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Contra os direitos humanos!

Artigo de Slavoj iek


Publicado em 14/03/2013 | Deixe um comentrio

Slavoj iek no Brasil (fotografia de Kim Doria)

Por Slavoj iek. Publicada originalmente na New Left Review, n. 34, julho-agosto de 2005. Traduzido do ingls por Svio Cavalcante. Reviso de Martha Ramrez-Glvez e Silvana Mariano para a revista Mediaes. As invocaes contemporneas aos diretos humanos, em nossas sociedades liberal-capitalistas, geralmente repousam sobre trs suposies. A primeira, que tais invocaes funcionam em oposio a fundamentalismos que naturalizariam ou essencializam traos contingentes historicamente condicionados. A segunda, que os dois direitos mais fundamentais so a liberdade de escolha e o direito de dedicar a prpria vida busca do prazer (ao invs de sacrific-la por alguma causa ideolgica maior). A terceira, que a invocao aos direitos humanos pode formar as bases para uma defesa contra o excesso de poder. Comecemos com o fundamentalismo. Aqui, o mal (para parafrasear Hegel) reside frequentemente no olhar que o percebe. Tomemos os Blcs durante a dcada de 1990, lugar de generalizadas violaes aos direitos humanos. Em que ponto os Blcs uma regio geogrfica do sudeste europeu se balcanizaram, com tudo o que esse termo designa para o imaginrio ideolgico europeu de hoje? A resposta : no perodo de meados do sculo XIX, momento em que os Blcs foram completamente expostos aos efeitos da modernizao europeia. A diferena [gap] entre as primeiras percepes da Europa ocidental e a imagem moderna impressionante. J no sculo XVI, o naturalista francs Peirre Belon podia assinalar que os turcos no foram ningum a viver como turco. Pouco surpreende, ento, que tantos judeus encontraram asilo e liberdade religiosa na Turquia e em outros pases muulmanos, depois que Fernando e Isabel os

expulsaram da Espanha em 1492 com o resultado de que, num supremo toque de ironia, viajantes ocidentais foram incomodados pela presena pblica de judeus nas grandes cidades turcas. Eis aqui, dentre uma longa srie de exemplos, um relato de N. Bisani, um italiano que visitou Istambul em 1788: Um estrangeiro, que tenha contemplado a intolerncia de Londres e Paris, deve ter ficado muito surpreso ao ver aqui uma igreja entre uma mesquita e uma sinagoga, e um dervixe ao lado de um frade capuchinho. Eu no sei como este governo pode admitir em seu seio religies to opostas sua prpria. Deve ser por uma degenerescncia do maometanismo que este feliz contraste pode ser produzido. O que ainda mais surpreendente encontrar este esprito de tolerncia prevalecendo geralmente entre as pessoas; porque aqui voc v turcos, judeus, catlicos, armnios, gregos e protestantes conversando juntos sobre assuntos de negcios ou de lazer, com tanta harmonia e boa vontade como se eles fossem do mesmo pas e religio (apud JEZERNIK, 2004, p. 233). A mesma caracterstica que o Ocidente hoje celebra como um sinal de sua superioridade cultural o esprito e a prtica da tolerncia multicultural repudiado, ento, como um efeito da degenerescncia islmica. O estranho destino dos monges trapistas do Etoile Marie igualmente revelador. Expulsos da Frana pelo regime napolenico, eles se instalaram na Alemanha, mas tambm foram expulsos em 1868. Como nenhum outro Estado cristo os acolheria, eles pediram permisso ao Sulto para comprar terras perto de Banja Luka, na parte srvia da atual Bsnia, onde eles viveram felizes para sempre at que se viram pegos nos conflitos dos Blcs entre cristos. Onde, ento, se originaram os traos fundamentalistas intolerncia religiosa, violncia tnica, fixao em trauma histrico que o Ocidente agora associa com os Blcs? Claramente, no prprio Ocidente. Em um claro exemplo da determinao reflexiva de Hegel, o que os europeus ocidentais observam e deploram nos Blcs o que eles mesmos introduziram ali, o que eles combatem o seu prprio legado histrico descontrolado. No esqueamos que os dois grandes crimes tnicos imputados aos turcos no sculo XX o genocdio de armnios e a perseguio dos curdos no foram cometidos por foras polticas muulmanas tradicionalistas, mas pelos modernizadores militares que buscaram separar a Turquia de seu lastro no mundo antigo e transform-la em um Estado-nao europeu. O velho sarcasmo de Mladen Dolar, baseado em uma leitura detalhada das referncias de Freud regio, que dizia que o inconsciente europeu estruturado como os Blcs, , assim, literalmente correto: sob o disfarce de alteridade do balcnico, a Europa toma conhecimento do estrangeiro que h em si mesma, de seu eu reprimido. Mas, deveramos examinar os modos pelos quais a essencializao fundamentalista dos traos contingentes , ela mesma, uma caracterstica da democracia liberal-capitalista. Est na moda queixar-se de que a vida privada est sob ameaa ou mesmo desaparecendo em face da habilidade dos meios de comunicao de expor em pblico os detalhes pessoais mais ntimos. Correto, com a condio de que coloquemos as coisas ao contrrio: o que est efetivamente desaparecendo aqui a vida pblica em si, a esfera pblica propriamente dita, na qual se opera como um agente simblico que no pode ser reduzido a um indivduo privado, a um feixe de atributos, desejos, traumas e idiossincrasias pessoais. O lugar-comum sociedade de risco de acordo com o qual o indivduo contemporneo experimenta a si mesmo como algo completamente desnaturalizado, mesmo em relao s suas caractersticas mais naturais, desde identidade tnica preferncia sexual, como sendo escolhidas, historicamente contingentes, aprendidas , ento, profundamente enganador. O que testemunhamos hoje o processo oposto: uma re-naturalizao sem precedentes. Todas as grandes questes pblicas so agora traduzidas em atitudes para uma regulao de idiossincrasias naturais ou pessoais. Isto explica por que, em um plano mais geral, conflitos etno-religiosos pseudo-naturalizados so a forma de luta que mais se ajusta ao capitalismo global. Na era da ps-poltica, quando a poltica propriamente dita progressivamente substituda por uma administrao social de especialistas, as nicas fontes de conflito restantes so as tenses culturais (religiosas) ou naturais (tnicas). E a avaliao precisamente a regulao da promoo social que se encaixa com esta re-naturalizao. Talvez tenha chegado o momento de reafirmar, como uma verdade da avaliao, a lgica perversa qual Marx se refere ironicamente em sua discrio do fetichismo da mercadoria, ao citar o conselho de Dogberry a Seacol, no final do captulo I de O Capital: Ser um homem bem apessoado um dom das circunstncias, mas saber ler e escrever vem da natureza. Ser um especialista em computadores ou um administrador de sucesso , nos dias de hoje, um dom da natureza, mas ter lbios e olhos belos uma questo de cultura. A ausncia da liberdade de escolha

Quanto liberdade de escolha: escrevi alhures sobre a pseudo-escolha oferecida aos adolescentes das comunidades Amish, que, depois da mais rigorosa educao, so convidados, aos dezessete anos, a mergulhar em todos os excessos da cultura capitalista contempornea um turbilho de carros rpidos, sexo selvagem, drogas, bebidas e assim por diante. Depois de dois anos, lhes permitido escolher se querem voltar ao modo amish. Como foram criados quase que totalmente ignorantes em relao sociedade estadunidense, os jovens esto muito despreparados para lidar com tal permissividade, a qual, na maioria dos casos, gera uma reao de ansiedade insuportvel. A grande maioria decide por retornar recluso de suas comunidades. Este um perfeito exemplo das dificuldades que invariavelmente acompanham a liberdade de escolha: ainda que aos jovens amish lhes seja dada formalmente uma livre escolha, as condies nas quais eles tm que faz-la tornam a escolha no livre. O problema da pseudo-escolha tambm demonstra os limites das atitudes liberais padro em relao s mulheres muulmanas que usam o vu: aceitvel se for sua prpria escolha e no algo imposto por seus maridos ou famlia. Entretanto, no momento em que a mulher usa o vu como resultado de uma escolha pessoal, o significado muda completamente: no mais um sinal de pertencimento comunidade muulmana, mas uma expresso de uma individualidade idiossincrtica. Em outras palavras, uma escolha sempre uma meta-escolha, uma deciso da modalidade da escolha em si: somente a mulher que escolhe no usar o vu quem, efetivamente, faz uma escolha. Por esta razo, em nossas democracias liberais seculares, as pessoas que mantm uma fidelidade religiosa substancial esto em posies subordinadas: sua f tolerada por ser sua prpria escolha pessoal, mas no momento em que a apresentam publicamente como o que a f para elas uma questo de pertencimento substancial so acusadas de fundamentalismo. Obviamente, o tema da livre escolha, no sentido tolerante, multicultural, pode apenas emergir como resultado de um processo extremamente violento de desenraizamento do mundo e da vida particular de cada um. A fora essencial da noo ideolgica de livre escolha na democracia capitalista foi bem ilustrada pelo destino do ultra-modesto programa de reforma da sade da administrao de Clinton. O lobby mdico (duas vezes mais forte que o infame lobby da Defesa) obteve sucesso em impor ao pblico a ideia de que a assistncia universal de sade ameaaria, de alguma maneira, a liberdade de escolher naquele campo. Contra esta convico, toda enumerao de dados puros provou-se intil. Aqui estamos no verdadeiro centro nervoso da ideologia liberal: a liberdade de escolha, fundamentada na noo de sujeito psicolgico, dotada de propenses que ele ou ela esforam-se para concretizar. E isto se mantm especialmente nos dias de hoje, na era da sociedade do risco, na qual a ideologia dominante se esfora para nos vender as mesmas inseguranas causadas pelo desmantelamento do Welfare State como se fossem oportunidades para novas liberdades. Se a flexibilizao do trabalho significa que voc tem que mudar de emprego todos os anos, por que no ver isto como uma liberao dos constrangimentos de uma carreira permanente, uma chance de se reinventar e de desenvolver o potencial oculto de sua personalidade? Se existe uma reduo de seu seguro de sade padro e de seu plano de aposentadoria, o que significa que voc tem que optar por uma cobertura extra? Por que no perceber isto como uma oportunidade adicional para escolher entre um melhor estilo de vida agora ou a seguridade em longo prazo? Se este apuro lhe causa ansiedade, os idelogos da segunda modernidade iro diagnosticar que voc deseja escapar da liberdade, de que est apegado imaturamente a velhas formas estveis. Melhor ainda, quando isto est inscrito na ideologia do sujeito enquanto indivduo psicolgico, prenhe de habilidades individuais, a pessoa tender automaticamente a interpretar todas essas mudanas como resultado de sua personalidade, e no como resultado de ter sido sacudida pelas foras do mercado. A poltica da jouissance E o que dizer do direito bsico busca do prazer? A poltica de hoje preocupa-se cada vez mais com as formas de solicitar ou controlar a jouissance4. A oposio entre o Ocidente liberal-tolerante e o Islfundamentalista se condensa mais frequentemente como a oposio entre, por um lado, o direito da mulher livre sexualidade, incluindo a liberdade de se mostrar ou de se expor e provocar ou incomodar os homens; e, por outro lado, tentativas masculinas desesperadas em suprimir ou controlar esta ameaa. (Os talibs proibiam as mulheres de usar saltos com pontas metlicas, pois os sons das batidas, vindas debaixo das burcas que a tudo tapam, poderiam causar um apelo ertico irresistvel). Ambos os lados, por certo, mistificam ideolgica e moralmente suas posies. Para o Ocidente, o direito das mulheres a se expor de forma provocativa ao desejo masculino legitimado como seu direito de desfrutar de seus corpos como bem entendem. Para o Isl, o controle sobre a sexualidade feminina legitimado pela defesa da dignidade da mulher em oposio sua reduo a objetos de explorao masculina. Assim, quando o Estado francs probe garotas muulmanas de usar o vu na escola, pode-se alegar que a elas se permite, ento, dispor de seus corpos tal como desejam. Mas, tambm, pode-se dizer que o verdadeiro ponto traumtico para os crticos do fundamentalismo muulmano foi o fato de que h

mulheres que no participaram do jogo de deixar seus corpos disponveis para seduo sexual, ou para a circulao e trocas sociais envolvidas nisso. De um jeito ou de outro, todas as demais questes o casamento entre homossexuais e a possibilidade de adoo, do aborto, do divrcio se referem a este fato. O que os dois plos compartilham uma abordagem disciplinar estrita, dirigida de diferentes maneiras: os fundamentalistas regulam a auto-exibio feminina para prevenir provocaes sexuais; os liberais feministas politicamente corretos impem uma regulao no menos severa do comportamento, com o objetivo de conter formas de assdio. As atitudes liberais para o outro so caracterizadas tanto pelo respeito alteridade, a abertura a ela, quanto pelo medo obsessivo do assdio. Em suma, o outro acolhido na medida em que sua presena no intrusiva, na medida em que no seja, na verdade, o outro. A tolerncia, portanto, coincide com o seu oposto. Meu dever de ser tolerante para com os outros significa, na verdade que no devo chegar muito prximo a ele ou ela, no me introduzir em seu espao em suma, que devo respeitar sua intolerncia em relao ao meu excesso de proximidade. Isto est emergindo cada vez mais como direito humano central da sociedade capitalista avanada: o direito a no ser assediado, isto , a se manter a uma distncia segura dos outros. O mesmo vale para a emergente lgica do militarismo humanitrio ou pacifista. A guerra aceitvel na medida em que procura trazer a paz, ou a democracia, ou as condies para distribuir a ajuda humanitria. E o mesmo no vlido para a democracia e para os prprios direitos humanos? Est tudo bem com os direitos humanos se eles so repensados para incluir a tortu ra e um Estado de emergncia permanente. Est tudo bem com a democracia se ela est livre de seus excessos populistas e limitada queles suficientemente maduros para pratic-la. Pegos no ciclo vicioso do imperativo da jouissance, a tentao optar pelo que aparece como seu oposto natural, a renncia violenta da jouissance. Este , talvez, o motivo subjacente de todos os assim chamados fundamentalismos o empenho em conter (aquilo que eles percebem como) o excessivo narcisismo hedonista da cultura laica contempornea com um chamado a reintroduzir o esprito do sacrifcio. Uma perspectiva psicanaltica nos permite ver, imediatamente, por que tal empenho vai mal. O prprio gesto de rejeitar o prazer Basta de auto-indulgncia decadente! Renuncie e se purifique! produz por si um prazer-excedente. No exalam todos os universos totalitrios, que demandam de seus seguidores um violento (auto)sacrifcio causa, o mau cheiro da fascinao por uma jouissance obscena letal? De modo inverso, uma vida orientada pela busca do prazer acarretar a severa disciplina de uma vida saudvel corrida, dietas e relaxamento mental para ser desfrutada ao mximo. A ordem do superego para se divertir entrelaada de forma imanente com a lgica do sacrifcio. Ambas formam um ciclo vicioso, em que cada extremo apoia o outro. A escolha nunca simplesmente entre fazer seu dever ou se esforar para ter prazer e satisfao. A escolha elementar sempre redobrada por uma adicional, qual seja, entre elevar o esforo pelo prazer a um dever supremo, e cumprir o dever no pelo dever em si, mas pelas gratificaes que provoca. No primeiro caso, os prazeres so o meu dever, e o esforo patolgico pelo prazer est localizado no espao formal do dever. No segundo caso, o dever o meu prazer, e cumprir meu dever se situa no espao formal das satisfaes patolgicas. Defesa contra o poder? Mas se os direitos humanos, enquanto oposio ao fundamentalismo e busca pela felicidade, levam-nos a contradies inacessveis, no so eles, afinal de contas, uma defesa contra o excesso de poder? Em suas anlises sobre 1848, Marx formulou a estranha lgica de que o poder se d em excesso por conta de sua prpria natureza. Em O 18 de brumrio de Luis Bonaparte e em As lutas de classe na Frana, ele complicou de uma forma devidamente dialtica a lgica da representao social (agentes polticos representando classes e foras econmicas). Ao faz-lo, ele foi muito alm da noo usual dessas complicaes, segundo a qual a representao poltica nunca reflete diretamente a estrutura social um nico agente poltico pode representar diferentes grupos sociais, por exemplo; ou uma classe pode renunciar a sua representao direta e deixar a outro o trabalho de assegurar as condies polticojurdicas de seu governo, assim como o fez a classe capitalista inglesa ao deixar aristocracia o exerccio do poder poltico. A anlise de Marx aponta para aquilo que Lacan, mais de um sculo depois, articularia como a lgica do significante. A propsito do Partido da Ordem, formado aps a derrota da insurreio de junho, Marx escreveu que somente a vitria eleitoral em 10 de dezembro de Lus Bonaparte permitiu a tal partido remover de seu crculo social os republicanos burgueses e revelou-se o segredo de sua existncia, a coalizo de orleanistas e legitimistas em um partido. A classe burguesa dividiu-se em duas grandes fraes que, alternadamente os grandes proprietrios de terra durante a monarquia restaurada e a aristocracia das finanas e os burgueses industriais durante a Monarquia de julho mantiveram um monoplio de poder. Bourbon era o ttulo monrquico para a influncia predominante dos interesses de uma frao. rleans era o ttulo monrquico para a influncia predominante dos interesses de outra frao o domnio sem nome da repblica foi o nico no qual

ambas as fraes puderam manter, com igual poder, o interesse de classe comum sem abandonar sua rivalidade mtua (MARX e ENGELS, 1969, p. 83). Esta, ento, a primeira complicao. Quando lidamos com dois ou mais grupos socio-econmicos, seus interesses em comum podem apenas ser representados sob o disfarce da negao de suas premissas compartilhadas: o denominador comum das duas fraes monrquicas no a monarquia, mas sim o republicanismo. (Assim como hoje em que o nico agente poltico que representa de forma consistente os interesses do capital propriamente dito, na sua universalidade, acima de fraes particulares, a scioliberal Terceira Via). Por conseguinte, nO 18 de brumrio de Luis Bonaparte, Marx disseca a composio da Sociedade de 10 de Dezembro, o exrcito privado de criminosos de Lus Napoleo: Lado a lado com rous decadentes, de duvidosos meios de subsistncia e de origem duvidosa, juntamente com rebentos arruinados e aventureiros da burguesia, havia vagabundos, soldados desligados do exrcito, presidirios libertos, escravos desertores de gals, vigaristas, charlates, Lazzaroni, batedores de carteira, trapaceiros, jogadores, maquereaus, donos de bordis, carregadores, literatos, tocadores de realejo, trapeiros, amoladores de facas, soldadores ambulantes, mendigos; em suma, toda essa massa indefinida e desagregada, jogada de l para c, a qual os franceses chamam La bohme; com estes elementos afins, Bonaparte formou o ncleo da Sociedade 10 de Dezembro () Este Bonaparte, que se constitui em chefe do lumpem-proletariado, que s ento redescobre, em forma de massa, os interesses que pessoalmente persegue, que reconhece nesta escria, neste refugo e rebotalho de todas as classes, a nica classe sobre a qual ele pode apoiar-se incondicionalmente, o verdadeiro Bonaparte, o Bonarparte sans phrases (MARX e ENGELS, 1975, p. 149). A lgica do Partido da Ordem aqui trazida sua concluso radical. Da mesma forma que o nico denominador comum de todas as fraes monrquicas o republicanismo, o nico denominador comum de todas as classes o excremento em excesso, o refugo, o resduo de todas as classes. Isto , na medida em que o lder se considere a si mesmo como estando acima dos interesses de classe, sua base de classe imediata pode ser apenas o resduo de excrementos de todas as classes, os rejeitados sem classe de cada classe. E, como Marx desenvolveu em outra passagem, este apoio do abjeto social que permite a Bonaparte trocar de posio segundo sua necessidade, representando, por sua vez, cada classe contra as demais. Enquanto autoridade executiva que se fez independente, Bonaparte considera que sua tarefa salvaguardar a ordem burguesa. Mas a fora desta ordem burguesa repousa sobre a classe mdia. Ele se apresenta, portanto, como representante da classe mdia e emite decretos neste sentido. Todavia, ele somente algum porque quebrou o poder desta classe mdia, e segue quebrando-o diariamente. Ele se apresenta, portanto, como adversrio do poder poltico e literrio da classe mdia (MARX e ENGELS, 1975, p. 194). Mas, h mais. Para que este sistema funcione isto , para que o lder se levante sobre as classes e no atue como representante direto de uma classe qualquer ele tambm tem que atuar como representante de uma classe particular: da classe que, precisamente, no est suficientemente constituda para atuar como um agente unido que demanda representao ativa. Esta classe de pessoas que no podem representar a si mesmas e, assim, pode somente ser representadas , por certo, a classe dos pequenos camponeses, que formam um vasta massa, cujos membros vivem em condies similares, mas sem estabelecer mltiplas relaes entre si. O seu modo de produo os isola uns aos outros ao invs de reuni-los em um intercmbio mtuo. () Eles so, consequentemente, incapazes de fazer valer seus interesses de classe em seu prprio nome, seja atravs de um parlamento, seja por meio de uma conveno. Eles no podem representar-se, precisam ser representados. Seu representante deve, ao mesmo tempo, aparecer como seu senhor, como uma autoridade sobre eles, como um poder governamental ilimitado que os protege contra as outras classes e que do alto os envia chuva e sol. A influncia poltica dos pequenos camponeses, portanto, encontra sua expresso final com o poder executivo que subordina a sociedade a si mesmo (MARX e ENGELS, 1975, p. 187-188). Estas trs caractersticas juntas formam a estrutura paradoxal da representao populista bonapartista: manter-se por cima de todas as classes, trocando entre elas, implica uma dependncia direta sobre o abjeto/resduo de todas as classes, aliado referncia ltima classe daqueles que no so capazes de agir como um agente coletivo que demanda representao poltica. Este paradoxo baseia-se no excesso constitutivo da representao sobre os representados. De acordo com a lei, o poder do Estado apenas representa o interesse de seus sditos; est a servio deles, responsvel por eles e est, ele mesmo, sujeito

a seu controle. Entretanto, de acordo com o superego subjacente, a mensagem pblica de responsabilidade complementada pela mensagem obscena do exerccio incondicional de poder: As leis no me constrangem realmente, eu posso fazer a voc o que eu quiser, eu posso trat-lo como culpado se assim o decido, eu posso destru-lo por um capricho. Este excesso obsceno um componente necessrio da noo de soberania. A assimetria, aqui, estrutural: a lei pode apenas sustentar sua autoridade se os sditos escutarem nelas o eco da obscena e incondicional auto-afirmao do poder. Este excesso de poder nos leva ao argumento fundamental contra as grandes intervenes polticas, as quais tm por objetivo uma transformao global: as experincias aterrorizantes do sculo XX, uma srie de catstrofes que precipitou violentos desastres em uma escala sem precedente. H trs principais teorizaes sobre estas catstrofes. Em primeiro lugar, a viso simbolizada pelo nome de Habermas: o Esclarecimento , em si, um processo emancipatrio positivo sem potencial totalitrio inerente; as catstrofes que ocorreram apenas indicam que permanece um projeto inacabado, e nossa tarefa deve ser completar este projeto. Em segundo lugar, a viso associada com a Dialtica do Esclarecimento de Adorno e Horkheimer e, hoje, com Agamben. A propenso totalitria do Esclarecimento inerente e definitiva, o mundo administrado sua verdadeira consequncia, e os campos de concentrao e os genocdios so um tipo de ponto final teleolgico negativo de toda a histria do Ocidente. Em terceiro lugar, a viso desenvolvida nos trabalhos de Etienne Balibar, entre outros: a modernidade inaugura um campo de novas liberdades, mas, ao mesmo tempo, de novos perigos, e no h garantia teleolgica suprema do resultado. A contenda segue aberta e sem estar decidida. O ponto de partida do texto de Balibar sobre a violncia a insuficincia da noo hegeliana-marxista padro de converter a violncia em um instrumento da Razo histrica, uma f ora que gera uma nova formao social (BALIBAR, 2002). A brutalidade irracional da violncia , portanto, aufgehoben, negada no sentido hegeliano estrito, reduzida a uma mancha particular que contribui para a harmonia geral do progresso histrico. O sculo XX nos enfrentou com catstrofes algumas dirigidas contra as foras polticas marxistas, outras geradas pelo prprio engajamento marxista que no podem ser racionalizadas desta maneira. Sua instrumentalizao que as converte em ferramentas da Astcia da Razo no apenas eticamente inaceitvel, mas tambm teoricamente equivocada, ideolgica no sentido mais forte do termo. Em sua cuidadosa leitura de Marx, Balibar, todavia, distingue uma oscilao entre esta teoria da converso teleolgica da violncia, e a noo muito mais interessante da histria como um processo em aberto de lutas antagnicas, cujo resultado final positivo no est garantido por qualquer necessidade histrica que o englobe. Balibar argumenta que, por razes estruturais necessrias, o marxismo incapaz de pensar no excesso de violncia que no pode ser integrado na narrativa do Progresso histrico. De forma mais especfica, o marxismo incapaz de gerar uma teoria adequada do fascismo e do stalinismo e seus resultados extremos, o holocausto [Shoah] e o gulag. Nossa tarefa , portanto, dupla: implantar uma teoria da violncia histrica como algo que no pode ser instrumentalizado por nenhum agente poltico, o que ameaa tragar o prprio agente em um ciclo vicioso de auto-destruio; e tambm propor a questo de como converter o processo revolucionrio em si em uma fora civilizadora. Como um contra-exemplo, tomemos o processo que levou ao Massacre do Dia de So Bartolomeu. O objetivo de Catarina de Mdici era limitado e preciso: foi uma conspirao maquiavlica sua para assinar o almirante de Coligny um poderoso protestante partidrio da guerra contra a Espanha na Holanda e deixar a culpa cair sobre a excessivamente poderosa famlia catlica dos Guisa. Catarina buscava, assim, traar a queda das duas casas-reais que representavam um ameaa unidade do Estado francs. No entanto, a tentativa de colocar seus inimigos uns contra os outros degenerou em um frenesi incontrolvel de sangue. Em seu cruel pragmatismo, Catarina foi cega s paixes com as quais os homens se agarram s suas crenas. Os insights de Hanna Arendt so cruciais aqui, ao enfatizar a distino entre o poder poltico e o mero exerccio da violncia. As organizaes dirigidas por uma autoridade apoltica direta Exrcito, Igreja, escola representam exemplos de violncia (Gewalt), e no de poder poltico no sentido estrito do termo (ARENDT, 1970). Neste ponto, entretanto, temos que recordar a distino entre a lei pblica simblica e os seus complementos obscenos. A noo deste duplo complemento obsceno de poder implica que no h poder sem violncia. O espao poltico nunca puro, mas sempre implica algum tipo de confiana na violncia pr-poltica. Por certo, a relao entre poder poltico e violncia pr-poltica de implicao mtua. A violncia no apenas o complemento necessrio do poder, mas o prprio poder j est sempre na raiz de toda relao aparentemente apoltica de violncia. A violncia aceita e a relao direta de subordinao no interior do Exrcito, da Igreja, da famlia e de outras formas sociais apolticas so, em si mesmas, a reificao de certa luta tico-poltica. A tarefa das anlises crticas perceber o processo poltico oculto que sustenta todos essas relaes a ou pr polticas. Na sociedade humana, a poltica o princpio estrutural que a tudo engloba, assim, qualquer neutralizao de algum contedo parcial indicando-o como apoltico um gesto poltico par excellence.

A pureza humanitria Dentro deste contexto podemos situar a proeminente questo dos direitos humanos: os direitos daqueles que esto morrendo de fome ou expostos a uma violncia assassina. Rony Brauman, que coordenou a ajuda Saravejo, demonstrou como a prpria apresentao da crise como humanitria, a prpria reformulao de um conflito poltico-militar em termos humanitrios, foi sustentada por uma escolha eminentemente poltica basicamente, para tomar partido pelo lado srvio do conflito. A celebrao da interveno humanitria na Iugoslvia tomou o lugar de um discurso poltico, segundo argumenta Brauman, desqualificando, assim, de antemo, todo debate contrrio (BRAUMAN, 2004, p. 398-199 e 416). A partir deste insight particular podemos problematizar, em um nvel geral, a poltica supostamente despolitizada dos direitos humanos e v-la como uma ideologia do intervencionismo militar, que serve a fins poltico-econmicos especficos. Como sugerido por Wendy Brown a respeito de Michel Ignatieff, tal humanitarismo se apresenta como espcie de uma anti-poltica, uma defesa pura dos inocentes e dos impotentes contra o poder, uma defesa pura do indivduo contra as mquinas imensas e potencialmente cruis ou despticas da cultura, do Estado, da guerra, do conflito tnico, do tribalismo, do patriarcado, e outras mobilizaes ou exemplos do poder coletivo contra os indivduos (BROWN, 2004, p. 453). Entretanto, a questo : entre aqueles que intervm em nome dos direitos humanos, que tipo de politizao colocam em movimento contra os poderes a que eles se opem? Eles so partidrios de uma formulao diferente de justia ou se opem a projetos de justia coletivos? Por exemplo, est claro que a derrubada de Saddam, liderada pelos Estados Unidos, legitimada em termos de pr fim ao sofrimento do povo iraquiano, no foi apenas motivada por interesses poltico-econmicos pragmticos, mas tambm contou com uma ideia determinada acerca das condies econmicas e polticas sob as quais era para ser entregue a liberdade ao povo iraquiano: capitalismo liberal-democrtico, insero na economia de mercado mundial, etc. A poltica meramente humanitria e anti-poltica de apenas prevenir o sofrimento equivale, por tanto, a uma proibio implcita de elaborar um verdadeiro projeto coletivo de transformao scio-poltico. Em um plano ainda mais geral, poderamos problematizar a oposio entre os direitos humanos universais (pr-polticos), possudos por qualquer ser humano enquanto tal, e os direitos polticos especficos de um cidado ou membro de uma comunidade poltica particular. Neste sentido, Balibar (2004, p. 320-321) argumenta pela reverso da relao terica e histrica entre homem e cidado que prossegue explicando como o homem formado pela cidadania e no a cidadania pelo homem. Balibar faz aluso aqui ao insight de Arendt sobre a condio de refugiados: A concepo dos direitos humanos baseada na suposta existncia de um ser humano como tal rompeu-se no exato momento em que aqueles que declaravam acreditar nesta concepo foram, pela primeira vez, confrontados com pessoas que tinham perdido, de fato, todas as demais qualidades e relaes especficas, exceto a de seguir sendo humanas (ARENDT, 1958, p. 297). Esta direo, por certo, conduz diretamente noo de homo sacer de Agamben enquanto um ser humano reduzido vida nua. Em uma dialtica propriamente hegeliana do universal e do particular, o ser humano em um nico movimento deixa de ser reconhecido ou tratado como humano precisamente quando fica desprovido de uma identidade particular scio-poltica que responde por esta cidadania determinada. Paradoxalmente, fico privado dos direitos humanos no momento preciso em que sou reduzido a um ser humano em geral, e venho a ser, portanto, o portador ideal daqueles direitos humanos universais, os quais pertencem a mim independentemente de minha profisso, sexo, cidadania, religio, identidade tnica etc. O que acontece, ento, com os direitos humanos quando estes so os direitos do homo sacer, daqueles excludos da comunidade poltica; isto , quando estes no so teis, porque so os direitos daqueles que, precisamente, no tm direitos e so tratados como no humanos? Jacques Rancire prope uma notvel inverso dialtica: Quando eles no so teis, se faz o mesmo que pessoas caridosas fazem com suas roupas velhas. Elas so dadas aos pobres. Aqueles direitos que parecem inteis em seu lugar so mandados para o exterior, junto a remdios e roupas, a pessoas desprovidas de remdios, roupas e direitos. Todavia, eles no se tornam vazios, porque nomes polticos e lugares polticos nunca se tornam meramente vazios. Ao invs disso, o vazio preenchido por algum ou algo distinto.

Se aquele que sofre uma represso desumana incapaz de decretar os direitos humanos que so seu ltimo recurso, ento algum tem que herdar seus direitos para decret-los em outro lugar. Isto o que chamo de direito de interferncia humanitria um direito que algumas naes adotam para suposto benefcio de populaes vitimizadas, e, muito frequentemente, contra a recomendao das prprias organizaes humanitrias. O direito interferncia humanitria poderia ser descrito como uma espcie de devoluo ao remetente: os direitos no usados, que foram enviados aos carentes em direitos, so devolvidos aos remetentes (RANCIRE, 2004, p. 307-309). Assim, para colocar na forma leninista: hoje, o que os direitos humanos de vtimas sofredoras do Terceiro Mundo efetivamente significam, no discurso dominante, o direito das prprias potncias do Ocidente de intervir poltica, econmica, cultural e militarmente em pases do Terceiro Mundo de sua escolha, em nome da defesa dos direitos humanos. A referncia formula de Lacan da comunicao (na qual o remetente recebe sua prpria mensagem de volta do receptor-destinatrio em sua forma invertida, isto , verdadeira) vem bem ao caso aqui. No discurso dominante do intervencionismo humanitrio, o Ocidente desenvolvido est, efetivamente, recebendo de volta, do Terceiro Mundo vitimizado, sua prpria mensagem em sua forma verdadeira. No momento, ento, em que os direitos humanos so despolitizados, o discurso relacionado a eles precisa mudar: a oposio pr-poltica entre o Bem e o Mal deve ser mais uma vez mobilizada. Portanto, o atual novo reino da tica, claramente invocado, por exemplo, no trabalho de Ignatieff, conta com um ato violento de despolitizao, privando o outro vitimizado de qualquer subjetivao poltica. E, como assinalado por Rancire, o humanitarismo liberal la Ignatieff vai ao encontro, inesperadamente, da posio radical de Foucault ou Agambem com relao a esta despolitizao: a noo desses autores de biopoltica, como a culminao do pensamento ocidental, acaba caindo em um tipo de armadilha ontolgica, na qual campos de concentrao aparecem como destinos ontolgicos: cada um de ns poderia estar na situao de refugiado em um campo. Qualquer diferena entre a democracia e o totalitarismo se esvai e qualquer prtica poltica prova estar j enredada na armadilha biopoltica (RANCIRE, 2004, p. 301). Chegamos, portanto, a uma posio anti-essencialista padro, uma espcie de verso poltica da noo de Foucault de que o sexo gerado pela multiplicidade de prticas de sexualidade. O homem, o portador dos direitos humanos, gerado por um conjunto de prticas polticas que materializam a cidadania; os direitos humanos so, enquanto tais, uma falsa universalidade ideolgica, que mascara e legitima a poltica concreta do imperialismo, das intervenes militares e do neocolonialismo ocidentais. Isto , entretanto, suficiente? O retorno da universalidade A interpretao sintomtica marxista pode demonstrar, de forma convincente, o contedo que fornece noo de direitos humanos o seu especfico giro ideolgico burgus: os direitos humanos universais so, com efeito, o direito dos homens brancos proprietrios a trocar livremente no mercado, explorar trabalhadores e mulheres, e exercer dominao poltica. Esta identificao do contedo particular que hegemoniza a forma universal , contudo, somente a metade da histria. Sua outra metade crucial consiste em fazer uma questo suplementar ainda mais difcil: aquela sobre a emergncia da prpria forma de universalidade. Como em que condies histricas especficas a universalidade abstrata se tornou um fato da vida (social)? Em que condies os indivduos se experimentam a si mesmos enquanto sujeitos de direitos humanos universais? Aqui reside o ponto central da anlise de Marx do fetichismo da mercadoria: em uma sociedade na qual predomina a troca de mercadoria, os indivduos, em sua vida diria, fazem referncia a si mesmos e aos objetos que encontram como personificaes contingentes de noes universais abstratas. O que eu sou, em relao s minhas experincias sociais e culturais concretas, vivenciado como contingente, pois o que me define fundamentalmente a capacidade universal abstrata de pensar ou de trabalhar. Do mesmo modo, qualquer objeto que possa satisfazer meu desejo vivenciado como contingente, pois o meu desejo concebido como uma capacidade formal abstrata, indiferente multiplicidade de objetos particulares que podem, mas sem nunca conseguir completamente, satisfaz-lo. Ou tomemos o exemplo da profisso: a noo moderna de profisso significa que me experimento como um indivduo que no nasceu diretamente no seu papel social. No que me transformarei depende da interao entre circunstncias sociais contingentes e minha livre escolha. Neste sentido, o indivduo de hoje tem uma profisso como eletricista, garom ou conferencista , enquanto no faz sentido alegar que o servo medieval era campons por profisso. Nas condies sociais especficas da troca de mercadorias e da economia de mercado global, a abstrao torna-se uma caracterstica direta da vida social atual, a

forma em que indivduos concretos se comportam e se relacionam com seus destinos e com seu ambiente social. A este respeito, Marx compartilha a ideia de Hegel, segundo a qual a universalidade surge por si mesma somente quando os indivduos no mais identificam completamente o mago de seu ser com a sua situao particular; somente na medida em que se experimentam como deslocados para sempre dela. A existncia concreta da universalidade , desta maneira, o indivduo sem um lugar adequado no edifcio social. Portanto, o modo de apario da universalidade, sua entrada na existncia real, um ato extremamente violento de romper o equilbrio orgnico anterior. No suficiente assinalar a gasta noo marxista sobre a diferena entre a aparncia ideolgica da forma jurdica universal e os interesses particulares que efetivamente o sustentam. Neste ponto, o contraargumento (apresentado, entre outros, por Lefort e Rancire), segundo o qual a forma nunca mera forma, mas envolve uma dinmica prpria, que deixa traos na materialidade da vida social, totalmente vlido. Foi a liberdade formal burguesa que colocou em movimento as demandas polticas e prticas bem substanciais do feminismo e do sindicalismo. A nfase bsica de Rancire reside na ambiguidade radical da noo marxista da diferena [gap] entre a democracia formal os Direitos do Homem, as liberdades polticas e a realidade econmica de explorao e dominao. Esta diferena pode ser lida na forma sintomtica padro: a democracia formal uma expresso necessria, porm ilusria de uma realidade social concreta de explorao e de dominao de classe. Contudo, tambm pode ser lida em um sentido mais subversivo de uma tenso na qual a aparncia da galibert no uma mera aparncia, mas contm uma eficcia prpria, o que a permite pr em movimento a rearticulao das relaes socioeconmicas reais por meio de sua progressiva politizao. Por que s mulheres tambm no deveria ser permito o voto? Por que as condies de trabalho no deveriam ser tambm uma questo de interesse pblico? Poderamos aplicar neste momento o velho termo de Lvi-Strauss de eficcia simblica: a aparncia da galibert uma fico simblica que, como tal, possui eficcia real prpria; a tentativa particular mente ctica de reduzi-la a uma mera iluso, que oculta uma realidade diferente, deve ser repelida. No suficiente apenas firmar uma articulao autntica de uma experincia do mundo e da vida que depois reapropriada por aqueles que esto no poder para servir aos seus interesses particulares ou para fazer de seus sditos dceis peas na engrenagem social. Muito mais interessante o processo oposto, no qual algo, que era originalmente um edifcio ideolgico imposto por colonizadores, tomado subitamente em seu conjunto pelos sditos como uma maneira de articular suas queixas autnticas. Um caso clssico seria o da Virgem de Guadalupe, no Mxico recm-colonizado: com a sua apario a um humilde ndio, o cristianismo que at ento servia como uma ideologia imposta pelos colonizadores espanhis foi apropriado pela populao indgena como um meio para simbolizar sua terrvel condio. Rancire props uma soluo muito elegante antinomia entre os direitos humanos, pertencentes ao homem como tal, e a politizao dos cidados. Embora os direitos humanos no possam ser postulados como um Alm a-histrico e essecialista em relao esfera contingente das lutas polticas, como direitos naturais do homem universais dissociados da histria, eles tambm no deveriam ser descartados como um fetiche reificado, produto do processo histrico concreto de politizao dos cidados. A diferena entre a universalidade dos direitos humanos e os direitos polticos dos cidados no , portanto, uma diferena entre a universalidade do homem e a especificidade da esfera poltica. Mais propriamente, esta diferena separa toda a sociedade de si mesma (RANCIRE, 2004, p. 305). Longe de serem pr-polticos, os direitos humanos universais designam o espao preciso da politizao propriamente dita, eles equivalem ao direito de universalidade como tal o direito de um agente poltico em declarar sua no-coincidncia radical consigo mesmo (na sua identidade particular), para postular a si mesmo como o supra-numerrio, aquele sem lugar adequado no edifcio social; e, portanto, como um agente da universalidade do social em si. Por conseguinte, o paradoxo muito preciso e simtrico em relao ao paradoxo dos direitos humanos universais como os direitos daqueles reduzidos inumanidade. No exato momento em que tentamos conceber os direitos polticos dos cidados sem fazer referncia aos direitos humanos universais meta-polticos, perdemos a prpria poltica; isto , reduzimos a poltica a um jogo ps-poltico de negociao de interesses particulares. Referncias AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer. Stanford, 1998. [Homo sacer: o poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte: UFMG, 2002.] ARENDT, Hannah. On Violence. New York, 1970. [Sobre a violncia. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2009].

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