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Deus feiticeiro

prtica e disputa nas misses catlicas em Angola colonial

Iracema Dulley

Deus feiticeiro
Prtica e disputa nas misses catlicas em Angola colonial

Infothes Informao e Tesauro D917 Dulley, Iracema. Deus feiticeiro: prtica e disputa nas misses catlicas em Angola colonial. / Iracema Dulley. - So Paulo: Annablume, 2010. 156 p. ; 14 x 21 cm. ISBN 978-85-391-0179-5 1. Antropologia Social. 2. Grupos Sociais. 3. Misses Catlicas em Angola. 4. Colonialismo em Angola. 5. Ovimbundu. 6. Comunicao. 7. Traduo. 8. Congregao do Esprito Santo. 9. Planalto Central Angolano. 10. Perodo Colonial. 11. Angola. I. Ttulo. II. Prtica e disputa nas misses catlicas em Angola colonial. CDU 572 CDD 301.2 Catalogao elaborada por Wanda Lucia Schmidt CRB-8-1922 DEUS FEITICEIRO PRTICA E DISPUTA NAS MISSES CATLICAS EM ANGOLA COLONIAL Coordenao de produo: Diagramao: Capa: Finalizao: Ivan Antunes Vincius Viana Carlos Clmen Vincius Viana

CONSELHO EDITORIAL Eduardo Peuela Caizal Norval Baitello Junior Maria Odila Leite da Silva Dias Celia Maria Marinho de Azevedo Gustavo Bernardo Krause Maria de Lourdes Sekeff (in memoriam) Cecilia de Almeida Salles Pedro Roberto Jacobi Lucrcia DAlessio Ferrara

1 edio: outubro de 2010 Iracema Dulley ANNABLUME editora . comunicao Rua M.M.D.C., 217 . Butant 05510-021 . So Paulo . SP . Brasil Tel. e Fax. (011) 3812-6764 Televendas 3031-1754 www.annablume.com.br

para barbara, ariel e paul

Agradecimentos

Fapesp, pelo financiamento deste livro. Annablume e sua equipe, pela realizao desta publicao. Fapesp e Capes, pelo financiamento da pesquisa que deu origem a este texto. A Omar Ribeiro Thomaz, meu orientador no mestrado, pela disponibilidade e inteligncia. Especialmente a Paula Montero e sua equipe do Cebrap, pelo privilgio desta interlocuo formadora. Congregao do Esprito Santo, pelo acesso a seus arquivos. Aos professores e funcionrios do PPGAS em Antropologia Social da Unicamp, especialmente John Monteiro, Ndia Farage, Mauro Almeida, Vanessa Lea, Helosa Pontes, Ronaldo Almeida, Omar Thomaz e Maria Jos, pelo incentivo, envolvimento e disponibilidade. minha banca de qualificao e defesa, composta pelos professores John Monteiro, Omar Thomaz, Paula Montero e Robert Slenes, pela leitura cuidadosa e pelos valiosos comentrios. Marina de Mello e Souza, pelo incentivo sempre acompanhado de interesse e leveza. Aos amigos e colegas de turma do mestrado e doutorado, pelo dilogo e amizade. Aos colegas e amigos da comisso editorial da Cadernos de Campo. Chiza e ao Alberto, pelas lies de umbundu e pela generosidade. Aos amigos e parceiros que discutiram comigo longamente esta pesquisa e este texto, Olivia Janequine, Marta Jardim, Ariel Rolim, Joana Lins, Marcelo Mello, Eva Scheliga, Flvia Melo, Carolina Parreiras, Adriana Dias, Juliana Vergueiro, Melvina Arajo, Aramis Silva, meus mais sinceros agradecimentos. Ao meu pai, Frederico Dulley, pelo conforto ao longo deste caminho. tia R, Rosaura, minha av, Lal, pelo apoio em muitos momentos. Ao meu irmo, pela cumplicidade. Aos amigos Olivia, Joana,

Bruna, Augusto, Marta, Eva, Marco, Flvia, Nice, Carlos, Tia Silvia e Fabiola, por inmeras coisas. Barbara e ao Ariel, principalmente pelo amor, lealdade e pacincia.

Meus caros, a verdade esta: tudo so fixaes. Hoje vocs se fixam de um modo e amanh, de outro. (Luigi Pirandello)

Sumrio

1. Traduo, conveno e disputa: questes tericas e metodolgicas 2. Categorias discursivas de classificao: os indgenas e a relao entre Igreja e Estado ................................................................. 00 2.1 A relao entre Igreja e Estado antes das guerras de pacificao ................................................................................ 00 2.2 A relao entre Igreja e Estado aps as guerras de pacificao ................................................................................ 00 2.3 Indigenato e assimilacionismo: o Estado e os indgenas .... 00 2.4 A Congregao do Esprito Santo e os indgenas ................ 00 2.5 Os bundos: cristianismo e distino ..................................... 00 3. Interaes e trajetrias: o cotidiano da misso ................................ 00 3.1 Arquitetura da misso ................................................................. 00 3.2 Os indgenas e as misses ...................................................... 00 3.3 Os missionrios .......................................................................... 00 3.4 A produo das obras missionrias: uma relao .................... 00 4. A grade de leitura missionria .......................................................... 00 4.1 Paralelos com Lvy-Bruhl e a mentalidade primitiva ........... 00 4.2 As grades de leitura de Estermann e Valente ........................... 00 4.3 A problemtica do matrimnio tribal e a noo de mentalidade em Valente ............................................................... 00 4.4 Os contedos da mentalidade ............................................... 00 4.5 O mtodo da mentalizao e as locubraes etimolgicas .............................................................. 00 5. Tradues: a significao em disputa ............................................... 00 5.1 A Seleo e a Paisagem de Valente ............................................... 00 5.2 Retrica e fixao ....................................................................... 00 5.3 A formao da conveno de significao ............................... 00 5.4 Suku onganga

6. Consideraes finais .......................................................................... 00 7. Referncias bibliogrficas .................................................................. 00

Apresentao

Deus feiticeiro, de Iracema Dulley, um texto movido por um enigma: como poderiam os missionrios espiritanos em Angola ter traduzido a ideia crist de Deus como Suku, nome relacionado aos feiticeiros, seus tradicionais inimigos na disputa simblica pelo domnio das foras da sobrenatureza? Este aparente paradoxo oferece uma chave de leitura para este instigante trabalho, que focaliza de maneira inovadora o problema da traduo no campo da antropologia. Traduzir e produzir gramticas foi o modo como, historicamente, os missionrios cristos entenderam sua ao evangelizadora. Mas o que fazem os missionrios quando traduzem? A autora demonstra, com muita sensibilidade etnogrfica, que a traduo nas mos dos missionrios da Congregao do Esprito Santo uma ferramenta para tornar comensurveis sentidos percebidos como heterogneos (ou moralmente inaceitveis) e tornar compatveis na prtica modos de agir heternomos. As prticas de traduo nos habituaram a compreend-la como uma fixao simples de equivalncias entre repertrios lingusticos. No entanto, o empreendimento traducional missionrio tal como ele nos apresentado nesta obra muito mais engenhoso e abrangente: por meio da fontica, um dos autores examinados, o missionrio portugus Jos Francisco Valente, pretendia escavar a superfcie da lngua nativa para alcanar a essncia profunda da mentalidade dos bundos; por meio da busca de semelhanas fonticas entre palavras vernaculares e portuguesas, estabelecia analogias entre sons e sentidos. Lanando mo dessas semelhanas sonoras foi capaz de aproximar palavras tais como kwela (engasgar) com goela em portugus. Dessa semelhana sonora o autor retira aproximaes psicolgicas: o arfar que se manifesta na goela designa tambm as dores do parto e, portanto, o recm-nascido (ukwela). A mesma palavra kwela, com outro sufixo (li-kwela), indica a realizao do casamento. Praticando esses saltos mortais no jogo das associaes, o missionrio cr ter encontrado no subsolo da mentalidade nativa a ideia

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de famlia. Por meio desse mtodo de traduo, alis considerado arriscado pelo prprio missionrio, ele foi capaz de estabelecer que por detrs das prticas do matrimnio tribal existe, no pensamento profundo bundo, em estado de potncia, o sentido original do casamento monogmico cristo. Tendo encontrado essa ponte entre os dois universos por meio da traduo, o missionrio indexa, no ritual cristo, as cerimnias tribais. A partir de exemplos dessa natureza a autora revela toda a complexidade, e as implicaes polticas e simblicas, subjacentes s dinmicas de traduo postas em operao pela atividade missionria de decifrao e descrio dos conceitos nativos. Mais do que recuperar a suposta originalidade nativa, o que a traduo empreende a produo do outro em sua diferena. O problema prtico da traduo e as particularidades da lngua primitiva podem ser considerados temas clssicos da antropologia. Mas deixando de lado a literatura que deles se ocupou no plano de sua dimenso lingustica, pode-se dizer que a traduo ganhou estatuto terico na disciplina antropolgica mais recentemente, quando se generalizou a ideia de que a traduo cultural aquilo que distingue a tarefa do antroplogo. A partir dessa perspectiva, o problema de descrever como os membros de uma cultura remota pensam tornou-se, na formulao seminal proposta por Maurice Lienhardt j em 1954, o problema de como tornar coerente para ns a coerncia que o pensamento primitivo necessariamente teria em sua prpria lngua. Uma das mais estimulantes contribuies do trabalho de Iracema Dulley, ao desvendar para o leitor as operaes implcitas nas tradues empreendidas pelos missionrios/etngrafos, a de colocar sob o crivo de anlise sistemtica essa metfora do etngrafo como tradutor. Ao demonstrar que aquilo que o missionrio faz em termos de busca de equivalncias lingusticas ou de crenas nada mais do que uma construo de convenes de sentido, a autora dissolve o problema fundacional da traduo no qual permanece enredado o debate ticopoltico contemporneo a respeito da especificidade da tarefa do antroplogo: como assegurar-se de que se deu voz intentio original do pensamento nativo? Como elidir as projees de nossa prpria exigncia de coerncia e estilo de argumentao sobre as crenas dos outros e pensar com a razo aquilo que est fora dela? Essas questes so irrespondveis no plano da traduo. Ao colocar sob as lentes de sua reflexo as operaes que o missionrio realiza ao traduzir a cultura bundo, a autora pe em evidncia os

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mecanismos da inveno cultural propiciada pela convivncia entre padres e nativos. Inspirada no modo como Carlo Ginzburg trata o dilogo entre juzes inquisidores e aldees, isto , um processo de comunicao que acaba por cristalizar (leia-se criar) um sistema de crenas em torno da feitiaria como uma formao cultural de compromisso, Dulley reconstri as dinmicas sociais e simblicas que cristalizam elementos culturais distintos em torno de um culto dos antepassados pensado como equivalente a uma religio monotesta natural e em torno de algumas formas de aliana e descendncia tribais pensadas como equivalentes ao sacramento religioso do matrimnio. Ao abrir mo do problema da traduo como problema terico (que tipifica a natureza do conhecimento antropolgico), a autora pe em evidncia o fato de que nesse tipo de relaes entre universos de conhecimento heterogneos est sempre em operao entre os agentes uma estratgia de indexao, ou seja, uma tentativa, continuadamente disputada, de tornar verossmil, e consequentemente legtima, uma forma particular de associar elementos rituais provenientes de repertrios distintos. Essa estratgia processual e cumulativa: desenvolve-se a partir de tentativas fracassadas ou bem-sucedidas que, ao longo do tempo, vo sedimentando associaes bem-aceitas. Ela tambm autoriza inmeras variaes dependendo dos agentes e dos contextos. Mas, sobretudo, uma estratgia prtica que, no caso das misses, se exerce fundamentalmente nas invenes rituais. Vemos, portanto, que o problema filosfico da (in)comensurabilidade das culturas se resolve na prtica. O que os agentes fazem, sejam eles missionrios, feiticeiros, xams ou, por que no, antroplogos, quando so obrigados a interagir no traduzir respeitando a integridade de um pensamento considerado outro, mas sim construir modos prticos, rituais ou discursivos de anexar repertrios. Os missionrios espiritanos se propem a fazer isso fundindo a mentalidade bundo mentalidade crist; mas, para faz-lo, so obrigados a categorizar, classificar e sistematizar essa mentalidade, ou produzi-la em sua diferena. Colocando a questo dessa maneira a autora, na esteira dos trabalhos de Foucault, prope um caminho para a superao das aporias que o vis hermenutico da traduo tem projetado sobre as teorias antropolgicas ao postular o acesso ao outro pela compreenso de um ponto de vista que lhe seria prprio. Com essa ambio terica to bem realizada na prtica, este sem dvida um trabalho inspirado e inspirador. PAULA MONTERO Universidade de So Paulo/Cebrap

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Traduo, conveno e disputa: questes tericas e metodolgicas

O objeto deste estudo so as relaes entre os agentes nas misses da Congregao do Esprito Santo no Planalto Central angolano no perodo colonial (do estabelecimento das primeiras misses catlicas, em meados do sculo XIX, at a ecloso da Guerra de Libertao, em 1961). A pesquisa foi realizada com base em documentos, entre os quais merecem destaque as tradues realizadas nas misses do umbundu para o portugus e vice-versa e os registros etnogrficos e histricos referentes ao perodo. Pretendo lanar luz sobre a disputa simblica que deu origem ao cdigo de comunicao estabelecido na misso mediante a indexao das prticas rituais locais, reunidas pelos missionrios sob a rubrica do culto aos ancestrais e do matrimnio tribal, ao universo cristo. O postulado terico que norteia minha anlise de que esses registros so produto da relao estabelecida entre os agentes em seu cotidiano, pois como demonstra Clifford em seu estudo da obra de Maurice Leenhardt sobre a Nova Calednia, a produo sobre os outros necessariamente construda em relao com eles, especialmente em se tratando de tradues e etnografias (Clifford, 1992). O fato de meu material emprico consistir em fontes escritas coloca duas questes metodolgicas importantes: por um lado, como ter acesso prtica por meio de documentos; por outro, como tratar a comunicao na misso de uma perspectiva relacional dado o peso dos missionrios na constituio dos registros. Minha resposta a esse desafio vai sendo construda ao longo do texto, apresentando-se de maneira mais incisiva no ltimo captulo, que se debrua sobre as tradues missionrias, inevitavelmente atreladas ao modo de expresso em umbundu e aos significados associados s categorias do vernculo (Rafael, 1988). A linguagem aqui fonte privilegiada para apreender a forma como se deu a construo do outro e do mesmo na relao e a comunicao entre eles as tradues, resultantes de um processo de negociao e disputa, revelam uma conveno de significao formada em relao com os universos de sentido dos agentes.

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A prtica missionria marcada por um procedimento bastante recorrente: o de buscar, encontrar, argumentar e produzir a semelhana na prtica da evangelizao. A partir de ento, o que foi equiparado assumido como equivalente. No cotidiano da evangelizao, indexam-se categorias locais a elementos do universo cristo, conforme a possibilidade ou impossibilidade de fazer convergir os horizontes simblicos dos agentes na prtica e nesse processo formado o cdigo de comunicao operante nas relaes na misso. Com isso, no se quer dizer, entretanto, que sejam os missionrios os agentes da indexao1. Ela se d na prtica da disputa cotidiana, que envolve missionrios, catequistas, feiticeiros, curandeiros, catequizandos, chefes de aldeia, chefes de posto. A indexao dos cdigos d origem a uma conveno de significao no nomeada, mas fundamental para a prtica da comunicao nas misses, de cuja formao participam diversos agentes, cada qual munido de suas posies, disposies e capitais. Ora, a poro dessas mesmas categorias que fica de fora da indexao justamente a que permite a atribuio de sentidos estratgicos divergentes ao mesmo cdigo por agentes distintos, engendrando a disputa. Este estudo se iniciou com um espanto. Numa coletnea de provrbios em umbundu, lngua que comeava a estudar, deparei-me com o seguinte provrbio: suku onganga, traduzido como deus feiticeiro. O que levaria um missionrio, em s conscincia, a estabelecer uma equivalncia como esta? No se tratava de um missionrio formado no contexto da inculturao2, nem de algum isento de preconceitos, muito menos de um entusiasta dos costumes pagos. O estudo a seguir procura dar conta desse assombro. No que diz respeito s tradues, a disputa ocorre principalmente na prtica do estabelecimento de equivalncias entre os termos: guiam esse processo os erros e acertos dos missionrios, medidos no comportamento dos evangelizandos, bem como as reaes destes s conexes simblicas realizadas.
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Por indexao entendo o processo descrito por Sahlins em Historical Metaphors and Mythical Realities (1985), no qual um cdigo se constitui pela associao estabelecida entre parte do campo semntico de categorias provenientes de contextos simblicos distintos, prevalecendo aquelas com maior capacidade de generalizao. A principal diferena analtica de minha perspectiva sobre a indexao em relao de Sahlins reside no fato de o autor remeter a indexao das categorias a um rearranjo das cosmologias em interao aps o contato. Ao olhar para a interao como relao entre agentes, e no entre cosmologias, a necessidade de reconstruir o sistema cultural aps a mudana no se coloca, pois este no foi pressuposto. Sobre a inculturao, ver nota 27.

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Outras questes se colocaram ao buscar uma abordagem para dar conta do material. Dariam estas fontes acesso somente viso dos missionrios sobre os Ovimbundu, ou seria possvel acessar a experincia e o universo em relao aos quais foram produzidas? Com quem o missionrio autor da coletnea teria conversado? O que teria observado? Como teria sido o cotidiano daquelas pessoas na misso? O que pensariam, como agiriam aqueles falantes de umbundu que estabeleciam uma relao com um universo distante do seu, mas que se tornava cada vez mais prximo? Meu intuito era compreender a relao que teria dado origem a esses registros, produtos congelados dessas trocas de smbolos, desejos, estratgias, prticas, expectativas, enfim, dessas relaes, nenhuma delas alheia aos jogos de poder que perpassam qualquer contexto colonial. De muita inspirao foram os escritos de Carlo Ginzburg, especialmente Histria noturna (1991), onde mostra como uma formao cultural de compromisso sobre o sab foi construda na Europa ao longo de sculos. Partia-se de uma situao inicial, em que os acusados eram interrogados pelos inquisidores sem que houvesse consenso sobre o que estes buscavam saber e o que aqueles deveriam responder, e produzia-se, sculos depois, uma conveno de tal forma estabelecida que transformou o sab num cdigo de comunicao entre os agentes, em relao ao qual interagiam e se posicionavam. Ginzburg perseguiu o processo de comunicao que deu origem a esta formao cultural de compromisso com base em fontes histricas produzidas pelos inquisidores, as quais tratavam de sujeitos provenientes de um universo cultural distinto do seu, sobre os quais exerciam poder. Tambm em O queijo e os vermes (Ginzburg, 2006) o autor se volta para a relao entre agentes pertencentes a universos simblicos distintos: no caso do julgamento de Menocchio pelo tribunal da Inquisio, trata-se da comunicao entre um sujeito oriundo do universo da cultura popular e oral, nos termos de Ginzburg, e os inquisidores, pertencentes elite letrada. Assim, os agentes em interao criavam seus significados com base em contextos distintos, mas se encontravam em dilogo, e esta comunicao produzia uma conveno. Algo semelhante ocorre nas misses. As fontes de Ginzburg, contudo, permitem-lhe acompanhar o processo de construo dessa conveno passo a passo, enquanto os registros de que me vali apresentam a conveno j estabelecida. De grande valia para compreender seu estabelecimento foi a teoria desenvolvida por Paula Montero em Deus na aldeia (2006), onde se debrua sobre os

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processos de mediao nas misses e defende o partido que aqui adoto: o de que o cdigo que circula na misso produto da relao entre os agentes e da indexao, na prtica, de categorias locais ao universo cristo3. Os processos que levaram formao desse cdigo so objeto de conjetura com base nos registros. No que diz respeito s tradues, adotei o seguinte mtodo para apreender esse processo de negociao e disputa: parti da equivalncia estabelecida no registro missionrio entre um termo e/ou expresso em umbundu e um termo e/ou expresso em portugus, para ento buscar a traduo que me parecia mais literal para esse termo, fora do contexto da misso. Interroguei-me sobre como aquela traduo teria sido estabelecida: quais agentes teriam cunhado aquela equivalncia, com base em quais estratgias, a partir de quais referenciais. Para alm de investigar a equivalncia, atentei para os comentrios que os missionrios faziam a seu respeito. Os registros etnogrficos e histricos foram de grande importncia ao fornecerem informaes histricas, sociolgicas e culturais sobre o contexto em que as tradues se deram. Busquei, assim, reconstituir a formao dessas convenes cruzando as informaes sobre os agentes da misso, suas estratgias e disposies com as tradues registradas. A ideia de constituir agentes e pensar sua interao na prtica sem recorrer a um sistema cultural dado de antemo relaciona-se tentativa de olhar para a comunicao abandonando o pressuposto de que se trata de duas culturas cujos sujeitos seriam, em ltima anlise, entes ontologicamente distintos do ponto de vista de sua forma de apreenso do mundo4. No obstante a grande distncia de perspectiva entre o uni3

Entre os estudos que dialogam com esse partido terico, ver Silva (2010), Arajo e Silva (2007), Arajo (2009) e Montero (no prelo), alm dos artigos em Deus na aldeia ( Montero, 2006). Um trabalho de peso a respeito da presena missionria em frica sem dvida o de Jean e John Comaroff (1985; 1991). Ao centrarem sua anlise na interao entre os sistemas simblicos dos Tswana e dos missionrios, os autores procuram apreender a relao entre prtica social, processo histrico e mediao cultural numa situao de contato intertnico pautada por uma correlao de foras extremamente dspar, como no caso da presena missionria protestante entre os Tswana na frica do Sul. A prtica social caracterizada como um entrelaamento entre o contexto, a conscincia dos atores e sua intencionalidade (Comaroff, 1985: 4). Ao pretenderem acessar a conscincia dos sujeitos da dominao colonial, conferem importncia central forma como estes apreenderam o processo, enfocando suas formas de resistncia. A abordagem, embora no ignore o fato de as transformaes simblicas decorrentes do encontro serem fruto da relao entre os missionrios protestantes e os Tswana, centram a anlise na perspectiva dos Tswana. Os autores apontam para a necessidade

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verso do pesquisador e dos pesquisados postulada pelas abordagens que buscam reconstituir o ponto de vista do outro (Fabian, 1983), constata-se a possibilidade prtica para no dizer necessidade e interesse de comunicao em espaos nos quais convivem sujeitos oriundos de contextos sociais e simblicos bastante dspares, como o caso das misses (Montero, 2006). Nesse sentido, procura-se dar conta do processo buscando compreender os cdigos mobilizados para tornar essa prtica possvel como convenes de significao estabelecidas na interao. Assim, o sentido do cdigo considerado do ponto de vista da intencionalidade estratgica, como quer Pierre Bourdieu, e no da conscincia. Postula-se que as decises dos agentes baseiam-se em estratgias determinadas pelo senso prtico, apreciao das potencialidades do real segundo os capitais de que dispem para auferir a escolha que vai mais ao encontro de seus propsitos. Esses propsitos so, por sua vez, determinados pelo habitus de cada agente, grade de leitura do mundo que comanda e orienta suas estratgias, incorporando distines sociais e formas de classificao reconhecidas porque naturalizadas (Bourdieu, 1972; 2007, especialmente cap. 3). Os diversos interesses conflitantes na misso levam a um embate simblico no qual agentes distintos disputam o reconhecimento, a imposio legtima de uma viso de mundo, de um juzo de valores, de uma percepo sobre a realidade. Trata-se, portanto, de uma disputa pelo monoplio do sentido de um determinado aspecto do mundo social, que engendra uma violncia simblica baseada na legitimao e consequente naturalizao de um significado necessariamente arbitrrio. Assim, o cdigo de comunicao consiste no regime de convenes que se estabilizam na disputa, compartilhado pelos agentes como condio sine qua non da prpria disputa. o reconhecimento da legitimidade do cdigo que permite a manuteno das arbitrariedades que caracterizam qualquer conveno de significao. Nesse sentido, do ponto de

de no se tratar a questo como um encontro de blocos monolticos (Comaroff e Comaroff, 1991: 10), mas reiteram a dicotomia entre o universo simblico do colonizador e do colonizado, a qual guardaria uma homologia com a disparidade de poder existente entre ambos. A prtica colocaria o movimento dialtico entre estrutura e processo, permanncia e mudana, guiada pela conscincia dos atores. Embora eu tambm pretenda olhar para a prtica nas misses, distancio-me desta abordagem na medida em que abro mo do carter sistmico da cosmologia e do pressuposto da conscincia.

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vista simblico, o constrangimento no advm de uma fora externa, mas do compartilhamento do significado conferido realidade pelos agentes com maior potencial de legitimao e pela participao de todos os agentes no embate simblico cujo objetivo ltimo a aquisio do capital que permite a imposio do sentido aos outros. Para Bourdieu, o poder simblico disputado constitui-se na enunciao, mas no se esgota nela. marcado por um contexto que o influencia e determina. o contexto que confere legitimidade aos enunciados, e essa legitimidade produz consenso quanto s formas de classificao. Um enunciado considerado legtimo faz com que as pessoas passem a enxergar o mundo atravs dele, naturaliza a percepo dos agentes da realidade. A correlao de foras num dado contexto aparece no mundo social na forma de uma correlao de sentidos, na qual os sentidos dotados de maior legitimidade so amparados por maior poder simblico. O poder simblico, entretanto, no intrnseco s formas de simbolizao, mas se configura na relao entre os agentes que o produzem. A mobilizao obtida pela crena numa determinada relao simblica s funciona quando sua arbitrariedade desconhecida, ou seja, quando sua necessidade reconhecida como natural (Bourdieu, 1982). Afirmei reiteradas vezes a centralidade do contexto na produo de significao na misso. Por contexto entendo a correlao de foras e sentidos que se liga s posies ocupadas pelos agentes, suas disposies e estratgias, mas no se esgota neles, pois remete a outros contextos. Embora eu no tome a cultura como totalidade, nem faa uma leitura da comunicao e da disputa na chave do encontro entre cosmologias5, no ignoro o fato de que universos bastante heterogneos entraram em relao nas misses. Roy Wagner (1981) mostra como o processo de inveno do outro precedido de um choque cultural que afeta todos na relao neste caso, tanto os missionrios quanto os que vieram a se tornar seminaristas, catequistas, catecmenos, pagos. Para dar conta desses outros com quem se est em relao, mas que se tem dificuldade para apreender, cada qual recorre aos contextos simblicos disponveis: a produo do significado informada pelas convenes de significao precedentes e alimentada por elas. Estas so atualizadas e

Para uma anlise da religio e de suas relaes com o contexto poltico em frica na chave do encontro entre cosmologias, ver Peterson (1997), Peterson e Walhof (2002), Peel (2003), Carpenter e Sanneh (2005).

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reinventadas a cada ato de significao ou metaforizao, como quer Wagner (1972) especfico. Essa forma de colocar o problema possibilita, por um lado, abrir mo de um conceito totalizante de cultura, que pressupe o fechamento ou autorreproduo de um universo simblico; por outro lado, chega-se a um compromisso entre permanncia e mudana que prescinde do determinismo com relao s significaes vindouras e permite remet-las, depois de atualizadas, s significaes anteriores. A relao antecede os termos e a conveno construda e reinventada na prtica. O texto a seguir desenrola-se com o propsito de construir as bases para analisar as tradues produzidas na misso como comunicao e disputa. Assim, dou a conhecer o contexto colonial em Angola de modo a delinear as posies passveis de serem ocupadas pelos agentes que mantinham relaes com as misses. As fontes de que me vali6 apresentavam no mais das vezes sujeitos abstratos, subsumidos a categorias gerais de classificao7 e raramente nomeados, tais como assimilados, indgenas, negros, brancos, bundos. Busquei mostrar que posies eram estas e que possibilidades e disposies, no sentido do habitus de Bourdieu (2005), costumavam estar relacionadas a quais categorias. Em um segundo momento, esforcei-me por reconstituir o cotidiano das misses. Interessaram-me principalmente as aldeias entregues aos catequistas, onde a negociao de sentidos se deu de forma particularmente interessante. O carter desigual da representatividade dos agentes em termos de possibilidade de expresso nas fontes colocou a necessidade de analisar a grade de leitura que orientou sua produo nominal pelos missionrios. Detenho-me sobre isso com mais vagar no penltimo captulo, que se volta tambm para a problemtica do casamento tribal, visto ao lado do culto aos ancestrais como principal empecilho evangelizao pelos missionrios motivo pelo qual se fez necessrio indexar essas duas formaes problemticas doutrina e prtica crist. O ltimo captulo, dedicado s tradues, volta-se para esse processo de indexao. Com isso, pretendo fornecer elementos para que a traduo seja pensada menos como o estabelecimento de equiva-

As fontes inditas utilizadas neste estudo foram obtidas junto ao arquivo da Congregao do Esprito Santo em Chevilly-Larue, Frana. As referncias a elas no texto aparecem como arquivo da C.E.S.. Os etnnimos foram reproduzidos tais como aparecem nas fontes, assim como a grafia das palavras em umbundu.

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lncias entre elementos provenientes de universos culturais bem delimitados e previamente constitudos, e mais como um embate no qual se disputam e estabilizam convenes de significao que remetem no s aos contextos de origem, mas prpria inveno dessa equivalncia8.

A propsito, todas as tradues de obras em ingls, alemo e francs aqui citadas so minhas.

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BAKONGO-KIKONGO OV IMBUNDU-UMBUNDU AMBUNDU-KIMBUNDU NGANGELA-TCHINGANGELA LUNDA-TCHOKWE HELELO-TCHIHELELO BALUBA-TCHILUBA

NYANYEKA-OLUNYANYEKA

AMBO-TCHIKWANYAMA

XINDONGA

POVOS NO-BANTOS

Figura 1: Carta tnica de Angola. Fonte: Instituto de Investigao Cientfica de Angola (1970).

2.
Categorias discursivas de classificao:
os indgenas e a relao entre Igreja e Estado

Actually, NAMES are the real problem. (Wagner)

2.1 A relao entre Igreja e Estado antes das guerras de pacificao


Retomarei aqui brevemente algumas informaes relativas ao perodo que vai do sculo XV primeira metade do sculo XIX. Embora no seja este o foco deste estudo, o percurso interessante por dois motivos: primeiramente, permite lanar luz sobre a relao de longa durao entre o Estado colonial portugus e a Igreja catlica; em segundo lugar, as primeiras tentativas de estabelecimento missionrio nas reas circunvizinhas ao Planalto Central so constitutivas da memria espiritana e mantm estreita relao com o papel que os espiritanos se autoatribuem nessa empreitada (e.g. Costa, 1970) esse perodo, caracterizado como o contato inicial dos padres catlicos com populaes at ento completamente pags, constitutivo do imaginrio dos espiritanos e articula-se com a forma como narram sua escolha da frica como destino de suas misses. Os portugueses chegaram ao rio Zaire em 1482, e a chegada de missionrios franciscanos ao Reino do Kongo deu-se j em 1484. A presena portuguesa na frica restringia-se nessa poca e at o incio do sculo XX a enclaves e portos ao longo da costa, nos quais a principal atividade era o comrcio de escravos e algumas mercadorias vindas do interior, trocadas principalmente por panos e bebidas alcolicas9. O interior jazia praticamente inexplorado pelos europeus e assim
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Para mais detalhes sobre o trfico de escravos em Angola, ver Alencastro (2000).

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permaneceria at as chamadas guerras de pacificao no sculo XIX. Embora a evangelizao tenha-se realizado nesse perodo de maneira assistemtica e com pouca abrangncia territorial, constitutiva do imaginrio missionrio catlico, sendo recorrente a aluso receptividade dos habitantes desse territrio presena portuguesa e ao cristianismo10. frequentemente mencionado, por exemplo, que D. Henrique, filho do Rei do Kongo, foi o primeiro africano a ser sagrado bispo, nos idos de 1518. So tambm inmeras as aluses converso da corte congolesa ao catolicismo e s relaes diplomticas entre o rei de Portugal e o rei do Kongo. As fontes espiritanas referem-se repetidas vezes s queixas do rei do Kongo a Roma por ter sido abandonado e s suas solicitaes de envio de novos missionrios. Esses pedidos de auxlio so apresentados pelos espiritanos como ndice da inclinao crist desses povos e do estado de abandono espiritual em que se encontravam (Koren, 1982; Loureno, 2003). A colaborao entre o Estado portugus e a Igreja catlica no que diz respeito atuao nos territrios ultramarinos data da expanso martima lusitana. O Padroado Real estipulava que todas as terras descobertas por Portugal pertencer-lhe-iam de jure mediante o cumprimento do dever de evangelizar as populaes que as habitavam. Isso conferia ao governo portugus um poder no usual no que diz respeito escolha dos bispos e das congregaes que atuariam em territrio africano. Entretanto, alegando que os missionrios espanhis e portugueses no haviam correspondido s expectativas do Vaticano em termos da extenso das obras de propagao da f crist, Roma criou a Sagrada Congregao da Propaganda Fide (1622). A partir de ento, todas as terras ainda desocupadas pelos espanhis ou portugueses foram colocadas sob padroado pontifcio romano. Tratava-se de um padroado universal e, ao menos do ponto de vista ideolgico, exclusivamente espiritual, ligado ao projeto de expanso do cristianismo em nvel mundial, que se contrapunha ao monoplio inicial do Estado portugus. Como Portugal enfrentava dificuldades para dominar e evangelizar seus territrios ultramarinos, mostrava-se desconfiado com relao presena de missionrios estrangeiros em suas terras.

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Thornton (1981; 1984), MacGaffey (1986) e Slenes (2008) so referncias importantes sobre a presena missionria no Reino do Kongo no perodo anterior ao que analiso.

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Os espiritanos, estabelecidos no Senegal desde 1779 e no Gabo desde 1844, pretendiam expandir suas misses na frica. Segundo a narrativa oficial da Congregao, o bispo residente em Libreville, D. Bessieux, ter-se-ia compadec[ido] de uma cristandade outrora florescente, mas agora prestes a desaparecer, e os responsveis mximos, impvidos e indiferentes (Loureno, 2003: 40). De passagem por Luanda em 1852, o padre espiritano Lossedat relatava o completo abandono do territrio, completamente desprovido de assistncia religiosa. A carta abaixo, do rei do Kongo a Roma, na qual solicita o envio de missionrios, citada com frequncia pelos historiadores da Congregao como indcio irrefutvel do pendor cristo de seus habitantes:
Sumrio: Pedido de missionrios para baptizar o seu povo e agradecer o envio de um manto vermelho e duas cruzes douradas. J.M.J. Ao Sertssimo Bispo de Angola e Congo Ds. Gd mtos annos. Mando a busgar a sua pensoa como mando A Sua Magestade Fiddisima Rainha de Portugal Da. Maria 2a Vos Bispo hir na Loanda para Sengar a tem no Reino do Congo para disministrar a Cristandade povo deste Reino por quem tem muita gente que no foro bautisados e Cotesaro e protesos porque o que no bautisado quando que moreo hir no inferno no minha Curpa. Tambm recebi o mimo que tereso de umacapa ecranado +. Fico muito Obricado. Escrita e Pracia se S Salvador do Reino do Congo, aos 3 de Maio de 1853 O Bsador meu filho D. Alvaro de agoa rozada de Sardonia Rei do Congo D. Henrique 2o [sic] (Brsio apud ibidem: 42-43)

D. Bessieux, aps informar-se da situao em Angola, teria escrito a Libermann, segundo fundador e superior geral da Congregao poca, para relatar-lhe seu estado de abandono e a necessidade de evangelizao de seus habitantes. Teria ainda viajado a Portugal para denunciar as condies da regio ao Ministro do Ultramar e ao bispo de Angola e seguido para Roma com o intuito de expor ao Papa a necessidade de ocuparem-se da regio. Portugal teria sido acusado pelo Vaticano de negligncia na evangelizao de suas colnias do ultramar e instado a enviar sacerdotes para suprir o territrio angolano, sob pena de anulao do Padroado Real e do subsequente envio de missionrios estrangeiros por parte da Santa S sem autorizao prvia do governo lusitano.

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Roma preocupava-se principalmente com a expanso do protestantismo. O missionrio protestante Livingstone havia atravessado a frica Austral do Cabo a Luanda entre 1849 e 1853, empreendendo uma viagem ao leste at Moambique. Suas obras, nas quais defendia o fim da escravido na frica, haviam arrebatado os pases protestantes, atraindo grande nmero de missionrios ingleses, alemes e americanos. Para o governo portugus, essa presena estrangeira teria feito com que Portugal perdesse o territrio que ligava Angola e Moambique, at ento desocupado. Isso explica em parte a resistncia portuguesa ao envio de missionrios estrangeiros, pois sua presena nas terras conferidas a Portugal pelo Padroado Real teria feito com que perdessem esses territrios. Por outro lado, a presena dos protestantes colocava para Roma a necessidade de disseminar missionrios catlicos pelo territrio africano, sob pena de perder potenciais fiis. O envio de missionrios seculares por parte do governo portugus nunca era suficiente: era difcil encontr-los e poucos se dispunham a assumir cargos na colnia, para alm do fato de no deixarem sucessores. Colocava-se, pois, a necessidade de encontrar uma ordem ou congregao religiosa disposta a encarregar-se da tarefa. Aps diversos convites da Propaganda Fide a congregaes com membros portugueses terem sido declinados, o territrio foi entregue Congregao do Esprito Santo em 1865, aps esta afirmar seu carter apoltico e antimilitarista e se colocar como alheia aos projetos franceses de expanso colonial, numa tentativa de minimizar a resistncia portuguesa presena de missionrios estrangeiros no ultramar. A Congregao do Esprito Santo foi a principal encarregada do projeto de evangelizao da Igreja catlica em Angola. Ali se estabeleceu em 1866 com o objetivo de espalhar misses por todo o territrio. No fortuito que tenham sido os missionrios do Esprito Santo a abraar esse projeto: o estado de abandono em que se encontravam esses pobres ia bem ao encontro de seu carisma: levar auxlio espiritual e temporal principalmente aos negros do continente africano, negligenciados e necessitados de sua dedicao:
[A Congregao] tem por fim prprio e distintivo os ministrios humildes e penosos para os quais a santa Igreja tem mais dificuldade em encontrar obreiros apostlicos, especialmente a evangelizao dos Infiis, e dos Infiis de raa negra. (Griffin, 1957: 30)

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Em face da resistncia do governo portugus aos missionrios estrangeiros, o padre Duparquet fundou, em 1867, a Escola Apostlica de Santarm em Portugal com o objetivo de formar espiritanos portugueses para atuar em Angola. A ideia era recorrer a missionrios de outras regies da Europa apenas quando no houvesse padres portugueses disponveis de modo a evitar conflitos com o governo. Entretanto, a falta de pessoal fazia com que essa soluo fosse utilizada com frequncia, pois em muitos casos as misses ficavam entregues somente a um superior, contrariando o preceito da vida em comunidade e prejudicando o projeto missionrio de expanso (Bouchard, 1967: 45). As reclamaes com relao falta de pessoal so recorrentes nas correspondncias entre os missionrios, assim como as doenas e as mortes no ultramar.

2.2 A relao entre Igreja e Estado aps as guerras de pacificao


Aps as guerras de pacificao, nas quais me deterei mais adiante, a misso catlica em Angola no incio do sculo XX foi marcada pelos diferentes momentos polticos pelos quais passou Portugal e tambm pelos posicionamentos cambiantes deste com relao ao papel a ser desempenhado pela Igreja nas colnias. Excetuados curtos perodos de anticlericalismo, como o que ocorreu na metrpole na dcada de 1910 com o fim da monarquia e a separao da Igreja do Estado11, a tendncia do governo portugus foi de aliar-se s misses catlicas, com as quais contou desde o incio para promover a educao e civilizao dos indgenas, ressalva feita resistncia portuguesa presena dos estrangeiros. Por outro lado, a presena de missionrios catlicos, ainda que em sua maioria no portugueses, parecia ao governo colonial menos ameaadora a sua soberania do que a presena de protestantes. Foi-se, assim, formando uma aliana entre Estado e Igreja que se consolidou no processo de pacificao dos territrios mais distantes da costa no incio

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Nesse perodo, as casas de formao de missionrios da Congregao do Esprito Santo em Portugal foram fechadas e as atribulaes se estenderam a Angola, onde a misso do Huambo, por exemplo, foi expropriada pela ferrovia de Benguela. Entretanto, os Acordos Internacionais de Berlim (1885) asseguraram o lugar das misses protestantes, catlicas e laicas em solo africano.

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do sculo XX. Os missionrios dependiam do exrcito colonial para garantir sua presena, sendo o estabelecimento da paz no territrio condio sine qua non para a atuao das misses; assim, os militares atuavam na retaguarda dos missionrios e estes, no caso de conflitos, atuavam como pacificadores. Os espiritanos chegaram a tomar parte na Guerra do Cunene, de 1915, envolvendo alemes e indgenas, na qual se atribui historicamente a restaurao da ordem ao padre Keiling devido ao prestgio de que este gozaria junto aos indgenas (Loureno, 2003). Em 1926, com o advento do Estado Novo salazarista, foi proclamado o Estatuto de Joo Belo, que garantia a liberdade de culto e a separao entre a Igreja e o Estado nas colnias. Mediante esse estatuto, o governo colonial aceitava oficialmente a colaborao das misses catlicas portuguesas estabelecidas em acordo com o Estado portugus e por ele subvencionadas, as quais permaneciam sujeitas jurisdio espiritual e vigilncia de prelados portugueses12. Os vnculos polticos do governo colonial com a Igreja se fortaleceram nos anos seguintes, como se pode depreender do corpus jurdico da poca. Embora a legislao no seja um reflexo da prtica nem a determine, um lugar privilegiado para se apreenderem os preceitos ideolgicos de uma instituio. A aproximao entre Igreja e Estado pode ser vislumbrada no Estatuto Poltico, Civil e Criminal dos Indgenas, publicado no Dirio do Governo portugus em fevereiro de 1929, no qual a empreitada colonial descrita como historicamente relacionada ao carter cristo da civilizao dos indgenas:
A governao ultramarina de Portugal obedeceu historicamente norma crist, humanitria e patritica de manter e civilizar populaes indgenas do nosso vasto domnio colonial e de as incorporar fraternalmente no organismo poltico, social e econmico da Nao Portuguesa. (apud Thomaz, 2002: 318)

Outro elemento central do corpus jurdico colonial portugus o Ato Colonial de 1930, cujo artigo 24 estabelece:
As misses catlicas portuguesas no ultramar, instrumentos de civilizao e influncia nacional, e os estabelecimentos de formao do pessoal para os servios delas e do Padroado Portugus, tero pos12

Em 1932, os espiritanos contavam com 71 padres, dos quais apenas 13 eram portugueses.

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sibilidade jurdica e sero protegidos e auxiliados pelo Estado, como instituies de ensino. (apud ibidem: 314)

Com os Acordos Missionrios e a Concordata de 1940, a educao das populaes indgenas foi entregue exclusivamente aos missionrios catlicos. A partir de ento, embora prevalecesse a obrigatoriedade de a maior parte dos missionrios ser de origem portuguesa, a parceria entre Igreja e Estado no que diz respeito empreitada catequtica e civilizadora foi consolidada. No obstante, ainda aps a Concordata a relao entre misso e governo no foi isenta de tenses, pois havia muito poucos missionrios portugueses dispostos a ir para Angola. O tom da carta do missionrio Carlos Estermann ao superior da Congregao, Louis Le Hunsec, em 1945, reproduzido por vrios outros missionrios em diversos momentos, bastante ilustrativo da urgncia no envio de reforos humanos:
indispensvel que recomecemos o mais cedo possvel a recorrer ao mtodo que utilizvamos antes da guerra: pedir a vrias provncias que venham em ajuda s Misses de Angola. Com efeito, os 25 anos de existncia da provncia de Portugal restaurada mostraram que esse pas no conseguir fornecer daqui em diante um nmero suficiente de missionrios no s para desenvolver o movimento de converso, mas para manter o que foi criado nos ltimos 60 anos. Aqui, no velho distrito do Cunene, h atualmente trs misses com somente um padre: Quilenges, Sendi e Tyulu. Trata-se de uma situao insustentvel a longo prazo. Nas Misses do pas umbundu o movimento religioso esmagador para o pequeno nmero de Padres; alm disso, seria ainda necessrio multiplicar as misses. (arquivo da C.E.S.)

A questo da carncia de missionrios e da resistncia de Portugal presena de estrangeiros perdurou ao longo dos anos, acentuando-se conforme foram aumentando as presses internacionais pelo fim do colonialismo europeu na frica. Constituiu a principal fonte de conflito entre o governo portugus e os espiritanos, mas foi, via de regra, superada em vista dos privilgios concedidos pelo Estado colonial s misses catlicas e posio estratgica destas ltimas no sistema colonial. A preocupao com a questo reflete-se na correspondncia. No relatrio quinquenal de 1955-1960 sobre a diocese de Nova Lisboa, enviado a Roma, os padres so listados por nacionalidade:

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RESUMO

DO NMERO DE PADRES QUE TRABALHAM EM

NOVA LISBOA 46 04 12 12 07 01 16 04 38 140

Padres do Esprito Santo de nacionalidade portuguesa Padres do Esprito Santo de nacionalidade francesa Padres do Esprito Santo de nacionalidade holandesa Padres de la Salette de nacionalidade sua Padres cistercienses de nacionalidade espanhola Padres cistercienses de nacionalidade portuguesa Padres seculares europeus portugueses Padres seculares de Goa de nacionalidade portuguesa Padres seculares indgenas de nacionalidade portuguesa TOTAL DE PADRES DA DIOCESE DE NOVA LISBOA

Tabela 1: Missionrios catlicos em Nova Lisboa (1955-1960). Fonte: arquivo da C.E.S.

No que diz respeito exclusividade conferida pelo governo aos missionrios para a educao dos indgenas, pode-se afirmar que acarretou, na prtica, a restrio das oportunidades de educao e, portanto, da possibilidade de aquisio do estatuto de assimilado, aos alunos das misses, tanto catlicas quanto protestantes, dada a inexistncia de instituies de ensino laicas para indgenas durante o perodo colonial em Angola. Isso acabou por gerar, conforme veremos adiante, a expectativa e a pressuposio de que todos os negros educados e, portanto, passveis de serem assimilados, fossem cristos. Essa situao bastante visvel na tabela acima, inclusive, na qual se nota que os padres seculares indgenas eram todos de nacionalidade portuguesa, ou seja, assimilados, pois para ser cidado portugus um indgena necessariamente teria de adquirir o estatuto de assimilado. No toa que parte desses assimilados fazia parte da Congregao: esta oferecia, ao lado de suas concorrentes protestantes, o nico meio de acesso educao formal nos moldes europeus para indgenas. Quanto lngua, a legislao colonial determinava que a instruo escolar fosse ministrada exclusivamente em portugus, podendo a educao religiosa ser realizada em lngua local (Koren, 1982: 498). A educao formal em lngua portuguesa, vista como necessria para a assimilao dos indgenas, sem dvida representou um obstculo ao acesso da grande maioria da populao a esse ensino, explicando em parte o reduzido nmero de assimilados (Bender, 1978). Por outro

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lado, a evangelizao no vernculo colocava a possibilidade de acesso ao cristianismo para todos os indgenas, engendrando todo um esforo de traduo do corpus doutrinrio catlico pelos missionrios, em ao conjunta com falantes das lnguas locais.

2.3 Indigenato e assimilacionismo: o Estado e os indgenas


O Ato Colonial foi, segundo Thomaz, uma tentativa orgnica de dar conta quer dos usos e costumes dos nativos (diversidade cultural), quer das necessidades do imprio (disciplina dos indgenas e controle do trabalho) (Thomaz, 2002: 27). Desde o incio de seu projeto colonial, Portugal viu-se s voltas com a necessidade de promover o desenvolvimento rumo assimilao dos indgenas cultura portuguesa, padro de civilizao, e ao mesmo tempo levar em conta a inegvel multiplicidade cultural das populaes do ultramar. Logo no incio do Ato Colonial, a misso civilizatria portuguesa apresentada ao mundo como fazendo parte de sua essncia orgnica:
Art. 2 da essncia orgnica da Nao Portuguesa desempenhar a funo histrica de possuir e colonizar domnios ultramarinos e de civilizar as populaes indgenas que neles se compreendam, exercendo tambm a influncia moral que lhes adscrita pelo Padroado do Oriente. (apud ibidem: 311)

Muito embora essa aparente contradio tenha perpassado todo o perodo colonial, foi na dcada de 1950 que a necessidade de justificar a presena portuguesa em territrio africano se acentuou. Com o trmino da Segunda Guerra Mundial e o incio do processo de independncia de diversos pases africanos, Portugal viu-se na iminncia de ter de abrir mo de suas colnias, o que no momento parecia impensvel e desastroso. Some-se a isso a dificuldade portuguesa em validar seus domnios no ultramar a partir do trabalho de explorao econmica de seus territrios e da proposta de levar a to apregoada civilizao a esses indgenas em comparao com os resultados obtidos pelas potncias capitalistas vizinhas. Para evitar a perda das colnias, Portugal mobilizou todo um arsenal discursivo com o intuito de veicular a imagem de uma nao portuguesa desterritorializada, cujas fronteiras se estendiam ao ultramar, sendo o povo portugus bondoso e cioso do destino das populaes carentes pelas quais era responsvel (Thomaz, 2001). O vnculo entre

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esses supostos compatriotas seria de natureza no s econmica e poltica, mas predominantemente afetiva (Pclard, 2001), e a colonizao portuguesa seria, antes de mais nada, uma misso de civilizao e cristianizao, sendo as colnias parte do territrio do estado-nao portugus. Essa ideologia, de inspirao gilbertiana, consolidou-se no plano jurdico aps a reviso constitucional de 1951, que materializava a metfora portuguesa de que suas colnias do ultramar, ento denominadas provncias ultramarinas, seriam prolongamentos de sua poro europeia. Em princpio, bastante surpreendente a adoo de semelhante embasamento terico para a ideologia do Estado Novo. Embora nas dcadas de 1930 e 1940 a obra gilbertiana tenha sido lida em Portugal, foi posta de lado pelo Estado Novo com desconfiana porque o governo lusitano no tinha a inteno de comprometer-se com a miscigenao da qual Freyre fazia a apologia. A apropriao dos estudos de Gilberto Freyre pelo regime colonial portugus potencializou o argumento do carter distintivo do portugus de modo a diluir o pendor para a hybris e ressaltar sua afabilidade, simpatia e tolerncia. Esse vis da apropriao da obra gilbertiana deve-se tentativa de, ao mesmo tempo, afirmar a concepo universalista do gnero humano do projeto colonial portugus e legitimar um processo de dominao. Uma das contradies mais patentes da legislao colonial que o lusotropicalismo viria a solucionar era a que se colocava entre o indigenato e o assimilacionismo. Ela se faz explcita no trecho abaixo, retirado do Estatuto Poltico, Civil e Criminal dos Indgenas, decreto no. 16.473, de fevereiro de 1929:
No se atribuem aos indgenas, por falta de significado prtico, os direitos relacionados com as nossas instituies constitucionais. No submetemos a sua vida individual, domstica e pblica, se assim permitido dizer, s nossas leis polticas, aos nossos cdigos administrativos, civis, comerciais e penais, nossa organizao judiciria. Mantemos para eles uma ordem jurdica prpria do estado das suas faculdades, da sua mentalidade de primitivos, dos seus sentimentos, da sua vida, sem prescindirmos de os ir chamando por todas as formas convenientes elevao, cada vez maior, do seu nvel de existncia. Ela constituda principalmente pelas suas concepes, normas e costumes relativamente constituio da famlia, aos atos e contratos da vida e s reparaes dos delitos, sendo indispensvel contemporizar com ela em tudo o que no imoral, injusto ou

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desumano. [Ela deve] tambm [assegurar] o cumprimento progressivo dos seus deveres morais e legais de trabalho, de educao e de aperfeioamento, com todas as garantias da justia e da liberdade. O outro, ainda por fora da mesma doutrina basilar, o de os levar a todos os adiantamentos desejveis dentro dos prprios quadros da sua civilizao rudimentar, de forma que se faa gradualmente e com suavidade a transformao dos seus usos e costumes, a valorizao da sua atividade e a sua integrao no organismo e na vida da colnia, prolongamento da Me-Ptria. (apud Thomaz, 2002: 319-320)

Central para a compreenso da legislao colonial , portanto, entender a categoria indgena nesse contexto, para a qual o prprio Estatuto fornece uma definio:
Art. 2 Para os efeitos do presente Estatuto, so considerados indgenas os indivduos da raa negra ou dela descendentes que, pela sua ilustrao e costumes, se no distingam do comum daquela raa; e no indgenas, os indivduos de qualquer raa que no estejam nestas condies. Aos governos das colnias compete definir, em diploma legislativo, as condies especiais quedevem caracterizar os indivduos naturais delas ou nelas habitando, para serem considerados indgenas, para o efeito da aplicao do Estatuto e dos diplomas especiais promulgados para indgenas. (apud ibidem: 322-323)

Os indivduos da raa negra ou dela descendentes que, pela sua ilustrao e costumes, se no distingam do comum daquela raa seriam, portanto, considerados indgenas. Assim, se o critrio de mensurao do grau de civilizao para que um indivduo fosse considerado assimilado seria, em princpio, sua capacidade de assimilao da cultura portuguesa, podendo, com base em seus costumes, ser considerado portugus, essa noo de cultura est inegavelmente atrelada a uma predeterminao racial: os negros seriam, em princpio, indgenas ou seja, em princpio, raa e estgio evolutivo so equiparados13. Para alm de os assimilados constiturem uma exceo ao estabelecimento dessa equivalncia, a aquisio desse estatuto seria feita atra-

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Esse grau de civilizao aparece atrelado a uma noo de mentalidade dos indgenas tanto na legislao colonial quanto nos registros da Congregao. No captulo 4 mostro como essa noo serviu como grade de leitura da alteridade para diversos agentes entre eles os missionrios em Angola.

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vs da educao nas escolas missionrias e de sua apresentao aos agentes da administrao colonial, nicos capacitados para julgar em que medida se qualificavam ou no para tal designao. Isso explica em parte por que to poucos indivduos eram oficialmente considerados assimilados pelo governo portugus (Bender, 1978). Semelhante situao coloca as misses claramente como portas de entrada para esse mundo de privilgios, uma vez que os assimilados, embora tivessem obrigaes fiscais mais onerosas que as dos indgenas, tinham a possibilidade de ocupar baixos cargos na administrao colonial e eram dispensados do trabalho voluntrio extensvel e compulsrio a todos os indgenas, em especial aqueles classificados como pagos. O vis racialista da classificao dos componentes do imprio portugus do ultramar notvel tambm no que diz respeito aos brancos e mestios. A condio de cidados portugueses dos brancos portugueses era inquestionvel, e a presena branca em Angola era julgada benfica mesmo em se tratando de degredados e camponeses com baixssimo nvel de instruo, avassaladora maioria dos colonos que aportavam em Luanda e Benguela (ibidem). J os mestios tiveram historicamente uma posio ambgua: embora fossem considerados superiores aos indgenas do ponto de vista cultural e racial, a mestiagem era vista como potencial problema. Aos mestios era, entretanto, infinitamente mais fcil adquirir o estatuto de assimilado do que aos negros. Sua maioria era assimilada. A despeito das ambiguidades, a hierarquia era bastante clara: em termos de superioridade cultural e racial vinham os brancos, seguidos dos mestios e assimilados, e por fim os negros. As excees confirmavam a regra atravs do espanto que suscitavam. Abaixo dos negros, pertencentes raa banto, encontravam-se os bosqumanes, caadores-coletores habitantes das florestas e distantes das misses e dos centros urbanos, ditos o povo mais primitivo de Angola (Estermann, 1983: 45). O lusotropicalismo, aliado ao gradualismo, resolvia a contradio entre assimilacionismo e indigenato propondo a lenta integrao dos indgenas nao, quando adquiririam, pela assimilao, a condio de cidados portugueses.

2.4 A Congregao do Esprito Santo e os indgenas


Existem muitos elementos em comum na forma de olhar para os indgenas por parte da Congregao do Esprito Santo e do governo

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colonial. Ambas as instituies compartilhavam a preocupao com a melhor forma de adequar a diversidade observada a seu projeto universalizante de cristianizao e civilizao. Nessa chave, tinham em comum o esforo de compreender o outro para serem capazes de distinguir os elementos que no representavam empecilho a seu projeto, e podiam ser preservados, dos elementos que o contrariavam, a serem progressivamente transformados. Assim, os indgenas deveriam ser guiados atravs dos diversos estgios de desenvolvimento da escala evolutiva at se tornarem civilizados, evoluo que se daria pari passu com a compreenso e prtica da doutrina crist. A leitura racialista da alteridade realizada pela Congregao guarda aqui semelhanas bastante notveis com a que embasou a legislao colonial. Essas categorias discursivas do acesso a uma leitura dos indgenas que determinou sua relao com os missionrios e foi, por sua vez, determinada por ela. Para compreender essa alteridade era necessrio classific-la, processo que comeava pelo domnio do vernculo, primeira tarefa a ser cumprida pelos missionrios recm-chegados. Para alm da necessidade de comunicao tout court, o aprendizado das lnguas era importante porque estas refletiam, aos olhos dos missionrios, o estgio evolutivo no qual esses indgenas se encontravam, dando acesso a seu universo mental. A classificao e gramatizao das lnguas locais foi realizada juntamente com o esforo de classificao dos indgenas em grupos tnicos14. A cada lngua correspondia uma etnia. Dessa forma, os indgenas eram divididos em bosqumanes e bantos, com os bantos subdivididos em inmeras etnias por exemplo, a dos bundos , s quais se atribuam um territrio, uma lngua, costumes e uma psicologia. Os bantos, por sua vez, eram negros ou pretos, e dessa pertena racial advinha uma srie de caractersticas que lhes eram atribudas em oposio aos brancos. Salta aos olhos que os indgenas no so nomeados individualmente na maior parte dos registros internos da Congregao. Seus nomes no so mencionados nas cartas dos missionrios, muito menos nos relatrios, nos quais so designados ora como negros ou indgenas, ora como cristos, catlicos ou pagos nas relaes estatsticas. Alguns nomes de indgenas so citados, com alguma frequncia,

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O esforo classificatrio missionrio, tanto do ponto de vista tnico quanto lingustico, extensvel a sua presena na frica como um todo. A esse respeito, ver Ranger (1989).

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nos artigos de Estermann (1983) e nas obras Paisagem africana e A problemtica do matrimnio tribal de Valente (respectivamente, 1973 e 1985) quando se trata de caracterizar indivduos que ilustrem os problemas apontados. digno de nota, ainda, que esses indivduos sejam nomeados apenas nas obras mais recentes, do perodo ps-conciliar, sendo rarssimas vezes mencionados nas obras anteriores dcada de 1970. Estermann nomeia algumas feiticeiras quando pretende compreender a possesso entre os bantos e esmiuar a forma como funciona esse processo no qual delas se apoderam os espritos dos antepassados (Estermann, 1983: 356). J Valente cita alguns nomes para exemplificar como diversas indgenas se opunham a serem designadas para o casamento contra sua vontade. Menciona ainda, na obra de 1973, o papel fundamental que tiveram alguns catequistas na confeco da coletnea. Nessas instncias, o ato de conferir nomes aos indivduos e remeter s situaes vividas confere legitimidade narrativa missionria. Entretanto, nos registros internos da Congregao e naqueles destinados ao governo colonial portugus, os indgenas no so nomeados. Diferentemente do que ocorre nas obras destinadas ao grande pblico, cujo intuito divulgar a ao missionria e civilizadora do Estado e da Igreja, mas que no obstante se valem da mesma grade de leitura, nesses registros internos fica mais clara a forma de classificao operante. Aqui, v-se como Igreja e Estado compartilharam da viso primordialmente racialista qual aludi ao tratar da legislao colonial. No s nas estatsticas, mas tambm nas cartas trocadas entre os missionrios, os habitantes dos territrios a serem evangelizados so tratados ora como indgenas, ora como negros, tanto quando contabilizados nas estatsticas, quanto ao serem mencionados nas narrativas sobre a vida nas misses. Algumas cartas mencionam uma polmica com relao diviso dos seminaristas brancos e negros em aposentos distintos. Alguns missionrios colocavam-se a favor da prtica e outros, contra. A situao assim descrita pelo bispo Junqueira ao superior da Congregao em 10 de agosto de 1948:
[A]qui, em minha diocese de Nova Lisboa, h uma situao especial da qual resulta que os padres europeus no devem diminuir. Esta sem dvida a diocese em que h mais europeus entre todas as dioceses de Angola, ao menos. Esses europeus aumentam continuamente. Esto dispersos por todas as regies do interior. Ora, eles no aceitam o ministrio dos padres negros. Eu pensava que essa separao

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entre as raas diminuiria aos pouco, mas verifico que ocorre o contrrio. Trata-se de um caso que no deixa de me preocupar, mas continuarei a desenvolver a obra do clero indgena, tanto quanto eu puder. (arquivo da C.E.S.)

Essa hierarquizao dos missionrios com base no critrio racial, epitomizada na separao fsica no espao dos seminrios, bastante ilustrativa das diferenas entre eles: a hierarquia racial da legislao colonial, se era em princpio rechaada pelo corpus jurdico da Congregao, reproduzia-se na prtica das relaes entre seus membros. digno de nota ainda que, ao mencionar um missionrio especfico, apenas seu nome era mencionado quando branco e europeu; quando o missionrio em questo no era branco, seu nome era seguido de mestio ou negro. As listas dos missionrios da Congregao em Angola, contendo nome, idade, descrio psicolgica e avaliao de desempenho, tambm discriminavam se o missionrio era branco, mestio ou negro. Em carta ao superior da Congregao em 14 de janeiro de 1949, cujo intuito agradecer um brevirio, Gabriel Joseph Candide inicia seu texto identificando-se da forma esperada: sou um jovem seminarista negro portugus (arquivo da C.E.S.). Existe claramente uma diferena de nfase nos relatrios internos da Congregao e nos relatrios para o governo portugus: os primeiros enfatizam quase exclusivamente questes financeiras e o processo de evangelizao (projetos de construo de novas misses, desempenho dos missionrios, no havendo praticamente menes ao cotidiano das relaes com os indgenas); os segundos, por sua vez, contemplam mais as realizaes da misso no que diz respeito catequizao e educao dos indgenas. A maior parte das estatsticas apresenta nmeros como: catlicos, catecmenos, batismos, casamentos, confirmaes, confisses, comunhes, tratamentos mdicos, alunos internos dos dois sexos, instruo primria, ensino mdio. No quesito evangelizao, d-se especial nfase ao nmero de catlicos e administrao dos sacramentos, vista como confirmao da classificao desses indgenas como catlicos. No que diz respeito educao, a grande maioria dos catlicos aparece no catecumenato e alguns poucos nos ensinos primrio e mdio. Na relao apresentada no relatrio quinquenal a Roma dos anos 1955 a 1960, referente diocese de S da Bandeira, habitada pela mesma tribo dos Vimbundos, tendo uma nica lngua, o que facilita em

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muito o ensino da doutrina crist, a populao descrita da seguinte maneira: O nmero de habitantes da diocese de A superfcie da diocese de O nmero de Catlicos de Entre os quais: Catlicos indgenas Catlicos europeus brancos Catlicos mestios O nmero de catecmenos de O nmero de protestantes O nmero de pagos 1.204. 776 65.560 km2 611.518 559.618 40.000 12.000 54.831 150.000 388.427

No h maometanos, o que um grande bem. O nmero de judeus pode ser uma dzia, mas eles no so praticantes. So comerciantes.
Tabela 2: Populao da diocese de S da Bandeira (1955-1960). Fonte: arquivo da C.E.S.

O nmero de indgenas catlicos apresentado como superior ao dos pagos, o que legitima o discurso da adeso dos bundos ao cristianismo. A presena de protestantes na listagem e seu nmero reduzido em relao aos catlicos, se aponta para a j mencionada competio entre catlicos e protestantes, reitera uma vez mais o discurso da preponderncia das converses ao catolicismo em relao ao protestantismo entre os mesmos bundos. Os catecmenos so testemunho da continuidade da obra, pois representam potenciais cristos. No mesmo relatrio, so apresentados ainda nmeros exaustivos referentes quantidade de missionrios, professores, catequistas, catecmenos, escolas e alunos internos em cada estao missionria. Nos diversos relatrios e cartas, o processo de estabelecimento das misses e da evangelizao propriamente dita descrito pelos missionrios como florescente, embora tambm apontem as dificuldades do trabalho: carncia de pessoal, mortes e doenas, dificuldade de fazer com que os indgenas sigam a doutrina risca, competio com as misses protestantes. Assim, os nmeros dos relatrios confirmam a extenso da cristandade, mensurvel pelo aumento na administrao

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de sacramentos. Ao longo dos anos, acompanha-se esse crescimento nos registros. Constroem-se edifcios, novas escolas, seminrios. Formam-se novos catequistas, ordenam-se alguns irmos indgenas, num processo visto como inevitvel, mas que se deveria retardar ao mximo, dada a falta de preparo dos indgenas para assumir a tarefa. Como afirma o bispo Junqueira em carta ao superior da Congregao em 1946 sobre a abertura de novas misses, os padres indgenas deveriam ser convocados, quando necessrio, apenas se acompanhados de um padre europeu: seria necessrio fazer um nico missionrio europeu acompanhar um indgena, pois os padres indgenas so ainda jovens e inexperientes demais para assumir a direo de uma misso (arquivo da C.E.S.). Em carta de 1958 ao superior da Congregao, o bispo Alves afirma: Trabalhar para os Negros e negligenciar os Brancos, esquecer a cabea e cuidar dos membros (arquivo da C.E.S.). V-se, pois, que a resistncia da Congregao em transferir a liderana da Igreja aos indgenas perdurou enquanto pde.

2.5 Os bundos: cristianismo e distino


As dificuldades com o governo portugus, o alto nvel de mortalidade dos padres recm-chegados principalmente nas terras mais ao sul do Planalto e o fato de a maioria dos territrios do interior no estarem ainda pacificados (ou avassalados, para usar outro termo da poca) no incio da missionao espiritana explicam a lentido inicial e o tempo necessrio at a consolidao do projeto missionrio em Angola. Alm de Luanda e arredores, os espiritanos estenderam sua atuao principalmente ao Planalto Central, territrio ocupado pela populao que contriburam para classificar como bundos, e s terras ao sul deste. O projeto missionrio ganhou mpeto na penltima dcada do sculo XIX, com o estabelecimento de diversas misses no Planalto Central, sobre as quais os espiritanos so unnimes em afirmar sua enorme efetividade. Esse sucesso se explicaria pela amenidade do clima, pela receptividade dos bundos evangelizao e, em menor escala, pelo fato de o territrio ter sido pacificado na Guerra do Bailundo, de 1902-1903 anteriormente, portanto, aos povos do Sul, que teriam oposto grande resistncia efetivao do domnio portugus at cerca de 1917. A despeito da menor importncia conferida pelos missionrios presena militar, esta foi crucial para sua instalao no territrio. Antes disso, foram inmeros os padres assassinados e as misses inviabilizadas

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por atritos com o poder local, inclusive entre os pacficos bundos. Por outro lado, no de se desprezar o papel da evangelizao na pacificao do territrio. A despeito dos contratempos iniciais, a misso entre os bundos sempre foi vista como relativamente simples em comparao com seus vizinhos viso compartilhada por Edwards (1962), antroplogo britnico que realizou pesquisa de campo numa aldeia catlica em Epalanga, extremo noroeste do Planalto Central, na dcada de 1950, e tambm por Pclard (1995), que, embora resista em afirmar a efetividade da converso, relata a grande atrao exercida pelas misses sobre os Ovimbundu. Pclard realiza um estudo de caso da misso protestante de Lincoln, estabelecida por Chatelain no Caluquembe, poro sul do Planalto Central. Segundo o autor, as misses protestantes (e Lincoln especialmente) seriam mais rigorosas no que diz respeito converso, motivo pelo qual seu idealizador afirmava a dificuldade extrema da evangelizao (Pclard, 1995: 42). Chatelain atribua poligamia, feitiaria, indolncia nativa e ao consumo de lcool os principais entraves a seu projeto catequtico. Nisso no diferia muito dos padres catlicos. Por outro lado, sua menor tolerncia aos desvios do padro de crenas e comportamentos explica sua maior reticncia em considerar a evangelizao como bemsucedida, no que diferia dos catlicos, que pautavam suas conquistas nesse campo pelo nmero de sacramentos ministrados (batismos, casamentos, confirmaes, extrema-unes), enumerados nos relatrios enviados sede da Congregao e ao governo portugus15. A hiptese aventada por Pclard de que a atrao exercida pela misso sobre os indgenas estaria baseada muito mais na oferta de mercadorias e alimentos adquirveis mediante a prestao de servios o que bastante significativo em vista dos sucessivos perodos de seca e fome pelos quais passou o territrio no incio do sculo XX (Dias, 1981) do que na afinidade dos Ovimbundu com a doutrina proposta pelos missionrios. Estes (principalmente os protestantes) ter-se-iam valido dos momentos em que os indgenas estavam na misso, trabalhando para suprir suas carncias materiais, para tentar inculcar-lhes os valores morais e ticos do cristianismo atravs do exemplo do trabalho. Relata

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As estatsticas missionrias baseavam-se nos registros de cada catequista sobre sua aldeia, os quais eram fornecidos pelos missionrios ao governo lusitano para a realizao dos censos.

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serem os evangelizandos receptivos sobretudo aos cnticos, reproduzidos mesmo em contextos externos misso (Pclard, 1995: 15; Henderson, 2000: 40). Os missionrios catlicos parecem ter concentrado menos esforos na oferta de trabalho, muito embora tambm se preocupassem com o ensino de ofcios e tenham recorrido a seus catecmenos como mo-de-obra na construo dos edifcios da misso e em outras tarefas. A despeito do utilitarismo que embasa a interpretao acima, o quadro contrasta enormemente com aquele apresentado oficialmente pelos missionrios catlicos ao grande pblico em suas narrativas sobre a evangelizao em territrio bundo, nas quais praticamente no fazem meno presena da feitiaria, da poligamia e da embriaguez, a no ser para falar de sua superao nas misses catlicas j nas primeiras dcadas do sculo XX. O contraste mantm-se tambm quando se contemplam as fontes de circulao interna, as quais apontam incessantemente a necessidade de missionrios para cobrir o territrio, alegando o abandono de imensas reas, confiadas aos catequistas e visitadas esporadicamente pelos missionrios com muita dificuldade. As instrues aos catequistas exortam ao combater aos feiticismos, embriaguez e poligamia e trazem enfticas recomendaes para que relatem aos missionrios a ocorrncia de qualquer incidente nesse sentido. Os artigos dos missionrios em peridicos no relacionados s misses tambm apontam para a disseminao desses males (e.g. Estermann, 1934). As reclamaes com relao aos rituais pagos realizados por ocasio dos funerais so abundantes. As admoestaes dos missionrios (Alves, 1954), o relato de Edwards e a obra organizada por Berger (1979) levam-nos a supor a recorrncia desses comportamentos considerados desviantes entre os cristos, muitas vezes com o consentimento tcito ou a participao do catequista. Edwards relata a existncia, ainda que clandestina, dos adivinhos:
Embora visitar adivinhos seja estritamente proibido pelos missionrios tanto catlicos quanto protestantes, um grande nmero de pessoas o faz, ainda que clandestinamente. Assim, disseram-me certa vez que no havia adivinhos em Gumba; na verdade, havia dois vivendo em Epalanga. importante lembrar que l no existem hoje congregaes pags, ou seja, grupos permanentes associados realizao de rituais. (Edwards, 1962: 85)

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Ainda assim, as misses eram vistas como enormemente bem-sucedidas entre os Ovimbundu. Talvez isso se explique em parte por habitarem o territrio adjacente ao dos Kwanhama e terem sido comparados a estes implcita ou explicitamente. Os Kwanhama foram considerados o povo mais aguerrido e ferrenho na defesa de seu territrio em Angola, tendo sido os ltimos a serem pacificados aps as sangrentas batalhas de 1915 a 1917. Mesmo aps seu avassalamento, teriam se mantido, assim como os vizinhos do sul, avessos presena missionria, sendo considerados ainda hoje predominantemente pagos tanto pelos missionrios quanto pelas populaes vizinhas. O relato abaixo traz um pouco do que foi esse processo entre os Kwanhama, no qual se atribui ao padre Lecomte o papel de heri da missionao no sul de Angola. Cito o trecho todo, embora longo, por considerar que nele esto presentes diversos dos aspectos apontados ao longo deste captulo. Ele se refere ao estabelecimento da misso do Kubango em Katoko-Utombe, ao sul do Planalto, em 1888.
A paz estabelecida no Kubango, porm, sendo relativamente fcil de impor, no foi sol de longa dura. O destino assim o quisera, desejando tambm que fossem os missionrios to teis e to esforados, que involuntariamente servisse de pretexto para uma revolta de desastrosas repercusses. Aberta a escola, a frequent-la, com espanto do missionrio, s aparecem os dois filhos de Tchiwaco. Aos outros, proibido. O Pe. Lecomte foi-lhe dizendo que o sol quando nasce para todos! No foi feliz na interveno e as tenses entre a Misso e o Potentado Negro avolumam-se. Estvamos em Dezembro e a chuva ainda no cara, o que comprometia gravemente as sementeiras e as colheitas. Chegava a oportunidade para esta m f se manifestar. Tchiwako com os feiticeiros e os velhos culpam os Padres, fazendo acreditar sua gente que a seca devida ao feitio dos brancos e em especial vala que a Misso abrira para irrigar a horta e o jardim. O povo, to a srio acreditou na atoarda que muitos cristos foram ter com o missionrio, pedindo-lhe que deixasse cair a chuva. O feiticeiro por sua vez consulta o Ongombo16 que confirma os boatos. Tchiwaco lana na libata o grito de guerra: para fora os brancos e missionrios s feras.
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Ongombo uma cesta de adivinhao portada pelos adivinhos, tambm encontrada no Planalto Central.

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Do Dongo vem o Capito Marques com uma pequena coluna e um velho canho a prestar socorro, enquanto bandos de indgenas incendeiam a misso e a fortaleza. Ao cabo de algumas horas de tiroteio, o P. Lecomte props-se servir de medianeiro entre as tropas portuguesas e o soba. Chegado libata, foi imediatamente amarrado: tiram-lhe o chapu, arrancam-lhe a batina e ameaam-no de morte. Sem perder o sangue frio, exclama: Mas eu no vim para ser maltratado. Cessai o fogo. Vou propor ao Capito que faa o mesmo. Hesitam, mas por fim consentem. O feiticeiro, contrariado com as trguas, encontrando o P. Lecomte a jeito, ala a espingarda e, fazendo pontaria, d ao gatilho. Por felicidade, estava avariada a espoleta e o tiro no partiu. Silenciado o tiroteio e tendo retirado o Capito Marques com as tropas portuguesas, o P. Lecomte volta ao sobado de Tchiwaco. Em vez de agradecimentos, recebido com apupos, vociferaes colricas e gritaria ensurdecedora. espancado e amarrado a uma rvore. sua volta dana o feiticeiro, que pede a morte e o esquartejamento do Missionrio. Depois da macacada infernal, Tchiwaco d ordens de o soltar e ordena que seja levado sua residncia. Ao receb-lo, cobre-o de insultos e, para lhe provar que est nas suas mos dar-lhe a vida ou a morte, d tiros para o ar. Tchiwaco no o vai matar mas exige a retirada dos brancos e vinte bois de resgate. Vinte bois!... Exclama o prisioneiro. No os tenho e, se tivesse, no os dava. Meu amigo, dois bois e mais nada. A resposta no agradou a Tchiwaco. Depois de muito palavriado concordou-se em juntar aos dois bois um garrafo de aguardente, um barril de plvora, uma espingarda de pederneira e mais alguns objectos de pouca importncia. O P. Schaller, Prefeito Apostlico, foi misso e trouxe o combinado. Tchiwaco recebe-o, mas d o dito por no dito, alegando que insuficiente e as posies agora tornam-se irredutveis. Quando tudo parecia perdido, intervm o soba Lulunga, que Tchiwaco temia, acalmando o povo e propondo que ao resgate estipulado se juntasse um cobertor e uma pea de fazenda. Mas desta vez o Padre iria ele prprio buscar tudo. Enfim, pelas cinco horas da tarde, entra na misso, depois de ter um dia de agonia. Muito pressa, tratam do despejo; levam para o carro tudo o que podem e seguem para Kassinga. Os trgicos acontecimentos volta do P. Lecomte levam o Governo de Lisboa a dar ordens para vingar a injria e pacificar em definitivo a regio. Comandada por Artur de Paiva, larga da Humpata, a 19 de Agosto de 1889, uma expedio militar, composta por 250 homens, 18

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carros de bois, cavalos e muares e outros que se juntaram pelo caminho. Passam pelo Kipungo e Dongo, acampando por fim na margem direita do Kubango, vista da fortaleza que, meses antes, havia sido incendiada. Em frente, do outro lado do rio, Tchiwako, soba insurrecto do Katoko, postara as suas foras, bem munidas de material que, semanas antes, comprara em Kakonda a traidores comerciantes portugueses. No meio do rio, surge um soldado de Tchiwako a gritar: aqui ningum passa. imediatamente abatido pela tropa portuguesa e a fusilaria comea de parte a parte. Em pontos predeterminados, foi fcil a travessia do rio com carros, cavalos, muares e canhes. As tropas de Tchiwako fogem em debandada e o prprio Artur de Paiva entra tranqilamente na libata de Tchiwako. A priso do soba foi mais difcil. Tinha-se escapado para longe, em esconderijos inacessveis. Dias inteiros a cavalo, molhados at aos ossos, em marchas e contra-marchas, atravs de rios e matos fechadssimos, atacando ocasionalmente libatasainda em p, andam oficiais, soldados auxiliares, dia a dia em acrrima caa a Tchiwako. Artur de Paiva usa de toda a espcie de artimanhas. Por fim, prope entregar os prisioneiros (mais de 200) e gado capturado, se o aprisionassem. Era tal o medo que ningum se resolveu a faz-lo. O forte Princesa Amlia, onde a expedio se havia instalado, ficara superlotado com o nmero de prisioneiros e gado mistura. A chuva tornara-se torrencial com ventos ciclnicos a empurr-la. Os caudais dos rios Kubango e Kunene aumentavam assustadoramente, dificultando o regresso que s se poderia fazer em botes ou jangadas. Artur de Paiva estava resolvido a mandar prender o Soba Grande quando dois negros do Lyambesi entraram no acampamento, correndo, alagados em suor, com a notcia de que Tchiwaco fora preso, a uns 70 quilmetros ao Norte. Palavras de Artur de Paiva que retratam Tchiwaco, na ltima noite passada na fortaleza: Finalmente j quase escuro deu o ilustre prisioneiro entrada no acampamento, armado com as insgnias da realeza, mas com as mos amarradas atrs das costas, no meio de forte escolta de gentio. (...) Meteu d aquela majestade decada. (...) Tchiwaco levou toda a noite a chorar. Todos se achavam satisfeitos porque tinham cumprido com o seu dever. A Bandeira desafrontara-se dignamente e a luta fora conduzida com toda a humanidade, compatvel com tais casos. No regresso, passam por Kassinga, onde foram recebidos pelo P. Schaller que lhes agradeceu a proteco dispensada pelo governo portugus. (Loureno, 2003: 107-109)

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Alguns dos pontos mencionados anteriormente podem ser apreendidos do relato acima. O padre Lecomte, vtima da m f dos Kwanhama e estopim da pacificao da regio pelos portugueses, foi um dos grandes responsveis pela instalao das misses no territrio hoje conhecido como ovimbundu, tendo sido o tradutor e organizador dos primeiros catecismos l utilizados (Lecomte, 1899; 1937). Sua participao como fundador de misses tanto no Sul quanto no Planalto Central fortalece o argumento para a interpretao da misso entre os bundos em oposio s misses do Sul. A ferocidade atribuda aos Kwanhama contraposta humildade e boa disposio com que os missionrios teriam sido recebidos pelos bundos. Entre estes, as veementes admoestaes sobre o carter pernicioso dos feiticeiros conviveram com a tentativa missionria de manter boas relaes com esses oponentes e at mesmo cristianiz-los. Da interveno portuguesa no conflito entre o missionrio e a populao local e da mediao do missionrio no conflito entre os militares portugueses e os indgenas apreende-se uma vez mais a imbricao entre pacificao e evangelizao. Os espiritanos expressam no relato sua gratido ao governo lusitano pela proteo que este lhes dispensou quando do perigo representado pelos Kwanhama. Os indgenas so caracterizados como indignos de confiana e insolentes: no sustentavam os acordos estabelecidos, eram traioeiros, abusavam do poder nos momentos em que o missionrio estava desprotegido. Seria tarefa dos missionrios compreender essa mentalidade de forma a buscar mecanismos que a dobrassem, e tarefa do governo portugus agir segundo a humanidade compatvel com tais casos no caso dos Kwanhama, o grau de humanidade que lhes era atribudo apontava para a interveno militar como nica soluo possvel. Outro aspecto interessante do relato a atribuio de poderes de atrair a chuva aos missionrios, fenmeno ocorrido tambm entre os Ovimbundu (Pclard, 1995: 90). Quase passa despercebido, inclusive, que o motivo apresentado como desencadeador da revolta kwanhama e da recusa da presena dos missionrios justamente a seca da regio, que teria colocado em xeque essa capacidade dos missionrios. parte elucubraes sobre se os missionrios teriam assumido esse papel de encomendadores da chuva voluntariamente ou no, o fato de teremlhes creditado essa capacidade bastante significativo. No caso do Planalto Central, uma revolta devido incapacidade dos missionrios para causar a chuva seria menos provvel em virtude do clima, mais mido e

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com chuvas mais regulares do que na regio meridional, mais sujeita s variaes climticas e fome delas decorrente. difcil explicar a aceitao da presena dos missionrios por parte dos Ovimbundu. Edwards sugere que para alm das evidentes vantagens econmicas oferecidas, as misses se instalaram efetivamente no territrio durante o declnio do lucrativo comrcio da borracha, controlado na regio pelos Ovimbundu, tendo ganhado mpeto em um contexto crtico. Do incio do sculo XIX primeira dcada do sculo XX, a regio foi marcada por intensa atividade comercial e circulao, atividade que teve acentuado declnio na dcada de 1910. Seguiram-se a expanso agrcola da dcada de 1920 e um perodo menos favorvel agricultura local na dcada de 1940, quando as fazendas mais produtivas tornaram-se propriedade de colonos brancos. Foi nessa poca que se consolidou a tendncia de grande parte do contingente masculino das aldeias migrar para as regies vizinhas devido poltica de trabalho voluntrio do governo portugus, que obrigava parte da populao a trabalhar em obras do governo, geralmente distantes de sua regio de origem, por cinco anos, mediante o pagamento de baixos salrios. A esse tipo de deslocamento somou-se a oferta de trabalho nas minas da Rodsia e da frica do Sul (Heywood, 1987). A intensa circulao de pessoas e mercadorias e a relao estabelecida pelos habitantes do Planalto Central com os portugueses e outros europeus vinha, portanto, de longa data, tendo-se dado de vrias maneiras nos diversos perodos da histria e em distintos contextos socioeconmicos. Entretanto, por demais simplista atribuir o interesse manifesto pela populao local na presena missionria a uma estratgia de satisfao de interesses materiais em momentos de carncia. As diversas fontes consultadas, tanto missionrias quanto de historiadores e antroplogos, afirmam que os bundos ou Ovimbundu eram associados pelos vizinhos categoria dos Ovimbali, cujas caractersticas seriam o apreo pelos bens materiais, a disposio para incorporar elementos dos brancos e a maior proximidade em relao a esse universo. Edwards afirma:
Os Ngangela chamam aos Ovimbundu Ovimbali, nome usado em Angola para os africanos que vivem com ou imitam os brancos. Ouvi um Otjimbundu us-lo para os Kimbundu do Norte de Angola. Os povos do Sudoeste chamam os Ovimbundu de va-Nano os do norte, mas tambm consideram que os Ovimbundu so civilizados. (Edwards, 1962: 8)

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De acordo com essa caracterizao, os Ovimbundu seriam, depois dos habitantes de Luanda e arredores, o povo mais prximo do universo dos brancos em Angola. Plissier assim os caracteriza:
Os OVIMBUNDOS (lngua: umbundo) so a etnia-chave de Angola, tanto pela sua preponderncia numrica devida em parte a um expansionismo assimilador exercido sobre os Ovimbundizados de entre o planalto central e o mar como pela sua actividade econmica e pela sua aptido para absorver a influncia europia. Temidos durante muito tempo pelos seus vizinhos por causa das suas incurses de intuitos escravizantes, estes agricultores, que por algum tempo se transformaram em caravaneiros de longo curso, raramente se sentiram tentados a rejeitar os modelos europeus e, por esse facto, foram freqentemente ufanos colaboradores do mundo branco perante as etnias orientais, meridionais e setentrionais. (Plissier, 1997: 22)

O autor chega a exasperar-se ao verem frustradas suas expectativas de que um povo to poderoso, to dominador na poca do comrcio das caravanas e do trfico de escravos, tivesse aberto mo da resistncia atribuda a seus vizinhos do sul e do leste para abraar a cultura do colonizador. A despeito das evidentes simplificaes contidas nessa afirmao, a questo merece ateno na medida em que foi crucial para o estabelecimento das posies relativas das categorias de classificao no plano ideolgico-discursivo. Essa maior relao com o mundo dos brancos parece ter conferido aos Ovimbundu uma posio singular de prestgio e distino. Esse carter distintivo fica patente nas resolues de conflitos relatadas por Edwards. Os juzes eram frequentemente personalidades ligadas ao poder colonizador: um missionrio, um assimilado oficial ou pretenso, o chefe de posto. Essa delegao do poder de deciso era, aparentemente, feita de bom grado, embora com excees (Edwards, 1962: 130-152). Na coletnea de fbulas de Valente, o termo que designa branco ou civilizado nas narrativas dos catequistas registradas pelo missionrio so ora ochimbali (singular do termo ovimbali apontado acima), ora ochindele, usados de forma intercambivel e sempre associados posio de maior poder e prestgio. O missionrio chega a afirmar que para o Bundo, o termo Chindele, Branco, no se limita cor. Branco todo aquele que tem hbitos de civilizado, mesmo que seja um Preto retinto. Branco , pois, o destribalizado (Valente, 1973: 74).

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Essa busca pelo status de assimilado, ochindele ou ochimbali foi historicamente uma marca dos Ovimbundu, muito embora o nmero oficial de assimilados no Planalto Central tenha sido bastante restrito, especialmente em comparao com as elites mestias de Luanda. Os Ovimbundu, ao se identificarem como cristos e aceitarem a presena colonial de forma geral, encontraram no status de assimilados ou em sua busca uma forma de se posicionarem no contexto colonial. Essas representaes das populaes com base em sua relao com a presena colonizadora e com as populaes vizinhas parecem ter organizado a forma como eram percebidas tanto pelos missionrios quanto por elas mesmas. Nesse sentido, a aceitao da presena missionria por parte dos Ovimbundu consistiu numa estratgia de distino, evidentemente no redutvel a um clculo oportunista, na qual a associao ao elemento branco foi significativa.

3.
Interaes e trajetrias:
o cotidiano da misso

They worked on their fams in the morning and went to school in the afternoon. And it was not long before the people began to say that the white mans medicine was quick in working. (Achebe) Este captulo se concentra nos agentes das misses e aldeias catlicas com o objetivo de delinear suas trajetrias e interaes cotidianas. Do ponto de vista metodolgico, fui obrigada a adotar abordagens distintas para agentes diversos. A abundncia de dados biogrficos a respeito dos missionrios, por exemplo, permite que sejam caracterizados mais minuciosamente, inclusive do ponto de vista comparativo. Em contrapartida, no encontrei uma nica referncia a catequistas catlicos que fosse alm de seus nomes e permitisse considerar casos particulares para reconstituir trajetrias, a despeito do papel fundamental que desempenharam nas localidades mais afastadas das misses. Assim, considero as trajetrias de Carlos Estermann e Jos Francisco Valente, significativas no contexto angolano e do Planalto Central, e valho-me de generalizaes menos metdicas ao abordar agentes como os catequistas, os chefes de posto e o mais-velho da escola. Ressalto que o fato de considerar dois missionrios especficos no implica trat-los como indivduos, mas constitu-los como agentes no sentido bourdiano e relacionar sua posio no contexto missionrio obra etnogrfica que produziram. No que concerne estrutura das misses espiritanas, a dificuldade de generalizao posta pelo fato de os relatos serem muito dspares e referirem-se todos a uma determinada misso, em perodos distintos, muitas vezes sem especificar a qual delas exatamente. No obstante, permanece o intuito de realizar um esboo do cotidiano das relaes na misso e em seu entorno. O principal propsito deste captulo fornecer subsdios para embasar minha afirmao de que os registros produ-

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zidos pelos missionrios so resultantes da comunicao entre os diversos agentes na misso. Assim, concluo abordando a relao estabelecida entre os missionrios e seus informantes para a produo das obras a serem analisadas.

3.1 A arquitetura da misso


A escolha dos locais onde estabelecer as misses geralmente levou em conta fatores como o nmero de habitantes e a disposio para a converso da populao, estratgia que fez do Planalto Central um lugar bastante visado pelos missionrios. Estes davam incio instalao com a construo dos edifcios bsicos: a moradia dos missionrios, uma capela, um celeiro. A misso crescia conforme angariava fundos e novos conversos, os quais passavam a auxiliar na construo dos outros edifcios: escolas, dispensrios, igrejas. Algumas misses contavam com seminrios, internatos e externatos, que iam da instruo primria secundria. Estes consistiam no principal meio de ascenso social na regio: seus ex-alunos geralmente se tornavam funcionrios de baixo escalo no servio pblico colonial telegrafistas, funcionrios da Estrada de Ferro de Benguela, intrpretes (Edwards, 1962: 22). No incio da missionao, os internatos eram compostos quase exclusivamente por exescravos, os quais foram progressivamente substitudos pelos filhos dos novos cristos, principalmente dos ocupantes de posies de liderana. Afirma Koren sobre o estabelecimento das misses espiritanas na frica:
Foi somente por volta de 1880 que as misses espiritanas chegaram a dividir seu territrio em setores, com uma residncia central que se irradiava para vrias estaes secundrias. Via de regra, essas residncias contavam com dois a quatro padres e um ou dois frades. Elas se localizavam em pontos escolhidos cuidadosamente para facilitar o deslocamento em todas as direes. As estaes que delas dependiam consistiam no mais das vezes em uma modesta capela e uma escola na mata confiadas a um catequista. Elas se localizavam em aldeias que haviam manifestado interesse na misso e que apresentavam alguma esperana de converso. As que se dispunham ao longo de um rio ou de uma senda eram visitadas regularmente por um dos padres da residncia central. Essa organizao era satisfatria quando o pessoal da misso era suficientemente estvel; mas as doenas e mortes com frequncia obrigavam os padres a se mudarem,

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impedindo-os de se familiarizar com a populao. E a cada vez o novo missionrio tinha de aprender a lngua local! Pouco numerosos, os padres dispendiam muito tempo em visitas s aldeias. Eles se ausentavam da residncia central durante um tero do ano. Nas visitas de inspeo, tinham no s de controlar os catequistas, como tambm administrar os sacramentos e entrar em contato com novas aldeias para nelas despertar o desejo de tambm possuir um catequista. Na residncia principal, as obras, muitas vezes numerosas, atribulavam os padres que permaneciam na misso. O tempo todo era necessrio encontrar um meio termo entre a ao voltada s elites e o cuidado com o grande nmero. (Koren, 1982: 509)

Para alm da educao, conferia-se bastante importncia aos servios de sade, dos quais se ocupavam principalmente as irms de la Salette e de So Jos de Cluny. No interior, o governo colonial dava pouqussima importncia construo de hospitais e presena de mdicos, motivo pelo qual restava populao local recorrer aos dispensrios, leprosrios e hospitais das misses (Scott, 1959). Os missionrios que se ocupavam dessa tarefa eram frequentemente associados aos ovimbanda, curandeiros locais especializados no tratamento de doenas e distrbios de todos os tipos por meio de ervas ou cerimnias rituais. Como veremos, essa associao contribuiu para a configurao de uma disputa simblica entre os missionrios e os ovimbanda, na qual a consulta a um deles no exclua a relao com o outro. O grau de eficcia dos tratamentos oferecidos pelos missionrios atraa, contudo, um nmero crescente de indgenas, como pode ser observado nos relatrios da Congregao, que registram no s o nmero de sacramentos administrados, mas tambm as consultas realizadas em todos os dispensrios e hospitais das misses. Em carta ao superior geral da Congregao em 1955, o bispo Albino Alves relata que na diocese de S da Bandeira, que compreendia os distritos do Huambo e de Benguela, a despeito do clima, dos melhores da frica, havia doenas como o paludismo e vrias outras que se encontram por todo o territrio africano. Em trs meses teria havido, em uma populao de aproximadamente 4 milhes, um total de 7.286 mortes, entre as quais 3.094 de crianas com menos de cinco anos. A despeito da existncia de hospitais e dispensrios missionrios, Alves menciona a dificuldade em convencer os indgenas a no se consultarem com feiticeiros. A diocese contava, na poca, com trs grandes cidades: Nova Lisboa (atual Huambo), Benguela e Lobito, mais algumas

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cidadezinhas de colonizao europeia e 4850 aldeias catlicas de negros indgenas, dotadas de uma escola de catequese dirigida por um catequista (arquivo da C.E.S.). J a diocese de Nova Lisboa contava na dcada de 1950 com 18 parquias e 31 misses, cada qual com sua prpria igreja e um cura ou superior exclusivo. Os curas e superiores das misses deviam celebrar 11 missas anuais, ficando as missas restantes a cargo dos catequistas nas aldeias. Havia grande afluncia de indgenas para as festas das misses. As parquias e misses contavam com livros de registro de batismos, casamentos e confirmaes, sendo os primeiros utilizados nos censos da administrao colonial. No que diz respeito aos enterros, eram mais difceis de serem registrados, pois muitos ocorriam sem a presena do padre, a cargo do catequista, dada a distncia entre as aldeias e as misses e a falta de missionrios. Todas as misses e parquias adotavam o catecismo nico de Pio X, com base no qual se faziam as tradues. Com exceo dos padres residentes em parquias de cidades habitadas por europeus, todos os outros missionrios deveriam dominar o idioma local para realizar os sermes e confisses no vernculo. Os catequistas, por sua vez, deveriam reunir-se em retiros organizados pelos missionrios toda primeira sexta-feira do ms. Com o tempo, as misses foram-se dedicando tambm construo de escolas tcnicas. A misso de Caconda, por exemplo, contava com energia eltrica, uma tipografia onde se imprimiam catecismos e evangelhos, campos de cultivo, moinhos, oficinas de carpintaria, cermica e marcenaria, escolas, internatos, um dispensrio e uma obra das noivas, onde se preparavam as mulheres dos cristos (Loureno, 2003: 129). No espao fsico das misses espiritanas do Planalto Central, uma caracterstica perdurou ao longo de toda a empreitada missionria: a centralidade dos edifcios da misso em relao s outras construes das aldeias. Com isso, buscava-se colocar a prtica da religio crist em foco no cotidiano, trazer a evangelizao para os momentos de socialidade local e torn-la central na vida das pessoas. Tal estratgia foi determinante para a evangelizao espiritana no continente africano como um todo e manifestou-se de diversas formas em perodos distintos: desde o aldeamento das famlias de conversos em torno da estao missionria, com a igreja no centro, quando da fundao das primeiras misses de ex-escravos, at as aldeias com maior ou menor nmero de cristos, estabelecidas no perodo subsequente a partir da presena de um catequista ou da converso do chefe da aldeia, nas quais as construes centrais

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eram, com frequncia, a escola e a capela (Edwards, 1962; Clarke, 1974; Henderson, 2000).

Figura 2: Croqui da aldeia de Epalanga. Escola missionria ao centro e palhotas ao redor. Fonte: Edwards, 1962: 50.

O modelo inicial adotado pela Congregao do Esprito Santo do estabelecimento das primeiras misses at o incio do sculo XX foi o da aldeia crist, no qual os aldeamentos, construdos em volta dos edifcios centrais da misso, eram formados por escravos resgatados aos traficantes17. O mtodo era considerado bastante eficiente pelos missionrios por facilitar sua vigilncia dos indgenas, a seu alcance e portanto mais facilmente impedidos de recarem no paganismo, tentao descrita como tendncia. Por outro lado, o carter filantrpico da aquisio de ex-escravos poderia, ao invs de combater o trfico, contribuir para o seu crescimento, pois a compra dos escravos pelos missionrios aumentaria sua demanda. Outro aspecto considerado negativo era o fato de a concentrao dos conversos em torno da misso no contribuir para a expanso da f, restringindo-a aos ex-escravos, com o agravante de associar o cristianismo a pessoas com status de escravizadas, depreciando-o aos olhos dos indgenas. Assim, em meio insatisfao suscitada pelo mtodo das aldeias crists, optou-se por investir na formao de catequistas indgenas
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Em Angola, o trato adentrou o sculo XX, a despeito de sua abolio oficial no sculo XIX, sendo progressivamente substitudo pelo trabalho voluntrio na medida em que sua obrigatoriedade se estendia ao interior.

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que dominassem o idioma local e pudessem auxiliar na tarefa de disseminar a doutrina interior adentro. Para tanto, construram-se escolas de formao de catequistas nas misses18. Tentou-se tambm converter os chefes das aldeias para obter a adeso de sua parentela nova religio. A prtica mostrou que se obtinham melhores resultados enviando-se catequistas a uma aldeia onde tinham familiares, pois a rede de relaes de parentesco facilitava a converso. Mas essa regra no era absoluta; nos casos em que no era possvel envi-los a sua prpria aldeia, eram enviados a alguma outra que houvesse solicitado um catequista. A figura denominada nas etnografias e registros missionrios como o mais-velho da escola por vezes fazia a ponte entre o professor e seus catecmenos. Contudo, a Congregao resistiu o quanto pde a entregar seu projeto aos indgenas os missionrios deveriam ser, idealmente, europeus; os indgenas contribuiriam como catequistas. Embora tenham sido formados diversos padres indgenas, estes foram inicialmente destinados ao clero secular. J em meados da dcada de 1950, Edwards afirma ter encontrado apenas trs padres indgenas na condio de superiores de misses. Isso se deu certamente devido necessidade de missionrios e presso pela formao de um clero indgena. Na mesma poca, havia cerca de 32 padres africanos e 70 pastores protestantes (Edwards, 1962: 28). Se a evangelizao pelos catequistas indgenas foi considerada ineficiente pela mesma Congregao na Nigria (Clarke, 1974), em Angola sua posio foi mais flexvel. Os espiritanos, ao mesmo tempo em que exaltam a figura do catequista como coadjuvante, cuja presena teria tido resultados satisfatrios em combinao com a predisposio dos bundos para o cristianismo, mencionam repetidas vezes o risco de delegar essa tarefa a algum que era mais prximo dos indgenas do que os prprios missionrios e sobre quem tinham pouco controle. Os catequistas estavam envolvidos tanto com as misses quanto com o cotidiano das aldeias das quais faziam parte. Edwards relata um episdio no qual o catequista da aldeia de Epalanga se encarregou de interrogar um habitante recm-falecido por meio da cerimnia utilizada para des-

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Os alunos formados pelos internatos e externatos das misses raramente se tornavam catequistas, pois estes no eram remunerados pelos missionrios. Era-lhes permitido apenas receber alguma contribuio dos cristos a seu encargo. Os alunos das misses, cujo nvel de instruo era bastante superior ao do restante da populao, conseguiam ter ocupaes mais rentveis e prestigiosas do que a catequese.

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cobrir o culpado pelo feitio que causara sua morte (Edwards, 1962: 72), evidentemente sem o conhecimento dos missionrios. So frequentes as reclamaes sobre catequistas coniventes com prticas pags e as tentativas dos missionrios de controlar seu comportamento. A evangelizao espiritana centrou-se, desde o incio, nos sacramentos, medida segundo a qual se determinava o grau de converso dos indgenas19. A administrao ritual dos sacramentos exercia um papel central na interao no s entre os agentes diretamente ligados misso, como missionrios, catequistas e cristos, mas tambm entre a populao mais distante das misses. Essa pronta aceitao dos rituais catlicos pode ser depreendida da enorme quantidade de cristos e pagos que acorria s grandiosas festas e procisses promovidas nas misses nos feriados cristos. Os habitantes das aldeias sentiam-se ligados aos europeus por participarem dos mesmos sacramentos. Sobre a importncia do batismo, Edwards afirma:
Os cristos ovimbundu tambm tm conscincia do significado doutrinal do batismo quando perguntei a vrias pessoas Por que voc se batizou?, geralmente respondiam: Quero ir para o cu, ou algo semelhante. (ibidem: 85)

Ou ainda:
Um catequista catlico, ao defender a superioridade do catolicismo em relao ao protestantismo, comeou por afirmar que os protestantes no tinham sacramentos, ao que o mais-velho da escola acrescentou: E a nossa a religio do governo. O catequista continuou: O chefe de posto batizado e casado na igreja, o Governador Geral de Nova Lisboa batizado e casado na igreja. (ibidem: 84)

realmente notvel que a presena dos missionrios catlicos tenha tido aceitao superior presena dos protestantes, o que no se reproduziu nos territrios circunvizinhos. Elementos como a cruz e a

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Nisso diferiam bastante das misses protestantes, que enfatizavam a compreenso dos textos bblicos pelos indgenas. Segundo Edwards, dada a menor importncia dos sacramentos para os protestantes, a posio do catequista se fortalecia, pois ele se encarregava do ensino da doutrina e da alfabetizao. Aos catequistas catlicos era vedada a administrao dos principais sacramentos, que competia aos missionrios.

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batina foram encontrados pelos viajantes entre os no cristos desde muito antes da efetivao da presena missionria no territrio. Com relao aos rituais propriamente ditos, a presena cotidiana dos cnticos, das oraes e das cerimnias frequentemente mencionada. Mesmo os protestantes so unnimes ao constatar a recorrncia das liturgias inclusive nos momentos de lazer (Scott, 1959; Pclard, 1995). Nota-se, entretanto, que se os rituais foram o locus privilegiado da disputa e comunicao, foram tambm causa das principais dificuldades missionrias: a aceitao da ritualidade crist no teria, segundo eles, erradicado os rituais pagos, especialmente os casamentos e funerais. Dedico-me a esta questo de forma mais aprofundada no prximo captulo. Por ora, gostaria de ressaltar que esses momentos de ritualizao da doutrina ocorreram nos espaos designados pelos agentes como centrais para a vida da comunidade. O reestruturamento desses espaos acompanhou o processo de estabelecimento das convenes de significao que embasaram a interao dos agentes. As etnografias descrevem mudanas na organizao espacial das aldeias, principalmente no que se refere a suas construes centrais. Os registros do sculo XX descrevem o onjango, estrutura circular, geralmente de madeira, coberta por um teto de palha e localizada no centro de muitas aldeias, como central na vida da comunidade como locus de socialidade masculina. L os homens mais velhos reuniam-se para uma refeio comum aps o dia de trabalho, resolviam problemas e congregavam (Hambly, 1934; Ennis, 1938; Edwards, 1962; Berger, 1979; Henderson, 2000). Com a migrao de muitos homens adultos para o trabalho voluntrio em regies distantes e o hbito adquirido qui do convvio com os europeus de os casais fazerem a refeio juntos, a centralidade do onjango na aldeia parece ter sido substituda pela da escola, encabeada pelo catequista e um mais-velho. Em grande parte do territrio, a mesma palavra que designava escola significava igreja (Henderson, 2000: 38), e ao menos entre os que se identificavam como cristos, o momento de encontro dos habitantes da aldeia parece ter ocorrido na escola ao cair da tarde, a reza vespertina era conduzida no vernculo pelo catequista, por vezes seguida de uma reunio em volta da fogueira com cantos, danas e narrao de histrias (Edwards, 1962: 15). A centralidade do edifcio da escola na aldeia e a transferncia para ela dos momentos de socialidade que caracterizavam o onjango possibilitaram associar um momento central no cotidiano da aldeia vivncia

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do cristianismo20. Ora, nestes momentos no eram os missionrios a estarem presentes, mas os catequistas.

3.2 Os indgenas e as misses


Uma vez estabelecido que a evangelizao recorreria contribuio dos catequistas, instituram-se como mtodo de controle de suas atividades as visitas peridicas dos missionrios s aldeias. Idealmente, as misses deveriam contar com no mnimo dois padres europeus para que um deles pudesse permanecer na misso e o outro se encarregasse das visitas s aldeias, tornadas mais viveis a partir de 1902, com a inaugurao do Caminho de Ferro de Benguela, que atravessava o Planalto Central. A rede de estradas que cobria a ferrovia fazia com que todas as aldeias estivessem a apenas alguns quilmetros de alguma via asfaltada ou de terra, permitindo aos missionrios realizar suas visitas de carro, moto ou bicicleta. Dada a escassez de missionrios para cobrir todo o territrio, estes acabavam por visitar cada aldeia uma ou duas vezes por ano, embora esta no fosse a periodicidade considerada ideal. As aldeias ficavam entregues aos catequistas a maior parte do tempo, o que era visto pelos missionrios com desconfiana. Alm disso, era frequente que os missionrios fossem transferidos de uma misso para outra to logo estabeleciam uma relao de proximidade com a populao local Jos Francisco Valente, por exemplo, trabalhou em mais de dez regies durante seus 43 anos de vida missionria. Os catequistas, por sua vez, deveriam fazer uma visita mensal misso e comparecer s festas religiosas acompanhados dos fiis de sua aldeia. Os batismos, comunhes e casamentos eram sacramentos administrados exclusivamente pelos missionrios. Aos catequistas competia administrar a extrema-uno e, em se tratando de pagos adultos beira da morte, batizlos se assim o desejassem e desde que se convertessem. As crianas filhas de pais cristos podiam ser batizadas sem converso (Alves, 1954). Alm de serem encarregados de parte dos sacramentos, os catequistas eram responsveis pelas escolas da aldeia, objeto de grande interesse para seus moradores, pois representavam a oportunidade de

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No s a escola substituiu o onjango e tornou-se o novo local de socialidade da aldeia, como os gneros enunciativos do onjango foram indexados retrica crist e se fizeram presentes nas escolas (ver captulo 5).

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ascenso social mais certeira para seus filhos. Praticamente todas as crianas da aldeia frequentavam a escola, que atendia a uma demanda dos prprios aldeos. Alguns informantes de Edwards chegaram a dizerlhe que estavam no tempo da escola (Edwards, 1962: 84), em contraposio ao tempo da borracha, perodo de grande prosperidade no Planalto Central. Sabendo do interesse dos indgenas na instruo de seus filhos, Alves recomenda aos catequistas que sejam estudiosos e se esforcem por ensinar, alm da doutrina, as primeiras letras e os nmeros a seus alunos (Alves, 1954). Edwards afirma que no raro adultos compareciam s aulas na escola da aldeia, e seus informantes identificavam seu pertencimento a uma aldeia de acordo com o local onde se localizava a escola que frequentavam (Edwards, 1962). Essas escolasigrejas, ou coles de brousse, concentravam diversos interesses de vrios agentes, em momentos distintos do cotidiano da aldeia: das primeiras instrues evangelizao; da narrao de contos e histrias locais s narrativas bblicas e oraes; do exame dos catecmenos pelos missionrios resoluo de conflitos entre os moradores da aldeia. Nesse cenrio, o catequista surgia como figura dotada de grande prestgio (Von Eichenbach, 1971). Os alunos das escolas incluam batizados e catecmenos e eram todos localmente designados pelo termo vakwasikola, os da escola, designao bastante bem vista pelos habitantes da aldeia, inclusive pelos que no frequentavam a escola (Edwards, 1962). O catecumenato, perodo de instruo que antecedia o batismo, geralmente durava de dois a trs anos, conforme o domnio da doutrina demonstrado pelo aluno quando de seu exame pelo missionrio. Ao batismo seguia-se a aquisio de um nome cristo, cobiado inclusive pelos no cristos, que muitas vezes davam nomes cristos a seus filhos, revelia de quem havia sido batizado. Os catequistas mencionados por Valente na Paisagem africana, por exemplo, tm todos um primeiro nome cristo, conquistado por ocasio do batismo, seguido de um sobrenome local (Valente, 1973). Segundo Edwards, o catequista conduzia as oraes dirias na escola, pela manh e ao cair da tarde, com os homens de um lado e as mulheres de outro. Poucos eram os presentes s oraes matinais, sendo mais numerosos os comparecentes s oraes vespertinas, momento em que tambm se anunciavam as notcias da aldeia, como uma visita do missionrio ou a iminncia de um recrutamento de mo de obra. Eram frequentemente seguidas de cantos e danas. Aos domingos, pratica-

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mente todos os vakwasikola compareciam cerimnia. As oraes eram realizadas em umbundu, podendo ser cantado algum hino em portugus. Para alm dos alunos regulares, algumas pessoas compareciam escola esporadicamente para participar das oraes. Grande parte dos entrevistados por Edwards, ainda que no frequentasse a escola, manifestava o desejo de ser batizado. Alguns, j tendo participado do cotidiano das escolas, haviam-se afastado, mas compareciam ocasionalmente s cerimnias mais importantes, como as grandes procisses s misses por ocasio de Corpus Christi (Edwards, 1962: 77). As visitas dos missionrios eram acompanhadas de um cerimonial de boas-vindas que inclua cnticos, vivas e discursos, comparado por Edwards cerimnia dos casamentos locais. Na aldeia, ele administrava os sacramentos ouvia as confisses dos aldeos, batizava os catecmenos considerados aptos e rezava as missas nas quais os fiis recebiam a comunho. O catequista deveria relatar-lhe os incidentes ocorridos na aldeia, principalmente a realizao de casamentos ou funerais pagos. Inquiria-se o catequista sobre o estado espiritual dos frequentadores da escola e faziam-se comentrios e crticas sobre o estado de conservao das construes e do conhecimento doutrinrio dos alunos. O missionrio deveria ser informado da presena de adivinhos, feiticeiros e unidades residenciais polgamas. Os feiticeiros e polgamos batizados eram passveis de deteno. Nessas ocasies, apresentavam-se ao missionrio pedidos de intercesso junto ao posto administrativo, os quais tambm podiam ser feitos por ocasio das visitas do catequista misso, cerca de quatro por ano, conforme a distncia da aldeia, a disponibilidade do catequista e as necessidades. Os catequistas preferiam no se envolver com o posto, procurando esquivar-se de tarefas como recrutamento de mo de obra e levantamento de dados estatsticos para o censo. Era comum intermediarem as relaes entre a misso e a aldeia, representando pagos e cristos21.

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Entre os catlicos, embora existisse uma tendncia a agrupar casais cristos em aldeias exclusivas, sua relao com familiares pagos geralmente no era considerada empecilho, mas meio de converso destes. Inclusive, o mais comum era que na mesma aldeia convivessem cristos e pagos, com alguns membros da famlia ligados igreja e outros no, a escola no centro e o prestgio do catequista inabalado. Isso explica a participao de todos os habitantes da aldeia tanto nos ritos pagos quanto cristos. Entre os protestantes, os conversos tendiam a uma maior reserva em suas relaes com os pagos.

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No h muitas informaes sobre o mais-velho da escola. Sabe-se que realizava a ponte entre o catequista frequentemente jovem demais para conquistar o respeito da comunidade e conseguir dela autorizao para estabelecer ali uma escola e a aldeia. O mais-velho seria necessariamente algum com vnculos de parentesco fortes na aldeia, respeitado por seus habitantes. Na aldeia, pode-se dizer que as posies mais fortes do ponto de vista do prestgio e do poder eram as de chefe local, chefe do governo, catequista e mais-velho da escola. Essas posies no eram necessariamente ocupadas cada uma por um sujeito distinto; era frequente, por exemplo, que o chefe local o chefe tradicional para a administrao portuguesa acumulasse as funes de chefe do governo, servindo de intermedirio entre os habitantes da aldeia e o chefe do posto administrativo. O mais-velho da escola tambm poderia acumular uma dessas duas funes de chefia, o que era comum nos casos em que o prprio chefe da aldeia solicitava o catequista. Este geralmente se limitava a essa funo e ao cultivo de seus campos ou trabalho em seu ofcio. Os catequistas catlicos eram isentos do pagamento de impostos o que no se aplicava aos protestantes e de serem recrutados como mo de obra. Eram figuras cuja posio tinha grande peso nos momentos de deciso sobre quem seria apresentado ao posto por ocasio dos recrutamentos. Os artesos formados nas escolas de ofcios missionrias tambm podiam ser dispensados do recrutamento mediante o pagamento de uma taxa. Os chefes do governo e da aldeia eram aqueles cuja posio gozava de menor estabilidade, pois estavam sujeitos ao andamento de suas relaes com o posto administrativo. J o mais-velho da escola e o catequista, ligados s misses e preparados por elas, tinham posies mais estveis. Seriam destitudos apenas no caso de perderem a confiana das misses ou envolverem-se em conflitos de difcil soluo com os aldeos. Os chefes de posto, que aparecem nas fontes como exclusivamente brancos, eram os representantes locais do governo colonial. Os postos eram subdivises dos concelhos [sic], que por sua vez eram subdivises dos distritos. Alm dos chefes de posto, ali trabalhavam um intrprete, funcionrios com escolaridade primria e policiais, geralmente formados nas escolas das misses. O chefe da aldeia deveria visitar o posto administrativo de sua regio mensalmente. Eram atribuies do chefe de posto levantar dados para o censo, recrutar mo de obra e cobrar impostos. Teoricamente, qualquer habitante que se mudasse para outra aldeia deveria comunicar o fato ao chefe de posto, pagar uma taxa e

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obter autorizao formal, coisa que raramente era observada na prtica. O chefe de posto era uma figura ao mesmo tempo temida por sua capacidade de influncia, por exemplo, na deposio dos chefes e pelo poder de mandar prender os habitantes das aldeias que praticassem alguma contraveno e prestigiada. Geralmente falavam pouco umbundu, eram transferidos com frequncia e no se interessavam pelos hbitos locais. Edwards afirma que o sentimento predominante com relao a esses agentes era o medo, embora fossem requisitados para a resoluo de conflitos (Edwards, 1962). As etnografias de Estermann (1983: 275), Milheiros (1954) e Edwards (1962) mencionam que como os chefes de posto no acreditavam quando ouviam dos indgenas que algum havia sido morto por feitiaria, estes passaram a apresentar-lhes os casos de feitiaria como delitos de envenenamento para que se dispusessem a julg-los. Eis um exemplo interessante do estabelecimento de uma conveno de significao. Estermann relata que diversas vezes avisou aos chefes de posto que seria intil realizar uma percia para verificar se o sujeito havia sido realmente envenenado, pois do ponto de vista dos indgenas tratava-se de morte por feitiaria, apresentada como envenenamento para que fossem ouvidos. curioso que os habitantes das aldeias, cientes de que o chefe de posto no se disporia a arbitrar um caso de feitiaria, ainda assim o procurassem, e para tanto se dispusessem a apresentar-lhe o caso de forma que para ele fizesse sentido. Edwards narra um desses episdios:
As acusaes de feitiaria eram um tanto diferentes dos outros casos, pois o posto no acreditava nelas, embora uma acusao desse tipo no fosse passvel de punio em si. s vezes, os suspeitos de feitiaria eram acusados de envenenamento junto ao posto. Lusase me disse que quem era julgado feiticeiro devia pagar uma galinha, um bode e um porco. Gregrio, chefe de Menga, disse a princpio que no era possvel saber quem era feiticeiro. Quando, para sua surpresa, mencionei o teste tradicional da cesta, ele concordou e explicou que as pessoas denunciadas por esse teste eram enviadas como mo de obra ao posto para satisfazer suas demandas por trabalhadores. (ibidem: 42)

Semelhante posio de prestgio tinham os assimilados, oficiais ou no, geralmente comerciantes que viviam prximos s aldeias ou nas aldeias predominantemente crists. As licenas para possuir estabelecimentos comerciais eram reservadas aos assimilados, aos quais os

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aldeos recorriam para solucionar conflitos. Entre os assimilados, os indivduos pertencentes ao clero eram os que desfrutavam de status mais alto quando comparados aos comerciantes ou funcionrios pblicos. Os comerciantes, tanto brancos quanto assimilados, tinham ao que tudo indica uma relao de maior proximidade com os aldeos: eram comuns as disputas pelos preos dos alimentos comercializados e eram menos temidos do que os chefes de posto. Geralmente trocavam o milho produzido nas aldeias por mercadorias manufaturadas. Edwards afirma que os assimilados, embora tivessem um status social mais elevado do que os comerciantes brancos pobres e habitassem lugares distantes e distintos dos aldeos comuns, tinham com estes mais proximidade do ponto de vista lingustico e cultural. Assim, eram, ao lado dos missionrios, as figuras mais requisitadas para resolver as querelas das aldeias. Edwards relata o caso de um pretenso assimilado, Justino, fazendeiro rico de Epalanga, para quem diversos moradores das aldeias vizinhas trabalhavam, que vivia europeia sem possuir documentos de assimilado. Seu principal passatempo nas horas vagas era arbitrar conflitos surgidos entre os indgenas, que o procuravam por admirarem sua posio. A despeito de se identificarem com os europeus, os assimilados mantinham vnculos com a populao local, configurando uma classe de intermedirios. Embora representassem uma possibilidade de ascenso social, no tinham posies polticas fortes no sentido de exercer liderana. Esse status diferenciado seria mais acentuado no interior, pois nas cidades a posio se reduzia praticamente iseno do recrutamento e maior chance de ocupar cargos de baixo escalo (Bender, 1978). No captulo anterior, mencionei a acentuada identificao dos Ovimbundu com os brancos e seu modo de vida. O episdio a seguir foi registrado por Edwards e bastante significativo como ilustrao de sua aceitao do cristianismo. interessante notar que ocimbundu, singular de ovimbundu, quer dizer, em umbundu, negro, o que fazia com que os supostos assimilados se definissem como brancos, ovindele. Assim, a distino entre assimilados e indgenas era estabelecida com base na cor da pele, fazendo com que os negros que se diziam assimilados se referissem a si mesmos como brancos. A cor negra era associada ao modo de vida dito primitivo, ao passo que a cor branca era caracterstica do modo de vida civilizado. O fato de os assimilados viverem ao modo dos portugueses fazia com que fossem vistos como brancos, mas havia momentos em que isso era posto em questo.

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O relato trata de uma querela surgida porque Justino, figura qual aludi acima, dizia-se assimilado embora legalmente no o fosse: baseava-se no fato de ser um fazendeiro de caf e viver ao modo dos europeus para afirm-lo. A briga ocorreu porque o chefe da aldeia ter-se-ia referido a ele como otjimbundu tjango, um simples negro. Se ele de fato o fosse, seus empregados poderiam ser recrutados como mo de obra pelo posto, uma vez que apenas os empregados dos brancos e assimilados no o eram. A reclamao de Justino baseava-se no fato de pretender ser um assimilado, ao que respondeu: Ame sitjimbunduko, eu no sou um otjimbundu (Edwards, 1962: 156). Sua rplica traz a polissemia da situao de assimilado: poderia ser simultaneamente traduzida como eu no sou negro, eu no sou indgena, eu sou assimilado, eu sou branco ou eu sou cidado portugus. A equiparao dos negros aos indgenas, portanto, no era exclusiva da legislao colonial, mas se reproduzia no cotidiano das relaes entre os agentes, que atribuam a uma determinada raa um certo tipo de comportamento. Embora a disputa girasse em torno de estabelecer se Justino era ou no um otjimbundu, o carter pejorativo do termo no foi posto em questo por nenhum dos envolvidos na querela, nem mesmo pelo chefe, ele prprio no assimilado. Entre os agentes pagos destacavam-se os feiticeiros e adivinhos. Os primeiros foram claramente demonizados pelos missionrios, ao passo que os segundos foram objeto de reiteradas tentativas de incorporao ao universo cristo. Tendo em vista a centralidade dos olonganga e ovimbanda no Planalto Central, a misso, ao pretender ocupar um lugar central na vida de seus habitantes, teria de haver-se com essa situao. Abundam nos relatos referncias presena desses feiticeiros e adivinhos e necessidade de pr fim sua presena, preferencialmente por meio da converso. Semelhante esforo pode ser observado nas fotografias dos arquivos da Congregao, nas quais um missionrio posa para foto em visita ao feiticeiro da aldeia. Sua presena era vista como agravante ainda maior se considerarmos a pouca frequncia com que os missionrios visitavam as aldeias e os laos de parentesco entre catequistas e feiticeiros. No toa que a presena desses agentes colocou para os missionrios a necessidade de disputar simbolicamente o espao ocupado por eles: pelo poder de trazer a chuva, curar doentes, resolver conflitos. Voltaremos disputa simblica entre missionrios e feiticeiros no ltimo captulo.

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3.3 Os missionrios
As cartas e relatrios produzidos na misso se destinavam a missionrios afastados do terreno, geralmente residentes na Europa e ocupantes de altos cargos na hierarquia eclesistica. Estes foram agentes importantes para a estrutura das misses, responsveis pelas tomadas de deciso mais gerais. Contudo, como escolhi olhar para o cotidiano das misses, privilegiando as relaes em nvel local, a atividade desses agentes ser contemplada apenas de forma indireta, na medida em que se relaciona ao contexto mais abrangente discutido no captulo anterior. No que concerne aos missionrios amantes da brousse, cujo principal interesse era viver entre os indgenas, esquivando-se sempre que possvel de responsabilidades burocrticas e administrativas, tipo bastante recorrente em Angola a julgar pelos relatos espiritanos, no encontrei material que no fosse constitudo de aluses en passant, embora fossem estes agentes privilegiados para compreender o processo de comunicao e disputa simblica na misso. Entretanto, alguns missionrios-etngrafos produziram registros muito interessantes: etnografias, gramticas, dicionrios, coletneas de gneros orais. Uma vez que no incio do sculo XX o campo de estudos da antropologia apenas comeava a tomar forma e a prtica etnogrfica no era reconhecida como exclusividade dos antroplogos (Clifford, 2002), muitos desses missionrios alcanaram projeo internacional no debate antropolgico, tendo conjugado pesquisa e vida missionria22. A Congregao do Esprito Santo contou com diversas figuras desse tipo, como Lang, Tastevin e Leroux, para citar alguns. Analiso a seguir as trajetrias de Carlos Estermann e Jos Francisco Valente, as quais contraponho levando em considerao a posio de cada um na hierarquia das misses, sua projeo no mundo acadmico, o tipo de pesquisa que produziu e as relaes em campo a partir das quais escreveu. Carlos Estermann e Jos Francisco Valente so representativos de posies distintas no campo missionrio e acadmico: o primeiro, doutor honoris causa da Universidade de Lisboa, foi o renomado produtor de inmeros estudos etnogrficos, principalmente sobre os habitantes da poro meridional de Angola, tendo tido uma pretenso generalista; j

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Um exemplo marcante nesse sentido foi sem dvida Maurice Leenhardt, com vasta obra sobre os melansios. A respeito de sua obra e trajetria, ver Clifford (1992).

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Valente, embora autor da maior parte das publicaes etnogrficas em portugus a respeito dos Ovimbundu, dentro e fora da congregao, no teve destaque internacional, sendo sua personalidade quase totalmente desconhecida. Suas obras, pouco exploradas pela bibliografia angolanista, sero objeto de anlise nos prximos captulos. Por ora,concentro-me na trajetria desses dois espiritanos. Nas primeiras pginas de Etnografia de Angola (Estermann, 1983), coletnea de artigos escritos por Carlos Estermann ao longo de sua vida, o leitor depara-se com um retrato seu de 1974: franzino e plcido, barba comprida, a batina negra coberta de condecoraes. Na legenda da foto, menciona-se o esforo necessrio para convenc-lo a posar para a fotografia, tendo cedido aps insistncia de um colega por quem tinha elevada estima. Estermann nasceu em Illfurt, em territrio alsaciano, em 1896. Contam as crnicas missionrias que teria sido encaminhado a Saverne por seus professores aps o trmino dos estudos primrios devido ao grande potencial que nele viam. Teve seus estudos para o sacerdcio interrompidos pela Primeira Guerra Mundial, na qual tomou parte na linha de combate; levado como prisioneiro para Manchester, l teria aprendido o ingls. Com o final da guerra, de volta a Chevilly, nos arredores de Paris, concluiu seus estudos e foi ordenado padre em 1922. Seguiu para Portugal com o objetivo de aprender o portugus e depois para Angola, onde lhe foi designada a Prefeitura do Cubango. Eram os tempos do estabelecimento efetivo da misso catlica em territrio angolano. Sua ascenso foi rpida: em 1933 foi nomeado superior das misses da Hula e vigrio-geral da Chela. Nesse perodo, construiu inmeros edifcios nas misses pelas quais era responsvel e fundou diversos colgios. retratado como um homem com viso de futuro, empenhado na promoo dos povos (In: Estermann, 1983). Estermann era figura bastante popular em Angola e Portugal, sendo conhecido no s por seu trabalho de evangelizao, mas tambm por seus artigos de etnologia no meio acadmico francs, ingls, americano e alemo. Os registros mencionam frequentes homenagens em eventos em Portugal e Angola, aos quais compareciam polticos e administradores locais, com quem mantinha estreitas relaes. Exaltavam sua obra evangelizadora e etnogrfica. Em seu discurso, era recorrente a afirmao de que embora se dedicasse com afinco produo de conhecimento sobre as populaes indgenas, fazia-o principalmente com o objetivo de adquirir saber para a evangelizao e a civilizao,

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inquestionavelmente os aspectos mais importantes de seu trabalho. A despeito do histrico de intelectuais da Congregao, notvel a necessidade recorrente de justificar sua ampla produo cientfica e afirmar que ela no representava empecilho para a vocao missionria, por um lado, e de legitimar o trabalho etnolgico do missionrio, por outro, afirmando que o maior tempo de permanncia em campo, o domnio das lnguas locais e o conhecimento mais prximo dos indgenas conferiam-lhe maior autoridade no que diz respeito compreenso dessa alteridade. Estermann afirma:
Cremos que no h etnlogo nenhum, digno deste nome, que negue serem os missionrios quem mais facilmente podem perscrutar a mentalidade, observar a actividade espiritual e medir as reaces psicolgicas dos no-civilizados. (Estermann, 1983: 325)

Esse discurso, legitimado pelas condecoraes e pelo reconhecimento da academia portuguesa, bem como por suas relaes no meio acadmico internacional e pela instituio dos cursos de etnologia e lingustica nos seminrios, constitua-se em resposta maior legitimidade de que gozavam os acadmicos laicos na produo de conhecimento, principalmente em pases nos quais a relao entre Igreja e Estado era menos significativa do que em Portugal. nesse contexto que devem ser entendidas suas constantes reivindicaes de objetividade e iseno ao olhar para o universo indgena. Sua formao em lingustica e etnologia remonta certamente aos tempos do seminrio. Em sua obra, combinam-se influncias do difusionismo alemo e do evolucionismo britnico. A ideia de estgios de desenvolvimento alia-se tentativa de compreender a cultura dos povos indgenas e o processo histrico de aquisio dos traos que a caracterizam. Isso de uma perspectiva racialista, na qual a hierarquia da classificao relaciona um certo grupo lingustico a uma determinada raa (por exemplo, a raa negra dos bantos), e uma etnia a uma lngua (como o caso dos bundos, falantes de umbundo). Estermann tem um dilogo bastante significativo com renomados etngrafos, missionrios ou no, como Junod, Lang, Mendes Corra, Jorge Dias, Lubbock, Seligman, Schapera, Herskovits e van Wing. Para alm da formao em lingustica, dominava diversos idiomas europeus e africanos. Era leitor assduo das publicaes a respeito dos indgenas de Angola, preocupando-se em dar a conhecer aos leitores lusfonos

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o contedo de todas as publicaes recentes a respeito, acompanhadas das correes que julgava devidas. Entre elas, fez comentrios inclusive s etnografias de Hastings (1933), Hambly (1934), Childs (1949) e Edwards (1962) sobre os Ovimbundu, no mencionadas por Valente em suas obras. A etnografia considerada indispensvel ao missionria porque, segundo Estermann, somente uma observao cautelosa poderia embasar as generalizaes necessrias para a compreenso das populaes indgenas. Um projeto etnogrfico que desse conta da descrio e explicao da cultura de cada uma das etnias que habitavam o territrio angolano recorrentemente mencionado e vai ao encontro da necessidade de generalizar para estabelecer as diretrizes da missionao entre os bantos. Assim, embora grande parte de seu trabalho como missionrio tenha sido realizado entre os Kwanhama, o conhecimento das etnografias de outra regies, somado sua experincia de terreno, auxiliam-no na construo de suas generalizaes, por exemplo, sobre o culto aos ancestrais e o feiticismo em Angola. O escopo de seu trabalho est relacionado a sua posio no campo missionrio: personalidade prestigiada, formadora de opinio a respeito dos indgenas, ocupando cargos de superior e visitador das misses de parte significativa do territrio angolano. Nada mais condizente com tal posio do que a inteno, tambm em suas pesquisas, de dar conta do territrio como um todo e embasar suas concluses em todo um arsenal tericometodolgico. Bastante distinta a preocupao de Jos Francisco Valente, espiritano de origem portuguesa atuante nas misses do Planalto Central. Nascido em 1912 em Unhais da Serra, fez o noviciado na Frana e foi ordenado padre em Portugal em 1936. Aportou em Angola em 1937, onde passou 43 anos, retornando a Portugal em 1970. Faleceu em 1993 no seminrio de Torre dAguilha, em Cascais. Seu obiturio afirma:
O seu ambiente preferido era no meio das crianas e dos velhos: com aquelas aprendia a lngua e, com estes, aprofundava o conhecimento dos segredos e dos costumes das gentes. (arquivo da C.E.S.)

Do que se depreende das correspondncias entre os missionrios, Valente era um missionrio encantado com a vida entre os indgenas, pouco afeito s atividades burocrticas. As poucas cartas trocadas entre ele e o superior da congregao, assim como as cartas de outros missio-

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nrios que fazem meno a ele, abordam problemas de relacionamento de Valente e trazem pedidos seus de que no seja trocado de misso e possa dedicar-se exclusivamente ao trabalho com os indgenas. Ao longo de seu tempo de misso, trocou de estao mais de dez vezes, tendo trabalhado, entre outras, em Galangue na dcada de 1930; em Caconda, onde foi superior de 1941 a 1947; em Caluquembe, fundada por Valente aps sua sada de Caconda; em Luimbale; no Bailundo; na Chicuma (1952); em Balombo (1953); em Benguela (1953); de volta ao Bailundo por desentendimento com um padre; no Huambo (1960). Esforava-se por conseguir um posto no qual pudesse dedicar-se s visitas s catequeses do interior, se possvel sem ocupar o cargo de superior. Passou grande parte do tempo em campo e ocupou poucas posies de destaque, tendo-o feito, ao que parece, por imposio de seus superiores e em respeito ao voto de obedincia. Ao que tudo indica, a funo de superior das misses desagradava-lhe. So vrios os seus trabalhos em umbundu ou sobre os falantes desta lngua: uma liturgia (1956); uma coletnea de provrbios (1964a); uma gramtica (1964b); uma compilao de contos (1973); um dicionrio em coautoria com Le Guennec (1972), publicado aps a morte deste; artigos publicados em peridicos missionrios (1971; 1972a; 1972b); Namussunguila (1974)23; A problemtica do matrimnio tribal (1985). curioso, inclusive, que seu trabalho no seja citado por Estermann, embora este o seja por Valente. Ao contrapormos as obras dos dois espiritanos, fica patente o escopo mais restrito dos escritos de Valente: limitou-se a escrever sobre e para os bundos, no tendo a pretenso de fazer uma teoria generalizadora. No obstante, vale-se da categoria mais ampla dos bantos em suas obras e situa os bundos como pertencentes a ela. Nenhuma de suas obras poderia ser considerada uma etnografia no sentido estrito do termo, embora comentrios etnogrficos permeiem todas elas. A preocupao com a lngua, no caso o umbundu, uma constante em todas as suas publicaes, sendo ainda mais central do que em Estermann. Como veremos no captulo seguinte, Valente v a lngua local como porta de entrada para o pensamento indgena e explora esse recurso de forma peculiar. Valente e Estermann compartilham, no entanto, diversos pressupostos, que no lhes so exclusivos, mas se relacionam ao contexto
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Obra qual infelizmente no tive acesso.

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epistemolgico de sua produo e insero. H nas obras um certo evolucionismo assimilacionista, que busca ao mesmo tempo preservar, transformar e fundir mentalidades, projeto para o qual a misso civilizadora aparece como coadjuvante fundamental. A tentativa de compreenso das chamadas atitudes psico-religiosas dos bantos baseiase no pressuposto de que existiria um carter psicolgico extensvel a toda uma etnia, em escala mais restrita, e, em ltima anlise, a toda uma raa. Na conformao desse carter, o meio teria efeito determinante, o que colocava a possibilidade de efetuar mudanas em nvel psicolgico a partir da transformao do entorno. Os objetos de interesse das descries e explicaes so tambm comuns e refletem as preocupaes cotidianas e doutrinrias das misses: as formas de nomeao, as cerimnias de casamento, os ritos de iniciao, os cultos aos ancestrais, os enterros. As obras etnogrficas missionrias dirigem seu foco para a lngua, que daria acesso ao pensamento mais profundo desses povos, e para o ritual, onde se buscam elementos de convergncia com o ritual catlico e se procuram as prticas a serem combatidas. Ambos os autores comentam sobre a aparente falta de lgica do pensamento banto, compreendido aps anos de convivncia e dado a conhecer ao leitor. Esta impresso inicial de falta de racionalidade por parte dos missionrios resolvida no processo de inveno do outro: o choque inicial com a alteridade superado na medida em que a experincia cotidiana a torna mais prxima, por um lado, e o esforo de objetific-la nas etnografias lhe confere sentido, por outro (Wagner, 1981). A despeito das recorrncias, h diferenas significativas nas obras dos dois missionrios, que uma vez mais refletem sua posio. A primeira delas diz respeito ao formato: praticamente todos os escritos de Estermann so descries etnogrficas de mais de uma etnia angolana, seguidas de concluses que levam, por comparao, generalizao a partir dos casos observados e, assim, a uma teoria geral sobre os bantos. Embora esteja ausente um esforo de circunscrever de forma metdica os conceitos utilizados, vale-se daqueles correntes na disciplina etnolgica de sua poca cultura, evoluo, ciclos culturais, raa numa pretenso de objetividade, racionalidade e rigor cientfico. Foi, sem dvida, um dos principais responsveis pela conformao da classificao tnica do territrio angolano a partir de critrios eminentemente lingusticos e culturais, tambm corroborados por medies antropomtricas (Estermann, 1983). Seu principal referencial a etnologia alem, visvel na escolha de sua rea de estudo: os povos

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mais primitivos e, de seu ponto de vista, mais refratrios ocidentalizao, habitantes da fronteira com a Nambia os Herero e Kwanyama. Seus trabalhos mais cientficos so publicados na Anthropos, revista alem com a qual a Congregao manteve relaes desde sua fundao. Entremeadas nas descries aparecem, como que escapando pelas frestas, suas impresses pessoais, geralmente na forma de adjetivos ou, mais raramente, de forma mais explicitamente descritiva para conferir veracidade ao relato. Abundam as citaes de etnlogos de renome, missionrios ou no, e dos produtores de etnografias sobre Angola. Na introduo coletnea de artigos, um outro espiritano afirma sobre seu mtodo:
Resulta a fora de suas concluses de demorada e cuidadosa observao, que realiza no terreno, convivendo, participando, ouvindo informantes. Descreve, compara e interpreta, mas s at onde a evidncia o consente, no ultrapassando os factos objectivamente provveis com fantasiosas explicaes. (In: Estermann, 1983: 15)

Valente, por sua vez, embora por vezes ressalte o carter objetivo de sua argumentao, principalmente nas obras mais tardias, em momento algum prioriza objetivos cientficos: seu intuito, afirma, compreender a mentalidade bundo com o propsito de auxiliar seu trabalho de evangelizao. Seu foco o pensamento profundo dos bundos, motivo pelo qual concentra seus esforos em compilaes lingusticas. Embora mencione por vezes os bantos e inclua os bundos entre eles, no se preocupa com o procedimento de generalizao que leva de uma categoria outra e vale-se predominantemente da obra de outros missionrios catlicos, em especial os da prpria Congregao do Esprito Santo, como base para sua reflexo. A maioria de suas obras no inclui referncias bibliogrficas, com exceo da Problemtica do matrimnio tribal, na qual dialoga com as obras de outros missionrios que tratam do mesmo tema. As noes correntes na sociologia e etnologia da poca aparecem de forma difusa, estando praticamente ausente a noo de cultura a no ser na obra da dcada de 1980 e sendo utilizadas principalmente as noes de civilizao e mentalidade, provvel resultado da formao francesa do autor. Valente menos sistemtico e muito mais emotivo na escrita do que Estermann: assume o pouco preparo para as obras que escreve e ousado nas comparaes entre o universo bundo e o universo cristo, colocando de forma explcita a inteno de fundir essas duas mentalidades. Seu mtodo principal so

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suas locubraes [sic] lingusticas e as aproximaes eminentemente prticas que o auxiliam na tentativa de encaixar os elementos de cada uma dessas duas mentalidades.

3.4 A produo das obras missionrias: uma relao


Na coletnea de artigos de Estermann, ele relata como se aproximou, em fins de julho de 1924, de um grupo de bosqumanes contatado por intermdio do padre Carlos Mittelberger, superior da misso de Omupanda, o qual j havia estabelecido contato com eles h alguns anos. Segue o relato:
Viajamos de carrinha at ao ponto do ltimo estabelecimento comercial daquela terra. Depois prosseguimos as nossas jornadas de carroa atravs da floresta ressequida e arenosa. J no dia da nossa chegada ao local previsto encontramos um grupo numeroso de gente vermelha graas interveno inteligente do catequista regional e da sua mulher, ambos pertencentes nobreza cuanhama.

No dia seguinte, teriam afludo pessoas de todos os lados:


244 indivduos em volta da nossa barraca de campanha. (...) Em seguida comemos a fazer as nossas observaes, a investigar e a tirar fotografias sem encontrar a menor relutncia por parte destes selvagens. verdade que a sua confiana ainda aumentou a olhos vistos graas distribuio de abundantes raes de carne, massango, sal e tabaco. (ibidem: 45)

Ao ler o relato, o leitor visualiza os missionrios em viagem rdua pelo interior, de carrinha inicialmente e depois de carroa pela floresta inspita. Encontram-se, em seguida, com a gente vermelha contatada por intermdio do catequista e de sua mulher, no pertencentes ao grupo dos bosqumanes, mas nobreza cuanhama. Aqui fica clara, uma vez mais, a distncia entre os missionrios e seus evangelizandos nos ambientes distantes da sede das misses: a intermediao dos catequistas necessria mesmo para terem acesso a parte da populao. Em seguida, afluem diversos indivduos vermelhos barraca, atrados pela distribuio de alimentos e tabaco pelos missionrios, cujo intuito era principalmente observ-los, fotograf-los e realizar medies antropomtricas de 25 adultos dos dois sexos.

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Estermann lamenta no ter sido possvel estabelecer com os bosqumanes a mesma relao, com o mesmo carter de espontaneidade diria mesmo cordialidade que facilmente existe entre um velho missionrio e os indgenas (ibidem: 51). Evidentemente, o nvel de relao estabelecido com essas pessoas foi irrisrio se comparado ao convvio dirio com os catequistas e alunos internos e externos das misses, restrito como estava troca da carne caada pelos caadores-coletores por produtos agrcolas da misso. Entre os bosqumanes no foram nem mesmo produzidos materiais litrgicos. O projeto de evangelizao entre eles foi muito restrito se comparado com aquele realizado entre as populaes bantos. Quando muito, houve uma tentativa de aproximao dos bosqumanes nas lnguas das populaes vizinhas, faladas por eles. Aps essa aproximao inicial, na qual os missionrios tentavam achegar-se aos indgenas oferecendo-lhes comida e acolhida na misso, estabeleciam-se pouco a pouco relaes mais prximas e duradouras. Com isso, no pretendo afirmar que a espontaneidade e cordialidade das relaes na misso impliquem um equilbrio na correlao de foras entre os agentes. O afeto entre os velhos missionrios e seus indgenas foi um dos principais mecanismos de manuteno da desigualdade entre eles. Diferentemente da situao descrita acima, na qual o missionrio passava alguns dias acampado em uma barraca na floresta, munido de seu caderno de apontamentos e de uma cmera fotogrfica, as etnografias produzidas sobre os povos entre os quais trabalhava eram produto de outro tipo de relao: convvio cotidiano no qual se observavam os hbitos e se aprendia a lngua, entrevistas, relatos mais ou menos espontneos, querelas resolvidas pelos missionrios. Sobre o mtodo etnogrfico de Estermann, afirmam seus colegas da congregao:
Depressa se amoldou ao estilo da vida missionria, contactando directamente com o povo. Observador perspicaz e (...) etngrafo curioso, anota tudo o que v e ouve de interesse para o melhor conhecimento dos costumes e tradies da populao local. Regista, mesmo, minuciosas diferenas e variantes, como nos penteados ou nos utenslios usados, etc. (...) Homem compreensivo e respeitador das outras culturas, sempre discordou de medidas drsticas ou bruscas para modificar hbitos ancestrais, pois confiava numa transformao consciente, embora mais lenta. Prevendo esta evoluo, pesquisou a recolha da valiosa documentao escrita e fotogrfica arquivo para os vindouros, esforando-se por ser fiel realidade. (In: ibidem: 2)

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Muito metdico e fiel ao seu horrio de trabalho, no menosprezava todo o tempo que pudesse dar-se vasta leitura e recolha de comunicaes dos evangelizandos. Quanto mais estes se abriam, relatando o dia-a-dia e os conhecimentos possudos das variadas fases da vida da etnia, melhor se preparavam para a vida crist. (In: ibidem: 5)

Observa-se, pois, uma combinao de mtodos que inclui viagens, anotaes sobre a cultura material e os rituais indgenas, conversas com os evangelizandos. Inesperadamente, Estermann revela como obtm suas informaes: Um informante kwanyama que muito ligado a mim h 25 anos assim declarou (ibidem: 278). As informaes obtidas junto a esse tipo de agente foram, sem dvida, a base para a conformao do saber missionrio sobre os indgenas: sabemos que dispunham de pouco tempo para incurses demoradas ao interior, reservado principalmente aos catequistas, e que os habitantes das regies onde a presena missionria no era significativa costumavam impor restries participao dos missionrios nos rituais locais. As descries dos povos primitivos eram, portanto, no mais das vezes filtradas no s pelo olhar do missionrio, mas pelos prprios primitivos que as relatavam: falantes do portugus, tendo convivido anos a fio com os missionrios, conheciam os diversos contextos de comunicao e eram intermedirios privilegiados entre eles. Ora, o predomnio da relao com os evangelizandos na constituio desses saberes era tanto maior quanto mais tempo o missionrio passasse na misso. Estermann parece ter sido um missionrio desse tipo: sobrecarregado de funes administrativas e burocrticas, com as obrigaes de visitas s misses do territrio, somando-se a elas as inmeras palestras e viagens ao exterior para divulgar o trabalho missionrio e a produo cientfica sobre os indgenas, certamente lhe restavam poucos momentos de convvio com indgenas muito distantes do universo missionrio. Sua perspectiva condizente com o formato de suas obras: metdico, partindo sempre do particular para o geral, apoiando-se em noes etnolgicas correntes, com pretenso de rigor cientfico. Valente, por outro lado, embora tenha sido superior de diversas misses, tendo passado longos perodos envolvido nas mesmas atividades burocrticas e administrativas, com exceo das atividades de visitador e das poucas viagens ao exterior, preferiu o trabalho de terreno, a presena em misses estabelecidas h pouco, a participao no cotidiano

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dos indgenas. Ao mtodo de Estermann contrape-se a vivncia catica do cotidiano de Valente, tanto nas misses quanto no interior, refletida na forma de suas obras: sem comeo, meio e fim, uma coleo de impresses e julgamentos esboados ao acaso, sobrepostos, de locubraes lingusticas sobre o pensamento profundo dos bundos, corroboradas por sua observao em campo durante 43 anos. O tipo de registro que produz como que prescinde da autoafirmao de sua presena em campo, bastante recorrente em Estermann. Ao passo que este vez por outra enumera seus informantes j nas dcadas de 1930 e 1940, Valente menciona um ou outro bundo, sem a preocupao de reafirmar para o leitor a veracidade de seu relato. Quando menciona o caso de uma rapariga indignada com a imposio de seu casamento por parte de seus pais na Problemtica, por exemplo, o caso trazido luz como mera ilustrao. O oposto ocorre com o alsaciano, que enumera entre seus informantes inclusive personalidades que foram ou ainda eram kimbandas: por exemplo, uma iniciada, convertida depois ao cristianismo, estando antes da converso absolutamente convicta da realidade dos factos relatados (ibidem: 315). Em outro momento, menciona relaes de cordialidade e confiana com Katana, kimbanda atuante:
Quando h meses passei ao p da sua cubata em visita a um doente, gritei [a Katana] as minhas saudaes de longe. Ao regressar para o lugar onde tinha ficado a minha carrinha, ela e outros habitantes do stio vieram ao meu encontro para me cumprimentar. Ia eu com pressa e mal parei uns instantes. Mas mesmo assim foi o suficiente para que ela me confiasse: tu no te fazes uma ideia de como estou sendo castigada pelos meus espritos. No lhes posso fazer mais festas. Isto interpretado em linguagem profana quer dizer o seguinte: desde os acontecimentos do Congo, ficaram proibidas, como natural, as reunies nocturnas, por consequncia tambm as cerimnias espiritas que duram dias e noites. Por outro lado o rito comporta sempre uma oferta de cerveja indgena aos espritos, cerveja esta que no pode ser substituda por vinho. Ora o fabrico desta bebida proibido. Se anos atrs era relativamente fcil obter excepes regra, agora j no existe esta possibilidade. Assim, os espritos ficam postergados no seu culto que passa por um perodo de modorra. (ibidem: 344)

Valente, ao invs de enumerar personagens de seu convvio, reporta-se a situaes concretas: a proibio por parte de alguns mais-velhos

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da presena dos missionrios nos rituais de casamento e enterros, a no ser que este fosse amigo dos indgenas, os seres em volta do fogo. O maior convvio com indgenas de diferentes contextos, aliado formao acadmica mais restrita de Valente, fariam com que este considerasse sua convivncia com os indgenas critrio suficientemente vlido para corroborar suas afirmaes24. No era necessrio apontar indgenas concretos, nem fazer menes constantes a sua presena em campo ela inferida de seus amplos conhecimentos lingusticos e dos detalhes do cotidiano bundo. Nas palavras de Estermann, seria este o mtodo etnogrfico mais apropriado:
por demais sabido que no pelo mtodo da interrogao directa, mesmo se o explorador fala uma lngua banta conhecida dos Bochimanes, que se obtm resultados apreciveis e positivos. preciso poder surpreender conversas e cerimnias, preciso por vontade o nosso selvagem, agir por forma que ele faa abstraco da presena dum observador estranho. S assim ele descobrir, pouco a pouco, todos os seus segredos. (ibidem: 41)

No obstante a preferncia pela observao participante, segue abaixo um interessante relato de Estermann, que nos permite visualizar como conduzia suas entrevistas, principalmente no que diz respeito a temas aos quais dificilmente teria acesso a no ser atravs de recm-conversos. O artigo em questo foi publicado em 1966 e refere-se ao que considerava novidades introduzidas nos tradicionais cultos aos ancestrais:
Foi num interrogatrio feito a trs catecmenas mulas, pertencentes mesma catequese, que nos foram reveladas as novidades espritas que estamos relatando. Todas so mulheres e mes de filhos, de entre 18 e 24 anos. Duas contraram matrimnio natural e a terceira vive em companhia de um homem cristo da mesma etnia. A primeira interrogada calhou ser a irm mais velha de nome Nangombe.

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A formao acadmica mais restrita de Valente no uma questo individual, mas uma caracterstica do contexto colonial portugus no que diz respeito produo de conhecimento, tendo o governo lusitano investido muito pouco na formao de intelectuais para pesquisar seus territrios ultramarinos.

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Tens espritos? Sim respondeu com a maior naturalidade. Quantos tens? Depois de uma curta pausa para fazer a contagem, vem a reposta com a mesma franqueza. Quatro. Quais so? Dois ovikamwila, um okamunano e um otyikangandyi. Maior nmero indicou depois Kakinda, a mulher do cristo, pois a pobre mulher encontrava-se possessa por sete destes entes supernaturais. Felizmente que alguns deles j se tinham afastado, mas, no momento do exame, ela era ainda habitada por quatro. (...) Muito interessante a maneira como [Kakinda] explica o estado de esprito em que ento se encontrava. Transcrevemos letra o que ela disse: Kutyinogonokale. Tyafwa wapanyala oatake. de notar que ela emprega a segunda pessoa do singular, em vez da primeira, figura retrica, alis frequente no falar desta gente. Traduo: No podes fazer uma ideia (ou: No podes ter uma noo exacta, consciente.) parece que apanhaste um ataque. Como se v, ela exprime-se segundo esta expresso em portugus, adaptada, claro, fontica da lngua que fala, por lhe parecer traduzir melhor o que sentiu naquele momento. (ibidem: 356-357)

Estermann aparece claramente como condutor do interrogatrio. Trata-se da interrogao directa que ele mesmo desaconselha na citao precedente. Ele coloca as questes: se as interrogadas tm espritos, sua quantidade, de qual tipo so, como se apoderam do possesso. Interessantssima a resposta de Kakinda, a respeito da qual se pode inferir, justamente por ser a mulher do cristo, uma relao de maior proximidade com o universo da misso, na qual aparece, em meio narrativa em umbundu, a palavra oatake, umbundizao de ataque. Muito embora o missionrio afirme que tenha empregado o termo por lhe parecer traduzir melhor o que sentiu naquele momento, possvel enxergar aqui a pactuao de uma conveno de significao no que diz respeito possesso, descrita pelos missionrios no sculo XX no mais como possesso diablica. Tendo em vista a chave de leitura psicologizante dos fenmenos observados, a possesso aparece como bastante prxima da histeria como descrita pelos estudos psicanalticos. Esta seria inclusive uma explicao para a predominncia de relatos

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sobre os fenmenos de possesso por parte das mulheres, a despeito de haver um grande nmero de ovimbanda do sexo masculino, um dos quais aparece inclusive em fotografia ao lado dos missionrios, porta de sua cubata (arquivo da C.E.S.). O relato acima emblemtico da forma como se vai conformando um cdigo de comunicao nas relaes cotidianas entre os agentes na misso. Oatake, palavra de origem portuguesa cujo som se aproxima bastante do umbundu e se encaixa perfeitamente em sua gramtica aps adquirir o designativo de classe o, configurou-se como noo passvel de ser compreendida pelos agentes na misso. E o processo por meio do qual se chegou a tal compromisso foi a interao entre os agentes em momentos nos quais os ritos de possesso indgenas eram postos em questo.

4.
A grade de leitura missionria

Ou o homem foi criado imagem e semelhana de Deus e ento Deus tem intestinos , ou ento Deus no tem intestinos e o homem no se parece com ele. (Kundera) A escolha de meu partido terico esbarra numa dificuldade metodolgica: como ter acesso ao cdigo de comunicao resultante da relao entre os agentes a partir de registros produzidos nominalmente pelos missionrios. Cumpre, pois, compreender os filtros atravs dos quais apreenderam a realidade: as noes de mentalidade, cultura e civilizao. Para tanto, valho-me principalmente dos escritos de Valente e Estermann, cuja trajetria foi delineada no captulo precedente. Valente, de formao francesa, recorre principalmente noo de mentalidade, ao passo que Estermann, de escola alem, olha para a alteridade na chave da cultura, mas se apropria da noo de mentalidade que circulava entre os espiritanos. Ambos tm como horizonte de chegada a civilizao25. O foco da discusso aqui ser a noo de mentalidade,

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Essas noes esto presentes no contexto epistemolgico mais geral do colonialismo; embora no seja meu objetivo explorar as semelhanas com os registros coloniais, a recorrncia dessas noes indica a existncia de convergncias significativas na forma de apreenso da alteridade por parte dos produtores de registros no territrio angolano, a despeito das inegveis disparidades de olhar existentes, por exemplo, entre missionrios protestantes e catlicos, ou entre missionrios e administradores. O Estatuto Poltico, Civil e Criminal dos Indgenas para Angola e Moambique, por exemplo, justifica a poltica do governo colonial com relao s questes legais dos indgenas a partir da noo de mentalidade: Mantemos para eles uma ordem jurdica prpria do estado das suas faculdades, da sua mentalidade de primitivos, dos seus sentimentos, da sua vida, sem prescindirmos de os ir chamando por todas as formas convenientes elevao, cada vez maior, do seu nvel de existncia. (In: Thomaz: 319-320)

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que exerceu o papel de organizadora dos escritos missionrios; as outras noes aparecem na medida em que dialogam com esta. A mentalidade est presente em todas as obras de Valente e na grande maioria dos artigos de Estermann. Nas compilaes lingusticas do primeiro, aparece como ideia estruturadora nas introdues e prefcios. J os textos corridos permitem uma apreenso mais imediata do mtodo de leitura do missionrio portugus. A Problemtica do matrimnio tribal (1985), estruturada por esta noo, ao tomar como questo o casamento tradicional africano, articula a perspectiva missionria, seu mtodo de leitura da alteridade e sua proposta de evangelizao. A maior parte deste captulo tratar da obra de Valente sobre o matrimnio, buscando compreender as ideias e prticas relacionadas noo de mentalidade que, como veremos adiante, est intimamente ligada concepo de civilizao e a forma como essa noo constituiu-se num filtro atravs do qual o missionrio desenvolveu sua argumentao sobre a problemtica do matrimnio tribal. A presena da noo de mentalidade nos escritos tanto de Estermann quanto de Valente bastante significativa na medida em que aponta no s para o estabelecimento de um consenso quanto forma de inscrever a alteridade do ponto de vista dos agentes produtores de registros sobre os indgenas, mas permite realizar um esboo do referencial epistemolgico que norteou a produo de conhecimento e a ao evangelizadora dos espiritanos em Angola. Ademais, aponta para o dilogo estabelecido por esses missionrios com a escola sociolgica francesa: embora essa noo seja herdeira indireta do conceito de mentalidade primitiva de Lvy-Bruhl, o uso que dela fizeram os missionrios bastante distinto. Ainda que no se trate de uma apropriao strictu sensu, mas de uma inspirao e uma referncia implcita entre outros motivos, porque a obra de Lvy-Bruhl j havia sido duramente criticada na poca26 , estabelecer um paralelo entre o uso que fazem da noo os missionrios Estermann e Valente (com nfase neste ltimo) e o conceito de mentalidade primitiva de Lvy-Bruhl poder ajudar a compreender essa noo to central na forma de olhar para a alteridade desses missionrios.

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A noo de mentalidade e a crtica ideia de prelogismo esto presentes, por exemplo, na obra de Childs (1949), pastor protestante orientado por Ruth Benedict e lido por Estermann.

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4.1 Paralelos com Lvy-Bruhl e a mentalidade primitiva


Na obra de Estermann e Valente no h menes explcitas a LvyBruhl. A noo de mentalidade manejada de maneira difusa pelos dois autores, pouco preocupados em circunscrever seu campo conceitual ou relacion-la a uma teoria utilizada ad hoc, conforme necessrio para dar conta de suas questes. A noo foi provavelmente apropriada do ambiente intelectual da poca via obra dos etnlogos, missionrios ou no, lidos durante a formao dos autores em lingustica e etnologia. Uma caracterstica interessante da apropriao de ideias do contexto epistemolgico da poca o fato de, justamente por serem pinadas de obras que se valem desses conceitos, e no diretamente de Lvy-Bruhl, estarem presentes nos registros de Estermann e Valente principalmente as noes mais difundidas da obra do etnlogo francs. Em Estermann, a noo de mentalidade vem frequentemente acompanhada de qualificaes como mgica (Estermann, 1983: 283), banto primitiva (ibidem: 302), primitiva (ibidem: 329), mgica ou pr-cientfica (ibidem: 348; 351), indgena (ibidem: 348), mgica ancestral (ibidem: 464). As ressonncias com a teoria da mentalidade primitiva de Lvy-Bruhl no so mera coincidncia. Diversos paralelos podem ser estabelecidos com o tratamento dado questo da mentalidade por Lvy-Bruhl27. Em primeiro lugar, a escolha do objeto: se Estermann presta muita ateno s descries dos contedos psquicos dos povos estudados, ao lado dos estudos sobre cultura material e estrutura social, Valente concentra-se quase exclusivamente no pensamento bundo, praticamente sinnimo de mentalidade. Embora estabelea uma relao entre pensamento e estrutura social na Problemtica, o restante de sua obra se volta para a compreenso desse pensamento. H aqui uma semelhana inegvel com Lvy-Bruhl, que se esforou por descrever a forma de funcionamento dessa mentalidade primitiva e teorizar sobre ela. Nas palavras de Goldman,
Mesmo admitindo teoricamente que os tipos de mentalidade dependam dos tipos de sociedade, Lvy-Bruhl acredita ser possvel deixar a questo causal provisoriamente de lado, tentando consti27

Este exerccio de traar paralelos implica uma inevitvel simplificao dos desdobramentos, continuidades e mudanas da obra de Lvy-Bruhl. Para um tratamento minucioso da questo, ver Goldman (1994).

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tuir, seno um tipo, ao menos um conjunto de caracteres comuns a um grupo de tipos vizinhos uns dos outros, e definir assim os traos essenciais da mentalidade prpria s sociedades inferiores. (Goldman, 1994: 177)

Ao passo que o autor francs se ocupa da forma de operao dessa mentalidade em geral, Valente estaria mais preocupado em delinear seus contedos especficos entre os bundos. O nvel de generalizao de Estermann, por sua vez, seria o do grupo banto. Uma das ideias que parece estar ausente nos escritos missionrios a de que essa mentalidade primitiva seria pautada pela afetividade. Valente postula antes a existncia de um racionalismo primitivo, a ser desenvolvido no processo evolutivo civilizatrio, ilustrado, por exemplo, pela concepo racional de deus. Outra questo fundamental coloca-se no que diz respeito apreenso da alteridade: se Lvy-Bruhl preocupa-se cada vez mais com a criao de um aparato conceitual que lhe permita compreender essa mentalidade sem contamin-la com as formas de pensamento prprias do Ocidente, radicalizando a distncia entre o eu e o outro, e nesse esforo refina progressivamente seus conceitos, a preocupao dos missionrios consiste em localizar a diferena para super-la. Uma das formas de faz-lo pelo procedimento de fuso de mentalidades proposto por Valente e descrito a seguir. Sua apropriao da teoria de LvyBruhl prescinde, portanto, do questionamento radical da alteridade realizado por este, na medida em que as tradues do portugus para o vernculo e vice-versa e o estabelecimento de equivalncias conceituais entre o que via como dois universos distintos pretendiam construir uma ponte entre as duas mentalidades. A possibilidade de realizar essa passagem no colocada em dvida pelo missionrio; argumenta-se a seu favor e discute-se a melhor forma de faz-lo: qual forma de casamento realizar, qual termo escolher para traduzir determinado vocbulo. Postas essas diferenas, evidentemente no exaustivas, ressalto algumas semelhanas. A primeira delas refere-se escolha dos autores de trabalhar do ponto de vista de uma psicologia social, numa tentativa de delinear uma forma de pensar que estaria relacionada a um determinado grupo de pessoas. Historicamente, a psicologia social esteve ligada ao intuito de compreender a forma de pensamento de um determinado povo para, a partir desse entendimento, agir sobre ele. Esse recurso a formas de sistematizar o pensamento de um povo bastante comum aos missionrios em geral, e pode ser explicado por sua necessidade de com-

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preender o modo de funcionamento desse pensamento para propor caminhos de evangelizao condizentes com essa psicologia, traduzida em Childs como carter (Childs, 1949) e nos missionrios espiritanos como mentalidade. Valente, ancorado no paradigma da civilizao e inspirado pela noo de mentalidade, procura traar os caracteres fundamentais da psicologia bundo. Estermann o faz para os bantos. A lei da participao de Lvy-Bruhl, embora no enunciada, est presente em Valente, por exemplo, quando afirma ser a existncia dos africanos sacralizada, em comunho com o universo. O prisma espiritualista da mentalidade religiosa tradicional em Valente guarda semelhanas notveis com a orientao mstica da mentalidade primitiva do autor francs, para quem essa orientao responsvel por um direcionamento do pensamento para as coisas msticas. Nas palavras de Lvy-Bruhl:
() a mentalidade primitiva faz mais que se representar seu objeto: ela o possui e possuda por ele. Ela se comunica com ele. Participa dele, no sentido no somente representativo, mas ao mesmo tempo fsico e mstico, da palavra. Ela no o pensa somente: ela o vive. (Lvy-Bruhl, 1910: 426)

Essa mesma mentalidade mstica, apresentada como explicao da diferena, tida como porta de entrada para a evangelizao. O pensamento mstico teria ainda outra caracterstica que aparece na obra dos trs autores: a pouca importncia conferida pelos primitivos aparente contradio entre algumas de suas crenas. Essa ausncia de preocupao com o contraditrio refora, em Lvy-Bruhl, o argumento de que se trata de formas de operao mental distintas (ocidental versus primitiva); para Valente, trata-se de um pensamento potencialmente lgico que ainda no teve suas virtualidades desenvolvidas. J Estermann afirma:
Quem tiver lidado com primitivos no estranha a coexistncia, no mesmo conceito, de elementos dificilmente conciliveis uns com os outros, face do nosso pensamento lgico. Pois esta uma das caractersticas da mentalidade primitiva. (Estermann, 1983: 329)

Tanto em Valente quanto em Estermann, assim como em LvyBruhl, uma observao recorrente: a de que algo que aparentemente apreenderamos como totalmente destitudo de lgica tem um sentido coerente desde que apreciado do ponto de vista do funcionamento da

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mentalidade primitiva. Assim, Valente esfora-se por mostrar como o conceito de deus dos bundos seria racional; Estermann assim como Lvy-Bruhl e tambm Evans-Pritchard (2005 [1937]) explica a crena dos indgenas nas supersties e feitios como resultante da no admisso do acaso, da superutilizao do princpio de causalidade. Essa necessidade de explicao de algo em princpio incompreensvel colocada pelo postulado do racionalismo ocidental, presente na obra dos trs autores: cumpre explicitar a forma de funcionamento desse pensamento outro, baseado em princpios rebeldes lgica racional. No obstante, h que se postular uma lgica, obrigatoriamente compatvel em algum grau com a lgica de quem a d a conhecer, para que a prpria explicao seja possvel. A necessidade de situar-se no ponto de vista indgena para compreender os fenmenos descritos colocada com frequncia:
Como forneamos a descrio [de seu ritual], a despeito da repugnncia que certos detalhes nos possam inspirar. Para apreciarmos esses costumes com seu justo valor, coloquemo-nos do ponto de vista indgena. (Estermann, 1983: 299)

Nos trs autores, a preocupao com a compreenso do outro leva a estabelecer paralelos sistemticos entre o universo primitivo e o universo ocidental. Entretanto, se no caso de Lvy-Bruhl o esforo apreender o outro sem minimizar as diferenas, levando-se em conta a diferena qualitativa existente entre um pensamento e outro, no caso dos missionrios a necessidade de compreenso do outro tem carter eminentemente prtico. Isso determina, por sua vez, os procedimentos realizados pelos missionrios, que embora se proponham a olhar para a realidade indgena com o mximo de objetividade e aqui mais uma vez convergem com Lvy-Bruhl , escolhem os objetos a serem contemplados a partir de preocupaes pragmticas relacionadas ao cotidiano da misso e guiam-se, em ltima anlise, pela lgica da prtica no estabelecimento de equivalncias entre o universo cristo e o universo indgena. Vejamos como cada um deles o faz.

4.2 As grades de leitura de Estermann e Valente


A diferena entre as trajetrias de Estermann e Valente manifestase em suas obras etnogrficas. Como vimos no captulo precedente, h

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divergncias significativas na grade de leitura mobilizada por cada um deles: Estermann vale-se desde o incio do conceito de cultura, tomado de emprstimo ao difusionismo alemo, escola na qual teve sua formao intelectual. J Valente, que recorre principalmente bibliografia etnolgica produzida pelos missionrios portugueses e franceses, movese no paradigma da civilizao. O termo cultura aparecer em Valente apenas na Problemtica, obra da dcada de 1980, momento em que o conceito havia sido amplamente popularizado com o debate sobre a inculturao28. No obstante a apropriao do termo, seu procedimento analtico e discursivo em linhas gerais permanece, no tendo a noo de cultura o mesmo peso conferido civilizao e mentalidade. J em Estermann, a ideia de cultura central: com base nela, delimita as etnias que compem o territrio angolano e opera a generalizao destas para uma categoria mais abrangente, a raa dos bantos. Cada qual em seu paradigma, os dois missionrios compartilham um evolucionismo sem referncias tericas explcitas, o qual serve de base a seu projeto de auxiliar os povos indgenas a superarem os aspectos atrasados de sua cultura, civilizao ou mentalidade. Para alm das diferenas de formao, h entre os dois, sobretudo, uma diferena de mtodo. Estermann esfora-se por seguir o que denomina rigor cientfico (Estermann, 1983: 18) no tratamento de seu material emprico: apresenta e acumula dados tendo em vista a generalizao. metdico no tratamento de suas questes e estabelece um dilogo com a etnologia de sua poca. Em sua obra, faz referncia a autores significativos do momento, coloca-se contra ou a favor das teorias vigentes e defende sua posio de cientista a despeito de ser missionrio. Valente, por outro lado, embora aluda com frequncia necessidade de olhar objetivamente para a realidade para depois analis-la, tem uma preocupao decididamente menos pronunciada com a questo metodolgica: o procedimento enciclopdico tem primazia sobre os mtodos da disciplina etnolgica de sua poca. Seu texto acumula as informaes julgadas relevantes durante sua observao em campo e tece comentrios sobre elas. Em sua argumentao na Problemtica, apre-

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A inculturao aparece nas misses aps o Conclio de Trento (1962-1965), em que se discutiram novas diretrizes para o trabalho missionrio. Entre elas estava um novo olhar para as misses, que preconizava a inculturao do cristianismo mediante a incorporao de elementos da cultura nativa.

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senta um argumento e mobiliza exemplos que o confirmem. O mtodo de Estermann preconiza o oposto: que a generalizao seja precedida de observao atenta e minuciosa. possvel opor, a despeito das semelhanas de preocupao entre os dois autores, a pretenso de rigor cientfico de Estermann ao mtodo assumidamente mais plstico de Valente, manifesto principalmente em suas locubraes etimolgicas. Na obra dos dois autores, o recurso psicologia social tem o mesmo objetivo: estabelecer os traos psicolgicos do povo banto em Estermann e dos bundos em Valente para, aps compar-los com a psicologia ocidental, conservar o que favorvel e suprimir o que desfavorvel evangelizao. Nessa empreitada, o enfoque evolucionista permite tanto considerar as instituies mais primitivas, mais puras e profundas desses povos, apregoando uma volta a elas quando este julgado o caminho mais adequado, quanto condenar suas instituies como degeneradas ou atrasadas e colocar a necessidade da civilizao. Isso fica patente, por exemplo, no caso do que Estermann chama de monotesmo apagado e culto de espritos muito vivo (ibidem: 182). Ora, esse monotesmo com deus distante defendido por Valente, pois coloca tanto a necessidade de recuperar o que j teria sido um monotesmo mais radical como seria o caso dos bosqumanes, o povo mais primitivo de Angola (ibidem: 46) quanto de erradicar a degenerao representada pelo culto pago aos ancestrais. Buscam-se, assim, nas formas mais primitivas, as formas mais puras do pensamento humano, colocando-se a possibilidade de resgatar algo que, em essncia, j se encontraria latente: em ltima anlise, o monotesmo, essncia ltima do ser humano, presente nos povos mais primitivos de forma acentuada e de forma degenerada entre os bantos, se recuperado da maneira correta, possibilitaria conduzi-los ao cristianismo pela via de suas prprias crenas. nessa linha que ambos procuraro compreender a psicologia desses povos, esforo no qual o domnio das lnguas locais adquire lugar central. O conhecimento lingustico como via de acesso a um pensamento mais profundo justifica o aprendizado do vernculo pelos missionrios mesmo em regies onde o conhecimento do portugus j est disseminado entre a populao:
Embora haja nos centros mais importantes e nas aldeias das Misses bastante indgenas que entendem e falam mais ou menos correctamente o portugus, a quem queira entrar em contacto nti-

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mo com estes povos, conhecer os seus costumes, surpreender a sua mentalidade, fazer obra civilizadora actuando sobre as faculdades psquicas, ainda ser para muitos anos indispensvel a prtica duma lngua indgena. (ibidem: 33, grifo meu)

com base nesse tipo de raciocnio que se compreendem as compilaes de elementos da oralidade tradicional: os provrbios, contos e adivinhas. Essa relao entre lngua e mentalidade recorrente entre os missionrios da congregao. Embora em Estermann o recurso etimologia seja menos explorado, podemos observar no trecho abaixo semelhanas bastante significativas com o mtodo etimolgico de Valente, analisado a seguir. Os dois diferem, entretanto, na medida em que Estermann, numa abordagem comparativa, preocupa-se em enumerar a presena do mesmo elemento em diversas etnias, generalizando em seguida suas concluses para as lnguas deste grupo, faladas pelos bantos, ao passo que Valente concentra-se exclusivamente nos bundos:
Indicamos atrs a palavra lunga de que provavelmente deriva o nome Kalunga. Ora com o dito prefixo transforma-se este radical em ndunge, que um plural tantum e quer dizer: o juzo, a inteligncia. Temos em herero: ozo-ndunge, em nyaneka ono-ndunge, em kwanyama e-ndunge e em mbundu: olo-ndunge. Mas se h muitas semelhanas entre as lnguas deste grupo, tambm no faltam diferenas. (ibidem: 32)

Ambos os autores utilizam, em diversos momentos, a noo de mentalidade como justificativa para as prticas dos indgenas. Ao retirar de seus potenciais cristos a culpa pela realizao de prticas pags o culto aos ancestrais, a feitiaria e diversas supersties e localiz-la na mentalidade desses povos, colocam justamente a possibilidade de sua superao a partir de uma mudana em sua forma de pensar. Haveria, portanto, uma mentalidade banto geral, mais abstrata, e mentalidades tnicas especficas. O esforo de caracterizao da mentalidade de cada uma das etnias de Angola no qual Valente incumbe-se dos bundos leva, posteriormente, a uma generalizao no que diz respeito aos bantos. Assim, poder-se-iam traar diretrizes gerais para os bantos e especficas para cada etnia. nesse sentido que Estermann se concentra na possesso esprita entre os bantos (ibidem: 65) e rene exemplos das mais variadas etnias: trata-se do esforo de generalizao, em termos de possesso

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esprita, dos fenmenos de possesso ocorridos nos cultos aos ancestrais de diferentes regies do territrio angolano. A psicologia social fornece-lhe os elementos para compreender o que descreve como um fenmeno de
alterao do estado psquico normal em indivduos possessos. Com efeito, a persuaso ntima de um desses seres extranaturais ter-se apoderado das faculdades mentais, aliada ao poder hipnotizador do Kimbanda iniciador, exercido num ambiente de forte excitao nervosa, de crer que possam ser factores determinantes para a dita transformao psquica. (ibidem: 67)

A psicologia social ajuda o autor a caracterizar o fenmeno de possesso como decorrente de um estado psquico promovido pelo entorno dos mdiuns. significativo que atribua a prtica da possesso principalmente s mulheres, mais propensas histeria na teoria freudiana, e ao seu alto grau de sugestionabilidade, a despeito do grande nmero de kimbandas homens:
Dado o ambiente de espiritismo, de simbiose estreita com os antepassados em que vivem os nossos indgenas, fcil compreender que eles possuam como que um sentido especial para tudo quanto seja tido por manifestao destes entes. Tm a vontade sempre pronta a aceitar todas as suas exigncias, que vo, como vimos, at sacrificar as prprias faculdades psquicas e fsicas para as pr ao servio de um antepassado. O estado de transe que a comunicao mais expressiva entre um mortal e um antepassado; creio que se explica facilmente pela dupla aco da sugesto: a hetero e a autosugesto. Embora no haja testes cientficos para poder confirmar esta assero, julgo que um contacto prolongado com esta gente fornece muitos exemplos de um alto grau de sugestionabilidade, sobretudo no que diz respeito aos indivduos do sexo feminino. (ibidem: 345)

Estermann desenvolve uma explicao do fenmeno de possesso que o relaciona ao psiquismo dos bantos, expresso em sua mentalidade. Valente, por sua vez, vale-se menos da psicanlise e de teorias cientficas em seus escritos. Seu principal mtodo de acesso ao significado dos elementos constituintes dessa mentalidade o recurso etimologia. Concentro-me a seguir na noo de mentalidade na obra

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de Valente, em seu mtodo etimolgico e em seu propsito ltimo: a mentalizao.

4.3 A problemtica do matrimnio tribal e a noo de mentalidade em Valente


O principal problema apresentado por Valente nA problemtica do matrimnio tribal (doravante, Problemtica) consiste no fato de o casamento tribal, como praticado pelos africanos29, ir contra a lei natural, que seria a lei divina dos povos no civilizados e no cristos, determinadora do comportamento natural esperado dos povos sem contato com a doutrina crist, e portanto admissvel at o momento de sua converso. Assim, coloca-se como problema para o missionrio descobrir em que medida o casamento praticado pelos no cristos se adequaria ou no a esse modelo de casamento natural baseado no amor, no consentimento mtuo e na constituio de uma famlia a partir dos cnjuges, e no na anexao da famlia dos cnjuges famlia do patriarca (Valente, 1985: 13-14). A distino entre as duas formas de casamento se justifica pela necessidade de extirpar os elementos no condizentes com esse estado de natureza para que no entrassem em conflito com os desgnios divinos. Os casamentos simultaneamente pagos e no naturais apontariam para a degenerao de uma instituio vista como fundadora da sociedade humana. Assim, as unies realizadas em desacordo com a lei natural eram classificadas como concubinato e declaradas invlidas pelos missionrios. A evangelizao , pois, concebida em etapas: num primeiro momento, caberia aos missionrios extirpar os costumes que afastassem os no cristos da natureza. Como baliza para o natural e o degenerado recorreu-se a exemplos retirados das narrativas bblicas principalmente o Antigo Testamento e os Evangelhos , ao direito cannico, a discursos proferidos por autoridades eclesisticas e s informaes sobre os usos e costumes locais compiladas por Valente durante seu convvio com os bundos como missionrio. O esforo de reflexo do autor se pauta pela tentativa de estabelecer linhas divisrias entre naturalida-

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Valente se refere muitas vezes aos africanos, mas seus exemplos empricos se restringem aos bundos.

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de e degenerao, num primeiro momento, e entre cristianismo e paganismo, no momento seguinte; para isso, baseia-se na forma como as cerimnias de casamento so realizadas tanto quanto em seus preceitos morais. Era necessrio definir se um casamento era vlido ou no porque um problema prtico se colocava para os missionrios no cotidiano da misso: no se poderiam admitir catecmenos que vivessem em concubinato para serem iniciados na doutrina crist. Quanto a isso, sugestiva a estupefao de Valente com o fato de essa regra nem sempre ser seguida pelos missionrios. Critica o batismo de no cristos que coabitavam em unio no natural e portanto invlida por outros missionrios, quando seria necessrio primeiramente validar essa unio caso fosse considerada natural30. Aps se certificarem da naturalidade da unio pag, caberia aos missionrios iniciar os cnjuges na doutrina crist e no caminho a ser percorrido em direo civilizao. Ora, cada estgio do percurso rumo evoluo e ao progresso correspondia a uma mentalidade distinta. Segundo Valente, Angola necessitava de uma mentalizao a nvel nacional para a desprender de todos os tabus antigos (ibidem: 11). A ideia de mentalizao, cunhada pelo missionrio na obra Paisagem africana (Valente, 1973: 128) e utilizada ao longo de toda a Problemtica, um desdobramento da noo de mentalidade do autor e implica transformar a mentalidade mediante os avanos trazidos pelo progresso e pela civilizao. Se os africanos prendiam-se aos tabus por uma questo de mentalidade, deixariam de faz-lo a partir da mudana desta. A grande questo para Valente torna-se, assim, discutir qual a melhor forma de realizar essa transformao e qual o objetivo a ser alcanado.

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A divergncia na forma de proceder dos diversos missionrios contribui para o argumento de que necessrio olhar para eles como agentes distintos. O autor da Problemtica representava uma posio distinta na misso, dedicando-se reflexo sobre a realidade local e sobre como incidir sobre ela. Se essa queixa de Valente sobre o proceder dos outros missionrios nos remete s crticas frequentemente dirigidas s misses catlicas, de que teriam feito vista grossa a uma situao que contradizia sua prpria proposta (crtica veemente principalmente por parte dos protestantes ver Henderson, 1992; Pclard, 1995), alerta-nos para a particularidade da posio do missionrio e aponta discretamente o problema de os registros sobre as misses terem sido, em sua maioria, obra dos missionrios mais intelectualizados e comprometidos com a criao de um projeto evangelizador. Foi distinto o cotidiano de vrios outros missionrios em campo, em sua maioria menos intelectualizados e, por isso mesmo, no produtores desse tipo de registro.

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Como se considerava que essa mentalidade tinha contedos, o missionrio se preocupava em descrev-los para contrapor seus elementos problemticos a elementos da mentalidade crist ou ocidental, traduzindo-os para o universo cristo de modo a delimitar em que medida se sobrepunham ou havia dificuldade na transposio de elementos. Esse processo de mentalizao seria um processo de fundir mentalidades: os africanos apresentavam aos missionrios um conjunto de usos e costumes que implicava uma certa configurao mental; entre esses elementos havia alguns bons, a serem conservados, e outros ruins, a serem extirpados. O mesmo ocorria, por outro lado, com a civilizao ocidental, portadora tambm de problemas e solues. A fuso de mentalidades ideal seria a reconfigurao de uma mentalidade comum s sociedades africanas e ocidentais, nas quais se conjugassem apenas os elementos positivos de ambas. Se a evoluo era colocada como patamar desejvel a ser atingido pelos africanos, a civilizao africana representava um momento evolutivo no qual ainda no se haviam degenerado valores essenciais natureza humana, como a valorizao da vida em comunidade e a efervescncia do religioso. nesse sentido que Valente afirma que a marcha organiza-se conforme as pernas: rejeitar tudo seria injustia, aproveitar tudo seria temeridade (ibidem: 10). Caberia ao missionrio realizar essa triagem. Alm dos substantivos mentalidade e mentalizao, o verbo mentalizar aponta para esse movimento progressivo. Na introduo Problemtica, Valente declara ser impossvel decretar leis sem mentalizar o povo (Valente, 1985: 12). Essa conjugao dos estgios mentais com o processo evolutivo leva passagem de um patamar mental a outro, estando a ideia de progresso vinculada superao paulatina dos diversos patamares, delimitados a partir do contedo observvel na mentalidade de um determinado povo em certo momento evolutivo. Ora, se a noo de mentalidade est estreitamente vinculada ao que Valente denomina estruturas, a mudana nos dois mbitos teria necessariamente de ocorrer de forma simultnea, ou seja, mentalidade tribal corresponderia uma estrutura tribal, e mentalidade ocidental, uma estrutura social caracterstica do Ocidente. Na realidade, parece haver uma precedncia da mudana estrutural, em termos de organizao social, com relao mudana mental, pois o autor assevera em diversos momentos ser o meio determinante em relao a seus habitantes: Diz-se que o ambiente amolda o homem. Querendo, pois, elevar o homem, s conquistando o ambiente e elevan-

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do-o tambm (ibidem: 33). O missionrio prope uma mudana estrutural, que levaria a uma mudana na mentalidade, entendida ao mesmo tempo como psicolgica e social. E como os povos sob sua responsabilidade no introduziriam mudanas a essa mentalidade por si s, ou o fariam apenas muito lentamente, os missionrios deveriam incentiv-los a faz-lo: a mudana dos contedos da mentalidade seguiria a mudana na estrutura social indgena, o meio influenciaria seus habitantes.

4.4 Os contedos da mentalidade


Valente dedicou grande parte de sua obra a um esforo de descrio e compreenso dos contedos dessa mentalidade, os quais abrangem elementos como provrbios, usos e costumes, traos psicolgicos dos bundos e contedos de seu pensamento. O missionrio afirma, em sua introduo Seleo de provrbios e adivinhas em umbundu, t-la realizado com o intuito de sondar a mentalidade bundo, pois no esforo evangelizador a construo do edifcio deve iniciar-se pelo compulsar dos materiais com que se conta (Valente, 1964a: 9). Os provrbios e fbulas em umbundu so contedos dessa mentalidade, o que justifica todo o esforo empreendido para a realizao das coletneas. O autor afirma, com relao compilao de fbulas:
Ao colher os elementos para a minha Paisagem Africana, alegrei-me com a profuso das fbulas em que [os] sentimentos de dignificao da mulher se manifestavam. Se essas fbulas me libertavam de um pesadelo, para descobrir um ponto de apoio e de referncia para activar a sua promoo, via ali que no trabalharia em vo, porque, atravs dessas fbulas, notava bem quais eram as suas disposies para as alcanar. (Valente, 1985: 157-158)

Considerando-se que o missionrio coloca a posio de subservincia da mulher com relao ao homem como um dos problemas a serem superados na estrutura tribal e na mentalidade africana, a recolha dessas fbulas em busca de elementos na mentalidade dos indgenas justifica-se porque esses elementos, ao apontar as disposies desses indgenas, indicavam tambm as possibilidades a serem trabalhadas pelo missionrio para atingir seus objetivos. Valente realizar um esforo de descrio de contedos semelhante na obra referente ao matrimnio. Trata-se de delimitar o universo do pensvel para esses

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indgenas de modo a propor mudanas de contedo que levariam a uma mudana mental. Quando se refere, por exemplo, ao fato de os jovens no poderem decidir quanto ao prprio casamento, prope incentivar sua autonomia com base na mentalizao. E quanto maior a autonomia, maior a mudana de estrutura e, portanto, de mentalidade. O processo de mudana se apresenta num jogo dialtico entre a estrutura social e a configurao mental, sendo impulsionado pela ao missionria sobre o comportamento dos indivduos e corroborado pelos preceitos da doutrina crist. Entretanto, no se trata de uma compilao exaustiva dos contedos da vida indgena: o missionrio compulsa os elementos que julga mais significativos em sua vivncia cotidiana do trato com a alteridade e ento aciona alguns deles como explicaes ad hoc. No caso dos provrbios, possibilitam-lhe ao mesmo tempo ter acesso mentalidade bundo e agir sobre ela, pois dominar a forma de expresso vernacular aumentaria seu potencial de convencimento, como o prprio missionrio afirma (Valente, 1964a). A compilao de fbulas insere-se na mesma lgica. J o problema do matrimnio aparece como crucial por ter sido essa uma questo em relao qual os missionrios enfrentaram dificuldades significativas. Se nos relatrios e obras referentes aos Ovimbundu, tanto de carter confidencial e restrito quanto para o grande pblico, estes so caracterizados como extremamente dceis e abertos evangelizao e ao progresso, as cerimnias do casamento tradicional permaneciam praticamente inextirpveis. Isso atestado no s pelos missionrios, mas tambm pelos antroplogos que estiveram em campo no mesmo perodo que Valente e ainda posteriormente, como Edwards (1962) e Berger (1979) a despeito de todas as proibies dos missionrios e do governo colonial no que tange s prticas pags por parte dos cristos. A presena das cerimnias tribais de casamento entre os indgenas cristos era, ao lado dos funerais, motivo de intensa preocupao entre os missionrios, que lhes proibiam qualquer prtica que remetesse esfera da religio pag. Ademais, a cerimnia de casamento dita tradicional aparece nos registros como relacionada aos momentos rituais do culto aos ancestrais, outra pedra no sapato dos missionrios. A obra de Valente sobre o matrimnio pode ser vista, portanto, como uma estratgia, um esforo de convencimento sobre as razes para se modificar esse aspecto central da estrutura e, consequentemente, da mentalidade dos bundos, uma vez que a

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tentativa missionria de conferir centralidade aos aspectos civil e religioso do casamento, em oposio cerimnia tradicional, havia, de sua perspectiva, claramente falhado. A esse respeito, notvel que a Problemtica date da dcada de 1980, tendo sido publicada quando Valente j se havia distanciado do terreno e voltado a Portugal. Alm disso, duas dcadas aps o Conclio Vaticano II, o dilogo a respeito da inculturao j estava bem estabelecido. Isso nos permite imaginar o quanto essa mesma questo no teria sido um motivo central de preocupao para os missionrios anteriormente, considerando-se que Valente chegou a Angola em 1937, momento em que o projeto de evangelizao estava, aos olhos dos missionrios e agentes coloniais, bem menos consolidado. O trecho abaixo relata uma tentativa de dilogo com o cacique da aldeia para convenc-lo a permitir que seis casais que haviam se casado na igreja coabitassem ainda que o processo de acerto de contas do alambamento31 no tivesse sido concludo:
Ao insistir pela coabitao imediata, o cacique da aldeia interps-se e respondeu-me, justificando as delongas: So seis e, numa aldeia como esta, em que somos to poucos, no podia haver seis bodas concomitantes. Escalonmo-las e decidimos fazer uma em cada domingo. Deste modo no haveria melindres possveis da parte dos convidados, impossibilitados da comparncia. Assim toda a aldeia participa em cada uma das bodas!... Era um facto comprovado, porque evidente, de que as bodas, que nos outros povos so concomitantes com a cerimnia litrgica, neste povo umbundu eram imprescindveis para declarar o casamento como efectivo!... (Valente, 1985: 24)

A tentativa de convencimento foi, para o missionrio, reiteradamente fracassada ao longo dos anos de evangelizao. Situaes semelhantes so tambm descritas por Edwards (1962: 118). Valente afirma que lhe era vetada a presena em qualquer dessas cerimnias como missionrio: era permitido participar apenas aos missionrios que fossem convidados pelos moradores da aldeia na condio de amigos, jamais como religiosos.

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Alambamento a palavra que se usa em Angola para designar o que conhecido na literatura africanista como o preo da noiva, entregue pelo futuro marido famlia da noiva.

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Nestas circunstncias, se a sua presena era vlida perante a Igreja, estaria a mais perante a tribo. E falo no por mim, mas pelos factos, quando me via compelido a suspender as visitas missionrias a catequeses, em que se realizava um matrimnio tribal: a festa nossa, no tua... argumentavam os participantes nessas bodas. (Valente, 1985: 175, nfases no original)

O missionrio considera problemtico que o matrimnio cristo complemente o tribal, sendo o ltimo visto como infinitamente mais importante. O casamento legal ou cristo seria uma questo de escolha pessoal, no obrigatria, reconhecido pela comunidade apenas aps validao pela cerimnia tradicional. Valente relata que, segundo as leis de Angola no perodo em que missionou no Planalto Central, o missionrio poderia realizar o casamento cannico sem o consentimento ou presena dos pais. Entretanto, raramente o fazia. Preferia convidar os pais para a cerimnia religiosa catlica para que dessem seu consentimento oral em nome da comunidade. E o casamento cannico, embora precedesse a cerimnia tribal, ficava pendente de ser efetivado at a realizao desta (ibidem: 173). A disputa simblica entre o casamento civil e religioso, por um lado, e o casamento tradicional, por outro, prolongou-se para alm do perodo que Valente passou em campo e inclusive ensejou o esforo de sistematizao da questo em forma de livro. Ora, no toa que a grade de leitura do missionrio aparece de forma sistemtica justamente nessa obra, fruto de uma dificuldade prtica.
Um costume inveterado num povo atravs de sculos dificilmente se vence. Senti-o profundamente quando, depois de anos de catequizao, um casamento cannico ficava pendente da celebrao das reminiscncias da cerimnia tribal, para que os esposos passassem a coabitar!... Um quebra-cabeas para todos os missionrios que arrostavam contra tal mentalidade. Perante a dificuldade em super-la, apela-se para que tal mentalidade seja reconhecida como vlida a fim de se encontrar uma plataforma de entendimento entre ela e as exigncias de um casamento cannico. (ibidem: 129)

Adversrios centrais nessa disputa simblica pela definio do casamento foram, sem dvida, os mais-velhos, designados patriarcas por

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Valente, aos quais cabia a chefia das aldeias32. Eles teriam dificultado a ao missionria por impedirem aos jovens a livre escolha de seus cnjuges. Ora, essa deciso dos patriarcas estava para o missionrio explicitamente relacionada religiosidade africana, pois os mais-velhos estabeleciam o vnculo supremo da tribo com seus ancestrais sua autorizao faria com que os espritos tribais favorecessem o casamento. A recusa em abrir mo da cerimnia estaria fundada no medo das sanes dos ancestrais em caso de no cumprimento dos rituais prescritos, argumento igualmente mobilizado nos escritos de Estermann (1983: 344). Nas palavras de Valente:
quilo que, nas sociedades ocidentais, se apelidaria despotismo por parte da responsabilidade do patriarca de tomar sobre si a responsabilidade da iniciativa e da concluso de um matrimnio tribal realizado por um dos seus filhos, ou na contratao das duas alianas, as sociedades africanas no-crists vem no facto o cumprimento de um dever religioso. Segundo esta viso, os nubentes no-cristos vem, na vontade dos pais, a vontade superior dos espritos tribais (seus familiares falecidos, mas vivos na vida do Alm), os quais inspiraram a esses pais o casamento em vista. Os pais so apenas e to somente intrpretes da vontade dos espritos, contra os quais nada pode a vontade humana. Intrprete credenciado das aspiraes dos espritos tribais sobre o destino marcado para seus filhos, o patriarca apela para a submisso destes como ele prprio se sente submetido. o sentimento generalizado de todo um sistema vigente, com base na religiosidade que mentalizou um povo, indo ao ponto de criar as suas estruturas. Estruturas e religiosidade fundem-se neste sistema. (Valente, 1985: 91, nfases no original)

O excerto acima apresenta o matrimnio tribal como dever religioso, explicao para seu arraigamento profundo na sociedade. O problema, no fundo, de submisso: do ponto de vista missionrio, os africanos deveriam submeter-se no vontade dos espritos ancestrais, representados no mundo dos vivos pelos patriarcas, mas doutrina dos missionrios catlicos, representantes no mundo dos vivos do

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Valente emprega os termos patriarcado e matriarcado para designar, respectivamente, o parentesco patrilateral e matrilateral. Ope-se a ambos e defende a centralidade da famlia nuclear crist.

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deus cristo. A questo do matrimnio torna-se ainda mais fundamental a partir da afirmao de que as estruturas e a religiosidade so inseparveis nesse sistema: para introduzir mudanas na religiosidade desses povos, seria imprescindvel transformar suas estruturas. Ora, seriam justamente essas estruturas religiosas em sua essncia que teriam mentalizado o povo. As estruturas sociais e a religiosidade, fundidas, s poderiam ser mudadas pela ao conjunta da civilizao que transformaria as estruturas sociais e do cristianismo que transformaria a religiosidade e, portanto, a mentalidade dos indgenas. Da a proposta de mentalizao defendida por Valente. Com relao dialtica entre estrutura e mentalidade, o trecho abaixo ajuda-nos a vislumbrla com mais clareza:
Como toda a estrutura vivida ao longo dos sculos se incarna na alma de um povo, compreende-se a dificuldade em desassociar os poderes dos pais e os direitos dos filhos. [H] falta de elementos que conduzam a uma prova de autenticidade histrica sobre a instituio dessas estruturas, acima das leis de um tradicionalismo que formaram mentalidade, mas sempre contingentes devido s alteraes do ambiente. (...) Mancomunados com tais estruturas, que formaram a mentalidade africana, os patriarcas tribais no abdicam dos seus direitos. (ibidem: 15-22)

O excerto acima explicita que a mentalidade africana teria sido formada por essas estruturas. Haveria, pois, uma relao de causa e efeito entre uma determinada estrutura social e a formao de uma determinada mentalidade. Ora, os patriarcas seriam os representantes por excelncia dessa estrutura e dessa mentalidade; e da estrutura, incarnada na alma de um povo, da qual adviria sua mentalidade, resultaria a dificuldade de mudana. O missionrio afirma que as estruturas mentalizam e socializam o homem. Este deve libertar-se delas para que sua mentalidade, compreendida como simultaneamente social e psicolgica, mude. Assim se justifica a ao de mudana em termos legais. A introduo da necessidade do consentimento dos cnjuges para o casamento, por exemplo, levaria a uma mudana na estrutura, que conduziria, por sua vez, a uma mudana de mentalidade em direo ao cristianismo. Eis a proposta de mentalizao. Sobre a defesa de Valente da necessidade do consentimento dos cnjuges, principalmente da mulher, o trecho abaixo ilustrativo:

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Notei, durante a cerimnia religiosa na Igreja, antecedida sempre das preleces necessrias a cargo de um missionrio ou de um representante seu, e onde tudo era desbobinado e esmiuado... que, apesar das explicaes dadas, grande parte das nubentes, durante a cerimnia e na emisso do consentimento em vez de responderem com o ndiyongola = quero, empregavam um furtivo nditava = aceito!... E sabe-se quanta diferena vai de um quero, resoluto e espontneo sado do corao, a um aceito, pronunciado entre dentes e de cara ao lado!... Tal aceitao (por no poder ser de outra maneira) deixava-me sempre perplexo quanto medida em que a vontade se comprometia, o que me obrigava a fazer um pedido de rectificao... no fosse caso de um enigma, como uma ou outra vez me aconteceu, em que a rapariga disse redondamente que: No!... E uma destas raparigas, de nome Micaela, da aldeia de Catala, em Caluquembe, foi ao ponto de afirmar: Okukwela, ndikwela, momo olonjali vyandisiliginha, pwyi vonjo yahe sikalyatelamo (L casar, caso, porque meus pais mo impuseram, mas na casa dele nunca l porei os ps)! E sabe-se do que uma mulher enraivecida capaz!... Por aqui se deduz a falcia do apelo para a vontade implcita, por parte daqueles que tentam justificar a conservao da cerimnia tribal!... (ibidem: 143, nfases no original)

Contedos dessa mentalidade so o poder de escolha do cnjuge pelo patriarca e a submisso dos jovens estrutura patriarcal. Juntese a isso o problema posto pela transformao do lao conjugal em lao social e a necessidade de pagamento do dote famlia da noiva que, por influncia do mercantilismo, teria se transformado em especulao (ibidem: 19), levando ao individualismo33 das mulheres, que se viam objeto de disputa pelos homens, e poligamia, pois os homens mais jovens no dispunham de meios para angariar a quantia necessria compra da noiva34. A presena desses problemas explicada por dois
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Esse individualismo, causado pelo reconhecimento dos filhos de pais casados apenas civilmente e pela represso poligamia pelas misses, trazia, para Valente, basicamente trs problemas: o aumento das taxas de divrcio, a prostituio e a desvalorizao da vida comunitria. Embora Valente problematize a simples equiparao do alambamento a uma transao comercial em alguns momentos do texto, seu posicionamento , em linhas gerais, de que o envolvimento de valores monetrios no processo de noivado denigre a mulher e coloca problemas sociais srios, como o baixo nvel de natalidade decorrente

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traos psicolgicos contedos dessa mentalidade em dilogo com a estrutura: a imobilidade e o conformismo, irmos da proverbial inconsequncia da alma negra, apontada tambm por Estermann (1983: 31).
A engrenagem social disps do homem, que perdeu a sua personalidade. Gostos? S em conformidade com a orgnica tradicional; a preguia mental instalou-se no homem, desabituando-o de pensar em qualquer mudana e levando-o a considerar como inoportuna qualquer melhoria. Conformismo e imobilidade so as suas caractersticas. (Valente, 1985: 33, nfases no original)

Entretanto, o fato de o matrimnio tribal estar impregnado da religiosidade africana aponta para um possvel caminho de fuso de mentalidades. Essa religiosidade indicaria uma disposio intrnseca dos bundos para a religio, cabendo aos missionrios extirpar os elementos nocivos e substitu-los por elementos da doutrina crist, de modo a configurar uma cerimnia de casamento aceitvel para todos. No excerto abaixo aparecem de forma bastante clara a presena dessa religiosidade, a validade do casamento natural e o carter mais evoludo do casamento cristo, bem como as possibilidades de cristianizao desse matrimnio:
Da parte do africano, tanto ancio como jovem, segundo a mentalidade da sua religiosidade tradicional, h a convico de que toda a sua vida por essncia sacralizada. O homem, em face do mundo invisvel, v toda a sua vida debaixo de um prisma espiritualista, viso esta em que a mulher participa tambm, desde o seu nascimento ao seu casamento e, a partir deste, logo que sinta em si a esperana de se transformar em me.
dos muitos casamentos de mulheres com ancios, para alm da poligamia, inaceitvel. Para corroborar seu argumento, o missionrio recorre lingustica, mostrando como os termos utilizados na negociao entre a famlia da noiva e do noivo so os mesmos utilizados em transaes comerciais, e histria conjectural, reconstituindo todo um percurso que refletiria a evoluo de um sistema baseado inicialmente na troca de mulheres entre famlias para dar conta de que todos os homens da sociedade se casassem, passando pela instituio do dote como forma de compensao para as famlias que possussem apenas mulheres, at a instituio do dote como transao comercial. A ideia subjacente tanto ao argumento lingustico quanto reconstituio histrica de que nos primrdios tudo teria sido diferente. Estando esses primrdios gravados nas camadas mais profundas da mentalidade, a transformao pretendida seria efetuada evocando-se essas instncias primordiais da conformao mental.

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O homem africano no um elemento isolado do universo, nem um simples nmero, mas vive em comunho com o universo, como parte integrante tanto do universo visvel como do universo invisvel. Faz parte de um todo. Quanto ao aspecto religioso do matrimnio nas religies no-crists, dentro da sociedade africana, insere-se no aludido prisma espiritualista. Considerado, porm, dentro da religio natural, a unio legtima dos dois esposos abenoada pelo Criador. E esta unio legtima em casamento natural foi elevada por Cristo a S a cramento. A dificuldade est ou estaria ento em saber-se: num matrimnio tribal haveria casamento natural. Cristo no h com certeza. A Igreja aceita a validade e liceidade de um casamento natural, quando celebrado entre no-cristos, contanto que se conforme s leis da natureza e no atente contra elas, como sejam o consentimento explcito dos nubentes e todos os factores anexos. (ibidem: 35-36, nfases no original)

4.5 O mtodo da mentalizao e as locubraes etimolgicas


Nas ideias de mentalidade e fuso de mentalidades articulavase um mecanismo de acomodao entre a particularidade dos bundos e a universalidade do cristianismo. Entretanto, este no foi um esforo sistemtico e rigoroso de fazer dialogar as duas instncias, mas de pensar, ad hoc, como dar conta dessa disparidade quando ela se apresentava como problema. Tratava-se de uma questo prtica: como tornar compatvel o que se apresentava como problemtico e o texto missionrio reflete esse esforo. Uma caracterstica marcante da obra de Valente so suas locubraes etimolgicas, procedimento que busca recuperar as origens etimolgicas de certos vocbulos em umbundu para alcanar a essncia profunda desse pensamento e encontrar elementos que lhe permitam realizar equiparaes com os preceitos da doutrina crist. Valente afirma que a filologia africana [] reveladora de uma s mentalidade primitiva, ainda no deteriorada por abusos e usurpaes de direitos (ibidem: 44). As reflexes etimolgicas de Valente dialogam estreitamente com sua concepo de mentalidade. recorrente o procedimento de escavar a mentalidade primitiva em busca dos sentidos profundos dos termos para ento se concentrar no som da palavra no vernculo e contrap-la a um vocbulo em portugus, cujo som se assemelha ao som

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da palavra em umbundu, e buscar as semelhanas profundas e metafricas passveis de serem estabelecidas entre o som e o sentido das palavras. A despeito de os campos semnticos dos vocbulos sobreporem-se apenas de maneira tangencial no mais das vezes, o recurso a essa forma de aproximao perpassa toda a obra de Valente. Ele o faz com o intuito de corroborao lingustica (pela semntica e fontica) e histrica (pela reconstituio etimolgica) dos argumentos apresentados, que visam acomodao entre o particularismo da mentalidade dos bundos e a universalidade do cristianismo. Esse mtodo, que Valente define como arriscado, consiste numa tentativa de encontrar contedos nas mentalidades crist e tribal que permitam sua fuso. Ora, a existncia de contedos comuns apontaria para o compartilhamento de uma essncia humana, garantida pela criao divina. Por outro lado, o procedimento corrobora a leitura do processo de evangelizao como eminentemente prtico, pautado pelo que seria percebido pelo missionrio como um jogo de erros e acertos, de aproximaes entre mentalidades que funcionariam ou no no cotidiano da misso. Temos a seguir um procedimento desse tipo no que diz respeito a um dos trs verbos em umbundu empregados com o sentido de casar-se: kwela, oku-li-kwela. Ele emblemtico do mtodo de Valente na medida em que apresenta cada um dos procedimentos delineados acima:
Que importa que este vocbulo seja considerado prprio da lngua umbundu, pelos povos que falam essa lngua, se ele existe e pertence a outras lnguas, cujo sentido original se encontra em todas elas? Muito embora permanea em umbundu, a sua existncia outrora em outras lnguas revela bem que a famlia era constituda em aliana conjugal em ordem procriao, e seria a prole (descendente e multiplicada) que contribuiria para a formao das estruturas sociais e conseqente aspecto de civilizao e cultura. De ambas o alicerce sempre a famlia, criadora e produtiva. E o interessante est em que, partindo do mesmo vocbulo kwela, agora atravs de duas curvas meldicas, a produtividade assinalada evidncia com: kwela e kwla. Uma anlise a cada um destes derivados. Kwela significa, literalmente, engasgar, sufocar. Passando em silncio a sua convergncia de sonncia com goela em portugus, no seu significado, em umbundu, refere-se, inicialmente, respirao. Mas como todo o arfar se manifesta na garganta (go-

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ela), a sua provocao pode tanto provir de uma causa fsica como de uma causa psicolgica. No admira, portanto, que este vocbulo se empregue para designar as dores da parturiente, numa figura de pensamento designada por antfrase (expresso de coisas funestas ou desagradveis por palavras contrrias ou mais suaves e que no firam a sensibilidade), figura alis muito evocada no simbolismo das lnguas africanas do grupo bantu, para, deste modo, expressar as dores da parturiente e, sobretudo, designar o fruto dessas dores: ukwela = o recm-nascido, de u-kwela. Kwla significa murmurar, sussurrar, rosnear, vagir. Vagir! E, ento, quer seja por onomatopia (! !) quer seja por uma curva meldica de kwela, l aparece o radical la que, classificado em omu, individualiza o vagido: om-ola = a criana recm-nascida ou ainda no-adulta. Tudo sintetizado em mbito familiar de cnjuges e prole. Mas no tudo, visto que de kwela proveio ainda uma nova derivao para ukwele (ou ukwene, em umbundu) e que demonstra um outro-eu. Alm disso, o verbo tornado reflexo li-kwela concretiza-se um pouco mais para indicar sempre a realizao, no presente ou no passado, do casamento do homem ou da mulher: va-li-kwela = casaram. Sensivelmente, neste primeiro vocbulo, no est inerente todo o aspecto do casamento a nvel conjugal, no seu conceito universal e independentemente dos acrscimos trazidos pelos homens? Pelo menos a lingustica assim parece diz-lo. (ibidem:48-49)

Valente afirma que o vocbulo, embora exista hoje em umbundu, comum a diversas outras lnguas e compartilha com elas um sentido original. A despeito de estar em umbundu, refletiria propriedades universais do universo banto no que diz respeito famlia. Em seguida, contrape kwela e goela, buscando encontrar nessa convergncia de sonncia uma convergncia de sentido. Para esse sentido convergem ainda todos os vocbulos derivados do mesmo radical de kwela, reforando a concluso final de que a lingustica confirma a existncia, nas camadas mais profundas do pensamento banto, do conceito universal e independentemente dos acrscimos trazidos pelos homens a respeito do que seriam famlia e casamento. A lngua, tomada em ltima anlise como dotada de significados intrnsecos e imutveis, daria acesso ao inconsciente. O excerto a seguir, que reproduz a reflexo de base lingustica apresentada acima, no s traz uma comparao com a lngua portugue-

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sa, como estende o escopo das afirmaes de Valente a Moambique e ao mundo grego. O intuito de incluir mais uma longa citao mostrar como a proposio de Valente de soluo para a problemtica do matrimnio tribal justificada pelo mesmo procedimento: ao aproximar o lobolo, raiz comum s lnguas de Moambique e ao umbundu, de bolo, remete s origens a ideia de que a troca de presentes por ocasio do casamento deveria ser apenas simblica, resolvendo o problema posto pelo carter de transao comercial atribudo compra da noiva, poligamia, necessidade de consentimento dos patriarcas e possvel desestruturao da sociedade local pelo individualismo. Vejamos:
Em Moambique chama-se lobolo ao alambamento. S Nogueira afirma que lobolo a garantia material do vnculo espiritual que se firma pelo casamento. H em lobolo uma correspondncia com ovi-lombo quanto garantia material. Sobre os homnimos de ovi-lombo: ochi-lombo = acampamento; e-lombo = ms de maro, altura em que se calcula a produo que os arimos iro render, numa anteviso da colheita e conseqente deitar contas vida. Como so os arimos que fornecem os produtos que se trocaro por dinheiro, deles que depende o andamento da questo. Ento, olhase para o vio e pensa-se na colheita. Colheita que, precisamente, em umbundu traduz-se por elombolo, do verbo oku-lombola = colher... Em Ronga aparece o vocbulo lobola orientado para significar a entrega do lobolo famlia de uma rapariga, que se pretende tomar por mulher. Quanto ao m antes de b, sabe-se que o b em umbundu sempre antecedido pelo m, facto que em Ronga no existe. Nada obsta a que, portanto, os dois vocbulos se correspondam: um no facto e outro na inteno. E a sua aproximao com o portugus? No estaria ela em bolo? Supondo, pois, a viabilidade da relao entre estes trs vocbulos ovi-lombo (de lombola), lobolo e bolo, neste caso concreto de prestaes a ttulo de casamento, ou melhor dito ofertas feitas a esse ttulo, a significao de bolo (gratificao) seria aceitvel para afastar o conceito de compra da noiva e transform-lo em congratulao. Se assim fosse, como o bolo era uma pequena moeda grega que valia um sexto do dracma, poderia haver uma relao de semelhana com a macuta, traduzida por ochi-landa. Claro que so divagaes hipotticas pela disparidade das trs respectivas lnguas s quais os vocbulos pertencem. Alm disso, dada

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a insignificncia do bolo e da macuta, a sua meno em correspondncia a dote s se compreenderia comosimples simbolismo, mesmo em pocas remotas. Como, porm, acima do simbolismo est o interesse, mormente quando a competio de vrios pretendentes provoca a emulao, compreende-se a possibilidade da introduo da usura, em que o senhor do bem pretendido por outro no se acanhasse em dizer lomba go (pede ento) lombongo peka (mas com o dinheiro na mo). E o dinheiro no ser to insignificante, porque, alm das trs fases descritas, h que contar ainda com a indumentria da noiva e com as despesas da boda. (ibidem: 77-79)

Embora Valente critique duramente o carter monetrio do casamento tribal, afirma que toda uma mentalidade que est em causa e no apenas uns lucros a mais (ibidem: 83). A soluo apresentada pelo missionrio no final da obra seria a de uma evangelizao das prticas matrimoniais: no se trataria nem de uma ocidentalizao, nem de uma africanizao, mas da evangelizao como juno dos elementos de ambas as sociedades conforme se adequassem mais ao Evangelho. Afirma o missionrio que
os valores africanos que devem ser examinados luz do cristianismo, e quando isso for feito certamente aparecero valores no s negativos, mas tambm positivos. Aceitam-se os positivos e rejeitamse ou esclarecem-se os negativos. Foi timbre de muitos missionrios, que trabalharam entre os Ovimbundu, fazer esta distino entre o relativo e o absoluto. Nesta conformidade, mantiveram-se as bodas para os cristos, em semelhana com as efectuadas numa cerimnia de um matrimnio tribal, mas despidas j de toda a aparncia de culto aos antepassados. (ibidem: 199)

Aqui temos, para o missionrio, o compromisso entre os relativos as mentalidades para que se adquem ao absoluto a doutrina crist , e a Igreja como mediadora fundamental dessa relao entre mentalidades. A fuso entre o primitivo e o evoludo, o africano e o ocidental, o tribal e o individual seria mediada pela boa medida crist, convertendo os contedos degenerados dessas mentalidades nos contedos primordiais presentes em essncia em todas as sociedades, como atestado pelas reflexes lingusticas do missi-

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onrio. Por outro lado, a boa medida crist esconde a patente negociao com o universo local: como vimos acima, mantiveram-se as bodas para os cristos, em semelhana com as efectuadas numa cerimnia de um matrimnio tribal. A negociao consistiu em encontrar uma ritualidade que permitisse aos diversos agentes projetar seus sentidos sobre um cdigo de comunicao comum. O ritual de casamento permitiu o estabelecimento de uma conveno de significao ao incorporar elementos de todos os contextos em negociao.

5.
Tradues:
a significao em disputa

Dieu na pas fini de pleurer aprs la traduction de son nom alors mme quil linterdit. (Derrida) Aps o esforo de reconstituio do filtro atravs do qual os missionrios consideraram seus evangelizandos no captulo precedente, meu principal objetivo consistir, a seguir, em apreender a conveno de significao que foi criada na comunicao entre os agentes nas misses espiritanas do Planalto Central angolano a partir das tradues realizadas pelos missionrios. Pretendo mostrar de que maneira o culto aos ancestrais e as formas de oralidade locais indexaram-se ao catolicismo e sua retrica, configurando o terreno de disputa simblica apreensvel por intermdio das fontes. A indexao deu-se, ainda, no nvel dos agentes, associando a figura dos missionrios e dos feiticeiros locais, intermedirios privilegiados entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos. A anlise a seguir se volta para as coletneas Seleo de provrbios e adivinhas em umbundu (Valente, 1964a), Paisagem africana: uma tribo angolana em seu fabulrio (Valente, 1973)35 e os catecismos em umbundu utilizados no projeto de evangelizao do Planalto Central angolano (Lecomte, 1899; 1937). Tanto a Seleo quanto a Paisagem surgiram num momento, j mencionado inicialmente, no qual Portugal, na iminncia de ter de abrir mo de seus territrios ultramarinos, voltava-se para o incentivo a publicaes que pudessem atestar a efetividade da presena portuguesa nas colnias. assim que, na dcada de 1960, Jos Francisco Valente organiza, em duas coletneas, os registros de elementos da oralidade em lngua umbundu colhidos ao longo de anos de missionao por ele

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Doravante Seleo e Paisagem.

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mesmo e pelos missionrios que o precederam. nesse sentido que se pode afirmar que, embora as publicaes datem do perodo da Guerra de Libertao, seu contedo foi recolhido ao longo de todos os anos de missionao espiritana, desde finais do sculo XIX at a data da publicao, e nesse sentido apresenta, nas tradues realizadas e nos prprios elementos coletados, o produto das negociaes cotidianas entre os agentes, a partir das quais se configurou e estabilizou o cdigo de comunicao em questo. O mesmo pode ser dito dos catecismos, cujas datas de publicao so anteriores, e cujas alteraes em termos de contedo e estratgias de traduo apontam para essas negociaes cotidianas.

5.1 A Seleo e a Paisagem de Valente


Na introduo Seleo, Valente afirma t-la realizado para sondar a mentalidade bundo. Compreender o pensamento indgena era necessrio para o sucesso da catequizao, e o provrbio, assim como as fbulas, era considerado porta de entrada para o universo mental e os costumes indgenas. Entender as verdades irrefutveis dos bundos, pensados como unidade tnica, possibilitaria, do ponto de vista missionrio, a escolha do melhor caminho para conduzi-los f crist e civilizao. O missionrio explicita o carter retrico da compilao: para alm de ser uma tentativa de apreenso da mentalidade indgena, coloca a capacidade do evangelizador de exprimir-se em provrbios como estratgia de convencimento, uma vez que falar, pregar ao africano nos moldes gerais do discurso europeu, pode gerar aplausos mas no gera convico (Valente, 1964a: 9). O esforo vai no sentido de se fazer entender, pois a transmisso do pensamento no emitir sons sem nexo mas FUNDIR mentalidades diversas (ibidem: 9). Essa estratgia de convencimento, de compreenso da melhor maneira de dirigir-se a esses potenciais fiis, conjugada a uma viso da evangelizao como determinada eminentemente pela prtica. Assim, os provrbios ajudariam o evangelizador a pesar onde ceder e onde resistir em termos de ortodoxia doutrinria, de modo a produzir o maior convencimento possvel. Um provrbio bem colocado convenceria mais do que um grande discurso, pois as palavras voam, o provrbio fixa-se (ibidem: 11). As fbulas so tambm apresentadas por Valente como um possvel caminho para essa mentalidade. A despeito de no gozarem do mesmo estatuto que os provrbios, vistos pelos missionrios como expresso mxima da capacidade de reflexo e profundidade do pensa-

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mento, as fbulas seriam importantes enquanto um outro meio de expresso, mais ao nvel da inteligncia ainda mediana, apto a gravar-se na memria, que leva o subconsciente a ruminar sobre ele e aclarar as concluses que se propem a alcanar (Valente, 1973: xii). Valente equipara as fbulas em umbundu s parbolas da Bblia, ambas destinadas ao pblico ainda no apto a compreender as verdades dos provrbios, que embora irrefutveis so menos acessveis aos no iniciados e s crianas. A diferena fundamental entre a fbula e a parbola seria, para o missionrio, o fato de a fbula ser uma narrao mitolgica, (...) produto da imaginao, ao passo que a parbola seria uma narrao alegrica, baseada em factos reais da vida humana (ibidem: xii). Por um lado, contrape-se a plausibilidade da intuio das fbulas em umbundu certeza da alegoria das parbolas bblicas, ao passo que se aproximam as duas em sua finalidade: convencer atravs do deleite e elevar a vida moral. nessa medida que a categoria de fbula se diferenciaria da de provrbio: a primeira seria utilizada principalmente para o trato com as crianas, ao passo que o segundo seria no apenas um meio de ganhar acesso ao pensamento mais profundo desses indgenas, como tambm de comunicar-se com eles na modalidade que, em sua mentalidade, gozaria de maior prestgio. Com exceo de uma lista de Provrbios relativos a Deus, a Seleo propriamente dita consiste em cerca de 1400 provrbios e 200 adivinhas, todos seguidos de traduo para o portugus e geralmente tambm de um provrbio correspondente na lngua portuguesa ou, mais raramente, em latim. Por vezes, segue-se um comentrio sobre seu significado para os bundos ou sobre o contexto em que so proferidos, ou mesmo consideraes do missionrio sobre suas implicaes morais e ticas. Os comentrios, de maneira geral, ora ressaltam uma particularidade dos bundos ou dos bantos, ora apontam para caractersticas tidas como inerentes condio humana. Nas palavras do missionrio: Os provrbios so escritos em bundo, seguidos da traduo em portugus, por vezes acompanhados de um provrbio que lhes corresponda (Valente, 1964a: 16, nfases minhas) note-se que a correspondncia afirmada explicitamente pelo prprio autor. Os provrbios tratam de diversos mbitos da vida e do pensamento dos bundos, mas no esto organizados por temas, com exceo dos provrbios relativos concepo de deus. No obstante, a grande maioria trata de aspectos ressaltados pelos espiritanos em suas obras como problemticos ou propcios para a evangelizao: o casamento, a maternidade, a centralidade dos filhos, a feitiaria, as festas, os valores.

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Na Introduo mesma obra, Valente afirma que


(...) partindo dos factos reais da vida apreendidos no homem ou nos animais se decretaram as normas da aco. Assim: a evoluo, educao, costumes, sentenas nos julgamentos, tudo se encontra no provrbio. A ignorncia do provrbio corresponde ignorncia das leis que regem a vida tribal, civil e moral, e qui espiritual do bundo. (ibidem: 11)

A ideia fundamental que permeia as duas coletneas de que o conjunto desses vrios provrbios e fbulas, atinentes a diferentes aspectos da vida dos bundos, permitiria captar um retrato de sua mentalidade. O pressuposto de que a soma desses vrios enunciados, cada qual contendo uma centelha desse pensamento, permitiria vislumbrar sua totalidade. A prpria forma da compilao na Seleo emblemtica dessa nsia totalizadora: os provrbios so organizados ao modo de um dicionrio, ordenados de A a Z, conforme a primeira letra da palavra inicial de cada um. Esta escolha manifesta a pulso enciclopdica (Montero, no prelo) to presente na produo de conhecimento por parte dos missionrios, por trs da qual se entrev a necessidade do compilador de classificar o universo do outro com o qual se depara segundo sua prpria lgica de pensamento: compartimentaliz-lo, ordenlo, perscrut-lo para que lhe seja tornado inteligvel. Esse procedimento enciclopedizante tem par em outras ferramentas utilizadas no projeto catequtico: as gramticas, os dicionrios e at mesmo as etnografias. Trata-se da ideia de que necessrio dar conta de uma totalidade, sistematiz-la e em seguida operacionaliz-la para que sirva ao propsito da evangelizao. assim que, no caso das gramticas, por exemplo, a lngua em questo tem suas partes enumeradas e analisadas de modo a ser apreendida segundo uma grade de leitura que a torne compreensvel. A confeco de gramticas e dicionrios anterior a qualquer outra compilao de elementos da expresso oral local e tradues da doutrina crist para o vernculo, pois ela que permite seu registro de forma sistemtica. O vernculo, aps ser destrinchado e classificado, pode ser devolvido aos indgenas na forma de catecismos, liturgias e mesmo compilaes de elementos da prpria oralidade indgena. Entretanto, bastante marcante o fato de, a despeito da pretenso de oferecer ao leitor uma imagem de totalidade, as obras no terem a sistematicidade metdica que se poderia esperar de um empreendimen-

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to com uma inteno totalizadora de dimenses to abrangentes como a captura da mentalidade bundo. Os cerca de 1400 provrbios, apesar de estarem ordenados um a um segundo a ordem da primeira letra que inicia cada frase, no esto padronizados no que diz respeito forma: h sempre um enunciado em umbundu seguido de uma traduo literal em portugus. J o provrbio equivalente em portugus nem sempre est presente; por vezes substitudo por um provrbio em latim, em outros casos o enunciado acompanhado tanto do provrbio em latim quanto em portugus, vez por outra acrescentado um comentrio etnogrfico. A estrutura da Paisagem distinta daquela da Seleo na medida em que se nota uma preocupao maior com a diviso das fbulas em temas. Estes refletem o esforo missionrio para compilar elementos da oralidade que remetam a solues para os problemas encontrados em campo, no obstante os temas serem basicamente os mesmos abordados pelos provrbios apresentados: a importncia da chuva e sua relao com o culto aos ancestrais, as festas de casamento, o lugar da mulher, os feitios, o processo de formao do carter, os problemas de carter. Assim como apontado no captulo precedente, o missionrio realiza uma busca pelos contedos morais implcitos nesses gneros da oralidade indgena com o objetivo de potencializ-los para seu projeto de mentalizar os bundos: a recolha, ao apresentar todas as caractersticas morais desses potenciais evangelizandos, daria aos missionrios a medida do que extirpar e do que preservar. A estrutura da obra bastante condizente com essa proposta: Valente apresenta primeiramente as fbulas que conteriam as qualidades morais positivas, depois os obstculos a serem superados para a formao do carter dos indivduos, e em seguida alguns aspectos positivos e negativos dessa mentalidade. O dcimo segundo captulo, entretanto, representa uma quebra na estrutura da obra, na medida em que no apresenta fbulas, mas discorre sobre feiticismo e religiosidade africana. Ele vem em seguida a um captulo intitulado magia negra, no qual se apresentam diversas fbulas reveladoras dessa mentalidade, e consiste em um captulo eminentemente etnogrfico, no qual o missionrio se preocupa em descrever essa forma de religiosidade, vista como possivelmente potencializadora do cristianismo entre os bundos se tratada com a devida ateno. A ideia apresentada de que eles seriam um povo estruturalmente religioso, cuja religiosidade precisaria apenas ser direcionada para o caminho correto:

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S sei que o problema candente, por se haver relegado para o campo da superstio uma crena religiosa a substituir, e, precisamente por ser candente, se me perdoar a extenso deste captulo e nesta Paisagem do mundo africano, sem cujo estudo impossvel seria o conhecimento de um povo estruturalmente religioso, e que, na sua religio tradicional (esprita), apoia toda a sua vida individual, comunitria e social. (...) E no h idolatria propriamente dita, uma vez que o feiticista conserva a f num Deus nico, a quem, embora no preste culto externo, considera o nico autor da vida. O manipanso apenas uma estatueta que se venera como encerrando um esprito com poder sobrenatural, no incarnao de um deus, embora falso, mas morada acidental de um esprito (ondele). Deus (Suku) e os espritos (olondele) so independentes na concepo bundo. O Bundo, na sua mentalidade religiosa, no sobe Providncia, detm-se no campo das causas segundas, personificadas nos espritos (olondele). E a estes espritos (olondele) que Ele presta o seu culto, no de adorao, mas reverencial, quer para implorar favores, quer para evitar desgraas, visto serem os espritos que accionam essas foras ao encontro do homem. a crena nos espritos que acciona toda a vida do Bundo nocristo. (Valente, 1973: 403-404, nfases no original)

O missionrio busca, pois, relacionar seu conhecimento etnogrfico do culto aos ancestrais, visto como principal elemento dessa religiosidade, aos contedos morais existentes nas fbulas. No obstante, a despeito de o contedo moralizante das fbulas ser recorrentemente ressaltado, as fbulas apresentadas no possuem uma moral no final como ocorre com grande parte das fbulas europeias. Tampouco aparecem, em umbundu, os substantivos indicativos de valores morais frequentemente presentes na traduo para o portugus realizada pelo missionrio: honra, audcia, imprudncia, etc. Estes, para alm de serem introduzidos na traduo portuguesa, determinam o captulo no qual a fbula se encaixaria, conforme a qualidade moral para a qual apontaria. A relao entre a qualidade moral existente na fbula e sua narrativa raramente explicitada pelo missionrio: ela pressuposta, posto que a moralidade considerada universal. Comparando-se as tradues, nota-se, para alm do fato de a verso portuguesa ser mais rica em julgamentos morais e detalhes, uma diferena na forma de apresentao do relato: a verso em umbundu geralmente mais sucinta em termos de descrio das aes, adjetivaes e rodeios, enfatizando os

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dilogos e descrevendo as aes de forma direta, com poucas introdues narrativa. A narrativa no vernculo , por sua vez, rica em repeties enfticas, enumeraes, onomatopeias e expletivos que indicam a continuidade ou importncia da ao narrada, invariavelmente suprimidos na verso portuguesa. A distncia entre o vernculo e o portugus relaciona-se inteno missionria de divisar as ditas caractersticas morais nessas narrativas, inteno que leva Valente a afastar seu foco da performance enunciativa e aproximar-se das fbulas portuguesas. Tanto na Seleo quanto na Paisagem, os comentrios etnogrficos so distribudos quase ao acaso: no mais das vezes so bastante distantes dos provrbios e fbulas apresentados, consistindo em comentrios sobre os hbitos dos animais envolvidos na narrativa ou sobre a cultura material dos bundos, ou ento particularidades do meio ambiente. Em outros casos, tratam de elementos culturais cuja relao com o contedo explicitado no imediatamente apreensvel sua pertinncia fbula ou ao provrbio apresentado pressuposta, tida como autoevidente pelo missionrio, posto que no existe uma preocupao em fazer com que o leitor enxergue o nexo que relaciona os comentrios narrativa. A suposio da obviedade da relao entre as partes pelo missionrio manifesta, por exemplo, na afirmao de que [a] filosofia do provrbio mais ou menos comum a todo o adulto de qualquer raa, sendo a sntese de uma verdade, que em si mesma no admite contestao, como resultante de uma verificao de factos reais cujas concluses so bvias e se impem por si prprias (Valente, 1973:xi). A mesma suposio no deve, entretanto, ser assumida pelo antroplogo: merece ser investigada e valorizada enquanto escolha, uma vez que justamente a considerao dessas escolhas como arbitrrias que permite colocar questes relativas ao contexto situacional que as motivou. Vejamos como uma escolha contingencial desse tipo d acesso disputa simblica pelo estabelecimento de uma conveno de significao.

5.2 Retrica e fixao


Na Seleo, a traduo consagrada e utilizada por Valente de olusapo (singular de olosapo) para o portugus provrbio. Cumpre notar que implcita na traduo est a transposio de um gnero enunciativo da oralidade proveniente do contexto simblico do missionrio para o contexto discursivo bundo, uma vez que a equivalncia entre esses gneros narrativos pressuposta pelo autor. Muito embora a

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proposta deste texto no seja julgar em que medida o missionrio teve xito em sua classificao dessa expresso oral36, muito menos propor outra categorizao nesse sentido, colocar a questo da distncia existente entre a classificao realizada pelo missionrio e o contexto cotidiano no qual se do essas enunciaes permite-nos aventar uma hiptese a respeito do modo como se deu, na prtica, essa equiparao, pelo missionrio, de um elemento do universo da fala dos bundos aos provrbios do seu prprio universo oral, resultante sem dvida da pactuao entre os agentes na misso. Levando-se em conta a necessidade de considerar os contextos enunciativos para vislumbrar a enunciao em situao (Leguy, 2001), delineio abaixo um dentre os vrios contextos de enunciao possveis desses olosapo no cotidiano, principalmente nas localidades mais afastadas dos centros urbanos e conforme apontado pelos registros etnogrficos disponveis. As etnografias do incio e meados do sculo XX descrevem o onjango como central na vida da comunidade enquanto locus da socialidade masculina (Hambly, 1934; Ennis, 1938; Scott, 1959: 125; Berger, 1979: 33-106-139). Nele, os mais jovens assistiam tanto s querelas, nas quais o enfrentamento entre pontos de vista divergentes frequentemente se dava pela contraposio de olosapo e narrativas mais extensas representantes de cada uma das posies, quanto aos seres cotidianos aps a refeio. A capacidade de agregao dos habitantes da aldeia nesses momentos de socialidade pautados pelo ato de contar histrias que caracterizavam o onjango revela a importncia cotidiana da narrativa performtica nesse contexto, percebida pelos missionrios como potencial porta de entrada para sua atividade37. Tratava-se de um momento ldico, de relaxamento, ou ento da oportunidade de resolver disputas, quando a disposio para ouvir o que as outras pessoas sentadas em volta da fogueira tinham a dizer era mxima. No surpreende, portanto, que no s os provrbios e adivinhas tenham sido traduzidos como

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Para uma discusso de carter mais geral sobre a classificao de gneros narrativos orais, ver Gallois (1994). A obra de Leguy (2001) discute as especificidades do provrbio enquanto gnero enunciativo na frica a partir de um estudo de caso dos provrbios bwa, no Mali.O estudo realizado por Schlee e Sahado (2003) faz o mesmo para os provrbios rendille no Qunia. Nas aldeias consideradas crists, esse sero noturno foi pouco a pouco transferido para as escolas da aldeia, dirigidas por um catequista falante de umbundu e por um mais-velho local (ver captulo 3).

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olosapo, mas tambm as prprias parbolas bblicas, beneficirias da estima por esses momentos nos quais o ato performtico de enunciar ocupava toda a ateno da aldeia. Tambm Valente relaciona os provrbios, adivinhas e fbulas aos seres noturnos no onjango:
No povo africano, este mtodo dedutivo do ensino aparece envolto num passatempo, ao sero, durante o qual velhos e novos se renem no onjango (choupana circular, dita etende lyonjamba - pata de elefante -, de pau-a-pique, com a paliada formando parede s at meia altura, embora as forquilhas, que sustentam o tecto, continuem para cima), em cujo cho, de terra batida, o fogo se no extingue. A, nesse onjango situado no centro, quer da aldeia quer das diversas palhotas de um magnate, se acolhe o povo, para se aquecer nas noites frias do planalto ou para afugentar a humidade que lhe penetra os ossos no tempo das chuvas. (Valente, 1973: xii)

Nesse contexto, uma das formas de manifestar o desejo de contar uma histria e pedir a palavra atravs da exclamao: Asapulo!. Para expressar seu acordo, os demais presentes respondem: Weya!. Em resposta, quem pediu a palavra enuncia algo que se assemelharia, dentre os gneros narrativos ocidentais, a um conto, uma adivinha, uma fbula ou um provrbio. Nesse contexto enunciativo, portanto, qualquer um desses gneros narrativos poderia servir de resposta mesma exortao. interessante notar que a raiz da palavra asapulo (exortao que precede a enunciao) a mesma de olusapo (cuja traduo consagrada provrbio). No verbete referente a sapu encontramos, no dicionrio do ento bispo espiritano Albino Alves: comunicao, anunciao, notcia, nova (Alves, 1951: 1229). J o verbo okusapula pode ser traduzido como contar, participar, transmitir, comunicar, referir, anunciar, denunciar, dizer, notificar, prevenir (ibidem: 1230). Asapulo convida, portanto, a uma rplica que pode ser feita na forma de diferentes gneros enunciativos. Muitos so os vocbulos em umbundu que designam o ato da fala: okuvangula, okupopya, okutana, okutanga, okusapula, para citar alguns dos mais corriqueiros. Todos poderiam ser traduzidos como falar, dizer ou contar, embora sejam utilizados diferentemente de acordo com a situao de enunciao. O mesmo dicionrio de Alves traz, para tana, raiz de okutana, falar, discorrer, contar, narrar, tratar uma questo, cantar (o galo) (ibidem: 1422), definio acompanhada de exemplos que enfatizam a continuidade do ato da fala. J tanga, raiz de okutanga, definido como falar, conversar, ler, discorrer, discutir; amarrar, pren-

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der (ibidem: 1426); definio e exemplos ressaltam a ligao entre as partes do que est sendo dito. J a raiz popi, de okupopya, definida como fala, discurso, linguagem (ibidem: 1140), ressaltando a ideia da lngua como sistema. Para alm desses vocbulos, existem inmeras outras expresses relacionadas fala em umbundu, embora sejam consideravelmente menos comuns. Okusapula, por sua vez, um verbo provavelmente to utilizado quanto okutana, okutanga ou okupopya. Ocorre, entretanto, que este verbo especfico, geralmente relacionado nos exemplos missionrios que seguem as definies dos verbetes a uma situao de enunciao na qual est envolvido o prestgio do falante e um grau maior de solenidade, a expresso costumeiramente utilizada para as falas dos santos e de deus nas tradues missionrias. No mesmo dicionrio de Alves, encontramos os seguintes exemplos acompanhando o verbete sapu:
Koloneke vina, Yesu watela olongame vyae olusapo olu, eti... - Naquele tempo, Jesus dirigiu aos seus discpulos esta parbola. Vatumiwa la Y.K. Okusapowala omanu ondaka yahe iwa yeyovo = Foram mandados por J.C. a pregar aos homens por toda a parte a boa nova da salvao. Vokusika kwesapu = Ao toque da Anunciao (do Angelus, das Ave-Marias) Kokayokoki ngo, momo husapwili esapu lyalaykokusandjwisa owingi womanu vosi = No tenhais medo, porque vos conto uma nova que h-de alegrar a toda a gente. (ibidem: 1229-1230)

Abundam tambm casos em que deus se dirige aos fiis atravs do verbo okusapula nos catecismos (Lecomte, 1899; 1937). Vale notar que est ausente, nos exemplos fornecidos para todas as outras razes de verbos, qualquer relao com a doutrina crist. Ora, essa equiparao dos provrbios e do que talvez possamos chamar de uma forma proverbial de expresso s formas de enunciao crist, em especial as parbolas e anunciaes, aponta para uma pactuao no que diz respeito centralidade da palavra e a sua forma de ritualizao no contexto da misso38. Estermann afirma:

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Outra forma interessante de convergncia de prticas discursivas pode ser visualizada no trecho abaixo, contido na Instruco de Alves aos catequistas, no qual o mtodo de evangelizao do catequista na escola da aldeia assemelha-se, do ponto de vista da

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No se pode falar em provrbios e canes dos povos bantos, sem dar uma pequena explicao do que constitui a sua poesia. A lei fundamental a do paralelismo, seja na forma sinttica ou antittica. V-se, pois, que neste ponto estes povos seguem as mesmas regras que os Semitas. Basta ler os Salmos da Bblia e as partes profticas do Antigo Testamento, para adquirir uma noo exacta destas regras. (Estermann, 1983: 400)

Eis um procedimento bastante recorrente: o de buscar, encontrar, argumentar e produzir a semelhana na prtica da evangelizao, procedimento realizado tanto no que diz respeito s formas quanto aos contedos da expresso dos indgenas. A partir de ento, o que foi equiparado assumido como equivalente e os elementos aproximados so indexados a elementos do universo cristo, conforme a possibilidade ou impossibilidade de fazer convergir os horizontes simblicos dos agentes na prtica. No caso em questo, a classificao empreendida implica um certo recorte semntico e uma aproximao entre as concepes de gneros enunciativos dos universos do observador e compilador da coletnea e dos observados. Uma traduo de olusapo para o portugus que correspondesse mais ao campo semntico da palavra em umbundu talvez fosse enunciao, ao que pressupe um falante e remete a um contexto. A traduo dos olosapo como provrbios aponta para uma situao performtica distinta daquela caracterstica desse tipo de enunciao, ou ao menos muito mais especfica. Na situao descrita acima, na qual os presentes encontram-se sentados ao redor de uma fogueira, as enunciaes reivindicam uma resposta: os olosapo traduzidos como provrbios suscitam uma rplica condizente com o contedo da fala, fazendo com que a pessoa que interagir com a proposio mobilize, em seu arsenal lingustico, uma resposta adequada para a questo apresentada pela enunciao que a precedeu. J no caso dos olosapo traduzidos como adivinhas, espera-

colocao de perguntas e respostas, s adivinhas dos seres noturnos e a algumas das fbulas da Paisagem, nas quais est prevista a participao do pblico com respostas previamente aprendidas: Antes de comear a lio, o catequista entoe o Pai-Nosso, que todos rezaro de joelhos. Leia depois em voz alta a primeira pergunta, e faa-a repetir por todos os alunos. Se a resposta for grande, leia s at a vrgula, e faa repetir aos alunos essa parte. Leia depois at outra vrgula, ou at ao ponto, se no h mais vrgulas, e faa repetir essa parte. Torne a comear ento da mesma maneira, at que todos os alunos saibam a resposta de cor (Alves, 1954).

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se que algum seja capaz de fornecer a nica resposta capaz de solucionar o enigma proposto. H em comum entre os dois tipos de enunciao o fato de expressarem de forma concisa, por vezes hermtica e quase sempre imagtica, uma reflexo de natureza prtica ou moral acerca do cotidiano e/ou uma viso de mundo. Sua principal semelhana parece ser, contudo, o carter dialgico de sua expressividade: o fato de pressuporem um falante e um ouvinte disposto a entrar no jogo da comunicao e retribu-la com uma resposta pertinente. Essa caracterstica acentua-se ainda mais se considerarmos que a mesma palavra em umbundu, olosapo, foi utilizada por um catequista informante da coletnea para referir-se s histrias ou fbulas (Valente, 1973: 444) proferidas em volta da fogueira, contradizendo, no interior da prpria Paisagem, a classificao do missionrio. Os provrbios portugueses, por sua vez, nicos a serem equiparados aos olosapo, no esto necessariamente implicados numa situao performtica especfica. Podem inclusive ser registrados por escrito sem perder muito de seu significado. Chegam a assemelharse a epgrafes, ao apontar para uma pretenso de condensar sabedoria em poucas palavras. Essa equiparao dos olosapo aos provrbios permite seu registro textual, que suprime os elementos visuais, a reao da audincia, o som da narrativa. Oculta, enfim, o acontecimento que deu origem a sua construo. O registro escrito elide a mediao da performance entre o pensamento e sua apreenso: prope dar acesso mentalidade bundo atravs do texto, suprimindo a experincia performtica. O tipo de registro textual utilizado, por outro lado, paralisa: no h dilogo ativo, e seu processo de transmisso do conhecimento no dialtico. O texto um retrato desse conhecimento, na medida em que apresenta um argumento em definitivo, cristalizado, que deve fazer sentido em si, independentemente do contexto em que foi produzido. A enunciao oral implica processo, mutabilidade situacional, participao dos diversos agentes. A fixao da narrativa na forma de escrita retira os provrbios da dialtica de seu contexto enunciativo e paralisa-os no texto, apontando no limite para sua destemporalizao. A eliso do contexto enunciativo suprime as informaes sobre as condies de coleta dos olosapo e sobre quem os teria enunciado. Ora, essa forma de apresentao permite afirmar que exprimem verdades sobre o pensamento bundo, sendo, portanto, uma forma privilegiada de aproximao ao que seria a essncia desse pensamento visto como totalidade e pertinente aos bundos em geral. Nesse sentido, marcante o

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fato de Valente fazer meno s fontes das quais extraiu as fbulas e no faz-lo para os provrbios: o bundo para o qual a Seleo aponta abstrato no esto em pauta distines de gnero, posio social ou idade. No se sabe quem foram os informantes, em que regio os provrbios foram coletados, se foram proferidos espontaneamente ou mediante estmulo do missionrio. Contudo, sabemos que os informantes de Valente e dos outros compiladores das obras foram, em sua grande maioria, catequistas homens bastante prximos ao universo missionrio39. A no problematizao desse processo possibilita e embasa a imobilizao da mentalidade bundo na Seleo, aparentemente necessria para o esforo de compreenso do seu funcionamento. Metaforicamente, a fragmentao decorrente da justaposio desses provrbios pode ser mais bem visualizada evocando-se a configurao de um mosaico, no qual cada provrbio corresponderia a uma das peas que compem sua imagem final. Por meio da imagem produzida, revela-se a mentalidade bundo. Essa aproximao dos olosapo aos provrbios permite entrever a concepo universalista do pensamento humano que serve de base empreitada missionria40: nesse caso, ela levou a estabelecer uma ponte entre um gnero narrativo do universo de origem do missionrio e aquele com o qual se defrontava e que tencionava dar a conhecer. Mais do que pensar se adequado colocar como equivalentes os provrbios portugueses e os olosapo, importa ressaltar que essa aproximao, ao consagrar-se na traduo mobilizada pelos agentes para se comunicarem , sugere que se possa pensar em sua pertinncia ao menos do ponto de vista prtico, na medida em que possibilita o entendimento a respeito da forma de denominar um tipo de performance enunciativa e, principalmente, aponta para o consenso quanto eficcia dessa prxis discursiva para a comunicao na misso.

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Por exemplo, da Paisagem: A minha convivncia de trinta anos entre o indgena atesta que esses dados no foram colhidos de rompante e prova a sua veracidade; mas, como a simples permanncia no basta, vrias vezes recorri aos conhecimentos etnogrficos de um colega, o P. Jos da Silva Gonalves, falecido no seu posto, depois de duas dezenas de anos de servio activo tambm; e ainda a alguns catequistas, entre os quais me cumpre destacar Joaquim Sifi, Fernando Cahete, Jos Cacombi, entre outros, e aos quais presto os meus agradecimentos. (Valente, 1973: xvii). Ver Montero (1996) sobre a contradio entre a particularidade cultural e a universalidade da misso.

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5.3 A formao da conveno de significao


certo que a atribuio de uma moral comum qui universal aos provrbios e fbulas bundos e portugueses dialoga muito bem com os propsitos universalistas e universalizadores de Valente. Trata-se de olhar no para o particular em si, mas de estabelecer com o universo dos outros que se busca compreender uma equiparao entre elementos que possibilite apresentar o bundo e o cristo como equivalentes porque manifestaes do humano (Montero, no prelo). Assim, a comensurabilidade estabelecida entre o provrbio bundo e o provrbio portugus fruto da viso missionria da unidade e totalidade substanciais do humano. Assim, o esforo de Valente consistia na busca por um canal de comunicao com essa essncia, garantida pelo vnculo dos homens com deus, que por sua vez ratificava a tradutibilidade das diversas formas de expresso humanas e, portanto, a possibilidade de compreenso entre todos os homens. Entretanto, vale enfatizar que essa superao do dilema da particularidade, embora colocada como necessria na medida em que os missionrios se viram obrigados a relacionar as especificidades culturais observadas universalidade da condio humana, no foi realizada de forma sistemtica e consciente. Aqui, cabe pensar essa equiparao do ponto de vista da comunicao ortoprtica, conforme descrita por Nicola Gasbarro (2006: 93): ao voltarmos nosso olhar para a prtica e buscarmos localizar os cdigos mobilizados para que a comunicao ocorra, evitamos a pressuposio de que essa universalidade do humano fosse sistematizada e que as particularidades culturais fossem meramente encaixadas nela pelos missionrios. Esse ponto de vista abre espao para pensar o universal de forma assistemtica e heterognea, no colocando uma contradio com a ao prtica dos agentes envolvidos, que embora partissem de um pressuposto de universalidade, no a viam como constrangedora indexao que realizaram. Essa abordagem permite pensar a prtica como um conglomerado de partculas no organizadas num sistema coerente. Consideremos, pois, mais de perto essa questo da traduo, que ganha profundidade metodolgica na medida em que permite pensar o processo de comunicao estabelecido entre esses agentes. Entretanto, ressalto que embora para o missionrio a traduo representasse uma ferramenta para comensurar sentidos e fazer-se entender pelas pessoas que pretendia converter, irei trat-la do ponto de vista do estabelecimento de uma

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conveno de significao, entendida como um cdigo para a ao pragmtica, uma vez que no pretendo enfocar a efetividade do entendimento entre os agentes. Nesse sentido, a comunicao no pressupe necessariamente inteligibilidade, mas condio de possibilidade da interao. O texto produzido por Valente resultado da interao, da comunicao estabelecida entre os personagens que compuseram o espao da misso a partir da leitura da alteridade que uns e outros fizeram. No que diz respeito utilizao das fontes, o orquestramento dos missionrios est posto: foram os responsveis pelos registros e o fizeram segundo a lgica das exigncias de seu projeto. Entretanto, essas fontes, se lidas com o devido cuidado, permitem-nos pensar outra coisa que no o olhar que o missionrio dirigiu para esse outro ou as formas de resposta ou resistncia das populaes locais a essa presena externa. Os textos registrados so produto de uma relao, cristalizada nos registros histricos. O desafio consiste, pois, em tentar uma aproximao processual de um objeto que se apresenta como esttico. Para tanto, parto do suposto de que nessa relao entre diversos agentes no se pode separar de forma inequvoca e definitiva missionrios e nativos, sob pena de perder-se a complexidade que caracterizou a interao. Os agentes nela envolvidos constituram a relao e foram constitudos por ela, atuando no interior de um contexto que se sobrepunha aos interesses individuais e constrangia as formas de significao em jogo. nessa medida que afirmo no ser possvel olhar para as fontes e buscar nelas o ponto de vista do missionrio ou do nativo, mas sim a relao que foi constituda por essas perspectivas e as constituiu, num processo dialtico do qual o registro de que dispomos uma fotografia; uma fotografia de um momento nessa construo de sentido que se d necessariamente na prtica, a partir de erros e acertos, quando se impe a necessidade de processar uma alteridade e inseri-la em uma grade de percepo de mundo (Pompa, 2003: 95). Na estimulante obra intitulada Contracting Colonialism. Translation and Christian Conversion in Tagalog Society under Early Spanish Rule, Vicente Rafael afirma que a converso dos Tagalog pelos missionrios catlicos espanhis nos sculos XVI e XVII foi possvel, paradoxalmente, a despeito do fracasso das tradues realizadas pelos missionrios e justamente por causa desse fracasso. Ao colocar a questo dessa forma, o autor chama ateno para o fato de que o processo de traduo implica uma submisso s condies de fala e comportamento impostas pela linguagem do outro (e linguagem aqui deve ser compreendida num sen-

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tido amplo) (Rafael, 1988: 210). Para se comunicarem, os missionrios tiveram de se submeter lgica do vernculo, na tentativa de submeterem-no lgica da sua prpria linguagem. ento que se coloca o risco de ser tragado pela lgica do outro na formulao das frases, no uso do vocabulrio. E quando se tenta fugir dessa possibilidade, vernacularizando palavras portuguesas, o risco elas serem interpretadas pelos potenciais conversos de forma diferente da pretendida, pois embora soem semelhantes s palavras em vernculo do ponto de vista da fontica, nada garante que seu significado seja apreendido da forma desejada. Uma situao emblemtica desse tipo de constrangimento encontra-se na vernacularizao de termos carregados de significado doutrinrio. Os espiritanos optaram, ao traduzir os catecismos e liturgias para o umbundu, pela umbundizao de alguns desses termos originrios da lngua portuguesa. Podemos mencionar opekalu (pecado), okilisitwu (cristo), ombatisimu (batismo), osakalamendu (sacramento), ovasentiu (gentio), para citar alguns entre os inmeros (Lecomte, 1899; 1937). Esse procedimento, cujo propsito inicial era a preservao do significado dos termos na doutrina crist, visando evitar que sua traduo por algum termo vernculo impregnasse a doutrina dos significados inerentes ao universo simblico local, no pde ser realizado sem levar em conta as regras da fontica do umbundu, que determinam, por exemplo, o acrscimo do o no incio dos termos vernacularizados e a substituio do r, ausente do sistema fontico umbundu, pelo l. Ademais, se a manuteno dos termos cristos deveria evitar interpretaes indevidas, abriu espao para que fossem ressignificados a partir de semelhanas acsticas com outros termos em lngua local, ou ento que fossem apreendidos, num primeiro momento, como significantes sem referentes, possibilitando o acoplamento de qualquer significao a esse vazio semntico criado no interior do discurso41.
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A umbundizao do portugus implica ainda a constituio de uma hierarquia lingustica na qual o portugus tinha estatuto superior, na medida em que a vernacularizao, realizada com o intuito de reter o significado original da doutrina, traz implcito o juzo de que o vernculo no contm em sua forma de expresso a mesma possibilidade de transmitir os sentidos que o portugus. Os termos inseridos no vernculo parecem emanar de uma fonte externa e superior a ela, o que lhe possibilitava determinar que novos elementos fossem incorporados ao arsenal lingustico umbundu. Essa hierarquia entre as lnguas mantm uma relao de homologia com a hierarquia estabelecida pela evangelizao no que diz respeito s crenas crists e indgenas. Afirma um missionrio e historiador das misses espiritanas: Quando aps um trabalho penoso os padres enfim chegavam a dominar uma lngua, frequentemente se desapontavam com sua

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J outros conceitos da doutrina crist tiveram, inevitavelmente, de ser traduzidos. o caso, por exemplo, do termo escolhido como traduo para deus: suku. A aparente ausncia de termos em umbundu que expressassem de forma distinta todos os conceitos cristos devido disparidade semntica entre as duas lnguas, percebida pelos missionrios no processo da traduo, j apontava para a dificuldade de uma converso baseada na f. A umbundizao das palavras portuguesas, associada patente possibilidade de deslizamento semntico colocada pelas tradues de elementos doutrinrios para o vernculo, coloca a questo, para os agentes responsveis pela transposio conceitual realizada nas tradues, de sua inevitvel incompletude em termos de equivalncia. Se assim no fosse, procurariam sinnimos no vernculo para todos os termos portugueses. Ora, essa impossibilidade parcial da traduo colocou em questo a possibilidade da converso. A importncia da traduo para o projeto missionrio deve-se ao fato de que o grau de adequao com que fosse realizada determinaria o sucesso ou o fracasso do projeto evangelizador, o que justifica ter desempenhado papel to importante na empreitada catequtica do ponto de vista missionrio42. oportuno ressaltar que a efetividade ou no da converso s se coloca para os agentes envolvidos no processo. No cabe anlise determinar em que medida os Ovimbundu foram convertidos pelos espiritanos ou no, mas compreender quais foram os cdigos mobiliza-

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pobreza real ou aparente. Ainda que adaptada s necessidades simples da vida concreta, a ela pareciam faltar termos e noes que consideravam necessrios transmisso da f e do pensamento cristo. Assim, sua tarefa lingustica exisia mais do que a fluncia. Eles tambm tinham de trabalhar para unificar vrios dialetos em uma nica lngua (...) e sobretudo no enriquecimento dessas lnguas por meio de palavras ou conceitos at ento desconhecidos. (Koren, 1982: 502) A preocupao missionria com o processo de traduo vem de longa data. Os debates teolgicos a esse respeito remontam s primeiras tradues da Bblia e ao Conclio de Trento, tendo ganhado fora quando da chegada dos jesutas Amrica no sculo XVI. Embora houvesse posies diametralmente opostas no que diz respeito s formas de se realizar a traduo, pode-se dizer que a oposio fundamental era entre os padres com experincia de terreno, que afirmavam a necessidade de estabelecer pontes com o universo que se lhes apresentava como radicalmente distinto do seu prprio, e os telogos, mais distanciados da prtica missionria, para quem a utilizao dos termos vernculos para expressar os elementos fundamentais da doutrina crist levariam a uma contaminao inaceitvel. Na prtica, adotou-se geralmente um compromisso entre as duas posies, preservando-se a maioria dos termos tidos como mais essenciais na lngua europeia e traduzindo-se outros quando julgado necessrio (Agnolin, 2006).

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dos para permitir a compreenso mtua nessa comunicao. Nesse sentido, no acredito ser profcuo utilizar conceitos que contemplem esse processo de construo simblica pela via do equvoco, como ocorre no conceito de mistranslation proposto por Rafael (1988), na viso da comunicao entre missionrios e amerndios como mal-entendido de Gruzinski (2003) e na ideia de dilogo de surdos de MacGaffey (1994). Esse partido interpretativo supe a existncia de uma forma de entendimento bem-sucedida, alm de sugerir que o antroplogo o nico em condio de distinguir quem entendeu quem. Julgo ser mais interessante partir do pressuposto de que nesse embate entre universos simblicos distintos e aqui me refiro disputa simblica como definida por Pierre Bourdieu (2007) sem dvida ocorreram deslizamentos de sentidos. Entretanto, embora os diversos sentidos atribudos alteridade pelos agentes tenham desembocado nos cdigos mobilizados para possibilitar a comunicao, esses sentidos no so integralmente apreensveis mediante o exame das fontes. Assim, a anlise da traduo volta-se para os cdigos, que apontam para a prtica, para a necessidade cotidiana de comunicao que se coloca quando esses agentes passam a compartilhar o espao da misso. O foco da anlise se volta para a prtica dos agentes e para a constituio de estratgias, e no para os sentidos por trs desses cdigos. Isso porque muito embora a evangelizao se d por meio da palavra e das admoestaes para que os indgenas se comportem e sintam de uma determinada maneira, o termmetro de seu sucesso, em princpio, so os hbitos dos evangelizados. a partir da forma como se comportam que os missionrios podem medir o sucesso ou o fracasso da converso. De forma semelhante, os cristos comportam-se de uma certa maneira a partir da representao que fazem da proposta missionria e com base na resposta que pretendem dar a ela. Assim, a pactuao de cdigos entre os diversos agentes ao se depararem com essa alteridade performtica, no sentido de que a partir da representao que se tem de outrem e da ideia que se faz da representao que esse outrem tem de si que se age de determinada maneira. E mais, ao comportar-se de uma forma determinada, pretende-se ser compreendido de certo modo (Bourdieu, 1972). a partir desse jogo, no qual todos os agentes tm papel ativo, que so construdas as relaes no contexto da misso. Ora, o sentido encontra-se, portanto, no nos agentes, mas na relao que se estabelece entre eles, ou melhor, no contexto relacional no qual a comunicao se desenvolve. Nesse quadro, nada esttico: o contexto

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influencia os agentes que, por sua vez, a partir da relao que estabelecem, transformam o prprio contexto no qual esto inseridos. O significado, ao ser apreendido predominantemente a partir da performance, dado mais pelo contexto do que pelo discurso. Quando a ateno se volta para a prtica, o cdigo surge como locus privilegiado da construo de sentidos. Entretanto, importante frisar que a convergncia que se estabelece entre os agentes e se expressa na conveno de significao se d no nvel das prticas e no das perspectivas. Embora o cdigo tenha de ser o mesmo para funcionar na prtica, o sentido pode ser outro. Ao se constituir como ponto de confluncia de diferentes perspectivas, essa conveno de significao cria as condies de possibilidade para que a prtica comunicativa ocorra. Uma anlise que considere a convergncia dos cdigos pode prescindir de colocar em questo se houve entendimento ou mal-entendido entre os agentes e esforar-se por compreender de que modo essa comunicao se deu. Assim, o sentido da conveno de significao pode ser apreendido e analisado apenas do ponto de vista da estratgia, e no da intencionalidade. No cotidiano da misso, os agentes em interao se pem de acordo em relao s situaes possveis que um cdigo de referncia designa, a totalidade do sistema permanece fora da interao (Montero, 2006: 28). E os elementos que interagem so justamente aqueles que fazem sentido para as partes em relao, embora no faam necessariamente o mesmo sentido para todos. Sua equivalncia no plano representacional s se coloca como problema na medida em que a prtica revela incongruncias. A traduo necessria para a comunicao, mas a inviabilidade de sua plenitude vivenciada na prtica pelos agentes, ao descobrirem, por exemplo, que determinadas prticas de uns entram em choque com determinadas representaes coladas a uma prtica de outros. O problema da converso para os missionrios reside em fazer convergir as prticas e as representaes indgenas tendo como foco virtual a universalidade crist do ser humano, que coloca a possibilidade desse empreendimento. por isso que o projeto missionrio trabalha segundo o mtodo dos erros e acertos: quando se torna visvel, na prtica, que o sentido apreendido pelos indgenas no corresponde quele desejado pelos missionrios que se coloca a necessidade de rever a traduo escolhida. Isso explica, por exemplo, a crescente umbundizao dos termos portugueses nos catecismos e evangelhos espiritanos: a opo inicial por traduzir alguns termos a partir do

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estabelecimento de uma equivalncia semntica entre o portugus e o vernculo foi, em alguns casos, revista e substituda pela umbundizao de um termo portugus. o caso do termo pecado, cuja traduo inicial foi ekandu (Lecomte, 1899), substituda gradativamente por opekalu (Alves, 1954), e de Esprito Santo, cuja traduo inicial foi Omwenho Ieyelo43 (Lecomte, 1899), quase totalmente substituda por Espilitu Santu (Lecomte, 1937; Alves, 1954) nos anos subsequentes.

5.4 Suku onganga


Conforme apontado acima, a necessidade de traduzir a doutrina colocava para os missionrios a inevitabilidade da escolha prtica de sinnimos para seus conceitos. No caso da traduo de deus, suku, interessante observar como aponta, nas compilaes de Valente, para a disputa simblica travada entre os missionrios residentes no terreno e os ovimbanda (plural de ochimbanda) e olonganga (plural de onganga), curandeiros e feiticeiros representantes do dito poder tradicional44 e combatidos pelos missionrios e pelo governo colonial por consistirem em potencial ameaa ao projeto catequtico e civilizador. Vejamos de que maneira essas tradues se imbricam e configuram o campo de disputa simblica entre esses agentes. Nessa disputa, o culto aos ancestrais aparece, aos olhos missionrios, como o principal ordenador das

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No me deterei nesses termos aqui. No obstante, omwenho ieyelo aponta para uma questo desenvolvida anteriormente: a da leitura dos Ovimbundu como prximos ao universo dos colonizadores. Omwenho seria, segundo a bibliografia missionria da poca, o termo em umbundu que designaria o que Tempels, missionrio protestante atuante no Congo belga, denominou fora vital, segundo ele o elemento central para a compreenso da cosmologia banto. O princpio da fora vital nortearia todas as concepes de vida dos bantos, e estaria relacionado ao culto aos ancestrais, na medida em que seriam esses antepassados que garantiriam o quantum de energia de vida dos vivos (Tempels, 1945; Kagame, 1976). Nas tradues dos espiritanos, omwenho aparece como sopro, vida ou energia vital (Alves, 1954). Ieyelo, por sua vez, traduzido ora como branco, ora como sagrado (Valente, 1973). Da se depreende, por um lado, a intencionalidade missionria de associar o sagrado dessa religiosidade ao elemento branco e, por outro, o fato de essa indexao ter feito sentido at um momento, necessitando ser substituda por outra, a umbundizao para Espilitu Santu, por motivos no dedutveis das fontes. A presena dos ovimbanda e olonganga mencionada j em etnografia da dcada de 1930 (Dorsey, 1938).

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noes indgenas de deus, feitiaria, esprito, etc., sendo necessrio compreend-lo para subsumi-lo religiosidade crist45. Emblemtica da preocupao com o culto aos ancestrais a afirmao de Estermann sobre os feiticeiros bantos, agentes privilegiados no que diz respeito intermediao entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos tal como os missionrios:
inegvel que a influncia dos ltimos ainda enorme entre todo esse grupo banto, e no ser inoportuno nos determos um pouco nesses representantes qualificados do paganismo africano, do qual constituiro ainda durante muito tempo talvez a muralha suprema. (Estermann, 1934)

A passagem revela a dimenso da influncia atribuda a esses agentes pelos missionrios e sua expectativa pouco alentadora de que esse poder perduraria por muito tempo. No artigo citado e em diversos outros escritos, Estermann e Valente empreendem um esforo de descrio detalhada das atividades desses feiticeiros e das crenas dos indgenas com relao a elas. deveras surpreendente que a ideia de deus aparea, tanto nas compilaes de provrbios e fbulas quanto nos textos etnogrficos, no mais das vezes relacionada figura dos feiticeiros: Estermann preocupa-se com a atuao dos feiticeiros de todo o grupo banto (Estermann, 1969; 1983), ao passo que Valente fornece uma descrio detalhada das funes e prticas rituais dos diversos tipos de ovimbanda (Valente, 1973). Ambos enumeram minuciosamente os tipos de feiticeiros, espritos e feitios existentes (e.g. Valente, 1973: 426-428), num nvel de detalhamento reproduzido em suas admoestaes aos indgenas nos catecismos. Alves exorta seus catequistas a exercer controle sobre as crenas e prticas supersticiosas dos alunos:
No permitam os catequistas que os seus catequizados invoquem os espritos ou lhes ofeream sacrifcios. No consintam adivinhaes, curativos com meios imprprios, nem malefcios de qualquer sorte. Combatam todas as crenas e prticas supersticiosas; para que dei-

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A centralidade dessas prticas e sua potencialidade como via de acesso dessas populaes ao cristianismo aparece tambm nos escritos protestantes (Scott, 1959; Ennis, 1962).

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xem estas usanas gentlicas, convidem os casados a construir as casas perto da capela; esta ficar bem entre a populao gentia e a crist, servindo de separao entre elas, e estando acessvel a todos. (Alves, 1954)

No catecismo de Lecomte, o mesmo nvel de detalhe das etnografias reproduzido nas exortaes aos catecmenos com relao s prticas relacionadas ao culto aos ancestrais. A passagem abaixo permite visualizar os elementos associados pelos missionrios ao culto aos ancestrais:
ELONGISO III LIO III * Efendo nhe? Okutumbangiya Suku, okufenda, okulivondela kokuae lokuuvumbila, momo otchime tchietu uatupanga. * Em que consiste a Religio ou adorao? Consiste em prestar a Deus as honras e o culto que lhe devemos como creador e supremo senhor de todas as cousas. * Velie vakamba efendo? Ava valukisa Suku tchimue tchigi. Ava vatava viokovilulu lumbanda uliapu. Ava vasumba octhla tchiovimbundu louima. Ava vatomba via Suku, levumbilo liae. Ava valilula otchla tchia Suku. * Quaes so os peccados contra a Religio? So a idolatria, isto , a adorao de uma creatura. A superstio, o culto dos mortos, e a arte magica. A v observancia dos agouros, e de certas prohibies. O sacrilegio ou profanao das cousas santas. A irreligio ou desprezo de Deus e de seu culto. Viokovilulu vipi? Okulikutilila, okusembika, okuipae ohutu, letchi tchiose thiokusakuisa ovilulu. Em que consiste o culto supersticioso dos mortos? So as diversas praticas, ceremonias, offerendas de victimas, em honra dos mortos, com o fim de se livrar da influencia nociva que se lhes atribue. Umbanda uliapu umbanda upi?

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Umbanda uliapu: uanga, okuloua, okuliangula, okutaha, lokulimbingila lokunhua ombulungu. Em que consiste a arte magica? So os malefcios e sortilgios, as diversas adivinhaes, a evocao dos mortos, a prova pelo veneno, etc. Evi viose kaviatundile ku Suku? Ndati, viatunda kliapu, va vayongia omanu kosiahulu otchio vatutuale vondalu. Estas praticas no vem de Deus? No; vem do demonio que assim illudiu os antepassados para attrahir os homens ao inferno. Evi viokusakuisa kaviuako? Kuli ovihemba viotchili viokusakuisa uvela; pui etchi tchiokusakuisa uanga lovilulu katchiuako. Os curativos no sero licitos? H uns remedios verdadeiros para o tratamento das doenas; porm os curativos de maleficios e das almas do outro mundo so prohibidos. Ovilulu luanga kavilingi tchimue? Ndati, kavilingi tchimue, t liapu; lliapu vo, u olisole la Suku kakavatile usumba; okuvela lokufa kuomanu Suku muele eie otchisea. As almas e os maleficios no nos podem fazer mal? No, nem o demonio nos pde fazer mal sem a permisso expressa de Deus; ora o medo do demonio nunca deve assustar o bom christo; sabemos que a nossa vida est s nas mos de Deus. * Etchi tchiokutaha katchiuako? Ndati, kuli tchimue tchiokuliaga g, kuli tchimue tchiliapu. * As adivinhaes no so licitas? No, umas no passam de simples intrujices, outras so obra do demonio. Umbanda uukongo, lu uongiolele, lu uongiau, lu uokupula ombela hauotchiliko? Ndati, umbanda uatchio uose uokilikemba g hale uliapu. O que se usa para ter sorte na caa, no negocio, nas colheitas, para trazer ou suster a chuva no so praticas legitimas?

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No, so supersties condemnaveis, embustes grosseiros ou praticas diabolicas. Etchi tchiokutchila konambi lokusikila ologoma, levi viondombokua kaviaposokele? Ndati, viag, viaviha; ovakilisito kavakavilinge. As festas, danas, batuques, victimas por occasio dos obitos no so costumes acceitaveis? No; tudo isto repreensivel; um christo no o pde seguir. (Lecomte, 1899: 30-33)

Trata-se de uma lio no prescritiva, mas proibitiva, na medida em que se dedica a informar os evangelizandos sobre todas as prticas a serem evitadas por contrariarem a conduta de um bom christo. No obstante, a traduo vale-se de elementos do universo do mesmo culto aos ancestrais: efendo, por exemplo, traduzido como religio ou adorao, mas o mesmo vocbulo utilizado no culto a esses mesmos ancestrais. Como veremos mais adiante, a separao empreendida pelos missionrios entre prticas de deus e prticas do diabo nos catecismos, como pode ser observada acima, contribuiu para a noo, presente na etnografia de Berger (1979), de que se devia prestar culto tambm ao diabo, uma vez que este estava em posio de controle com relao aos ancestrais. Com relao aos espritos dos indgenas, Valente afirma:
Estes espritos foram criados directamente por Deus, sendo uns escolhidos para formar a corte de Deus e dedicados ao Seu servio, e outros desceram Terra para conviverem com o homem. Como a atitude manifestada pelo feiticista se reveste de caractersticas especiais, uma em cada caso, tendo cada uma delas um vocbulo prprio e preciso, as principais so designadas por: okulembula (consolao), okufeliya (aplacao e consagrao), okulikutilila (implorao e pedido de proteco), okusembika (satisfao e libertao de compromissos). (Valente, 1973: 411)

O trecho acima aponta para dois elementos distintos: primeiramente, no que diz respeito s tradues de termos, revela mais apropriaes, por parte dos missionrios, de termos utilizados por eles mesmos em sua descrio do culto aos ancestrais em seus escritos doutrinrios: okulembuka, por exemplo, traduzido como santificar, no contexto de guardar os domingos e santificar a deus no catecismo; okufeliya

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traduzido como orao; esembikilo, que compartilha da raiz de okusembika, aparece no catecismo designando o sacrifcio da missa, realizado em honra a Jesus Cristo (Lecomte 1899; 1934). Nota-se, portanto, a incorporao dessas que so apresentadas nas etnografias como supersties ao prprio material doutrinrio espiritano. O segundo elemento interessante apreensvel da citao acima a presena do feiticista e sua inevitvel associao ao culto aos ancestrais, sendo feiticista designao genrica utilizada para os diversos tipos de curandeiros e feiticeiros, geralmente subsumidos s categorias de ochimbanda e onganga nos registros missionrios. A obra de Valente permite entrever o embate simblico travado entre os espiritanos e esses representantes legtimos do poder tradicional. Tentarei demonstrar a seguir, de forma sucinta, a possibilidade de apreender a disputa por influncia entre esses agentes. Atentemos para os dois provrbios abaixo, a ttulo de exemplo:
I - Suku akwechye, imbanda vilipande. Deus libertou-te, que o saibam os feiticeiros. (Sem a vontade de Deus, de nada valem os remdios). (Valente, 1964a: 53) II - Suku onganga. Deus feiticeiro. (Deus, autor de todas as maravilhas, conhece tudo e tudo pode). Nb.: Nestes atributos de Deus, note-se a falta de concordante, firmando a unidade completa do nome e determinativo. (ibidem: 15. Nota no original.)

Diferentemente dos missionrios espanhis, que historicamente optaram por no traduzir deus, em umbundu consagrou-se sua traduo como suku. Essa traduo data dos primeiros escritos missionrios e foi utilizada tambm pelos protestantes (e.g. Sanders e Fay, 1885: 15) de forma constante durante todo o processo de evangelizao46. Existe toda
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Reproduzo a seguir um relato de Estermann a respeito dos percalos missionrios na busca de uma traduo para a ideia crist de deus entre os Herero. O relato ganha relevncia se considerarmos o fato de que o esforo de evangelizao entre as populaes do sul de Angola esteve intimamente relacionado ao mesmo esforo entre os Ovimbundu: Procurando um termo que significasse Deus, os missionrios [protestantes da Sociedade Renana] julgavam-no ter encontrado na palavra Mukuru. Etimologicamente quer dizer velho, ancio e empregava-se para designar um esprito

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uma discusso sobre se o deus criador banto (e bundo) seria distante e alheio vida dos humanos ou, ao contrrio, onipresente e onisciente como o deus cristo. O ponto de vista defendido pelos espiritanos de modo geral que a religio banto seria caracterizada pelo j mencionado monotesmo apagado e culto de espritos muito vivo (Estermann, 1983: 182), colocando a possibilidade de resgatar o monotesmo fundamental e extirpar o culto aos ancestrais, considerado uma degenerao da tendncia monotesta do ser humano. Essa concepo de deus seria encontrada principalmente nos provrbios e contos: do que se pode chamar a literatura arcaica destes povos que se conservou nos provrbios e certas invocaes rituais, parece poder concluir-se que estes bantos tinham outrora um conceito mais perfeito deste Ente supremo e criador (ibidem: 28). J a verso protestante menos otimista. O verbete de Ennis, missionrio protestante entre os mesmos Ovimbundu, diz o seguinte a respeito do termo suku:
Suku (soo-koo). Os Ovimbundu so, na religio, adoradores dos ancestrais, e aparentemente possuem mais de um deus. No h evidncia segura de que haja um deus supremo, nem existe um nome

dum antepassado, mais particularmente dum soba. No tardou muito que um dos missionrios ficasse elucidado duma maneira drstica sobre o engano. Ameaando um velho sculo dos castigos de Deus (Mukuru) este exclamou: no sou eu porventura o Mukuru dos meus sbditos? E furioso explusou o missionrio do cerco das suas cubatas. Entretanto os missionrios vinham notando que os Hereros empregavam muitas vezes a palavra composta Kalunga-Ndyambi para designar um ser misterioso. Um dia quando um deles perguntou a um velho quem era Kalunga-Ndyambi, obteve esta resposta que dissipou todas as dvidas: o mesmo a quem vs chamais Mukuru. de notar que apesar disso o termo Mukuru, j ento repetido tantas vezes nas catequeses e impresso em muitas publicaes doutrinrias, prevaleceu sobre o velho e autntico nome banto-ocidental: Kalunga-Ndyambi. Qual agora a idia subjacente a estes termos, Nzambi, Kalunga ou Huku? Qual a semntica destes fonemas? No h a menor dvida de que esta idia a de um Ente Supremo, pessoal e espiritual, criador do Cu e da Terra, bom, mas no se importando com o bem ou mal-estar dos mortais (Estermann 1983: 306-307). A longa citao traz um momento curioso da negociao entre os agentes no que diz respeito ao estabelecimento da traduo de deus: coloca a centralidade dos ancestrais para os agentes, tanto missionrios quanto locais, a indignao do sculo perante a atitude do missionrio, revelando a este o engano cometido, a obstinao missionria em encontrar, no universo simblico local, um correspondente para o deus cristo, encontrado nos vocbulos nzambi, kalunga ou huku, tendo o ltimo, por sua vez, seu equivalente em umbundu, suku, a ser abordado a seguir.

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pessoal para deus algum. O deus suku parece ser outra forma de kuku, que significa bisav. Ao nomear um ancestral humano, suku no usado em lugar de kuku. H indicaes de que um ancestral deificado aos quais as preces so endereadas considerado um advogado frente a um poder superior. (Ennis, 1962: 316)

Valente vale-se, na introduo a sua seleo de provrbios, de uma exposio etimolgica que se prope a pensar a concepo indgena de deus e explicitar de que forma ela j conteria, ainda que em germe, os elementos fundamentais que, se despertados da forma correta, permitiriam a evangelizao dos falantes dessa lngua. O conceito primitivo, mas filosfico, da natureza de DEUS (Valente, 1964a: 12) do bundo permite explicar de que forma essa mentalidade (...), julgada primitiva, entra perfeitamente na religio (ibidem: 16). Em primeiro lugar, Valente menciona a interjeio Suku!, manifestao de um sentimento espontneo da alma, cujo significado seria SAIR, DESENTRANHAR-SE (...), PROVENINCIA de um interior, de um NTIMO que existe, que o corao sente mas a vista no alcana. Na listagem das palavras etimologicamente ligadas a suku segue-se o vocbulo esuku, medula das plantas, CORAO das rvores, TUTANO dos ossos, a seiva que alimenta e d vida planta. Por isso significa tambm sussurro interior, rudo tnue (ibidem: 12) e ochisuku, BRENHA, BOSQUE, MATA FECHADA, cujo interior est de momento vedado e, por isso, se desconhece. E a concluso do missionrio:
As idias provenientes da interjeio e dos dois substantivos levariam a condens-las no substantivo prprio e por ele a conceber que: SUKU o que EST FECHADO ao homem, SER por natureza IMPENETRVEL. E como do criado se atinge o INCRIADO, DEUS o ESPRITO DOMINADOR do CORAO dos BOSQUES, CRIADOR e ALIMENTO da VIDA, que o homem sabe que existe mas no v. Tal como o suco em portugus, para do concreto se atingir o abstracto. Suco, vida das plantas e Deus em bundo Suku, autor dessa vida, nas rvores, no homem e no Universo. (ibidem: 13)

Toda a argumentao vai, pois, no sentido de explicitar, na etimologia do umbundu, vista como reveladora dos estratos mais profundos da mentalidade indgena, nos usos e costumes descritos pelos

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provrbios e na atitude dos bundos com relao ideia que tm da divindade, essa centelha a ser acesa pela missionao para levar os bundos verdadeira f. Nos dois provrbios apresentados acima, salta aos olhos a tentativa de Valente de aproximar a ideia de divindade local do deus cristo. Para Valente, esta concepo no era, a despeito de os indgenas terem estado [envolvidos] em tanta feitiaria antes da propagao da F (Valente, 1964a: 12), de modo algum incompatvel com o projeto missionrio, sendo sua compatibilidade, alis, premissa para que esse projeto fosse realizvel. notvel, inclusive, que este provrbio seja utilizado ainda hoje pelos habitantes do Planalto Central, j completamente cristianizados na concepo missionria, o que pode ser visto como mais uma indicao de que essa aproximao fez sentido para todos os agentes envolvidos. Considerando-se o entrave ao projeto catequtico e civilizador da Igreja catlica e do governo lusitano colocado pela presena dos chamados feiticeiros e sua importncia dentro da organizao da sociedade qual pertenciam, na qual atuavam e ainda atuam, em grande medida como curandeiros e intermedirios entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos, notvel a relativa ausncia de provrbios na compilao que faam referncia a esses personagens. Os dois citados acima esto entre os poucos que tematizam a existncia dos feiticeiros e o fazem num momento muito especfico da obra: como Provrbios usuais relativos a Deus (ibidem: 14). em relao com a concepo dos bundos de deus, portanto, que os ovimbanda e olonganga so mencionados pelo missionrio. Valente afirma que muitos dos provrbios so prprios dos bundos e outros so assimilados, mas no faz distino ao longo da obra a respeito da categoria em que cada provrbio se encaixaria. De qualquer forma, seus comentrios apresentam ao leitor ou o sucesso da catequizao, ou uma inclinao intrnseca para o monotesmo desde antes da presena missionria, ambas hipteses favorveis a sua empreitada catequtica. Descontextualizados, os provrbios citados poderiam levar-nos a supor uma contradio no sentido atribudo relao entre deus (suku) e os feiticeiros (ochimbanda e onganga) pelos missionrios: no primeiro provrbio, a categoria do feiticeiro parece ser usada em contraposio a deus, que teria libertado os bundos, os quais, a partir de sua incorporao f crist, passariam a repudiar os feiticeiros, ao passo que o segundo equipara o onganga a deus. necessrio pensar no contexto de produo da obra para compreender esse aparente paradoxo, segundo o

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qual um feiticeiro poderia ser equiparado a deus e o outro no, sendo que a sobreposio se d justamente com o feiticeiro capaz de exercer um efeito disjuntivo sobre a comunidade. A traduo realizada pelo missionrio para o primeiro provrbio distancia-se bastante do sentido que a enunciao provavelmente teria para um falante de umbundu. Isso porque akwechye vem do verbo okwecha e significa largar no sentido de abandonar. Uma traduo mais literal do primeiro provrbio poderia ser que Deus te largue e os feiticeiros se gabem, ou ento que Deus te largue e os feiticeiros mostrem do que so capazes. No entanto, a despeito de o sentido conferido ao provrbio pela traduo do missionrio ser diametralmente distante da traduo que considero mais literal, o comentrio feito pelo autor entre parnteses casa com ambas as tradues, e implica a impotncia dos ovimbanda perante deus, o qual, segundo a explicao de Valente ao segundo provrbio apresentado, conhece tudo e tudo pode. De nada adiantaria, portanto, o conhecimento do ochimbanda se no fosse da vontade do deus cristo que a cura ocorresse. Para entender a razo pela qual o missionrio se apropriou da carga semntica do onganga e distanciou o deus cristo do ochimbanda necessrio levar em conta o papel de cada um desses feiticeiros no universo simblico local. A figura do ochimbanda est relacionada ao uso que faz de seu poder com o objetivo de curar males fsicos ou psicolgicos, remetendo ideia de um curandeiro comprometido com o bem-estar da comunidade, preocupado com o restabelecimento do equilbrio social. Uma possvel traduo para ochimbanda seria curandeiro, pois seu conhecimento centra-se mais nas questes de interesse da comunidade, como tcnicas de adivinhao para descobrir as causas de mortes ou a confeco de preparados a serem ministrados aos doentes. Sua eficcia depende de ser consultado: tem de estar presente para efetuar a cura. J o onganga uma figura mais ambgua, dotado de poder para praticar a magia no sentido disruptivo do termo, sendo muitas vezes temido por ter a capacidade de influenciar o curso dos acontecimentos de forma a provocar efeitos negativos sobre uma determinada pessoa ou todo o grupo, podendo faz-lo inclusive a distncia. Vive margem da sociedade. Grosso modo, poderamos traduzir ochimbanda como curandeiro e onganga como feiticeiro de modo a explicitar essa oposio, embora esses campos semnticos por vezes se sobreponham e um ochimbanda seja sempre um onganga em potencial. As prprias tradues dos missionrios so ambguas a esse respeito.

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Ao se valerem de um vocbulo em umbundu, suku, para explicitar a ideia do deus nico, onipotente, onisciente e onipresente do cristianismo, os missionrios abriram espao para o deslizamento de sentidos que ocorre entre as duas tradues e que possibilitou a indexao dos cdigos na prtica: enquanto os nomes prprios remetem um significante puro a um existente singular, sendo no limite intraduzveis (mas tambm inapreensveis num primeiro momento), os nomes comuns apontam para a generalidade de um sentido (Derrida, 1985: 1). A traduo de deus como suku colocou essa categoria, portanto, na fronteira esfumaada que separa a generalidade da unicidade. Paradoxalmente, essa escolha coloca ao mesmo tempo a possibilidade de degenerao da doutrina corre-se o risco de aproximar a ideia de divindade de algo indesejado no universo simblico dos evangelizandos e aponta para um horizonte da tradutibilidade de uma ideia de divindade com os atributos do deus cristo. Semelhante risco implicitamente afirmado por Estermann quando se coloca veementemente contra a afirmao de Hambly (1934) de que no ter[ia] encontrado conceito to perfeito numa tribo religiosa como a dos Mbundos do planalto do Huambo. Sob o ttulo Ente Supremo diz [Hambly]: Suku o nome do morto mais importante mencionado pelos Mbundos (Estermann, 1983: 307). A etnografia de Berger, embora no mencionada pelos espiritanos por ser publicao tardia em relao a suas obras, tambm associa a ideia de suku feitiaria, tanto dos ovimbanda quanto dos olonganga. Berger fornece a seguinte definio de suku:
suku: o Grande, o Poderoso: designao em umbundu para deus, visto como criador e protetor monotesta, senhor sobre a vida e a morte que chama para si os bons conforme seus atos em vida e pune os maus em seu fogo, guardado pelo onganga yinene, primeira pessoa m e amigo de tudo que mau. (Berger, 1979: 344)

Nas narrativas ouvidas dos mais-velhos na dcada de 1970, compiladas e traduzidas do umbundu para o alemo por Berger, suku tem diversos atributos: alm de ter criado todos os homens e tudo que havia sobre a terra, tinha o poder de deciso sobre se um casal teria filhos ou no e se estes cresceriam saudveis. Quando permitia que o filho fosse saudvel, mandava-lhe um esprito bom. Do contrrio, enviava um esprito mau do onganga, que no permitiria que o casal tivesse filhos. Suku teria, ainda, dado aos homens uma planta, uti uasuku (rvore de

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deus), a qual enlaa as outras plantas como a morte enlaa as pessoas (ibidem: legenda da figura 94) e permite, mediante a fora que suku nela instilou, apaziguar os nimos do marido trado, uma vez que suku teria criado a mulher para que tivesse muitos filhos, independentemente de com quem (ibidem: 208). Sua raiz era utilizada em diversos imbanda (plural de umbanda, cuja traduo pelos missionrios feitio) relacionados fertilidade das mulheres e ao adultrio47. Na narrativa abaixo, percebe-se a imbricao entre o culto aos ancestrais e a doutrina do cu e do inferno. A punio aos maus associada visita dos espritos dos ancestrais:
Suku possui espritos para diversos propsitos: aqueles que ajudam as pessoas com as plantas medicinais e aqueles que vigiam as pessoas, delatam-nas e decidem sua punio. (...) Quando suku puniu o primeiro esprito em seu fogo, disse-lhe: Voc agora vigiar os maus que vm a ns! Voc ir puni-los no fogo como eu o puni. Esse primeiro mau foi chamado onganga yinene. Passou ento a receber os maus, a puni-los no fogo, no ondalu yongana, e assim se tornou seu amigo. Quando um esprito mau era mandado para ser punido no fogo, o onganga chamava um dos espritos que j havia passado por isso e enviava-o famlia do morto para transmitir o seguinte: Minha famlia, providencie-me algo para que eu possa pagar o onganga, ele me est punindo terrivelmente! Quando o esprito traz essa notcia, algum na famlia adoece; o adivinho logo descobre a causa do mal. Ento, prepara-se uma festa e providencia-se o sacrifcio exigido, como ordenado pelo ocimbanda: Mate um porco e algumas galinhas, seus espritos sero o pagamento do onganga. Assim todos ajudam para que o esprito de sua famlia seja dispensado de sua pena. Quando um dos espritos que se encontra ao lado de suku ou do onganga necessita de algo ou est insatisfeito com sua famlia, retorna. (ibidem: 155-156)

Na narrativa acima, nota-se a associao do onganga ao diabo, bastante curiosa se considerarmos que a traduo para diabo adotada

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Entretanto, uti uasuku no mencionada em momento algum nas listagens dos missionrios sobre as plantas utilizadas pelo ochimbanda e pelo onganga em suas curas e feitios (e.g., Valente, 1973: 420).

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pelos espiritanos nos catecismos em umbundu a umbundizao do termo em portugus, elyapu, e no sua equiparao ao onganga (Lecomte, 1937; Alves, 1954). Esse diabo-feiticeiro aparece ainda associado a deus, na medida em que responsvel pela punio dos maus no fogo do inferno. O ochimbanda configura-se como intermedirio entre as demandas dos espritos, tanto divinos quanto diablicos: ele quem descobre o motivo da doena causada pelo esprito punido pelo onganga, que comanda o ritual expiatrio no qual se sacrificam os animais e que ser solicitado caso o esprito retorne. No toa, pois, que se constituiu uma disputa simblica entre os missionrios e os ovimbanda: ambos se apresentavam socialmente como os intermedirios legtimos entre os vivos e os mortos e seus auxiliares na escolha entre suku e o onganga. curiosa a narrativa de Estermann sobre essa imbricao:
Os antigos missionrios capuchinhos e outros acharam o termo to inofensivo que o escolheram para verter o vocbulo portugus sacerdote, acrescentado apenas do determinativo Deus. Assim o sacerdote catlico era nganga ya Nzambi ou nganga yo missa. Ainda que em nossos dias o grande conhecedor do umbundu que foi o Pe. Le Guennec fez tudo para obrigar a adoptar o termo nos livros de ensino religioso desta lngua sob a forma de onganga ya Suku. Mas j disse algures a este propsito que tal vocbulo parece ser lenho bravo de mais para nele se experimentar um enxerto. (Estermann, 1983: 346)

Uma afirmao semelhante sobre a proximidade entre o missionrio e os feiticeiros locais encontrada, com certa displicncia, enunciada em meio a outras ideias, em Valente:
E quem no v a analogia de conceitos sagrados, existentes na terminologia dos dois vocbulos: pontfice e quimbanda? Pontfice, de pontem facere, estabelecer a ponte, formar a ponte para proporcionar o encontro daqueles que se encontravam nas duas margens, Deus e o homem, o homem e Deus, como designativo daquele que est revestido de tal poder ou faculdade. Quimbanda, de ukwa-ku-vanda, pessoa revestida do poder de nivelar altitudes diferentes, como as que distanciavam os espritos e o homem, ou o homem e os espritos, colocando-os frente a frente. (Valente, 1973: 405)

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primeira vista, a equiparao de suku ao onganga seria uma heresia do ponto de vista do cristianismo. Entretanto, a ideia missionria parece ser preservar a verdade da doutrina crist ao mesmo tempo que transfere a ela o poder dos olonganga, que justamente em vista da ambiguidade mencionada acima so agentes extremamente poderosos. A comensurabilidade entre suku e o onganga baseia-se no compartilhamento dos atributos de onipotncia e oniscincia e no temor que essas caractersticas despertam. Aqui temos um forte exemplo de persuaso pela semelhana (Monteiro, 2001: 40): do ponto de vista da estratgia missionria, o deus cristo, na traduo, agrega aos seus atributos a familiaridade e o respeito que o onganga evoca no contexto em questo, e sai fortalecido. A reconciliao semntica empreendida entre deus e o onganga contribuiria para o projeto missionrio na medida em que diminuiria a resistncia dos indgenas evangelizao ao diluir o antagonismo entre o onganga e a misso. No que tange estratgia de acomodao das prticas rituais locais, francamente combatidas pelos missionrios, nada mais natural do que a existncia de um deusancestral-feiticeiro, de um suku-onganga, to distante dos Ovimbundu quanto seria esperado de um ser supremo dos brancos, poderoso como um onganga e fora de seu alcance imediato como um ancestral. Essas equiparaes de categorias prtico-cognitivas, feitas ad hoc no contexto da misso, no s permitiram aos agentes entrar em comunicao, como abriram espao para a ressignificao constante de suas prticas. O estabelecimento dessa indexao especfica, mediada por uma acirrada disputa simblica expressa na linguagem do culto aos ancestrais e da religio crist, no prendeu os agentes a uma prescrio fixa de crenas e prticas, mas configurou uma conveno de significao no interior do qual as diversas categorias mencionadas, postas em relao e mobilizadas em negociaes cotidianas, adquiriram sentidos diversos para os diferentes agentes e criaram as condies de seu convvio cotidiano.

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Consideraes finais

Para aprender a ler, eu tinha de matar algum. (...) Algum parente prximo. (...) Para o nosso povo, saber ler era magia. Para muitos ainda . De que outra forma se poderia explicar o fato de que algumas marcas no papel eram capazes de falar com algum? Simplesmente magia. A questo era que ningum era capaz de ter olhos to fortes a ponto de dominar essa magia por si s. A fora dos olhos de alguma outra pessoa era necessria. Para obter essa fora, quem quisesse aprender a ler precisava matar algum membro da sua famlia para que o esprito do morto se juntasse ao seu e somasse seus poderes aos olhos do vivo. Voc acreditava nisso? No. No quando comecei a aprender. Mas o resto da famlia acreditava. Meu pai mandou me avisar que minha famlia havia ouvido dizer que eu estava aprendendo a ler e que meus primos planejavam me capturar (...) e me mandar para a costa antes que eu tivesse chance de matar um deles. (Scott, 1959: 85-89)

Paulino Ngonga Liahuca foi entrevistado por Scott durante sua pesquisa para realizar um filme encomendado pelos missionrios protestantes da United Church of Canada em Angola. Na entrevista da qual o trecho acima foi extrado, Paulino, catequista protestante na dcada de 1950, narra como, sendo filho de feiticeiro iniciado para seguir o ofcio do pai, decidiu comear a aprender a ler. Segundo sua narrativa, no contexto em que cresceu pressupunha-se que semelhante poder poderia ser adquirido apenas mediante a morte de algum prximo, cujos olhos somar-se-iam aos do feiticeiro, conferindo-lhe o poder da leitura. Ao tomar essa deciso, Paulino ter-se-ia dirigido a uma misso protestante e l ficado. Sua irm morreu em seguida. O pai, aps censur-lo pela morte, recomendou-lhe que no sasse da misso, pois corria risco de vida. Seus primos pretendiam mat-lo.

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Paulino, falante corrente de portugus e ingls segundo Scott, estava h vrios anos na misso quando foi entrevistado. Era o brao direito dos missionrios. Seu relato tem um qu da condescendncia dos assimilados para com os que consideram sua famlia de origem, mas lhe so distantes. Agentes deste tipo colocam em xeque abordagens da misso como encontro ou disputa entre cosmologias, entre distintas formas de ver o mundo. Como dar conta de tais agentes sem consider-los assimilados, cobrar-lhes uma postura de resistncia ou atribuir-lhes uma tomada de deciso utilitria? Minha tentativa, ao procurar constituir agentes e suas relaes, foi buscar um lugar de anlise que olhasse para a interao e no para os agentes em si. Esta escolha levou-me, necessariamente, a abrir mo de apreender o ponto de vista do nativo, pois o nativo, quando se olha para a relao, esvai-se por entre os dedos. O que se encontram so agentes distintos, elementos que os aproximam e distanciam. Os indgenas existem aos olhos dos missionrios quando produzem catecismos e compilam provrbios. Existem para o governo colonial nas leis para indgenas. Entretanto, embora a anlise no pretenda designar quem mais ou menos indgena, os agentes para os quais ela se volta o fazem. nessa medida que ganha relevncia a relao dos agentes com os que viam como iguais ou diferentes. No relato acima, a narrativa do catequista, em ingls, registrada por Scott em seu dirio de viagem, traz a feitiaria como explicao para a relutncia dos familiares de Paulino em aceitar que aprendesse a ler. A despeito do tom novelstico, uma vez mais nos deparamos com o elemento que se afigurou, ao longo da pesquisa, como central na comunicao entre os agentes na misso: a associao da feitiaria, como querem Scott e Paulino, no contexto protestante, ou do culto aos ancestrais, como quiseram Estermann e Valente, no contexto catlico, ao universo do cristianismo. A interao entre diversas formas de escritura48 a escrita, os rituais catlicos e as prticas pags configurou a conveno de significao que permitiu a relao entre os agentes. Nesse processo, os elementos simblicos escolhidos para compor essa conveno no foram predestinados pela embocadura da cosmologia de uns e outros, mas definidos ad hoc, segundo a lgica da prtica. Do contrrio, no haveria espao na teoria para agentes do tipo de Paulino
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Emprego aqui o conceito de escritura como proposto por Derrida (1973).

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a no ser que se lhes atribua o status de esquizofrnicos, de sujeitos dilacerados pelas mazelas do colonialismo. Uma ltima inquietao, para concluir com o prprio desassossego que motivou esta pesquisa. Acompanhou-me, como pano de fundo da reflexo, uma comparao entre as obras etnogrficas e antropolgicas de missionrios e antroplogos. A antropologia, assim como as misses, autoatribuiu-se a incumbncia de compreender a alteridade, embora com objetivos distintos. No obstante ser indubitavelmente legtimo contrapor a histria do intervencionismo missionrio proclamada inteno das pesquisas antropolgicas de compreender o outro prescindindo de modific-lo, o que dizer, por exemplo, de obras de antroplogos que se assemelham na forma e no contedo s obras de missionrios? Surpreendeu-me colocar, lado a lado, a coletnea de provrbios em umbundu de Valente (1973) e de provrbios em rendille de Schlee e Sahado (2003) e constatar convergncias patentes. Embora a obra de Valente seja produto de uma compilao realizada durante o perodo em que o missionrio atuou em Angola, da dcada de 1930 dcada de 1960, e a obra de Schlee e Sahado seja o empreendimento conjunto de um antroplogo alemo e um Rendille no sculo XXI, guardam semelhanas surpreendentes. Do ponto de vista da forma da compilao, ambas apresentam provrbios em vernculo (umbundu ou rendille), seguidos de traduo para o portugus na obra de Valente e para o ingls na obra de Schlee e Sahado. Sem dvida, a obra do sculo XXI tem um refinamento do ponto de vista da lingustica que no se encontra na obra do missionrio. O mais notvel, entretanto, so as comparaes estabelecidas com provrbios de outros contextos culturais. Se Valente valia-se de provrbios em portugus e latim, a compilao de Schlee e Sahado esfora-se por listar provrbios similares em outras lnguas ingls, francs, latim, variantes do alemo. Schlee e Sahado vo mais a fundo no intuito de fazer ver ao leitor a distncia que h entre as culturas, fornecendo descries etnogrficas mais metdicas e detalhadas que as do missionrio. Entretanto, a necessidade de construir a ponte entre a unidade e a diversidade, a particularidade e a universalidade, permanece. O que h em comum entre os pressupostos do olhar missionrio e antropolgico em obras desse tipo que ambos, ao olharem para esses outros como outros, colocam-se a necessidade de dar conta daquilo que percebem como a medida em que esses outros seriam os mesmos. No podem, assim, prescindir de fornecer uma soluo quilo que pode ser, em gra-

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dientes distintos, uma pequena distncia ou um abismo entre a particularidade e a universalidade. Colocar outra pergunta traria a possibilidade de buscar outras respostas.

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