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Pr o leitor directamente em contacto com textos marcantes da histria da filosofia atravs de tradues feitas a partir dos respectivos originais,

por tradutores responsveis, acompanhadas de introdues e notas explicativas foi o ponto de partida para esta coleco. O seu mbito estender-se- a todas as pocas e a todos os tipos e estilos de filosofia, procurando incluir os textos mais significativos do pensamento filosfico na sua multiplicidade e riqueza. Ser assim um reflexo da vibratilidadc do espirito filosfico perante o seu tempo, perante a cincia e o problema do homem e do mundo

Textos Filosficos
Director da Coleco:
ARTUR MORO

Licenciado em Filosofia; professor daSecode Lisboa da Faculdade de Filosofia da Universidade Catlica Portuguesa 1. Crtica da Ratio Prtica Immanuel Kant 2. Investigao sobre o Entendimento Humano David Hume 3. Crepsculo dos dolos Fredrfch Nietzsche 4. Discurso de Metafsica Gottfred Whilhdm Leibniz 5. Os Progressos da Metafsica Immanuel Kant 6. Regras para a Direco do Esprito Ren Descartes 7. Fundamentao da Metafsica dos Costumes Immanuel Kant 8. A Ideia de Fenomenologia Bdmund Husserl 9. Discurso do Mtodo Ren Descartes 10. Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra como Escritor Sren Kierkegaard 11. A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos Friedrich Nietzsche 12. Carta sobre Tolerncia John Locke 13. Prokgmenos a Toda a Metafsica Futura Immanuel Kant 14. Tratado da Reforma do Entendimento Bento de Espinosa IS. Simbolismo o seu Significado e Efeito Alfred North Witehead 16. Ensaio sobre os Dados Imediatos da Conscincia Henri Bergson 17. Enciclopdia das Cincias Flhsflcas em Eptome Georg Wilhelm Friedrich Hegel 18. A Paz Perptua e Outros Opsculos Immanuel Kant 19. Dilogo sobre a Felicidade Santo Agostinho

PROLEGMENOS A TODA A METAFSICA FUTURA

Immanuel KANT

PROLEGMENOS A TODA A METAFSICA FUTURA


QUE QUEIRA APRESENTAR-SE COMO CINCIA

Ttulo original: Prolegomena zu einer jeden kiinftigen Metaphysik Edies 70 Traduo de Artur Moro Capa de Jorge Machado Dias Todos os direitos reservados para a lngua portuguesa por Edies 70, Lda., Lisboa PORTUGAL EDIOIS 70, Lda,, Av. Elias Garcia, 81 r/c1000 Lisboa Telefs. 76 7 20 / 76 27 92 / 76 28 54 Telegramas: SETENTA Telex: 64489 TEXTOS P Esta obra est protegida pela Lei. No pode ser reproduzida, no todo ou em parte, qualquer que seja o modo utilizado, incluindo fotocpia e xerocpia, sem prvia autorizao do Editor. Qualquer transgresso Lei dos Direitos de Autor ser passvel de procedimento judicial

edies 70

ADVERTNCIA

DO

TRADUTOR

O texto utilizado para a presente traduo foi o da edio de W. Weischedel, Insel Verlag, Wiesbaden 1958, Wissenscbaftlicbe Buchgesellschaft, Darmstadt 1975 (reimpresso), adoptando-se, no entanto, algumas das variantes da edio da Academia Prussiana das Cincias. A traduo segue de muito perto o tom e o sabor originais, procurando conservar a difcil tessitura do discurso kantiano, com seus parnteses, os longos e enredados perodos, o seu estilo pouco malevel. No final do volume apresenta-se um glossrio dos principais termos kantianos que emergem na obra, com a sua verso uniformemente utilizada. As barras que aparecem no meio do texto assinalam as pginas da edio alem original de 1783.

INTRODUO / 3 Estes prolegmenos no so para uso dos principiantes, mas dos futuros docentes, e no devem tambm servir-lhes para ordenar a exposio de uma cincia j existente, mas, acima de tudo, para inventar essa mesma cincia. H letrados para quem a histria da filosofia (tanto antiga como moderna) a sua prpria filosofia; os presentes prolegmenos no so escritos para eles. Devero aguardar que os que se esforam por beber nas fontes da prpria razo tenham terminado a sua tarefa, e ser ento a sua vez de informar o mundo do que se fez. Mas, na sua opinio, / 4 nada pode ser dito que j o no tenha sido e isto, na realidade, pode tambm convir como uma predio infalvel a toda a obra futura; pois, visto que o entendimento humano divagou durante muitos sculos de mltiplas maneiras sobre inumerveis objectos, nada mais fcil do que encontrar para toda a novidade uma obra antiga que com ela tenha alguma semelhana.
/ A 3, 4

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A minha inteno convencer todos os que crem na utilidade de se ocuparem de metafsica de que lhes absolutamente necessrio interromper o seu trabalho, considerar como inexistente tudo o que se fez at agora e levantar antes de tudo a questo: de se uma coisa como a metafsica simplesmente possvel. Se uma cincia, como se explica que ela no possa, como as outras cincias, obter uma aprovao geral e duradoira? Se o no , como se explica que ela, no entanto, se vanglorie incessantemente sob a aparncia de uma cincia e mantenha em suspenso o entendimento humano com esperanas jamais extintas, nunca realizadas? Pode, pois, demonstrar-se o seu saber ou a sua ignorncia, importa, porm, por uma vez, assegurar-se da natureza desta pretensa cincia; com efeito, / 5 impossvel permanecer com ela mais tempo nesse mesmo plano. Parece quase ridculo que, enquanto todas as outras cincias progridem continuamente, ela ande constantemente s voltas no mesmo lugar, sem avanar um passo, ela que quer ser a prpria sabedoria e cujos orculos todos os homens consultam. Tambm os seus adeptos se dispersaram muito e no se v que aqueles que se sentem suficientemente fortes para brilhar noutras cincias queiram arriscar nesta a sua fama, onde toda a gente, que, alis, ignorante em todas as outras coisas, se atribui um juzo decisivo porque, neste campo, no existe na realidade uma medida e um peso seguros para distinguir a profundidade da loquacidade trivial. Mas, nem sequer inaudito que, aps a longa elaborao de uma cincia, quando se olha maravilhado o progresso j feito, finalmente a algum ocorra a ideia de se interrogar: se e de que maneira possvel uma tal cincia. Pois, a razo humana sente tanto prazer em construir que j, por diversas vezes, edificou e, em seguida, demoliu a torre para examinar a natureza do seu fundamento. Nunca demasiado tarde para se tor/ A5 12

nar /6 racional e sbio; mas, sempre mais difcil pr em movimento o discernimento, se ele chega tarde. Perguntar se uma cincia possvel supe que se duvida da realidade da mesma. Mas, uma tal dvida ofende todos aqueles cujos haveres consistem talvez neste pretenso tesouro; e, por conseguinte, aquele que se deixa cair nesta dvida ser sempre objecto de resistncia por todos os lados. Alguns, com a conscincia orgulhosa da sua posse antiga, considerada legtima precisamente por isso, olh-lo-o com desprezo, com os seus compndios de metafsica na mo; outros, que no se apercebem seno do que se identifica com o que j viram em algum lado, no o compreendero e, durante algum tempo, tudo permanecer como se nada tivesse ocorrido que permita recear ou esperar uma transformao prxima. No entanto, atrevo-me a predizer que o leitor destes Prolegmenos, capaz de pensamento pessoal, no s duvidar da cincia que possua at agora, mas de todo se convencer subsequentemente de que semelhante cincia no poder existir sem que se cumpram as condies aqui expressas, das quais / 7 depende a sua possibilidade; e, visto que isso nunca se fez, no temos ainda nenhuma metafsica. Como, porm, a busca dela no desaparecer (1), porque o interesse da razo universal est nela implicado demasiado intimamente, ele reconhecer que uma reforma completa, ou antes, um novo nascimento da metafsica, segundo um plano inteiramente desconhecido at agora, se produzir inevitavelmente, apesar das resistncias que, durante algum tempo, se lhe podero opor.

(1) Rusticus exspectat, dum defluat amais: at illc Labitur et labetur ia omae volubilis aevum. (Horcio) O campons espera at o rio correr: mas ele passa, ondulante, e sempre continuar a correr. / A 6,7

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Desde os ensaios de Locke e de Leibniz, ou antes, desde a origem da metafsica, tanto quanto alcana a sua histria, nenhuma ocorrncia teve lugar que pudesse ser mais decisiva, a respeito do destino desta cincia, do que o ataque que David Hume lhe fez. Ele no trouxe qualquer luz a este tipo de conhecimento, fez, porm, brotar uma centelha com a qual se poderia ter acendido uma luz, se ela tivesse alcanado uma mecha inflamvel, cujo brilho teria sido cuidadosamente alimentado e aumentado. / 8 Hume partiu essencialmente de um nico, mas importante conceito de metafsica, a saber, a conexo de causa e efeito (portanto, tambm os seus conceitos consecutivos de fora e aco, etc), e intimou a razo, que pretende t-lo gerado no seu seio, a explicar-lhe com que direito ela pensa que uma coisa pode ser de tal modo constituda que, uma vez posta, se segue necessariamente que uma outra tambm deva ser posta; pois, isso o que diz o conceito de causa. Ele provou de modo irrefutvel que absolutamente impossvel razo pensar a priori e a partir dos conceitos uma tal relao, porque esta encerra uma necessidade; mas, no possvel conceber como que, porque algo existe, tambm uma outra coisa deva existir necessariamente, e como que a priori se pode introduzir o conceito de uma tal conexo. Dai conclua ele que a razo se iludia inteiramente com este conceito, considerando-o falsamente como seu prprio filho, quando nada mais do que um bastardo da imaginao, a qual, fecundada pela experincia, colocou certas representaes sob a lei da associao, fazendo passar uma necessidade subjectiva da derivada, isto , um hbito, por uma necessidade objectiva / 9 fundada no conhecimento. Da tirava a concluso: a razo no tinha a capacidade de pensar tais conexes, mesmo s em geral, porque ento os seus conceitos seriam simples fices e todos os seus
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conhecimentos pretensamente a priori no eram seno experincias comuns falsamente estampilhadas, o que equivale a dizer que no h, nem pode haver metafsica (1). Por apressada e inexacta que fosse a sua concluso, ela fundava-se, no entanto, na investigao e esta investigao merecia que os bons espritos do seu tempo se tivessem unido /10 para, se possvel, resolverem com maior felicidade o problema e no sentido em que ele o propunha; da haveria de resultar brevemente uma reforma total da cincia. S que o destino, desde sempre desfavorvel metafsica, quis que Hume no fosse compreendido por ningum. No pode ver-se, sem sentir uma certa pena, como os seus adversrios Reid, Oswald, Beattie e, finalmente, Priestley, passaram inteiramente por alto o ponto do problema; e como, ao tomarem sempre por concedido aquilo de que ele duvidava, provaram pelo contrrio com violncia e, muitas vezes, com grande presuno, aquilo de que nunca lhe ocorrera duvidar; ignoraram de tal modo a sua sugesto a favor de uma melhoria que tudo ficou no estado antigo, como se nada tivesse acontecido. A questo no era se o conceito de causa era exacto, prtico, indispensvel relati(1) No entanto, Hume dava tambm o nome de metafsica a esta filosofia destruidora e atribua-lhe um grande valor. A metafsica e a moral, diz ele (Ensaios, 4. parte, p. 214 da trad. alem), so os ramos mais importantes da cincia; a metemtica e a cincia da natureza nem sequer tm metade de tal valor. Este homem penetrante considerava aqui apenas a utilidade negativa que teria a moderao das pretenses exageradas da razo especulativa, para eliminar totalmente tantas querelas interminveis e importunas que perturbam o gnero humano; mas assim, perdeu de vista o dano concreto, que dal resulta, ao serem tiradas razo as vistas mais importantes, segundo as quais apenas ela pode fixar vontade o objectivo supremo de todos os seus esforos. / A 10

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vamente a todo o conhecimento da natureza, coisa de que Hume jamais duvidara; mas de se ele era concebido pela razo a priori e se, deste modo, possua uma verdade interna independente de toda a experincia e, por conseguinte, uma utilidade mais ampla, que no se limitasse simplesmente aos objectos da experincia /11 era a este respeito que Hume aguardava uma informao. Tratava-se apenas da origem desse conceito, no da sua utilidade indispensvel: se essa origem estivesse determinada, as condies do seu emprego e o mbito da sua validade ter-se-iam espontaneamente apresentado. Os adversrios deste homem clebre, porm, para satisfazer a tarefa, deveriam ter penetrado profundamente na natureza da razo na medida em que ela se ocupa simplesmente do pensamento puro, mas isso era-lhes inconveniente. Inventaram, pois, um meio mais cmodo para ostentar arrogncia sem nada saber, isto , apelaram para o senso comum. , de facto, um grande dom do cu possuir um senso recto (ou, como se chamou recentemente, um simples bom senso). Mas deve manifestar-se pelos actos, pelo que se pensa e se diz de reflectido e de racional, no recorrendo a ele como a um orculo, quando nada de inteligente se sabe aduzir para sua justificao. Quando o discernimento e a cincia declinam, apelar ento, e no antes, para o senso comum, eis uma das subtis / 1 2 invenes dos tempos novos; o mais inspido tagarela pode assim arrostar confiadamente o crebro mais slido e resistir-lhe. Mas, enquanto houver ainda um pequeno resto de discernimento, tomar-se- o cuidado de no recorrer a este expediente. E, visto de mais perto, este apelo no mais do que uma referncia ao juzo da multido; aprovao de que corar o filsofo, mas o engenho popular triunfa e arrogante. Eu devia, porm, pensar que Hume podia, tanto como Beattie, pretender ter um entendimento so e, alm disso, o que este ltimo certamente no tinha,
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uma razo crtica, que mantm nos limites o senso comum para que ele no se perca em altas especulaes, ou ento, que nada queira decidir quando unicamente destas se fala, porque incapaz de justificar os seus prprios princpios; pois, s assim permanecer um entendimento so. O cinzel e o mao podem muito bem servir para trabalhar um pedao de madeira, mas para gravar em cobre deve utilizar-se o buril. Assim, o entendimento so e o entendimento especulativo so ambos teis, mas cada um no seu gnero: aquele, quando se trata de juzos que encontram /13 a sua aplicao imediata na experincia, este, porm, quando se deve julgar em geral, a partir de simples conceitos, por exemplo, na metafsica, onde o bom senso, que assim se denomina a si mesmo por antfrase, muitas vezes no tem abolutamente qualquer juzo. Confesso francamente: foi a advertncia de David Hume que, h muitos anos, interrompeu o meu sono dogmtico e deu s minhas investigaes no campo da filosofia especulativa uma orientao inteiramente diversa. Eu estava muito longe de admitir as suas concluses, que resultavam simplesmente de ele no ter representado o problema em toda a sua amplido, mas de o ter abordado apenas por um lado que, se no se tiver em conta o conjunto, nada pode explicar. Quando se parte de um pensamento fundamentado, embora no pormenorizado, que outro nos transmitiu, pode esperar-se, graas a uma meditao contnua, ir mais longe do que o homem subtil a quem se deve a primeira centelha desta luz. Tentei, primeiro, ver se a objeco de Hume no poderia representar-se sob forma geral e depressa descobri que o conceito de conexo de causa e / 1 4 efeito estava longe de ser o nico mediante a qual o entendimento concebe a priori relaes das coisas, antes pelo contrrio, a metafsica totalmente a partir dele consti/ A 13, 14

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tuda. Procurei assegurar-me do seu nmero e como, segundo o meu desejo, o consegui a partir de um nico princpio, passei deduo destes conceitos, seguro agora de que eles no derivavam da experincia, como Hume cuidara, mas do entendimento puro. Esta deduo, que parecia impossvel ao meu penetrante predecessor, que, alm dele, jamais ocorrera a algum, embora toda a gente se servisse confiadamente dos conceitos sem se interrogar sobre que se fundaria a sua validade objectiva, esta deduo, dizia eu, era o que de mais difcil se podia empreender em vista da metafsica; e o pior era que a metafsica, enquanto existente, no podia prestar-me a menor ajuda, porque aquela deduo deve, acima de tudo, constituir a possibilidade de uma metafsica. Tendo, pois, conseguido resolver o problema de Hume, no s para um caso particular, mas para a faculdade total da razo pura, podia eu dar passos seguros, /i s embora sempre lentos, a fim de determinar finalmente o mbito global da razo pura, nos seus limites e no seu contedo, de um modo completo e segundo princpios gerais: era, pois, aquilo de que precisa a metafsica para construir o seu sistema segundo um plano certo. Temo, porm, que soluo do problema humiano na sua mxima extenso possvel (isto , Crtica da razo pura) acontea o que aconteceu ao prprio problema, quando pela primeira vez foi posto. No ser avaliada como convm, porque no se compreende; no ser compreendida porque tem, sem dvida, de se folhear o livro, mas sem prazer em o repensar; e no se querer dispender esse esforo porque a obra rida, obscura, contrria a todos os conceitos habituais e, alm disso, extensa. Confesso, no entanto, que no esperava ouvir da parte de um filsofo queixas por causa da falta de popularidade, entretenimento e agrado, quando se trata da existncia de um conhecimento conceituado, indispensvel humanidade, e que no pode
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estabelecer-se seno de acordo com as regras mais severas da exactido /i escolstica; poder-se-, sem dvida, vulgarizar com o tempo, mas no desde o incio. S no tocante a uma certa obscuridade que, em parte, provm da extenso do plano, na qual no se podem abranger os pontos principais a que se chega neste estudo, justificada a queixa e a isso queria eu obviar com os presentes Prolegmenos.

Aquela obra, que delineia a pura faculdade racional em toda a sua extenso e limites, permanece sempre o fundamento a que se referem os prolegmenos como simples exerccios preliminares; pois, a Crtica deve, enquanto cincia, formar um todo sistemtico e acabado nas suas menores partes, antes de se pensar em fazer aparecer uma metafsica ou mesmo de acerca dela se ter uma longnqua esperana. Desde h muito surgiu o hbito de repor novamenter velhos conhecimentos usados, que se extraem das suas associaes primitivas, ajustando-lhes / i ' um vesturio sistemtico segundo um corte arbitrrio, mas com novos ttulos; a maior parte dos leitores no esperar de antemo outra coisa dessa Crtica. S que estes prolegmenos levaro a ver que existe uma cincia completamente nova, de que ningum antes teve sequer o pensamento, de que mesmo a simples ideia era desconhecida e para a qual de tudo o que at agora era dado nada podia ser utilizado, a no ser apenas a indicao que podiam fornecer as dvidas de Hume; este no pressentiu igualmente a possibilidade desta cincia formal, mas levou o seu barco, a fim de o pr em segurana, para a margem (o cepticismo), onde talvez fique e apodrea, ao passo que a mim me interessa fornecer-lhe um piloto que, segundo os princpios seguros da arte do timoneiro tirados do conhecimento do globo, munido de uma carta martima completa e de uma bssola, possa conduzir o barco para onde bem lhe aprou/ A 16, 17

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ver. Abordar uma cincia nova, que est completamente isolada e a nica da sua espcie, e com o pressuposto de a poder julgar, graas a pretensos conhecimentos j adquiridos, embora sejam precisamente aqueles de cuja realidade se deve antes absolutamente / 1 8 duvidar, s pode induzir a que se julgue ver em toda a parte o que j era conhecido por causa da semelhana das frmulas, s que tudo deve parecer desfigurado, absurdo e uma algaraviada porque se pem como fundamento no os pensamentos do autor, mas sempre apenas seu prprio tipo de pensamento, transformado j em natureza por fora de um longo hbito. Mas, a extenso da obra, na medida em que se baseia na cincia e no na exposio, a secura e a preciso escolstica inevitveis da resultantes, so qualidades que, decerto, podem favorecer muito a prpria causa, mas devem, verdade, prejudicar o livro em si. Nem todos tm o dom de escrever com tanta subtileza e, no entanto, de modo to atraente ao mesmo tempo como David Hume, ou de maneira to slida e elegante como Moses Mendessbon; teria, sem dvida, podido fornecer popularidade minha exposio (como disso me lisongeio), se apenas tencionasse fazer um plano e recomendar a outros a sua execuo e se no tivesse a peito o bem da cincia, /1S> que me ocupou durante tanto tempo; seria, alis, precisa perseverana e tambm no pouca abnegao para pospor a atraco de um acolhimento favorvel mais rpido esperana de uma aprovao certamente tardia, mas duradoira. Fa^er planos , muitas vezes, uma ocupao presunosa e jactanciosa do esprito pela qual algum se atribui a si uma aparncia de gnio criador ao exigir o que pessoalmente no se pode dar, ao censurar o que, no entanto, no se consegue /azer melhor e ao sugerir aquilo que por si mesmo no se sabe onde se encontra; no entanto, j o simples plano competente de uma crtica geral da razo exigiria mais do que se pode imaginar se no se
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tratasse apenas, como habitualmente, de uma declamao de desejos piedosos. S que a razo pura uma esfera de tal modo parte, to completamente unificada em si, que no se pode tocar em nenhuma parte sem afectar todas as outras, e que nada se pode fazer sem primeiramente ter determinado o lugar de cada uma e a sua influncia sobre as outras; porque, nada existindo fora dela que possa corrigir o nosso juzo interior, a validade e o uso de cada parte depende da relao /2(> em que ela se encontra com as outras na prpria razo tal como, na estrutura de um corpo organizado, o fim de cada membro s pode deduzir-se do conceito geral do todo. Eis porque se pode dizer de uma tal Crtica que ela nunca autntica se no for inteiramente completada at aos menores elementos da razo pura, e que, na esfera desta faculdade, tudo ou nada que preciso determinar e regular. Mas, se um simples plano, que pudesse preceder a Crtica da razo pura, fosse ininteligvel, incerto e intil, seria, pois, tanto mais til se a seguisse. Porque se encontra assim na situao de abranger o todo com a vista, de examinar pea por pea os pontos principais que importam nesta cincia, e de organizar muitos pormenores melhor do que podia acontecer ha primeira redaco da obra. Aqui est, pois, um tal plano, depois de acabada a obra, que pde ser estabelecido segundo o mtodo analtico, j que a prpria obra teve absolutamente de ser /21 redigida segundo o procedimento de exposio sinttica, a fim de a cincia apresentar todas as suas articulaes como a estrutura de uma faculdade cognoscitiva muito peculiar, na sua ligao natural. Quem achar ainda obscuro este plano, que eu coloco como prolegmenos perante toda a metafsica futura, deve considerar que no foroso que todos estudem metafsica, que h muitos talentos que progridem bem em cincias slidas e mesmo profundas, as quais se aproximam da intuio, e que no
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so bem sucedidos em investigaes por meio de conceitos puramente abstractos e que, em tal caso, devero empregar os seus dons intelectuais noutro objecto; mas aquele que empreende julgar a metafsica, mais ainda, redigir uma, deve satisfazer absolutamente as condies aqui postas, quer aceite a minha soluo, quer a contradiga exaustivamente e a substitua por outra porque no a pode rejeitar; e, finalmente, a obscuridade assim caracterizada (uma desculpa habitual da sua prpria preguia ou impotncia) tem tambm a sua utilidade: pois, todos aqueles que, a respeito de todas as outras / 2 2 cincias observam um silncio prudente, falam como mestres em questes de metafsica e decidem-nas com arrojo, porque a sua ignorncia aqui no se ope claramente cincia dos outros, mas a princpios crticos genunos, acerca dos quais se pode, por conseguinte, dizer com elogio:
ignavum, focos, pecus a praesepibus arcent *

/23 PROLEGMENOS RECOLECO PRVIA DAS CARACTERSTICAS DE TODO O CONHECIMENTO METAFSICO i. Das fontes da metafsica Se se quiser apresentar um conhecimento como cincia, importa, primeiro, poder determinar exactamente o seu carcter distintivo, o que ele no tem de comum com mais nenhum e o que, portanto, lhe peculiar; de outo modo, os limites de todas as cincias confundem-se e nenhuma delas pode ser tratada a fundo, segundo a sua natureza. Que esta peculiaridade consista na diferena de
objecto, ou das fontes de conhecimento, ou ainda do modo

(Virg.)

(*) Afastam das colmeias os preguiosos zangos / A 22 22

de conhecimento, de algumas ou de todas estas coisas, sobre ela que se funda acima de tudo a ideia da cincia possvel e do seu domnio. Em primeiro lugar, no tocante s fontes do conhecimento metafsico, elas no podem, j segundo o seu
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conceito, ser empricas. Os seus princpios / 2 4 (a que pertencem no s os seus axiomas, mas tambm os seus conceitos fundamentais) nunca devem, pois, ser tirados da experincia: ele deve ser um conhecimento, no fsico, mas metafsico, isto , que vai alm da experincia. Portanto, no lhe serve de fundamento nem a experincia externa, que a fonte da fsica propriamente dita, nem a experincia interna, que constitui o fundamento da psicologia emprica. , por conseguinte, conhecimento a priori ou de entendimento puro e de razo pura. Mas assim ele nada teria de diferente em relao matemtica pura; ser preciso, pois, cham-lo conhecimentofilosficopuro; para a significao desta expresso, refiro-me Crtica da razo pura (p. 712 e seg.), onde a diferena destas duas espcies de uso da razo foi exposta de maneira clara e satisfatria. E chega quanto s fontes do conhecimento metafsico.

Os juzos analticos nada dizem no predicado que no esteja j pensado realmente no conceito do sujeito, embora no de modo to claro e com conscincia uniforme. Quando digo: todos os corpos so extensos, no alarguei minimamente o meu conceito de corpo, mas analisei-o apenas, porque a extenso estava pensada realmente no conceito j antes do juzo, embora no expressamente mencionada; o juzo , portanto, analtico. Pelo contrrio, a proposio: alguns corpos so pesados, contm no predicado alguma coisa que no est verdadeiramente pensada no conceito geral de corpo, aumenta pois o meu conhecimento, ao acrescentar algo ao meu conceito; deve, portanto, chamar-se um juzo sinttico.
b) O princpio comum de todos os juzos analticos o princpio de contradio

2. Do modo de conhecimento que unicamente se pode chamar metafsico


a) Da diferena dosjuzos sintticos e dosjuzos analticos em geral

O conhecimento metafsico deve simplesmente conter juzos a priori; exige-o a peculiaridade das suas / 2 5 fontes. Ora, seja qual for a origem dos juzos ou a natureza da sua forma lgica, existe neles, quanto ao contedo, uma diferena em virtude da qual so ou simplesmente explicativos, sem nada acrescentar ao contedo do conhecimento, ou extensivos, aumentando o conhecimento dado; os primeiros podem chamar-se juzos analticos, e os segundos, sintticos.
I A 24, 25

Todos os juzos analticos se baseiam inteiramente no princpio de contradio e so, por natureza, j 2 6 conhecimentos a priori, quer os conceitos que lhes servem de matria sejam ou no empricos. Pois, assim como o predicado de um juzo analtico afirmativo est j pensado anteriormente no conceito do sujeito, no pode ser negado por ele sem contradio, assim tambm o seu contrrio, num juzo analtico, mas negativo, ser negado necessariamente pelo sujeito e, sem dvida, em consequncia do princpio de contradio. Assim acontece com as proposies: todo o corpo extenso e nenhum corpo inextenso (simples) por natureza. Eis porque tambm todas as proposies analticas so juzos a priori, embora os seus conceitos sejam empricos, por exemplo, o ouro um metal amarelo; para saber isso, no preciso de mais nenhuma experincia alm do meu conceito de ouro, o qual implica que este "corpo amarelo e um metal; pois, nisto que consiste
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precisamente o meu conceito e eu no preciso de fazer nada a no ser desmembr-lo, sem buscar outra coisa fora dele.
c) Os juzos sintticos exigem um princpio diferente do princpio, de contradio

H juzos sintticos a posteriori, cuja origem emprica; mas tambm os h que so certos a priori e provem do puro entendimento e da razo. Uns e outros concordam em que eles nunca podem existir em virtude do axioma fundamental da anlise, isto , / " do simples princpio de contradio; exigem ainda um princpio inteiramente diferente, embora sempre devam ser' derivados de todo o princpio, seja ele qual for, em conformidade com o princpio de contradio; nada, pois, se deve

opor a este princpio, embora nem tudo dele possa ser derivado. Vou, antes de mais, classificar os juzos sintticos. i) Os juzos empricos so sempre sintticos. Seria absurdo fundar na experincia um juzo analtico, visto que no tenho de sair do meu conceito para formular o juzo e, por conseguinte, no necessito de um testemunho da experincia. Um corpo extenso: uma proposio certa a priori, e no um juzo emprico. Com efeito, antes de passar experincia, eu possuo j no conceito todas as condies do meu juzo e apenas posso extrair dele o predicado segundo o princpio de contradio e tornar-me consciente da necessidade do juzo, que a experincia no me ensinaria. 2) Os juzos matemticos so todos sintticos. Esta proposio parece ter-se inteiramente subtrado, at agora, s observaes dos analistas da razo humana, e at mesmo contrapor-se a todas as suas suposies, embora seja certa de modo incontestvel e muito importante
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subsequentemente. Porque se constatou que os raciocnios dos matemticos procedem todos segundo / 2 8 o princpio de contradio (o que exige a natureza de toda a certeza apodctica), tambm se persuadiram que os axiomas eram conhecidos a partir do princpio de contradio; mas era um grande erro, porque uma proposio sinttica pode, naturalmente, ser apreendida segundo o princpio de contradio, mas s enquanto se pressupe uma outra proposio sinttica, a partir da qual ela pode ser deduzida, mas nunca em si mesma. Deve, antes de mais, observar-se que as proposies matemticas genunas so sempre juzos a priori e no empricos, porque tm em si uma necessidade que no pode ser tirada da experincia. Mas, se no me quiserem conceder isso, bem, ento restrinjo a minha proposio matemtica pura, cujo conceito j implica que no contm um conhecimento emprico, mas um puro conhecimento a priori. Poder-se-ia, antes de mais, pensar que a proposio 7 + j = 12 uma simples proposio analtica, que resulta do conceito de uma soma de sete e de cinco, em virtude do princpio de contradio. Mas, olhando de mais perto, descobre-se que o conceito da soma de 7 e 5 no contm mais nada seno a reunio de dois nmeros num s, sem que se pense minimamente o que seja esse nico nmero, que compreende os dois. O conceito de doze de nenhum modo est pensado pelo simples facto de eu pensar essa reunio de sete e de cinco, e, por mais que analise longamente o meu / 2 9 conceito de uma tal soma possvel, no encontrarei, no entanto, a o nmero doze. preciso ultrapassai '$ti$ conceitos, recorrer intuio que corresponde ai.m^ds dois nmeros, por exemplo, os seus cinco dedos ou (como Segter na sua aritmtica) cinco pntos^^assim a^scetttar, uma aps outra, as unidades do cinco dado) pela intuio ao conceito de sete. Alarga-so^assim realmente o seu conceito por meio desta proposio 7 + j = 1 2 e junta-se
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ao primeiro conceito um novo, que nele no estava pensado, isto , a proposio aritmtica sempre sinttica, o que se torna muito mais claro quando se assumem nmeros algo maiores; percebe-se ento nitidamente que, se virarmos e revirarmos vontade o nosso conceito, nunca poderemos, sem recorrer intuio, mediante a simples anlise dos nossos conceitos, encontrar a soma. To-pouco analtico um qualquer axioma de geometria pura. Entre dois pontos a linha recta a mais curta uma proposio sinttica. Pois, o meu conceito do que recto no contm nenhuma noo de grandeza, mas apenas uma qualidade. O conceito do que mais curto , portanto, inteiramente acrescentado e no pode ser tirado do conceito de linha recta por nenhuma espcie de anlise. Deve, pois, recorrer-se intuio, atravs da qual unicamente possvel a sntese. J30 Alguns outros axiomas, que os gemetras postulam, so certamente analticos e fundam-se no princpio de contradio, mas servem apenas, como proposies idnticas, para o encadeamento do mtodo, e no como princpios; por exemplo, a = a, o todo igual a si mesmo, ou (a + b) > a, isto , o todo maior que a sua parte. No entanto, tambm estes, embora vlidos em virtude de simples conceitos, so admitidos em matemtica unicamente porque podem ser representados na intuio. O que aqui nos leva comumente a crer que o predicado de tais juzos apodcticos se encontra j no nosso conceito e que, por conseguinte, o juzo analtico, simplesmente a ambiguidade da expresso. Devemos, com efeito, pelo pensamento acrescentar a um dado conceito um certo predicado e esta necessidade est j ligada aos conceitos. Mas, a questo no o que devemos acrescentar pelo pensamento ao conceito dado, mas o que nele pensamos realmente, embora apenas de um modo obscuro, e ento torna-se claro que o predicado adere
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necessariamente a esses conceitos, no imediatamente, mas por meio de uma intuio que se deve acrescentar. 3. Observao sobre a diviso geral dos juzos analticos e sintticos Esta diviso indispensvel em relao crtica do entendimento humano, e nela merece, portanto, ser / 3 1 clssica; de outro modo, eu no saberia que ela tinha noutro lado uma utilidade considervel. E a encontro tambm a razo por que os filsofos dogmticos, que buscavam sempre as fontes de juzos metafsicos apenas na prpria metafsica, mas no fora dela, nas puras leis da razo, descuraram esta diviso que parece aprsentar-se por si mesma; e por que o clebre Wolff ou o penetrante Baumgarten que segue os seus passos puderam procurar a prova do princpio de razo suficiente, manifestamente sinttico, no princpio de contradio. Em contrapartida, encontro j nos Ensaios de Locke sobre o entendimento humano uma indicao para esta diviso. Pois, no livro IV, cap. III, 9 e seguintes, depois de antes j ter falado das diferentes ligaes das representaes nos juzos e das suas fontes, das quais ele coloca uma na identidade ou na contradio (juzos analticos), e a outra, porm, na existncia das representaes num sujeito (juzos sintticos), confessa no 10 que o nosso conhecimento (a priori) desta ltima muito limitado e se reduz quase a nada. Mas existe no que ele diz acerca deste tipo de conhecimento to pouco de definido e de concentrado em regras que no de admirar se ningum, nem sequer Hume, teve ocasio de fazer reflexes sobre proposies deste gnero. Pois, tais princpios gerais e, no entanto, determinados / 3 2 no se aprendem facilmente de outros, as quais s obscuramente lhes ocorreram. preciso a ter chegado atravs da prpria reflexo,
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em seguida tambm se encontram noutros lados, onde certamente os no teriam encontrado a princpio, porque mesmo os autores no sabiam que as suas prprias observaes estava subjacente uma tal ideia. Os que nunca pensam por si mesmos possuem, no entanto, a perspiccia para descobrir tudo, depois de lhes ter sido revelado, no que j tinha sido dito e onde, no entanto, ningum antes o podia divisar.

QUESTO GERAL DOS PROLEGMENOS


a metafsica possvel?

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Se existisse realmente uma metafsica que pudesse afirmar-se como cincia, poder-se-ia dizer: aqui est a metafsica, deveis apenas aprend-la e ela convencer-vos- irresistvel e invariavelmente da sua verdade: esta questo seria ento ociosa e apenas restaria a seguinte, a que diria respeito mais a uma prova da nossa perspiccia do que demonstrao da existncia da prpria coisa, a saber, como ela possvel e como a razo a procura chegar. Mas, neste caso, / 3 3 a razo humana no foi bem sucedida. No se pode apresentar um nico livro, tal como se mostra um Euclides, e dizer: eis a metafsica, aqui encontrareis o fim mais nobre desta cincia, o conhecimento de um Ser supremo e de um mundo futuro, demonstrado a partir de princpios da razo pura. Pois, podem sem dvida indicar-nos muitas proposies apodicticamente certas e que nunca foram
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contestadas; mas todas elas so analticas e concernem mais aos materiais e aos instrumentos de construo da metafsica do que extenso do conhecimento que, no entanto, deve ser com ela o nosso verdadeiro propsito ( 2, letra c). Se apresentais, porm, proposies sintticas (por exemplo, o princpio da razo suficiente), que nunca demonstrastes a partir da simples razo, por conseguinte a priori, como no entanto era vossa obrigao, mas, que vos sejam apesar de tudo concedidas, chegais sempre, quando delas vos quereis servir para o vosso fim essencial, a afirmaes to inadmissveis e incertas que, em todos os tempos, uma metafsica contradisse a outra quer em relao s afirmaes, quer relativamente s suas provas, destruindo assim a sua pretenso a uma aprovao duradoira. Mais ainda, as tentativas para realizar esta cincia foram, sem qualquer dvida, a causa primeira do cepticismo que to cedo surgiu, de uma concepo em que a razo reage to violentamente contra si mesma, que esta s poderia ter brotado do total desespero de satisfao / 3 4 relativamente aos seus objectivos mais importantes. Pois, muito antes de se ter comeado a interrogar metodicamente a natureza, interrogava-se simplesmente a razo tomada parte, que era j em certa medida exercida pela experincia comum; porque a razo est, com efeito, sempre presente em ns, ao passo que as leis da natureza devem habitualmente ser investigadas de um modo penoso: e a metafsica flutuava assim, maneira de espuma, mas de tal modo que, se a espuma que se tinha extrado se dissipava, logo outra se formava superfcie; alguns recolhiam-na sempre com avidez ao passo que outros, em vez de procurarem nas profundezas a causa deste fenmeno, se afiguravam ser sbios porque troavam do esforo intil dos primeiros. O carcter essencial do conhecimento matemtico puro, que o distingue de qualquer outro conhecimento
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a priori, que ele no deve progredir por conceitos, mas sempre unicamente atravs da construo dos conceitos (Crtica, p. 713). Portanto, visto que, nas suas proposies, ele deve para l do conceito atingir o que a intuio contm de correspondente a este conceito, as suas proposies no podem e no devem jamais originar-se mediante um desmembramento dos conceitos, isto , analiticamente, e so, pois, todas sintticas. No posso deixar de assinalar a desvantagem que a negligncia desta observao, alis, fcil e de aparncia insignificante, trouxe filosofia. Quando Hume sentiu em si a vocao digna / 3 5 de um filsofo de lanar o seu olhar sobre todo o campo do conhecimento puro a priori, no qual o entendimento humano se arrogou to grandes possesses, separou inconsideradamente uma provncia inteira e, sem dvida, a mais importante, a saber, a matemtica pura, ao imaginar que a sua natureza, a sua constituio poltica por assim dizer, dependia de princpios totalmente diferentes, isto , simplesmente do princpio de contradio; e embora ele no tenha dividido as proposies de um modo to formal e geral, ou usado as mesmas denominaes, como eu fao aqui, era, porm, tanto como se ele tivesse dito: a matemtica pura contm apenas proposies analticas, mas a metafsica encerra unicamente proposies sintticas a priori. Cometeu um grande erro que teve, para toda a sua concepo, consequncias decisivas e lastimveis. Se ele no tivesse cometido tal erro, teria alargado a sua questo da origem dos nossos juzos sintticos, muito alm do seu conceito metafsico de causalidade, estendendo-a mesmo possibilidade da matemtica a priori; pois ele devia tambm considerar esta como sinttica. Mas, neste caso, de nenhum modo teria podido fundamentar as suas proposies metafsicas na simples experincia, porque ento teria igualmente submetido os axiomas da matemtica pura experincia, e era demasiado
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clarividente para o fazer. A boa companhia em que ento se teria encontrado a metafsica t-la-ia preservado do perigo de ser maltratada /3 6 indignamente, pois os golpes destinados ltima teriam tambm de atingir a primeira, o que no era nem podia ser a sua inteno: e, assim, este homem penetrante teria sido levado a consideraes necessariamente semelhantes quelas de que agora nos ocupamos, mas que, em virtude do seu estilo de uma beleza inimitvel, teriam ganhado infinitamente. Os juzos genuinamente metafsicos so todos sintticos. Importa distinguir os juzos que pertencem metafsica e os juzos metafsicos propriamente ditos. Entre os primeiros, h muitos que so analticos, mas constituem apenas meios para os juzos metafsicos, para os quais se orienta inteiramente o fim da cincia, e que so sempre sintticos. Pois, se conceitos pertencem metafsica, por exemplo, o de substncia, ento os juzos que derivam do seu simples desmembramento integram-se tambm necessariamente na metafsica; assim, a substncia o que existe apenas como sujeito, e t c ; por meio de vrios destes juzos analticos, procuramos aproximar-nos da definio dos conceitos. Mas, visto que a anlise de um puro conceito do entendimento (tais como os contm a metafsica) no pode fazer-se de outro modo seno como o desmembramento de qualquer outro conceito, mesmo emprico, que no pertence metafsica (por exemplo, o ar um fluido elstico, cuja elasticidade no suprimida por nenhum grau conhecido do frio), o conceito / 3 7 , sem dvida, genuinamente metafsico, mas no o juzo analtico: com efeito, esta cincia possui algo de particular e de peculiar na produo dos seus conhecimentos a priori, que se deve distinguir do que ela tem de comum com todos os outros conhecimentos do entendimento; assim, a proposio: tudo o que substncia, nas coisas, constante constitui uma proposio sinttica e genuinamente metafsica.
/ A 36, 37

Se previamente se reuniram, segundo certos princpios, os conceitos a priori, que formam a matria e os instrumentos de construo da metafsica, a anlise destes conceitos possui ento um grande valor; pode tambm a mesma expor-se como uma parte especial (uma espcie de philosophia definitiva), que unicamente contm proposies analticas pertencentes metafsica, com excluso de todas as proposies sintticas, que constituem a prpria metafsica. Pois, na realidade, essas anlises possuem uma utilidade considervel apenas na metafsica, isto , relativamente as proposies sintticas que devem provir da resoluo prvia destes conceitos. A concluso deste pargrafo , portanto, que a metafsica tem propriamente a ver com proposies sintticas a priori e que s elas constituem o seu fim; para o alcanar, ela precisa naturalmente de muitas anlises dos seus conceitos, por conseguinte, de juzos analticos, mas o procedimento no a diferente do que em qualquer outro tipo de conhecimento onde, mediante a anlise, se procura /** apenas tornar ntidos os conceitos. No entanto, a produo do conhecimento a priori, tanto segundo a intuio como segundo os conceitos, e por fim tambm a de proposies sintticas a priori, justamente no conhecimento filosfico, que formam o contedo essencial da metafsica. Desgostados, pois, do dogmatismo, que nada nos ensina, e tambm do cepticismo, que nada nos promete, nem sequer a tranquilidade de uma ignorncia permitida, solicitados pela importncia do conhecimento de que temos necessidade e desconfiados, em virtude de uma longa experincia, de todo o que julgamos possuir ou que se nos oferece sob o ttulo da razo pura, resta-nos apenas uma questo crtica, segundo cuja soluo podemos orientar a nossa atitude futura: a metafsica verdadeiramente possveR Mas esta questo no deve admi/ A 38

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tir como resposta objeces cpticas a certas afirmaes de uma qualquer metafsica real (pois, ainda no aceitamos nenhuma), mas ser respondida a partir do conceito ainda problemtico de uma tal cincia. Na Crtica da raso pura, tratei esta questo de modo sinttico, isto , investiguei na prpria razo pura e procurei determinar, segundo princpios, nesta mesma fonte, tanto os elementos como as leis do seu uso puro. Este trabalho difcil e exige um leitor decidido a penetrar pouco a pouco / 3 9 pelo pensamento num sistema que no pe como fundamento nenhum dado a no ser a prpria razo e que procura, pois, sem se apoiar em qualquer facto, tirar o conhecimento a partir dos seus germes originais. Em contrapartida, os prolegmenos devem apenas ser exerccios preparatrios; devem mostrar o que h que fazer para, se possvel, realizar uma cincia, mais do que expor essa prpria cincia. Devem, por conseguinte, fundar-se em alguma coisa que j se conhece seguramente, a partir da qual se possa partir com confiana e subir at s fontes que ainda no se conhecem e cuja descoberta nos explicar no s o que se sabia, mas ao mesmo tempo nos far ver um conjunto de muitos conhecimentos, todos provenientes das mesmas fontes. O procedimento metdico dos prolegmenos, sobretudo dos que devem preparar para uma metafsica futura, ser, pois, analtico. Acontece, porm, felizmente que, embora no possamos supor que a metafsica enquanto cincia real, -nos, no entanto, possvel afirmar com confiana que certos conhecimentos sintticos puros a priori so reais e dados, a saber, a matemtica pura e a fsica pura; com efeito, estas duas cincias contm proposies reconhecidas, de modo geral, como verdadeiras se bem que independentes da experincia, quer pela simples razo com uma certeza apodctica, quer pelo consentimento universal fundado na experincia. Possumos, pois, pelo
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menos algum conhecimento sinttico / 4 a priori indiscutido; e no devemos interrogar-nos se ele possvel (pois real), mas apenas como ele possvel, a fim de poder derivar do princpio da possibilidade do conhecimento dado tambm a possibilidade de todos os outros.

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QUESTO GERAL DOS PROLEGMENOS Como possvel um conhecimento pela razo pura? 5 Vimos acima a diferena considervel entre os juzos analticos e os juzos sintticos. A possibilidade das proposies analticas podia ser facilmente apreendida; pois, funda-se simplesmente no princpio de contradio. A possibilidade de proposies sintticas a posteriori, isto , das que so tiradas da experincia, tambm no precisa de uma explicao particular; pois a experincia no seno uma contnua adio (sntese) das percepes. Restam-nos apenas proposies sintticas a priori, cuja possibilidade deve ser procurada ou examinada porque ela tem de fundar-se noutros princpios diferentes do princpio de contradio. I41 Mas, no temos de procurar aqui a possibilidade de tais proposies, isto , de nos interrogarmos se elas so possveis. Pois, h bastantes e so dadas real/ A 41

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mente com uma certeza indiscutvel e, visto que o mtodo, que agora seguimos, deve ser analtico, o nosso ponto de partida ser que este conhecimento racional sinttico, mas puro, real; no entanto, devemos em seguida investigar o fundamento desta possibilidade e interrogar-nos como este conhecimento possvel a fim de estarmos em situao de determinar, segundo os princpios da sua possibilidade, as condies do seu uso, o seu mbito e os seus limites. O problema verdadeiro expresso com uma preciso escolstica, de que tudo depende, pois:
Como so possveis proposies sintticas a priori?

Dei-lhe acima, por amor da popularidade, uma expresso um pouco diferente, ao chamar-lhe uma questo do conhecimento por razo pura, o que ento podia fazer sem prejuzo para o discernimento procurado; visto que aqui se trata unicamente da metafsica e das suas fontes, lembrar-se- constantemente, espero, segundo o que precedentemente foi recordado, que, ao falarmos aqui de conhecimento por pura razo, nunca se refere o conhecimento analtico, mas apenas o conhecimento sinttico (!).

/ 4 2 Da soluo deste problema depende a persistncia ou a queda da metafsica e, por conseguinte, toda a sua existncia. Por mais que algum apresente as suas afirmaes metafsicas com o maior brilho possvel, e acumule raciocnios sobre raciocnios at ao esmagamento, se ele no conseguiu antes responder a essa questo de um modo satisfatrio, tenho o direito de dizer: tudo isto filosofia v e sem fundamento, falsa sabedoria. Falas pela razo pura e pretendes, por assim dizer, criar conhecimentos a priori no s ao analisar conceitos j dados, mas tambm ao alegar novas conexes que no se fundam no princpio de contradio e que, no entanto, presumes aperceber independentemente de toda a experincia; como chegas a tal resultado e como queres justificar-te de tais pretenses? / 4 3 No posso permitir-te o apelo ao assentimento da razo geral da humanidade, pois um testemunho cujo prestgio se funda unicamente no rumor pblico.
Quodcumque ostendis mihi sic, incredulus odi. (Horcio) (*)

(!) impossvel impedir que, com o progresso gradual do conhecimento, certas expresses, j tornadas clssicas, /42 remontando infncia da cincia, no sejam posteriormente encontradas insuficientes e imprprias e que um certo uso novo e mais adequado corra ainda algum risco de se confundir com o antigo significado. O mtodo analtico, enquanto oposto ao mtodo sinttico, inteiramente diverso de um conjunto de proposies analticas: significa apenas que se parte do que se procura, como se fosse dado, e se vai at s condies sob as quais unicamente possvel. Neste mtodo de ensino, empregam-se muitas vezes apenas proposies sintticas; a anlise matemtica disso um exemplo; e seria melhor cham-lo mtodo regressivo, para o distinguir do mtodo sinttico ou progressivo. O nome de analtica designa tambm uma parte principal da lgica e ento a lgica da verdade, por oposio / A 42 40

Mas, por indispensvel que seja a resposta a esta questo, ela tambm muito difcil, e se a causa principal por que, durante muito tempo, no se tentou dar-lhe uma resposta consiste em que nem sequer se imaginou que uma semelhante questo possa ser posta, uma segunda razo que, no entanto, uma resposta satisfatria a esta questo exige uma reflexo muito mais persistente, mais profunda e mais penosa do que alguma vez o exigiu a mais extensa obra de metafsica que, desde a primeira apario, prometeu a imortalidade ao seu autor. Por isso, todo o leitor penetrante deve, se reflectir cuidadosamente nas condies deste, problema, assustado a princpio pela sua dificuldade, t-lo por insolvel,
dialctica, sem que verdadeiramente se considere que os conhecimentos a ela pertencentes sejam analticos ou sintticos. (*) O que me mostras no o creio e -me detestvel. / A 42, 43 41

e, se no houvesse realmente esses tais conhecimentos sintticos puros a priori, por absolutamente impossvel; foi o que aconteceu a David Hume que, no entanto, estava muito longe de se representar a questo com uma tal generalidade, como aqui e deve ser o caso, se que a resposta deve ser decisiva para toda a metafsica. Pois, como possvel, dizia esse homem subtil /*, que, quando um conceito me dado, eu possa ir alm dele e lhe ligue outro conceito que a no est contido, como se lhe pertencesse necessariamente} S a experincia nos pode fornecer tais conexes (eis o que ele conclua desta dificuldade, que considerava uma impossibilidade), e toda essa pretensa necessidade ou, o que a mesma coisa, todo o conhecimento a priori a ela adscrito, no mais do que um longo hbito de achar verdadeira uma coisa e, por conseguinte, de considerar como objectiva a necessidade subjectiva. Se o leitor se queixar da fadiga e do esforo que eu lhe darei pela soluo do problema, ento deve apenas tentar resolv-lo de um modo mais simples. Pode ser que ento se sinta obrigado para com aquele que empreendeu em seu lugar um trabalho de to profunda investigao e manifestar antes alguma admirao pela facilidade que, dada a natureza do assunto, lhe foi ainda possvel dar soluo. Por isso, custou-lhe anos de esforo o resolver est problema em toda a sua generalidade (no sentido que os matemticos do a esta palavra, isto , de modo suficiente em todos os casos) e o poder finalmente exp-lo numa forma analtica, como o leitor aqui a encontrar. Por conseguinte, todos os metafsicos esto, solenemente e em conformidade com a lei, suspensos das suas funes at que tenham respondido /** de modo satisfatrio pergunta: Como so possveis conhecimentos sintticos a priori? Pois, s nesta resposta consistem as credenciais que devem apresentar, se tm alguma coisa
/ A 44, 45

para nos oferecer em nome da razo pura; falta dela, nada mais podem esperar seno ser despedidos por pessoas sensatas, que j tantas vezes foram enganadas, sem outro exame do que eles propem. Se, pelo contrrio, quiserem exercer a sua profisso no como cincia, mas como uma arte prpria para persuadir o que salutar e adequado ao senso comum, no se lhes pode legitimamente impedir tal ofcio. Tero ento a linguagem modesta de uma f racional, confessaro que no lhes permitido, nem sequer conjecturar e menos ainda saber alguma coisa, sobre o que ultrapassa os limites de toda a experincia possvel, mas apenas admitir (no para o uso especulativo a que, pois, devem renunciar, mas para o uso simplesmente prtico) o que possvel e mesmo indispensvel para a conduta do entendimento e da vontade na vida. S assim podero ter o nome de homens teis e sbios e tanto mais quanto mais renunciarem ao de metafsicos; pois estes querem ser filsofos especulativos e visto que, quando se trata de juzos a priori, no possvel expor-se a probabilidades IA6 inspidas (porque o que se pretende reconhecer a priori por isso mesmo declarado necessrio), no se lhes pode permitir jogar com conjecturas, mas a sua afirmao deve ser cincia, ou ento no nada. Pode dizer-se que toda a filosofia transcendental, que precede necessariamente toda a metafsica, no em si mesma seno a soluo completa da questo aqui posta, mas numa ordem sistemtica e com riqueza de pormenores, e que, por conseguinte, no se possui at agora nenhuma filosofia transcendental: com efeito, o que leva o seu nome , na realidade, uma parte da metafsica; essa cincia deve, porm, primeiramente tornar possvel a metafsica e, por conseguinte, preced-la. No preciso, pois, admirar-se se uma cincia inteira e privada, alm disso, de todo o socorro das outras cincias, por conseguinte, uma cincia inteiramente nova, necess/ A 46

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ria para responder de maneira suficiente a uma s questo, se a resposta mesma est associada ao esforo e dificuldade, mais ainda, a uma certa obscuridade. Ao abordarmos agora esta soluo, e segundo o mtodo analtico em que pressupomos que tais conhecimentos pela pura razo so reais, podemos apenas referir-nos a duas cincias do conhecimento terico (o nico de que aqui se fala), a saber, a matemtica pura e a fsica pura lA1, pois s elas nos podem apresentar os objectos na intuio e mostrar-nos, por conseguinte, se nelas ocorresse um conhecimento a priori, a verdade ou a conformidade do mesmo com o objecto, in concreto, isto , a sua prpria realidade, a partir do qual se poderia, ento, remontar por via analtica at ao fundamento da sua possibilidade. Isso facilita muito a tarefa, pois as consideraes gerais no s a se aplicam aos factos, mas deles partem, ao passo que, no procedimento sinttico, devem ser derivados de conceitos, totalmente in abstracto. Mas, para se elevar destes conhecimentos puros a priori, reais e ao mesmo tempo fundados, a um conhecimento possvel, que procuramos, isto , a uma metafsica enquanto cincia, precisamos de compreender tambm, na nossa questo principal, o que ocasiona a metafsica e constitui o seu fundamento enquanto conhecimento a priori dado unicamente de modo natural, embora de uma verdade suspeita, cuja elaborao sem qualquer investigao crtica sobre a sua possibilidade j comumente chamada metafsica, numa palavra, a disposio natural para uma tal cincia; e assim a questo transcendental capital, dividida em outras quatro, ser sucessivamente resolvida: / 4 8 i) ) 3) 4) Como possvel a matemtica pura} Como possvel a cincia pura da natureza? Como possvel a metafsica em geral? Como possvel a metafsica enquanto cincia"?

V-se que, embora a soluo destes problemas deva representar principalmente o contedo essencial da crtica, ela tem no entanto algo de especfico que, por si s, merece a ateno, a saber, buscar na prpria razo as fontes das cincias dadas a fim de assim explorar e medir o seu poder de conhecer alguma coisa a priori; e estas cincias lucram deste modo, se no no tocante ao seu contedo, pelo menos no que concerne ao seu uso exacto e, ao elucidarem um problema superior em virtude da sua origem comum, fornecem tambm a ocasio de melhor ilustrarem a sua prpria natureza.

I A 47, 48

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PRIMEIRA PARTE DA QUESTO TRANSCENDENTAL CAPITAL Como possvel a matemtica puta?

Eis aqui um conhecimento grande e comprovado, que j hoje de um mbito admirvel / 4 9 e promete para o futuro um desenvolvimento ilimitado; comporta uma certeza apodctica perfeita, isto , uma absoluta necessidade, no se apoia, pois, em nenhum fundamento emprico; por conseguinte, um puro produto da razo e , alm disso, completamente sinttico. Como possvel razo humana constituir inteiramente a priori um tal conhecimento? No pressupe esta faculdade, que no se baseia nem pode basear-se em experincias, qualquer princpio a priori de conhecimento, profundamente oculto, mas que pode revelar-se mediante os seus efeitos,

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se se inquirir diligentemente apenas a sua origem primeira?

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Descobrimos, porm, que todo o conhecimento matemtico tem esta peculiaridade: deve primeiramente representar o seu conceito na intuio e a priori, portanto, numa intuio que no emprica, mas pura; sem este meio, no pode dar um nico passo; por conseguinte, os seus juzos so sempre intuitivos, ao passo que a filosofia pode contentar-se com juzos discursivos a partir de simples conceitos e, sem dvida ,explicar pela intuio as suas proposies apodcticas, mas nunca da as derivar. Esta observao a respeito da natureza da matemtica fornece-nos j uma indicao acerca da primeira e suprema condio da sua possibilidade: a saber, importa que ela tenha como fundamento uma intuio pura / 5 0 na qual ela possa representar todos os seus conceitos in concreto e, no entanto, a priori, ou, como se diz, constru-los (*). Se pudermos descobrir esta intuio pura e a possibilidade de uma tal intuio, facilmente se explicar como que as proposies sintticas a priori so possveis na matemtica pura e, por conseguinte, tambm como que esta prpria cincia possvel; com efeito, assim como a intuio emprica nos torna, sem dificuldade, possvel alargar sinteticamente na experincia, por meio de novos predicados que a prpria intuio fornece, o conceito que nos fazemos de um objecto da intuio, assim tambm o far a intuio pura, s que com uma diferena: no ltimo caso, o juzo sinttico ser a priori certo e apodctico, mas, no primeiro, ser certo apenas a posteriori e empiricamente, porque esta contm apenas

o que se encontra na intuio emprica contingente, mas a outra o que deve encontrar-se necessariamente na intuio pura, porque, enquanto intuio a priori, est indissoluvelmente ligada ao conceito antes de toda a experincia ou de toda a percepo particular.

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Contudo, neste passo, a dificuldade parece antes crescer do que diminuir. Pois, a questo pe-se agora assim: como possvel ter uma intuio a priori? A intuio uma representao que / 5 1 depende imediatamente da presena do objecto. Por conseguinte, parece impossvel ter lugar sem se referir a um objecto anterior ou actualmente presente e, portanto, no poderia ser uma intuio. Sem dvida, h conceitos tais que podemos muito bem produzir a priori, alguns deles, sobretudo os que contm unicamente o pensamento de um objecto em geral, sem que nos encontremos numa relao imediata com o objecto, por exemplo, o conceito de quantidade, de causa, etc; mas, at estes precisam, no entanto, para terem valor e significado, de um certo uso in concreto, isto , de uma aplicao a alguma intuio, atravs da qual nos seja dado um objecto. No obstante, como que a intuio do objecto pode preceder o prprio objecto?

9 Se a nossa intuio fosse de natureza a representar coisas como elas so em si, no teria lugar nenhuma intuio a priori, mas seria sempre emprica. Pois, s posso saber o que est contido no objecto em si se ele me estiver presente e me for dado. Sem dvida, ento incompreensvel como a intuio de uma coisa presente ma
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(i)

Cf. Critica, p. 713.

/ A s
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deveria dar a conhecer tal como ela em si, / 5 2 visto que as suas propriedades no podem entrar na minha faculdade representativa; no entanto, admitida esta possibilidade, uma tal intuio no poderia ter lugar a priori, isto , antes mesmo de o objecto me ter sido apresentado; com efeito, sem isso, no pode conceber-se nenhuma causa da relao da minha representao com o objecto, e deveria apoiar-se na inspirao. Por conseguinte, s de uma maneira possvel que a minha intuio seja anterior realidade do objecto e se produza como conhecimento a priori, quando nada mais contm
alm da forma da sensibilidade que, no meu sujeito ,precede todas as impresses reais pelas quais eu sou afectado, pelos objec-

tos. Com efeito, posso saber a priori que objectos dos sentidos apenas podem ser percebidos segundo esta forma da sensibilidade. Segue-se daqui que proposies, unicamente respeitantes a esta forma de intuio sensvel, sero possveis e vlidas para objectos dos sentidos e, reciprocamente, que intuies possveis a priori nunca podem concernir a outras coisas, a no ser a objectos dos nossos sentidos. io Portanto, s pela forma da intuio sensvel que podemos perceber a priori coisas; mas, assim, conhecemos os objectos unicamente como eles podem aparecer (aos nossos sentidos), no como podem /5 3 ser em si mesmos, e este pressuposto absolutamente necessrio se se admitirem como possveis proposies sintticas a priori ou se, no caso de se encontrarem, a sua possibilidade houver de ser compreendida e previamente determinada. Ora, o espao e o tempo so aquelas intuies em que a matemtica pura funda todos os seus conhecimentos e juzos, que se apresentam ao mesmo tempo como apodcticos e necessrios; com efeito, a matemtica deve
/ A 52, 53

representar todos os seus conceitos em primeiro lugar na intuio, e a matemtica pura na intuio pura, isto , constru-los, sem o que (porque ela no pode proceder analiticamente, isto , por desmembramento dos conceitos, mas apenas sinteticamente) lhe impossvel dar um passo, enquanto lhe faltar a intuio pura, na qual pode ser dada a matria para juzos sintticos a priori. A geometria toma por fundamento a intuio pura do espao. A aritmtica forma ela prpria os seus conceitos de nmero pela adio sucessiva das unidades no tempo, e especialmente a mecnica pura s pode formar os seus conceitos de movimento mediante a representao do tempo. Ambas as representaes, porm, so simples intuies; pois, se das intuies empricas dos corpos e das suas modificaes (movimento) se eliminar todo o elemento emprico, isto , o que pertence sensao, restam ainda o espao e o tempo, que, portanto, so intuies puras, que quelas servem de fundamento a priori e que, por conseguinte, /5 4 nunca podem ser eliminadas; mas, precisamente por elas serem puras intuies a priori, provam que so simples formas da nossa sensibilidade que devem preceder toda a intuio emprica, isto , a percepo de objectos reais e em conformidade com as quais objectos podem ser conhecidos a priori, mas, claro, unicamente como eles nos aparecem.

S "
O problema da presente seco est, pois, resolvido. A matemtica pura, como conhecimento sinttico a priori, s possvel enquanto ela no se aplica seno a simples objectos dos sentidos, cuja intuio emprica se funda numa intuio pura (do espao e do tempo) e, certamente, a priori, e pode fundar-se porque esta intuio pura no mais do que a simples forma da sensibili/ A 54

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dade, que precede a real apario dos objectos, ao torn-la primeiramente possvel na realidade. No entanto, esta faculdade de intuio a priori diz respeito, no matria do fenmeno, isto , ao que nele sensao, pois esta constitui o elemento emprico, mas apenas sua forma, o espao e o tempo. Se se duvidasse minimamente que so determinaes inerentes, no s coisas em si mesmas, mas apenas sua relao com a sensibilidade, eu gostaria de saber como se pode julgar possvel a priori e, por conseguinte, / 5 5 antes de todo o conhecimento das coisas, isto , antes de nos serem dadas, qual a natureza da sua intuio, o que aqui, contudo, o caso do espao e do tempo. Mas isto s inteiramente compreensvel se se tomarem apenas como condies formais da nossa sensibilidade, e os objectos como simples fenmenos, porque ento a forma do fenmeno, isto , a intuio pura, pode ser por ns prprios representada a priori.

"

De modo a acrescentar algo explicao e confirmao, deve apenas considerar-se o procedimento ordinrio e absolutamente necessrio dos gemetras. Todas as provas da igualdade perfeita de duas figuras dadas (de maneira que uma possa ser substituda pela outra em todos os lugares) se reduzem, em ltima anlise, a que elas coincidem; o que evidentemente no seno uma proposio sinttica que se funda na intuio imediata e esta intuio deve ser dada pura e a priori; de outro modo, essa proposio no poderia passar por apodicticamente certa, mas possuiria apenas uma certeza emprica. Significaria unicamente: sempre se observou que era assim; e ela s tem valor at ao limite de extenso da nossa percepo. Que o espao completo
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(que j no em si mesmo nenhum limite de um outro espao) tenha trs dimenses e que o espao em geral / s 6 no possa ter mais funda-se na proposio de que, num ponto, no pode haver mais de trs linhas que se cortam rectangularmente; esta proposio, porm, no pode demonstrar-se a partir de conceitos, mas funda-se imediatamente na intuio e, certamente, pura a priori, porque ela apodicticamente certa; requerer que se prolongue uma linha at ao infinito (in indefinitum) ou que se continue at ao infinito uma srie de variaes (por exemplo, espaos percorridos pelo movimento) supe, contudo, uma representao do espao e do tempo, que unicamente,pode ser inerente intuio enquanto ela em si por nada limitada; com efeito, ela nunca poderia ser deduzida a partir de conceitos. Por conseguinte, na base da matemtica esto realmente puras intuies a priori que tornam possveis as suas proposies de valor sinttico e apodctico e, por consequncia, a nossa deduo transcendental dos conceitos de espao e de tempo explica igualmente a possibilidade de uma matemtica pura que, sem uma tal deduo, poderia certamente ser concedida, mas de nenhum modo compreendida e, sem admitirmos que tudo o que se pode apresentar aos nossos sentidos (aos sentidos externos no espao, ao sentido interno no tempo) por ns percebido apenas como nos aparece e no como em si.

i3 Os que no podem ainda libertar-se da ideia de que o espao e o tempo seriam condies / 5 7 reais, inerentes s prprias coisas em si, podem exercer a sua subtileza no paradoxo seguinte e, quando tiverem em vo procurado a sua soluo, livres de preconceitos pelo menos por alguns instantes, suspeitar que talvez a reduo do
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espao e do tempo a simples formas da nossa intuio sensvel poderia ter a sua razo de ser. Se duas coisas so perfeitamente idnticas em tudo o que, em cada uma, pode ser conhecido em si (em todas as determinaes referentes quantidade e qualidade), segue-se necessariamente que, em todos os casos e relaes, uma pode substituir-se outra sem que esta substituio venha a originar a mnima diferena aprecivel. o que, na realidade, acontece com as figuras planas na geometria; mas diversas figuras esfricas mostram, porm, independentemente dessa competa concordncia, interior, uma tal condio exterior que uma no pode pr-se no lugar da outra, por exemplo, dois tringulos esfricos nos dois hemisfrios, que tm por base comum um arco do equador, podem ter lados e ngulos perfeitamente iguais de maneira que nenhum deles, se for descrito s e de um modo completo, apresentar algo que no se apresente tambm na descrio do outro e, no entanto, um no pode colocar-se no lugar do outro (isto , no hemisfrio oposto); existe, pois, aqui uma diferena interna /ss dos tringulos que nenhum entendimento pode indicar como intrnseca e que apenas se manifesta atravs da relao exterior no espao. Contudo, eu quero aduzir casos mais ordinrios, que possvel tirar da vida comum. Que pode haver de mais semelhante e de mais inteiramente igual minha mo ou minha orelha que a sua imagem no espelho? E, no. entanto, no posso substituir imagem primitiva esta mo vista no espelho; pois, se era uma mo direita, ela no espelho uma esquerda e a imagem da orelha direita uma orelha esquerda, que de nenhum modo pode substituir-se outra. No h aqui nenhumas diferenas internas que apenas um entendimento pudesse pensar e, no entanto, as diferenas so intrnsecas, como o ensinam os sentidos, porque a mo esquerda no pode ser contida nos mesmos limites que
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a mo direita, no obstante toda a igualdade e semelhana respectivas (elas no podem coincidir), a luva de uma mo no pode servir outra. Qual , pois, a soluo? Estes objectos no so representaes das coisas como so em si mesmas, e como o entendimento puro as conheceria, mas so intuies sensveis, isto , fenmenos cuja possibilidade se funda na relao de certas coisas desconhecidas em si a uma outra coisa, a saber, nossa sensibilidade. O espao a forma da intuio externa desta, e a determinao / 5 9 interna de qualquer espao s possvel pela determinao da relao exterior a todo o espao, de que aquele uma parte (a relao ao sentido exterior), isto , a parte s possvel pelo todo; o que nunca tem lugar nas coisas em si como objectos do entendimento puro, mas sim nos simples fenmenos. No podemos, pois, fazer compreender por nenhum conceito a diferena de coisas semelhantes e iguais e, no entanto, incongruentes (por exemplo, volutas inversamente enroladas), mas unicamente pela relao mo direita e mo esquerda, que incide directamente na intuio. OBSERVAO I A matemtica pura, e sobretudo a geometria pura, s pode ter realidade objectiva sob a condio de se aplicar simplesmente a objectos dos sentidos, em relao aos quais se estabelece o princpio: de que a nossa representao sensvel de nenhum modo uma representao das coisas em si mesmas, mas apenas da maneira como elas nos aparecem. Segue-se, pois, que as proposies da geometria no so determinaes de uma simples criao da nossa fantasia potica e, por conseguinte, no podem ser referidas com certeza a objectos reais, mas que so necessariamente vlidas para o espao e, por conse/ A 59

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ss

quncia, para tudo o que se pode encontrar no espao, porque o espao nada mais do que a forma de todos os fenmenos exteriores sob a qual apenas /60 os objectos dos sentidos nos podem ser dados. A sensibilidade, sobre cuja forma se funda a geometria, aquilo de que depende a possibilidade dos fenmenos exteriores; portanto, estes nunca podem conter outra coisa seno o que a geometria lhes prescreve. Seria inteiramente diferente se os sentidos tivessem de representar os objectos como so em si mesmos. Ento, a partir da representao do espao, que o gemetra lhe pe a priori como fundamento com todas as suas propriedades, no resultaria que tudo isto, com as consequncias que da se tiram, deva comportar-se justamente assim na natureza. Considerar-se-ia o espao do gemetra como simples fico e no se lhe atribuiria nenhuma validade objectiva; porque no se investiga como que as coisas deveriam harmonizar-se necessariamente com a imagem que delas nos fazemos espontaneamente e de antemo. Mas, se esta imagem, ou antes, esta intuio formal z propriedade essencial da nossa sensibilidade mediante a qual unicamente os objectos nos so dados e se esta sensibilidade no representa as coisas em si mesmas, mas apenas os seus fenmenos, ento, muito fcil compreender e est incontestavelmente provado que todos os objectos exteriores do mundo sensvel devem necessariamente coincidir de um modo preciso com as proposies da geometria, porque a sensibilidade, graas sua forma de intuio externa (o espao), de que o gemetra se ocupa, torna primeiramente possveis aqueles objectos /6i enquanto simples fenmenos. Permanecer sempre uma coisa notvel na histria da filosofia o ter havido um tempo em que at matemticos, que eram ao mesmo tempo filsofos, comearam a duvidar, no certamente da exactido das suas proposies geomtricas enquanto se referiam ao espao, mas do valor objectivo e da aplicao natu/ A o, 61 56

deste prprio conceito e de todas as suas determinaes geomtricas, porque receavam que uma linha na natureza no fosse talvez composta por pontos fsicos e, por conseguinte, o verdadeiro espao no objecto, por partes simples, embora o espao que o gemetra possui no pensamento de nenhum modo assim possa ser constitudo. No viam que este espao no pensamento tornava possvel o espao fsico, isto , a extenso da matria; que este no uma propriedade das coisas em si mesmas, mas apenas uma forma da nossa faculdade representativa sensvel; que todos os objectos no espao so simples fenmenos, isto , no coisas em si, mas representaes da nossa intuio sensvel, e, visto que o espao, tal como o pensa o gemetra, de modo muito preciso a forma da intuio sensvel, que encontramos em ns a priori e que contm o fundamento da possibilidade de todos os fenmenos exteriores (quanto sua forma), estes devem harmonizar-se necessariamente e do modo mais preciso com as proposies do gemetra, que ele tira no de um conceito fictcio, mas do fundamento subjectivo de todos os fenmenos, a saber, a prpria sensibilidade. / " assim e no de outro modo que o gemetra pode ser protegido contra todas as chicanas de uma metafsica superficial em razo da realidade objectiva indiscutvel das suas proposies, por estranhas que elas possam parecer a esta metafsica, porque no remonta at s fontes dos seus conceitos.
TCZL

OBSERVAO II Tudo o que nos deve ser dado como objecto tem de nos ser dado na intuio. Mas, toda a nossa intuio tem lugar apenas mediante os sentidos; o entendimento no tem intuio, mas apenas reflecte. Visto que, porm, os sentidos, segundo o que agora foi demonstrado,
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nunca e em nada nos fazem conhecer as coisas em si mesmas, mas apenas os seus fenmenos ,e dado que estes fenmenos so simples representaes da sensibilidade, todos os corpos, juntamente com o espao em que se encontram, devem ser olhados necessariamente como simples representaes em ns, no existindo em nenhum lado a no ser no nosso pensamento. No este o idealisma manifesto? O idealismo consiste na afirmao de que no existem outros seres excepto os seres pensantes; as restantes coisas, que julgamos perceber na intuio, seriam apenas representaes nos seres pensantes a que no corresponderia, na realidade, nenhum objecto exterior. Eu, pelo contrrio, afirmo: so-nos dadas / 6 3 coisas como objectos dos nossos sentidos e a ns exteriores, mas nada sabemos do que elas possam ser em si mesmas; conhecemos unicamente os seus fenmenos, isto , as representaes que em ns produzem, ao afectarem os nossos sentidos. Por conseguinte, admito que fora de ns h corpos, isto , coisas que, embora nos sejam totalmente desconhecidas quanto ao que possam ser em si mesmas, conhecemos mediante as representaes que o seu efeito sobre a nossa sensibilidade nos procura, coisas a que damos o nome de um corpo, palavra essa que indica apenas o fenmeno deste objecto que nos desconhecido, mas, nem por isso, menos real. Pode a isto chamar-se idealismo? precisamente o seu oposto. Que, sem prejuzo para a existncia real das coisas exteriores, se possa dizer de um conjunto dos seus predicados que no pertenceriam a estas coisas em si mesmas, mas apenas aos seus fenmenos, e no possuiriam nenhuma existncia prpria fora da nossa representao, eis o que era geralmente aceite e admitido j muito antes da poca de Locke, mas sobretudo depois. A eles pertencem o calor, a cor, o gosto, etc. Mas se, alm disso, por razes importantes, tambm conto entre os simples /A
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fenmenos as restantes qualidades dos corpos, que se chamam primrias, a extenso, o lugar e, em geral, o espao com tudo o que lhe inerente (impenetrabilidade ou materialidade, forma, etc), contra isso no pode aduzir-se o mnimo motivo para / 6 4 no o admitir; e assim como aquele que no quer ver nas cores propriedades inerentes ao objecto em si mesmo, mas apenas ao sentido da vista enquanto suas modificaes, no pode chamar-se um idealista, assim tambm a minha doutrina no pode denominar-se idealista pela simples razo de que, na minha opinio, ainda mais propriedades, sim,
todas as propriedades que compem a intuio de um corpo,

pertencem apenas ao seu fenmeno; com efeito, a existncia da coisa que aparece no deste modo suprimida, como no idealismo verdadeiro, mas mostra-se unicamente que no a podemos conhecer pelos sentidos como ela em si mesma. Gostaria muito de saber de que natureza deveriam, pois, ser as minhas afirmaes para no conterem nenhum idealismo. Sem dvida, deveria dizer que a representao do espao no apenas inteiramente conforme relao que a nossa sensibilidade tem com os objectos, pois isso j eu disse, mas at mesmo que ela plenamente semelhante ao objecto; uma afirmao que, para mim, desprovida de sentido, tal como se se afirmasse que a sensao do vermelho tem uma semelhana com a propriedade do cinbrio, que em mim suscita esta sensao. OBSERVAO III Pode, por conseguinte, afastar-se agora comodamente uma objeco fcil de prever, mas sem valor, isto , todo / 5 o mundo sensvel se transformaria, mediante a idealidade do espao e do tempo, em pura aparncia.
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Depois de, primeiramente, se ter viciado toda a compreenso filosfica da natureza do conhecimento sensvel, ao fazer consistir a sensibilidade simplesmente num modo de representao confusa, segundo o qual poderamos ainda conhecer as coisas como so em si ,mas sem ter a faculdade de tudo trazer nesta nossa representao conscincia clara, e depois de, em contrapartida, ter por ns sido provado que a sensibilidade no consiste nesta diferena lgica de claridade e de obscuridade, mas na diferena gentica da origem do prprio conhecimento, visto que o conhecimento sensvel no representa as coisas como elas so, mas apenas o modo como afectam os nossos sentidos, e de, por conseguinte, ele fornecer ao entendimento para reflexo simples fenmenos, no as prprias coisas, eis que se levanta, aps esta rectificao necessria, uma objeco proveniente de uma falsa interpretao imperdovel e quase intencional, isto , que a minha teoria transforma em simples aparncia todas as coisas do mundo sensvel. Quando o fenmeno nos dado, somos ainda inteiramente livres para, a partir dele, julgar a coisa como quisermos. O fenmeno funda-se nos sentidos, mas o juzo depende do entendimento e a nica questo saber se, na determinao do objecto, existe ou no verdade. Mas, a diferena entre a verdade e o sonho no resulta da natureza das representaes, que se referem aos objectos, /, pois elas so idnticas em ambos, mas da sua conexo segundo as regras que determinam a ligao das representaes no conceito de um objecto, e enquanto elas podem ou no coexistir numa experincia. E, neste caso, no depende dos fenmenos se o nosso conhecimento toma a aparncia por verdade, isto , se a intuio, pela qual um objecto nos dado, tomada por um conceito do objecto ou tambm da sua existncia, que o entendimento unicamente pode pensar. Os sentidos representam-nos o curso dos planetas ora para a frente,
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ora para trs e aqui no h nem erro nem verdade, porque, enquanto algum se contentar com ver a apenas um fenmeno, ainda no se profere um juzo sobre a condio objectiva do seu movimento. Mas porque, se o entendimento no tomar ateno para impedir que este modo subjectivo de representao no seja considerado objectivo, pode facilmente surgir um juzo falso, diz-se que eles parecem retrogradar; por conseguinte, a aparncia no deve atribuir-se aos sentidos, mas ao entendimento, ao qual unicamente cabe proferir um juzo objectivo a partir do fenmeno. Deste modo, mesmo se no reflectirmos sobre a origem das nossas representaes, e se ligarmos as nossas intuies dos sentidos, seja qual for o seu contedo, no espao e no tempo, segundo as regras do encadeamento de todo o conhecimento numa experincia, poder surgir I61 a aparncia falaciosa ou a verdade, conforme estivermos dcsprecavidos ou atentos; isso depende simplesmente do uso das representaes sensveis no entendimento, e no da sua origem. Igualmente, se eu considerar todas as representaes dos sentidos com a sua forma, o espao e o tempo, apenas como fenmenos, e estes ltimos, o espao e o tempo, como uma simples forma da sensibilidade, que fora dela no se encontra nos objectos, e se eu utilizar as mesmas representaes apenas em. relao experincia possvel, no h a o mnimo incitamento ao erro nem a aparncia de que eu os tome por simples fenmenos; pois, elas podem, apesar de tudo, ser convenientemente ligadas na experincia segundo as regras da verdade. Deste modo, todas as proposies da geometria so validas para o espao e para todos os objectos dos sentidos, por conseguinte, a respeito de toda a experincia possvel, quer eu olhe o espao como uma simples forma da sensibilidade ou como algo inerente aos prprios objectos; contudo, s no primeiro caso posso compreender como
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possvel conhecer a priori aquelas proposies de todos os objectos da intuio externa; de outro modo, em relao a toda a experincia possvel, tudo permanece como se eu no tivesse empreendido este abandono da opinio comum. Mas, ao arriscar-me a ultrapassar com os meus conceitos de espao e de tempo toda a experincia possvel, o que inevitvel, se eu os der como condies l6> inerentes as coisas em si mesmas (com efeito, que que me impediria de, apesar de tudo, os aplicar a estas mesmas coisas, ainda que os meus sentidos fossem de outro modo organizados e perante elas se adaptassem ou no?), pode surgir um grave erro que se baseia numa aparncia, visto que aquilo que era uma simples condio da intuio das coisas inerente minha subjectividade e valia de modo seguro para todos os objectos dos sentidos, por conseguinte, para toda a experincia possvel, o dei como universalmente vlido, porque o restringi s coisas em si, e no s condies da experincia. Pelo que a minha doutrina da idealidade do espao e do tempo, longe de reduzir todo o mundo sensvel a uma simples aparncia, antes o nico meio de garantir a objectos reais a aplicao de um dos mais importantes conhecimentos, a saber, o que a matemtica expe a priori e impedir que seja tomado por simples aparncia, porque, sem esta observao, seria absolutamente impossvel decidir se as intuies do espao e do tempo, que no tiramos de nenhuma experincia e que, no entanto, se encontram a priori na nossa representao, no seriam simples quimeras forjadas a que no corresponde nenhum objecto pelo menos de modo adequado, e se, por conseguinte, a prpria geometria uma simples aparncia; mas pudemos, pelo contrrio, estabelecer a sua validade incontestvel em relao a todos os objectos do mundo /s* sensvel, precisamente porque estes so simples fenmenos.
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Em segundo lugar, os meus princpios que fazem das representaes dos sentidos fenmenos, em vez de transformarem a verdade da experincia em simples aparncia, so antes o nico meio de evitar a iluso transcendental mediante a qual a metafsica, desde sempre, se iludiu e foi induzida aos esforos infantis de agarrar bolas de sabo, porque se tomavam os fenmenos, que so simples representaes, por coisas em si mesmas; da se seguiram todas aquelas ocorrncias curiosas da antinomia da razo, que mencionarei mais adiante, e que se encontra suprimida por esta simples observao, a saber, que o fenmeno, enquanto for utilizado na experincia, suscita a verdade, mas logo que ultrapassa os limites da mesma e se torna transcendente produz apenas a aparncia. Visto que eu deixo s coisas, que representamos pelos sentidos, a sua realidade e que restrinjo apenas a nossa intuio sensvel destas coisas a nada mais representar, nem sequer nas puras intuies do espao e do tempo, do que um simples fenmeno dessas coisas, mas nunca a natureza das mesmas, portanto, isto no nenhuma aparncia universal por mim atribuda natureza e o meu / 7 0 protesto contra toda a suspeita de um idealismo to preciso e evidente que pareceria mesmo suprfluo, se no houvesse juzes incompetentes que, ao desejarem com gosto dar um nome antigo a toda a opinio que se afasta das suas ideias absurdas, embora comuns, nunca julgando o esprito das denominaes filosficas mas apegando-se simplesmente letra, se encontram prontos a pr a sua prpria iluso no lugar de conceitos bem determinados e deste modo a distorc-los e a desfigur-los. Pelo facto de eu prprio ter dado minha teoria o nome de idealismo transcendental, ningum se pode arrogar a autoridade de o confundir com o idealismo emprico de Descartes (se bem que este fosse apenas um problema cuja insolubilidade, segundo a opinio de Descar/ A 70

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tes, deixava a cada um a liberdade de negar a existncia do mundo dos corpos, porque nunca poderia ser respondido de uma maneira satisfatria), ou com o idealismo mstico e fantasista de Berkeley (contra o qual e outras quimeras semelhantes a nossa crtica contm o verdadeiro antdoto). Com efeito, o que eu chamei idealismo no diz respeito existncia das coisas (a dvida acerca da mesma tpica do idealismo no significado tradicional), j que nunca me ocorreu duvidar dela, mas apenas representao sensvel das coisas, a que pertencem, acima de tudo, o espao e o tempo; acerca destes e, por conseguinte, a propsito de todos os fenmenos, mostrei simplesmente: / 7 1 que eles no so coisas (mas simples modos de representao), nem tambm determinaes inerentes s coisas em si mesmas. O termo transcendental, porm, que em mim nunca significa uma relao do nosso conhecimento s coisas, mas apenas faculdade de conhecer, devia impedir este erro de interpretao. Mas, para que tal apelao doravante no mais a provoque, prefiro retir-la e quero que o meu idealismo seja chamado crtico. Se, de facto, um idealismo a rejeitar aquele que transforma as coisas reais (no fenmenos) em simples representaes, que nome se deve dar ao idealismo que, inversamente, converte em coisas simples representaes? Penso que se lhe poderia dar o nome de idealismo sonhador para o distinguir do precedente, que se chamaria visionrio, ambos os quais deviam ser substitudos pelo meu idealismo transcendental, ou melhor, critico.

SEGUNDA PARTE DA QUESTO TRANSCENDENTAL CAPITAL Como possvel a cincia pura da natureza?
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A natureza a existncia das coisas enquanto esta determinada segundo leis universais. Se a natureza houvesse de designar a existncia das coisas em si, nunca poderamos conhec-la /72 nem a priori nem a posteriori. A priori no, pois, como podemos desejar saber o que se deve atribuir s coisas em si? Isso nunca pode acontecer mediante o desmembramento dos nossos conceitos (proposies analticas), porque eu no quero saber o que se contm no meu conceito de uma coisa (isso faz parte do seu ser lgico), mas o que na realidade da coisa se acrescenta a este conceito e por cujo intermdio a prpria coisa determinada na sua existncia fora do meu conceito. O meu entendimento, e as condies
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sob as quais ele unicamente consegue conectar as determinaes das coisas na sua existncia, no prescreve nenhuma lei s prprias coisas; estas no se regem segundo o meu entendimento, mas o meu entendimento que deveria regular-se por elas; por conseguinte, seria preciso que elas me fossem dadas previamente para delas tirar estas determinaes; mas, ento, no seriam conhecidas a priori. Um tal conhecimento da natureza das coisas em si mesmas seria tambm a posteriori impossvel. Com efeito, se a experincia houvesse de ensinar-me as leis que regem a existncia das coisas, elas, enquanto concernem s prprias coisas em si, deveriam tambm reg-las necessariamente fora da minha experincia. Ora, a experincia ensina-me, certamente, o que existe e como existe, mas nunca que isso deve existir necessariamente assim e no de outro modo. Por conseguinte, ela jamais pode fazer conhecer a natureza das coisas em si mesmas.
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o conceito emprico da matria), de inrcia, etc, que impedem de a chamar uma cincia inteiramente pura da natureza; alm disso, ela refere-se apenas a objectos dos sentidos externos e, por consequncia, no fornece nenhum exemplo de uma cincia geral da natureza em sentido estrito, porque deve conduzir sob leis universais a natureza em geral, quer se trate do objecto dos sentidos externos ou do objecto do sentido interno (do objecto da fsica e do da psicologia). Mas, entre ps princpios dessa fsica geral, h alguns que possuem realmente a universalidade que exigimos, como a proposio: que a substncia permanece e persiste, que tudo I1* o que acontece sempre determinado previamente por uma causa segundo leis constantes, etc. Estas so verdadeiramente leis universais da natureza, que existem absolutamente a priori. Existe, pois, de facto, uma cincia pura da natureza, e a questo agora : como ela possvel}

16 / *5 Ora, estamos realmente na posse de uma cincia pura da natureza que apresenta a priori e com toda aquela necessidade, que se exige das proposies apodcticas, leis a que a natureza se encontra submetida. Permito-me aqui apelar apenas para o testemunho dessa propedutica da teoria da natureza que, sob o ttulo de cincia gerai-la natureza, precede toda a fsica (que se funda em princpios empricos). Encontra-se a a matemtica aplicada a fenmenos, e tambm princpios puramente discursivos (por conceitos), que constituem a *parte filosfica do conhecimento puro da natureza. Mas encontram-se a tambm muitas coisas que no so absolutamente puras e independentes das fontes da experincia: como o conceito de movimento, de impenetrabilidade (onde se funda
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A palavra natureza assume ainda outro significado, que determina o objecto, ao passo que na significao precedente ela indicava a conformidade a leis das determinaes da existncia das coisas em geral. Portanto, materialiter considerada, a natureza a totalidade de todos os objectos da experincia. Aqui, apenas desta se trata, visto que, em todos os casos, coisas que nunca podem tornar-se objectos de uma experincia, se fosse preciso conhec-las na sua natureza, obrigar-nos-iam a recorrer a conceitos, cujo significado nunca poderia ser dado in concreto (num exemplo qualquer de uma experincia possvel); e deveramos acerca da sua natureza fazer-nos conceitos cuja realidade, isto , se eles se relacionam realmente a objectos ou se apenas existem no pensamento, no poderia ser decidida. O conhecimento do que no pode ser um objecto
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da experincia seria hiperfsico; aqui, no dele que nos temos de ocupar, mas do conhecimento da natureza cuja realidade pode ser confirmada pela experincia, / 7 5 embora ela seja possvel a priori e anterior a toda a experincia.

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O elemento formal da natureza, neste sentido restrito, a conformidade a leis de todos os objectos da experincia e, enquanto ela conhecida a priori, a sua conformidade necessria. Provou-se, porm, que as leis da natureza nunca podem ser conhecidas a priori se os objectos no forem considerados relativamente a uma experincia possvel, mas coisas em si. Aqui, porm, no temos a ver com coisas em si mesmas (cujas propriedades deixamos de apresentar), mas simplesmente com coisas enquanto objectos de uma experincia possvel e a totalidade das mesmas propriamente o que aqui chamamos natureza. E agora pergunto se, ao falar-se da possibilidade de um conhecimento da natureza a priori, ser melhor pr assim o problema: como possvel conhecer a priori a necessria conformidade a leis das coisas enquanto objectos da experincia, ou: como possvel conhecer a priori a necessria conformidade a leis da prpria experincia, relativamente a todos os seus objectos em geral? Vista de mais perto, a soluo da questo, quer se apresente de uma ou de outra maneira, inteiramente semelhante em relao ao conhecimento /' 6 puro da natureza (que constitui propriamente o n da questo). Com efeito, as leis subjectivas, pelas quais unicamente possvel um conhecimento experimental das coisas, so vlidas tambm para estas coisas enquanto objectos de uma experincia possvel (mas no para elas enquanto coisas em si, de que aqui no nos ocupamos). absolu/ A 75, 76

tamente indiferente que eu diga: sem a lei de que um acontecimento percebido sempre referido a algo de antecedente, que ele segue segundo uma regra universal, um juzo de percepo nunca pode valer como experincia; ou que me exprima assim: tudo o que sabemos por experincia que acontece deve ter uma causa. Convm, no entanto, escolher antes a primeira frmula. Com efeito, visto que podemos ter a priori e anteriormente a todos os objectos dados um conhecimento daquelas condies sob as quais unicamente possvel uma experincia a respeito deles, mas nunca das leis a que eles podem ser submetidos sem relao experincia possvel em si mesma, no poderemos estudar a natureza das coisas a no ser buscando as condies e as leis gerais (embora subjectivas), sob as quais unicamente este conhecimento possvel enquanto experincia (segundo a simples forma), e determinando em seguida a possibilidade das coisas como objectos da experincia; com efeito, se escolhesse o segundo tipo de expresso e se buscasse as condies a priori sob as /7 7 quais a natureza possvel como objecto da experincia, facilmente poderia entrar num mal-entendido e imaginar que teria de falar da natureza como de uma coisa em si; e ver-me-ia ento impelido para esforos infinitos e estreis a buscar leis para coisas, das quais nada me dado. Teremos, pois, aqui a ver apenas com a experincia e com as condies gerais e a priori da sua possibilidade e, a partir da, determinaremos a natureza como objecto total de toda a experincia possvel. Penso que me compreendero: no entendo aqui as regras para a observao de uma natureza que j est dada, elas supem j a experincia, riem tambm o modo como (atravs da experincia) podemos aprender da natureza a conhecer as suas leis, pois, no seriam ento leis a priori e no forneceriam um cincia pura da natureza; mas trata-se de saber como as condies a priori da possibilidade da
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experincia so ao mesmo tempo as fontes a partir da qual importa derivar todas as leis gerais da natureza. 18 Devemos, pois, observar primeiro que, embora todos os juzos de experincia sejam empricos, isto , tenham o seu fundamento na percepo imediata dos sentidos, no entanto, nem por isso todos os juzos empricos so inversamente juzos de experincia, mas que ao elemento emprico /? e, em geral, ao que dado intuio sensvel devem ainda acrescentar-se conceitos particulares, que tm a sua origem inteiramente a priori no entendimento puro, nos quais cada percepo deve primeiramente ser subsumida e, em seguida, por seu intermdio ser transformada em experincia. Os juzos empricos, na medida em que tm um valor objetivo, so juzos de experincia; mas, os que apenas so vlidos subjectivamente recebem de mim o nome cju:\os de percepo. Os ltimos no precisam de nenhum conceito puro do entendimento, mas apenas da conexo lgica das percepes num sujeito pensante. Os primeiros, porm, exigem sempre, alm das representaes da intuio sensvel, conceitos particulares produzidos originariamente no entendimento, que fazem com que o juzo de experincia seja objectivamente vlido. Todos os nossos juzos so primeiramente simples juzos de percepo: tm validade apenas para ns, isto , para o sujeito, e s mais tarde lhes damos uma nova relao, a saber, com um objecto, e queremos que ele seja sempre vlido para ns e igualmente para todos; pois, quando um juzo concorda com um objecto, todos os juzos sobre o mesmo objecto devem igualmente harmonizar-se entre si e, assim, a validade objectiva do juzo de experincia nada mais significa do que a vali/ A 78

dade universal necessria do mesmo. Inversamente, porm, se encontrarmos uma razo de considerar um juzo como universalmente vlido / 7 9 de modo necessrio (o que nunca depende da percepo, mas do conceito puto do entendimento, no qual subsumida a percepo), devemos por isso consider-lo objectivo, isto , que no exprime apenas uma relao da percepo a um sujeito, mas uma propriedade do objecto; com efeito, no haveria nenhuma razo porque que os juzos de outros teriam necessariamente de concordar com o meu se no houvesse a unidade do objecto a que todos se relacionam, com que concordam e, portanto, todos eles devessem tambm harmonizar-se entre si. J9 Por conseguinte, validade objectiva e validade universal necessria (para cada um) so conceitos intermutveis, e embora no conheamos o objecto em si mesmo, no entanto, se considerarmos um juzo como universalmente vlido e, portanto, necessrio, entendemos por tal a validade objectiva. Conhecemos o objecto mediante este juzo (ainda mesmo que este objecto permanecesse desconhecido como ele em si mesmo) atravs da conexo universalmente vlida e necessria das percepes dadas, e visto que tal o caso de todos os objectos dos sentidos, os juzos de experincia tiraro a sua validade objectiva no do conhecimento imediato do objecto (o qual impossvel), mas simplesmente da condio /* da validade universal dos juzos empricos, que, como foi dito, nunca'se funda nas condies empricas,.e mesmo em geral sensveis, mas num conceito puro do entendimento. O objecto permanece em si sempre desconhecido; mas quando, graas ao conceito do entendimento, a conexo das representaes, que por ele so dadas
/ A 79, 80

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nossa sensibilidade, determinada como universalmente vlida, o objecto determinado por esta relao e o juzo objectivo. o que queremos explicar: que o quarto seja quente, o acar doce, o absinto desagradvel (*), so juzos de um valor simplesmente subjectivo. No pretendo que em todo o tempo, eu prprio ou qualquer outro deva assim sentir; estes juzos exprimem apenas uma relao de duas sensaes ao mesmo sujeito, a saber, eu prprio, e tambm unicamente na minha disposio actual da percepo e no devem, pois, valer para o objecto: a tais juzos dou o nome de juzos de percepo. Algo de completamente diferente se passa com o juzo de experincia. O que / 8 1 a experincia me ensina em certas circunstncias deve sempre ensinar-mo a mim e tambm a qualquer outro, e a validade da mesma no se restringe ao sujeito ou sua disposio momentnea. Por conseguinte, enuncio todos os juzos deste gnero como objectivamente vlidos; por exemplo, quando digo: o ar elstico; este juzo , a princpio, apenas um juzo de percepo; relaciono apenas nos meus sentidos duas sensaes uma outra. Se ele deve ser chamado juzo de experincia, exijo que esta conexo se submeta a uma condio que a torne universalmente vlida. Quero, pois,
(1) Confesso de boa vontade que estes exemplos no representam juzos de percepo que possam tornar-se alguma vez juzos de experincia, ainda que a se acrescentasse um conceito do entendimento; porque eles se referem apenas ao sentimento, que cada qual reconhece como simplesmente subjectivo e que, por conseguinte, nunca pode ser atribudo ao objecto, nunca podem tornar-se objectivos; eu queria unicamente fornecer um exemplo do juzo que apenas vlido subjectivamente e em si no possui nenhuma razo para ter um valor universal necessrio e, portanto, uma relao ao objecto. Um exemplo dos juzos de percepo que, pela adjuno de um conceito do entendimento, se tornam juzos de experincia, encontra-se na nota seguinte. / A 81 72

que em todo o tempo eu prprio e tambm cada um una necessariamente a mesma percepo em idnticas circunstncias.
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Por conseguinte, ser-nos- preciso analisar a experincia em geral para ver o que est contido neste produto dos sentidos e do entendimento e como que o prprio juzo de experincia possvel. Na base encontra-se a intuio, de que eu tenho conscincia, isto , uma percepo (perceptio) que apenas pertence aos sentidos. Mas, em segundo lugar, preciso acrescentar tambm o juzo (que unicamente pertence ao entendimento). Ora, este juzo pode ser de duas espcies: primeiramente, posso comparar simplesmente as percepes e uni-las numa conscincia do meu estado, ou, em segundo lugar, uno-as numa conscincia em geral. O primeiro juzo simplesmente um juzo de percepo e, nesta medida, /* s tem uma validade subjectiva, uma simples conexo das percepes no meu estado de esprito, sem relao ao objecto. Por conseguinte, no basta experincia, como comumente se imagina, comparar percepes e uni-las numa conscincia por meio do juzo; da no brota nenhuma validade universal e necessidade do juzo, em virtude das quais unicamente ele se pode tornar objectivamente vlido e ser uma experincia. Importa, pois, um juzo antecedente inteiramente diferente para que a percepo possa tornar-se experincia. A intuio dada deve ser subsumida num conceito que determina a forma do juzo em geral relativamente intuio, o qual liga a conscincia emprica desta intuio numa conscincia em geral e assim cria para os juzos empricos uma validade universal; semelhante conceito um conceito puro a priori do entendimento que nada
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mais faz do que determinar em geral para uma intuio a maneira como ela pode servir aos juzos. Seja um tal conceito o conceito de causa, ele determina a intuio que nele subsumida, por exemplo, a do ar relativamente ao juzo em geral, a saber, que o conceito do ar, a respeito da dilatao, serve na relao do antecedente para o consequente num juzo hipottico. O conceito de causa , pois, um conceito puro do entendimento, que completamente diferente de toda a percepo possvel / 8 3 e s serve para determinar a representao que sob ele est contida, relativamente ao juzo em geral, por conseguinte, para tornar possvel um juzo universalmente vlido. Exige-se, pois, que, antes de o juzo de percepo se poder tornar um juzo de experincia, a percepo seja subsumida num tal conceito do entendimento; por exemplo, o ar est compreendido sob o conceito de causa (i), que determina o juzo sobre a mesma relativamente expanso como hipottica. Esta expanso no assim representada como pertencendo apenas minha percepo do ar no meu estado, ou em vrios dos meus estados, ou no estado da percepo de outrem, mas como pcrtencendo-lhe necessariamente, e o juzo: o ar elstico, torna-se universalmente vlido e primeiramente juzo de experincia ocorrendo assim previamente cer(1) Para se ter um exemplo mais fcil de compreender, tome-se o seguinte. Quando o sol incide numa pedra, ela torna-se quente. Este juzo um simples juzo de percepo e no contm nenhuma necessidade, seja qual for o nmero de vezes que eu e outros tenhamos percebido este fenmeno; as percepes encontram-se assim associadas apenas por hbito. Mas, se eu disser: o sol aquece a pedra, o conceito intelectual de causa sobrepe-se percepo, ligando necessariamente o conceito de calor ao conceito de luz solar, e o juiz sinttico torna-se universalmente vlido de modo necessrio, por conseguinte objectivo, e de percepo transforma-se em experincia. / A 3 74

tos juzos que, subsumindo a intuio do ar no conceito de causa e efeito, determinam as percepes, em mim, como sujeito, /< no s respectivamente entre elas, mas tambm em relao forma dos juzos em geral (aqui, do juzo hipottico) e tornam deste modo universalmente vlido o juzo emprico. Se se analisarem todos os juzos sintticos, enquanto possuem valor objectivo, descobre-se que eles nunca consistem em simples intuies que, como comumente se pensa, apenas foram unidas por comparao num juzo, mas que seriam impossveis se aos conceitos abstrados da intuio no viesse acrescentar-se um conceito puro do entendimento no qual aqueles conceitos foram subsumidos e assim fossem ligados primeiramente num juzo objectivamente vlido. Mesmo os juzos da matemtica pura nos seus axiomas mais simples no esto isentos desta condio. O princpio: a linha recta o caminho mais curto entre dois pontos, pressupe que a linha subsumida no conceito de grandeza, que no certamente uma simples intuio, mas que tem a sua sede unicamente no entendimento e serve para determinar a intuio (da linha) quanto aos juzos que sobre ela podem proferir-se, em considerao da quantidade, isto , da pluralidade (judicia plurativa) Q), ao entender-se por estes juzos / 8 S que, numa dada intuio, esto contidos muitos elementos homogneos.
(l) Preferiria que assim se chamassem os juzos designados na lgica por partittaria, pois, esta ltima expresso contm j a ideia de que eles no so universais. Mas, se eu parto da unidade (nos juzos singulares) e assim me elevo at totalidade, ainda no posso introduzir nenhuma relao totalidade: penso apenas a a pluralidade sem a totalidade, no a excluso / 8 5 desta. Esta distino necessria se os momentos lgicos devem servir de base aos conceitos puros do entendimento; no uso lgico, pode seguir-se a prtica antiga. Nota: A / 5 / A 84, 85 75

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Quadro transcendental dos conceitos do entendimento Segundo a quantidade unidade (a medida) pluralidade (a grandeza) totalidade (o todo) Segundo a qualidade 3 egunao a relao substncia realidade causa negao comunidade limitao 4 Segundo a modalidade possibilidade existncia necessidade Quadro fisiolgico puro dos princpios gerais da Cincia da Natureza 1. Axiomas da intuio 2. Antecipaes da percepo 3.,Analogias da experincia

Para expor a possibilidade da experincia, tanto quanto ela radica em puros conceitos a priori do entendimento, devemos, pois, apresentar primeiramente o que pertence ao juzo em geral e os diversos momentos do entendimento nestes conceitos, num quadro completo; com efeito, os conceitos puros do entendimento ser-lhes-o muito exactamente paralelos, porque nada mais so do que conceitos de intuies em geral, enquanto estas relativamente a um ou outro destes momentos so determinadas em juzos em si, por conseguinte, de um modo necessrio e universalmente vlido. Assim sero tambm determinados com exactido os princpios a priori da possibilidade de toda a experincia como conhecimento emprico objectivamente vlido. Com efeito, eles nada mais so do que proposies que subsumem toda a percepo (em conformidade com certas condies gerais da intuio) sob estes conceitos puros do entendimento. /8 6 Quadrolgico dos juzos i. Segundo a quantidade universais particulares singulares 2. Segundo a qualidade 3. Segundo a relao afirmativos categricos negativos hipotticos infinitos disjuntivos 4. Segundo a modalidade problemticos assertricos apodcticos
/ A 86

4. Postulados do pensamento emprico em geral


/8 7
2I

(a)

Para abarcar num s conceito tudo o que at agora foi dito, preciso primeiramente lembrar aos leitores que no se trata aqui da origem da experincia, mas do que nela reside. O primeiro ponto depende da psicologia emprica e mesmo a nunca se poderia ter desenvolvido convenientemente sem o segundo, que pertence crtica do conhecimento e, sobretudo, do entendimento. / A 87

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A experincia consta de intuies que pertencem sensibilidade, e de juzos que so apenas um afazer do entendimento. Mas, estes juzos, que o entendimento tira simplesmente das intuies sensveis, esto ainda longe de ser juzos de experincia. Com efeito, naquele caso, o juzo ligaria apenas as percepes tais como elas so dadas na intuio sensvel, mas, no segundo caso, os juzos devem dizer o que contm a experincia em geral, e no, por conseguinte, o que contm a simples percepo, cuja validade simplesmente subjectiva. O juzo de experincia deve, pois, acrescentar num juzo, intuio sensvel e sua conexo lgica (depois de ela ter sido generalizada mediante a comparao), alguma coisa que determina o juzo sinttico como necessrio e, deste modo, como universalmente vlido; e no pode ser outra coisa seno aquele conceito que representa a intuio em relao a uma forma de juzo, mais do que relativamente a outras, como determinada / 8 8 em si, isto , um conceito desta unidade sinttica das intuies, que apenas pode ser representada por uma funo lgica dada dos juzos.

necessariamente. Os momentos lgicos de todos os juzos so outros tantos modos possveis de unir representaes numa conscincia. Mas, servem tambm de conceitos, portanto, so conceitos da unio necessria dessas representaes numa conscincia, por consequncia, princpios de juzos objectivamente vlidos. Esta unio numa conscincia ou analtica, mediante a identidade, ou sinttica, pela combinao e adio de diversas / 8 9 representaes entre si. A experincia consiste na conexo sinttica dos fenmenos (percepes) numa conscincia, enquanto essa ligao necessria. Os puros conceitos do entendimento so, pois, aqueles nos quais todas as percepes devem ser subsumidas antes de poderem servir para juzos de experincia, onde a unidade sinttica das percepes representada como necessria e universalmente vlida (i).

2*

Em suma, o afazer dos sentidos a intuio; o do entendimento pensar. Mas, pensar unir representaes numa conscincia. Esta unio surge ou relativamente ao sujeito, e contingente e subjectiva, ou tem lugar absolutamente, c necessria ou objectiva. A unio das representaes numa conscincia o juzo. Por isso, pensar julgar ou relacionar representaes a juzos em geral. Por conseguinte, os juzos so ou simplesmente subjectivos, se as representaes se referem apenas a uma conscincia num sujeito e nela so unidas, ou objectivos, se so unidas numa conscincia em geral, isto ,
/ A 88 78

(1) Mas, como harmonizar esta proposio: que juzos de experincia devem conter a necessidade na sntese das percepes, com a proposio, sobre a qual j tanto insisti: que a experincia, enquanto conhecimento a posteriori, simplesmente pode fornecer juzos contingentes? Quando digo que a experincia me ensina alguma coisa, quero sempre significar apenas a percepo que nela reside, por exemplo, que o calor se segue sempre incidncia do sol na pedra e, portanto, a proposio de experincia nesta medida sempre contingente. O facto de o aquecimento resultar necessariamente da incidncia do sol na pedra est, sem dvida, contido no juzo de experincia (em virtude do conceito de causa), mas isso no o aprendo eu pela experincia, antes pelo contrrio, a experincia produzida unicamente por esta adjuno do conceito do entendimento (conceito de causa) percepo. Sobre o modo como a percepo chega a esta adjuno h que consultar a propsito a Critica, na seco do Juzo transcendental, p. 137 e seguintes. / A 89 79

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I91 *4 O primeiro (x) desses princpios fisiolgicos subsume todos os fenmenos como intuies no espao e no tempo, sob o conceito da grandeza, e assim um princpio da aplicao da matemtica experincia. O segundo no subsume o que propriamente emprico, a saber, a sensao, que designa o real das intuies .directamente no conceito da. grandeza, porque a sensao no nenhuma intuio que contenha o espao ou o tempo, embora ponha em ambos o objecto que lhe corresponde; existe, porm, entre a realidade (representao de sensao) e o zero, isto , o vazio total da intuio no tempo, uma diferena que tem uma grandeza porque, entre cada grau dado de luz e as trevas, entre cada grau de calor e o frio absoluto, cada grau de peso e a leveza absoluta, cada grau do cheio no espao e o espao inteiramente vazio, podem sempre pensar-se graus ainda menores, da mesma maneira que entre uma conscincia e a plena inconscincia (obscuridade psicolgica) podem ter lugar graus mais fracos; por conseguinte, no possvel nenhuma percepo que prove uma carncia absoluta, por exemplo, nenhuma obscuridade / 9 2 psicolgica que no possa ser considerada como uma conscincia, que apenas superada por um estado mais forte, e assim acontece em todos os casos da sensao; eis porque o entendimento pode mesmo antecipar sensaes, que constituem a qualidade prpria das representaes empricas (fenmenos), graas ao princpio de que todas, sem excepo, por conseguinte, o real de todo o fenmeno,
(1) Os trs pargrafos seguintes dificilmente podero ser compreendidos como convm se no se tiver mo o que a Critica diz acerca dos princpios; mas podem ter a utilidade de fazer apreender mais facilmente a sua generalidade e de chamar a ateno para os pontos principais.
/ A 91, 92

Juzos, enquanto so considerados simplesmente como a condio da unio das representaes dadas numa conscincia, so regras. Estas regras., enquanto representam a unio como necessria, so regras a priori, e enquanto acima delas no existem nenhumas a partir das quais so derivadas, princpios. Ora, visto que relativamente / ' " possibilidade de toda a experincia, se nela se considera apenas a forma do pensamento, no h' condies dos juzos de experincia acima daquelas que ordenam os fenmenos, segundo a diferente forma da sua intuio, sob os conceitos puros do entendimento, que tomam o juzo emprico objectivamente vlido, essas so, pois, os princpios a priori de uma experincia possvel. Ora, os princpios de uma experincia possvel so ao mesmo tempo leis gerais da natureza, que podem ser conhecidas a priori. Assim se encontra resolvido o problema, que residia na nossa segunda questo: como possvel uma cincia pura da natureza} Com efeito, o elemento sistemtico, que exigido para a forma de uma cincia, aqui perfeitamente contemplado porque, acima das condies formais de todos os juzos em geral, por conseguinte, de todas as regras em geral, apresentadas pela lgica, mais nenhumas so possveis, e elas constituem um sistema lgico; mas os conceitos nelas fundados, que contm as condies a priori de todos os juzos sintticos e necessrios, constituem precisamente por isso um sistema transcendental; por fim, os princpios mediante os quais todos os fenmenos so subsumidos nestes conceitos, um sistema fisiolgico, isto , um sistema da natureza, que precede todo o conhecimento emprico, o torna primeiramente possvel e pode, por conseguinte, chamar-se a cincia propriamente universal e pura da natureza.
/ A 90

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tm graus; e tal a segunda aplicao da matemtica (mathesis intensorum) cincia da natureza.

ria a metodologia fisiolgica (distino da verdade e das hipteses e os limites da legitimidade destas ltimas). 26 O terceiro quadro dos princpios tirado da natureza do prprio entendimento segundo o mtodo crtico mostra em si uma perfeio pela qual ele se eleva muito acima de qualquer outro que alguma vez foi tentado, se bem que em vo, ou venha a ser tentado no futuro, falando das prprias coisas de modo dogmtico, a saber, que neste quadro todos os princpios sintticos a priori foram estabelecidos completamente e segundo um princpio, ou seja, a faculdade de / 9 4 julgar em geral que constitui a essncia da experincia em relao ao entendimento, de maneira que se pode estar certo que no existem mais nenhumas proposies fundamentais deste gnero (uma satisfao que o mtodo dogmtico jamais pode obter); no entanto, isso est longe de ser o maior mrito do quadro. preciso atender ao argumento que descobre a possibilidade deste conhecimento a priori e ao mesmo tempo limita todos esses princpios a uma condio que nunca deve ser perdida de vista, se que no tem de ser mal entendida e ampliada no seu uso para l do que permite o sentido original, que o entendimento a pe, a saber: que eles contm as condies da experincia possvel em geral s na medida em que ela submetida a leis a priori. Assim no digo que coisas em si tenham uma grandeza, a sua realidade um grau, a sua existncia uma conexo dos acidentes numa substncia, e t c ; pois, ningum o pode demonstrar, porque uma tal conexo sinttica a partir dos simples conceitos, onde falta, por um lado, toda a relao intuio sensvel e, por outro, toda a conexo desta numa experincia possvel, abso/ A 94

25 Quanto relao dos fenmenos e, claro, no que respeita simplesmente sua existncia, a determinao desta relao no matemtica, mas dinmica e nunca pode ser objectivamente vlida, por conseguinte, convir a uma experincia, se no for submetida a princpios a priori que, antes de mais, tornam possvel a seu respeito o conhecimento experimental. Eis porque os fenmenos devem ser subsumidos no conceito de substncia, que est na base de toda a determinao da existncia enquanto conceito da prpria coisa; ou, em segundo lugar, se se encontrar uma sucesso temporal entre os fenmenos, isto , uma ocorrncia, no conceito de um efeito em relao causa, ou, se a simultaneidade deve ser conhecida objectivamente, isto , mediante um juzo de experincia, no conceito de comunidade (influncia recproca); e assim princpios a priori esto na base de juzos objectivamente j 9 i vlidos se bem que empricos, isto , da possibilidade da experincia, na medida em que ela deve ligar na natureza os objectos segundo a existncia. Estes princpios so propriamente leis da natureza, que se podem chamar dinmicas. Por fim, pertence tambm aos juzos de experincia no tanto o conhecimento da concordncia e da conexo dos fenmenos entre si na experincia, quanto a sua relao com a experincia em geral, que une num conceito ou o seu acordo com as condies formais que o entendimento conhece, ou o encadeamento com o elemento material dos sentidos e da percepo, ou ambos, e contm, por conseguinte, possibilidade, realidade e necessidade segundo leis gerais da natureza, o que constitui/ A 93

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lutamente impossvel. A restrio essencial dos conceitos nestes princpios , portanto, que todas as coisas se submetem necessariamente a priori s condies mencionadas
apenas como objectos da experincia.

Segue-se, pois, em segundo lugar, uma prova especfica e peculiar dos mesmos princpios: que eles / 9 5 no se referem directamente aos fenmenos e sua relao, mas possibilidade da experincia, de que os fenmenos constituem somente a matria, mas no a forma, isto , a proposies sintticas objectiva e universalmente vlidas, onde justamente os juzos de experincia se distinguem de simples juzos de percepo. Isso acontece devido ao facto de que os fenmenos, enquanto simples
intuies, que ocupam uma parte de espao e de tempo, se

integram sob o conceito de quantidade, o qual une sinteticamente a priori a sua diversidade segundo regras; e de que, na medida em que a percepo contm, alm da intuio, tambm uma sensao, entre a qual e o zero, isto , o seu completo desaparecimento, existe sempre uma transio por diminuio, o real dos fenmenos deve ter algum grau, no enquanto a prpria sensao ocupa
alguma parte de espao ou de tempo (i), mas enquanto,

porm, a passagem do tempo ou do espao vazios para

(1) O calor, a luz, etc, so num pequeno espao to grandes (segundo o grau) como num grande espao; igualmente, as representaes internas, a dor, a conscincia, no so em geral menores segundo o grau, se duram pouco ou muito. Por conseguinte, num ponto e num momento, a quantidade aqui to grande como em todo o espao ou tempo, por grandes que sejam. Os graus crescem, pois, no na intuio, mas segundo a simples sensao, ou ainda como quantidade do fundamento da intuio e s podem ser apreciados como quantidade pela relao de i a o, isto , pelo facto de cada sensao poder decrescer por uma infinidade de graus intermedirios at desaparecer, ou crescer num certo tempo a partir de o, atravs de uma infinidade de momentos de aumento, at uma sensao determinada (Quantitas qmlitatis tst gradus). I A 95 84

ela s possvel / ' ^ n o tempo; por conseguinte, embora a sensao, enquanto qualidade da intuio emprica, em relao ao que a diferencia especificamente de outras sensaes, nunca possa ser conhecida a priori, pode no entanto, numa experincia possvel, em geral, ser distinguida intensivamente como quantidade da percepo de qualquer outra da mesma espcie; assim primeiramente tornada possvel e se determina a aplicao da matemtica natureza em relao intuio sensvel, atravs da qual essa natureza nos dada. Mas, o leitor deve sobretudo estar atento demonstrao dos princpios que se apresentam sob a denominao de analogias da experincia. Visto que estes no dizem respeito, como os princpios da aplicao da matemtica cincia da natureza em geral, produo das intuies, mas conexo da sua existncia numa experincia, que nada mais pode ser seno a determinao da existncia no tempo segundo leis necessrias, sob as quais unicamente ela objectivamente vlida e, por conseguinte, experincia, a prova no incide sobre a unidade sinttica na conexo das coisas em si, mas na das percepes e, sem dvida, no relativamente ao seu contedo, mas determinao do tempo e relao da existncia no tempo segundo leis universais. Estas leis universais contm, pois, a necessidade da determinao da existncia no tempo em geral (por conseguinte, segundo uma regra / 9 7 do entendimento a priori), se a determinao emprica no tempo relativo deve ser objectivamente vlida, portanto, uma experincia. Nada mais posso aqui dizer, em prolegmenos, do que recomendar ao leitor, que, habituado h muito a tomar a experincia por um simples agregado emprico de percepes e, por consequncia, no pensa que a experincia vai muito mais longe do que elas, a saber, que fornece uma validade universal a juzos empricos e que, para tal, precisa de uma unidade pura do entendimento, a qual a precede a priori;
I A 96, 97 85

recomendo-lhe, pois, que atenda a esta distino entre a experincia e um simples agregado de percepes e ajuze a demonstrao a partir deste ponto de vista.

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aqui o lugar de minar pela base a dvida de Hume. Ele afirmava com razo que de nenhum modo podamos apreender pela razo a possibilidade da causalidade, isto , da relao da existncia de uma coisa existncia de qualquer outra, que necessariamente posta pela primeira. Acrescento ainda que to-pouco compreendemos o conceito de subsistncia, isto , da necessidade de que a existncia das coisas esteja fundada num sujeito que em si mesmo no pode ser nenhum predicado de qualquer outra coisa; mais ainda, no podemos fazer-nos um conceito da possibilidade de uma tal coisa (embora possamos na l9i experincia indicar exemplos do seu uso); e esta incompreensibilidade concerne tambm comunidade das coisas, porque no se v como a partir do estado de uma coisa se poderia concluir para o estado de coisas inteiramente diversas a ele exteriores, e vice-versa; e como substncias, das quais cada uma tem, no entanto, a sua prpria existncia separada, devem depender uma da outra e, sem dvida, de um modo necessrio. Contudo, estou muito longe de considerar estes conceitos como simplesmente tirados da existncia, e a necessidade que neles est representada como uma fico e uma simples aparncia, resultado de um longo hbito; antes pelo contrrio, mostrei suficientemente que estes conceitos e os princpios deles derivados so estabelecidos a priori antes de toda a experincia, e tm uma exactido objectiva indubitvel, mas, claro est, apenas em relao experincia.
/ A 98

Portanto, embora eu no tenha a mnima noo de uma tal conexo das coisas em si mesmas, enquanto existem como substncias, ou actuam como causas, ou podem encontrar-se em comunidade com outras (como partes de um todo real); e embora eu consiga ainda menos conceber semelhantes propriedades nos fenmenos enquanto fenmenos (porque esses conceitos nada contm que resida nos fenmenos, mas apenas o que o entendimento deve pensar), temos, no entanto, o conceito de uma tal conexo das representaes no nosso \" entendimento e, sem dvida, nos juzos em geral, a saber, que as representaes fazem parte de um tipo de juzos como sujeito em relao a predicados, num outro tipo como causa em relao consequncia e, num terceiro, como partes que constituem conjuntamente um conhecimento total possvel. Alm disso, sabemos a priori que, sem considerarmos a representao de um objecto como determinado em relao a um ou outro destes momentos, no poderamos ter nenhum conhecimento vlido do objecto; e, se nos ocupssemos do objecto em si mesmo, no seria possvel um nico indcio no qual poderia conhecer se o objecto se encontra determinado relativamente a um ou outro dos momentos pensados, isto , integrado no conceito de substncia, ou de causa ou (em relao a outras substncias) no conceito de comunidade; com efeito, no tenho nenhuma noo da possibilidade de uma tal conexo da existncia. A questo, porm, no saber como coisas em si so determinadas, mas como o o conhecimento experimental das coisas em relao aos momentos dos juzos em geral, isto , como coisas enquanto objectos da experincia podem e devem ser subsumidas naqueles conceitos do entendimento. E ento claro que eu reconhecia perfeitamente no s a possibilidade, mas tambm a necessidade de subsumir
/ A 99

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todos os fenmenos nestes conceitos, isto , de os utilizar como princpios da possibilidade da experincia. /ioo

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s coisas, mas apenas experincia, a saber, que esta unicamente pode ser um conhecimento objectivamente vlido dos fenmenos e da sua sucesso temporal, na medida em que o antecedente pode ser ligado ao consequente segundo a regra dos juzos hipotticos.

Para pr prova o conceito problemtico de Hume (a sua crux metaphysicorum), a saber, o conceito de causa, -me primeiro fornecida a priori pela lgica a forma de um juzo condicional em geral, isto , um conhecimento dado para utilizar como princpio e o outro como consequncia. , porm, possvel encontrar na percepo uma regra da relao, a qual diz que, a um certo fenmeno, se segue outro de modo constante (embora no inversamente), e este o caso de me servir do juzo hipottico e de, por exemplo, dizer: se um corpo durante bastante tempo iluminado pelo sol, aquece-se. Aqui, evidentemente, no existe ainda uma necessidade de conexo, nem, por conseguinte, o conceito de causa. No entanto, eu continuo e digo: se a proposio precedente, que simplesmente uma conexo subjectiva das percepes, deve ser uma proposio de experincia, importa que ela seja considerada como necessria e universalmente vlida. Mas, uma tal proposio seria: o sol pela sua luz a causa do calor. A regra emprica precedente doravante considerada como lei e, sem dvida, vlida no s para os fenmenos, mas para estes fenmenos em vista de uma experincia possvel, que precisa de regras geral e, portanto, universalmente vlidas. Compreendo, pois, muito bem o conceito de causa como um conceito necessariamente ligado simples forma da experincia, e a sua necessidade como / 1 0 1 a de uma unio sinttica das percepes numa conscincia em geral; mas, no compreendo a possibilidade de uma coisa em geral como a de uma causa e, precisamente, porque o conceito de causa no indica de modo algum uma condio inerente
/ A 100, 101

3 Por conseguinte, os puros conceitos do entendimento no tm qualquer significado se se afastam dos objectos da experincia e se referem a coisas em si (noumena). De algum modo servem apenas para soletrar os fenmenos a fim de os poder ler como experincia; os princpios que brotam da sua relao ao mundo dos sentidos servem unicamente ao nosso entendimento para o uso da experincia; para l disso, so ligaes arbitrrias sem realidade objectiva, cuja possibilidade no se pode conhecer a priori, nem confirmar ou apenas tornar inteligvel, mediante algum exemplo, a sua relao aos objectos, porque todos os exemplos podem ser tirados apenas de uma qualquer experincia possvel, por conseguinte, tambm os objectos destes conceitos s podem encontrar-se numa experincia possvel. , /102 Esta soluo completa do problema de Hume, embora contrria previso do autor, conserva, pois, para os puros conceitos do entendimento, a sua origem a priori e, para as leis gerais da natureza, a sua validade, enquanto leis do entendimento, mas de maneira a restringir o seu uso apenas experincia ,porque a sua possibilidade se funda unicamente na relao do entendimento experincia: no, porm, no sentido de que elas sejam derivadas da experincia, mas de que a experincia delas que deriva; deste tipo de conexo totalmente inverso nunca Hume teve ideia.
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Daqui, pois, decorre o seguinte resultado de todas as investigaes at agora feitas: Todos os princpios sintticos a priori nada mais so do que princpios de experincia possvel e nunca .podem referir-se a coisas em si, mas apenas a fenmenos enquanto objectos da experincia. Eis porque tambm a matemtica pura como a cincia pura da natureza nunca podem ir alm dos simples fenmenos e apenas representam ou o que torna possvel a experincia em geral, ou o que, ao ser derivado destes princpios, deve poder sempre ser representado em qualquer experincia possvel.

3i Assim se possui por fim algo de determinado, onde possvel agarrar-se em todos os empreendimentos metafsicos que, /103 a t agora, com bastante ousadia, mas sempre s cegas, passaram por cima de tudo sem distino. Os pensadores dogmticos nunca imaginaram que o objectivo dos seus esforos houvesse de ser fixado to perto, nem mesmo aqueles que, fortes da sua pretensa s razo, munidos dos conceitos e dos princpios da razo pura, sem dvida legtimos e naturais, mas unicamente determinados para o uso experimental, pretendiam conhecimentos de que no conheciam nem podiam conhecer os limites determinados, porque nunca tinham reflectido ou puderam reflectir sobre a natureza ou a prpria possibilidade de um tal entendimento puro. Mais de um naturalista da razo pura (por ele entendo aquele que se julga capaz de decidir questes de metafsica, sem cincia alguma) gostaria de alegar que, de h muito, no s pressentiu, mas at mesmo soube e compreendeu, graas ao esprito divinatrio da sua s razo, o que aqui exposto com tanto aparato ou, se se preferir, com tanta pompa prolixa e pedantesca, isto , com
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toda a nossa razo, nunca podemos ir alm do campo das experincias. Mas, a partir do momento em que deve no entanto confessar, se pouco a pouco lhe subtrairmos os seus princpios racionais, que entre estes h muitos quie ele no tirou da experincia e que, por conseguinte, so independentes dela e vlidos a priori, como e com que razes querer ele impor / i 4 limites ao dogmtico e a si mesmo, o qual se serve destes conceitos e princpios para l de toda a experincia possvel, justamente porque eles so conhecidos independentemente desta? Ele prprio, o adepto da s razo, no est to seguro, no obstante toda a sua pretensa sabedoria adquirida a bom preo, de no se extraviar sem dar por isso, longe dos objectos da experincia, no campo das quimeras. Mas, comumente, encontra-se a bastante embrenhado se bem que, sem dvida graas linguagem popular onde tudo dado por simples verosimilhana, conjecturas convenientes ou analogia, ele disfara em parte as suas pretenses sem fundamento.

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J desde os tempos mais antigos da filosofia, os estudiosos d razo pura conceberam, alm dos seres sensveis ou fenmenos (phaenomena), que constituem o mundo dos sentidos, seres inteligveis particulares (noumena), que constituiriam um mundo inteligvel, e, visto que confundiam (o que era de desculpar a uma poca ainda inculta) fenmeno e aparncia, atriburam realidade unicamente aos seres inteligveis. De facto, se, como convm, considerarmos os objectos dos sentidos como simples fenmenos, admitimos assim ao mesmo que lhes est subjacente uma coisa em si, embora no saibamos como ela constituda em si mesma, mas apenas conheamos o seu fenmeno, isto
/ A 104

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, / 1 0 5 a maneira como os nossos sentidos so afectados por este algo de desconhecido. O entendimento, pois, justamente por aceitar fenmenos, admite tambm a existncia de coisas em si; podemos, por conseguinte, dizer que a representao de tais seres, que esto na base dos fenmenos, portanto, de simples seres inteligveis, no s admissvel, mas tambm inevitvel. A nossa deduo crtica de nenhum modo exclui tais coisas (noumena), mas limita antes os princpios da esttica de tal modo que eles no devem estender-se a todas as coisas, mediante o que tudo se transformaria em simples fenmeno, mas tm apenas de ser vlidos para os objectos de uma experincia possvel. Admitem-se assim seres inteligveis, s que com a insistncia na regra, a qual no sofre qualquer excepo, de que no sabemos absolutamente nada de determinado, nem podemos saber, a respeito destes puros seres inteligveis, porque os nossos puros conceitos do entendimento, como as intuies puras, incidem apenas em objectos de uma experincia possvel, por conseguinte, em simples seres sensveis e, logo que haja um afastamento destes, aqueles conceitos deixam de ter a mnima significao.

a que a experincia jamais pode equiparar-se. O conceito de causa contm uma regra segundo a qual de um estado se segue necessariamente outro; mas a experincia pode mostrar-nos apenas que muitas vezes, e, quando muito, comumente, a um estado das coisas sucede um outro, no conseguindo criar nem universalidade estrita, nem necessidade, etc. Por conseguinte, os conceitos do entendimento parecem ter muito mais significao e contedo para que o simples uso experimental esgote toda a sua determinao; e assim, insensivelmentei o entendimento constri para si, ao lado da casa da experincia, um anexo ainda mais considervel que ele enche unicamente de seres inteligveis, sem mesmo se apreceber de que, com os seus conceitos, alis exactos, excedeu os limites do seu uso.

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Existe, na realidade, algo de insidioso nos nossos puros conceitos do entendimento relativamente atraco do seu uso transcendente; com efeito, dou esse nome ao uso /O q u e vai alm de toda a experincia possvel. No s os nossos conceitos de substncia, de fora, de aco, de realidade, etc, so inteiramente independentes da experincia e no contm nenhum fenmeno dos sentidos, parecendo pois, de facto, incidir sobre coisas em si (noumena), mas contm em si, o que ainda refora esta conjectura, uma necessidade de determinao,
/ A 105, 106

Era preciso, pois, efectuar duas investigaes importantes, e at indispensveis, embora extremamente ridas, que foram feitas na Crtica, p. 137 etc, e 235 e t c ; /107 a primeira mostrou que os sentidos no fornecem os conceitos puros do entendimento in concreto, mas apenas o esquema para o uso destes conceitos, e que o objecto a ele conforme se encontra unicamente na experincia (como produto que o entendimento tira dos materiais da sensibilidade). Na segunda investigao, mostra-se (Crt., p. 235) que, apesar da independncia dos nossos conceitos puros do entendimento e dos nossos princpios puros relativamente experincia, mais, no obstante o mbito aparentemente maior do uso, nada se pode pensar atravs deles fora do campo da experincia, porque eles nada mais podem fazer do que determinar simplesmente a forma lgica do juzo, em relao a intuies dadas; visto que, porm, fora do
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campo da sensibilidade, no h nenhuma intuio, esses conceitos puros so desprovidos de significao ao no ser possvel por nenhum meio represent-los in concreto; por conseguinte, todos os noumena, bem como o seu conjunto, o mundo inteligvel (i), nada mais so do que representaes de um problema / 1 0 8 , cujo objecto em si certamente possvel, mas cuja soluo, segundo a natureza do nosso entendimento, completamente impossvel, visto que q nosso entendimento no uma faculdade de intuio, mas simplesmente uma faculdade da conexo das intuies dadas numa experincia, e que ^sta deve, portanto, conter todos os objectos dos nossos conceitos; fora dela, porm, todos os conceitos sero sem significao, porque nenhuma intuio lhes pode servir de base. 35 Pode talvez perdoar-se imaginao se ela, por vezes, divaga, isto , se no se mantm prudentemente nos limites da experincia, porque, pelo menos, ela animada e fortalecida por um tal mpeto de liberdade e ser sempre mais fcil moderar a sua ousadia do que ajudar o seu cansao. Mas que o entendimento divague, ele que deve pensar, eis o que nunca pode ser perdoado;
(1) E no mundo intelectual (como comumente se diz). Intelectuais so, pois, os conhecimentos adquiridos atravs do entendimento e que incidem sobre o nosso mundo sensvel; inteligveis, porm, chamam-se os objectos quando unicamente podem ser representados pelo entendimento e aos quais no se pode referir nenhuma das nossas intuies sensveis. Mas como, no entanto, a cada objecto deve corresponder alguma intuio possvel, seria preciso conceber um entendimento que tivesse uma intuio directa das coisas; no temos, porm, a mnima noo de um tal entendimento, por conseguinte, tambm no dos seres inteligveis a que ele se aplicaria. / A 108 94

com efeito, s com a sua ajuda possvel pr um limite imaginao, quando for necessrio. Ele comea, porm, de um modo muito inocente e modesto. Primeiramente, tira a claro os conhecimentos elementares que nele existem antes de toda a experincia mas que, no entanto, devem ter sempre a sua aplicao na experincia. Pouco a pouco, abandona estes limites, e que que o impediria, visto que o entendimento tirou de si mesmo, com toda a liberdade, /IO> os seus princpios? E agora incide, em primeiro lugar, em foras novamente inventadas na natureza, logo a seguir, em seres fora da natureza, em suma, num mundo para cuja ordenao os materiais de construo no podem faltar-nos, porque so fornecidos em abundncia por uma imaginao fecunda e que a experincia, se no os confirma, tambm nunca os desmente. Eis a razo por que jovens pensadores gostam tanto da metafsica na sua pura forma dogmtica e lhe sacrificam muitas vezes o seu tempo e o seu talento, de outro modo, til. Mas, de nada pode servir o querer moderar essas estreis tentativas da razo pura lembrando as mltiplas dificuldades da soluo de questes to profundamente obscuras, lamentando os limites da nossa razo e reduzindo as afirmaes a simples conjecturas. Pois, se a impossibilidade das mesmas no for claramente estabelecida, e se o autoconhecimento da razo no se tornar verdadeira cincia, onde o campo do seu uso legtimo ser diferenciado, por assim dizer com uma certeza geomtrica, do do seu uso vo e estril, esses esforos inteis nunca acabaro completamente.

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Como possvel a prpria natureza? 36 Esta questo, que o ponto mais alto que alguma vez a filosofia transcendental pode atingir, e / n o a que ela deve ser conduzida, como ao seu limite e perfeio, contm propriamente duas questes. Primeiro: Como possvel uma natureza no sentido material, isto , segundo a intuio, como conjunto dos fenmenos, e como so possveis em geral o espao, o tempo e o que os enche a ambos, o objecto da sensao? A resposta : mediante a condio da nossa sensibilidade, segundo a qual impressionada, sua maneira prpria, por objectos que em si mesmos lhe so desconhecidos e inteiramente diferentes destes fenmenos. Esta resposta foi dada no prprio livro, na esttica transcendental, mas aqui, nos Prolegmenos, pela soluo da primeira questo capital. Segundo: Como possvel uma natureza em sentido formal, como o conjunto das regras a que preciso submeter todos os fenmenos, se eles devem ser concebidos como ligados numa experincia? A resposta s pode ser esta: ela apenas possvel graas constituio do nosso entendimento, segundo a qual todas as representaes da sensibilidade so necessariamente referidas a uma conscincia, e mediante o que se torna primeiramente possvel a nossa maneira prpria de pensar, a saber, o pensamento por regras e, por seu intermedirio, a experincia que deve inteiramente distinguir-se do conhecimento dos objectos em si. Esta resposta foi dada no prprio livro, na lgica transcendental, mas aqui, nos / n i Prolegmenos, no decurso da soluo da segunda questo capital. Como, porm, seja possvel esta propriedade particular da nossa prpria sensibilidade, ou a do nosso entendimento e da apercepo necessria que lhe est subjacente
/ A n o , 111

e a todo o pensamento, j no h soluo e resposta, porque a ela que temos de recorrer para toda a resposta e para todo o pensamento dos objectos. H muitas leis da natureza que s podemos saber mediante a experincia, mas a conformidade a leis na conexo dos fenmenos, isto , a natureza em geral, no a podemos conhecer por nenhuma experincia, porque a prpria experincia precisa de tais leis, que so o fundamento a priori da sua possibilidade. A possibilidade da experincia em geral , pois, ao mesmo tempo a lei universal da natureza e os princpios da primeira so as prprias leis da segunda. Com efeito, no conhecemos a natureza seno como o conjunto dos fenmenos, isto , das representaes em ns, e no podemos, pois, tirar a lei da sua conexo a no ser dos princpios da sua prpria conexo em ns, isto , das condies da unio necessria numa conscincia, unio que constitui a possibilidade da experincia. Mesmo a proposio principal, qu foi desenvolvida em toda esta seco, a saber, que as leis gerais da natureza I112 podem ser conhecidas a priori, leva j por si proposio: que a legislao suprema da natureza deve residir em ns prprios, isto , no nosso entendimento, e que no devemos buscar as leis gerais na natureza, mediante a experincia, mas, pelo contrrio, devemos buscar a natureza, segundo a sua universal conformidade a leis, simplesmente a partir das condies da possibilidade da experincia inerentes nossa sensibilidade e ao entendimento; pois, de outro modo, como seria possvel conhecer a priori estas leis, j que no so regras do conhecimento analtico, mas verdadeiras extenses sintticas do mesmo? Uma tal e, sem dvida, necessria concordncia dos princpios de uma experincia possvel com as leis da possibilidade da natureza s pode ter lugar em virtude de duas causas: ou estas leis so tiradas da natureza mediante a experincia ou, inversamente, a natureza
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derivada das leis da possibilidade da experincia em geral e se confunde absolutamente com a simples conformidade universal a leis desta ltima. A primeira alternativa contraditria, pois as leis universais da natureza podem e devem ser conhecidas a priori (isto , independentemente de toda a experincia) e constituir o fundamento de todo o uso emprico do entendimento; portanto, resta apenas a segunda alternativa (i). /U3 Devemos, porm, distinguir as leis empricas da natureza, que pressupem sempre percepes particulares, das leis puras ou universais da natureza que, sem terem por fundamento percepes particulares, contm simplesmente as condies da sua ligao necessria numa experincia; e, em relao a estas ultimas, natureza e experincia possvel so uma s e mesma coisa e, visto que aqui a conformidade a leis se funda na conexo necessria dos fenmenos numa experincia (sem a qual no podemos conhecer absolutamente nenhum objecto do nfundo sensvel), por conseguinte, nas leis originais do entendimento, isso soar, sem dvida, de incio estranhamente, mas nem por isso deixa de ser menos certo, se a respeito das ltimas eu disser: o entendimento no extrai as suas leis (a priori) da natureza, mas prescreve-lhas.

37 Queremos explicar esta proposio, aparentemente ousada, atravs de um exemplo, o qual deve mostrar: que leis, por ns descobertas nos objectos da intuio sensvel, sobretudo quando elas foram reconhecidas / 1 1 4 como necessrias, so consideradas por ns mesmos como leis que o entendimento a ps, embora, por outro lado, sejam em tudo semelhantes s leis naturais, que atribumos experincia.

(l) Somente Crusita conheceu uma via mdia, a saber, que um espirito, que no pode enganar-se nem enganar, nos teria originariamente implantado estas leis da natureza. S que, em virtude de, mesmo assim, se introduzirem muitas vezes princpios enganadores e o sistema deste homem / 1 1 3 no oferece poucos exemplos , um tal princpio, na ausncia de critrios certos para distinguir a origem autntica da falsa, , no uso, muito mais perigoso, porque nunca se poder saber com segurana o que o esprito de verdade ou o pai da mentira nos poder ter inspirado. / A " 3 , nota / A H3

Quando se examinam as propriedades do crculo mediante as quais esta figura rene em si tantas determinaes arbitrrias do espao, sob uma lei universal, nada mais se pode fazer do que atribuir uma natureza a esta coisa geomtrica. Assim, duas linhas que se cortam, cortando ao mesmo tempo o crculo, segundo uma direco qualquer, dividem-se sempre to regularmente que o rectngulo construdo com os segmentos de uma das linhas igual ao rectngulo da outra. Pergunto agora: esta lei reside no crculo ou encontra-se no entendimento, isto , esta figura contm em si, independentemente do entendimento, o fundamento desta lei, ou o entendimento que, ao ter construdo a figura segundo os seus conceitos (a saber, a igualdade dos dimetros), a introduz ao mesmo tempo a lei das cordas que se cortam entre si numa proporo geomtrica? Depressa se descobre, quando se investigam as provas desta lei, que ela s pode ser deduzida da condio que o entendimento ps na base da construo desta figura, a saber, a igualdade dos dimetros. Se agora alargarmos este conceito para seguir ainda mais longe a unidade das mltiplas / n s propriedades das figuras geomtricas sob leis comuns, e
/ A H4, n s

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se considerarmos o crculo como uma seco cnica, que se encontra, pois, submetida s mesmas condies fundamentais da construo que as outras seces cnicas, vemos que todas as cordas, que se cortam no interior das ltimas, da elipse, da parbola e da hiprbole, o fazem sempre de modo que os rectngulos formados pelos seus segmentos, ainda que sendo no iguais, esto sempre entre si em relaes iguais. Se formos ainda mais longe, a saber, at as doutrinas fundamentais da astronomia fsica, ento, apresenta-se uma lei fsica que se estende a toda a natureza material, a da atraco recproca, cuja regra que, na razo inversa do quadrado das distncias, a partir de cada ponto de atraco, ela decresce, da mesma maneira que aumentam as superfcies esfricas em que esta fora se estende, o que parece depender necessariamente da prpria natureza das coisas e costuma, pois, ser dado como cognoscvel a priori. Ora, por simples que sejam as origens desta lei, porque se fundam unicamente na relao das superfcies esfricas de diferentes dimetros, a consequncia a partir da , porm, de tal modo excelente relativamente variedade da sua harmonia e regularidade das mesmas que no s todas as rbitas possveis dos corpos celestes se estabelecem em seces cnicas, mas que surge ainda entre elas uma relao tal que mais nenhuma outra lei da atraco, alm da da relao inversa do quadrado das distncias, pode / 1 1 6 ser concebida como aplicvel a um sistema do mundo. Eis, pois, uma natureza, fundada em leis, que o entendimento conhece a priori e, sobretudo, a partir de princpios universais da determinao do espao. E agora, ponho a questo: residem estas leis naturais no espao e o entendimento aprende-as ao procurar simplesmente descobrir o sentido fecundo que em cada qual existe ou residem elas no entendimento e na maneira como este determina o espao segundo as condies da unidade sinttica, qual vo desembocar todos os seus conceitos?
/ A H6

O espao algo de to uniforme e de to indeterminado relativamente a todas as propriedades particulares que nele, certamente, no se procurar nenhum tesouro de leis naturais. Mas, em contrapartida, o que determina o espao em forma de crculo, em figura cnica e esfrica, o entendimento, na medida em que contm o fundamento da unidade da construo destas figuras. Por conseguinte, a simples forma universal da intuio, que se chama espao, , sem dvida, o substrato de todas as intuies determinveis quanto a objectos particulares, e nele reside verdadeiramente a condio de possibilidade e da variedade destas intuies; mas, a unidade dos objectos determinada unicamente pelo entendimento e, certamente, segundo condies que residem na sua prpria natureza; assim, pois, o entendimento a origem da ordem universal da natureza, ao compreender todos os fenmenos sob as suas prprias leis e constituir assim, antes de mais, a experincia (segundo a sua /n - 7 forma) a priori, por intermdio da qual ele submete necessariamente s suas leis tudo o que deve ser conhecido apenas mediante a experincia. Com efeito, no nos ocupamos da natureza das coisas em si, que independente tanto das condies da nossa sensibilidade como do entendimento, mas da natureza enquanto objecto de experincia possvel, e o entendimento, ao torn-la possvel, faz ao mesmo tempo que o mundo dos sentidos ou no seja um objecto da experincia, ou seja uma natureza.

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39 APNDICE CINCIA PURA DA NATUREZA Do sistema das categorias A um filsofo nada mais pode ser desejvel do que poder, a partir de um princpio a priori, derivar a diversidade dos conceitos ou princpios que antes se lhe tinham apresentado dispersos, atravs do uso que deles fizera in concreto, e tudo reunir deste modo num nico conhecimento. Primeiramente, ele pensava apenas que o resduo resultante de uma certa abstraco e que parecia, pela comparao, constituir um gnero particular / n de conhecimentos, era reunido completamente, mas no passava de um agregado; agora, sabe que apenas esta quantidade, no mais nem menos, pode constituir este modo de conhecimento, e reconheceu a necessidade da sua diviso que compreenso e tem agora, pela primeira vez, um sistema. Extrair do conhecimento comum os conceitos que no se fundam em nenhuma experincia particular e que, / A na
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no obstante, ocorrem em todo o conhecimento de experincia, de que, por assim dizer, constituem a simples forma de conexo, no exigia uma maior reflexo ou mais discernimento do que extrair em geral, de uma lngua, as regras do uso real das palavras e reunir assim os elementos de uma gramtica (na realidade, estes dois empreendimentos so entre si muito aparentados), sem no entanto poder indicar a razo por que cada lngua possui justamente esta caracterstica formal e no uma outra, ainda menos porque que, nem mais nem menos, se podem em geral encontrar tais determinaes formais da mesma. Aristteles tinha reunido dez conceitos elementares puros deste tipo sob o nome de categorias (*). A estas, tambm chamadas predicamentos, viu-se ele depois obrigado a acrescentar ainda cinco postpredicamentos ( 2 ), que, no entanto, esto j em parte contidos nos outros /ii9 (assim prius, simul, motus); mas, esta rapsdia podia surgir mais como uma indicao til ao futuro investigador do que como uma ideia normalmente desenvolvida e digna de aprovao; por isso, com a maior ilustrao da filosofia, ela foi rejeitada como inteiramente intil. Numa inquirio dos elementos puros (sem nada de emprico) do conhecimento humano, consegui pela primeira vez, aps longa reflexo distinguir e separar com certeza os conceitos elementares puros da sensibilidade (espao e tempo) dos do entendimento. Foram assim excludas dessa lista a stima, oitava e nona categorias. As outras de nada me podiam servir, porque no existia nenhum princpio segundo o qual se pudesse medir totalmente o entendimento e determinar de modo completo

(1) i. Substantia; z. Qualitas; 3. Quantitas; 4. Relatio; 5. Actio; 6. Passio; 7. Quando; 8. Ubi; 9. Situs; 10. Habitou. ( 2 ) Oppositum, Prius, Simul, Motus, Habere. I A "9 103

e com preciso todas as funes, de onde provm os seus conceitos puros. Para descobrir um semelhante princpio, procurei uma operao do entendimento que, contendo todas as outras e distinguindo-se apenas por modificaes ou momentos diversos, submeteria o mltiplo da representao unidade do pensamento em geral; e descobri ento que esta operao do entendimento consistia no juzo. Dispunha assim de um trabalho j pronto, embora no inteiramente isento de deficincias, dos lgicos, mediante o qual eu estaria no estado de apresentar um quadro completo das funes puras do entendimento, que, porm, eram indeterminadas / 1 2 em relao a todo o objecto. Finalmente, referi estas funes do juzo a objectos em geral, ou antes, condio que determina juzos como objectivamente vlidos; e surgiram conceitos puros do entendimento acerca dos quais no tinha qualquer dvida de que s eles, nem mais nem menos, podem constituir todo o nosso conhecimento das coisas pelo entendimento puro. Chamei-as, como era justo, com o seu velho nome de categorias, guardando-me de acrescentar completamente, sob o nome de predicveis, todos os conceitos delas deduzveis, quer por conexo recproca, quer por ligao com a forma pura do fenmeno (espao e tempo) ou com a sua matria, na medida em que ela no est ainda empiricamente determinada (objecto da sensao em geral), logo que foi necessrio estabelecer um sistema da filosofia transcendental, para cujo fim eu tinha agora unicamente de me ocupar da prpria crtica da razo. Mas, o essencial neste sistema das categorias, pelo qual se distingue dessa antiga rapsdia, que avanava sem qualquer princpio, e em virtude do qual ele unicamente merece um lugar na filosofia, consiste em que, graas s categorias, o verdadeiro sentido dos conceitos puros do entendimento e a condio do seu uso ppdem ser determinados com exactido. Com efeito, revelou-se
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que elas em si nada mais so do que funes lgicas, que, como tais, no constituem em si o menor conceito de um objecto / 1 2 1 mas precisam de se fundar na intuio sensvel, e que, ento, apenas servem para determinar, em relao s funes do julgar, juzos empricos que, de outro modo, so indeterminados e indiferentes relativamente a estas funes, procurando-lhes assim uma validade universal e tornando por seu intermdio possveis juzos de experincia em geral. Nem ao primeiro autor das categorias, nem a ningum depois dele ocorreu uma tal compreenso da natureza das categorias, que ao mesmo tempo as confinava ao uso da simples experincia; mas, sem esta concepo (que depende muito exactamente da sua derivao ou deduo), elas so inteiramente inteis, uma miservel nomenclatura, sem explicao e sem regra do seu uso. Se alguma vez os Antigos tivessem tido esta ideia, todo o estudo do conhecimento puro da razo, que, sob o nome de metafsica, arruinou durante tantos sculos muitos bons espritos, teria sem dvida a ns chegado sob uma forma inteiramente diferente, e teria esclarecido o entendimento dos homens, em vez de o esgotar, como realmente aconteceu, em subtilezas obscuras e vs, e tornar inutilizvel para a verdadeira cincia. Este sistema das categorias torna, por sua vez, sistemtico todo o estudo de qualquer objecto da razo pura e fornece uma indicao ou um fio director, que no se podem pr em dvida, para saber como e segundo que marcos / 1 2 2 da investigao deve ser conduzida cada considerao metafsica, a fim de ser completa: com efeito, ele esgota todos os momentos do entendimento, sob os quais deve ser integrado qualquer outro conceito. Assim surgiu o quadro dos princpios acerca de cuja integralidade se fica ciente unicamente mediante o sistema das categorias; e mesmo na diviso dos conceitos que devem ultrapassar o uso fisiolgico do enten/ A 121, i 2 2

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dimcnto {Critica, p. 344 e 415) sempre o mesmo fio condutor que, em virtude de haver de ser conduzido pelos mesmos pontos fixos, determinados a priori no entendimento humano, constitui constantemente um crculo fechado; e este no permite duvidar que o objecto de um conceito puro do entendimento ou da razo, enquanto deve ser pesado filosoficamente e segundo princpios a priori, possa ser deste modo inteiramente conhecido. Nem sequer pude dispensar-me de fazer uso desta direco relativamente uma das divises ontolgicas mais abstractas, a saber, a distino mltipla dos conceitos de alguma coisa e do nada, e de estabelecer em seguida um quadro regular e necessrio {Crtica, p. 292) (1). I123 Justamente este sistema, como todo o verda(1) Acerca de um quadro prvio das categorias podem fazer-se todas as espcies de observaes, por exemplo: 1) que a terceira resulta da combinao num conceito da primeira e da segunda; 2) que nas categorias de quantidade e qualidade existe apenas um progresso da unidade para a totalidade, ou de alguma coisa para o nada (em vista disso, as categorias da qualidade devem ser assim colocadas: realidade, limitao, negao absoluta), sem correlata ou opposita, que, em contrapartida, comportam as da relao e da modalidade; / 1 2 3) que, assim como na ordem lgica os juzos categricos so o fundamento de todos os outros, assim a categoria de substancia constitui o fundamento de todos os conceitos de coisas reais; 4) que, assim como a modalidade no juzo no um predicado particular, assim tambm os conceitos de modalidade no acrescentam s coisas nenhumas determinaes, etc. Semelhantes consideraes possuem todas uma grande utilidade. Se, alm disso, se enumerarem todos os predicveis que se podem tirar quase completamente de toda a boa ontologia (por exemplo, a de Baumgarten), e se ordenarem por classes sob categorias, sem omitir ou a acrescentar uma anlise to completa quanto possvel de todos estes conceitos, surgir uma parte puramente analtica da metafsica, que ainda no contm nenhuma proposio sinttica e que poderia preceder a segunda parte (a parte sinttica), no s seria til pela sua preciso e integralidade, mas conteria ainda, em virtude do seu elemento sistemtico, uma certa beleza. / A 123; nota / A 123 106

deiro sistema fundado num princpio universal, mostra a sua utilidade, que no pode apreciar-se suficientemente, tambm ao excluir todos os conceitos de um gnero diferente, que, de outro modo, poderiam introduzir-se entre esses conceitos puros do entendimento, e ao fixar a cada conhecimento o seu lugar. Esses conceitos, que eu, sob o nome de conceitos de reflexo, tambm integrei num quadro, graas ao fio condutor das categorias, misturam-se na ontologia, sem permisso e pretenses legtimas, com os conceitos puros do entendimento, embora estes sejam conceitos de conexo, e, por conseguinte, conceitos do prprio objecto, e aqueles, conceitos de simples comparao entre conceitos j dados, tendo, por consequncia, uma natureza e um uso totalmente diversos; atravs da minha diviso correcta, so tirados dessa confuso {Crtica, p . 260). Mas a utilidade desse quadro distinto das categorias salta ainda muito mais aos olhos /124, se separarmos, como ir suceder j a seguir, o quadro dos conceitos transcendentais da razo, que so de uma natureza e de uma origem inteiramente diferente das dos conceitos do entendimento (dever, pois, ter uma forma totalmente diversa); esta distino to necessria nunca foi, porm, realizada em qualquer sistema de metafsica, eis porque as ideias da razo se encontram confundidas com conceitos d o entendimento como se, maneira de irmos, pertencessem a uma mesma famlia e entre eles no houvesse diferenas; confuso essa que jamais podia evitar-se, falta de um sistema particular das categorias.

/ A 124 107

TERCEIRA PARTE DA QUESTO TRANSCENDENTAL CAPITAL

Como possvel a metafsica em geral? 4 A matemtica pura e a cincia pura da natureza no teriam, em vista da sua prpria segurana e certeza, necessitado de uma tal deduo, como a fizemos at agora para cada uma delas; com efeito, a primeira apoia-se na sua prpria evidncia; a segunda, porm, embora proveniente das fontes puras do entendimento, funda-se na experincia e na sua confirmao constante; e no pode /125 recusar totalmente o testemunho da ltima e a ele esquivar-se porque,' apesar de toda a sua certeza, nunca pode, enquanto filosofia, igualar-se matemtica. Ambas as cincias no tinham, pois, necessidade desta investigao por si mesmas, mas por outra cincia, a saber, e metafsica. / A 125 109

A metafsica, alm dos conceitos da natureza, que encontram sempre a sua aplicao na experincia, tem ainda a ver com conceitos puros da razo, que nunca so dados numa experincia qualquer possvel, por conseguinte, com conceitos cuja realidade objectiva (isto , que no so simples quimeras) e com afirmaes cuja verdade ou falsidade no pode ser confirmada ou revelada por nenhuma experincia; alm disso, esta parte da metafsica justamente aquela que constitui o seu fim essencial, para a qual tudo o mais apenas meio; e assim esta cincia precisa por mor de si mesma de uma tal deduo. A terceira questo, que agora nos proposta, diz, pois, de algum modo respeito ao cerne e peculiaridade da metafsica, a saber, a aplicao da razo simplesmente a si mesma e o pretenso conhecimento objectivo que decorreria imediatamente da razo incubando os seus prprios conceitos, sem para isso ter necessidade da mediao da experincia, ou que em geral a possa chegar atravs dela/i). I126 Sem a resoluo desta questo, a razo jamais se satisfar a si mesma. O uso experimental, a que a razo confina o entendimento puro, no cumula toda a determinao prpria da razo. Cada experincia particular apenas uma parte da esfera inteira do seu domnio,
mas a totalidade absoluta de toda a experincia possvel no

sentao exige conceitos inteiramente diferentes dos conceitos puros do entendimento, cujo uso apenas imanente, isto , incide na experincia, tanto quanto ela pode ser dada, ao passo que os conceitos da razo incidem na integralidade, isto , na unidade colectiva de toda a experincia possvel, e assim ultrapassam toda a experincia dada e se tornam transcendentes. Portanto, assim como o entendimento precisava das categorias para a experincia, de igual modo a razo contm em si o princpio das ideias; por elas entendo eu conceitos necessrios cujo objecto, no entanto, no pode ser dado em nenhuma experincia. As ideias esto na natureza da razo como as categorias esto na do entendimento, e, se elas comportam uma aparncia que facilmente pode seduzir, essa aparncia inevitvel, embora se possa perfeitamente obstar a que ela no cause iluso. /127 Visto que toda a aparncia consiste em considerar como objectivo o princpio subjectivo do juzo, o autoconhecimento da razo pura, no seu uso transcendente (exuberante) ser o nico preservativo contra os extravios em que a razo se perde, quando ela se ilude quanto sua destinao e refere de modo transcendente ao objecto em si o que apenas concerne ao seu prprio sujeito e direco deste em todo o uso imanente.

em si mesma nenhuma experincia; constitui, no entanto, para a razo, um problema necessrio, cuja simples repre 4i
(1) Se se pode dizer que uma cincia real, pelo menos, na ideia de todos os homens, logo que se estabelece que os problemas, que a conduzem, so postos a cada um pela natureza da razo humana e que, por conseguinte, inevitvel /12<5 q u e em todo o tempo se faam a seu respeito tentativas numerosas, embora defeituosas, ser igualmente foroso dizer: que a metafsica realmente (e, sem dvida, necessariamente) subjectiva, pelo que nos interrogamos com razo como ela ser (objectivamente) possvel. / A 126; n ota / A 126 110

A distino das ideias, isto , dos conceitos puros da razo, relativamente s categorias ou conceitos puros do entendimento, enquanto conhecimentos de um tipo, origem e uso inteiramente diversos, uma coisa to importante para a fundamentao de uma cincia, a qual deve conter o sistema de todos os conhecimentos a priori, que, sem uma tal distino, a metafsica absoki/ A 127 111

tamente impossvel ou, quando muito, uma tentativa incorrecta e apressada de construir com pedaos um castelo de cartas sem conhecimento dos materiais com que se lida e da sua convenincia para este ou aquele uso. Se a Crtica da razo pura tivesse apenas conseguido primeiramente realar esta distino, teria j assim contribudo mais para esclarecer o nosso conceito e dirigir a investigao no campo da metafsica, do que todos os esforos inteis para satisfazer os problemas transcendentes da razo pura /128, que desde sempre se empreenderam, sem jamais se suspeitar que nos encontramos num campo inteiramente diverso do do entendimento e que, por conseguinte, se enumeravam, de uma assentada, conceitos do entendimento e conceitos da razo, como se fossem de uma s e mesma espcie.

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4*

Todos os conhecimentos puros do entendimento tm em si a peculiaridade de os seus conceitos serem dados na experincia, e de os seus princpios serem confirmados atravs da experincia; em contrapartida, os conhecimentos transcendentes da razo, no tocante s suas ideias, no se apresentam na experincia, nem as suas proposies so alguma vez confirmadas ou contraditas pela experincia; por conseguinte, o erro que aqui se insinuaria por nada mais pode ser descoberto a no ser pela razo pura; mas, isso muito difcil porque justamente esta razo, graas s suas ideias, se torna naturalmente dialctica e esta inevitvel aparncia no pode ser contida nos limites pelas investigaes objectivas e dogmticas das coisas, mas simplesmente pelas investigaes subjectivas feitas pela prpria razo, enquanto fonte das ideias.
/ A 128

Na Crtica, a minha maior preocupao foi sempre a de como poderia no s distinguir cuidadosamente os modos de conhecimento, mas tambm derivar da sua fonte comum / 1 2 9 todos os conceitos pertencentes a cada um deles, a fim de no s conseguir, sabendo a sua origem, determinar o seu uso com segurana, mas tambm de ter a vantagem, ainda insuspeitada at aqui, porm, inestimvel, de reconhecer a priori e, por conseguinte, segundo princpios, se a enumerao, a classificao e a definio dos conceitos eram completas. Sem isso, tudo na metafsica simples rapsdia, onde nunca se sabe se o que se possui suficiente ou se ainda faltaria alguma coisa e onde. Sem dvida, s na filosofia pura se pode ter esta vantagem; esta mesma constitui, porm, a sua essncia. Visto que eu encontrara a origem das categorias nas quatro funes lgicas de todos os juzos do entendimento, era inteiramente natural buscar a origem das ideias nas trs funes do raciocnio; com efeito, se tais conceitos puros racionais (ideias transcendentais) so dados, poderiam muito bem, a no ser que se considerem inatos, no se encontrar em mais nenhum lugar excepto na prpria operao da razo que, ao dizer respeito apenas forma, constitui o elemento lgico dos raciocnios, mas que, ao representar os juzos do entendimento como determinados relativamente a uma ou outra forma a priori, constitui os conceitos transcendentais da razo pura. A diferena formal dos raciocnios torna necessria a diviso dos mesmos em categricos, hipotticos e disjuntivos. Os conceitos da razo / 1 3 a fundados contm, pois, em primeiro lugar, a ideia do sujeito completo (substancial); em segundo lugar, a ideia da srie completa das condies; em terceiro, a determinao de todos
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A

ia, "O
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os conceitos na ideia de um conjunto completo do possvel (!). A primeira ideia era psicolgica, a segunda cosmolgica, a terceira teolgica, e, visto que as trs do lugar a uma dialctica, cada uma, porm, sua maneira, da resultou a diviso de toda a dialctica da razo pura: em paralogismo, antinomia e, por fim, ideal da razo pura; atravs de tal diviso, fica-se inteiramente certo de que todas as pretenses da razo pura so aqui apresentadas por completo, no podendo faltar nenhuma, porque a prpria faculdade racional, donde elas tiram toda a sua origem, assim inteiramente medida.

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Nestas consideraes, , em geral, ainda notvel que as ideias da razo no nos sirvam em nada, como as categorias / 1 3 1 , para o uso do entendimento relativamente experincia; mas so inteiramente dispensveis a respeito dela, mais ainda, opem-se s mximas do conhecimento racional da natureza e constituem para elas um obstculo, embora sejam, porm, necessrias para um outro fim ainda a determinar. Para a explicao dos fenmenos da alma, pode ser-nos de todo indiferente se
(i) No juzo disjuntivo, consideramos toda a possibilidade como dividida em relao a um certo conceito. O princpio ontolgico da determinao universal de uma coisa em geral (de todos os predicados contraditrios possveis, cabe um a cada coisa), que ao mesmo tempo o princpio de todos os juzos disjuntivos, tem por fundamento o conjunto de toda a possibilidade, no qual a possibilidade de cada coisa em geral considerada como determinada. Isso serve para uma pequena elucidao da proposio precedente: que a operao da razo nos raciocnios disjuntivos , segundo a forma, idntica quela pela qual ela estabelece a ideia de uma totalidade de toda a realidade, que contm em si o elemento positivo de todos os predicados entre si contraditrios.
/ A 131

ela ou no uma substncia simples; com efeito, no podemos por nenhuma experincia possvel tornar sensvel, portanto in concreto, inteligvel, o conceito de um ser simples; e, por isso, esse conceito inteiramente vazio relativamente penetrao esperada na causa dos fenmenos e no pode servir de princpio de explicao para o que nos fornece a experincia interna ou externa. To-pouco as ideias cosmolgicas sobre o comeo do mundo ou a sua eternidade (a parte ante) nos podem servir para explicar um acontecimento qualquer do prprio mundo. Finalmente, segundo uma mxima correcta da filosofia da natureza, devemos abster-nos de toda a explicao da disposio da natureza, tirada da vontade de um ser supremo, porque j no se trata de filosofia da natureza, mas antes a confisso de que, para ns, se chegou ao fim. Estas ideias tm, pois, uma determinao do seu uso, inteiramente diversa da das categorias, mediante as quais e os princpios da resultantes, a prpria experincia se torna primeiramente possvel. No entanto, a nossa laboriosa analtica do entendimento seria, por isso, / 1 3 2 inteiramente suprflua se nada mais tivssemos em vista do que o simples conhecimento da natureza, tal como ele pode ser dado na experincia; pois, a razo faz o que lhe incumbe tanto na matemtica como na cincia da natureza de um modo totalmente seguro e conveniente, sem toda esta subtil deduo: assim, a nossa crtica do entendimento une-se s ideias da razo pura em vista de um fim que ultrapassa o uso emprico do entendimento, uso a cujo respeito dissemos antes que, sob este aspecto, inteiramente impossvel, sem objecto ou sem significao. Mas preciso, porm, que haja concordncia entre o que pertence natureza da razo e o que prprio da natureza do entendimento; e aquela deve contribuir para a perfeio desta ltima e no possvel que a possa perturbar.
/ A 132

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A soluo desta questo a seguinte: a razo pura no visa entre as suas ideias objectos particulares, que se situem para l do campo da experincia, mas exige apenas a totalidade do uso do entendimento no encadeamento da experincia. Esta totalidade, porm, s pode ser uma totalidade dos princpios, no das intuies e dos objectos. Contudo, para dela ter uma representao determinada, ela concebe-a como o conhecimento de um objecto, cujo conhecimento perfeitamente determinado em relao a essas regras, mas esse objecto apenas uma ideia para aproximar o mais possvel o conhecimento do entendimento da totalidade que essa ideia designa.
/133 4 5

NOTA PRELIMINAR DIALCTICA DA RAZO PURA Mostrmos antes, nos pargrafos 33 e 34, que a ausncia nas categorias de toda a mescla de determinaes sensveis pode induzir a razo a estender o seu uso, para l de toda a experincia, s coisas em si, se bem que, em virtude de no encontrarem nenhuma intuio que lhes poderia fornecer uma significao e um sentido in concreto, elas possam, como funes simplesmente lgicas, representar sem dvida uma coisa em geral, mas sem poderem por si mesmas dar de qualquer coisa um conceito determinado. Objectos hiperblicos deste gnero so os que se chamam noumena ou puros seres do entendimento (melhor, seres de pensamento), como, por exemplo, a substncia, mas concebida sem permanncia no tempo, ou uma causa, sem aco no tempo, etc, visto que se lhes conferem predicados que servem simplesmente para tornar possvel a conformidade da experincia a leis e se lhes tiram, no entanto, todas as condies da intuio
/ A 133

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sob as quais unicamente possvel a experincia: pelo que estes conceitos, de novo perdem toda a significao. No h, porm, que recear que o entendimento por si mesmo, sem ser impelido por leis estranhas, se extravie to caprichosamente para l das suas fronteiras no campo dos simples seres de pensamento. Mas quando a /134 razo, que no pode inteiramente satisfazer-se com nenhum uso emprico das regras do entendimento, porquanto ele sempre condicionado, exige o remate desta cadeia de condies, o entendimento impelido para fora da sua esfera para, em parte, representar objectos de experincia numa srie to extensa que nenhuma experincia a pode abranger, e em parte procurar mesmo (a fim de acabar, a srie), inteiramente no exterior, noumena aos quais a razo possa ligar essa cadeia e mediante os quais, independente por fim das condies da experincia, ela consiga no entanto perfazer-se integralmente. So essas as ideias transcendentais, que, dispostas possivelmente segundo o seu fim verdadeiro, mas oculto, da destinao natural da nossa razo, no em vista de conceitos desmedidos, mas simplesmente em vista de uma extenso ilimitada do uso experimental, atraem contudo, por uma iluso inevitvel, o entendimento a um uso transcendente, o qual, se bem que enganador, no pode, porm, ser constrangido, por nenhuma resoluo, a permanecer no interior dos limites da experincia, mas apenas a pode ser mantido atravs d disciplina cientfica e com esforo.

46 I. Ideias psicolgicas (Crtica, p. 342 e seg.) J h muito se observou que o sujeito propriamente dito de todas as substncias, a saber, o que / 1 3 5 resta depois de todos os acidentes (como predicados) terem sido eliminados, por conseguinte, o prprio substancial, nos desconhecido, e muitas vezes se lamentaram estes limites da nossa inteligncia. Deve, porm, aqui notar-se que no se podem atribuir as culpas ao entendimento humano por ele no conhecer o substancial das coisas, isto , no o poder determinar em si, mas antes por querer conhec-lo, enquanto simples ideia, com a determinao de um objecto dado. A razo pura exige que procuremos forosamente para cada predicado de uma coisa o sujeito que lhe pertence e que para este, o qual por siia vez necessariamente s predicado, busquemos o seu sujeito e assim at ao infinito (ou at onde possamos ir). Segue-se daqui, porm, que nada do que podemos atingir devemos considerar como um sujeito ltimo, e que. o prprio substancial nunca pode ser pensado pelo nosso entendimento, por mais profundamente que penetre, mesmo se toda a natureza lhe estivesse patente; porque a natureza especfica do nosso entendimento consiste em pensar tudo discursivamente, isto , mediante conceitos, por conseguinte, mediante apenas predicados a que deve, pois, faltar sempre o sujeito absoluto. Eis porque todas as propriedades reais pelas quais conhecemos os corpos so simplesmente acidentes, mesmo a impenetrabilidade, que deve sempre representar-se unicamente como o efeito de uma fora, para a qual nos falta o sujeito.
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/i3 6 Ora, parece que na conscincia de ns prprios (no sujeito pensante) possumos este elemento substancial e, sem dvida, numa intuio imediata; pois, todos os predicados do sentido interno se referem ao eu, como sujeito, e este no pode mais ser pensado como predicado de qualquer outro sujeito. Assim, a totalidade na relao dos conceitos, dados como predicados, a um sujeito parece aqui ser fornecida pela experincia, no uma simples ideia, mas o objecto, a saber, o prprio sujeito absoluto. No entanto, esta expectativa ludibriada. Pois, o eu no nenhum conceito (i), mas apenas a designao do objecto do sentido interno, quando j no podemos conhec-lo por meio de um predicado; por conseguinte, no pode certamente ser em si o predicado de uma outra coisa? mas tambm no pode ser um conceito determinado de um sujeito absoluto; apenas, como em todos os outros casos, a relao dos fenmenos internos ao seu sujeito desconhecido. No entanto, esta ideia (que serve muito bem, enquanto princpio regulador, para aniquilar totalmente todas as explicaes materialistas dos fenmenos internos da nossa alma) suscita, mediante um equvoco inteiramente natural, um argumento / 1 3 7 muito enganoso, que conclui, deste pretenso conhecimento do elemento substancial do nosso ser pensante, para a sua natureza, na medida em que o conhecimento desta se encontra totalmente fora do conjunto da experincia.

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Este eu pensante (a alma), enquanto sujeito ltimo do pensamento, que em si mesmo no pode ser representado como predicado de uma outra coisa, pode certamente chamar-se substncia: este conceito permanece, no entanto, absolutamente vazio e sem qualquer consequncia, se no for possvel demonstrar a sua permanncia como aquilo que, na experincia, torna fecundo o conceito das substncias. Mas a permanncia nunca pode ser provada a partir do conceito de uma substncia enquanto coisa em si, mas apenas em vista da experincia. Isto foi estabelecido de modo suficiente na primeira analogia da experincia (Crtica, p. 182) e, se no se quiser render a esta prova, pode apenas tentar-se pessoalmente se consegue provar-se, a partir do conceito de um sujeito, que em si mesmo no existe como predicado de uma outra coisa, que a sua existncia absolutamente permanente e que no pode nascer ou desaparecer por si mesmo, nem em virtude de qualquer coisa da natureza. Tais proposies sintticas a priori nunca podem em si mesmas ser provadas; mas sempre apenas em relao a coisas / 1 3 8 enquanto objectos de uma experincia possvel.

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(1) Se a representao da apercepo, o eu, fosse um conceito mediante o qual qualquer coisa seria pensada, poderia ele ser utilizado como predicado de outras coisas, ou conter em si tais predicados. Ora, nada mais que o sentimento de uma existncia sem o menor conceito e apenas representao daquilo a que se relaciona todo o pensamento (relatione accidentis). I A 136, 137 120

Se, pois, queremos concluir, a partir do conceito da alma como substncia, para a sua permanncia, esta concluso s pode valer para a alma em vista de uma experincia possvel, e no enquanto coisa em si e fora de toda a experincia possvel. Ora, a vida a condio subjectiva de toda a nossa experincia possvel: por conseguinte, s se pode concluir para a permanncia da alma na vida, pois a morte do homem o fim de toda a expe/ A 13 121

rincia, relativamente alma, objecto de experincia, enquanto no se provar o contrrio, o que est precisamente em questo. Assim, a permanncia da alma pode apenas ser provada na vida do homem (de cuja prova nos dispensaro), mas no aps a morte (e justamente isso que nos interessa) e, sem dvida, pela razo geral de que o conceito de substncia, na medida em que ele deve ser considerado como necessariamente ligado ao de permanncia, s o pode ser segundo um princpio de experincia possvel e, por conseguinte, unicamente em vista desta experincia (i).

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(1) , na realidade, muito curioso que os metafsicos tenham sempre resvalado to descuidadamente no principio da permanncia das substncias sem jamais terem tentado uma prova; sem dvida, porque, logo que eles se aplicavam ao conceito de substncia, se viam inteiramente desprovidos de todos os meios de prova. O sentido comum, que percebeu bem que, sem este pressuposto, no era possvel nenhuma ligao das percepes /139 numa experincia, substituiu esta carncia por um postulado; pois, nunca poderia tirar este princpio da prpria experincia, em parte porque ela no pode seguir as matrias (substncias), em todas as suas transformaes e decomposies, suficientemente longe para encontrar sempre a matria sem diminuio, em parte porque o princpio contm necessidade, a qual sempre o sinal de um principio a priori. Aplica-se ento confiadamente este princpio o conceito da alma enquanto substncia e concluram pela sua persistncia necessria depois da morte do homem (sobretudo, porque a simplicidade desta substncia deduzida da indivisibilidade da conscincia lhes servia de garantia contra a destruio por decomposio). Se eles tivessem encontrado a fonte autntica deste princpio, o que exigia, no entanto, investigaes muito mais profundas do que as que alguma vez tiveram prazer em empreender, teriam visto que esta lei da permanncia das substncias s tem lugar em vista da experincia e, por. conseguinte, s vale para coisas na medida em que elas devem ser conhecidas e unidas com outras na experincia, mas nunca para elas independentemente de toda a experincia possvel; por conseguinte, tambm no valeria para a alma aps a morte. Nota / A 139 122

Que s nossas percepes externas no s corresponde, mas deve tambm corresponder algo de real fora de ns, o que nunca pode ser provado como ligao das coisas em si mesmas, mas sim em vista da experincia. Isto quer dizer: que pode muito bem demonstrar-se que alguma coisa existe fora de ns empiricamente, por conseguinte, como fenmeno no espao; pois, no temos a ver com outros objectos seno com os que pertencem a uma experincia possvel, precisamente porque no podem ser-nos dados em nenhuma experincia e, por conseguinte, nada so para ns. Fora de mim, emprico o que intudo no espao e / n o visto que este, com todos os fenmenos que contm, pertence s representaes, cuja ligao, segundo as leis da experincia, demonstra tanto a sua verdade objectiva como a ligao dos fenmenos do sentido interno, a realidade da minha alma (como objecto do sentido interno), sou consciente, mediante a experincia externa, tanto da realidade dos corpos, enquanto fenmenos exteriores no espao, como, por meio da experincia interna, da existncia da minha alma no tempo, a qual eu apenas posso reconhecer como um objecto do sentido interno atravs dos fenmenos que constituem um estado interno, e cuja essncia em si mesma, que serve de fundamento aos fenmenos, me desconhecida. O idealismo cartesiano distingue, pois, apenas a experincia externa do estado do sonho, e a conformidade a leis, como critrio de verdade da primeira, da desordem e da falsa aparncia do segundo. Pressupe em ambos o espao e o tempo como condies da existncia dos objectos, e interroga-se apenas se os objectos dos sentidos externos se encontram realmente no espao, aos quais a colocamos no estado de viglia, da mesma maneira que o objecto do sentido interno, a alma, se encontra realmente no tempo, isto ,
/ A 139, UO 123

se a experincia comporta critrios seguros que a distinguem da imaginao. Aqui facilmente se pode dissipar uma dvida, e fazemo-lo constantemente na vida comum, ao investigarmos /i4i em ambos os casos a ligao dos fenmenos segundo as leis gerais da experincia; e, se a representao das coisas exteriores concorda absolutamente, no podemos duvidar que elas no devam constituir uma experincia verdadeira. O idealismo material, visto que os fenmenos enquanto fenmenos so unicamente considerados segundo a sua ligao na experincia, pode, pois, ser muito facilmente refutado e a experincia da existncia dos corpos fora de ns (no espao) to certa como, segundo a representao do sentido interno (no tempo), a minha prpria existncia: com efeito, o conceito fora de ns' exprime apenas a existncia no espao. Mas, como o eu na proposio : Eu sou, no significa apenas o objecto da intuio interna (no tempo), mas tambm o sujeito da conscincia, como o corpo no significa simplesmente a intuio externa (no espao), mas tambm a coisa em si, que o fundamento deste fenmeno, ento, questo: se os corpos (enquanto fenmenos do sentido externo) existem enquanto corpos fora do meu pensamento, pode responder-se sem hesitar negativamente, no que concerne natureza; mas as coisas no se passam diferentemente com a questo de se eu mesmo, enquanto fenmeno do sentido interno (alma segundo a psicologia emprica), existo fora da minha representao prpria, pois esta tambm deve receber uma resposta negativa. Deste modo, tudo est determinado e certo, quando se reduz sua verdadeira significao. O idealismo formal (tambm por mim chamado transcendental), elimina realmente o idealismo material ou cartesiano. Pois, se o / n * espao nada mais do que uma forma da minha sensibilidade, .ento, ele , como representao em mim, to real como eu prprio, e trata-se apenas da verdade emprica dos fenmenos
/ A U l , 142

nele. Mas, se assim no , se o espao e os fenmenos so nele algo de existente fora de ns, ento, todos os critrios da experincia fora da nossa percepo jamais podero provar a realidade destes objectos fora de ns. II. Ideia cosmolgica (Crtico, p. 405 e ss.) % 5 Este produto da razo pura no seu uso transcendente o seu fenmeno mais notvel, aquele que, entre todos, age mais poderosamente para despertar a filosofia do seu sono dogmtico e a impelir para a obra rdua da crtica da prpria razo. Chamo a esta ideia cosmolgica porque ela toma sempre o seu objecto unicamente no mundo sensvel, no precisa de nenhuma outra ideia a no ser aquela cujo objecto um objecto sensvel, por conseguinte, enquanto imanente e no transcendente, por conseguinte, at ento no ainda nenhuma ideia; em contrapartida, conceber a alma como uma substncia simples j como conceber um objecto (o simples), tal como no se pode representar aos sentidos. No entanto, a ideia cosmolgica estende a ligao do condicionado com a sua condio (quer ela seja / 1 4 3 matemtica ou dinmica) a tal ponto que a experincia jamais se lhe pode equiparar e, por consequncia, sempre, em relao a este ponto, uma ideia cujo objecto nunca pode ser dado adequadamente numa experincia qualquer.

/ A 143

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5i

Anttese Nada simples, mas tudo composto 3. Tese H no mundo causas atravs da liberdade Anttese No h liberdade, mas tudo natureza 4. Tese Na srie das causas do mundo, existe um ser necessrio Anttese Nesta srie, nada necessrio, mas tudo a contingente

Aqui se mostra, em primeiro lugar, a utilidade de um sistema das categorias de um modo to claro e incontestvel que, mesmo se no existissem outras provas, esta s bastaria para demonstrar que elas so indispensveis no sistema da razo pura. Tais ideias transcendentes no so mais do que quatro, tantas como as classes de categorias; mas, em cada uma das mesmas, elas dizem apenas respeito totalidade absoluta da srie das condies para um dado condicionado. De acordo com estas ideias cosmolgicas, h tambm apenas quatro espcies de afirmaes dialcticas da razo pura, as quais, visto serem dialcticas, provam assim que a cada uma delas, segundo princpios igualmente aparentes da razo pura, se ope um princpio contraditrio; nenhuma arte metafsica das mais subtis distines pode impedir este conflito, mas sim aquela que fora o filsofo a regressar s primeiras fontes da razo pura. Esta antinomia, que no inventada arbitrariamente, mas radica na natureza da razo humana, sendo, por conseguinte, inevitvel e jamais tendo um fim, contm as quatro teses seguintes com as suas antteses.

5* Eis aqui, pois, o mais estranho fenmeno da razo humana, de que no se pode mostrar nenhum exemplo em qualquer outro dos seus usos. Se, como frequentemente acontece, concebermos os fenmenos do mundo dos sentidos como coisas em si, se aceitarmos os princpios da sua ligao como universais para as coisas / 1 4 5 em si e no simplesmente para a experincia, o que, pois, igualmente habitual, at mesmo inevitvel, sem a nossa crtica, manifesta-se assim um conflito inesperado que nunca pode pacificar-se pelo habitual mtodo dogmtico, porque tanto a tese como a anttese podem ser estabelecidas por provas igualmente luminosas, claras e irresistveis e eu respondo pela justeza de todas estas provas , e a razo v-se assim dividida consigo mesma, situao acerca da qual se alegra o cptico, mas que lana o filsofo crtico para a reflexo e inquietude.
/ A 145

/i i. Tese

O mundo, segundo o tempo e o espao, tem um comeo (limite) Anttese O mundo, segundo o tempo e o espao, infinito 2. Tese Tudo, no mundo, constitudo pelo simples
I A 144

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52 b Em metafsica, de muitos modos se pode tactear, sem precisamente recear o encontro com o erro. Pois, basta no contradizer-se a si mesmo, o que perfeitamente possvel nas proposies sintticas, ainda que fossem totalmente inventadas: assim, em todos estes casos, onde os conceitos, que ligamos, so simples ideias, que no podem ser dadas na experincia (segundo todo o seu. contedo), nunca podemos ser contestados pela experincia. Pois, como estabelecer pela experincia: se o mundo existe desde a eternidade, se tem um comeo, se a matria divisvel ao infinito ou consta de partes simples? Tais conceitos no so fornecidos por nenhuma experincia, /14<* mesmo pela mais extensa; por conseguinte, a inexactido da proposio afirmativa ou negativa no pode provar-se por esta pedra de toque. O nico caso possvel em que a razo manifestaria, contra a sua prpria vontade, a sua dialctica secreta, que falsamente prope como uma dogmtica, seria aquele em que ela fundaria uma afirmao num princpio universalmente reconhecido, e deduziria de um outro princpio igualmente autntico, com o maior rigor lgico, precisamente o contrrio. Ora, este caso aqui real e, sem dvida, em relao a quatro ideias naturais da razo, de onde procedem, por um lado, quatro afirmaes e, por outro, outras tantas afirmaes contrrias, cada uma resultando com uma rigorosa consequncia a partir de princpios universalmente admitidos; elas revelam assim a iluso dialctica da razo pura no uso destes princpios que, de outro modo, deveria ficar eternamente escondida. Eis aqui, pois, uma prova decisiva, que nos deve descobrir necessariamente uma inexactido, que reside / A "
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oculta nos pressupostos da razo (i). Duas / 1 4 7 proposies que se contradizem no podem ambas ser falsas, a no ser que o conceito, em que as duas se baseiam, tambm seja contraditrio; por exemplo, as duas proposies : um crculo quadrado redondo, e um crculo quadrado no redondo, so ambas falsas. Pois, no que concerne primeira, falso que o crculo em questo seja redondo, porque quadrado; mas tambm falso que no seja redondo, isto , que tenha ngulos, porque um crculo. Com efeito, o sinal lgico da impossibilidade de um conceito consiste precisamente em, sob o pressuposto do mesmo, duas proposies contraditrias serem igualmente falsas; por conseguinte, porque nenhuma terceira proposio entre elas pode ser concebida, nada absolutamente pensado nesse conceito. 52 c Ora, na base das duas primeiras antinomias que eu chamo matemticas, porque se ocupam da adio ou da diviso do homogneo, encontra-se um conceito contraditrio deste gnero; e explico assim como que a tese e a anttese so igualmente falsas. Ao falar de objectos no tempo e no espao, no falo de coisas em si, porque nada sei destas, mas apenas de coisas no / 1 4 8 fenmeno, isto , da experincia, como
(i) Desejo, pois, que o leitor critico se ocupe principalmente desta antinomia, porque a natureza parece t-la estabelecido para fazer hesitar a razo nas suas presunes temerrias e a forar ao auto-exame. Empreendo justificar todas as provas que forneci em apoio da tese e da anttese e estabelecer assim a certeza da inevitvel antinomia da razo. Se, pois, o leitor levado por este estranho fenmeno a remontar ao exame do pressuposto /147 que lhe serve de fundamento, sentir-se- forado a buscar comigo mais profundamente a base primeira de todo o conhecimento da razo pura. / A 147, 148; nota / A 147 129

de um modo particular de conhecimento dos objectos, que s concedido ao homem. O que eu concebo no espao ou no tempo, disso no posso d2er que existe em si mesmo, fora do meu pensamento, no espao e no tempo; porque ento contradizer-me-ia a mim mesmo; visto que o espao e o tempo, juntamente com os fenmenos que contm, nada so de existente em si mesmo e fora das minhas representaes, mas apenas modos de representao, e porque manifestamente contraditrio dizer que um simples modo de representao existe tambm fora da nossa representao. Portanto, os objectos dos sentidos existem unicamente na experincia; em contrapartida, atribuir-lhes independentemente desta, ou anteriormente a ela, uma existncia prpria subsistindo por si mesma, equivale a imaginar que a experincia existe sem experincia ou antes da experincia. Ora, se eu me interrogo sobre a grandeza do mundo no espao e no tempo, impossvel que os meus conceitos me digam se ele infinito ou se finito. Com efeito, nenhuma destas alternativas pode estar contida na experincia, porque no possvel a experincia de um espao infinito ou de um tempo de decurso infinito, nem da Imitao do mundo por um espao vazio ou por um tempo vazio anterior; so apenas ideias. Por conseguinte, esta grandeza do mundo, determinada de uma ou outra maneira, deveria existir em si mesma, separada de toda a experincia. Mas, isso contradiz o conceito de um /i*9 mundo sensvel, que simplesmente o conjunto dos fenmenos, cuja existncia e ligao tem lugar somente na representao, isto , na experincia, porque no uma coisa em si, mas apenas um modo de representao. Segue-se, pois, daqui que, visto o conceito de um mundo sensvel existente por si ser em si mesmo contraditrio, a soluo do problema, por causa da sua grandeza, ser sempre errnea, quer se busque a soluo afirmativa ou a soluo negativa.
/ A 149

O mesmo acontece com a segunda antinomia, que diz respeito diviso dos fenmenos. Pois, estes so simples representaes e as partes existem simplesmente na sua representao, por conseguinte, na diviso, isto , numa experincia possvel, onde elas so dadas, indo uma to longe como a outra. Admitir que um fenmeno, por exemplo, o do corpo, contm em si, antes de toda a experincia, todas as partes que apenas uma experincia, sempre possvel, pode alcanar, significa atribuir tambm a um simples fenmeno, que unicamente pode existir na experincia, uma existncia prpria, anterior experincia, ou dizer que existem puras representaes, antes de serem encontradas na faculdade representativa, o que uma contradio, excluindo toda a soluo deste problema mal compreendido, quer a se afirme que os corpos constam em si de partes infinitamente numerosas, ou de um nmero finito de partes simples. / 1 5 0 53 Na primeira classe das antinomias (antinomias matemticas), a falsidade do pressuposto consistia no facto de aquilo que contraditrio (a saber, o fenmeno como coisa em si) ser representado como concilivel num conceito. Mas, no tocante segunda classe de antinomias, isto , a classe dinmica, a falsidade do pressuposto consiste em representar como contraditrio o que concilivel; por conseguinte, enquanto no primeiro caso ambas as afirmaes opostas eram falsas, aqui, por outro lado, as duas, que se contrapuseram por simples mal-entendido, podem ser verdadeiras. O encadeamento matemtico pressupe, de facto, necessariamente a homogeneidade do religado (no conceito da grandeza), mas o encadeamento dinmico de nenhum modo a exige. Quando se trata da grandeza do
/ A iso

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que extenso, todas as partes devem ser homogneas entre si e com o todo; em contrapartida, na conexo de causa e efeito, pode tambm encontrar-se a homogeneidade, mas ela no necessria; pois o conceito de causalidade (mediante o qual atravs de alguma coisa posto algo de inteiramente diferente) pelo menos no o exige. Se os objectos do mundo sensvel fossem tomados por coisas em si, e as leis da natureza acima mencionadas por leis das coisas em si, a contradio /isi seria inevitvel. Igualmente, se o sujeito da liberdade fosse, tal como os restantes objectos, representado como simples fenmeno, tambm a contradio seria inevitvel, porque se afirmaria e negaria ao mesmo tempo justamente a mesma coisa de um mesmo objecto e no mesmo sentido. Mas, se a necessidade da natureza simplesmente referida aos fenmenos, e a liberdade apenas s coisas em si, no surge assim nenhuma contradio, quando se admitem ou concedem os dois tipos de causalidade, por difcil ou impossvel que seja tornar compreensvel a da ltima espcie. No fenmeno, cada efeito um evento ou algo que acontece no tempo; segundo a lei universal da natureza, uma determinao da causalidade da sua causa (um estado desta causa) deve preced-lo, a que o evento se segue segundo uma lei constante. Mas esta determinao da causa para a causalidade deve tambm ser algo que se passa ou acontece; a causa deve ter comeado a agir, pois, de outro modo, no poderia conceber-se nenhuma sucesso temporal entre ela e o efeito. O efeito teria sempre existido, tal como a causalidade da causa. Por conseguinte, entre os fenmenos, deve tambm ter surgido a determinao da causa para agir, portanto, ele deve ser, enquanto seu efeito ,um evento que, por seu turno, deve ter a sua causa, etc, e, deste modo, a necessidade natural /i52 a condio segundo a qual se determinam as causas eficientes. Em contrapartida, se a liberdade
/ A 151, 152 132

deve ser uma propriedade de certas causas de fenmenos, deve ser, relativamente a estes ltimos, enquanto eventos, uma faculdade de os comear por si mesma (sponte), isto , sem que a causalidade da causa possa comear por si mesma e, portanto, sem ter necessidade de nenhuma outra causa que a determine a comear. Mas ento a causa, quanto sua causalidade, no deveria ser condicionada por determinaes temporais do seu estado, isto , no ser fenmeno, isto , deveria ser considerada como uma coisa em si e os efeitos s como fenmenos (*). Se se pode sem contradio conceber uma tal influncia dos seres / 1 5 3 inteligveis sobre os fenmenos, haver, sem dvida, em toda a conexo de causa e efeito no mundo sensvel, uma necessidade natural, podendo, porm, atribuir-se a essa causa, que em si mesma no nenhum fenmeno (embora esteja na sua base), a liberdade, e atribuir sem contradio natureza e liberdade a

(1) A ideia de liberdade encontra-se apenas na relao do inteligvel, enquanto causa, ao fenmeno, como efeito. Portanto, no podemos atribuir a liberdade matria em considerao da sua aco incessante pela qual enche o seu espao, embora esta aco resulte de um princpio interno. To pouco podemos encontrar algum conceito de liberdade adequado a puros seres inteligveis, por exemplo, Deus, na medida em que a sua aco imanente. Com efeito, a sua aco, ainda que independente de causas determinantes exteriores, no entanto determinada na sua razo eterna, por conseguinte, na natureza divina. S quando algo deve comear mediante uma aco, por conseguinte, quando o efeito deve encontrar-se na srie temporal, portanto, no mundo sensvel (por exemplo, o comeo do mundo), que se levanta a questo de se a causalidade da prpria causa deve tambm comear, ou se a causa pode suscitar um efeito sem que a sua causalidade comece. No primeiro caso, o conceito desta causalidade um conceito de necessidade natural; no segundo, um conceito de liberdade. O leitor ver assim que, em virtude de eu ter definido a liberdade como a faculdade de comear por si mesma um evento, abordei justamente o conceito que constitui o problema da metafsica. / A 153 133

uma mesma coisa, mas em relaes diferentes, por um lado como fenmeno e, por outro, como uma coisa em si. \ Temos cm ns uma faculdade que no est em conexo apenas com os seus princpios determinantes subjectivos, que so as causas naturais das suas aces, e nesta medida a faculdade de um ser que tambm faz parte dos fenmenos, mas tambm se refere a princpios objectivos, que so simples ideias, na medida em que podem determinar esta faculdade, conexo essa que se exprime pelo dever. Esta faculdade chama-se ra^o e, ao considerarmos um ser (o homem) unicamente segundo esta razo objectivamente determinvel, ele no pode ser olhado como um ser sensvel, mas a propriedade concebida a propriedade de uma coisa em si, de que no podemos compreender a possibilidade, a saber, como que o dever, o que no entanto jamais teve lugar, determina a sua actividade e pode ser a causa de aces cujo efeito constitui um fenmeno no mundo sensvel. Contudo, a causalidade da razo, / 1 5 4 tendo em vista os efeitos no mundo sensvel, seria Uberdade na medida em que princpios objectivos, que em si mesmos so ideias, so considerados relativamente aos efeitos como determinantes. Pois, a aco da razo no dependeria ento de condies subjectivas, por conseguinte, temporais, e tambm no da lei natural, que serve para as determinar, porque os motivos da razo do s aces a regra universal a partir de princpios, sem a influncia das circunstncias de tempo e de lugar. O que aqui menciono vale apenas como exemplo de compreenso e no se integra necessariamente na nossa questo, que deve ser resolvida por simples conceitos e independentemente das propriedades que encontramos no mundo real. Posso agora dizer sem contradio: todas as aces de seres racionais, na medida em que so fenmenos (encontrando-se em qualquer experincia), esto submetidas necessidade da natureza; mas, mesmo estas aces,
/ A 154

simplesmente relativas ao sujeito racional, e sua faculdade de agir por razo pura, so livres. Com efeito, que se exige para a necessidade natural? Nada mais do que a determinabilidade de todo o evento do mundo sensvel segundo leis constantes, por conseguinte, uma relao causa no fenmeno, em que a coisa em si, que se encontra na base, permanece desconhecida, juntamente com a sua causalidade. Mas eu digo: a lei natural subsiste, quer o / 1 5 5 ser racional seja causa dos efeitos no mundo sensvel pela razo, ou no os determine em virtude de princpios racionais. Com efeito, no primeiro caso, a aco acontece segundo mximas e o efeito no fenmeno ser sempre conforme a leis constantes; no segundo caso, a aco no se produz segundo princpios da razo, est submetida s leis empricas da sensibilidade e, em ambos os casos, os efeitos conectam-se segundo leis constantes; nada mais requeremos para a necessidade da natureza, e dela tambm no sabemos mais. No primeiro caso, porm, a razo a causa destes leis naturais e, por isso, livre; no segundo, os efeitos decorrem segundo as simples leis naturais da sensibilidade, porque a razo no exerce sobre eles nenhuma influncia; mas, a razo no por isso determinada pela sensibilidade (o que impossvel) e, portanto, tambm neste caso livre. Por conseguinte, a Uberdade no impede a lei natural dos fenmenos, da mesma maneira que esta no prejudica a Uberdade no uso prtico da razo, o qual est em relao com as coisas em si enquanto princpios determinantes. Assim salva, pois, a liberdade prtica, a saber, aquela em que a razo tem uma causaUdade segundo princpios objectivamente determinantes, sem produzir o menor dano necessidade da natureza em considerao justamente dos / 1 5 6 mesmos efeitos enquanto fenmenos. E isto pode tambm contribuir para a compreenso do que tnhamos a dizer sobre a liberdade transcendental e o seu acordo com a necessidade natural (no mesmo
/ A 155, 156

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sujeito, mas no numa s e mesma relao). Com efeito, a este respeito, todo o comeo da aco de um ser a partir de causas objectivas e relativamente a estes princpios determinantes, sempre um primeiro comeo, embora esta mesma aco seja na srie dos fenmenos um comeo subalterno, antes do qual deve ocorrer um estado da causa, que a determina, sendo tambm ele prprio determinado por uma causa prxima antecedente: de modo que pode conceber-se, sem contradizer as leis da natureza, nos seres racionais ou em seres em geral, na medida em que a sua causalidade determinada neles como coisas em si, uma faculdade de comear por si mesmos uma srie de estados. De facto, a relao da aco a princpios racionais objectivos no nenhuma relao temporal: o que determina a causalidade no precede aqui a aco no tempo, porque tais princpios determinantes no representam uma relao dos objectos aos sentidos, por conseguinte, a causas fenomenais, mas causas determinantes enquanto coisas em si, que no se encontram sob as condies temporais. Assim, a respeito da causalidade da razo, a aco pode considerar-se como um primeiro /is7 comeo, mas ao mesmo tempo, a respeito da srie dos fenmenos, como um comeo simplesmente subordinado, e, sem contradio, como livre no primeiro ponto de vista, no segundo (visto ser ela simples fenmeno) como subordinada necessidade da natureza. No que respeita quarta antinomia, resolve-se da mesma maneira que o conflito da razo consigo mesma na terceira. Com. efeito, se se distinguir a causa no fenmeno da causa dos fenmenos, na medida em que ela pode ser concebida como coisa em si, as duas proposies podem bem subsistir uma ao lado da outra, a saber, que no existe causa do mundo sensvel (segundo leis similares da causalidade) cuja existncia seja absolutamente necessria e que, por outro lado, este mundo est, no entanto, ligado a um ser necessrio como sua causa (mas causa
/ A 157

de um gnero diferente e segundo uma outra lei); a incompatibilidade destas duas proposies baseia-se unicamente no mal-entendido em estender o que vale apenas para os fenmenos s coisas em si e, em geral, em misturar estas duas coisas num s conceito.

54 Tal a especificao e resoluo de toda a antinomia em que a razo se encontra envolvida na aplicao dos seus princpios ao mundo dos sentidos; / 1 5 8 o t-la simplesmente posto seria ter j prestado um servio considervel ao conhecimento da razo humana, mesmo se a soluo deste conflito no houvesse ainda de satisfazer inteiramente o leitor, que deve aqui combater uma iluso natural, que s agora lhe foi apresentada como tal, ao passo que at ento a considerara verdadeira. De facto, uma consequncia daqui resultante , no entanto, inelutvel, a saber, que, visto ser impossvel sair deste conflito da razo consigo mesma, enquanto se tomarem os objectos do mundo sensvel por coisas em si mesmas, e no por aquilo que so na realidade, isto , simples fenmenos, o leitor v-se assim forado a retomar mais uma vez a deduo de todo o nosso conhecimento a priori e o exame daquela que dele fiz, para assim chegar deciso. Por agora, no exijo mais nada; com efeito, se nesta actividade ele comeou por penetrar pelo pensamento bastante profundamente na natureza da razo pura, os conceitos, mediante os quais unicamente possvel a soluo do conflito da razo, ser-lhe-o j familiares; sem tal circunstncia, no posso esperar uma perfeita aprovao, mesmo do leitor mais atento.

/ A 138

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/"9 m.

Ideia teolgica

56 OBSERVAO GERAL SOBRE AS IDEIAS TRANSCENDENTAIS

(Crtica, p. 571 e ss.)

55 A terceira ideia transcendental que d a sua matria ao emprego da razo, de longe o mais importante, mas, se for praticado de um modo simplesmente especulativo, extravagante (transcendente) e, justamente por isso, dialctico, o ideal da razo pura. Visto que a razo no parte aqui, como nas ideias psicolgica e cosmolgica, da experincia, e no tentada por uma progresso dos princpios a prosseguir, se possvel, a totalidade absoluta da sua srie, mas realiza um corte completo e desce dos puros conceitos do que constituiria a absoluta integridade de uma coisa em geral, por conseguinte, mediante a ideia de um ser primeiro sumamente perfeito para a determinao da possibilidade e, portanto, tambm da realidade de todas as outras coisas: , pois, aqui mais fcil do que nos casos anteriores distinguir do conceito do entendimento o simples pressuposto de um ser que, embora no seja pensado na srie da experincia, , no entanto, concebido em vista da experincia para a compreenso da conexo, ordem e unidade da ltima, isto , a Ideia. Por conseguinte, podia aqui pr-se facilmente diante dos olhos p a iluso dialctica que resulta de tomarmos as condies subjectivas do nosso pensamento pelas condies objectivas das prprias coisas e uma hiptese necessria para a satisfao da nossa razo por um dogma, e, por conseguinte, eu nada mais tenho a sugerir acerca das pretenses da teologia transcendental, porque o que a Crtica diz a este respeito fcil de compreender, ilustrativo e decisivo.
/ A 159, 160 138

Os objectos, que nos so dados pela experincia, so-nos incompreensveis sob muitos aspectos, e muitas questes a que nos conduz a lei da natureza, quando elevadas a um certo ponto, mas sempre em conformidade com esta lei, so absolutamente insolveis, por exemplo, como que os corpos se atraem uns aos outros? Mas, se deixarmos inteiramente a natureza ou se, com a progresso da sua conexo, ultrapassarmos toda a experincia possvel, mergulhando por conseguinte em ideias puras, no podemos ento dizer que o objecto nos incompreensvel e que a natureza das coisas nos prope tarefas insolveis; pois, j no nos havemos ento com a natureza ou em geral com objectos dados, mas simplesmente com conceitos, que tm a sua origem apenas na nossa razo, e com puros seres de pensamento; ora, todos os problemas que promanam / 1 6 1 do conceito destes seres devem poder resolver-se, porque a razo pode e deve certamente fornecer uma explicao integral do seu prprio procedimento ( x ). Visto que as ideias
(1) O senhor Platner diz, pois, com sagacidade nos seus aforismos, 728, 729: Quando a razo um critrio, no pode existir nenhum conceito que seja incompreensvel para a razo humana. S no real que tem lugar o incompreensvel. Aqui, o incompreensvel provm da insuficincia das ideias adquiridas. Isso parece, pois, paradoxal e, alm disso, no estranho dizer que, na natureza, ha para ns muita coisa ininteligvel (por ex., a capacidade de procriao), mas se subirmos um pouco mais e ultrapassarmos mesmo a natureza, tudo se tornar de novo inteligvel para ns; com efeito, abandonamos ento totalmente os objectos, que nos podem ser dados, e ocupamo-nos apenas de ideias, nas quais podemos muito bem apreender a lei que a razo prescreve / A 11 139

psicolgicas, cosmolgicas e teolgicas so unicamente conceitos puros da razo, que no podem ser dados em nenhuma experincia, as questes que a razo nos prope a seu respeito no so levantadas pelos objectos, mas pelas simples mximas da razo para sua auto-satisfao e devem todas poder ser resolvidas de um modo suficiente; o que tambm acontece se se mostrar que so princpios para levar o uso do nosso entendimento unanimidade geral, integralidade e unidade sinttica e que so vlidos, por conseguinte, simplesmente para a experincia, mas na sua totalidade. Mas embora seja impossvel um todo absoluto da experincia, no entanto, J162 a ideia de um todo do conhecimento segundo princpios em geral aquilo que unicamente pode fornecer-lhe uma certa espcie de unidade, a saber, a de um sistema, sem a qual o nosso conhecimento no seno fragmento, sem poder ser utilizado para o fim supremo (que sempre apenas o sistema de todos os fins); aqui, no entendo simplesmente o fim prtico, mas tambm o fim supremo do uso especulativo da razo. As ideias transcendentais exprimem, pois, a destinao prpria da razo, a saber, de um princpio de unidade sistemtica do uso do entendimento. Mas, se se considerar esta unidade do modo de conhecimento como inerente ao objecto do conhecimento, se se tiver como constitutiva, sendo na realidade simplesmente regulativa, e se se persuadir que possvel, graas a estas ideias, estender o seu conhecimento muito alm de toda a experincia possvel, por conseguinte, de um modo transcendente, quando, no entanto, a razo unicamente serve para levar a experincia em si mesma to perto quanto possvel da integralidade, isto , no limitando a sua

progresso por nada que no possa pertencer experincia, isso ento um simples mal-entendido no juzo acerca da destinao prpria da nossa razo e dos seus princpios, e uma dialctica que, em parte, confunde o uso experimental da razo, e em parte, ope a razo a si mesma.

mediante elas ao entendimento, quanto ao seu uso na experincia, porque esse o prprio produto da razo. / A 162
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/i63 CONCLUSO DA DETERMINAO DOS LIMITES DA RAZO PURA 57 Depois das provas muito claras que acima fornecemos, seria um absurdo se esperssemos conhecer de um objecto qualquer mais do que o que pertence experincia possvel do mesmo, ou se pretendssemos o menor conhecimento de uma coisa, acerca da qual admitimos que ela no um objecto de experincia possvel, para a determinar segundo a sua constituio, tal como em si mesma; com efeito, como queremos ns realizar esta determinao j que o tempo, o espao e todos os conceitos do entendimento, mais ainda, os conceitos tirados pela intuio emprica ou pela percepo no mundo sensvel no tm, nem podem ter nenhum outro uso seno tornar possvel a experincia, e que, se omitirmos esta condio dos puros conceitos do entendimento, eles j no determinam ento nenhum objecto e no possuem nenhuma significao. Mas, por outro lado, seria um absurdo ainda
/ A 13

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maior se no admitssemos nenhumas coisas em si, ou se quisssemos fazer passar a nossa experincia pelo nico modo de conhecimento possvel das coisas, por conseguinte, a nossa intuio no espao e no tempo pela nica intuio I164 possvel, o nosso entendimento discursivo pelo prottipo de todo o entendimento possvel, portanto, os princpios da possibilidade da experincia pelas condies universais das coisas em si. Os nossos princpios, que limitam o uso da razo simplesmente experincia possvel, poderiam assim tornar-se transcendentes e fazer passar os limites da nossa razo pelos limites da possibilidade das prprias coisas, como disso podem servir de exemplo os dilogos de Hume, se uma crtica cuidadosa no vigiasse os limites da razo mesmo relativamente ao seu uso emprico e no pusesse um termo s suas pretenses. O cepticismo, na sua origem primeira, brota da metafsica e da sua dialctica indisciplinada. Primeiramente, basta-lhe propor como vo e enganador, em prol do uso experimental da razo, tudo o que o ultrapassa; mas, pouco a pouco, ao perceber-se que, no entanto, so precisamente os mesmos princpios a priori, utilizados na experincia, que, sem se dar por isso e, como parecia, levavam legitimamente ainda mais longe do que onde chega a experincia, comeou-se a duvidar mesmo dos princpios da experincia. No h aqui certamente nenhum perigo; com efeito, o bom senso afirmar sempre neste caso os seus direitos; no entanto, surgiu assim uma confuso especial para a cincia, que no pode /165 determinar at onde se pode confiar na razo e porque at ali e no mais longe. Somente por uma determinao formal dos limites do uso da nossa razo, estabelecida segundo princpios, que se poder remediar esta confuso e obviar a toda a recidiva no futuro. verdade, no podemos dar, fora de toda a experincia possvel, um conceito determinado do que possam
/ A 164, 165

ser coisas em si. Contudo, no somos livres de nos abstermos inteiramente da inquirio a seu respeito; pois, a experincia nunca satisfaz totalmente a razo; ela remete-nos sempre para mais longe na resposta s questes e deixa-nos insatisfeitos relativamente a uma soluo completa, como cada um pode observar isto suficientemente a partir da dialctica da razo pura, que possui a precisamente o seu slido fundamento subjectivo. Quem pode, pois, suportar que ns cheguemos da natureza da nossa alma at clara conscincia do sujeito e, ao mesmo tempo, convico de que os seus fenmenos no podem explicar-se materialisticamente, sem perguntar, pois, o que ser propriamente a alma e, se aqui nenhum conceito da experincia suficiente, sem admitir, unicamente para este fim um conceito de razo (de um ser imaterial simples), embora no possamos demonstrar a sua realidade objectiva? Quem pode contentar-se com o simples conhecimento emprico em todas as questes cosmolgicas acerca da durao e grandeza do mundo, da liberdade /i66 ou necessidade natural, pois, seja qual for a nossa maneira de proceder, toda a resposta conforme s leis fundamentais da experincia engendra sempre uma nova questo que, ao exigir ser respondida, mostra assim claramente a insuficincia de todas as espcies de explicao fsica para satisfazer a razo? Finalmente, quem no v a impossibilidade de se ater contingncia e dependncia constantes de tudo o que se pode conceber e admitir apenas segundo os princpios da experincia e no se sente impelido, sem considerao por todo o interdito de no se perder nas ideias transcendentes, a procurar no entanto ainda, para l de todos os conceitos que ele pode justificar pela experincia, paz e satisfao no conceito de um ser, cuja ideia em si, segundo a possibilidade, no pode ser apreendida, embora tambm no refutada, porque ela concerne a um ser puramente inte-

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ligvel, sem a qual, porm, a razo deveria permanecer para sempre insatisfeita? Limites (em seres extensos) supem sempre um espao, que se encontra fora de um certo lugar determinado e o contm; as fronteiras no tm disso necessidade, mas so simples negaes que afectam uma quantidade enquanto ela no tem totalidade absoluta. Mas a nossa razo v, por assim dizer, em torno de si um espao para o conhecimento das coisas em si, embora delas nunca possa ter /* 67 conceitos determinados e esteja limitada apenas aos fenmenos. Enquanto o conhecimento da razo homogneo, no podem conceber-se a seu respeito nenhuns limites determinados. Na matemtica e na cincia da natureza, a razo humana conhece certamente fronteiras, mas no limites, isto , que fora dela h, sem dvida, alguma coisa onde jamais poder chegar, mas no que ela possa consumar-se em qualquer lado na sua evoluo interior. A extenso dos conhecimentos na matemtica e a possibilidade de invenes sempre novas estendem-se at ao infinito; de igual modo a descoberta de novas propriedades da natureza, de novas foras e leis graas experincia ininterrupta e sua unificao pela razo. Mas tambm aqui no devem minimizar-se as fronteiras, pois a matemtica incide apenas nos fenmenos, e o que no objecto de intuio sensvel, como os conceitos da metafsica e da moral, encontra-se fora da sua esfera e, nunca a pode conduzir; mas tambm no precisa de tais coisas. Portanto, no existe na matemtica progresso contnuo e uma aproximao a estas cincias e, por assim dizer, um ponto ou linha de contacto. A cincia da natureza jamais nos revelar o ntimo das coisas, isto , o que no fenmeno, podendo, no entanto, servir de princpio supremo de explicao para os fenmenos; mas tambm no precisa disso para as suas explicaes fsicas; e mesmo se se lhe /i<58 propusesse ainda um tal princpio (por exemplo,
/ A 1*7, 168

a influncia de seres imateriais), ela deve declin-lo e no o introduzir no desenvolvimento das suas explicaes, mas fund-las sempre unicamente naquilo que, enquanto objecto dos sentidos, pode pertencer experincia e ser ligado s nossas percepes reais, segundo as leis da experincia. Mas a metafsica, nas tentativas dialcticas da razo pura, (que no comeam arbitraria ou temerariamente, mas a elas incita a prpria natureza da razo), conduz-nos a limites, e as ideias transcendentais, justamente porque delas no se pode ter um trato ntimo, porque jamais, por assim dizer, se deixam realizar, servem no s para nos mostrar realmente os limites do uso puro da razo, mas tambm a maneira de os determinar; e este tambm o fim e a utilidade desta disposio natural da nossa razo, que gerou a metafsica, como seu filho querido, cuja procriao, como tudo o mais no mundo, no deve ser atribuda a um acaso qualquer, mas a um germe primitivo, que organizado sabiamente para grandes fins. Com efeito, a metafsica, talvez mais do que qualquer outra cincia, est, segundo os seus traos fundamentais, estabelecida em ns pela prpria natureza e no pode ser considerada como o produto de uma escolha arbitrria ou alargamento contingente no desenvolvimento I169 das experincias (de que ela est completamente separada). No entanto, em todos os seus conceitos e leis do entendimento, que lhe bastam para o uso emprico, por conseguinte, no interior do mundo sensvel, a razo no encontra nenhuma satisfao; pois as questes que retornam sempre indefinidamente tiram-lhe toda a esperana de soluo completa. As ideias transcendentais, que visam esta soluo, so desses problemas da razo. Ora, ela v claramente que o mundo dos sentidos no pode conter esta soluo, por conseguinte, to pouco tambm todos aqueles conceitos que simplesmente servem para a com/ A i

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preenso do mesmo: o espao e o tempo, e tudo o que mencionmos sob o nome de puros conceitos do entendimento. O mundo sensvel nada mais do que uma cadeia de fenmenos ligados segundo leis gerais; no tem, pois, consistncia por si mesmo, no propriamente a coisa em si e relaciona-se, portanto, necessariamente com aquilo que contm o fundamento deste fenmeno, com seres que podem ser conhecidos no s como fenmenos, mas como coisas em si. S no conhecimento desses seres pode a razo esperar ver alguma vez satisfeito o seu desejo de plenitude, no progresso do condicionado para as suas condies. Indicmos acima ( 33, 34) as fronteiras da razo no tocante a todo o conhecimento de seres puramente inteligveis; /i?o agora, visto que as ideias transcendentais nos foram a ir at eles e nos levaram de certo modo at ao ponto de contacto do espao pleno (da experincia) com o espao vazio (de que nada podemos saber, os nmenos), podemos igualmente determinar os limites da razo pura; pois, em todos os limites existe tambm algo de positivo (por exemplo, a superfcie o limite do espao corporal, e, no entanto, tambm um espao; a linha um espao que constitui o limite da superfcie, o ponto o limite da linha, sendo, no entanto, ainda sempre um lugar no espao), ao passo que as fronteiras contm simples negaes. As fronteiras aduzidas nos pargrafos citados no so ainda suficientes, depois de termos achado que, para l delas, h ainda alguma coisa (embora jamais venhamos a saber o que essa coisa em si). Com efeito, surge agora a questo: como se comporta a nossa razo nesta conexo do que conhecemos com o que no conhecemos e que tambm jamais conheceremos? Eis, de facto, uma conexo do conhecido com algo de completamente desconhecido (e que sempre assim permanecer); e se este desconhecido no houver de ser minimamente mais conhecido como, na realidade,
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isso no de esperar, ento importa que o conceito desta conexo possa ser determinado e elucidado. Devemos, portanto, conceber um s* imaterial, um mundo inteligvel e um ser supremo (puros / 1 7 1 nmenos), porque a razo s nestes, enquanto coisas em si, encontra a perfeio e a satisfao que jamais pode esperar na derivao dos fenmenos a partir dos princpios homogneos, e porque estes fenmenos se referem realmente a algo de diferente deles (portanto, inteiramente heterogneo), j que os fenmenos supem sempre uma coisa em si e a anunciam, quer se possa ou no conhecer de modo mais preciso. Ora, visto que nunca conseguiremos conhecer estes seres inteligveis no que eles podem ser em si mesmos, isto , de um modo determinado, devendo, no entanto, admiti-los em relao ao mundo dos sentidos e com ele os conectando mediante a razo, poderemos pelo menos pensar esta ligao por meio de tais conceitos, que expriU mem a sua relao ao mundo sensvel. Com efeito, se pensarmos o ser inteligvel unicamente atravs dos conceitos puros do entendimento, nada ento pensaremos verdadeiramente de determinado, por conseguinte, o nosso conceito sem significado; se os pensarmos por meio de propriedades, tiradas do mundo sensvel, ento, deixar de ser um ser inteligvel, ser concebido como um dos fenmenos e pertence ao mundo sensvel. Tomemos como exemplo o conceito do ser supremo. O conceito desta um conceito racional inteiramente puro, que representa apenas uma coisa, a qual contm /172 toda a realidade, sem determinar absolutamente nada a seu respeito, porque para isso seria preciso ir buscar o exemplo ao mundo sensvel; neste caso, eu teria a ver apenas com um objecto dos sentidos, nunca, porm, com algo de inteiramente heterogneo, que no pode ser um objecto dos sentido. Com efeito, atribuir-lhe-ia, por exemplo, o entendimento; mas no tenho nenhum
/ A 171, 172

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conceito de um entendimento a no ser o que tal como o meu, a saber, um entendimento ao qual as intuies so necessariamente dadas por sentidos e que se preocupa com submet-las s regras da unidade da conscincia. Mas ento os elementos do meu conceito residiriam sempre no fenmeno; mas eu seria justamente forado pela insuficincia dos fenmenos a ir alm deles, at ao conceito de um ser independente dos fenmenos, ou no ligado a eles, enquanto condies da sua determinao. Mas se eu separo o entendimento da sensibilidade para ter um entendimento puro, nada resta ento a no ser a simples forma do pensamento sem intuio, por cujo intermdio nada posso conhecer de determinado, portanto, nenhum objecto. Teria, para este fim, de conceber um outro entendimento que intusse os objectos, acerca do qual, porm, no tenho a menor ideia, porque o entendimento humano discursivo e s pode conhecer mediante conceitos gerais. A mesma coisa me acontece se atribuir uma vontade /*7* ao ser supremo: com efeito, possuo este conceito unicamente ao tir-lo da minha experincia interna, mas esta funda-se na dependncia da minha satisfao relativamente aos objectos, portanto, na sensibilidade; isso contradiz inteiramente o conceito puro do ser supremo. As objeces de Hum contra o desmo so fracas e nunca dizem respeito seno s provas, jamais ao prprio princpio da afirmao desta. A respeito do tesmo, porm, que se deve constituir por meio de uma determinao mais estreita do nosso conceito de ser supremo a simplesmente transcendente, elas so muito fortes e, em certos casos (na realidade, todos os casos ordinrios), irrefutveis, segundo o modo como se estabelece este conceito. Hume apoia-se sempre no facto de ns, mediante o simples conceito de um ser originrio, a que no atribumos outros predicados seno os ontolgicos (eternidade, omnipresena, omnipotncia), nada realmente con/ A "3

cebermos de determinado, mas ser preciso acrescentar propriedades, que podem fornecer um conceito in concreto: no basta dizer que uma causa, mas tambm qual a natureza da sua causalidade, por exemplo, entendimento e vontade; e aqui comeam os seus ataques contra a prpria coisa, isto , o tesmo, ao passo que antes apenas atacara as provas do desmo, o que atrs de si no arrasta nenhum perigo especial. Os seus argumentos perigosos referem-se todos ao antropomorfismo / 1 7 4 que, segundo ele, inseparvel do tesmo e o torna em si mesmo contraditrio; se, porm, fosse posto de lado, o tesmo declinaria com ele e apenas restaria um desmo, do qual nada se pode fazer, que em nada nos pode ser til e que no pode servir de fundamento religio e aos costumes. Se esta inevitabilidade do antropomorfismo fosse certa, as provas da existncia de um ser supremo poderiam ser o que quisessem e ser todas admitidas; no entanto, o conceito deste ser nunca poderia ser por ns determinado sem nos envolvermos em contradies. Se ordem de evitar todos os juzos transcendentes da razo pura ligarmos a ordem, aparentemente contrria, de ir at aos conceitos que se encontram fora do campo do uso imanente (emprico), apercebemo-nos de que ambos podem subsistir em conjuto, mas apenas no limite preciso de todo o uso legtimo da razo; com efeito, esta pertence tanto ao domnio da experincia como ao dos seres inteligveis e- ficamos assim simultaneamente elucidados sobre como essas ideias to notveis servem unicamente para a determinao dos limites da razo humana, a saber, por um lado, para no estender indefinidamente o nosso conceito por experincia de maneira a que nada mais nos restasse do que conhecer o mundo e, por outro, contudo, para no sair / 1 7 s dos limites da experincia e no querer julgar das coisas exteriores a ela como coisas em si. Atemo-nos, porm, a este limite se confinarmos o
/ A 174, 175

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nosso juzo simplesmente relao que o mundo pode ter com um ser, cujo prprio conceito se encontra fora de todo o conhecimento de que somos capazes no interior do mundo. Com efeito, no atribumos ento ao ser supremo nenhuma das propriedades pelas quais pensamos objectos da experincia e evitamos assim o antropomorfismo dogmtico; atribumos, contudo, estas propriedades sua relao com o mundo e permitimo-nos um antropomorfismo simblico que, na realidade, apenas concerne linguagem e no ao prprio objecto. Quando digo: somos forados a considerar o mundo como se ele fosse a obra de um entendimento e de uma vontade supremos, apenas digo, na realidade: assim como um relgio, um barco, um regimento se refere ao relojoeiro, ao construtor e ao coronel, assim tambm o mundo sensvel (ou tudo o que constitui o fundamento deste conjunto de fenmenos) se refere ao desconhecido que eu, pois, no descubro segundo o que ele em si mesmo, mas segundo o que ele para mim, a saber, em considerao do mundo d qual eu sou uma parte.
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gia, resta um conceito de ser supremo suficientemente determinado para ns, embora tenhamos deixado de lado tudo o que o poderia determinar absolutamente e em si mesmo; com efeito, determinamo-lo, contudo, relativamente ao mundo e, por conseguinte, a ns, e nada mais nos necessrio. Os ataques de Hume contra aqueles que querem determinar absolutamente este conceito, ao tirarem / 1 7 7 os materiais de si mesmos e do mundo, no nos atingem; tambm no pode censurar-nos que nada nos restar, se nos tirarem o antropomorfismo objectivo do conceito do ser supremo. De facto, se unicamente nos facultarem a princpio (como tambm Hume o zz nos seus dilogos, na pessoa de Flon contra Cleantes), como uma hiptese necessria, o conceito desta do ser originrio, conceito esse em que o ser supremo concebido unicamente atravs de predicados ontolgicos, de substncia, de causa, etc. {o que se deve fa^er porque a razo, levada no mundo sensvel por condies que, por seu turno, sempre so condicionadas, sem isso no pode ter nenhuma satisfao, e o
que tambm se pode fa%er convenientemente, sem cair no antro-

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pomorfismo, que transfere predicados tirados do mundo sensvel para um ser inteiramente diferente do mundo, visto que esses predicados so simples categorias que,
motriz sSo coisas inteiramente dissemelhantes, mas existe na sua relacio uma completa semelhana. Por meio de uma tal analogia, posso, pos, dar um conceito de relao entre coisas que me so totalmente desconhecidas. Por exemplo, assim como a promoo da felicidade das crianas = a se refere ao amor dos pais = b, assim a prosperidade do gnero humano = c se reporta ao que desconhecido em Deus = x, que ns chamamos amor; no que este amor tenha a melhor semelhana com alguma inclinao humana, mas porque podemos pr a sua relao ao mundo como esmelhante quela que as coisas do mundo tm entre si. O conceito de relao, porm, aqui uma simples categoria, a saber, o conceito de causa, que nada tem a ver com a sensibilidade.
/ A 177

Um tal conhecimento um conhecimento por analogia, que no significa, como a palavra se entende comumente, uma semelhana imperfeita entre as duas coisas, mas uma semelhana perfeita de duas relaes entre coisas inteiramente dissemelhantes (i). Graas a esta analo(!) Assim, existe uma analogia entre a relao jurdica de aces humanas e a relao mecnica de foras motrizes: nada posso fazer contra outrem sem lhe dar um direito de, nas mesmas condies, fazer o mesmo contra mim; igualmente, nenhum corpo pode agir sobre outro com a sua fora motriz sem que, deste modo, o outro reaja sobre ele na mesma medida. Aqui ,o direito e a fora
/ A 176

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sem dvida, no do nenhum conceito determinado, mas tambm por isso mesmo nenhum conceito limitado a condies da sensibilidade): ento, nada pode impedir-nos de predicar deste ser uma causalidade pela ra^o a respeito do mundo e de assim passar ao tesmo, sem justamente sermos obrigados a atribuir-lhe esta razo em si mesmo, como uma propriedade que lhe inerente. Com efeito, no tocante ao primeiro ponto, o nico meio possvel de levar ao mais alto grau e sempre em acordo consigo no mundo sensvel /n* o uso da razo relativamente a toda a experincia possvel admitir igualmente uma razo suprema como causa de todas as conexes no mundo: um tal princpio deve sempre ser vantajoso para a nossa razo, e nunca pode prejudic-la no seu uso natural. Em segundo lugar, porm, no se transfere assim a razo como propriedade para o ser originrio em si mesmo, mas apenas para a sua relao com o mundo dos sentidos e, portanto, o antropomorfismo totalmente evitado. Com efeito, aqui, considera-se unicamente a causa da forma racional, que se encontra em toda a parte no mundo e atribui-se ao ser supremo, na medida em que contm o princpio desta forma racional do mundo, certamente da razo, mas apenas por analogia, isto , na medida em que esta expresso indica somente a relao, para ns desconhecida, que existe entre a causa Suprema e o mundo, para a tudo determinar racionalmente no mais elevado grau possvel. Evita-se assim o emprego deste atributo, a razo, para pensar Deus, utilizando-se, porm, para pensar o mundo, como isso necessrio a fim de, quanto ao mundo, chegarmos ao uso mais extenso possvel da razo, segundo um princpio. Reconhecemos assim que o ser supremo, segundo aquilo que em si mesmo, para ns inteiramente impenetrvel e at, de modo determinado, impensvel; somos assim impedidos, segundo os nossos conceitos que temos da razo enquanto causa /i79 eficiente (graas vontade), de fazer um uso
/ A 178, 179 154

transcendente para determinar a natureza divina mediante propriedades, que, no entanto, sempre so tiradas somente da natureza humana, e de nos perdermos em conceitos grosseiros ou excntricos e, por outro lado, de inundar a observao do mundo com explicaes hiperfsicas segundo os nossos conceitos transferidos da razo humana para Deus, desviando-a da sua destinao prpria, segundo a qual ela deve ser um estudo da simples natureza por meio da razo e no uma derivao temerria dos seus fenmenos a partir de uma razo suprema. A expresso adequada aos nossos fracos conceitos ser que pensamos o mundo como se a sua existncia e a sua determinao interna promanassem de uma razo suprema, mediante o que conhecemos, por um lado, a constituio que cabe ao prprio mundo, sem, no entanto, pretendermos determinar a da sua causa em si; por outro, colocamos na relao da causa suprema ao mundo o princpio desta constituio (da forma racional no mundo), sem achar que o mundo se baste a si mesmo (i). /18 o Esvanecem-se deste modo as dificuldades que parecem contrapor-se ao tesmo ao ligar-se ao princpio de Hume, de no induzir dogmaticamente o uso da razo para l do domnio de toda a experincia possvel, um outro princpio que Hume descurou inteiramente, a saber, o de no considerar o campo da experincia possvel como aquilo que a si mesmo se limita aos olhos da nossa

(l) Ditei: a causalidade da causa suprema , em relao ao mundo, o que a razo humana relativamente s suas obras de arte. No entanto, a natureza da causa suprema permanece-me desconhecida: comparo somente o seu efeito que me 6 conhecido (a ordem do mundo) e a sua conformidade razo com os efeitos tambm de mim conhecidos da razo humana e dou, por isso, /180 causa suprema o nome de razo, sem portanto lhe atribuir como sua propriedade o que precisamente entendo no homem sob esta expresso ou qualquer outra coisa que me conhecida. / A O; noto / A 1*0 155

razo. A crtica da razo indica aqui a verdadeira via mdia entre o dogmatismo, que Hume combatia, e o cepticismo que ele, pelo contrrio, queria introduzir, uma via mdia que, muito diferente das outras vias mdias que se aconselham a por si mesmo as determinar de certo modo mecanicamente (um pouco de uma, um pouco de outra) sem que ningum se esclarea sobre uma melhor, pode ser determinada exactamente segundo princpios.

59 No comeo desta observao, servi-me do smbolo do limite para fixar as fronteiras da razo em relao ao seu uso legtimo. O mundo dos sentidos contm simplesmente fenmenos que, no entanto, no so coisas em si; estas ltimas (noumena) deve, pois, o entendimento admiti-las precisamente /ii porque conhece como simples fenmenos os objectos da experincia. Na nossa razo so examinadas as duas coisas e surge a questo: como procede a razo para limitar o entendimento relativamente aos dois campos? A experincia, que contm tudo o que pertence ao mundo dos sentidos, no se limita a si mesma: a partir de um condicionado, ela chega sempre apenas a um outro condicionado. O que a deve limitar deve encontrar-se inteiramente fora dela e esse o campo dos puros seres inteligveis. Mas este para ns um espao vazio, se se trata da determinao da natureza destes seres inteligveis e se, tendo em vista conceitos dogmaticamente determinados, no pudermos sair do campo da experincia possvel. Mas, visto que um limite em si mesmo algo de positivo, que pertence tanto ao que nele est includo, como ao espao situado no exterior de um todo dado, ele no entanto um conhecimento positivo real de que a razo participa unicamente por se estender para l deste limite, mas sem tentar ultra/ A 181

pass-lo, porque ento se encontraria perante um espao vazio em que, certamente, pode pensar formas para as coisas, mas no as prprias coisas. Mas a limitao do campo da experincia por algo que, sob outros aspectos, lhe desconhecido, constitui no obstante um conhecimento, que permanece adquirido nestas condies para a razo; ela no fica assim encerrada no interior do mundo sensvel e tambm /i 2 no se perde fora dele, mas confina-se, como convm a um conhecimento dos limites, simplesmente relao do que est fora deles com o que est contido no interior. A teologia natural um conceito deste gnero, no limite da razo humana, porque se v forada a olhar para a ideia de um ser supremo (e, sob o aspecto prtico, tambm para a de um mundo inteligvel), no para determinar seja o que for relativamente a este ser puramente inteligvel, por conseguinte, fora do mundo sensvel, mas unicamente para dirigir o seu prprio uso no seio do mesmo, segundo princpios da maior unidade possvel (tanto terica como prtica) e se servir para este fim da relao deste mundo a uma razo autnoma, como causa de todas estas conexes, mas sem inventar assim um ser imaginrio; trata-se, porm, de o determinar desta nica maneira, embora certamente por simples analogia, porque fora do mundo sensvel deve necessariamente encontrar-se algo que s o entendimento puro concebe. Deste modo subsiste a nossa proposio precedente, que o resultado de toda a crtica: a razo, com todos os seus princpios a priori, nunca nos ensina mais do que simples objectos de experincia possvel c, acerca destes, tambm no mais do que o que pode ser conhecido na experincia; mas esta restrio no a impede / i 8 3 de nos conduzir at ao limite objectivo da experincia, a saber, relao a alguma coisa que, no sendo em si objecto da experincia, deve no entanto ser o princpio supremo de todos os objectos da experincia; contudo,
/ A 182, 183

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no no-la faz conhecer em si, mas somente em relao ao prprio uso total da razo dirigido para os fins mais altos, no campo da experincia possvel. este, porm, todo o proveito que racionalmente se pode desejar apenas e com o qual h motivo para se contentar. 60 Expusemos assim exaustivamente a metafsica, tal como ela realmente dada na condio natural da razo humana e, certamente, naquilo que constitui o fim essencial da sua elaborao, segundo a sua possibilidade subjectiva. No entanto, visto que descobrimos que q uso simplesmente natural At uma tal disposio da nossa razo, se nenhuma disciplina da mesma, que s possvel pela crtica cientfica, lhe puser um freio e a colocar nas suas fronteiras, a enreda em concluses dialcticas transcendentes, umas simplesmente fictcias, outras at mesmo contradizendo-se entre si; e, dado que, alm disso, esta metafsica subtil dispensvel para o avano do conhecimento da natureza, sendo-lhe mesmo prejudicial, ser sempre um problema digno de investigao descobrir os fins da natureza para que tende esta disposio da nossa razo para conceitos / 1 8 4 transcendentes, porque tudo o que se encontra na natureza deve estar estabelecido originalmente em vista de algum fim til. Uma tal investigao , na realidade, dificultosa: por isso confesso que o que tenho a dizer a este respeito unicamente conjectura, como tudo o que concerne aos primeiros fins da natureza, o que tambm me pode ser concedido neste caso, visto que a questo no respeita ao valor objectivo dos juzos metafsicos, mas disposio natural para os formar e, portanto, reside fora do sistema da metafsica, na antropologia. Quando examino todas as ideias transcendentais,
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cujo conjunto constitui o problema prprio da razo pura natural, problema que a fora a abandonar a simples observao da natureza e a ir alm de toda a experincia possvel e a realizar neste esforo a coisa (quer seja saber ou sofstica) que se chama metafsica, creio aperceber-me de que esta disposio natural visa soltar o nosso pensamento das cadeias da experincia e das fronteiras da simples observao da natureza de modo a que ele divise pelo menos diante de si aberto um campo que contm simplesmente objectos do entendimento puro inacessveis a toda a sensibilidade; sem dvida, no com a inteno de com eles nos ocupar mediante a especulao (porque no encontramos cho algum onde possamos apoiar o p), mas porque os princpios prticos, se no encontrassem diante de si um tal espao / 1 8 5 para a sua necessria expectativa e esperana, no poderiam alcanar a universalidade de que a razo precisa absolutamente na sua inteno moral. Descubro ento que a ideia psicolgica, por pouco que eu atravs dela compreenda a natureza pura, superior a todos os conceitos empricos, da alma humana, mostra pelo menos, bastante claramente, a insuficincia dos ltimos, desviando-me assim do materialismo como de uma concepo psicolgica sem utilidade para a explicao da natureza e restringindo, alm disso, a razo ao seu fim prtico. As ideias cosmolgicas, ao mostrarem a impotncia de todo o conhecimento possvel da natureza para satisfazer a razo nas suas investigaes legtimas, servem assim para nos desviar do naturalismo, que quer apresentar a natureza como bastando-se a si mesma. Por fim, j que toda a necessidade natural no mundo dos sentidos constantemente condicionada, ao supor sempre a dependncia das coisas a partir de outras, e que a necessidade incondicionada deve apenas ser buscada na unidade de uma causa distinta do mundo sensvel, e que, por seu turno, a causalidade desta, se fosse unicamente
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natureza, nunca poderia tornar compreensvel a existncia do contingente como sua consequncia, a razo, graas ideia teolgica, liberta-se do fatalismo, necessidade cega da natureza tanto no /i6 encadeamento da prpria natureza, sem princpio primeiro, como tambm na causalidade deste prprio princpio, e conduz ao conceito de uma causa pela liberdade, por conseguinte, de uma inteligncia suprema. As ideias transcendentais servem, pois, se no para nos instruir positivamente, pelo menos para eliminar as afirmaes audaciosas do materialismo, do naturalismo e do fatalismo, que estreitam o campo da razo, e para criar assim um espao, fora do domnio da especulao, para as ideias morais; isto explicaria de certo modo, parece-me, essa disposio natural. A utilidade prtica que pode ter uma cincia puramente especulativa encontra-se fora dos limites desta cincia e pode, pois, considerar-se com um simples esclio, que, como todos os esclios, no faz parte da prpria cincia. No entanto, esta relao reside pelo menos no interior dos limites da filosofia, sobretudo daquela que vai beber as fontes puras da razo em que o uso especulativo da razo deve necessariamente formar uma unidade com o uso prtico na moral. Por conseguinte, a dialctica inevitvel da razo pura numa metafsica considerada como disposio natural deve ser explicada no s como uma iluso, que precisa de ser dissipada, mas tambm como instituio da natureza segundo o seu fim, se se puder, embora esta funo, enquanto /i7 alm da obrigao, no possa ser exigida, com direito, da metafsica propriamente dita. Deveria considerar-se como um segundo esclio, mas mais aparentado com o contedo da metafsica, a soluo das questes tratadas na Critica da pg. 647 at pg. 668. A, com efeito, so propostos certos princpios da razo, que determinam a priori a ordem da natureza, ou antes, o entendimento, que deve buscar as suas
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leis pela experincia. Eles parecem ser constitutivos e legislativos em relao experincia, visto que promanam da simples razo, a qual no deve, como o entendimento, ser considerada como um princpio de experincia possvel. Ora, este acordo baseia-se no facto de que, assim como a natureza no adere em si aos fenmenos ou sua fonte, a sensibilidade, mas apenas se mostra na relao desta ao entendimento, assim a unidade absoluta do uso do entendimento, em vista de uma experincia possvel completa (num sistema), s pode pertencer a este entendimento com a relao razo, por conseguinte, tambm a experincia se encontra mediatamente submetida legislao da razo: eis uma questo a ser continuada por queles que querem investigar a natureza da razo, fora do seu uso na metafsica, mesmo nos princpios universais que tornam sistemtica uma histria da natureza em geral; com efeito, mostrei certamente nesse /i88 escrito a importncia deste problema, mas no procurei a sua resoluo (*). E assim terminei a soluo analtica da questo capital por mim posta: Como possvel a metafsica em geral? ao subir desde o domnio onde o seu uso realmente dado, pelo menos nas suas consequncias, at aos princpios da sua possibilidade.
(i) Foi sempre minha inteno constante na Crtica nada descurar do que pudesse contribuir para completar a investigao da natureza da razo pura, por mais profundamente escondida que possa estar. Cada qual pode, em seguida, levar tao longe como quiser a sua investigao, uma vez que lhe foram indicadas quais as investigaes que poderiam ainda ser empreendidas; o que justamente se pode esperar daquele que assumiu a tarefa de medir todo este domnio, deixando a outros o cuidado de mais tarde o cultivarem e repartirem equitativamente. Eis a que se referem tambm os dois esclios que, devido sua secura, com dificuldade se podem recomendar aos amadores e, por conseguinte, s foram propostos aos conhecedores.
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SOLUO DA QUESTO GERAL DOS PROLEGOMENOS


Como possvel a metafsica como cincia? A metafsica, como disposio natural da razo, real, mas tambm, tomada em si mesma apenas (como o demonstrou a soluo analtica da terceira questo fundamental), dialctica e enganadora. Querer, pois, tirar desta os princpios e seguir, no uso dos mesmos, / 1 8 9 uma aparncia certamente natural, mas apesar de tudo falsa, eis o que nunca pode criar cincia, mas unicamente uma v arte dialctica, onde uma escola poder prevalecer sobre outra, mas nenhuma delas obter alguma vez uma aprovao legtima e duradoira. Ora, afim de que, como cincia, possa ter a pretenso no apenas a uma persuaso enganadora, mas ao conhecimento e convico, preciso que uma crtica da prpria razo exponha toda a proviso dos conceitos a priori, a sua diviso segundo as diversas fontes, a sensibilidade, o entendimento e a razo; alm disso, um quadro completo dos mesmos e a anlise de todos estes conceitos
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com tudo o que deles pode ser deduzido, mas, em seguida, sobretudo a possibilidade do conhecimento sinttico a priori por meio da deduo destes conceitos, os princpios e tambm, finalmente, os limites do seu emprego; tudo isso, porm, num sistema completo. Portanto, a crtica, e s ela, contm o plano inteiro bem estudado e provado, mais, todos os meios de realizao para que a metafsica possa surgir como cincia; por outros caminhos e meios, impossvel. Aqui, a questo no tanto saber como esta tarefa possvel, mas como p-la em andamento e levar bons espritos do trabalho absurdo e estril a que at agora se entregaram, para um trabalho infalvel, e como que uma tal unio poder ser dirigida para o /19<> fim comum da maneira mais adaptada. Eis, pois, o que certo: quem uma vez saboreou a crtica sente para sempre averso por todo o palavriado dogmtico, com que outrora forosamente se contentava, porque a sua razo precisava de alguma coisa e nada de melhor podia encontrar para o seu entretenimento. A crtica est para a habitual metafsica de escola justamente como a qumica est para a alquimia, ou como a astronomia para a astrloga divinatria. Garanto que ningum, depois de ter reflectido e compreendido os princpios da crtica, mesmo que s nestes prolegmenos, voltar mais a essa antiga e sofstica falsa cincia; antes, olhar com um certo divertimento para uma metafsica, que est doravante em seu poder, que j no precisa tambm de nenhumas descobertas preliminares e que pode, pela primeira vez, fornecer razo uma satisfao duradoira. Eis, pois, uma vantagem com a qual unicamente a metafsica, entre todas as cincias, pode confiadamente contar conseguir ser levada perfeio e a um estado estvel, visto que ela no mais precisa de mudar e tambm j no capaz de crescimento em virtude de novas descobertas; pois a razo tem as fontes do seu conhecimento, no nos objectos e na sua intuio (pelos quais j em nada mais pode /
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ser ensinada), mas em si mesma, e quando exps os princpios da sua faculdade de um modo / 1 9 1 completo e determinado sem falsa interpretao possvel, nada resta que a razo pura pudesse conhecer a priori, e at mesmo inquirir com justia. A perspectiva certa de um saber to determinado e circunscrito possui em si um encanto particular, se pusermos de lado toda a utilidade (da qual eu ainda hei-de falar posteriormente). Toda a arte falsa, toda a cincia v tem o seu tempo de durao; pois acaba por aniquilar-se a si mesma e a sua mais elevada cultura constitui simultaneamente a poca da sua decadncia. Este momento chegou agora para a metafsica :prova-o o estado em que ela caiu em todos os povos cultivados, quando a se estudam com todo o ardor as cincias de todo o gnero. A antiga organizao dos estudos universitrios conserva ainda a sua sombra; uma nica academia das cincias, ao propor ocasionalmente prmios, leva a uma e outra tentativa nesta matria, mas ela j no se conta entre as cincias srias e pode julgar-se por si mesmo como que um homem brilhante, a quem se quisesse chamar um grande metafsico, aceitaria este elogio bem intencionado, mas dificilmente invejvel para algum. Mas embora tenha chegado incontestavelmente o tempo da decadncia de toda a metafsica dogmtica, falta ainda muito para se poder afirmar que o tempo da sua ressurreio, mediante uma crtica slida e completa /19 2 da razo, tenha, pelo contrrio, j surgido. Todas as transies de uma inclinao para a inclinao oposta passam pelo estado de indiferena e este momento o mais perigoso para um autor, mas, no obstante, segundo me parece, o mais favorvel cincia. Pois, quando o esprito de partido se extinguiu em*virtude da dissoluo total de antigas associaes, as almas encontram-se na melhor disposio para escutarem pouco a pouco sugestes de unio num outro plano.
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Quando digo que tenho a esperana de que estes prolegmenos venham talvez a provocar investigaes no campo da crtica e a fornecer ao esprito geral da filosofia, o qual parece carecer de alimentos na parte especulativa, um objecto de entretenimento novo e muito prometedor, posso j imaginar de antemo que todos aqueles que se tornaram reluctantes e desgostosos com os caminhos espinosos, pelos quais eu os conduzi na Crtica, me perguntaro sobre onde se fundar essa esperana. Respondo: na lei irresistvel da necessidade. Que o esprito do homem renuncie de uma vez por todas s inquiries metafsicas to pouco de esperar como ns suspendermos completamente a nossa respirao para no respirarmos sempre um ar impuro. Por conseguinte, sempre haver /i3 n o mundo e, mais ainda, em cada homem, sobretudo no homem que pensa, uma metafsica que, falta de um padro geral, cada qual talhar a seu modo. Ora, o que at agora se chamou metafsica no pode satisfazer nenhum esprito que reflecte; mas, abdicar dela inteiramente tambm impossvel, portanto, necessrio tentar uma crtica da prpria razo pura ou^ se existe uma, examin-la e submet-la a uma prova universal, porque no h outro meio de satisfazer esta necessidade premente, a qual mais do que um simples desejo de saber. Desde que conheo a crtica, ao acabar a leitura de alguma obra de contedo metafsico que, pela preciso dos conceitos, pela variedade, ordem e fcil exposio, me agradasse e ao mesmo tempo cultivasse, nunca pude impedir-me de perguntar: fe% este autor realmente avanar um passo metafsica^ Peo perdo aos homens ilustrados cujas obras me foram teis sob outro ponto de vista e sempre contriburam para a cultura das faculdades espirituais, porque confesso que, nem nos seus ensaios, nem nem nos meus, alis inferiores (em favor dos quais fala, no entanto, o amor prprio), consegui descobrir que
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assim se fizesse avanar minimamente / 1 9 4 a cincia, e isso a partir da causa inteiramente natural de que a cincia ainda no existia, e no pode tambm compor-se de pedaos, mas o seu germe deve antes estar inteiramente pre-formado na crtica. Para prevenir todo o mal-entendido, importa recordar o que foi dito anteriormente, que atravs do tratamento analtico dos nossos conceitos se fez, sem dvida, justia suficiente ao entendimento, mas a cincia (da metafsica) no deu deste modo o mnimo passo, porque esses desmembramentos dos conceitos so apenas materiais com que preciso primeiramente construir a cincia. Que se analise, pois, e se determine oportunamente o conceito de substncia e de acidente; isso muito bom como preparao para qualquer uso futuro. Mas, se no posso provar que, em tudo o que existe, a substncia permanece e s os acidentes mudam, atravs de toda essa anlise no se fez avanar minimamente a cincia. Ora, at agora, a metafsica no conseguiu demonstrar validamente a priori nem este princpio, nem o princpio de razo suficiente, ainda menos alguma proposio mais complexa que dissesse respeito, por exemplo, psicologia ou cosmologia, em suma, nenhuma proposio sinttica: portanto, nada se cumpriu, nada se produziu e se fez progredir atravs de toda essa anlise e, aps tanta agitao e rudo, a cincia continua ainda onde I195 estava no tempo de Aristteles, embora a preparao, se apenas se tivesse descoberto o fio que conduz aos conhecimentos sintticos, seja incontestavelmente muito melhor do que outrora. Se algum se julga ofendido por isso, facilmente pode reduzir a nada esta acusao pela simples apresentao de uma nica proposio sinttica pertencente metafsica, que ele se prope demonstrar a priori pelo mtodo dogmtico; se o fizer, mas s ento, lhe concederei que realmente contribuiu para o progresso da cincia: ainda que esta proposio fosse, alm disso, suficientemente con/ A 194 195

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firmada pela experincia vulgar. Nenhuma condio pode ser mais moderada e mais justa e, no caso (inevitavelmente certo) de fracasso, nenhuma observao pode ser mais legtima do que esta: at agora, a metafsica ainda no existiu como cincia. Contudo, no caso de o desafio ser aceite, h duas coisas que no devo aceitar: primeiramente, o jogo da verosimilhana e da conjectura, que calha to mal metafsica como geometria; em segundo lugar, a deciso mediante a varinha de condo do assim chamado senso comum, que no toca a toda a gente, mas se orienta segundo propriedades pessoais. /19 Com efeito, no que respeita ao primeiro ponto, nada de mais absurdo s pode encontrar do que querer, numa metafsica, uma filosofia de razo pura fundar os seus juzos na verosimilhana e na hiptese. Tudo o que deve ser conhecido a priori , por isso mesmo, dado como apodicticamente certo e deve, por conseguinte, ser tambm assim demonstrado. Outro tanto querer fundar uma geometria ou uma aritmtica em conjecturas; pois, no tocante ao calculus probabilium da aritmtica, ele no contm juzos verosmeis, mas inteiramente certos, sobre o grau de possibilidade de certos casos, em condies idnticas dadas, os quais, na soma de todos os casos possveis, devem produzir-se infalivelmente segundo a regra, embora esta no esteja suficientemente determinada quanto a cada evento particular. S na cincia emprica da natureza podem ser permitidas conjecturas (por meio da induo e da analogia) com a condio, porm, de que pelo menos a possibilidade do que eu admito seja inteiramente certa. ainda pior, se possvel, apelar para o bom senso, quando se trata de conceitos e de princpios, no enquanto devem ser vlidos no tocante experincia, mas enquanto pretendem dar-se como vlidos mesmo fora das condies da experincia. De facto, o que o bom senso? o senso
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comum enquanto / 1 9 7 julga rectamente. E o que o senso comum? a faculdade do conhecimento e do uso das regras in concreto, por oposio ao entendimento especulativo, que uma faculdade do conhecimento das regras in abstracto. Deste modo, o senso comum dificilmente compreender a mxima de que tudo o que acontece determinado por meio da sua causa, e jamais a poder apreender assim de um modo geral. Exige, portanto, um exemplo tirado da experincia e, quando ouve que este nada mais significa do que o que ele sempre pensara quando lhe foi partida uma vidraa ou um dos seus mveis desapareceu, compreende ento o princpio e o admite. Por conseguinte, o senso comum no tem mais nenhum uso a no ser enquanto ele pode ver as suas regras confirmadas pela experincia (embora estas lhe sejam realmente intrnsecas a priori), por conseguinte, compreend-las a priori e independentemente da experincia depende do entendimento especulativo e ultrapassa o horizonte do senso comum. A metafsica, porm, tem apenas a ver com esta ltima espcie de conhecimento e , sem dvida, um mau sinal de bom senso apelar para um garante que aqui no profere nenhum juzo e que normalmente se olha por cima do ombro, a no ser quando se est na dificuldade e, na sua especulao, nem sabe aconselhar-se nem sair-se bem. /i9 um subterfgio habitual, de que costumam servir-se os falsos amigos do senso comum (que ocasionalmente o celebram, mas de ordinrio o desprezam), dizer: No fim de contas, preciso que haja algumas proposies que so imediatamente certas, acerca das quais no seja preciso fornecer nenhuma prova, mas tambm nenhuma justificao, porque, de outro modo, nunca se poria um fim aos motivos dos seus juzos; mas, para prova deste direito, nunca podem aduzir (fora do princpio de contradio, que no suficiente para demonstrar a verdade de juzos sintticos) como algo indubitvel, que
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possam atribuir imediatamente ao sentido comum, seno proposies matemticas: por exemplo, que dois e dois so quatro, que entre dois pontos apenas possvel traar uma linha recta, etc. Mas estes juzos so diametralmente opostos aos da metafsica. Com efeito, na matemtica, posso fazer (construir) pelo meu prprio pensamento tudo o que eu me represento como possvel, graas a um conceito: acrescento a um dois o outro dois e formo assim o nmero quatro, ou ento, trao em pensamento de um ponto a outro toda a espcie de linhas e unicamente posso traar uma, semelhante em todas as suas partes (iguais ou desiguais). Mas, mediante toda a fora I1" do meu pensamento, no posso, a partir do conceito de uma coisa, extrair o conceito de outra, cuja existncia est necessariamente ligada primeira, mas devo consultar a experincia, e, embora o meu entendimento me fornea a priori (porm, sempre em relao a uma experincia possvel) o conceito de uma tal conexo (a causalidade), no entanto, no a posso representar a priori na intuio, como os conceitos da matemtica e, por conseguinte, estabelecer a priori a sua possibilidade; mas este conceito, juntamente com os princpios da sua aplicao, requer sempre, para ser a priori vlido como se exige na metafsica, uma justificao e uma deduo da sua possibilidade, porque, de outro modo, no se sabe at que ponto vlido, e se se pode utilizar apenas na experincia ou tambm fora dela. Portanto, em metafsica, cincia especulativa da razo pura, jamais se pode apelar para o sentido comum, a no ser quando se forado a abandon-la e a renunciar a todo o conhecimento especulativo puro, que deve ser sempre um saber, por conseguinte, prpria metafsica e aos seus ensinamentos (em certas circunstncias), e quando para ns se pode apenas encontrar como possvel uma crena racional, a qual tambm suficiente para as nossas necessidades (talvez mais salutar do que o prprio saber). Ento, com / A
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efeito, o aspecto das coisas muda inteiramente. A metafsica deve /20o se f uma cincia, no s na totalidade, mas tambm em todas as suas partes, de outro modo, nada ; porque, enquanto especulao da razo pura, s pSde recorrer a actos de compreenso geral. Mas, fora dela, a verosimilhana e o bom senso podem certamente ter o seu uso til e legtimo, segundo, porm, princpios absolutamente prprios e cuja autoridade depende sempre da relao ao prtico. Eis aquilo que me considero autorizado a exigir para a possibilidade de uma metafsica como cincia.

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APNDICE DO QUE PODE SER FEITO PARA TORNAR REAL A METAFSICA COMO CINCIA
Visto que todos os caminhos, qu at agora se escolheram, no atingiram este fim, e tambm porque sem uma crtica prvia da razo pura o mesmo jamais ser alcanado, no parece fora de propsito a sugesto de submeter o ensaio, aqui presente, a um exame preciso e atento, a no ser que se considere mais aconselhvel renunciar /201 totalmente a todas as pretenses metafsicas, caso esse em que, contanto que se permanea fiel sua resoluo, nada h a objectar. Se se tomar o curso das coisas, como ele realmente, e no como devia processar-se, h dois tipos de juzo: umju^p que precede a investigao e tal , no nosso caso, aquele que o leitor pronuncia, a partir da sua metafsica, sobre a crtica da razo pura (que, antes de mais, deve pesquisar a sua possibilidade); e, em seguida, um outro ju^p que se segue investigao, em que o leitor pode deixar de lado, por um momento, as concluses resultantes das inquiries crticas, que podem violar com fora bastante a sua metafsica aceite, e examina em primeiro lugar os princpios a / A 201

partir dos quais essas concluses podem ser inferidas. Se o que a metafsica comum prope fosse absolutamente certo (como a geometria, por exemplo), a primeira maneira de julgar seria vlida; com efeito, se as concluses tiradas de princpios certos se opem a verdades estabelecidas, esses princpios so falsos e devem ser rejeitados sem outro exame. Mas se, na realidade, a metafsica no possui uma reserva de proposies incontestavelmente certas (sintticas) e se, possivelmente, uma quantidade destas, to fictcias como as melhores entre elas, se contradizem, contudo, nas suas consequncias, se de todo no se encontrar em nenhum lado um critrio seguro da verdade de proposies genuinamente metafsicas /202 (sintticas), a primeira maneira de julgar no pode ter lugar, mas preciso que o exame dos princpios da crtica preceda todo o juzo sobre o seu valor ou no-valor.

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EXEMPLO DE UM JUZO SOBRE A CRTICA ANTERIOR A TODA A INVESTIGAO


Um juzo deste gnero encontra-se nas Notcias ilustradas de Gotinga, terceiro artigo do Suplemento, 19 de Janeiro de 1782, pgina 40 e ss. Quando um autor, que conhece bem o objecto da sua obra, que se esforou em geral por pr na elaborao desta a sua reflexo pessoal, cai nas mos de um crtico que , por seu lado, bastante perspicaz para descobrir os pontos em que assenta o valor ou no-valor da obra e que, sem ficar pelas palavras, atende s coisas, no se contentando com crivar e examinar os princpios donde partiu o autor, possvel que o rigor do juzo desagrade a este ltimo, mas o pblico, pelo contrrio, permanece indiferente, porque tem a ganho; e o prprio autor pode ficar contente porque tem a ocasio de rectificar /203 ou de comentar os seus ensaios, cedo examinados por um conhecedor, e tirar assim a tempo, se no fundo ele julga ter razo, a pedra de escndalo que, na sequncia, poderia prejudicar a sua obra. Encontro-me com o meu crtico numa situao intei/ A 203

ramente diferente. Ele parece no compreender aquilo de que propriamente se trata na investigao a que me votei (com ou sem sucesso); e, quer seja por impacincia em ter de abranger pelo pensamento uma obra to vasta, quer seja por humor sombrio relativamente a uma reforma iminente de uma cincia na qual ele pensava estar tudo a limpo j h muito, ou ainda, suposio que fao contra vontade, por real estreiteza de concepo responsvel pelo facto de ele nunca ultrapassar pelo pensamento a sua metafsica de escola, numa palavra, ele percorre com impetuosidade uma longa srie de proposies, que impossvel pensar sem conhecer as suas premissas, espalha de tempos a tempos a sua censura, cujo motivo o leitor apreende to pouco como compreende as proposies contra as quais ele parece dirigido; deste modo, no pode nem ser til ao pblico no tocante informao, nem prejudicar-me a mim minimamente no juzo dos conhecedores. Por conseguinte, passaria completamente em silncio este juzo se ele no me proporcionasse a ocasio de algumas explicaes / 2 4 que, em certos casos, podem preservar o leitor destes Prolegmenos de uma interpretao errnea. Mas, a fim de ter um ponto de vista a partir do qual mais facilmente pudesse apresentar a obra inteira, de um modo desfavorvel ao autor, o crtico, sem se esforar por alguma investigao particular, comea e termina tambm dizendo: Esta obra um sistema do idealismo transcendente (ou, como ele traduz, superior). (*). (1) De modo algum superior. Altas torres e os grandes homens da metafsica que se lhes assemelham, em torno dos quais h geralmente muito vento, no me convm. O meu lugar o frtil Batbos da experincia, e a palavra transcendental, cujo significado, tantas vezes indicado por mim, nem sequer foi compreendido pelo critico (tio descuidadamente ele examinou tudo), nSo aponta para o que ultrapassa toda a experincia, mas para o que certamente a precede
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Ao ver esta linha compreendi logo que tipo de recenso dali sairia; mais ou menos como se algum, que nunca tivesse ouvido falar ou nada tivesse visto de geometria, ao encontrar um exemplar de Euclides e sendo-lhe /2<>5 pedido um juzo a seu respeito, dissesse, depois de, ao folhear, ter notado muitas figuras: o livro uma instruo sistemtica para o desenho: o autor serve-se de uma lngua particular para dar prescries obscuras, incompreensveis, que, no fim, nada mais podem conseguir do que o que cada um pode fazer mediante um bom olhar seguro natural, etc. Vejamos, porm, que idealismo pervade toda a minha obra, embora ele esteja muito longe de constituir a alma do sistema. A tese de todos os idealistas genunos, desde a escola eletica at ao bispo Berkeley, est contida nesta frmula: todo o conhecimento a partir dos sentidos e da experincia nada mais do que iluso, e a verdade unicamente existe nas ideias do entendimento puro e da razo pura. O princpio que constantemente rege e determina o meu idealismo, pelo contrrio, : Todo o conhecimento das coisas a partir unicamente do entendimento puro ou da razo pura no mais do que iluso, e a verdade existe apenas na experincia. /206 Isto , justamente, o contrrio desse idealismo genuno; como que eu cheguei a servir-me desta expresso numa inteno totalmente oposta e como o crtico o viu em toda a parte? A soluo desta dificuldade assenta numa coisa que
(a priori), com o nico fim de tornar possvel simplesmente o conhecimento experimental. Se estes conceitos ultrapassam a experincia, o seu uso chama-se ento transcendente, que se distingue do uso imanente, isto , restringido experincia. Na obra preveniram-se suficientemente todas as falsas interpretaes deste tipo: s que o critico retirou vantagem dessas falsas interpretaes.
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muito facilmente se poderia ter observado, se tivesse havido vontade, no conjunto da obra. O espao e o tempo, juntamente com tudo o que contm, no so coisas em si ou as suas propriedades em si, mas pertencem simplesmente aos fenmenos; at a, a minha profisso de f a mesma desses idealistas. Mas estes e, entre eles, sobretudo Berkeley, consideravam o espao como uma simples representao emprica que, como os fenmenos nele compreendidos, nos seria conhecido juntamente com todas as suas determinaes apenas mediante a experincia ou a percepo; eu, pelo contrrio, mostro primeiramente que o espao (bem como o tempo, a que Berkeley no atendia) pode ser conhecido por ns a priori com todas as suas determinaes, porque ele, tal como o tempo, est em ns antes de toda a percepo ou experincia, como forma pura da nossa sensibilidade, tornando possvel toda a intuio sensvel e, por conseguinte, todos os fenmenos. Da se segue que, em virtude de a verdade se basear em leis universais e necessrias como /2<>7 seus critrios, a experincia em Berkeley no pode ter critrios da verdade, porque ele no forneceu aos seus fenmenos nenhum fundamento a priori, donde se segue, pois, que eles nada mais so do que iluso; pelo contrrio, em ns, o espao e o tempo (em ligao com os conceitos puros do entendimento) prescrevem a priori a toda a experincia possvel a sua lei, que ao mesmo tempo fornece o critrio certo para nela distinguir a verdade da iluso (i).

(i) O idealismo propriamente dito teve sempre uma inteno mstica e no pode ter outra; o meu idealismo, porm, visa simplesmente compreender a possibilidade do nosso conhecimento a priori dos objectos da experincia, problema que at agora no foi resolvido, nem sequer levantado. Assim cai todo o idealismo mstico que sempre (como j se pode ver em Plato) conclua dos nossos conhecimentos a priori (mesmo os da geometria) para uma outra intuio diversa da intuio sensvel (a saber, a intuio
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O meu pretenso idealismo (estritamente falando, critico) , pois, de uma espcie inteiramente particular, porque derruba o idealismo ordinrio e por ele todo o conhecimento a priori, mesmo o da geometria, adquire pela primeira vez uma realidade objectiva que, sem a idealidade do espao e do tempo, por mim demonstrada, nem sequer poderia ser afirmada pelos realistas mais ardentes. Em tal estado de coisas, gostaria eu, para obstar / 2 8 a todo o mal-entendido, de poder dar outra denominao minha concepo; mas modific-la inteimente no fcil; Que me seja, pois, permitido cham-la no futuro, como j antes se fez, idealismo formal, ou melhor ainda, crtico, a fim de o distinguir do idealismo dogmtico de Berkeley e do idealismo cptico de Descartes. Nada mais encontro digno de nota na recenso do meu livro. O seu autor pensa constantemente en gros, um procedimento que habitualmente escolhido, porque a no se trai o seu prprio saber ou ignorncia: um nico juzo desenvolvido en dtail, se tivesse incidido, como justo, na questo principal, teria talvez revelado o meu erro, talvez tambm o grau de perspiccia do crtico neste gnero de pesquisas. Tambm no era nenhum artifcio mal imaginado para cedo tirar aos leitores, que esto habituados a fazer uma ideia dos livros a partir das notcias dos jornais, o desejo de ler o prprio livro, mas proferir num s flego, umas atrs das outras, uma multido de proposies que, separadas das suas provas e explicaes (sobretudo, estando estas totalmente nos antpodas de toda a metafsica escolstica), devem necessariamente parecer absurdas, e assaltar a pacincia do leitor at ao /209 desgosto, e, no fim de tudo, aps me

ter feito conhecer a proposio engenhosa de que a iluso perptua verdade, concluir com esta lio spera, mas paterna: Para qu, pois, a querela com a linguagem recebida, para qu e donde vem esta distino de idealismo? Um juzo que, finalmente, pe toda a originalidade do meu livro, que devia ser antes de mais uma heresia metafsica, numa simples novidade de linguagem; e demonstra claramente que o meu pretenso juiz nada dele comprendeu, mais ainda, que no se compreendeu a si mesmo (!). O crtico, porm, fala como um homem que deve estar consciente de conhecimentos mais importantes e superiores, que ele mantm ocultos; de facto, em relao metafsica, nada ultimamente me chegou ao conhecimento que pudesse justificar um tal tom. No entanto, muito injusto em privar o mundo das suas descobertas; pois certamente outros puderam constatar, /21o tal como eu, que, apesar de todas as coisas belas que, de h muito, foram escritas nesta matria, a cincia nem por isso avanou a espessura de um dedo. Alis, apurar definies, fornecer muletas novas a provas claudicantes, dar ao cento da metafsica trapos novos ou uma mudana de corte, isso pode estar bem, mas no o que o mundo exige. O mundo est saturado de afirmaes metafsicas:
(!) O critico bate-se na maior parte do tempo com a sua prpria sombra. Quando eu contraponho a verdade da experincia ao sonho, ele no pensa que aqui se trata apenas do conhecido somnio objective sumpto da filosofia de Wolf, o qual simplesmente formal e onde no se tem em vista a diferena do sono e da viglia, diferena essa que tambm no pode ser considerada numa filosofia transcendental. De resto, chama ele minha deduo das categorias e ao quadro dos princpios do entendimento: princpios comumente conhecidos da lgica e / 2 1 0 da ontologia, expressos de forma idealista. O leitor tem apenas de examinar a tal respeito estes Prolegmenos para se convencer de que nenhum juzo mais pobre e mesmo historicamente mais falso pode ser proferido.
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intelectual), porque no ocorria a ideia de que os sentidos tambm deviam ter a intuio a priori.

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pretende-se a possibilidade desta cincia, as fontes a partir das quais se possa derivar a sua verdade, e critrios seguros para distinguir a verdade da iluso dialctica da razo pura. O nosso crtico deve aqui possuir a chave, de outro modo ele nunca teria falado com um tom to importante. Mas comeo a suspeitar que talvez nunca lhe tenha ocorrido ao pensamento uma tal necessidade da cincia, porque ento teria dirigido o seu exame crtico para este ponto e at mesmo uma tentativa falhada, num assunto to relevante, despertaria a sua ateno. Se assim , eis nos de novo bons amigos. Pode, pelo pensamento, penetrar to profundamente quanto lhe agradar / 2 n na sua metafsica; ningum o deve aqui impedir, mas ele no pode formular um juzo sobre aquilo que est fora da metafsica, a saber, a fonte da mesma que se encontra na razo. Que a minha suspeita, porm, no sem fundamento provo-o pelo facto de o crtico no ter dito sequer uma palavra acerca da possibilidade do conhecimento a priori, que era o problema genuno, de cuja soluo depende totalmente o destino da metafsica e o alvo para onde se encaminha a minha crtica (como tambm estes prolegmenos). O idealismo com que ele embateu e ao qual se agarrou fora admitido na doutrina apenas como o nico meio de resolver esse problema (embora ele tivesse ainda outras razes para o confirmar); deveria, pois, ter mostrado ou que esse problema no tem a importncia que eu lhe atribuo (como tambm aqui nos Prolegmenos), ou no pode ser resolvido mediante o meu conceito dos fenmenos ou que pode ainda ser mais bem sucedido por um outro mtodo; acerca de tudo isso, porm, no encontro uma palavra na sua recenso. Por conseguinte, o crtico nada compreendeu da minha obra, e talvez no tenha tambm compreendido nada do esprito e da essncia da metafsica, a no ser que o que de boa vontade admito a
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sua precipitao de crtico, indignada com a dificuldade em abrir um caminho atravs de tantos obstculos, tenha lanado uma sombra prejudicial sobre a / 2 1 2 obra a ele proposta, tornando-a para ele indistinta nos seus traos principais. Falta ainda muito para que um jornal erudito, seja qual for o cuidado que tenha em escolher bem os seus colaboradores, possa defender, no domnio da metafsica como tambm noutros, uma considerao alis merecida. As outras cincias e os outros conhecimentos possuem, contudo, o seu padro. A matemtica tem o seu em si mesma, a histria e a teologia encontram-no nos livros profanos ou sagrados, a cincia da natureza e a medicina na matemtica e na experincia, o direito nos livros sobre a legislao, e mesmo as coisas do gosto nos modelos dos Antigos. Mas, para julgar a coisa que se chama metafsica, deve primeiro encontrar-se o padro (fiz uma tentativa para o determinar a ele e ao seu uso). Que h, pois, a fazer at ele ser encontrado, se, no obstante, importa avaliar escritos deste gnero? Se eles so de tipo dogmtico, pode agir-se como se quiser: aqui ningum se erigir em mestre relativamente a outros, se se encontrar algum que lhe pague na mesma medida. Se, porm, so de natureza crtica, visando no outros escritos, mas a prpria razo, de maneira que o padro de avaliao no pode j ser adoptado, mas / 2 i3 deve primeiramente ser procurado, podem, neste caso, admitir-se objeces e censuras; a compatibilidade, porm, deve estar na base, porque a necessidade comum e a carncia de conhecimento necessrio torna inadmissvel a atitude decisiva de um juiz. Mas, para conectar ao mesmo tempo a minha defesa ao interesse da comum organizao filosofante, proponho uma tentativa que decisiva para a maneira de dirigir todas as investigaes metafsicas para o seu fim comum. Ela nada mais do que o que, alis, fizeram os matem/ A 212, 213

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ticos a fim de, numa competio, decidirem da superioridade dos seus mtodos, a saber, uma intimao feita ao meu crtico de provar segundo o seu mtodo, mas, como convm, por princpios a priori, uma s que seja das proposies verdadeiramente metafsicas por ele afirmadas, isto , sintticas e conhecidas a prioripor conceitos, possivelmente uma das mais indispensveis, por exemplo, o princpio da permanncia da substncia ou da determinao necessria dos eventos do mundo pela sua causa. Se ele no conseguir (o silncio uma confisso), deve admitir que, visto a metafsica nada ser sem a certeza apodctica das proposies desta espcie, importa primeiramente estabelecer a possibilidade ou impossibilidade destas numa crtica /21 * da razo pura, por conseguinte, obrigado ou a reconhecer que os meus princpios na Critica so exactos, ou a provar a sua invalidade. Mas, como prevejo j que, seja qual for a despreocupao com que at agora se abandonou aos seus princpios, se se tratar de uma prova estrita, ele no encontrar um s em todo o mbito da metafsica com que possa apresentar-se ousadamente, quero conceder-lhe a condio mais vantajosa que pode esperar-se num debate, a saber, dispens-lo do nus probandi e tom-lo eu a meu cargo. Ele encontra nestes Prolegmenos e na minha Crtica, p. 426-461, oito proposies que se opem duas a duas, mas pertencendo cada uma necessariamente metafsica, e que esta deve ou aceitar ou recusar (embora nenhuma delas exista que no tenha sido nalguma poca admitida por um filsofo qualquer). Ele tem a liberdade de escolher vontade uma destas oito proposies e de a admitir, fao-lhe este favor, sem demonstrao; mas s uma (porque perder tempo ser-lhe- to pouco proveitoso como a mim) e, em seguida, atacar a minha prova da proposio contrria. Se eu puder salv-la e mostrar assim J215 que, segundo princpios que toda a metafsica dogmtica deve necessariamente reconhecer, o contrrio da
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proposio por ele adoptada pode de modo igualmente claro ser demonstrado, fica assim estabelecido que na metafsica reside um vcio original que no pode explicar-se e ainda menos eliminar-se, a no ser subindo ao seu lugar de origem, a prpria razo; e deste modo, a minha crtica deve ser admitida ou ser substituda por uma melhor ou, pelo menos, ser estudada: eis a nica coisa que agora peo. Se, pelo contrrio, no puder salvar a minha prova, permanece de p em favor do meu adversrio uma proposio sinttica a priori estabelecida em princpios dogmticos e, por conseguinte, a minha acusao da metafsica comum era injusta e ofereo-me para reconhecer como legtima a sua censura da minha Crtica (embora no houvesse de ser esta a consequncia). Seria por isso necessrio, parece-me, renunciar ao 'incgnito', porque no vejo como, em vez de ter de responder a uma s questo, conseguiria evitar ser honrado ou assaltado por adversrios annimos e, contudo, incompetentes.

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/2ie PROPOSTA DE UM EXAME DA CRITICA A QUE SE PODER SEGUIR UM JUZO Sinto-me igualmente obrigado perante o pblico esclarecido pelo silncio com que, durante tanto tempo, honrou a minha Crtica; com efeito, tal silncio demonstra uma suspenso de juzo e, por conseguinte, alguma presuno de que numa obra, que deixa de lado todos os caminhos habituais e envereda por um novo, onde no possvel reconhecer-se imediatamente, talvez alguma coisa exista mediante a qual se possa fornecer nova vida e fecundidade a um ramo importante, hoje morto, dos conhecimentos humanos; por conseguinte, uma prova do cuidado em no quebrar e destruir por um juzo precipitado o enxerto ainda delicado. Um exemplo de juzo retardado por tais razes surge-me s agora diante dos olhos na Gaveta erudita de Gotha, e a sua solidez (sem atender ao elogio suspeito que aqui fao) pode constat-la por si mesmo cada leitor, em virtude da apresentao clara e fiel de uma passagem referente aos primeiros princpios da minha obra. E agora sugiro, visto que um exame sumrio no
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pode bastar para apreciar imediatamente / 2 1 7 no seu todo um vasto edifcio, que ela seja estudada a partir do seu fundamento, pea por pea, e que se utilizem os presentes prolegmenos como um esboo geral com o qual, ocasionalmente, se poderia comparar a prpria obra. Se esta proposta no tivesse outro fundamento alm da minha presuno de importncia, que a vaidade atribui ordinariamente a todos os produtos prprios, seria indiscreta e mereceria ser rejeitada com indignao. No entanto, a filosofia especulativa encontra-se presentemente num estado tal que est em vias de se extinguir totalmente, embora a razo humana adira a ela por uma tendncia inextinguvel, e que, unicamente por ser sem cessar enganada, tenta agora, se bem que em vo, transformar-se em indiferena. Na nossa poca de reflexo, no pode supor-se que muitos homens de mrito no se aproveitem de toda a boa ocasio para colaborar no interesse comum da razo que a si cada vez mais se esclarece, se apenas surgir a esperana de atingir esse fim. A matemtica, a cincia da natureza, as leis, as artes, a prpria moral, etc, ainda no enchem inteiramente a alma; sobra sempre nela um espao balizado para a simples razo pura e especulativa e o seu vazio fora-nos a buscar em / 21 ninharias ou futilidades, ou tambm em devaneios msticos, aparentemente uma ocupao e entretenimento, no fundo, porm, apenas distraco para abafar o apelo importuno da razo, que, conformemente sua destinao, exige algo que a satisfaa em si mesma, e no a ponha em andamento apenas em vista de outros objectivos ou no interesse das inclinaes. Por conseguinte, uma considerao que se ocupa simplesmente deste mbito da razo tomada em si mesma, justamente porque neste campo todos os outros conhecimentos, e mesmo todos os outros fins, devem encontrar-se e unir-se num todo, como eu presumo com fundamento, possui uma grande atraco para todo aquele
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que unicamente tentou alargar assim os seus conceitos, e posso at dizer uma atraco maior do que qualquer outro saber terico, que no se trocaria facilmente por aquele. Mas eu proponho estes Prolegmenos como plano e fio condutor da investigao, e no a prpria obra, porque, se ainda agora estou plenamente satisfeito no tocante ao contedo, disposio, ao mtodo e ao cuidado que foi votado a cada proposio, a fim de a pesar e examinar com preciso antes de a propor (pois, foram precisos anos para me satisfazer totalmente no s com o todo, mas, por vezes, tambm com uma nica proposio em relao / 2 1 ' s suas fontes), em contrapartida, no estou inteiramente satisfeito com a minha exposio em certas seces da doutrina elementar, por exemplo, na deduo dos conceitos do entendimento ou na seco dos paralogismos da razo pura, porque uma certa extenso dos mesmos impede a claridade; em seu lugar, pode, pois, tomar-se como base do exame o que os prolegmenos aqui dizem relativamente a essas seces. Diz-se que os Alemes conseguem ir mais longe do que os outros povos naquilo que exige perseverana e aplicao persistente. Se esta opinio fundada, apresenta-se ento agora aqui uma ocasio de rematar uma obra, de cujo resultado feliz dificilmente se pode duvidar e na qual todos os homens de pensamento participam igualmente, empreendimento que, no entanto, no foi at agora conseguido, e tambm de confirmar essa opinio favorvel; tanto mais que a cincia em questo de espcie to particular que pode, de uma s vez, ser levada sua total perfeio e quele estado de estabilidade, visto que ela no mais pode fazer o mnimo progresso, ser alargada ou mesmo ser modificada em virtude de uma descoberta ulterior (no atendo aqui elegncia resultante, de tempos a tempos, de maior clareza ou de adies teis para toda a espcie de fins), uma vantagem /22o q u e
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nenhuma outra cincia tem ou pode ter, porque nenhuma diz respeito a uma faculdade cognoscitiva to plenamente isolada, to independente das outras e to pura de mistura com elas. O momento presente tambm no parece desfavorvel a esta minha pretenso porque, hoje, na Alemanha, quase no se sabe em que se poder ocupar, fora das cincias ditas teis, de modo que no seja simples jogo, mas tambm uma ocupao mediante a qual se alcance um fim duradoiro. Devo deixar a outros o cuidado de inventar os meios para se poderem coordenar para um tal fim os esforos dos eruditos. A minha inteno no exigir a quem quer que seja um simples seguimento das minhas teses, ou adular-me apenas com essa esperana, mas poderiam ocorrer, segundo o caso, ataques, repeties, restries ou tambm a confirmao, a adio e o desenvolvimento; contanto que a questo seja estudada a partir do fundamento, no pode agora deixar de se constituir um sistema, embora no o meu, que pode tornar-se um legado para a posteridade e suscitar o seu reconhecimento. Seria demasiado longo mostrar aqui que metafsica importaria esperar, uma vez em ordem com os princpios da crtica e de acordo com esta /221 e como, depois de despojada da falsa plumagem, ela no surgiria por isso miservel e de menor envergadura, mas antes, em relao a outro fim, rica e decentemente dotada; contudo, outras grandes vantagens, que uma tal reforma arrastaria atrs de si, saltam imediatamente aos olhos. A metafsica comum era j til ao investigar os conceitos elementares do entendimento puro, a fim de os tornar distintos mediante a anlise e determinados por meio de explicaes. Tornava-se assim uma cultura para a razo e esta poderia encontrar proveito em posteriormente recorrer ainda a ela; mas isso era todo o bem que ela fazia. Com efeito, ela aniquilava novamente este mrito ao favorecer a presuno mediante afirmaes temerrias,
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a sofstica por meio de desvios subtis e paliativos e, pela ligeireza em esquivar-se aos problemas mais difceis com um pouco de saber escolstico, a superficialidade, que tanto mais sedutora quanto mais ela tem a alternativa de, por um lado, ir buscar algo linguagem da cincia, e, por outro, linguagem popular; e deste modo tudo para todos mas, na realidade, nada . Pelo contrrio, mediante a crtica garantido ao nosso juzo o padro por cujo intermdio o saber pode com segurana ser diferenciado do falso saber; praticada plenamente na metafsica, a crtica promove / 2 2 2 um tipo de pensamento que estende em seguida a sua influncia benfica a todos os outros usos da razo e inspira pela primeira vez o verdadeiro esprito filosfico. Tambm no deve subestimar-se o servio que ela presta teologia, ao libert-la do juzo da especulao dogmtica e ao p-la em total segurana contra todos os ataques dos adversrios deste gnero. Com efeito, a metafsica comum, embora lhe prometesse um grande socorro, no conseguia ulteriormente cumprir essa promessa e, ao chamar em socorro a dogmtica especulativa, no fazia mais do que armar os inimigos contra si mesma. O misticismo, que no pode surgir numa poca esclarecida, a no ser dissimulando-se por detrs de uma metafsica escolstica, sob cuja proteco pode atrever-se a delirar, por assim dizer, com a razo, expulso pela filosofia crtica deste seu ltimo refgio; e, acima de tudo isso, para um professor de metafsica, no pode deixar de ser importante poder afirmar, com a aprovao geral, que o que ele expe finalmente uma cincia, sendo por esse meio prestado coisa pblica uma utilidade real.

GLOSSRIO
Allgemeinbeit generalidade, universalidade analytisch analtico Anscbaumg intuio Bedingtes condicionado Bedingmg der Mglkbkeitcondio de possibilidade Begriff conceito Bewusstsein conscincia Dosei existncia denken pensar Ding coisa Ding an sicb coisa em si Einbildung imaginao Einbildmgskraft imaginao Empfindmg sensao Erfabrmg experincia Erfabrmgsurteil juzo de experincia, juzo emprico Erkenntnis conhecimento Erkemtnisvermgen faculdade de conhecer erluternd explicativo Erscbeimmg fenmeno erweiternd extensivo Existem^ existncia Form der Sinnlichkeit forma da sensibilidade Gedankemvesen seres inteligveis Gegenstani objecto Gese^mssigkeit conformidade a leis
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Glaube, vernSnftige crena racional Grmdsat^ principio imer Sim sentido interno intellektuelh Anscbaumg intx&a intelectual Kategorie categoria Mmscbenverstand, gemein senso comum Menscbemerstand, gesund bom senso Notwendigkeit necessidade Objeki(e) objecto(s) objectiv objectivo, objectivamente ebjektive ReaJitt realidade objectiva Kaum espao reale real reine Anscbaumgintuio pura reine, Naturwissensebaft fsica pura, cincia pura da natureza Satz, St\e proposio, proposies Satz des Widersprucbs princpio de contradio Sat\ des qireicbenden Grundes princpio da razo suficiente Scbein aparncia, iluso sinnlicbe Anscbaumgintuio sensvel Substanz substncia syntbetiscb sinttico transcendentaltranscendental transendentale Ideen ideias transcendentais Transzendentalpbilosopbie filosofia transcendental trans^endentale Scbein iluso transcendental trans\endent transcendente transcendente Ideen ideias transcendentes Ursacbe causa Urteiljuzo merbaupt em geral VermSgen faculdade Vernmft razo Ver standentendimento Verstandesbegriffe conceitos do entendimento Verstandeswesen seres inteligveis Vorstellmg representao Vorstellmgskraft faculdade representativa Wabrnebmung percepo Wabrnebmmgsurteiljuzo de percepo Wille vontade Wirkmg efeito Wissenscbaft cincia Zeittempo Zweck fim 190

NDICE
Advertncia do Tradutor INTRODUO RECOLECO PRVIA Das caractersticas de todo o conhecimento metafsico QUESTO GERAL DOS PROLEGMENOS Primeira parte da questo transcendental capital:como possvel a matemtica pura? Observao I Observao II Observao Hl Segunda parte da questo transcendental capital:oomo possvel a cincia pura da natureza . ... APNDICE cincia pura da natureza Terceira parte da questo transcendental capital:como possvel a metafsica em geral? Nota preliminar Dialctica da Razo Pura ... I. II. III. Ideias psicolgicas Ideia cosmolgica Ideia teolgica 143

CONCLUSO Da determinao dos limites da razo pura 19h

Soluo da questo geral dos Prolegmenos: como possvel a metafsica como oinoia? APNDICE ... ... ... Exemplo de um juzo. sobre a ortica anterior a toda a investigao !?. Proposta de um exame da Crtica a que se poder seguir um juzo ... Glossrio

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Execuo grfica da TIPOGRAFIA LOUSANENSE, LDA. para EDIES 70, LDA. em Setembro de 1988 Depsito legal n. 16689/88