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O PAI-DE-SANTO E O BABALA - textobr

Revista Ps Cincias Sociais. v. 8 n. 16 So Luis/MA, 2011.

O PAI-DE-SANTO E O BABALA: interao religiosa e rearranjos rituais na religio dos orishas Stefania Capone* * Stefania Capone Directrice de recherche no Centre National de Recherche Scientifique (CNRS) e ensina no Departamento de Antropologia da Universidade de Paris-Nanterre (Frana). E a autora de A busca da Africa no candombl. Tradio e poder no Brasil (Rio, Pallas, 2004; ed. original, Paris, Karthala, 1999, tambm traduzido para o ingls, Duke University Press, 2010) e de Os Yoruba do Novo Mundo: religio, etnicidade e nacionalismo negro nos Estados Unidos (Rio, Pallas, 2011; ed. original, Paris, Karthala, 2005). Ela se consagra atualmente ao estudo dos processos de transnacionalizao religiosa e da expanso das religies afro-americanas na Europa e nas Amricas, tendo coordenado varios nmeros especiais sobre estes temas em revistas internacionais, assim como um livro coletivo, La religion des orisha: un champ social en plein recomposition (Paris, Hermann, 2011). ______________________________________________________________________ ________________________ RESUMO
Este artigo visa a analisar a expanso das religies afro-americanas para alm das barreiras tnicas e nacionais. Sua expanso tem criado redes de parentesco ritual que tm facilitado a circulao de valores, smbolos e prticas entre as diferentes variantes religiosas afro-americanas, ajudando a construir a chamada religio dos orishas. O artigo se concentrar na crescente interconexo de diferentes tradies regionais, especialmente o candombl brasileiro e a santera cubana, e na influncia que prticas rituais e discursivas, elaboradas em um contexto tri-continental, esto exercendo sobre prticas religiosas locais. A anlise da reintroduo do culto de If nas casas de candombl e as mudanas estruturais provocadas na hierarquia e nos processos de legitimao religiosa mostraro como o contexto transnacional, dentro do qual as religies afrocubanas e afro-brasileiras esto evoluindo, no somente modifica como exacerba as lutas locais pelo poder religioso.

Palavras-chave: Candombl. Santera. If. Transnacionalizao. Mediunidade. Gnero. Hierarquia religiosa.


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ABSTRACT
This article is concerned with the expansion across ethnic and national barriers of Afro-American religions. Their spread has created transnational networks of ritual kinship that facilitate the circulation of values, symbols and practices between different modalities of Afro-American religions, helping to build the so-called orisha religion. The article will focus on the growing interconnectedness between different regional traditions, namely Brazilian Candombl and Cuban Santera, and on the influence that ritual and discursive practices, taking place in a tricontinental context, are having on local religious practices in the Diaspora. The analysis of the reintroduction of If worship in Candombl houses, and the subsequent structural changes in hierarchy and legitimacy, will show how the transnational context in which Afro-Cubans and Afro-Brazilian religions are now evolving not only modifies the extent of local struggles for religious power but also exacerbates it. Keywords: Candombl. Santera. If. Transnationalism. Mediumship. Gender. Religious hierarchy.

______________________________________________________________________ __________________________ 1 INTRODUO

Uma das mudanas mais significativas no campo das religies afro-americanas sua recente expanso para alm das barreiras tnicas e nacionais. Nas ltimas dcadas, estas religies passaram de secretas e perseguidas a religies pblicas e respeitveis, alcanando pessoas de diferentes origens sociais, assim como estrangeiros, que esto importando estas religies para seus prprios pases. A expanso destas religies tem criado redes de parentesco ritual que ultrapassam as fronteiras nacionais, fazendo surgir comunidades transnacionais de praticantes como, por exemplo, o batuque ou africanismo na Argentina e no Uruguai, e a santera ou Regla de Ocha no Mxico e nos Estados Unidos. A proliferao destas redes cada vez mais ativas de sacerdotes e suas tentativas de ser reconhecidos como praticantes de uma verdadeira religio universal1 tornou-se um aspecto importante do conjunto das tradies dos orishas desde a dcada de 19802.
As religies afro-americanas so historicamente caracterizadas por sua extrema fragmentao e ausncia de uma autoridade superior que possa impor uma qualquer ortodoxia a seus seguidores. No entanto, nos forums internacionais, lderes religiosos almejam a unificao de suas prticas, destacando a existncia de um alicerce comum a todas as modalidades das religies afro-americanas. Desde o comeo dos anos 1980, ocorreram vrias tentativas de padronizar as prticas religiosas afro-americanas. As Conferncias Internacionais da Tradio dos Orixs e Cultura (tambm conhecidas como COMTOC ou Congressos Mundiais dos Orishas) ajudaram a criar redes que pem em contato iniciados do candombl brasileiro, da santera cubana, do vodu haitiano, do orisha-voodoo norte americano e da religio tradicional yoruba. Estas ten tativas geram novas formas de creolizao religiosa, nas quais o trabalho sincrtico a base histrica destes tipos de religio ressignificado, dando preferncia a variaes endgenas africanas ou afro-americanas em detrimento de influncias exgenas europias ou catlicas (CAPONE, 2007b). Os emprstimos rituais de prticas ligadas aocandombl brasileiro na religio lucum dos cubanos radicados em Miami, assim como os emprstimos rituais de prticas adivinhatrias originrias de Cuba e da Nigria no candombl brasileiro, so exemplos desta tenso fundadora entre unificao e fragmentao dentro destes fenmenos religiosos. As Conferncias Internacionais da Tradio dos Orixs e Cultura (COMTOC) foram as primeiras a tentar organizar uma rede internacional de iniciados nas religies de origem africana. Desde o seu comeo, estes encontros tinham como objetivo reunir lderes religiosos yorubs e da dispora no intuito de unificar a tradio dos orishas3. Os principais tpicos de discusso destes fruns so as mltiples facetas da tradio, a padronizao das prticas religiosas e a luta contra o sincretismo, assuntos comuns s diferentes modalidades das religies afro-americanas. As redes entre praticantes, desenvolvidas durante as COMTOC, assim como sua forte presena na internet, tm facilitado a circulao de valores, smbolos e prticas entre as diferentes variantes religiosas, ajudando a construir a chamada religio dos orishas4. Este artigo se concentrar na crescente interconexode diferentes tradies regionais e na influncia que prticas rituais e discursivas, elaboradas em um contexto tri-continental, esto exercendo sobre prticas religiosas locais. Nos ltimos anos, esta interconexo tem envolvido duas das mais importantes religies afroamericanas: o candombl e a santera ou religiolucum. Brasileiros iniciam cubanos americanos no culto a orixs cados no esquecimento em Cuba e nos segredos do culto do or (a cabea) (CAPONE, 2007a), enquanto cubanos e nigerianos iniciam brasileiros nos segredos das prticas divinatorias de If. A anlise da reintroduo do culto de If nas casas de candombl, atravs dos cursos de lngua yoruba, e as mudanas estruturais provocadas na hierarquia e nos processos de legitimao religiosa mostraro como o contexto transnacional, dentro do qual as religies afro-cubanas e afro-brasileiras esto evoluindo, no somente modifica como exacerba as lutas locais pelo poder religioso. A mediunidade se torna ento um dos principais pivs rituais na reorganizao da hierarquia religiosa, opondo os pais-de-santo (lderes do culto, babalorixs) e os babalas (os mestres das artes divinatorias)5. 2 A VOLTA FRICA OU A BUSCA DA TRADIO

If, o mais elaborado dos sistemas africanos de adivinhao, ocupa uma posio nica no que chamado de religio tradicional yoruba. De acordo com J.D.Y. Peel (1990, p. 338), sua difuso no mbito da religio yoruba est diretamente relacionada sua capacidade de cavalgar a onda das mudanas sociais. A atual difuso do sacerdcio do babalawo, o especialista da adivinhao de If, em vrios locais da dispora, parece confirmar a flexibilidade do babalawo e sua capacidade de responder em seus prprios termos a novas experincias (PEEL, p. 348). Vrios autores tm monstrado que, se as religies dos orishas se formaram num contexto de migrao forada, elas tambm foram reelaboradas no Novo Mundo atravs de viagens livremente escolhidas que tm alimentado as trocas com a Terra das origens e a circulao de produtos religiosos, de especialistas e de prticas rituais entre a frica e as Amricas durante os sculos XIX e XX6. Lorand Matory (2005, p. 50), entre outros, analisou as viagens e o comrcio entre Brasil e frica, demonstrando como uma classe de comerciantes afro-brasileiros contribuiu com a elaborao da cultura e da religio tradicional yoruba. Os elos entre o Brasil e a frica, especialmente a Nigria e o atual Benim, nunca foram completamente rompidos, mesmo aps o fim do trfico negreiro em meados do sculo XIX. As primeiras viagens de descendentes de africanos entre o Brasil e a frica remontam a este periodo, quando o movimento de retorno costa oeste da frica se fortaleceu entre os escravos libertos. Este movimento, que comeou com a rebelio mal-sucedida de 1835 na Bahia e a expulso dos rebeldes condenados, em breve adquiriu, para os membros do candombl, a natureza de uma jornada simblica rumo Terra das origens. Ir para a frica significava refazer o elo com a tradio religiosa que tinha sido rompido pela escravido, tornando-se rapidamente uma poderosa fonte de prestgio para os membros do candombl.
Vrias histrias so relembradas sobre as idas e vindas entre o Brasil e a frica das mais renomadas personalidades do candombl baiano. O exemplo mais conhecido , sem dvida, o de Martiniano Eliseu do Bonfim. Principal informante de Raymundo Nina Rodrigues e figura lendria do candombl da Bahia, ele foi, com o seu pai, pela primeira vez Nigria em 1875, permanecendo em Lagos at 1886. Roger Bastide (1971, p. 233) justifica suas viagens pelo desejo de aprender a arte da adivinhao antes de se tornar o babala mais famoso da Bahia. Com sua viagem, Martiniano do Bonfim ganhou de fato grande prestgio entre os membros do candombl e em pouco tempo tornou-se um dos babalas (adivinhos) mais procurados de Salvador (VERGER, 1981, p. 32). Em 1910, Martiniano ajudou Me Aninha (Eugnia Ana dos Santos) a fundar o terreiro do Ax Op Afonj, considerado um dos basties da tradio africana no Brasil. Martiniano do Bomfim, que morreu em 1943 (CARNEIRO, 1986, p. 120), geralmente considerado um dos ltimos babalas no Brasil, assim como Felisberto Sowzer, que era membro de uma dinast ia de sacerdotes e viajantes lagosianosbrasileiros, a comear com o seu av adivinho [originrio] de Oyo, Manoel Rodolfo Bamgbose (MATORY, 2005, p. 47)7. Outros sacerdotes, j ativos no Brasil, fizeram a viagem de volta Terra das origens no para aprender, mas para exercer seu conhecimento ritual. De acordo com Peel (1990, p. 352), Jos Felipe Meffre, que havia voltado do Brasil, praticava a adivinhao de If em Lagos na dcada de 1850 com objetos rituais que trouxera do Brasil, tornando-se rapidamente notvel e sem paralelos aqui [em Badagry] e em Lagos8. As viagens entre o Brasil e o pas yorub exigiam, no entanto, o conhecimento das lnguas africanas. No incio do sculo XX, Nina Rodrigues (1988, p. 129) j ressaltava o papel de lngua franca desempenhado pelo yorub (o nag) entre a populao escrava da Bahia. Contudo, ele reconhecia que confiar totalmente na memria dos descendentes de escravos podia s vezes induzir a erros, nos planos tanto cultural quanto lingstico: To conhecido o fato da importncia da lngua nag na Bahia que se tem chegado mesmo ao exagero. Quando em 1899 estiveram nesta cidade [Salvador] os missionrios catlicos que percorriam o Brasil angariando donativospara a catequese africana, foram eles aconselhados a dirigir-se populao de cor da cidade em lngua nag. O sermo pregado na igreja da S no dia 4 de janeiro teve completo insucesso,

reunindo apenas alguns curiosos. [...] era um erro supor que entre ns se mantivesse na populao crioula uma lngua nag to pura que lhe permitisse entender o missionrio; os que falam alngua antes se servem de um patois, abastardado, do portugus e de outras lnguas africanas (NINA RODRIGUES, 1988, p. 132)9. No entanto, isto no impediu que Nina Rodrigues (que colaborava com Martiniano do Bonfim, seu principal informante) enfatizasse a superioridade da lngua yorub: Ela possui, mesmo entre ns, uma certa feio literria que eu suponho no ter tido nenhuma outra lngua africana no Brasil, salvo talvez o hauss, escrito em caracteres rabes pelos negros muulmis (NINA RODRIGUES, 1988). Trinta anos mais tarde, o etnlogo baiano dison Carneiro reafirmava a necessidade de estudar a lngua nag, a lngua latina do Sudo (CARNEIRO, 1991, p. 110). Em 1933, Carneiro tinha comeado a aprendero nag com Martiniano do Bonfim como professor e com a ajuda do Guia prtico de yorub ou nag, a lngua mais difundida na Costa ocidental da frica, da Sociedadedas Misses Africanas de Lyon (Frana) (CARNEIRO, 1991, p. 113). Aprender a lngua das origens um sonho que perdura desde ento. Em1959, a primeira cadeira de ensino do yorub na Bahia foi criada no Centro de Estudos Afro-Orientais (CEAO) da Universidade Federal da Bahia. Esta cadeira foi ocupada por Ebenezer Latunde Lashebikan, um professor vindo especialmente da Nigria. Como previsto, muitos membros do candombl compareceram a esse curso, que desde 1965 comeou a ser oferecido regularmente no CEAO. Em 1974, foi assinado um acordo entre o governo brasileiro, a Universidade Federal da Bahia e a prefeitura de Salvador, para lanar um programa de cooperao cultural entre o Brasil e vrios pases africanos, que visava, entre outras coisas, o desenvolvimento dos estudos afro-brasileiros. Esse acordo facilitou a vinda ao Brasil de vrios nigerianos, como estudantes ou como professores de lngua yorub. Foi o caso, em 1976, de Olabiyi Babalola Yai, un lecturer no Departamento de Letras africanas da Universidade de If, que esteve no Brasil [...] como professor de lngua yorub na Bahia ( ABIMBOLA, 1976b, p. 619). A importncia dada aos cursos de lngua yorub pelos iniciados no candombl era a resposta ao que Abimbola define como um problema lingustico: uma situao dolorosa para muitos devotos dos orixs, que pagariam qualquer preo para adquirir a habilidade lingstica [necessaria a] proporcionar a compreenso de seu prprio repertrio [ritual] (ABIMBOLA, 1976b, p. 634). A Universidade de If decidiu ento enviar professores de yorub para o Brasil, com o objetivo de ajudar os adeptos do candombl a compreender, finalmente, o significado de seus cantos sagrados. Mas a distncia espacial exacerbava o problema lingstico, porque os iniciados no culto dos orixs no Brasil tinham ficado tempo demais separados de seus irmos africanos. Em vista disso, Abimbola sugeriu coordenar visitas de intercmbio regulares, por meios pblicos ou privados, para facilitar o contato entre iniciados da frica e das Amricas (ABIMBOLA, 1976b, p. 635). Os cursos de lngua yorub rapidamente se multiplicaram, marcando presena em vrias cidades brasileiras, especialmente So Paulo e o Rio de Janeiro. Em 1977, a Universidade de So Paulo (USP) e o Centro de Estudos Africanos organizaram o primeiro curso de lngua e cultura yorubs, no departamento de Cincias Sociais. Durante dez anos, mais de seiscentosalunos, na maioria pais e mes-de-santo de candombl, frequentaram esse curso. Os estudantes nigerianos encarregados das aulas no demoraram a perceber queos alunos estavam mais interessados nos fundamentos do culto que na lngua yorub. Com o tempo, o aprendizado da lngua passou assim para o segundo plano, superado pelos ensinamentos dos mitos e ritos das divindades yorubs10.

Enquanto oficialmente ensinavam yorub, estes estudantes nigerianos comearam a dar aulas sobre os rituais dos orixs. Para isso, baseavam-se nas obras dos africanistas, que, graas a seu conhecimento do ingls, traduziam para o pblico brasileiro. Passou-se assim da transmisso oral, que tradicionalmente a base do aprendizado no candombl, para o estudo de um conjunto de obras sagradas, escritas, em sua maioria, por antroplogos, como Sixteen Cowries (1980) e Ifa Divination (1969) de William Bascom. O antroplogo Vagner Gonalves da Silva, que participou dos cursos da USP, descreve assim o choque causado por essa nova fonte de conhecimento entre os iniciados mais ligados tradio brasileira: No curso, descobre-se com grande entusiasmo a existncia de livros que descortinam informaes consideradas muitas vezes tabu no interior dos terreiros. A possibilidade de

aulas e contatos com africanos, alm de fornecer os rudimentos do yorub (que podem ser utilizados na traduo de cantigase nomes dos orixs), permite relativizar questes que at ento se apresentavam como dogmticas ou mesmo descaracterizar um conhecimento tido at ento como seguro. Vi em muitos dos meus amigos de curso, principalmente aqueles mais velhos no santo, um olhar de decepo com relao distncia que havia entre o culto brasileiro aos orixs (ao menos da formacomo era praticado em seus terreiros, mesclado com outras naes, como a angola, ou tributrios de influncias catlicas) e aquele praticado na frica, segundo as descries dos nigerianos. Estes alunos logo abandonavam as aulas prevendo a impossibilidade de compatibilizar os ensinamentos recebidos no terreiro com aqueles das lies na sala de aula. J os mais novos, ou aqueles que de certa maneira discordavam de algumas prticas brasileiras como o sincretismo, puderam, a partir deste curso, redefinir alguns de seus conceitos religiosos e legitim-los tambm via acadmica (SILVA, 1992, p. 237).
Apesar destas preocupaes legtimas, acompanhar os cursos de lngua e civilizao yorubs assim como os cursos paralelos sobre os "fundamentos" da religio tornou-se, em alguns crculos de praticantes do candombl, sinnimo de cultura e aperfeioamento na carreira sacerdotal. Se os velhos pais-de-santo eram, em sua maioria, todos analfabetos e sem educao formal, os novos iniciados, especialmente nas grandes cidades do Sudeste do Brasil, so hoje educados, estudam em universidades e podem falar diversas lnguas. Os cursos sobre os orixs se desenvolveram assim, progressivamente, em instituies criadas com este propsito. A grande demanda do mercado religioso - esta sede por mais conhecimento sobre a religio - fez dos cursos um sucesso.

ESTUDAR OS OD NO RIO DE JANEIRO

O primeiro Curso de Cultura Afro-Brasileira foi organizado no Rio de Janeiro em 1976 por Ornato Jos da Silva, um babalorixe autor de livros sobre o candombl. Ele trabalhou em conjunto com um jovem nigeriano, Benjamin Durojaiye Ainde Kayod Komolafe (Benji Kayod), que, na poca, era estudante de medicina na Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ). Kayod se apresentava como um aw11 recm chegado da Nigria. Este primeiro curso de base para a formao de seminaristas [ sic] nos cultos afro-brasileiros foi realizado na Congregao Espiritualista Umbandista do Brasil (CEUB). Entre a primeira leva de alunos, estavam duas grandes figuras que contibuiram com a difuso deste tipo de cursos no Rio de Janeiro: Ruth Moreira da Silva e Jos Beniste. Foi tambm em 1976 que a Sociedade Teolgica Yorub de Cultura Afro-Brasileira foi fundada, sob a direo de Eduardo Fonseca Jr. Jornalista de profisso. Fonseca organizou a primeira Semana de Cultura Afro-Brasileira nesse mesmo ano, contando com a presena do embaixador da Nigria, Olajide Alo, que, em seu discurso de encerramento, enfatizou a importncia de tais iniciativas para o desenvolvimento das relaes entre a frica e o Brasil. Em 1977, a Sociedade Teolgica Yorub de Cultura Afro-Brasileira contratou, como professor de yorub, outro jovem nigeriano, Joseph Olatundi Aridemi Osho, estudante da Escola de Engenharia da Universidade Estadual do Rio de Janeiro. Esta experincia durou at o comeo de 1979, quando ele comeou a dar aulas no Centro de Estudos e Pesquisas da Cultura Yorub, fundado em 1977 por Fernandes Portugal. A ambio do centro era reunir adeptos da religio e pesquisadores em Cincias Sociais, especializando-se no estudo da cultura afro-brasileira. Para tanto, foram organizadas conferncias em terreiros, associaes, e em uma universidade privada do Rio de Janeiro, a Estcio de S, assim como cursos de yorub no prprio centro. O pblico que frequentava estes cursos era formado por adeptos da religio que buscavam aprofundar seus conhecimentos da cultura yorub. Queixavam-se de que eram forados a isso

porque os velhos no haviam transmitido s novas geraes todo o saber d e que dispunham e, por causa disso, era preciso ir em busca dos conhecimentos perdidos. Uma das prticas rituais que haviam sido esquecidas no Brasil era a adivinhao pelos ods, isto , as configuraes (signos) que constituem a base do sistema de adivinhao de If12. Os dezesseis ods principais chegam a formar duzentos e cinquenta e seis combinaes ligadas, cada uma delas, a uma histria (itn) do corpus de conhecimentos de If. O objetivo da adivinhao ento revelar, atravs da identificao do od e do itn correspondente a cada situao particular, os sacrifcios que os homens devem fazer para restaurar a harmonia entre o mundo material e o mundo espiritual13. Os primeiros cursos de adivinhao incluam assim o aprendizado do corpus de conhecimentos de If, combinado com o estudo da lngua yorub.
Em 14 de janeiro de 1978, Benji Kayod e Richard Yinka Alabi Ajagunna, outro estudante nigeriano da Escola de Medicina do Rio de Janeiro, realizaram a cerimnia de encerramento do primeiro curso de adivinhao africana, outorgando o ttulo de omo If (filho de If) a seus alunos. Tornar -se omo If equivale a ter recebido a mo de Orunmil (awo fakan), primeiro grau no processo de iniciao do novo babala, quando um homem descobre o od que guia sua vida material e religiosa14. No final da dcada de 1970, outro babalorix, Torod de Ogum, comeou a organizar cursos de lngua yorub e mitologia dos orixs na sua casa de culto, o Il Ax Ogun Torod, no Rio de Janeiro. Aps ser confirmado como omo If em 1978, Torod prosseguiu sua iniciao para tornar-se babala, realizando cerimnias anuais com os nigerianos. Aps vrios anos de estudo, Torod recebeu de Kayod o ttulo de babala e, a partir de 1984, comeou a ensinar ele mesmo a prtica adivinhatria de If, assim como a cultura e os rituais yorubs. Em seu prprio terreiro, ele organizava um ou dois grupos de estudo por ano, com cerca de quarenta a cinquenta pessoas, geralmente iniciados interessados nas tradies africanas, mas a iniciao no candombl no constituia um fator decisivo para ser aceito no curso, pois, de acordo com o prprio Torod, era possvel ser um sacerdote de If sem ser iniciado no culto dos orixs15. Torod fala das consequncias destes cursos no meio do candombl:

Houve um choque devido aos costumes brasileiros, [aos orixs] estarem sincretizados comos santos da Igreja Catlica. Quando [os nigerianos] tentaram cortar, desvincular essa situao, os mais radicais, que achavam que Santa Brbara era Ians e que Ogum era So Jorge, no se conformaram. [...] Eu achava absurdo no Brasil, no podia entender por que Ogum teria que ser, para o baiano, Santo Antnio, que era portugus. Ou So Jorge, que era Jorge da Capadcia, srio, e foi para o exrcito romano. Foi por isso que, quando o meu pai-de-santo morreu em 1971, eu tive uma curiosidade incrvel de procurar a matriz na frica. Os anos 1980 foram caracterizados por uma demanda crescente por informao sobre os fundamentos e as prticas rituais tradicionais. Jos Beniste, autor de vrios livros sobre os orixs, lanou o Programa Cultural Afro-Brasileiro na Rdio Roquette Pinto e comeou a dar cursos com Richard Ajagunna na zona norte do Rio de Janeiro, beneficiando da colaborao de Ruth Moreira da Silva, que tambm ministrava um curso com ele no Instituto Brasil-Nigria. Desde 1990, outro curso sobre as prticas adivinhatrias foi dado por Adilson Antnio Martins (Adilson de Oxal), que tinha sido iniciado em 1968 no candombl jeje. Adilson comeou a se interessar pelo culto de Orunmil (If) quando chegaram os estudantes nigerianos e trabalhou junto a eles em pesquisas bibliogrficas. Mas sua iniciaocomo awo fakan foi realizada, em 1992, por um babalaocubano, Rafael Zamora Diaz, que tinha acabado de chegar ao Rio de Janeiro.
Zamora, um ex-jornalista da TV cubana, tinha vindo ao Brasil em 1991 com o projeto de fazer um documentrio sobre as religies africanas em Cuba e no Brasil. Casado com uma jornalista carioca, Zamora estabeleceu -se no Rio e organizou, em 1992, a primeira cerimnia de awo fakan e de kof, seguindo a tradio cubana de If. Entre os membros deste primeiro grupo de iniciados estava Adilson Antnio Martins, sua esposa, Lcia

Petrocelli Martins (que se tornou a primeira apeteb brasileira segundo a tradio cubana) e Alberto Chamarelli Filho. Em agosto de 1992, Rafael Zamora (Aw ni Orunmil If Biyi Om Od Ogunda Ket) iniciou em Cuba o primeirobabalao brasileiro, Alberto Chamarelli Filho. Anos depois, Adilson Antnio Martins completou sua iniciao em If com um babalawo nigeriano, Adisa Arogunda de Adekunle, recebendo o nome ritual de Babalawo Ifleke Aw ni Ornmil Om Odu Ogbe-Bara16. Hoje, vrios babalaos cubanos moram no Rio de Janeiro e tm criado ramas (familias religiosas de If segundo a tradio cubana) nesta cidade. 4 REIMPLANTANDO IF NO CANDOMBL

A presena dos babalaos cubanos na cidade do Rio de Janeiro ofereceu novos modelos rituais aos iniciados do candombl, uma religio que, ao contrrio do que geralmente se cr, est presente h muito tempo na antiga capital do Brasil (RIO, 1976; CAPONE, 2004a). A insero do culto de If, segundo suas vertentes dominantes a nigeriana e a cubana em um sistema ritual, como o do candombl, estruturado em torno de uma complexa hierarquia religiosa, na qual os pais e as mes-de-santo so as principais figuras de autoridade e a mediunidade altamente valorizada, no podia deixar de acarretar novas tenses no campo religioso afro-brasileiro. Se, em Cuba, o sacerdcio de If restrito aos homens heterossexuais que no entram em transe, no candombl brasileiro as posies mais elevadas na hierarquia ritual continuam sendo o apangio de mulheres e de homens, frequentemente homossexuais, que incorporam suas prprias divindades. Uma vez escolhidos pelos orixs, os homens e as mulheres que no entram em transe ocupam funes religiosas especficas (og e ekede), mas sero sempre subordinados a seus prprios iniciadores: os pais e as mes-de-santo de candombl. Alm disso, a mediunidade, que a capacidade de um indivduo de entrar em transe e incorporar as divindades, uma condio necessria reproduo das linhagens religiosas. No candombl, repete-se incessantemente que, sem ter realizado os rituais de iniciao como iyawevivenciado o transe dos deuses, no seria possvel iniciar outras pessoas, porque no se pode transmitir o que no se recebeu. O caso de um terreiro nos subrbios do Rio de Janeiro exemplar das tenses entre estes dois sacerdcios o pai-de-santo e o babala , determinadas pela superposio de diferentes sistemas hierrquicos. Se If compartilha com o candombl, o fato de pertencer ao complexo cultural yorub, sua integrao s prticas rituais do candombl no sem consequncias, podendo at acarretar destruturao do grupo religioso. O Il Ax Omo Alaketu um terreiro de candombl ketu17, fundado em 1975 pelo paide-santo Carlinhos de Od (Carlos Alberto Assef)18. A histria de Pai Carlinhos representativa das trajetorias religiosas dos iniciados nas casas de candombl do Sudeste do Brasil. Umbandista reconhecido por suas habilidades medinicas, ele foi inspirado por seus guias a aprofundar sua busca espiritual iniciando-se no candombl, uma religio considerada mais prxima das razes africanas. Ele foi iniciado em So Paulo em 1975 e abriu rapidamente sua prpria casa de culto em Imbari, um subrbio popular do Rio de Janeiro. O terreno no qual o terreiro foi construdo foi comprado pelo irmo de Carlinhos, Joo, que havia sido confirmado como og da casa por uma mede-santo baiana, Edeuzuita de Oxogui, iniciada na nao ketu. Carlinhos j tinha pedido o auxlio de outros especialistas religiosos para compensar a distncia do seu iniciador paulista. Outra me-de-santo, Letcia, o tinha ajudado em suas primeiras iniciaes e Edeuzita de Oxogui, que era parte de um ax (tradio religiosa) prestgioso em Salvador, realizou a iniciao de Regina, a esposa de Carlinhos, assim como os rituais de confirmao de Joo, seu irmo. Regina tornou-se assim a me pequena do terreiro, enquanto Joo tornou-se o principal og do Il Ax Omo

Alaketu19. A grande influncia de Edeuzuita teve, como resultado, a correo da iniciao de Carlinhos. De acordo com ela, Carlinhos tinha sido feito19 pela metade, j que deveria tambm ter sido iniciado para Oxal, orix que compartilhava sua cabea junto a Od. Ao fazer isso, Carlinhos trocou as guas, colocando-se sob a superviso ritual de uma me-de-santo, membro de uma prestigiada nao de candombl. Trocar as guas onde a gua representa a tradio religiosa ou nao uma das formas mais eficientes de renegociao dos elos rituais. Ao se colocar sob a proteo de outro pai ou outra me-de-santo, o iniciado rompe o vnculo de submisso com o seu terreiro de origem. Esta prtica, que muito comum no candombl, constitui de fato uma poderosa estratgia de legitimao do percurso religioso dos iniciados. Esta busca por uma origem religiosa mais valorizada, mais prxima das razes da tradio, no uma estratgia restrita s elites do candombl baiano, mas est bem presente na vida quotidiana de muitos iniciados. Na prtica, no candombl, sempre se pode trocar de nao graas s obrigaes (as cerimnias rituais). Aps a feitura do santo, momento da integrao definitiva dentro de uma casa de candombl, o novo iniciado deve realizar uma srie de rituais que confirmam o seu status dentro do grupo religioso. Aps a feitura, ser assim realizada a obrigao para o primeiro, o terceiro, o stimo, o dcimo quarto e o vigsimo primeiro anos de iniciao. Cada uma destas cerimnias rituais pode acarretar uma troca das guas, ou seja, uma mudana de afiliao religiosa. Uma pessoa pode ser assim iniciada em um terreiro de nao angola e realizar sua cerimnia ritual de um ou de sete anos em outro terreiro e com outra me ou outro pai-de-santo. Essas mudanas podem tambm ser resultado de conflitos ou incompreenses, como acontece com frequncia nas casas de candombl, levando troca de nao ou de zelador de santo21. Edeuzuita de Oxogui tornou-se ento a zeladora de santo de Carlinhos em um momento no qual o terreiro dele estava no auge, com um grande nmero de iniciados e clientes. Em 1983, quando Joo Velho, que foi confirmado como og do Il Ax Omo Alaketu, comeou a participar das atividades do terreiro, a casa de culto estava j no meio de um processo de reafricanizao. Regina, a me pequena, dava aulas aos membros do terreiro sobre os fundamentos da religio, explicando a significao das palavras nag (yorub) usadas nas prticas rituais e proporcionando dados sobre a prtica tradicional da religio yorub22. Joo Velho descreve assim este processo de reafricanizao, que consiste de forma geral em uma intelectualizao e racionalizao das prticas religiosas: O aspecto ritualstico era muito forte, mas no que dizia respeito tica e filosofia, havia uma lacuna. Eu acho que esse o ponto fraco do modelo baiano do candombl. Eu acho que tudo vem da falta de conhecimento da lngua yorub. Estavamos realizando cerimnias sem saber de fato o que elas significavam. [...] A f era grande, mas estava baseada em uma ideologia do medo, ignorncia e submisso a um puro ritualismo. Naquela poca, ns no tnhamos nenhuma outra informao. No tnhamos acesso aos cubanos ou aos nigerianos. A liderana baiana era a nica a impor suas prprias regras religiosas. Em 1988, o falecimento da me pequena desencadeou uma verdadeira crise dentro do grupo religioso, levando ainda mais a aprofundar a busca pelos fundamentos. Este processo de volta s razes levou Pai Carlinhos e seu irmo Joo a organizar uma viagem frica, para rencontrar a tradio africana. Na Nigria, Joo Assef realizou uma adivinhao com o Araba de If, o chefe do culto de If naquela cidade, e

descobriu que precisava ser iniciado nesse culto. No incio, isso causou grande incompreenso, porque o culto de If havia desaparecido das casas de candombl. Joo Velho explica assim o quo complexo esta notcia foi para os dois irmos: A religio deles era o candombl. Mas o candombl no tinha nada a ver com a cultura de If. Como na maioria das casas de culto brasileiras, ns no tnhamos nenhuma informao sobre If. Em 1995, os dois irmos finalmente encontraram uma oportunidade de redescobrir a cultura de If. Naquele momento, Rafael Zamora era o nico babalao cubano morando no Rio de Janeiro e j tinha comeado a introduzir no candombl o sistema de adivinhao de If, segundo a tradio cubana. O primeiro membro do Il Ax Omo Alaketu que participou de uma cerimnia dirigida por Rafael Zamora foi o irmo de Pai Carlinhos, Joo Assef. Durante esse ritual, ele recebeu a mo de Orunmil (awo fakan), primeiro nvel de iniciao masculina no sacerdcio de If. Ao se tornar awo fakan, Joo abriu seu prprio terreiro s influncias rituais dos cubanos e de seus seguidores. Zamora j havia iniciado, como babalaos, um grupo de cinco brasileiros que tinham viajado a Cuba para concluir sua iniciao. De fato, para iniciar um novo babalao, segundo a tradio cubana, preciso reunir oito babalaos que conduziro os rituais de iniciao. Nos anos 1990, isto era impossvel no Rio de Janeiro e a viagem Cuba tornava-se inevitvel. Em abril de 1996, Joo Assef foi ento para Cuba para se iniciar comobabalao. Ao retornar, outros membros de seu terreiro comearam a se interessarem pelo sistema ritual importado de Cuba, considerado mais prximo das tradies yorubs. Ao contrrio do que ocorreu com os cursos de adivinhao ministrados pelos professores nigerianos, o culto de If no atraiu os chefes dos terreiros, mas seus ogs. Os babalaos cubanos insistiam no fato de que uma iniciao em If no era compatvel com o exerccio da mediunidade. Portanto aqueles que entrassem em transe no poderiam tornar-se babalaos. Ora, por definio, os ogs no so possudos pelos deuses. Assim, aps Joo Assef, o principal tocador (alab) da casa tambm foi iniciado no culto de If. Essa iniciao logo se tornou a causa de um novo drama: Eles comearam a brigar. Assim que foi iniciado em If, o og comeou a agir como se ele fosse mais importante que seu prprio pai-de-santo. Muita gente deixou a casa naquela poca. Foi em 1997. Esta crise foi provocada pela transgresso de uma regra tcita no candombl que quer que o lder da casa seja o nico a poder realizar a adivinhao no terreiro, graas ao dilogn ou jogo de bzios23. No entanto, no caso do terreiro de Pai Carlinhos, a adivinhao j no era mais o monoplio do pai-de-santo, pois seu irmo, Joo Assef, j tinha se tornado obabalao da casa. De acordo com Joo Velho, este no foi o nico efeito da forte influncia cubana na casa de culto: A cultura cubana influenciou profundamente o terreiro, conseguindo modificar os rituais. Ns adotamos o coco [quatro partes do coco, cncavas e convexas, usadas na adivinhao], cantigas lucums [de santera] para o sacrifcio de animais, a moyuba24... eu lembro que ns freqentemente seguamos os dois rituais durante os sacrifcios. O pai-de-santo nos dizia que, para os orixs, no fazia diferena, que poderia se esperar o mesmo efeito aps um ritual ketu ou un ritual lucum. Ele explicou que eram dois caminhos que levavam ao mesmo objetivo: entrar em contato com os orixs. Mas a maioria dos filhos-de-santo no entenda. Havia muita discusso entre ns. Supervisionados por Zamora e seu grupo de babalaos, Carlinhos e Joo Assef comearam a cubanizar os rituais de candombl. A adivinhao com a noz de cola,

geralmente usada no candombl, foi assim substituda pela adivinhao com os quatro pedaos de coco, chamados em Cuba de ob, o mesmo termo que designa a noz de cola na Nigria e no Brasil. Isso foi paradoxal, j que, em Cuba, a falta de nozes de cola tinha forado os praticantes a substituir o fruto africano por cocos. Portanto, ao invs de reafricanizar a religio, o que estava ocorrendo era um processo de cubanizao dos rituais de candombl. Alm disso, quando altares individuais eram consagrados, o nmsero de pedras (ot) no assentamento foi modificado para se encaixar na tradio cubana. Na mesma lgica, os rituais cubanos do lavatorio e do paritorio25comearam a ser efetuados durante a iniciao e at a adivinhao com o dilogn foi modificada. Aps realizar a cerimnia de awo fakan, que o colocou numa posio de dependncia frente ao seu iniciador cubano, Carlinhos tinha sido confirmado por Zamora como oriat, o especialista cubano da adivinhao com os bzios e mestre de cerimnias durante os rituais de iniciao. Ele comeou ento a consultar os tratados de If, muito populares em Cuba, para corrigir a forma como se lm os bzios no candombl. Na maioria das casas de candombl, os bzios so tradicionalmente considerados abertos quando o lado manualmente aberto fica para cima, enquanto em Cuba, como na Nigria, o lado naturalmente aberto (a fenda da concha) que representa a boca pela qual o orixfala26.
A tenso recorrente no terreiro, determinada por todas estas mudanas rituais, resultou na diviso do grupo religioso, levando em pouco tempo partida de alguns de seus membros mais importantes, que escolheram seguir o grupo de Zamora. Foi nessa poca que Joo Velho, og de Od, o orix de seu pai-de-santo, assim que Dudu, o filho de Pai Carlinhos, decidiram iniciar-se em If sob a superviso de outro cubano, Wilfredo Nelson, que tinha atuado como ojugbona27 na iniciao do irmo de Carlinhos, Joo Assef, em Cuba. Wilfredo Nelson exerceu assim o papel de mestre de cerimnias durante a iniciao e Joo foi o padrino em If de Dudu Assef, seu sobrinho, e Joo Velho. At ento, a colaborao ritual entre os dois irmos tinha se desenvolvido sem maiores problemas. Joo Assef atuava nos rituais de iniciao como babalao e era responsvel pelos sacrifcios de animais. Enquanto Carlinhos realizava a adivinhao do it (no terceiro dia de iniciao) seguindo a tradio cubana, Joo o auxiliava na interpretao do od (o signo divinatrio). Quando Joo Velho e Dudu Assef decidiram iniciar-se em If, Wilfredo Nelson viajou para Cuba para trazer o fundamento de Olofi (o Ser supremo), sem o qual, de acordo com a tradio cubana, nenhum babalao poderia ser iniciado. A iniciao aconteceu no ronk (igbod), o quarto das iniciaes do terreiro. O ronk e o acesso a este local sagrado tornaram-se o piv de um novo drama ritual. De fato, somente aqueles que j passaram pelo processo de iniciao podem entrar neste espao durante os rituais. O fato de Pai Carlinhos, por causa de sua mediunidade, no ter podido concluir sua iniciao como babalao e ter permanecido awo fakan, minava sua autoridade no lugar mais sagrado de uma casa de candombl. Se no seu terreiro ele comandava todas as cerimnias para os orixs, ele no era aceito em um ritual de If, ao qual seu irmo Joo, ao contrrio, poda legtimamente participar. A hierarquia religiosa do terreiro estava assim sendo profundamente desafiada, j que o status religioso de Joo Assef era diferente no candombl e em If. Na prtica, se a sua posio como og de candombl o tornava inferior a seu irmo, seu papel como babalao o tornava superior na hierarquia de If. Isto s poderia levar a novas tenses na casa de culto. Joo e seu filho Rafael Assef entraram progressivamente em contato com nigerianos, descobrindo, segundo o prprio Rafael, novas informaes, que apontavam para a distoro cultural na tradio cubana. Da mesma forma, Joo Velho comeou a pesquisar sobre If na internet, descobriu os escritos de William Bascom e de Wande Abimbola, e inscreveu-se num curso de lngua yorub ministrado por um estudante nigeriano. Este confronto entre vrios modelos de tradio levou gradualmente o grupo a se emancipar da tutela dos cubanos. Joo Velho analisa assim esse novo processo: Eu comecei a trazer informao da frica que ia de encontro tradio cubana. Eles no eram os donos da verdade como ns pensvamos. Ns comeamos uma nova pesquisa, que nos ajudou a reavaliar o que eles nos ensinaram. Esta busca pelos verdadeiros princpios da religio yorub levou fundao de um novo terreiro: o Il As Igba Asuko, no subrbio de Itabora (Estado do Rio de Janeiro). A principal mudana que ocorreu nos rituais foi a instalao de altares coletivos para os orixs, de acordo com a tradio nigeriana. Isto levou a novas divises

dentro do terreiro e outros iniciados decidiram deixar a casa de culto, inconformados com as novas mudanas de rumo. Em agosto de 2000, Rafael Assef viajou para a Nigria para ser iniciado como babalawo em Ibadan. Ele foi apresentado diante da sociedade Ogboni e da sociedade feminina das Gelds. De volta ao Rio, ele juntou as influncias nigerianas s tradies cubanas. Pai Carlinhos ainda usava os tratados de If cubanos para interpretar os ods durante as adivinhaes, enquanto acrescentava rezas nigerianas aos rituais. Foi decidido que se deveria voltar a usar as nozes de cola, como se fazia na frica, e o coco parou de ser utilizado na casa de culto. O pai de Rafael, Joo Assef, que tinha sido iniciado como babalao em Cuba, fundou um templo de If em Terespolis, no estado do Rio de Janeiro, onde comeou a realizar as cerimnias de kof para as mulheres e de awo fakan para os homens. A criao desse templo marcou uma nova fratura entre os dois irmos. Eles eram agora rivais, em particular quando se tratava da adivinhao e da prescrio dos ebs, os sacrifcios rituais. Estas tenses s podiam ser resolvidas por uma clara separao dos espaos rituais. Na prtica, o grupo religioso se dividiu em dois centros, de acordo com as necessidades rituais: o terreiro de candombl s trataria dos rituais para os orixs, enquanto o templo se concentraria nos rituais para If. Dentro da prtica ritual, os dois sacerdcios estavam definitivamente separados28.

HIERARQUIA, MEDIUNIDADE E CONFLITO

O encontro de duas tradies distintas da religio dos orishas parece reforar as caractersticas estruturais de ambas. A religio dos orishas constitui-se assim como um verdadeiro espao conflitual, dentro do qual as tenses agem, de forma paradoxal, como um fator de equilbrio entre suas diferentes vertentes. Para muitos estudiosos yorubs, If representa um amplo arquivo cultural, um concentrado da filosofia yorub, que fundamenta as interpretaes das prticas e das instituies yorubs. Mas, a maioria destes autores raramente salientam o papel da adivinhao na micr o-poltica da existncia social (PEEL, 1990, p. 340). Na realidade, onde quer que aparea, If tende a ocupar uma posio hegemnica no mbito religioso e filosfico. Na Nigria, If conseguiu assim tornar-se o ponto de articulao dos cultos dos outros orixs: o babalawodesempenha um papel que, segundo Peel (PEEL, 1990, p. 342), anlogo ao do rei, que lidera todos os cultos, exercendo sua mediao entre seu povo e os orixs.
As tenses rituais destacadas na histria da casa de candombl de Pai Carlinhos constituem um caso exemplar dessa capacidade, caracterstica do sistema de If, de ocupar novos espaos, modificando profundamente o equilbrio interno das hierarquias religiosas. Quando sobreposto a um sistema de crenas como o do candombl, no qual a mediunidade desempenha um papel muito importante e as posies mais elevadas so ocupadas, de forma geral, por mulheres ou homens homossexuais, o sacerdcio de If, cujas aspiraes hegemnicas so principalmente expressas pela dominao masculina no nivel ritual, pode causar uma srie de dramas rituais devidos s mudanas na hierarquia religiosa29. O monoplio da adivinhao, assim como o exerccio da mediunidade, tornam-se ento a principal arena desses dramas rituais.

No entanto, estas tenses no so caractersticas somente do encontro entre o candombl e If. Em Cuba, esta mesma tenso estrutural dentro da prtica ritual se expressa na relao entre duas figuras rituais, o oriat e o babalao, cujos papis so, ao mesmo tempo, complementares e rivais. O termo santera se refere geralmente, em Cuba, a duas reglas (sistemas rituais) diferentes: a Regla de Ocha e a Regla de If. A maioria dos adeptos so conscientes da diferena entre as duasReglas e se consideram alternativamente membros da comunidade dos olochas (os iniciados no culto dos orixs) ou dosbabalaos30. David Brown (1989) tem analisado o perodo de profissionalizao do sacerdcio, que vai em Cuba desde a independncia (1989) at a dcada de 1950, quando o oriat torna-se uma das principais figuras de autoridade no seio das religies afro-cubanas. O papel ritual do oriat retoma o antigo sonho de estabelecer um modelo de ortodoxia para a religio. De acordo com Lydia Cabrera (1980, p. 184), os babalaos cubanos detinham tradicionalmente algumas prerrogativas rituais sobre os olochas, mesmo assim

deve-se concordar que os antigos babalaos eram muito despticos e queriam dominar os santeros, quem acabavam saindo de seu jugo. Segundo esta autora, o papel do oriat emergiu ento como sendo o novo Ob (rei) da Regla de Ocha, assumindo tarefas rituais antes a cargo do babalao31. Em Cuba, assim como nos Estados Unidos, onde a religiolucum muito difundida, a presena de um oriat ou de um babalao nos rituais , ainda hoje, sujeita a negociaes complexas sobre suas respetivas competncias rituais32. Apesar das controvrsias sobre a maneira ortodoxa de realizar os rituais, estes dois especialistas religiosos defendem a legitimidade de sua autoridade ritual atravs das mesmas revendicaes tradio africana. A multiciplicidade das razes dessa tradio propicia a formao das mltiples variaes ao seio da religio dos orishas. Em Cuba e nos Estados Unidos, a organizao das atividades rituais na religio lucum segue assim dois modelos diferentes, que Brown (1989, p. 214) define como dois campos opostos: o oriat-centered e o Orula-centered. Nas casas dirigidas por um babalao (Orula-centered) ou que depende de seus servios, o iniciado em If ocupar sempre na hierarquia um lugar mais alto do que o de um olocha, independente de quando ele foi iniciado. Portanto, um babalao, com dois anos de iniciao, ser mais velho que um olocha com trinta anos de iniciao33. De acordo com os babalaos, esta seria a consequncia lgica da posio dominante ocupada por Orula (Orunmil) em relao aos outros orixs, uma posio dominante que com frequncia questionada nas casas oriat-centered, onde os oriats so a mais alta autoridade ritual. Nas casas de culto dirigidas por babalaos, os adeptos recebem os colares sagrados (eleks) das mos de seu padrino oumadrina na Ocha (correspondentes ao pai ou mede-santo de candombl). O babalao, que se torna seu padrino em If, d a eles os guerreros Ogun, Oxossi e Osun, que representa a existncia individual, acompanhados por Elegu (nome dado a Exu em Cuba). Uma vez obtidos estes resguardos, o adepto pode realizar a primeira iniciao no culto de If, recebendo a mo de Orula (Orunmil) (awo fakan para os homens e kof para as mulheres). Ele se v assim inserido em uma rede de parentesco religioso, que o conecta a diversos ils ou ramas (linhagens religiosas). O papel desempenhado pelo babalao na vida religiosa de seu afilhado (ahijado) depender ento dos laos j estabelecidos na sua casa com o culto de If. Mas a iniciao no culto de If de um olocha (ou olorisha, o iniciado no culto dos orixs) implica, de forma geral, o rearranjo das relaes rituais entre iniciador e iniciado. Como vimos, segundo a tradio cubana, o babalao ocupa sempre em uma posio superior de um olocha, independente da idade de iniciao de cada um. O novo babalao pode, portanto, ocupar uma posio mais alta na hierarquia que seu prprio padrino (iniciador), caso esse ltimo ainda no tenha sido iniciado no culto de If. Da mesma forma, ele pode deixar de demonstrar sua submisso ritual ante seus irmos mais velhos: Embora aquele afilhado seja mais novo na Ocha, o novo sacerdote de Orula est acima de sua madrina ou padrino e de todos os seus irmos, no que diz respeito casa de Orula. Assim, esta inverso de status pode provocar muitos problemas nas relaes pessoais entre eles. Uma regra de respeito entre as duas Reglas reconhece o espao especial que padrinosou madrinas ocupam na vida do novo babalao, independente de sua nova posio (BROWN, 1989, p. 188).

A histria do terreiro de Pai Carlinhos ressalta esta mesma inverso na ordem hierrquica. Durante sua iniciao em If, foi dito a Joo Velho que ele havia se tornado um rei (Ob sendo o ttulo ritual concedido a um babalao) e que ele poderia at pedir a seu prprio pai-de-santo que se prostrasse ante ele em sinal de respeito. Foi tambm dito que mesmo os orixs mostrariam este tipo de considerao, prostrando-se em frente ao novo babalao. De fato, alguns de seus irmos-de-santo, uma vez possudos por seus orixs, comearam a agir desta maneira, demonstrando publicamente seu respeito ao novo iniciado. No entanto, os orixs demonstram geralmente esse tipo de respeito diante do pai ou da me-de-santo que iniciou seus cavalos. Prostrar-se diante de um recminiciado, que acabou de realizar seus ritos de iniciao em If, torna-se assim claramente uma maneira de questionar a ordem hierrquica estabelecida dentro do grupo religioso. Os estudos da globalizao da religio yorub tm assim que levar em considerao esses rearranjos rituais e as tenses que eles provocam34. O sistema de If e seu corpus de conhecimentos podem ajudar a lidar com estas novas situaes, fruto do encontro entre modelos distintos de tradio. Antes da sua viagem ao Brasil, Rafael Zamora descobriu, no signo divinatrio que regia a sua vida, a razo ltima da sua misso nesse pas. O od Ogunda Ket explica como todas as religies podem conviver em harmonia. Um dia, Orunmil (Orula), o deus do orculo de If, recebeu a visita de um homem incomodado com a intolerncia religiosa que dividia seu povo. As pessoas no conseguiam se entender e todos acreditavam ser os donos da verdade. Aps consultar If, Orunmil declarou que o problema desapareceria quando as pessoas compreendessem que todas as religies convergem ao mesmo objetivo: a paz que no pode ser obtida sem a real compreenso do Outro. Seguindo os ensinamentos de seu sinal adivinhatrio, Zamora fez de sua Sociedade de If e Cultura Afro-Cubana no Brasil, uma excelente ferramenta para a promoo das trocas rituais entre o culto de If e o candombl, duas religies irms, na sua viso, intimamente conectadas. De acordo com ele, estas no so religies diferentes ou divergentes, mas dois galhos de uma mesma rvore, que cultuam as mesmas divindades e tm as mesmas origens culturais. Esta idia se refere claramente a outro od, Ogbe Odi, que explica como o conhecimento foi distribudo entre todos os homens da terra. Cada um deles possui assim algum fragmento deste conhecimento sagrado. A cooperao religiosa , portanto, possvel e necessaria, porque Olofi, o ser supremo, compartilhou o conhecimento entre todas as cabeas (MENNDEZ, 1995).
No entanto, esta diviso no traz harmonia ao mundo, porque, segundo os babalawos nigerianos, no a paz que governa o universo: A questo mais importante na nossa parte do cosmos o conflito. O conflito a ordem do dia, em detrimento da paz (ABIMBOLA, 1997, p. 3). Some nte o sacrifcio capaz de reequilibrar as foras do universo. Mas, para que isto seja possvel, torna-se necessrio reunir os diversos fragmentos deste conhecimento ancestral que foram dispersos pelo mundo.

CONCLUSO

A tendncia a preservar o conhecimento ancestral e a compensar as perdas rituais o que historicamente alimenta as religies afro-americanas. Fragmentos desta tradio foram preservados em Cuba, Brasil e Nigria. Nas ltimas dcadas, o processo de fortalecimento das razes envolve a busca pela re-africanizao atravs de cursos de lngua e civilizao yorubs, assim como as viagens aos centros tradicionais do culto aos orixs, so entendidas como um retorno a um passado imutvel, verdadeira tradio africana. A reconstituio desta unidade perdida uma tentativa de reencontrar

uma tradio e um passado compartilhados, ambos indispensveis criao de uma comunidade de praticantes da religio dos orishas. Este encontro entre religies irms baseado na idia da existncia de uma base cultural comum. Melville Herkovits (1941) foi o primeiro a declarar a existncia de uma gramtica cultural, comum aos diversos povos da frica ocidental, que permitiu a formao das culturas afro-americanas. Esta idia da persistncia de um substrato africano, no qual a religio desempenha um papel fundamental, tambm pode ser encontrada no modelo das rapid early synthesis da creolizao, desenvolvido por Mintz e Price (1992). Neste modelo expressa-se o mesmo tipo de tenso, presente no trabalho de Roger Bastide (1971; 1974), entre a frica e as Amricas: de um lado, as orientaes cognitivas africanas, que permitiram ao escravo adaptar-se sua nova terra, dando origem s culturas afro-americanas; e do outro lado a idia de um ncleo duro da cultura africana, imune a influncias externas, que teria permitido a preservao das tradies africanas no Novo Mundo. Esta idia de uma unidade de base da cultura africana tem inspirado vrios projetos de unificao das prticas religiosas afro-americanas. Na busca pelos fundamentos perdidos na Passagem do Meio (a viagem nos navios negreiros), o sincretismo entre religies irms candombl, Regla de Ocha e If torna-se um bom sincretismo, um sincretismo positivo que abre caminhos rumo reafricanizao (CAPONE, 2007b). O que se busca hoje no Brasil uma tradio compatvel com a modernidade (PRANDI, 1991), baseada na racionalizao das prticas religiosas e na aquisio dos conhecimentos religiosos. Os livros so uma das fontes possveis para a reconstruo da tradio perdida. Sem um livro sagrado que determine os dogmas da religio, os trabalhos de antroplogos se tornaram ferramentas valiosas para que os praticantes redescubram os fundamentos da religio que podem confirmar o tradicionalismo de suas prticas. A irrupo do culto de If no candombl fornece assim novas formas de legitimao das prticas rituais. O corpus de If, com seu es (versos) e itn (histrias), o livro sagrado que os iniciados do candombl aguardavam. Sua interpretao e readaptao no contexto brasileiro permitem pensar o elo que une as diferentes facetas do culto dos orixs.
Os intercmbios entre religies irms, como o candombl brasileiro e a santera cubana, tm portanto como objetivo o restabelecimento de um sistema de crenas comum, no qual elementos de distintas religies afroamericanas se fundem. Mas as tentativas de readquirir esta unidade perdida devem tambm levar em considerao as tenses estruturais que abalam esse universo religioso, assim como a multiplicidade dos modelos de tradio que constituem o que hoje se chama de religio dos orishas. NOTAS

1 Retomando Max Weber, Renato Ortiz (2002, p. 82) define assim o que se entende por religio universal: Geralmente define-se como religio universal as crenas (judasmo, confucionismo, bramanismo, budismo, cristianismo, islamismo) cuja compreenso do mundo prope uma tica na qual o indivduo escolheria, com maior ou menor grau de autoconscincia, o caminho de sua salvao.
2 O termo yoruba rs (divindade) escrito de maneira diferente no Brasil ( orix) e em Cuba (oricha). Em ingls, escreve-seorisha, termo que ser usado neste artigo e em todas as referncias dentro do contexto internacional dos praticantes das religies afro-americanas. Os termos orix e oricha sero mantidos quando se referirem a sistemas de crenas regionais como o candombl e a santera, tambm chamada de Regla de Ocha ou religio lucum. 3 Para a anlise das COMTOC ou Congressos Mundiais dos Orishas, de 1981 a 2005, ver Capone (2011, p. 271).

4 Esta expresso designa o conjunto das variantes religiosas que cultuam os orishas, tanto na frica quuanto nas Amricas. Esta denominao nasceu nos fruns internacionais, especialmente as COMTOC, onde com frequncia religies afroamericanas, como o candombl, a santera e o orisha-voodoo, so consideradas variaes regionais de um mesmo sistema de crenas baseado no culto das divindades yorubs. Sobre o processo de formao de lorisha-voodoo, variante afro-americana da santera nos Estados Unidos, ver Clarke (2004) e Capone (2011).
5 O termo yoruba babalwo (baba-n-awo, pai do segredo) escrito de maneira diferente no Brasil ( babala) e em Cuba (babalao). Estes termos sero usados quando se referirem ao contexto brasileiro e cubano. 6 Ver, por exemplo, Turner (1975), Verger (1987[1968]), Cunha (1978), Cobley (1990), Capone (1998 e 2004a), Matory (1999 e 2005), Guran (2000). 7 Felisberto Amrico de Souza, que tinha anglicizado seu nome para Sowzer, foi igualmente uma figura importante na fundao do candombl no Rio de Janeiro (CAPONE, 2004a). Ele foi um dos ltimos adivinhos da Bahia, o rival direto do clebre Martiniano Eliseu do Bonfim (VERGER, 1981: 32; ver tambm CARNEIRO, 1986, p. 121). Seu av, Bambox (Bamgbose), foi um dos fundadores da primeira casa de candombl, a Casa Branca ou Engenho Velho, em Salvador de Bahia.

8 De acordo com Matory (2005, p. 53), em 1889, um a cada sete lagosianos tinham vivido em Cuba ou no Brasil. O famoso Adechina, que tinha sido escravo em Cuba, teria retornado a frica para iniciar-se como babalao, voltando depois a Cuba para exercer a sua arte (SARRACINO, 1988).
9 A linguista Yeda Pessoa de Castro revela situao idntica para o yorub tal como falado nos dias de hoje nos terreiros: Essa suposta lngua-nag falada entre os candombls no passa de uma terminologia operacional, especfica das cerimnias religiosas e rituais [...], e apoiada em um sistema lexical de diferentes lnguas africanas que foram faladas no Brasil durante a escrav ido (1981, p. 65).

10 Abimbola escreve sobre a experincia contra-aculturativa a qual Lashebikan foi submetido em Salvador. Ele foi o primeiro professor de yorub na Bahia e um reconhecido estudioso da lngua yorub: Mas Lashebikan era completamente ignorante no que diz respeito aos caminhos dos orixs, j que na Nigria ele se considerava cristo. Portanto, quando chegou ao Brasil, ele no conseguia entender as pessoas s quais ele devia ensinar. Mas ele logo se adaptou e aprendeu mais sobre os orixs medida que ensinava a lngua yorub a seus alunos, que eram em sua maioria babalorisa e iyalorisa (ABIMBOLA, 1976b, p. 634). 11 Iniciado no culto de If. Os adivinhos de If so mais comumente chamados de babalawo, ou pai dos segredos (...) ou simplesmente aw, segredos ou mistrios (BASCOM, 1969a, p. 81).
12 No Brasil, aps a morte dos ltimos babalas, as mes e os pais-de-santo seguiram praticando adivinhao pelo dilognou jogo de bzios, outro sistema baseado na interpretao das cadas de dezesseis cauris. O jogo de bzios passou a ser realizado, na maioria dos casos, atravs de diversas tcnicas, nas quais a memria dos ods tinha quase completamente desaparecido. 13 Os ods so tambm chamados de caminhos pelos quais vm os orixs, i nfluenciando, de modo positivo ou negativo, suas aes sobre os homens. Os ods so considerados entidades vivas e ativas que se deve alimentar e tornar propcias pelos sacrifcios. 14 Para descrio de um ritual de iniciao no culto de If, realizado em So Paulo em 1987, ver Prandi (2003, p. 151). 15 Na verdade, segundo a tradio cubana, um babala no deveria nunca ser possudo pelos orixs, ao passo que os iniciados no candombl incorporam geralemente suas divindades, com a exceo dos ogs e das equedes que no so possudos pelos orixs. Em Cuba, onde h um grande nmero de babalaos, a mediunidade no condio indispensvel iniciaono culto dos orixs e as mulheres no podem ser

plenamente iniciadas nos segredos de If. Elas s podem receber o kof, o primeiro nvel de iniciao em If, tornando-se apetebs (assistentes) do babalao. Em outro trabalho, analisei as questes de gnero no culto de If (CAPONE, 2011, p. 226). 16 Rafael Zamora faleceu em fevereiro de 2011, aps morar por mais de vinte anos no Rio de Janeiro. Em abril do mesmo ano, faleceu tambm Adilson Martins, deixando um grupo de iniciados ligados Ordem Brasileira de If (OBI), fundada por ele.

17 O candombl dividido em naes: nag (ketu, efon, ijex, nag -vodun), jeje, angola, congo, caboclo. O conceito de nao perdeu seu significado tnico original e agora possui sentido mais poltico e teolgico. Para uma discusso deste conceito, ver Costa Lima (1976) e Pars (2006).
18 A histria desse terreiro foi reconstruida durante uma longa entrevista realizada no Rio de Janeiro com Joo Velho e Rafael Assef, dois membros desta casa de candombl. Os nomes das pessoas envolvidas no foram modificados pedido dos dois entrevistados.

19 A me pequena a assistente direta do pai ou da me-de-santo. Ela tambm conhecida como iy keker, me pequena em yoruba. Um og um cargo ritual reservado a homens que no entram em transe e que atuam como protetores do grupo de culto, assim como tocadores e sacrificadores de animais. No candombl, um pai ou uma me-de-santo no pode iniciar seu prprio esposo ou seus prprios filhos. Sera ento preciso pedir a outro sacerdote de executar o ritual de iniciao para eles. 20 No candombl, a expresso feitura de santo usada para designar a iniciao.
21 A expresso zelador de santo, equivalente a pai -de-santo, possui, entretanto, significado sutilmente diferente. De fato, se o pai-de-santo geralmente o iniciador da pessoa, o zelador aquele que cuida de suas entidades. Assim, esta segunda expresso no envolve nenhuma noo de parentesco religioso direto. 22 Em um trabalho anterior, analisei o processo de reafricanizao no candombl (CAPONE, 2004a).

23 O dilogn um mtodo de adivinhao no qual os deuses, atravs de Exu, falam diretamente atravs das cadas dos bzios. No Brasil, substituiu a adivinhao com o opel, a corrente adivinhatria usada em If, qual so presas oito pedaos de coco (ou de outros tipos de nozes ou sementes). Cada combinao remete a um od (signo divinatrio) do sistema de If.
24 A moyuba,do yoruba mojb, a invocao que antecede todo ritual lucum. Ela honra os mortos da famlia do sacerdote assim como sua genealogia religiosa.

25 Esses dois rituais visam a dar luz as divindades. Para o lavatorio (lavagem), prepara-se o omiero (ervas maceradas na gua, s quais se acrescentam certos elementos especficos a cada divindade), noqual so lavadas as diferentes partes do altar individual. O ritual do paritorio (parto) marca o lao defiliao entre o orix que vai nascer e aquele que o engendra, que pertence de forma geral ao iniciador (padrino ou madrina de santera). A circulao da gua de um receptculo a outro simboliza a continuidade do lao ritual entre iniciador e iniciado.
26 Hoje em dia, muitas casas de candombl tm corrigido a forma de ler os bzios, sob a influncia diretas dos especialistas rituais nigerianos e cubanos ou dos livros sobre a adivinhao. 27 O ojugbona equivale ao pai ou me criadeira no candombl. Em Cuba, ele considerado o segundo padrino do iniciado, aquele que toma conta do novio durante o perodo da iniciao. 28 Estas duas casas de culto foram fechadas como conseqncia da morte de Joo Assef, seguida pela de seu irmo Carlinhos.

29 Se, na Regla de Ocha, a orientao sexual no um fator de excluso, permitindo aos homossexuais que progridam em suas carreiras religiosas, o culto de If, ao contrario, aberto somente aos homens heterossexuais. As mulheres podem tornarse madrinas (chefes de culto) e ter um certo nmero de afilhados/as (ahijados), enquanto os homens podem seguir seu itinerrio religioso at serem iniciados no culto de If ou confirmados como oriats, os especialistas dos rituais de iniciao e da adivinhao pelos bzios. Este cargo ritual, antes mantido por mulheres (RAMOS, 2003), hoje a exclusividade dos homens. Uma santera pode receber o kof, tornandose apeteb (a assistente do babalao), mas ela no poder exercer as mesmas funes que um homem plenamente iniciado em If.
30 Um olocha pode tambm ser iniciado no culto de If, tornando-se em Cuba um oluwo, ou seja um babalao que antes passou pelos rituais de iniciao da Regla de Ocha. Mas, uma vez iniciado em If, ele se identificar na maioria dos casos como babalao e no mais como olocha, destacando dessa forma a identidade religiosa mais prestigiosa. 31 Willie Ramos (2003) defende, ao contrrio, a primazia dos oriats sobre os babalaos cubanos, apresentando novas evidncias histricas que questionam as informaes dada pelos babalaos Lydia Cabrera nos anos 1970. 32 Em outro trabalho (CAPONE, 2011), analisei os conflitos entre babalaos e oriats nos Estados Unidos. Estes conflitos sintetizam as tenses existentes no campo das religies afro-cubanas. 33 Tanto o candombl quanto a santera so baseado no princpio de senioridade que estrutura as relaes hierrquicas nos grupos de culto. A idade do indivduo depende da data de sua iniciao idade de santo e os mais novos devem mostrar uma attitude de respeito face aos mais velhos. 34 Sobre este assunto ver, entre outros, Oro e Steil (1997), Clarke (2004), Olupona e Rey (2008) e Capone (2001-2002; 2004b; 2011).

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