capitais que a ele se associam: criatividade e loucura, normalizao e marginalizao, potenciais ordinrios e extraordinrios, colapso pessoal e autodescoberta. O importante campo da emergncia espiritual tambm est intimamente relacionado com este tpico. Grande parte dos diagnsticos de surtos psicticos so atribudos a pessoas que sofrem claramente um processo de emergncia espiritual. Os detalhes desse tipo de crise exigem uma urgente pesquisa adicional (para no mencionar a relao entre a espiritualidade e as dependncias, depresses, ansiedade, e por a vai). Este tpico se associa diretamente tambm nossa forma de conceitualizar o "inconsciente" (como demnios, deuses, infra-racional, supra-racional - tudo isso a um s tempo?). O mapeamento e a conceitualizao do inconsciente representaro uma das reas mais importantes e prolficas da pesquisa transpessoa,l na prxima dcada. 6. A RELAO ENTRE ESTADOS CEREBRAIS E ESTADOS MENTAIS Esta questo perene afeta e infecta os estudos transpessoais muito mais

que a maioria dos demais estudos, simplesmente porque a "separao" ou "intervalo" entre os estados cerebrais e os estados mentais (matria exterior e percepo interior) so "maiores" no campo do transpersonalismo. Afinal, algumas experincias transpessoais deixam atrs de si a avassaladora e definitiva certeza de que a conscincia anterior a qualquer manifestao, que ela eterna a atemporal. Como essa "conscincia eterna" se relaciona com um crebro puramente finito e temporal? Minha impresso a de que esta questo no pode ser posta de lado por concesses materialistas. Para tanto, acho que ser necessrio o cuidado na elaborao. e na defesa de um Idealismo bastante ps-moderno e de ampla abrangncia. De qualquer modo, hoje essa tarefa facilitada pla aceitao comum do Big Bang, que transformou em idealistas todos aqueles que pensam a respeito. Afinal, o que havia antes do Big Bang? J que as partculas microatmicas devem ter obedecido a leis matemticas desde o incio e j que essas leis no se "desenvolveram", ser que elas j no existiam de alguma forma antes do Big Bang? Ser que no h nenhum tipo de arqutipo platnico anterior evoluo, alm dos "arqutipos" que podem simplesmente ter evoludo? E ser que algumas das experincias transpessoais no poderiam ser experincias dessas entidades objetivamente reais, chamadas por Whitehead de "objetos eternos',? Ser que a "Face Original" do Zen - seu prprio Eu Verdadeiro - no a Face que voc possua antes do Big Bang? Qualquer que seja nossa deciso, esta questo no pode ser evitada. Para o transpersonalista, a questo aparentemente incua da relao entre a mente (conscincia) e o corpo (matria) na verdade a suprema questo da relao entre o Vazio e a Forma, entre o no-manifesto e o manifesto. 7. COMO SE RELACIONAM OS ''ESTADOS DE CONSCINCIA" ''ESTADOS CEREBRAIS" FISIOLGICO-MATERIAIS? E OS

Essa relao abrir um grande campo de pesquisa e se juntar pesquisa em drogas psicodlicas para formar um instrumento muito til na investigao do problema mente/corpo. Nesse meio-tempo, a induo eletrnica de estados cerebrais ser muito provavelmente uma das mais disseminadas ''fontes'' modernas de experincias "transpessoais" para o indivduo comum. Com isso, o domnio transpessoal adentrar os campos da medicina, da enfermagem e da psiquiatria pela porta da eletrnica, da mesma forma que a ioga foi legitimada pelos cientistas apenas quando foi clinicamente associada ao biofeedback. 8. MAPEAMENTO CONTNUO DO ESPECTRO DE DESENVOLVIMENTO NAS DIMENSES CONVENCIONAIS, CONTEMPLATIVAS E PATOLGICAS Este um esforo de suma importncia, tomado ainda mais urgente pela necessidade de esclarecer a relao entre estmturas e estados. Se os estgios e estruturas transpessoais ou contemplativos da conscincia tambm possuem patologias especificveis (no que acredito), a persistncia na identificao dessas patologias ser extremamente importante. Alm disso, existe um campo muito rico no mapeamento e esclarecimento dos estgios transpessoais do desenvolvimento moral, da cognio, da motivao, da viso de mundo e do afeto. Os estudos do desenvolvimento transpessoal ainda so uma das reas de pesquisa mais importantes e promissoras. Ao contrrio dos estados de conscincia, que so temporrios e no-inclusivos, os estgios ou estruturas da conscincia podem ser estudados usando-se uma cincia reconstrutiva (precisamente como Piaget, Gilligan, Kohlberg, Habermas, Chomsky e at Freud fizeram). Uma cincia reconstrutiva no postula a existncia de estruturas de modo apriorstico ou meramente terico, mas, em vez disso, estuda os indivduos que j demonstraram competncia naquela tarefa especfica (seja ela lingstica, cognitiva, moral ou contemplativa). Portanto, ela reconstri, aps o fato, os estgios e componentes do desenvolvimento que levam competncia. Num certo sentido, Buda apenas reconstruiu as etapas que atravessou para ganhar a iluminao e as apresentou como uma cincia reconstrutiva que poderia ser testada e verificada - ou rejeitada - por uma comunidade de experimentadores. Como as cincias reconstrutivas reconstroem aps o fato, no esto sujeitas acusao de constituir uma metafsica apriorstica. Alm disso, suas alegaes podem ser submetidas no-verificao, o assim chamado "critrio falibilista". O fato de a psicologia do desenvolvimento transpessoal ser uma cincia reconstrutiva significa que ela est sujeita ao critrio falibilista como qualquer outra cincia. Esse de longe o argumento mais forte que o transpersonalista pode apresentar comunidade cientfica convencional. 9. A RELAO ENTRE A TEORIA JUNGUIANA E A TEORIA TRANSPESSOAL Este um tpico imensamente delicado e complicado. Por quase meio sculo, o paradigma junguiano foi a grande - e nica - teoria vivel para a psicologia

Num nvel mais especifico, qual a relao entre os reais estados e estruturas da conscincia e os padres especficos das ondas cerebrais? Os primeiros estudos da rea concentraram-se nos principais estados da conscincia e sua correlao com os padres brutos das ondas cerebrais, revelando quase sempre que alguns estados meditativos demonstram um aumento de atividade alfa/teta ou padres delta profundos, etc. Acredito que os maiores avanos recairo na induo eletrnica de padres de ondas cerebrais que imitem a meditao (como os teta/delta profundos), e que as mquinas com as quais se far isso sero amplamente comercializadas. Creio que ningum v se "iluminar" fazendo isso, justamente porque a mente e o crebro no so apenas idnticos e porque a iluminao tem lugar na mente (conscincia), no no crebro, embora neste tambm possa haver mudanas. Acredito que o que essa pesquisa poder mostrar que os estados cerebrais "permitem" mais facilmente certos estados mentais, mas no os determinam. O indivduo pode at ter um "gostinho" do transpessoal por meio de induo eletrnica, como pode fazer com as drogas psicodlicas. Porm, sem transformao cognitiva interior, o estado se desvanecer; no se tornar uma estrutura.

transpessoal no Ocidente. Pessoalmente, acredito que o modelo junguiano tem muitos pontos fortes, mas muito mais pontos fracos, e que este debate ser o mais acalorado de toda a prxima dcada, simplesmente porque h tantas pessoas envolvidas nele. De qualquer modo, o dilogo entre o modelo junguiano e o transpersonalismo em geral continuar sendo uma fonte de desafios e estmulos para ambas as partes, colocando-se ao lado do tambm importante (e mais amplo) dilogo da psicologia transpessoal com as outras trs grandes linhas da psicologia. 10. A RELAO ENTRE GRUPOS "MARGINAIS" NA EVOLUO SOCIAL E "NORMAIS"

Esprito. As tradies tntricas, por exemplo, enfatizam a unio entre o Deus Transcendental e Ascendente (Shiva) e a Deusa Imanente e Descendente (Shakti), unio que se realiza no Corao no-dual e que frisa tanto a face masculina quanto a face feminina do Esprito. No obstante, creio que todo o panteo das grandes tradies ter de ser vasculhado e "limpo" da excluso universal dos trs "Outros" - natureza, corpo e mulher - nos prximos anos. Porm, isso deve ser feito de forma a no perder os deds junto com os anis. Simplesmente rejeitar tudo que as tradies tm a nos dizer seria catastrfico;.seria algo como a recusa em usar a roda porque pode ter sido inventada por um homem. Entretanto, tambm este campo praticamente inexplorado e poder render muitas concluses proveitosas na prxima dcada. O prximo tpico est associado a este. 12. O "OUTRO" DA NATUREZA EM RELAO AO ESPRITO Decidi tratar deste tpico separadamente em funo do carter premente que assume a crise ambiental do planeta. No tenho nenhuma dvida de que as tradies puramente ascendentes (ou gnsticas), que vem o mundo manifesto como mera iluso, efetivamente contriburam para a adoo de um conjunto de preconceitos culturais que permitiram a expoliao da Terra. E, mais uma vez, creio que teremos de voltar s tradies tntricas (norte e sul, leste e oeste). Essas tradies universalmente vem o reino finito (a Terra e tudo o mais) como uma perfeita manifestao do Esprito, e no como sua negao. Por conseguinte, elas honram e celebram a corporalidade, a descenso, a imanncia, o feminino e os valores relativos natureza. A relao "secreta" entre os aspectos Ascendentes (transcendentes) e Descendentes (imanentes) do Esprito dada, entre outros, por Sri Ramana Maharshi:

Grande nmero de transpersonalistas cr que muitos dos mais urgentes problemas mundiais, da fragmentao da sociedade crise ambiental, s podem ser ''resolvidos'' com uma transformao transpessoal. Particularmente no acredito que assim seja. Contudo, seja como for, ser necessrio divisar uma teoria acerca do modo como o conhecimento marginal (tal como o transpessoal) se torna normalizado e aceito. A fim de ser realmente conclusiva, essa teoria dever ser plenamente verificada atravs da releitura da histria com base no modelo proposto. Praticamente no h trabalhos nesta rea. No entanto, sem eles, toda alegao de "transformao mundial" ou at mesmo de que a teoria transpessoal pode influenciar o mundo no passar de mais uma ideologia. Tenho a impresso de que uma teoria da transformao mundial ser na prtica um "marxismo mstico", isto , ela cobrir as intricadas relaes entre a base "econmico-tecnolgico-material" de uma dada sociedade e suas vises de mundo, estratgias de legitimao e estados/estruturas de conscincia. Este um campo praticamente inexplorado. . 11. A RELAO ENTRE OS TRS "OUTROS" (CORPO, NATUREZA, MULHER) E AS GRANDES TRADIES Todas as tradies mundiais plenamente desenvolvidas (como o Judasmo, o Cristianismo, o Hindusmo, o Budismo, o Islamismo e at, em certos aspectos, o Taosmo) surgiram em meio a um clima discursivo que desvalorizava o corpo, a natureza e a mulher. Esses trs "Outros" so, com efeito, equiparados por essas tradies ao mal, tentao e iluso. Como podem as mulheres hoje ter alguma f nas grandes tradies quando cada um de seus aspectos foi desenvolvido exclusivamente por homens? E ser que a excluso das mulheres no corresponde exatamente excluso do corpo (ascetismo) e da natureza (samsara)? No a alienao global que vemos agora na crise ambiental? Longe de "salvar-nos", as grandes tradies no seriam a origem de uma crise que pode at levar-nos morte? Todas essas perguntas so absolutamente cruciais para qualquer disciplina contemplativa/transpessoal e devem ser respondidas de frente. As grandes tradies realmente colocam muita nfase na Ascenso e na Transcendncia, mas muitas delas do igual nfase natureza Descendente e Imanente do

o mundo ilusrio S Brahman real Brahman o mundo.

Uma Espiritualidade abrangente inclui assim ambas estas grandes correntes: Ascendente e Descendente, "masculina" e "feminina". A viso de que o mundo ilusrio corresponde corrente Transcendental ou Ascendente, que sobreenfatizada nas tradies gnsticas/Theravadns, onde quer que surjam. A viso de que Brahman o mundo corresponde corrente Imanente ou Descendente, que abraa todas as manifestaes como Gestos Perfeitos do Divino. Tomada em si e por si mesma, qualquer uma dessas correntes catastrfica. Temos visto os desastrosos resultados da inclinao para a corrente masculina Ascendente. Agora temos o privilgio de assistir aos desastres dos movimentos pela equivalncia entre o mundo fmito e o Infinito. Estamos em meio a uma verdadeira pletora de teorias Descendentes, da ecologia radical ao eco feminismo e ressurreio do geocentrismo, todas elas confundindo alegremente as sombras com a.Ponte. Por 247

importantes que sejam, essas tentativas Descendentes so, a seu prprio modo, assimtricas, dualistas e fragmentrias - tanto quanto suas contrapartidas Ascendentes. A tarefa na prxima dcada ser encontrar uma forma de reunir e respeitar ambas as correntes - o Finito e o Infinito, o Manifesto e o No-manifesto, o Descendente e o Ascendente - sem reduzir uma outra nem valorizar uma em detrimento da outra. 13. A RELAO ENTRE TEORIA E PRTICA

mana. No tenho dvidas de que a prxima dcada testemunhar a ascenso do transpersonalismo como a nica rea que abarca tudo o que diz respeito aos esforos humanos. E, apesar de no acreditar que o mundo esteja vivendo nada parecido com uma "nova era" nem com uma "transformao transpessoal", efetivamente creio que os estudos transpessoais sero a partir de agora o farol que guiar os homens e mulheres que vem o Esprito no mundo e o mundo no Esprito.

o estudo do transpersonalismo no constitui em si necessariamente uma prtica espiritual, embora naturalmente ambos estejam intimamente associados. A natureza dessa conexo ser um tpico de importncia capital na prxima dcada. H inmeras prticas que induzem ou preparam o indivduo para a dimenso transpessoal - meditao, tcnicas xamnicas, rituais para deusas-mes, exerccios kundalini, respirao holotrpica, drogas psicodlicas, psicoterapia profunda, biojeedback e induo eletrnica, as diversas iogas, a prpria vida. A cincia reconstrutiva da psicologia transpessoal seleciona os sujeitos para suas pesquisas na comunidade dos que j demonstraram competncia em alguma das reas acima. A teoria da psicologia transpessoal depende dos que j praticaram e atingiram competncia numa disciplina espiritual/transpessoal. Assim, o ideal que o pesquisador do transpersonalismo tambm tenha algum tipo de prtica espiritual; ser um "observador participante". A questo de como separar - e relacionar - a teoria e a prtica continuar na ordem do dia. Isso se complica ainda mais pelo fato de a teoria transpessoal tentar abstrair das vrias disciplinas os fatores universais que parecem ser os ingredientes comuns ou vitais em cada uma, mas ainda se tem de praticar uma determinada disciplina para atingir a competncia. Alm disso, as vrias disciplinas esto elas mesmas evoluindo na aldeia global ps-moderna, na medida em que o budismo conhece a cincia, e a ioga o computador. Isso problematizou muitos aspectos das disciplinas tradicionais, como o papel do guru, e artefatos culturais especficos, como as restries a estilos de vida ou o sexismo.
Creio ser essencial a todo pesquisador transpessoal adotar pessoalmente uma disciplina espiritual. Porm, a exata relao entre teoria e prtica continuar sendo um tpico de extrema importncia na discusso e na socializao das concluses, medida que o transpersonalismo encontrar seu caminho para o sculo XXI. 14. AS GRANDES TEORIAS

A aventura da conscincia
Roger Walsh e Frances Vaughan
Um ser humano uma parte do todo que ns chamamos de universo, uma parte limitada no tempo e no espao. Ele sente a si mesmo, a seus pensamentos e sentimentos, como algo separado do resto, um tipo de iluso de tica da conscincia. Essa iluso representa para ns uma espcie de priso, restringindo-nos a nossos desejos particulares e afeio de algumas pessoas prximas. Nossa tarefa deve ser a de libertar-nos dessa priso ampliando nosso cfrculo de compaixo at que abarque todas as criaturas vivas e toda a natureza em sua beleza.

- Albert Einstein Entramos numa nova fase da aventura da conscincia. Nascida como uma humilde tentativa de compreender as experincias de pico de pessoas excepcionalmente saudveis, a psicologia transpessoal desabrochou num movimento interdisciplinar e internacional. As experincias, possibilidades e tradies transpessoais, h tanto tempo tomadas por fantasias, patologias ou fices, esto afinal sendo investigadas e compreendidas. Cada nova descoberta desvela possibilidades ainda maiores. Essa nova apreciao nos tem permitido recorrer s grandes reservas de sabedoria transpessoal acumuladas ao longo dos sculos em diversas culturas. A viso dessa sabedoria luz das pesquisas modernas a torna compreensvel em termos da contemporaneidade e expe ao reconhecimento sua verdadeira significao. Carl Jung falou acerca da importncia dos intermedirios gnsticos, aquelas pessoas que transmitem uma tradio de sabedoria embebendo-se nela e em seguida traduzindo-a para a lngua e os conceitos de outra cultura. Talvez o movimento transpessoal possa funcionar como intermedirio gnstico coletivo, atravs do qual a eterna sabedoria das disciplinas transpessoais tradicionais possa ser traduzida, testada e selecionada, podendo ento inspirar e transformar a cultura contempornea. No entanto, o movimento transpessoal mais que um intermedirio gnstico, pois, alm de traduzir o conhecimento, ele est ativamente envolvido na gerao do conhecimento. Novas tcnicas vm sendo desenvolvidas; novos dados, coletados; e
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o transpersonalismo goza de uma posio privilegiada para sintetizar e integrar vrios campos de busca do conhecimento por uma razo muito simples: ele a nica rea que se dedica exclusivamente a investigar, honrar e reconhecer todas as dimenses da existncia humana - sensorial, emocional, mental, social, espiritual. Os estudos transpessoais so atualmente os nicos estudos verdadeiramente globais - estudos que perscrutam todo o espectro do crescimento e da aspirao hu8

proposies antigas e atuais, testadas cientfica, filosfica, clnica e experimentalmente. Os efeitos que tudo isso poder provocar a longo prazo talvez sejam muito maiores do que podemos imaginar. J presenciamos a mudana para uma viso mais generosa da natureza e das possibilidades humanas. Passamos de uma perspectiva que compreendia apenas um nico estado de conscincia saudvel - a viglia ao reconhecimento de que existem mltiplos estados. Deixamos de ver o desenvolvimento normal como ponto mximo e passamos a v-Io como um limite culturalmente determinado. No s deixamos de negar a possibilidade do sonhar lcido como j o investigamos em laboratrio. J vemos a meditao como um catalisador do desenvolvimento, e no como uma fuga regressiva. Paramos de atribuir s experincias msticas o rtulo de patologia para v-Ias como potencialmente benficas. Em vez de desvalorizar as psicologias e filosofias no-ocidentais, reconhecemos que algumas delas, a seu prprio modo, so altamente sofisticadas. Enfim, todas essas mudanas e muitas outras mais podem fazer do transpersonalismo uma pedra fundamental no paradigma emergente. Todas essas mudanas podem tambm mudar cada um de ns, pois o que fazemos reflexo de nossas convices acerca de quem somos e do que somos. A viso transpessoal de nossas prprias possibilidades pode, portanto, trazer tona os recursos individuais e coletivos necessrios atualizao delas. Essa atualizao pode representar um fator essencial sobrevivncia do planeta e da espcie humana, pois criamos uma situao global que exige um amadurecimento psicolgico e social sem precedentes. No passado, pudemos consumir sem exaurir, emitir sem poluir, multiplicar sem superpovoar e matar sem medo de extinguir. Em outras palavras, pudemos dar vazo nossa imaturidade, ao passo que agora precisamos super-Ia A crise global, tal qual a viso transpessoal, exige que cresamos e despertemos. A necessidade grande, mas grandes so tambm as oportunidades. Pela primeira vez na histria da humanidade, temos uma viso transpessoal e todos os caminhos para alm do ego que nos ajudam a despertar. Esse despertar coletivo a aventura da conscincia, os caminhos para alm do ego so o equipamento para a aventura, e a viso transpessoal a luz que ilumina.

Notas e referncias

Introduo 1. Needleman, J. Lost Christianity. Garden City. N.Y.: Doubleday, 1980, p. 60. 2. Maslow, A. Toward a psychology of being, 2.aed. Princeton: Van Nostrand, 1968, p. 5. 3. Uma definio mais ampla das disciplinas transpessoais, que tambm se aplica em grande parte s disciplinas especficas, sendo portanto muito semelhante definio da psicologia transpessoal, seria a seguinte: as disciplinas transpessoais estudam as experincias transpessoais e seus correlatos. Tais correlatos incluem a natureza, os tipos, as causas e os efeitos das experincias e do desenvolvimento transpessoal, bem como as psicologias, filosofias, disciplinas, artes, culturas, estilos de vida, reaes e religies por eles inspirados ou voltados para sua induo, expresso, aplicao ou compreenso. 4. Wilber, K. A sociable god. N.Y.: McGraw-HiII, 1983, p. 55. 5. Satprem. Sri Aurobindo or the adventure of consciousness. N.Y.: Harper & Row, 1968, p. 84. 6. Wilber, K. The Atman project. Wheaton, 11I.:Quest, 1980, p. 159. 7. Alexander, F. e Selesnich, S. The history ofpsychiatry. N.Y.: New American Libraty, 1966, p.372. Introduo Parte 1, "O enigma da conscincia" 1. Jung, C. The Colleded Works of C. G. Jung. (Vol. 9, Parte I) Four archetypes. Princeton: Princeton University Press, 1969. 2. Baruss, I. The personal nature ofnotions of consciousness. N.Y.: University Press of America, 1990. 3. Hofstadter, D. e Dennett, D. The mind's 1. N.Y.: Basic Books, 1981, p. 8. 4. Shearer, P. (trad.) Effonless being: lhe yoga sutras of Patanjali. Londres: Unwin, 1989. pp. 119,78-79,72. 5. Wilber, K. Eye to eye: the questforthe new paradigm. Garden City, N.Y.: Anchor/Doubleday, 1982, p. 18. ' 6. Sengstan, Terceiro Patriarca Zen. Verses on the faith mind. Trad. R. Clarke. Sharon Springs, N.Y.: Zen Center, 1975. 7. Bourguignon, E., org. Religion, altered $lates of consciousness, and social change. Ohio: Ohio State University, 1973, p. lI. 8. Weil, A. The natural mind. Boston: Houghton Miftlin, 1972, p. 17. 9. Da Avabhasa, The dawn horse testament: new standard edition. Clearlake, Calif.: The Dawn Horse Press, 199I. 10. Goleman, D. The meditative mind. Los Angeles: Tarcher, 1988. 11. Tart, C. Waking up: overcoming the obstacles to human potential. Boston: New Science Libraty/Shambhala, 1986, p. 80. 12. Hamer, M. 'lhe way ofthe shaman. N.Y.: Bantam, 1982.

Captulo 1, "Psicologia, realidade e conscincia"

I. A "experincia-plat" de que Maslow fala uma experincia da qual a psicologia contempornea ainda se aproxima; o conceito de "estados finais" de Sutich talvez possa incluir esta categoria.

9. Brown, D., Forte, M. e Dysart, M. Differences in visual sensitivity among mindfulness meditators and non-meditators. Perceptual and Motor Skills 58 (1984), 727-733. 10. Eliade, M.Ioga: Immortality andfreedom. 2" ed. Princeton: Princeton University Press, 1969, p.339. 11. Sengstan, Terceiro Patriarca Zen. Verses on the faith mind. Trad. R. Clarke. Sharon Springs, N.Y.: Zen Center. 12. Hultkrantz, A. Ecological and phenomenological aspects of shamanism. In Shamanism in Siberia, orgs. V. Dioszegi e M. Hoppal. Budapeste: Akadamiai Kiado, 1978, p. 27-58.

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Introduo Parte 2, "Meditao: a via rgia para o transpessoal"

1. Plotino. The essential Plotinus. Trad. E. O'Brien. Hackett, Indianapolis, 1964, p. 42. 2. Freud, S. A general introduction to psychoanalysis. Garden City, N.Y.: Garden City Publishers, 1917, p. 252. 3. Prabhavananda, S. e Isherwood, C. (Trad.) The songs of God: Bhagavad Gita. Hollywood: Vedanta Press, 1944, p. 85. 4. Ram Dass. Circular da Associao de Psicologia Transpessoal, 1975, p. 9. 5. Plato. The republic. Trad. E. Cornford. Oxford: Oxford University Press, 1945, p. 516. 6. Ramana Maharshi. Who am I? (Trad. T. Venkataran.) 8" ed. ndia, 1955. 7. Gampopa. The jewel ornament of liberation. Trad. H. Genther. Boston: Shambhala, 1971, p. 271. 8. Schumacher, E. Small is beautiful: Economics as if people mattered. N.Y.: Harper & Row, 1973, p. 67. 9. James, W. Talks to teachers on psychology and to students on some of life's ideais. 1899. N.Y.: Dover, 1962, p. 51. 10. James, W. PrincipIes ofpsychology. 1910, N.Y.: Dover, 1950, p. 424. 11. Ram Dass. Journey of awakening. N.Y.: Doubleday, 1978. 12. Walsh. R. Pesquisa sobre meditao. Neste volume. 13. Schindler, C. e Lapid, G. The great turning: Personal peace and global victory. Santa F: Bear and Company, 1989. 14. Blake, W. The marriage of heaven and hell. In: Blake: Complete writings, org. G. Keynes. Londres: Oxford University Press, 1966. 15. Ellenberger. H. The discovery ofthe unconscious. N.Y.: Basic Books, 1970, p. 376. 16. Perls, F. Gestalt therapy verbatim. Lafayette, Calif.: Real People Press, 1969, p. 16. 17. Hardy, T. Collected poems ofThomas Hardy. N.Y.: Macmillan, 1926, p. 154. 18. Wilber, K. A sociable god. N.Y.: McGraw-Hill, 1983. 19. Alexander, F. Buddhist training as an artificial catatonia (the biological meaning of psychic occurrences). 18 (1931): 129-145. 20. Wilber, K. The Atman project. Wheaton, Ill.: Quest, 1980, p. 155. 21. Novak, P. Buddhist meditation and the Great Chain of Being: Some misgivings. Listening 24 (1989): 67-78.

Captulo 2, ''Psychologia perennis"

Brown, N. O. Life against death: The psichoanalytical meaning of history. Middleton, Ohio: Wesleyan University Press, 1959. Deutsch, E. Advaita Vedanta. Honolulu: East-West Center Press, 1969. Fromm, E., Suzuki D., T. e DeMartino, R. Zen Buddhism and psychoanalysis. N.Y.: Harper & Row, 1970. Huxley, A. The perennial philosophy. N.Y.: Harper & Row, 1970. Jung, C. Analytical psychology: It's theory and practice. N.Y.: Vintage, 1968. Maslow, A. H. Towards a psychology of being. N.Y.: VanNostrand Reinhold, 1968. Maslow, A. The farther reaches of human nature. N.Y.: Viking, 1971. Mead, G. H. George Herbet Mead on social psychology. Ed. Anselm Strauss. Chicago: University of Chicago Press, 1964. Perls, F., Hefferline, R. e Goodman, P. Gestalt therapy. N.Y.: Delta, 1951. Suzuki, D. T. Studies in the Lankavatara Sutra. Londres: Routledge & Kegan Paul, 1968. White, J., org. The highest state of consciousness. N.Y.: Anchor, 1972. Whorf, B. L. Language, thought, and reality. Cambridge: M.I.T. Press, 1956.

Captulo 4, "Mapeamento e comparao de estados"

1. 2. 3. 4. 5. Doore, G. Shaman's path. Boston: Shambhala, 1988, p. 223. Kalweit, H. Dreamtime and inner space. Boston: Shambhala, 1988, p. 236. Walsh, R. The spirit of shamanism. Los Angeles: Tarcher, 1990. Harner, M. The way ofthe shaman. N.Y.: Bantam, 1982. Eliade, M. Shamanism: Archaic techniques of ecstasy. Princeton: Princeton University Press, 1964. 6. Goleman, D. The medita tive mind. Los Angeles: Tarcher, 1988. 7. Eliade, M. Ioga: Immortality andfreedom. Princeton: Princeton University Press, 1958. 8. Prabhavananda, S. e Isherwood, C. (Trad.). How to know God: The yoga aphorisms of Patanjali. Hollywood: Vedanta, 1953.

Captulo 6, "A pesquisa sobre meditao: o estado da arte"

1. Alexander, C. et aI. Growth of higher stages of consciousness. In: Higher stages of human development, orgs. C. Alexander e E. Langer. N.Y.: Oxford University Press, 1991. 2. Shapiro, D. & Walsh, R., orgs. Meditation: Classic and contemporary perspectives. N.Y.: Aldine, 1984. 3. Kwee, M., org. Psychotherapy, meditation and health. Londres. East-West, 1990. 4. Murphy, M. e Donovan, S. The physical and psychological e.ffects of meditation. San Raphael, Calif.: Esalen Institute, 1988.

5. Alexander, C., Rainforth, M. e Gelderloos, P. Transcendental mOOitation, self-actualization and psychological health: A conceptual overview and statistical meta-analysis. Journo.l of Social Behavior and Persono.lity 6 (1992): 189-247. 6. Wilber, K., Engler, J. e Brown, D., orgs. Transformalions of consciousness: Conventiono.l and contemp/ative perspectives on development. Boston: New Science Library/Shambhala, 1986. 7. Shapiro, D. Comparison of mOOitation with other self-control strategies: Biofeedback, hypnosis, progressive relaxation: American Journo.l of Psychiatry. 139 (1982): 267-274. 8. West, M., org. The psychology ofmeditation. Oxford: Clarenden Press, 1987. 9. Earle, J. Cerebrallaterality and mOOitation. Journal ofTranspersono.l Psychology 13 (1981): 155: 173. 10. Kabat-Zinn, J. Full catastrophe living. N.Y.: DeIcorte, 1990. 11. Orme-Johnson, D. e Alexander, C. Critique of the Nationo.l Research do Council's Report on meditation. Fairfield, Iowa: Maharishi Intemational University, 1988. 12. Orme-Johnson, D. et aI. International peace project in the middle East; The effects of the Maharishi Technology of the unifiOOfield. Joumal ofConflict Resolution 332 (1988): 776-812. 13. Epstein, M. e Lieff, J. Psychiatric complications of meditation practice. Journo.l ofTranspersono.l Psychology 13 (1981): 57. 14. Wilber, K. O espectro das patologias. Neste volume. 15. Shapiro, D. MOOitation, self-eontrol, and control by a benevolent other. In: Psychotherapy, meditation and health, org. M. Kwee. Londres: East-West, 1990, p. 65-123. Introduo

prehensive textbook of psychiatry. 5" 00. Vol. I, (Orgs.) H. Kaplan e B. Sadock. Baltimore: Williams & Wi1kins, 1989, p. 677. 4. Grof, S. L. S. D. psychotherapy. Pomona, Calif.: Hunter House, 1980. 5. Strassman, R. Adverse reactions to psychOOelic drugs: A review of the literature. Joumalof Nervous and Mental Disease 172 (1984): 577-595. 6. Grof, S. The adventure of sel}discovery. Captulo 13, "As drogas tm importncia Albany: State University of N.Y. Press, 1988. religiosa?"

1. Mylonas, G. Eleusis and the Eleusinian Mysteries. Princeton: Princeton University Press, 1961. . 2. Bergson. H. Two Sources of Morality and Religion. N.Y.: Holt, 1936. 3. Pahnke, W. Drugs and misticism: An ano.lysis of the relationship between psychedelic drugs and the mystical consciousness. Tese apresentada ao Comit para Evoluo da Histria e da Filosofia da Religio, Universidade de Harvard, 1963. Captulo 15, "Os domnios do inconsciente humano: observaes acerca da pesquisa com o

LSD"

1. O psiquiatra vienense Olto Rank, dissidente das linhas psicanalticas ortodoxas, chama a ateno para a suprema significao das experincias perinatais em seu livro The trauma of birth (1927). Introduo

Parte 3, "Sonhos

lcidos"

Parte 5, "As dimenses

transpessoais

do desenvolvimento"

1. Bblia. Edio standard revisada, Nmeros 12:6. 2. LaBerge, S. Lucid dreaming. Los Angeles: Tarcher, 1985, p. 30-31. 3. Shearer, P. (Trad.) Effortless being: the yoga sutras of Patanjali. Londres: Unwin, 1989, p.
64.

1. Maslow, A. H. Toward a psychology ofbeing, 16. 2. 3. 4. 5.

2" ed. Princeton Van Nostrand, 1968, p. 71-72,

4. Shah, I. The sufis. N.Y.: AnchorlDoubleday, 1971, p. 155-156. 5. Gyamtso, K. Progressive stages ofmeditalion on emptiness. Oxford: Longchen, 1986, p. 42. 6. Schopenhauer, A. Transcendente Spekulation "ber die anscheinende Absichtlichkeit im Schicksale des einzelnen". Vol. 8, Siimtliche Werke, Cottasche Bibliothek der Weltlitteratur, Stuttgart, 1911-1942, p. 220-225. 7. Suzuki, D. T. Studies in the Lankavatara Sutra. Londres: RoutlOOge & Kegan Paul, 1930, p. 267. 8. Annimo. A course in miracles. Glen Ellen, Calif.: Foundation for Inner Peace, 1975. 9. Hegel, G. The phenomenology ofmind. Trad. J. Baillie. Londres: Unwin, 1949, p. 85-86. 10. Jones, W. A history of Western philosophy. 7!' ed. 5 vols. N.Y.: Harcourt Brace Jovanovich, 1975. 11. Nietzsche, F. The portable Nietzche. Trad. W. Kaufrnan. N.Y.: Viking, 1955, p. 101. 12. Dalai Lama. Palestra proferida na Associao internacional do Transpersonalismo, Davos, Sua, 1983. 13. Evans- Wentz, W. (trad.) Tibetan yoga and secret doctrines 7!' ed. Oxford: Oxford University Pess, 1958, p. 222. Introduo

Mumford, L. The transformation ofman. N.Y.: Harper & Row, 1956, p. 241. Kapleau, P. The three pillars ofZen. Garden City, N.Y.: AnchorlDoublOOay, 1980, p. 155. Radhakrishnan. Indian philosophy, 2" ed. Vol. I. Bombaim: Blackie & Sons, 1929, p. 43. Stace, W. Misticism and philosophy. Los Angeles: Tarcher, 1987, p. 338.

Introduo

Parte 6, '''Problemas

de percurso:

observaes

clnicas"

1. Maslow, A. Toward a psychology p. iv.

of being. 2" ed. Princeton: Van Nostrand Reinhold, 1968,

2. Lukoff. D. The diagnosis of mystical experiences with psychotic features. Joumal of Transpersono.l Psychology 17 (1985): 155-182, p. 157. 3. Walsh, R. The spirit of shamanism. Los Angeles: Tarcher, 1990. 4. Perry, J. Spiritual emergence and renewal. ReVision 8, 2 (1986): 33-340. 5. Maslow, A. The farther reaches of human no.ture. N.Y.: Viking, 1971, p. 36. 6. The BiI1 W. - Carl Jung Letters. ReVision 10,2(1987): 19-21, 1987. 7. Wilher, K. The Atman project. Wheaton, m.: Quest, 1980, p. 106. 8. Shapiro, D. & Walsh, R., orgs. Meditation: Classic and contemporay perspectives. N.Y.: AIdine, 1984. 9. Peele, S. Diseasing of America: Addiction treatment out of controlo Lexington, Mass.: Lexington Books, 1989. 10. Deikman, A. The observing self. Boston, Mass.: Beacon, 1982, p. 80.

Parte 4, "Os catalisadores

da mente: implicaes

das drogas psicodlicas"

1. Grinspoon, L. e Bakalar, J. Psychedelic drugs reconsidered. N.Y.: Basic Books, 1979. 2. Doklin de Rios, M. Hallucinogens: Cross-cultural perspectives. Albuquerque: Universidade de Novo Mxico, 1984. 3. Jaffe, J. Drug dependence: Opioids, nonnarcotics, nicotine (tobacco) and caffeine. In: Com-

11. Klong-Chen Rab-'Byams-Pa. Dharma, 1975, p. 29.

Kindly bent to ease us Trad. por H. Guenther. Emeryville, Calif.:

Introduo Parte 7, "A busca de integridade: terapias transpessoais" 1. Bugental, J. Psychotherapy and processo Reading, Mass.: Addison-Wesley, 1978. 2. Tumer, R., Lu, F. e Lukoff, D. Proposal for a new Z code: Psychoreligious or pshychospiritual problem. Joumal of Nervous and Mental Disease. (1992) 180,673-682. 3. Byrom, T. (trad.) The Dhammapada: The sayings ofthe Buddha. N.Y.: Vintage, 1976. 4. Ram Dass. Lave. serve. remember. (Gravao.) Santa Cruz, Calif.: Fundao Hanuman, 1973. Captulo 25, "Cura e integridade: a psicoterapia transpessoal" 1. 2. 3. 4. 5. Grof. S. The adventure of self-discovery. Albany: State University of N.Y. Press, 1988. Jung. C. G. Letters. Org. G. Adler. Princeton: Princeton University Press, 1973. The Bill W. - Carl Jung Letters. ReVision 10, 2 (1987): 21. Fadiman, J e Frager, E. Personality and personal growth, 2" ed. N.Y.: Harper & Row, 1984. Boorstein, S. e Vaughan, F. Transpersonal psychotherapy. In The newer therapies. Org. L. Abt e I. Stewart. N.Y.: Van Nostrand Reinhold, 1982, p. 118-135. 6. Boorstein, S. (org.) Transpersonal psychotherapy. Paio Alto, Calif.: Science and Behavior Books, 1980.

Introduo Parte 9, "A fJIosofia da transcendncia" 1. Russell, B. The problems ofphilosophy. N.Y.: Oxford University Press, 1959, p. 12. 2. Wilber, K. Odyssey: A personal inquiry into humanistic and transpersonal psychology. Journal of Humanistic Psychology 22 (1982): 75. 3. Huxley, A. The perennial philosophy. N.Y.: Harper & Row, 1945, p. vii. 4. Lovejoy, A. The great chain of being. Cambridge: Harvard University Press, p. 26. 5. Rothberg, D. Philosophical foundations of transpersonal psychology: An introduction to some basic issuess. Journal of Humanistic Psychology 18 (1986): 1-34. Captulo 33, ''Vises de mundo transpessoais: reflexes histricas e fJIosficas" 1. Barfield, O. Romanticism comes of age. Londres: Rudolf Steiner Press, 1966, pp. 147-148. 2. Eicher, S. (Org.) Selectionsfrom Ralph Waldo Emerson. Boston: Houghton Mifflin, 1957, pp. 21-22. 3. Wilber, K. Eye to eye. Boston: Shambhala, 1990 e The Spectrum of Consciousness. 3" ed. Wheaton, lU.: Theosophical Publishing House, 1982. 4. Grof, S. Beyond the brain: Birth, death. and transcendence in psychotherapy. N.Y.: State University of N.Y. Press, 1985. 5. Tart, C. Open mind, discriminating mind. So Francisco: Harper, 1989. 6. V. ensaios neste volume. 7. Rothberg, D. Philosophical foundations of transpersonal psychology: An introduction to some basic issues. Joumal ofTranspersonal Psychology 18 (1986): 1-34. 8. Tarnas, R. The passion ofthe Westem mind. N.Y.: Harmony Books, 1991. 9. Ibid, p. 436-437. Captulo 35, "A grande cadeia do ser" Referncias Lovejoy, A. The great chain of being. (1936) Reedio. Cambridge: Harvard University Press, 1964, p. 26. Srnith, H. Forgotten truth. N.Y.: Harper & Row, 1976. Trungpa, C. Shambhala: Sacred path ofthe warrior. Boston: Shambhala, 1988. Varela, F. Principles of biological autonomy. N.Y.: North Holland, 1979, p. 86. Von Bertalanffy, L. General system theory. N.Y.: Braziller, 1968, pp. 74, 87. Captulo 36, "Sabedoria oculta" 1. Zimmer, H. Philosophies of India. Princeton: Princeton University Press, 1969. 2. Walsh, R. Can \Vestem philosophers understand Asian philosophies? Crosscurrents 34 (1989): 281-299, 1989. 3. Nyanaponika Thera. Abhidhanna studies. Kandi, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1976, p. 7. 4. Radhakrishnan.lndianphilosophy. VoI. 1. 1929. Reedio. Bombaim: Blackie & Sons,1940, p.43. 5. Virnilo, B. Awakening to the trUlh.Visaka Puja, Tailndia: Buddhist Association, 1974, p. 73. 6. Huxley, A. The perennial philosophy. N.Y.: Harper & Row, 1945, p. vii. 7. Schumacher, E. A guidefor the perplexed. N.Y.: Harper & Row, 1977, pp. 61, 42, 43.

Captulo 26, "Pressupostos da psicoterapia transpessoal" Annimo. A course in miracles. Vol. 1. Texto. Tiburon, Calif.: Foundation for Inner Peace, 1975. Perls, F. Gestalt therapy verbatim. Lafayette, Calif.: Real People Press, 1969. Introduo Parte 8, "Cincia, tecnologia e transcendncia" Srnith. H. Forgotten truth. N.Y.: Harper & Row, 1976, p. I, 16. Whitehead, A. Science and the modem world. N.Y.: Macrnillan, 1967. Flanagan, O. The science ofthe mind. Cambridge, Mass.: M.I.T. Press, 1984, p. 273-274. James, W. The varieties ofreligious experience, 1902. Reedio. N.Y.: New American Library, 1958, p. 29. 5. Griffin, D. (Org.) The reenchantment of science. Albany: State University of N.Y. Press, 1988. 6. Makarov, O. Prefcio. The home plnet. Org. K. Kelly. N.Y.: Addison-Wesley, 1988. 7. White, F. The overview effect: Space exploration and human evolution. Boston: Houghton Mifflin, 1987. 1. 2. 3. 4. Captulo 29, "Olho no olho: cincia e psicologia transpessoal" 1. 2. 4. 5. Wilber, K. The Atman project. Wheaton, lU.: Quest, 1980. Srnith, H. Forgotten truth. N.Y.: Harper & Row, 1976. Whitehead, A. N. Science and the modem world. N.Y.: Macrnillan, 1967. Tart, C. States of consciousness. N.Y.: E. P. Dutton, 1975.

Captulo 32, "A experincia de quase-morte" Gallup, G. Adventures in immorflJlity. N.Y.: McGraw-Hill, 1982. Greyson, B. Increase in psychic phenomena following near-death experiences, Theta 2 (1983): 1016. Kohr, R. near-death experiences, altered states and psi sensitivity. Anabiosis 3 (1983): 157-174. Ring, K. Life at death. N.Y.: Coward McCann & Geoghegan, 1980. Ring, K. Heading toward omega. N.Y.: William Morrow, 1984. Sabom, M. Recollections at death. N.Y.: Harper & Row, 1982.

lroduo Parte 10, ''Pensando no nosso mundo: o servio e a conservao"

Maslow, A. Religions, values, and peak experiences. N.Y.: Viking, 1970, p. xii. Ehrlich, P. e Ehrlich, A. The population explosion. N.Y.: Simon & Schuster, 1990. Porrit, J. Save the earth. Atlanta: Turner Publishing, 1991. Comisso Presidencial sobre a Fome no Mundo. Relatrio preliminar da Comisso Presidencial sobre a Fome no Mundo. Washington, D.C.: U.S. Govemment Printing Office, 1979. Dammann, E. Thefuture in our hands. N.Y.: Pergamon, 1979, pp. 46,136. Walsh, R. Staying alive: The psychology of human survival. Boston: New Science Library/Shambhala, 1984. Gore, A. Earth in the balance: Ecology and the human spirit. N.Y.: Houghton Mifflin, 1992. Fox, W. Toward a transpersonal ecology: developing new foundation for environmentalism. Boston: Shambhala, 1990.

Leituras suplementares
Cincia
Griffin, D. (org.) The reenchantment of science: Postmodern proposals. Albany: State University of N.Y. Press, 1988. Uma descrio de como a cincia moderna e o cienticismo desembocaram no que Mumford chamou de "universo desqualificado": um mundo privado de sentido, finalidade e nobreza. O autor apresenta um resumo dos progressos recentes que trouxeram essa viso baila. Laughlin, C. McManus, J. e d' Aquili, E. Brain, symbol and experience. N.Y.: Columbia University Press, 1992. Este texto da antropologia transpessoal promove a integrao de estudos transculturais, neurocincia e disciplinas contemplativas. Wilber, K. A sociable god. N.Y.: McGraw-HiII, 1983. Num texto denso e conciso, Wilber delineia um novo campo da sociologia transpessoal.

'pitulo 40, "Ecologia transpessoal"

IX,

W. Toward a transpersonal ecology: developing new foundations for environmentalism. Boston: Shambhala, 1990. pper, K. Objective knowledge: An evolutionary approach. Oxford: Clarenden Press, 1974. lssell, B. History of Westem philosophy. Londres: Unwin, 1979.

'pitul0 41, "Ecologia radical: a natureza conta"

Roszak, T. Where the wasteland ends. N.Y.: AnchorlDoubleday, 1972. Fox, W. A new philosophy of our time? The Ecologist 14 (1984): 5-6.

Conscincia
Tart, C. States ofconsciousness. FJ Cerrito, Calif.: Psychological Processes, 1983. Apresenta uma das mais abrangentes teorias sobre os estados de conscincia. Wilber, K. No Boundary. Boston: New Science Library /Shambhala, 1981. Uma verso simplificada de O espectro da conscincia, que representa uma boa introduo ao trabalho de Wilber. Wilber, K. The spectrum of consciousness. Wheaton; 11I.:Quest, 1977. O primeiro livro de Wilber e seu trabalho bsico. A ele apresenta em detalhes a idia bsica subjacente a boa parte de seu trabalho: a conscincia e seus atributos, e as psicologias, filosofias e religies que a investigam podem ser organizadas ao longo de um espectro. O livro uma sntese enciclopdica de disciplinas diversas.

Desenvolvimento
Maslow, A. The farther reaches of human nature. N.Y.: Viking, 1971. Um clssico sobre os mais amplos limites do desenvolvimento psicolgico por um dos pais da psicologia transpessoal. Metzner, R. Opening to inner light, Los Angeles: Tarcher, 1986. Uma explicao, baseada em amplas pesquisas, de dez clssicas metforas de transformao usadas para descrever o desenvolvimento espiritual. Vaughan, F.Awakening intuition. N,Y.: Doubleday ,1979. Um dos primeiros livros sobre a intuio que se refere aos nveis pessoal e transpessoal. Vaughan, F. The inward arc: Healing and wholeness in psychotherapy and spirituality. Boston: New Science Library/Shambhala, 1986. Uma viso geral do desenvolvimento transpessoal e de sua facilitao, baseada em perspectivas psicolgicas e espirituais. Wilber, K. The Atman Project. Wheaton, m.: Quest, 1980. Uma sntese interdisciplinar que vasculha o desenvolvimento desde a infncia at a vida adulta em nveis transpessoais. Wilber, K., Engler J., e Brown, D. orgs. Transformations of consciousness: Conventional and

Filosofia

contemplative perspectives on development. Boston: New Science Library/Shambhala,

Uma coleo de textos tericos e de pesquisa sobre o desenvolvimento transpessoal estgios, patologias e terapias. Wilber, K. Up from Eden. N.Y.: Doubleday, 1981. Aqui Wilber procura aplicar sua teoria do desenvolvimento humano ao mapeamento da evoluo da conscincia atravs dos tempos. Um livro polmico e brilhante. Drogas psicodlicas Grinspoon, L. e Bakalar, J. Psychedelic drugs reconsidered. N.Y.: Basic Books, 1979. Uma viso geral aberta e abrangente, elaborada com cuidado por duas autoridades no assunto. Grof, S. The adventure of self-discovery. Albany: State University of N.Y. Press, 1988. Um amplo relatrio e uma anlise terica das experincias transpessoais, principalmente as induzidas por drogas psicodlicas. A partir delas, Grof traa um dos mais abrangentes painis da conscincia hoje disponveis. Lee, M. e Shlain, B. Acid dreams: The ClA, LSD, and the sixties rebellion. N.Y.: Grove Weinderfeld, 1985. Um relato impressionante e bem documentado do uso e abuso de substncias psicodlicas pelo pblico e pela CIA durante os anos 60. Lukoff, D., Zanger, R. e Lu, F. Psychoactive substances and transpersonal states. Journal of

1986. e seus

Koller, J. Oriental philosophies. 2"ed. N.Y.: Charles Scribner's Sons, 1985. Uma introduo s principais filosofias orientais. Smith, H. Beyond the posmodern mind. 2-'ed. Wheaton, 111.:Quest, 1989. Este livro descreve com lucidez o atual impasse da filosofia ps-moderna que fez cair por terra tantas filosofias e alegaes da verdade, e diz que a perspectiva transpessoal pode oferecer uma sada para a mente ps-moderna. Stace, W. Mysticism and philosophy. Los Angeles: Tarcher, 1987. Um clssico da filosofia do misticismo que defende a similaridade e at a identidade das experincias msticas atravs das diversas culturas. Wilber, K. Eye to eye: The questfor the new paradigm. Garden City, N.Y.: AnchorlDoubleday, 1983. Contm uma importante discusso acerca do fundamento epistemolgico das disciplinas transpessoais, bem como ensaios sobre diversos outros tpicos. Zimmer, H. Philosophies of India. Princeton: Princeton Univesity Press, 1969. Uma das introdues de mais fcil leitura s filosofias indianas. Histria Tamas, R. The passion ofthe Western mind. N.Y.: Harmony Books, 1991. Esta obra, simpatizante do movimento transpersonalista, tem sido elogiada como a melhor pesquisa do pensamento ocidental em um s volume. Meditao Goldstein, J.The experience of insight. Boston: New Science Library/Shambhala, 1983. Uma introduo fcil meditao budista: meditao Vipassana. Murphy, M. e Donovan, S. The pshysical and psychological effects of meditation. San Raphael, Calif.: Esalen Institute, 1989. Uma reviso de mais de mil estudos sobre os efeitos da meditao. Ram Dass. Journal of awakening: A meditator's guidebook. 2" ed. N.Y.: Bantam, 1990. Uma introduo simples meditao e uma listagem dos centros e mestres da prtica. Shapiro, D. e Walsh, R., orgs. Meditation: Classic and contemporary perspectives. N.Y.: Aldine, 1984. Uma coletnea dos mais significativos ensaios sobre a teoria e a pesquisa da meditao. West, M., org. The psychology of meditation. Oxford: Clarenden Press, 1987. Uma antologia de relatrios de pesquisas. Psicologia, escolas de orientao transpessoal

Transpersonal Psychology 22,22 (1990): 107-148. Uma reviso das pesquisas recentes sobre
as drogas psicodlicas. Stafford, P. Psychedelics encyclopaedia. 3-'ed. Berkeley: Rowin Publishers, pdia abrangente e bem documentada, Ecologia e questes globais de fcil compreenso. 1992. Uma enciclo-

Devall, B. e Sessions, G. Deep ecology: living as if nature mattered. Layton, Utah: Gibbs Smith, 1985. Um dos clssicos da ecologia profunda. Elgin, D. Voluntary simplicity. N.Y.: William Morrow, 1981. Uma oportuna anlise de um estilo de vida que, alm de muito satisfatrio, pode promover o crescimento transpessoal e tomar-se essencial sobrevivncia do ser humano. Fox, W. Toward a transpersonal ecology. Boston: New Science Library/Shambhala, 1990. Uma oportuna tentativa acadmica de criar uma ecologia transpessoal atravs da unio entre a ecologia profunda e a psicologia transpessoal. Gore, A. Earth in the balance: Ecology and the human spirit. N.Y.: Houghton Mifflin, 1992. Uma sofisticada discusso das crises globais com corajosas sugestes de respostas polticas e sociais. Escrito pelo vice-presidente dos Estados Unidos. Ram Dass e Gorman, P.How canI help? N.Y.: Knopf, 1985. Uma bela anlise do servio enquanto prtica espiritual. Experincia de quase-morte

Moody, R. The light beyond. N.Y.: Bantam, 1988. De fcil leitura, uma viso geral dos avanos na rea aps a publicao dos primeiros ensaios do autor, considerado um divisor de guas na questo. Ring, K. Life at death. N.Y.: Coward, McCann respeitados pesquisadores do assunto.

&

Geoghegan,

1980. A viso de um dos mais

Ferrucci, P. What we may be. Los Angeles: Tarcher, 1982. Uma introduo prtica aplicao da psicossntese para o crescimento pessoal e transpessoal. Frager, R. e Fadiman, J. Personality and personal growth, 2&ed. N.Y.: Harper & Row, 1984. A primeira anlise de teorias orientais e ocidentais da personalidade de orientao transpessoal. Jung. C. Memories, dreams, reflections. Trad. R. Winston e C. Winston. N.Y.: Vintage Books, 1961. A autobiografia de Jung uma crnica de sua corajosa e pioneira pesquisa das profundezas da psique, apesar da falta de apoio que encontrou no Ocidente. Singer, 1. Boundaries ofthe soul. Garden City. N.Y.: Doubleday, 1972. Uma viso geral da psicologia junguiana escrita em linguagem simples por um autor que tem afmidades tambm com a psicologia transpessoal. Questes clnicas

Grof, C. e Grof, S. The stormy searchfor the Self. Los Angeles: Tarcher, 1990. Este livro um

dos principais textos sobre as crises de desenvolvimento tuais".

transpessoal ou "emergncias espiri-

Grof, C. e Grof, S. The thirst for wholeness: Addiction, affachment and the spiritual path. N.Y.: HarperCollins, 1993. Uma investigao transpessoal da dependncia. Grof, C. e Grof, S. Spiritual emergency. Los Angeles: Tarcher, 1989. Kabat-Zinn, J. Full catastrophe-living: Using the wisdom of your body and mind to face stress, pain, and illness. N.Y.: Delacourte, 1990. Um manual cuidadoso e detalhado do uso da percepo meditativa para a cura. Lukoff, D., Lu, F. e Turner, R. Toward a more culturally sensitive DSM-IV: Psychoreligious and psychospiritual problems. Journal of Nervous & Mental Diseases 80 (1992): 673-682. Um estudo bem documentado sobre a necessidade de formao em questes religiosas e espirituais. Relacionamento Welwood, J. Journey ofthe heart. N. Y.: Harper Collins, 1990. Uma anlise dos relacionamentos enquanto prticas espirituais. Religio Anthony, D., Ecker, B. e Wilber, K. (orgs.) Spiritual choices: The problem ofrecognizing authentic paths to inner transformation. N. Y.: Paragon, 1987. Este livro apresenta fundamentos tericos e prticos para a distino entre os caminhos teis e os problemticos. Hixon, L. Coming home: The experience of enlightenment in sacred tradition. Los Angeles: Tarcher, 1989. Uma excelente introduo a diferentes caminhos espirituais. James, W. The varieties of religious experience. 1902. Reedio. N.Y.: New American Iibrary, 1958. O clssico estudo que deitou as bases para uma psicologia das religies. Smith, H. The world's relligions. San Francisco: Harper, 1991. Este livro fornece uma introduo clara e concisa s principais tradies religiosas do mundo. Fm conjunto com sua edio original, intitulada The religions of man, j vendeu mais de 2 milhes de exemplares. Tart, C. Transpersonal psychologies.laed. N.Y.: HarperCollins, 1992. Uma anlise das tradies espirituais enquanto psicologias transpessoais aplicadas. Underhill, E. Mysticism. N.Y.: New American Library, 1974. Um clssico sobre o misticismo cristo. Walsh, R. The spirit of shamanism. Los Angeles: Tarcher, xamanismo. 1990. Uma anlise transpessoal do Associaes

Recursos

Jornais

e Revistas

Association for Transpersona1 Psychology 345 California Street Paio Alto, California 94306 (415) 327-2066 Organizao com encontro anual na Califrnia que publica circular prpria. Common Boundary 4304 East-West Hwy Bethesda, Mary land 20814 (301) 652-9495 Encontro anual nas proximidades de Washington, D.C., e publicao de revista. International Transpersonal Association 20 Sunnyside Avenue, A-257 MiIl V a11ey, California 94941 (415) 389-6912 Encontros bienais em vrios locais do mundo. Programas de treinamento

The Anthropology of Consciousness American Anthropological Association 1703 New Hampshire Avenue, N. W. Washington, D.C. 20009

Common Boundary
4204 East-West Hwy Bethesda, Maryland 20814 (301) 652-9495

Joumal of Humanistic Psychology 1172 Vallejo Street, # 3

San Francisco, California 94123 (415) 346-7929 Journal of Transpersonal Psychology P. O. Box 4437 Stanford, California 94309 (415) 327-2066 ReVision: A Joumal of Consciousness Transformation Heldref Publications 1319 Eighteenth Street, N.W. Washington, D.C. 20036-1802 (202) 296-6267 and

Wullf, D. Psychology ofreligion: Classic and contemporary views. N.Y.: John Wiley, 1991. Um texto acadmico e profundo, alm de fcil de ler. O autor demonstra um notvel domnio da vastssima literatura sobre o assunto. Somtica Murphy, M. The future of the body. Los Angeles: Tarcher, 1992. Uma ampla reviso e sntese acerca do funcionamento corporal excepcional e seus potenciais. Sonhos lcidos Gackenbach, J. e Bosvel, J. Control your dreams. N.Y.: Harper-Collins, 1989. LaBerge, S. Lucid dreaming. Los Angeles: Tarcher, 1985. Escritos por autoridades na rea, ambos os volumes constituem vises gerais da pesquisa e prtica do sonho lcido, de fcil leitura.

Para descrio dos cursos e programas de treinamento transpessoal, consulte o The Common Boundary Education Guide (1991; P. Demetrios, C. Simpkinson e C. Bennett [orgs.]. Bethesda, MD: Common Boundary).

Daniel Goleman, Ph. D., editor de psicologia do New York Times. Entre suas diversas publicaes, incluem-se MindlBody Medicine e Mind Science. Christina Grof fundadora da Spiritual Emergency Network. Sua principal rea de interesse est nos aspectos espirituais da dependncia e recuperao. Co-autora de The Stormy Search for the Self, ela escreveu The Thirst for Wholeness: Addiction, Attachment, and the Spiritual Path.

Colaboradores

Stanislav Grof mdico psiquiatra e ex-presidente da Intemational Transpersonal Association. Autor de diversos livros, inclusive Beyond the Brain e The Adventure of Self-Discovery, Grof tem mais de uma centena de artigos e ensaios publicados. Aldous Huxley foi matemtico e influente crtico social, responsvel pela popularizao da noo de filosofia perene. Entre seus diversos livros, encontram-se The Perennial Philosophy e A Ilha. William James foi um dos mais importantes filsofos e psiclogos americanos. Autor de inmeros livros, so seus o Varieties of Religious Experience e Principles of Psychology. Lawrence Kohlberg, Ph. D., foi um dos mais eminentes pesquisadores do desenvolvimento moral.

Sri Aurobindo, intelectual indiano e gnio da religio, considerado um dos maiores sbios-filsofos de todos os tempos. Jane Bosveld escritora e co-autora de Control your dreams. Fritjof Capra, Ph. D., fisico e terico de sistemas, fundador e presidente do Elmwood Institute, um reduto do pensamento ecolgico. Alm disso, autor de O Taodaflsica e O Ponto de Mutao. O filme Mindwalk baseado em seus livros. Sua Santidade o Dalai Lama um monge budista e lder do povo tibetano em questes polticas e espirituais. O Dalai Lama tambm o lder em exlio do governo tibetano. Seu incansvel trabalho pela paz mundial e pelo trmino no-violento da ocupao chinesa do Tibete valeram-lhe o Prmio Nobel da Paz em 1989. Ram Dass dos mestres espirituais de maior influncia na atualidade. Inicialmente conhecido

Jack Kornfield, Ph. D., ordenou-se monge budista e formou-se em psicologia clnica. Fundador da Insight Meditation Society, tambm o autor de Seeking the Heart of Wisdom e Stories of the Spirit, Stories of the Heart, entre outros. Stephen LaBerge, Ph.D., foi um dos primeiros a demonstrar cientificamente a existncia de sonhos lcidos. Sendo ainda um dos principais pesquisadores da rea, autor de Lucid Dreaming e Exploring the World of Lucid Dreaming. Charles Laughlin, Ph. D., professor de antropologia da Carleton University, Ottawa, Canad. Autor de uma pesquisa etnogrfica com os lamas tibetanos no Nepal, editor de Anthropology of Consciousness e co-autor de Brain, Symbol and Experience. John Mack mdico e professor de psiquiz,tria no Cainbrige Hospital e Harvard University. Fundador do Harvard Center for Psychology and Social Change, ex-presidente da International Society of Political Psychology e ganhador do Prmio Pulitzer de biografia pelo livro A Prince of Our Disorder: The Life of T. E. Lawrence. Seu trabalho o tomou um dos expoentes da aplicao da psicologia s questes nucleares e ecolgicas. Judith Malamud, Ph. D., dona de uma vasta obra acerca do sonhar lcido.

como Richard Alpert, ele foi psiclogo em Harvard e autor das primeiras pesquisas com LSD. Dass co-fundador da Seva, uma organizao dedicad ao amparo de pobres e cegos, e autor de Journey of A wakening e How Can I Help? Bill Devall, Ph. D., um dos mais importantes autores da ecologia profunda e co-autor do clssico Deep Ecology: Living as if Nature Mattered. Duane Elgin, pesquisador e futur6logo, tem realizado amplo trabalho sobre o uso consciente dos meios de comunicao de massa. Elgin autor de Voluntary Simplicity e Awakening Earth.

John Engler, Ph. D., psiclogo e mestre de meditao budista, alm de um dos pioneiros da integrao entre as idias budistas e o pensamento psicanaltico. Mark Fpstein, escritor, estudioso do Budismo e mdico psiquiatra com consultrio de psicoterapia em Nova York. Georg Feuerstein, Ph. D., conhecido internacionalmente por seu trabalho de interpretao do esoterismo hindu e por seus mais de vinte livros, inclusive Holy Madness e Structures of Consciousness. Warwick Fox, Ph. D., eminente ecologista, autor de Toward a Transpersonal Ecology, alm de pesquisador do Centre for Environrnental Studies, da Universidade da Tasmnia. Jayne Gackenbach, Ph. D., uma das mais competentes pesquisadoras do sonho lcido, alm de editora-fundadora da revista Lucidity e co-autora de Cmtrol Your Dreams. Gordon Globus, mdico, professor de filosofia e psiquiatria da University of Califomia, Irvine. Seu livro mais recente Dream Life, Wake Life: The Human Condition through Dreams.

Abraham Maslow, Ph. D., foi um dos mais importantes psiclogos deste sculo, sendo visto como pai da psicologia humanstica e da psicologia transpessoal. Entre seus livros encontram-se Toward a Psychology of Being e The Farther Reaches of Human Nature. Robert A. McDermott, Ph. D., presidente do Califomia Institute of Integral Studies e professor emrito de filosofia do Baruch College. Entre seus trabalhos publicados esto The Essential Steiner e The Essencial Aurobindo. John McManus, Ph. D., um dos pesquisadores que mais contriburam para a psicologia e a cincia cognitiva. Michael Murphy co-fundador do Esalen Institute, tendo auxiliado na implantao do Esalen's Soviet-American Exchange Program. Alm de trs romances, escreveu The Future of the Body. Kenneth Ring, Ph. D., professor de psicologia da University of Connecticut e ex-presidente da International Association for Near Death Studies. Ring tambm o autor de Life at Death e The Omega Project.

Peter RusseIl formado em fsica, psicologia e cincia da informtica. Editou The Upanishads e lhe White Hole in Time, e tambm produziu o premiado vdeo The Global Brain. George Sessions, Ph. D., um dos mais conhecidos autores da ecologia profunda, clssico Deep Ecology: living as if Nature Mattered. co-autor do

Jon Shearer, Ph. D., um dos pioneiros na colaborao para a implantao da antropologia transpessoal. Huston Smith, Ph. D., professor visitante de Estudos Religiosos da University of California, Berkeley. Autor de sete ttulos, entre os quais lhe World's Religions (inicialmente publicado como lhe religions o/ Man) e Essays on World Religion, Smith tambm o autor de documentrios internacionalmente premiados sobre o Hindusmo, o Budismo tibetano e o Sufismo. Charles Tart, Ph. D., professor de psicologia da University of California, Davis. Tart um dos mais renomados pesquisadores dos estados de conscincia e da teoria transpessoal, autor de Waking Up e Transpersonal Psychologies, entre outros. Frances Vaughan, Ph. D., psicoterapeuta com consultrio em MiIl VaIley, Califmia, alm de ex-presidente da Association for Transpersonal Psychology. Roger Walsh, Ph. D., mdico e professor da University of California, Irvine. John Welwood, Ph. D., psicologo e professor do California Institute of Integral Studies. Autor de diversos livros, entre os quais Challenge o/ the Heart e Journey o/ the Heart, seus temas preferidos so a psicologia oriental e ocidental, a meditao e os relacionamentos. Ken Wilber um dos principais tericos do transpersonalismo. Sua sntese transdisciplinar abrange as psicologias, as filosofias e religies do Oriente e do Ocidente, alm da sociologia, antropologia e ps-modernismo. Bryan Wittine, Ph. D., psicoterapeuta com consultrio em Oakland, Califrnia, tendo sido cofundador do Graduate Program in Transpersonal Counseling Psychology da John F. Kennedy University, Orinda, California.

Sobre os organizadores

ROGER W ALSH, Ph.D., mdico e professor de psiquiatria, filosofia e antropologia da University of California, Irvine. Autor de doze livros e de mais de uma centena de artigos sobre cincia, filosofia, religio e ecologia, seu trabalho lhe tem valido dezenas de prmios nacionais e internacionais. FRANCES VAUGHAN, Ph.D., psicloga, com consultrio em Mill Valley, Califrnia. Ela membro da equipe clnica da University of California Medical School, em Irvine, e ex-presidente da Association for Transpersonal Psychology, alm de autora e organizadora de diversos livros de psicoterapia e espiritualidade.

o ESPECTRO

ti'.

DA CONSCIENCIA

T AO DA FSICA
Capra

Um Paralelo Entre a Fsica Moderna e o Misticismo Oriental

Ken Wilber

Fritjof

Este trabalho de Ken Wilber pode ser considerado a principal teorizao no campo da Psicologia Transpessoal, numa abordagem que amplia IlS concepes sobre a conscincia desenvolvidas pela psicologia ocidental. Neste livro notvel, o autor compara a conscincia ao espectro eletromagntico. A partir dessa analogia, tal como qualquer radiao eletromagntica, a conscincia "una" e se manifesta por uma multiplicidade de aspe'ctos, de nveis ou de faixas, que correspondem aos diferentes comprimentos das ondas eletromagnticas. Para o autor, o "espectro da conscincia" implica a integrao dos conhecimentos fragmentados das escolas psicol6gicas ocidentais com os principais elementos das tradies esotricas, resultando numa viso holstica da conscincia.. Desta forma, enfoques aparentemente contradit6los das diferentes abordagens so considerados complementares, pois as diferenas entre eles preenchem as lacunas existentes, criando uma sntese que valoriza i~ualmente as vises de Freud, de Jung, de Maslow, de May e de outros psiclogos renomados, assim como as de grandes lderes espirituais, desde Buda at Krishnamurti. MARCIA TABONE Autora de A Psicologia Transpessoal EDITORA CULTRIX

Este livro analisa as semelhanas - notadas recentemente, mas ainda no discutidas em toda a sua profundidade - entre os conceitos subjacentes fsica moderna e as idias bsicas do misticismo oriental. Com base em grficos e em fotografias" o autor explica de maneira concisa as teorias da fsica atmica e subatmica, a teoria da relatividade e a astrofsica, de modo a incluir as mais recentes pesquisas, e relata a viso de um mundo que emerge dessas teorias para as tradies msticas do Hindusmo, do Budismo, do Taosmo, do Zen e do I Ching. O autor, que pesquisador e conferencista experiente, tem o dom notvel de explicar os conceitos da fsica em linguagem acessvel aos leigos. Ele transporta o leitor, numa viagem fascinante, ao mundo dos tomos e de seus componentes, obrigando-o quase a se interessar pelo que est lendo. De seu texto, surge o quadro do mundo material no como uma mquina composta de uma infinidade de objetos, mas como um todo harmonioso e "orgnico", cujas partes so determinadas pelas suas. correlaes. O universo fsico moderno, bem como a mstica oriental, esto envolvidos numa contnua dana c6smica, formando um sistema de componentes inseparveis, correlacionados e em constante movimento, do qual o observador parte integrante. Tal sistema reflete a realidade do mundo da percepo sensorial; que envolve espaos de dimenses mais elevadas e transcende a linguagem corrente e o raciocnio lgico. Desde que obteve seu doutorado em fsica, na Universidade de Viena, em 1966, Fritjof Capra vem .realizando pesquisas te6ricas sobre fsica de alta energia em vrias Universidades, como as de Paris, Calif6mia, Santa Cruz, Stanford, e no Imperial College, de Londres. Alm de seus escritos sobre pesquisa tcnica, escreveu vrios artigos sobre as relaes da fsica moderna com o misticismo oriental e realizou inmeras palstras sobre o assunto, na Inglaterra e nos Estados Unidos. Atualmente, leciona na Universidade da Calif6rnia, em Berkeley. A presente edio vem acrescida de um novo captulo do autor sobre a fsica subatmica, em reforo s idias por ele defendidas neste livro.

EDITORA

CUL TRIX

NOVAS DIMENSES DA CURA ESPIRITUAL Frances Vaughan

EMERGNCIA

ESPIRITUAL
Crise e Transformao Espiritual
Stanislav Grof e Christina Grof

Nos dias de hoje, quando existem ameaas sem precedentes sobrevivncia da humanidade, a psicoterapeuta Frances Vaughan exorta as pessoas a assumir a responsabilidade por suas vidas. "Ns podemos mudar e crescer", afmna a autora, "e cabe a ns a responsabilidade de fazer em nossa vida mudanas que nos permitam contribuir para o bem-estar geral." Vaughan argumenta com convico que psicoterapia e espiritualidade so aspectos complementares do desenvolvimento humano, e que ambos so essenciais para se alcanar condies ideais de sade fsica, emocional, mental, existencial e espiritual. Esclarecendo a relao entre crescimento e desenvolvimento interior e exterior, ela guia o leitor numa viagem espiritual de cura e auto-habilitao. Novas Dimenses da Cura Espiritual um livro indispensvel no campo da psicologia transpessoal e oferece exerccios criados a partir de situaes empfricas com o propsito de estimular a cura do indivduo.

Frances Vaughan, Ph.D., psicoterapeuta praticante h mais de quinze anos e foi presidente da Associao de Psicologia Transpessoal. autora de quatro livros e de numerosos artigos. Com Roger N. Walsh organizou Alm do Ego - Dimenses Transpessoais em Psicologia, tambm publicado pelas Editoras Cultrix/Pensamento.

A principal idia desenvolvida neste livro a de que algumas das experincias dramticas e dos estados mentais incomuns que a psiquiatria tradicional diagnostica e trata como distrbios mentais so, na verdade, crises de transformao pessoal ou "emergncias espirituais". Episdios dessa espcie tm sido descritos na literatura sagrada de todas as pocas como resultados de prticas de meditao e como marcos do caminho mstico, em suma, experincias dotadas de um contedo ou sentido espiritual bem claro. Quando entendidas e tratadas adequadamente, em vez de serem sirpplesmente suprimidas pelas rotinas psiquitricas padronizadas, essas experincias podem ter como resultado a cura e produzir efeitos benficos nas pessoas que passam por elas. Esse potencial positivo expresso pelo termo emergncia espiritual, um jogo.de palavras que sugere tanto uma crise (emergnci no sentido de "urgncia"), como uma oportunidade de ascenso a um novo nvel de conscincia (emergncia como "elevao"). Contando entre seus autores com alguns dos nomes mais representativos nas reas da psicologia, da psiquiatria e da espiritualidade, este livro destina-se a servir de guia para todos os que, por amizade, parentesco ou profisso, se vem na contingncia de dar apoio e prestar assistncia a pessoas que esto enfrentando essas crises de transformao.

EDITORA CULTRIX

o DESPERTAR

DA TERRA - O Crebro

UM CAMINHO COM O CORAO

Jack Kornfield

Global Peter Russell A DOUTRlNA ZEN DA NO-MENTE D. T. Suzuki INTRODUO AO ZEN-BUDISMO D. T. Suzuki

Talvez o livro mais importante at agora escrito sobre meditao, sobre ) processo de transformao interior e a integrao da prtica espiritual no iIlodo de vida atual, Um Caminho com o Corao traz tona, wn por wn, toios os desafios da vida espiritual no mundo moderno. Escrito por wn profesior, psiclogo e mestre em meditao de renome internacional, este livro ins;. ~irador e especializado percorre wna vasta gama de questes essenciais, incluindo vrias que raramente so tratadas em obras desta natureza. Desde a compaixo, os vcios e a cura psicolgica e emocional, desde o trato com problemas que envolvem os relacionamentos e a sexualidade at a criao de uma simplicidade e equilbrio zen em todas as facetas da vida, fala s preocupaes de muitos buscadores espirituais modernos, tanto os que se iniciam no caminho como os que j tem muitos anos de experincia. Um Caminho com o Corao oferece ao leitor uma srie de tcnicas, de prticas, de meditaes dirigidas, de histrias, de koans e de outras prolas da sabedoria milenar que podem ajudar o leitor em sua jornada. As profundas - e s vezes divertidas - experincias do autor e sua simptica orientao iro guiar habilmente o leitor atravs dos obstculos e provaes da vida espiritual contempornea proporcionando-lhe clareza de percepo e o sentimento do sagrado que d sentido a toda experincia humana. Livro que certamente se tomar wn clssico no gnero, Um Caminho com o Corao mostra-nos como podemos fazer a espiritualidade florescer em todos os dias da nossa vida. Trata-se de wn guia sbio e amvel para wna nova odissia em direo ao interior da alma, dando wn sentido mais profundo e satisfatrio experincia que chamamos de vida.

O MAIS ELEVADO ESTADO DA CONSCINCIA John White (org.) COMO CONHECER DEUS - Aforismos Iogues de Patanjali Swami Prabhavananda e Christopher Isherwood A IOGA TIBET ANA E AS DOUTRINAS SECRETAS W. Y. Evans-Wentz SEM MEDO DE ABRIR O CORAO Eddie e Debbie Shapiro SHAMBHALA - A Trilha Sagrada do Guerreiro Chgyam Trungpa NOV AS DIMENSES DA CURA ESPIRlTUAL Frances Vaughan ANDROGINIA - Rumo a uma Nova Teoria da Sexualidade June Singer

EDITORA CULTRIX

Pea catlogo gratuito EDITORA CUL TRIX Rua Dr. Mrio Vicente, 374 - Fone: 272-1399 04270-000 - So Paulo, SP