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A CRTICA TOTALIDADE HEGELIANA E O CONCEITO DE ELEIDADE1 NO PENSAMENTO DE EMMNUEL LVINAS

Marcello Chaves2

O texto visa explicitar o anteprojeto tematizado acima, buscando evidenciar as principais mudanas desde a sua primeira apresentao, seu objeto principal e aspectos correlatos, tais como, a justificativa enquanto um problema filosfico, a metodologia utilizada na pesquisa e os pontos principais dos dois primeiros captulos da dissertao. Desde j vale ressaltar que a temtica geral da pesquisa tica, depurada de qualquer influncia poltica, sociolgica ou antropolgica, uma tica exclusivamente metafsica, assim como a Filosofia da Alteridade de Lvinas, que v na crise do conceito humanismo a necessidade de um novo marco tico, como se l na citao abaixo.
A crise do humanismo em nossa poca tem, sem dvida, sua fonte na experincia da ineficincia humana posta em acusao pela prpria abundncia de nossos meios de agir e pela extenso de nossas ambies. No mundo, em que as coisas esto em seu lugar, em que os olhos, as mos e os ps sabem encontr-las, em que a cincia prolonga a topografia da percepo e da prxis, mesmo ao transfigurar seu espao; nos lugares onde se localizam cidades e campos que os humanos habitam, ordenando-se, segundo diversos conjuntos, entre os entes; em toda essa realidade correta, o contra-senso dos vastos empreendimentos frustrados em que a poltica e a tcnica resultam na negao dos projetos que os norteiam mostra a inconsistncia do homem, joguete de suas obras. Os mortos que ficaram sem sepultura nas guerras e os campos de extermnio afianam a idia de uma morte sem amanh e tornam tragicmica a preocupao para consigo mesmo e ilusrias tanto a pretenso do animal rationale a um lugar privilegiado no cosmos, como a capacidade de dominar e de integrar a totalidade do ser numa conscincia de si.(LVINAS, 2006, p.60).

Abandonamos a pouco o sculo XX, perodo de inmeros conflitos e das grandes guerras mundiais. Chegamos ao sculo XXI com esse legado de violncia e abandono dos imperativos ticos em prol de um individualismo exacerbado e da superficialidade das relaes pessoais. Existe a possibilidade de estabelecermos um ethos favorvel ao desenvolvimento da espcie? Ser que um dia superaremos a tentao do extermnio do outro? Perguntas como essas sempre foram as minhas maiores inquietaes filosficas e motivo desencadeador da minha pesquisa. A busca de um novo fundamento para o humanismo, um novo referencial para uma nova tica que rompa com o individualismo e tenda criao de um novo paradigma para as relaes humanas. Tarefa que considero de suma importncia devido a necessidade contempornea de estabelecermos novas relaes interpessoais capazes de favorecer um ambiente de convvio humano, referenciado pela alteridade e in1

Eleidade - Neologismo na traduo do tambm neologismo levinasiano illit, da obra Humanismo do Outro Homem,

coordenada pelo Prof. Pergentino S. Pivatto. Este termo aparece no texto O Vestgio (LVINAS, 2006, p.60) e refere-se s caractersticas do ele, ou terceira pessoa, que significa sua condio de irreversibilidade impossibilidade de reduo a qualquer revelao ou dissimulao, sempre o remetendo a um passado inatingvel, imemorivel. (N. do A.).
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Graduado em Filosofia e mestrando do Programa de Ps-graduao em Filosofia UFBA.

2 cumbido de proporcionar o desenvolvimento da espcie, evidenciando tambm a necessidade de uma crtica que restabelea o papel do eu; alm da possibilidade de um retorno metafsica atravs da Filosofia da Alteridade. Cinco aspectos fundamentais do pensamento de Lvinas so de suma importncia para o conceito de Eleidade: a crtica ao modo totalizante como conhecemos o mundo - a compreenso; o papel do eu na totalidade (sendo estes dois primeiros pontos de partida e principais aspectos em relao obra hegeliana); o divisar do rosto no encontro; a crise da sociedade ntima e a moral terrestre e a significncia do vestgio3. Parte-se da crtica totalidade adentrado na relao entre esses aspectos com todos os conceitos correlatos envolvidos nesta construo, com o intuito de vislumbrar um novo estatuto para o terceiro homem. Estatuto este que oferece um novo paradigma para a tica atravs da significao tica de outrem, implicando no estabelecimento da alteridade como pilar fundamental, a significar a tica e, simultaneamente, a impossibilidade do aprisionamento do outro pela compreenso do eu. Essa significao contesta o primado da ontologia e a capacidade do eu, em relao ao horizonte (mundo), de conferir significado ao ente (outro). Como a construo desse conceito est diretamente relacionada com a crtica totalidade hegeliana e como a partir dessa crtica nasce o outro, o ele metafsico levinasiano, so essas demonstraes as principais tarefas desse projeto de pesquisa. O princpio fundamental da Filosofia da Alteridade de Lvinas tambm fundamento da Filosofia para a Libertao da Amrica Latina, de Enrique Dussel o encontro com o rosto do outro; duas realidades distintas que dialogam sob a gide da lgica da alteridade. A seguinte citao de Dussel toca no mago da questo com muita preciso: O homem semita nasce e cresce no na lgica da totalidade (homem-natureza), mas na lgica da alteridade (rosto-de-um-homemdiante-do-rosto-do-outro, livre). O sagrado, o divino nunca a physis, a totalidade, mas o outro, o inominado, a exterioridade, o nada como liberdade incondicionada da pessoa ( prspon significa rosto). (DUSSEL, 1983, p.42). Apesar da embriaguez promovida pela natureza, pela imensido do deserto, o viajante no significado pela totalidade. A significncia da natureza no pode signific-lo, esta no se aplica ao homem e no consiste no seu outro, ou a sua oposio originria; neste sentido apenas significa mundo e as coisas do mundo. Isso se d devido a relao do homem com a natureza ser assimtrica,
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Esse um dos conceitos levinasianos fundamentais para a eleidade: a significncia do vestgio determina o

absolutamente ausente, aquele que s enquanto rastro de si, rastro que no nos conduz, mas indica, sem significar nem dissimular, tambm um tempo ausente, um passado remoto e inatingvel. Essa significncia significa sem mostrar, atravs do rastro do infinito presente na epifania do rosto. (N. do A.)

3 no havendo possibilidade de reciprocidade entre as partes. Essa relao que mediada pelos sentidos e consolidada pela razo, busca sempre a apreenso da natureza pela razo do homem. A prpria necessidade de sobrevivncia nos deu essa viso de mundo: compreender o mundo ao redor para proporcionar melhores condies de vida espcie. A natureza no reconhece o homem enquanto singularidade, apenas mais uma pea na totalidade, ela no opta por esmag-lo, afog-lo ou devor-lo, no h escolha nos acontecimentos da natureza, por isso mesmo no so atos, so apenas acontecimentos. A natureza no age, acontece atravs de uma sucesso de eventos regidos por leis fsicas. J o homem reconhece a exterioridade4 e se reconhece tanto como imerso nesta totalidade, como tambm fora dela, enquanto singularidade. Age por escolha, delibera, escolhe e age, elege as suas necessidades e se diferencia no fato de possuir a faculdade do pensamento. Por isso, essa falta de identidade direta entre homem-totalidade, essa impossibilidade de retirar da natureza o sentido de sua existncia. Para o semita s o outro pode lhe conferir significado: a significncia do outro. Essa significncia est no fato de s sermos enquanto espcie, s o outro d sentido a nossa existncia. Diferentemente da necessidade fsica, pela qual os eventos naturais ocorrem, o semita evidencia a necessidade metafsica do outro, que confere significado nossa existncia. Isto porque o povo semita no compartilha do pensamento constitudo atravs da lgica homem-natureza, homemtotalidade ou a ontologia da physis, que d sentido ao ente atravs do ser. Atravs da epifania do rosto que vislumbramos o infinito, um infinito de possibilidades inalcanveis, incgnitas para o eu, um infinito irredutvel ao conhecimento racional ou simblico, assim vive o semita. Na inquestionvel nudez deste rosto que se aproxima est a imanncia e a transcendncia. Uma imanncia completamente nua, desvelada, contingente e entregue na sua fragilidade ao encontro, violncia da natureza e violncia da tentativa de posse pelo eu; por outro lado uma transcendncia velada, incognoscvel, mistrio s revelado no discurso, e que possui tambm na nudez do rosto no sua fraqueza, mas a sua robustez, sua fortaleza construda na presena, no eis-me aqui, no imperativo tico do no matars, na impossibilidade do extermnio desencadeador da irreparvel perda, a que se consumada no tem volta, no pode ser perdoada. No h possibilidade do perdo na medida em que a humanidade no um simples um mais um, ou um somatrio de eus, e sim uma inter-coexistncia5 de infinitos particulares no redutveis figura de um ser em comum, cada perda
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Com esse termo Lvinas denomina a relao do campo da minha liberdade, do meu poder, da minha propriedade, do

meu horizonte com a totalidade.

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Buscamos com o uso desse termo sintetizar dois aspectos: a coexistncia entre as coisas, os viventes, e os pensantes e a

impossibilidade de no interao dos pensantes entre si. Na filosofia levinasiana a saudao o face-a-face, de perto ou de longe, sempre que houver a percepo da presena do outro, haver saudao. Nesse encontro tudo interpretado

4 a perda de toda humanidade, a perda da diversidade. Esse o principal fundamento da tica de Lvinas, na liberdade incondicionada do deserto surge o outro, a alteridade que confere significado ao eu, a significncia do outro, a conscincia da re-significao do eu atravs do outro. No face-aface que se estabelece a lgica da alteridade, o encontro com outrem, sem reduo ou possibilidade de propriedade por parte do eu e anterior a todo conhecimento. Lvinas chama esse encontro de socialidade, e da extrapolao desse encontro entre o eu e o outro que surge o ele. A Razo suficiente para desvelar a natureza e a nossa existncia? As Cincias, que cumprem muito bem o papel de compreender as coisas, tambm compreendem o homem? Partindo de questes desse tipo que Lvinas comea sua jornada em busca de um novo significado para o ser humano, a crtica ao pensamento absoluto de Hegel, significncia da totalidade que reduz toda alteridade ao mesmo, assinala o seu ponto de partida. A filosofia leviansiana critica o conhecimento totalizador e pe em suspenso a capacidade do eu de significar o mundo e o outro. O eu perde a primazia na definio do real, no somos mais o que temos conscincia de ser. A conscincia do fora de si (exterioridade) confere linguagem um papel essencial e ao mesmo tempo a destri, na medida em que se abre uma desconfiana em relao subjetividade. O cogito no mais garante o que sou ou at mesmo meu existir. Crtica a uma razo que opera na lgica da totalidade, sempre reduzindo o outro ao mesmo, maneira de conhecer que, segundo Lvinas, s serve para conhecer as coisas e no para conhecer os homens, impossveis de serem reduzidos a uma sntese comum, mesmo ontolgica. O outro significao sem contexto, sem cultura e sem mundo, no podendo jamais ser reduzido ao mesmo, ser apartado da sua inexorvel singularidade. A metodologia proposta consiste na pesquisa direta do objeto e sua fundamentao nas obras de Hegel, Lvinas, comentadores e autores correlatos atravs da leitura e fichamento dos textos relevantes. Pretende-se estabelecer uma linha conceitual que demonstre de que maneira o autor parte da crtica totalidade, estabelece os conceitos fundamentais e define a eleidade. Neste nterim sero pesquisadas tambm as definies de todos os conceitos ligados direta ou indiretamente ao objeto. Na obra de Hegel utilizaremos essencialmente a obra A Fenomenologia do Esprito, escrita em 1807, na qual a filosofia interpretada como um saber sobre o absoluto, como um conhecimento cientfico oriundo do mtodo dialtico aplicado s das formas de conscincia, resultando em um sistema capaz de explicar tudo, o que Hegel entende por saber cientfico, um sistema de cincia para
pelo eu: o ato da recusa do olhar, a indiferena, a violncia, um questionamento ou uma simples saudao; sempre sero atos em relao ao outro. Na presena do outro toda ao ou omisso sero interpretadas como atos, incondicionalmente. H em toda atitude referente ao humano uma saudao at quando h recusa em saudar (LVINAS, 2005, p.28).

5 alm do formalismo kantiano e da filosofia do Romantismo. Uma descrio racional e histrica da experincia que a razo, dialeticamente, faz consigo e com o mundo, sempre buscando atingir uma racionalidade maior a cada estgio alcanado, rumo ao conhecimento absoluto. Centralizaremos a pesquisa na obra de Lvinas em trs ttulos: Totalidade e Infinito, publicada em 1961; Humanismo do Outro Homem, do ano de 1972 e Entre Ns, de 1991. A primeira considerada sua principal obra e tem como teses centrais a crtica a categoria da totalidade e a tica como filosofia primeira. Na mesma negada a possibilidade da totalidade ser a medida do prprio ser e afirmada a exterioridade como marca do que no pode ser reduzida sntese da razo, o infinito e o transcendente na imanncia do outro. A segunda obra composta de trs ensaios: Significao e sentido, Humanismo e anarquia e Sem identidade. O autor relaciona passagens da Bblia, Talmude e o pensamento judaico contemporneo (Buber e Rosenzweig) com a sua filosofia e a problemtica tica contempornea. Da prope um novo Humanismo alternativo ao positivista e ao subjetivista e que atravs de conceitos simples e rigor tico, seja capaz de proteger o homem do prprio homem. O terceiro ttulo possui uma srie de textos que abordam natureza da relao tica entre o eu e o outro, intitulado pelo autor de espao tico, a transcendncia do para-o-outro. Tambm so abordados temas como moral, direitos humanos e responsabilidade. Os dois primeiros captulos da dissertao abordaro os dois temas constituintes do conceito principal que esto diretamente ligados ao pensamento hegeliano: a crtica ao modo totalizante como conhecemos o mundo - a compreenso e o problema do eu na totalidade. Para Lvinas compreender relacionar-se ao particular, nico a existir, pelo conhecimento que sempre conhecimento do universal (LVINAS, 2005, p.26). Compreender no um ato puro, a interao sujeito-objeto influencia no resultado a ser apreendido pela razo, variam as concluses de sujeito para sujeito. Essa impureza do ato de conhecer duplamente amplificada quando o objeto o outro. O homem um ente, no um objeto, quando o encontro, no posso deixar de lhe exprimir o prprio encontro, nem de captar, de ser afetado, pela expresso enunciada pelo outro. Enquanto rosto, na presena do rosto que o ente o homem, e s assim acessvel, mas esse livre acesso tico, , ao mesmo tempo, uma barreira intransponvel para a tentativa de apreenso. A compreenso confere significao ao ente a partir do ser, no o invoca, apenas o nomeia. Comete, segundo Lvinas, uma violncia e uma negao, a violncia que ela comete a negao parcial, parcial porque, sem desaparecer, o ente se encontra em meu poder, parcial porque s nomeia, no o invoca; negao da independncia do ente, tornando o ente dependente do eu, da sua significncia, negao da Alteridade. A negao parcial gera uma ligao entre o eu e o outro atravs da posse. A posse, sendo negao parcial do ente, reduz o outro ao mesmo, apreende o outro no mesmo. chamada de parcial porque no faz desaparecer (morte) o outro, apenas nega a sua alteridade na

6 tentativa de compreend-lo no solipsismo da razo. Compreender exercer o nosso poder, a nossa propriedade sobre algo, o ato de conhecer como uma tentativa de apropriao, de apreenso do outro. A posse no nega a existncia, nega a Alteridade. Nesse processo de conhecimento, o ente meio (instrumento, utenslio) e fim (consumvel, alimento), e no gozo da nossa interao, se oferece, depende de mim. Ao mesmo tempo em que o ente se oferece como instrumento compreenso, instrumento para conhecer e o prprio objeto a ser conhecido, ele meio e fim para a compreenso, seu alimento e a maneira como ela alimentada. E no meu gozo deste alimento, instaura-se a dependncia sujeito-objeto. compreenso e significao, tomadas a partir do horizonte da totalidade, Lvinas ope a significncia do rosto. Para ele, no existe a possibilidade do ente ser apreendido na totalidade. S se entra na totalidade atravs da morte, com cessar do pensamento. Pela morte, o ser vivente entra na totalidade, porm no pensa mais nada. Pensante, o ser que se situa na totalidade no absolvido nela. Ele existe em relao a uma totalidade, mas permanece aqui, separado da totalidade, eu (LVINAS, 2005, p.37). Em relao problemtica do eu na totalidade, Lvinas afirma, na obra Entre Ns, que os seres particulares que no pensam, ou os viventes, vivem na violncia (brutalidade dos fatos ou crueldade da natureza), enquanto os pensantes vivem na liberdade. Ns conhecemos a totalidade, relacionamos todo o ser particular a ela, buscamos um sentido para os acontecimentos da natureza e percebemos que os viventes no fazem distino entre si mesmo e a totalidade. Vivem em plena confuso entre si e o mundo, no percebem, e nem poderiam, a distino entre si e a totalidade. Lvinas considera essa confuso simplesmente como vida. Essa falta de distino entre o particular e a totalidade, faz com que o vivente s experimente, s vivencie o aqui e o agora, incapaz de abstraes temporais. Vive na totalidade e existe como totalidade. Tudo em volta, todas as foras que interagem com o vivente, so assumidas, ou seja, tudo faz parte de suas necessidades e gozo no sentido de estar se alimentando, de interao inexorvel com o objeto. O pensante percebe a exterioridade, interage com ela atravs do trabalho e da apropriao, para o vivente tudo sua prpria substncia, por essncia imediato, seu prprio elemento e meio. Lvinas descreve esse comportamento do vivente como cnico no sentido da doutrina filosfica e o modo de vida dos seguidores dos filsofos socrticos Antstenes de Atenas (444-356 a. C.) e Digenes de Snope (413-323 a. C.), os fundadores da Escola Cnica: pregavam um retorno vida em total harmonia com a natureza, opondo-se totalmente aos valores e regras sociais vigentes. No pensante, o pensamento gera uma conscincia metafsica ou capacidade de abstrao, que tem incio quando percebemos a totalidade para alm da nossa interioridade. Enquanto o vivente assume totalmente sua exterioridade: existncia apenas biolgica, cega para a exterioridade, na qual tudo consubstancial a si prprio; o pensante percebe em funo da interioridade, mas, atravs do

7 pensamento, tem a plena conscincia da exterioridade, a conscincia da exterioridade no assumida, o que torna possvel uma interveno na vida atravs do trabalho, da realizao de uma obra e torna impossvel uma apreenso desse pensante em uma sntese, racional ou smbolica - Um ser particular s pode ser tomado por uma totalidade se carece de pensamento (LVINAS, 2005, p.34). Assim, tendo em conta todos os aspectos aqui explicitados, pretendemos a partir da crtica significncia da totalidade, atingir o crculo conceitual no qual est inscrita a Eleidade levinasiana.

Referncias Bibliogrficas

LEVINAS, Emmanuel. Entre ns: Ensaios sobre a Alteridade. Traduo: Pergentino S. Pivatto (coordenador). Petrpolis: Vozes, 2005. ______. Humanismo do outro homem. Traduo: Pergentino S. Pivatto (coordenador). Petrpolis: Vozes, 2006. ______. Totalidade e infinito. Traduo: Jos Pinto Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 1980. ______. tica e infinito. Traduo: Joo Gama. Lisboa: Edies 70, 2007. HEGEL, Georg W. F. A Fenomenologia do esprito. In: Coleo Os Pensadores. Traduo: Henrique Cludio de Lima Vaz. So Paulo: Abril Cultural, 1980. p. 1-74. DUSSEL, Enrique. Para uma tica da libertao latino-americana . vol. I, II, III, IV e V. So Paulo: Loyola, 1983.