UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA

JLIO DE MESQUITA FILHO

Campus de So Paulo Instituto de Artes


Arthur Irau Amaral Fuscaldo




Rowapari Danhore
sonhar e pegar cantos no xamanismo auw








So Paulo, Outubro de 2011

2
UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA
JLIO DE MESQUITA FILHO
Campus de So Paulo Instituto de Artes



Rowapari Danhore
sonhar e pegar cantos no xamanismo auw


Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Artes do IA-UNESP
como parte dos requisitos para obteno do ttulo de mestre
mestrando: Arthur Irau Amaral Fuscaldo
orientadora: Prof. Dr. Luiza H. S. Christov (IA/UNESP)
co-orientadora: Prof. Dr. Rosngela P. de Tugny (EM/UFMG)
Banca examinadora:
Prof. Dr. Luiza H. S. Christov (IA/UNESP)
Prof. Dr. Rosngela P. de Tugny (EM/UFMG)
Prof. Dr. Tnia Stolze Lima (PPGA/UFF)
Prof. Dr. Paulo R. Maia Figueiredo (FAE/UFMG)




F993r
Fuscaldo, Arthur Irau Amaral, 1980-

Rowapari Danhore: Sonhar e Pegar Cantos no Xamanismo
Auw / Arthur Irau Amaral Fuscaldo. - So Paulo, 2011.
168 f.


Orientador: Prof Dr Luiza H.S. Chistov
Co-orientador: Prof Dr Rosngela P. de Tugny
Dissertao (Mestrado em Artes) Universidade Estadual
Paulista (UNESP), Instituto de Artes, 2011.


1. Xamanismo. 2. Msica indgena. 3. ndios - Educao. I.
Christov, Arthur Irau Amaral Fuscaldo. II. Tugny, Rosngela P. de.
III. Universidade Estadual Paulista, Instituto de Artes. IV. Ttulo


So Paulo, Outubro de 2011
3
























ao meu mano Uirai
e aos amigos queridos das aldeias auw visitadas




4
Agradeo

s comunidades auw visitadas. Especialmente ao Paulo Supretapr, Marisete
Pezaar, Maira Rewaion e todos os seus filhos, que me hospedaram carinhosamente em
sua casa; Sidanre, Anestina e seus filhos, que tambm me receberam como um parente.
Vinicius Sidiw, Jorge Protodi, Valmir Serewaomow, Jurandir Siridiw, Roberto, Nilo
Sereraruiw, Azevedo Prepe, Anderson, Romopre, Ablio, Josias, Jamiro, Limety,
Simaneiw, Nomy, Loureno, Sereps, Bonfim, Cariri, Luciano, Caimi Waiasse, Prac,
Daru, Elza, Sipac, Severi, Clarinha, seu Maurcio e Aza.
Alzira, minha me, pelo apoio e amor infintos. Meu pai, por acreditar sempre na
beleza da vida. Luiza, por sempre lembrar que pensamento e emoo caminham juntos.
Rosngela, por acolher minhas idias com tanta generosidade e ajudar a ver muitos dos
caminhos que optei por trilhar. Ambas, Luiza e Rosngela, por compartilharmos paixes.
Milene, por todo amor que tenho sentido e aprendido na convivncia contigo. Aos queridos
colegas de mestrado: nio, Thas, Evandro, Ricardo, Marcos, Paula, Camila, Fernando,
Giuliano, Erica e Bruno, pelos timos momentos e trocas. E a tantas outras pessoas que se
fizeram presentes nessa trajetria: Bruna, Tha, Letcia, minhas irms queridas. Camila
Gauditano, amo, possibilitou meu primeiro contato com o povo Auw. Juliana Baslio, por
tantos momentos, sentimentos e aprendizados compartilhados. Denise Pimenta, por sua
paixo pelas palavras. Luciano Mendjes, mano vio. Ana, Laura e Daniel, com os quais, em
vrios momentos, senti a beleza de ter amigos. Ricarda, pelas conversas e risadas. Biro,
que me acolheu em sua casa. Parentes queridos: V Osvaldo, V Maria, Uirai, tio Lauri,
Creuza, tio Jia, tia Marlene, Joce, Jaque, Juju, Nina, tia Noca, dson, Fernanda,
Osvaldinho, Nirlando, Cristine, tia Madeilene, Paulinha, tia Dulce, Nirlane, Lilian, Zeli, Clo,
Gigi, Marina. Famlia mineira: Toninha, Maurcio, Olvia, sempre no corao. s enfermeiras
do posto de sade e aos professores da escola da aldeia Pimentel Barbosa. A todos os
colegas do grupo de pesquisa. Marina, pela ajuda e envolvimento com as transcries.
Silvia, pela ajuda na reviso. Famlia da capoeira, especialmente ao Contra-Mestre Fabinho
Formigo, Azul, Simone, Aln, Cobra, Celso, Beira-Mar, Baila, Maciel, Rafael, Doutora,
Marcos, Cabo Jairo, Leandro, Mestre Bigo e Dona Isabel, com os quais aprendi muito.
Professores Rejane Coutinho, Iveta Fernandes, Alberto Ikeda, Marisa Fonterrada, Carminda
Mendes; referncias e incentivo. Diego Simari e famlia, que me acolheram em Barra do
Garas. Ao IA-UNESP pelo apoiou pesquisa de campo. Marisa, Marli, Carlo, Expedito,
Angela, ajudas providenciais. FAPESP, que apoiou a pesquisa de Iniciao Cientfica,
base para esse estudo, e os 18 ltimos meses da pesquisa de Mestrado. Aos professores
da banca examinadora,Tnia e Paulo, pela leitura minuciosa e generosa.
5
Rowapari Danhore sonhar e pegar cantos no xamanismo auw

RESUMO

Esta dissertao caracteriza-se como estudo a respeito de atividades onrico-
musicais auw e processos de construo de conhecimento a elas vinculados.
Destaca-se do contexto estudado a noo de pegar cantos nos sonhos e o fato de
que cada gerao de homens orientada desde a infncia pelos mais velhos, para
que aprendam esta prtica. A esses processos esto vinculadas noes de sonho,
msica e sobre o que entendemos como construo de saberes, investigadas,
sobretudo, a partir de exerccios de traduo e anlise de relatos de sonhos com
cantos, narrados por homens auw. As reflexes aqui apresentadas foram
desenvolvidas a partir de um primeiro contato com pessoas do
povo Auw (Xavante) no ano de 2001, de estudo bibliogrfico e de estadias nas
aldeias Pimentel Barbosa e Weder (2006, quinze dias) e na
aldeia Etenhiritipa (2010, dois meses), situadas na Reserva Rio das Mortes no
Estado do Mato Grosso.

palavras-chave: Musicalidade indgena, Sonho, Xamanismo, Xavante, Educao
indgena


















6
ABSTRACT

This dissertation is characterized as a study about dream-musical activities a'uw
and construction processes of knowledge linked to them. Stands out from the context
studied the notion of taking corners in dreams and the fact that each generation of
men is driven since childhood by their elders, to learn this practice. To these
processes are linked to notions of dreams, music and what we understand as
knowledge construction, investigated mainly from exercises of translation and
analysis of dream reports with songs, narrated by men a'uw. The ideas presented
here were developed from a first contact with the common people A'uw (Xavante) in
2001, studied literature and overnight stays in villages and Weder Pimentel Barbosa
(2006, fifteen days) and in the village Etenhiritipa (2010, two months), located in the
Rio das Mortes Reserve, in the state of Mato Grosso.


Keyword: indigenous Musicality, Dream, Shamanism, Xavante, Indigenous education


























7
SUMRIO

9 INTRODUO
10 Motivaes
11 Objetivos
11 Auw Uptabi (Xavante)
14 Sntese das experncias de campo
15 Outras lnguas
20 Dirios de campo, afeto e conhecimento
22 Pontos de conexo

24 1 RELATOS
24 1.1 Pesquisar sonhando
26 1.2 War
27 1.3 Relatos de sonhos

41 2 XAMANISMO AUW
44 2.1 Sarewa e Hoimanau
50 2.2 Os animais j foram auw
53 2.2.1 Bicho que no bicho
55 2.3 Tedewa, os donos
57 2.4 Aprendizado Xamnico
57 2.4.1 Idades
60 2.4.2 Dualidade
62 2.4.3 Autonomia, corporalidade e experincia esttica
65 2.4.4 Estgios de conhecimento, musicalidade e identidade social
68 2.4.5 Diferentes pontos de vista e construo de coletividade
69 2.4.6 Vida em comunidade, dualidade e construo de conhecimento
70 2.4.7 Descentralizao
72 2.5 Sonho e Conhecimento
73 2.5.1 Sobre aprender a ser um bom sonhador
74 2.5.2 Alteridade e tecnologia onrica
77 2.5.3 Viagens onricas, cantos e mitos

81 3 CANTO XAMNICO
83 3.1 Sobre a origem dos cantos
85 3.2 Danhore e danhoren - cantos- danas-rituais
8
87 3.2.1 Voz-corpo
88 3.2.2 Tipos de danhoren
90 3.2.2.1 Dazarono, dapraba, dahipopo, marawawa e wiwedenhore
97 3.2.2.2 Classificao dupla e tipos especficos
98 3.2.3 saratanhore - canto de reza
99 3.2.4 Reconhecimento dos cantos sonhados
100 3.3 Assimilao, Mudana e Conservao
104 3.4 Esttico e Funcional

110 4 PEGAR CANTOS
111 4.1 Dentro do sonho
112 4.1.1 Dominar os sonhos e pegar cantos
115 4.1.2 Xavante dorme de barriga pra cima
116 4.2 Corpo, folhas e madeiras
118 4.2.1 Wamr
120 4.2.2 Furar as orelhas
121 4.2.3 Wetepare e wawa
122 4.2.4 Dominar as madeiras
123 4.3 Fora do sonho
123 4.3.1 Experimentao sonora e material no dia-a-dia das crianas
127 4.3.2 Danhimnhohu, dawaimramiwa e danhimnhorebzu - padrinhos, fiscais e
afilhados
129 4.3.2.1 Voz dos wapt
132 4.3.2.2 Dawaimramiwa (fiscais)
133 4.3.2.3 Cantos sonhados pelos ritiwa
134 4.6 Escuta e memria
137 4.7 Escuta, fala, canto e perspectivismo
144 4.7.1 Segredos e silncios
145 4.7.1.1 Tem sempre algum ouvindo
147 4.7.2 Vozes dos animais
149 4.7.3 Rowapari danhore escuta onrica

152 Ensaios de finalizao e continuidade
160 Glossrio de termos auw usados na dissertao
163 Referncias Bibliogrficas
168 Anexos (CD)


9
INTRODUO

Durante uma viagem ao Rio de Janeiro com um grupo de homens e
mulheres auw, em 2001, trabalhando como acompanhante deles num evento de
encontro de comunidades indgenas e demonstraes de cantos-danas-rituais,
presenciei o seguinte processo: na viagem de ida, um senhor, Luciano Xavante,
falou que havia sonhado uma msica, ia tentar lembr-la, e adiantou que quando
lembrasse inteira precisaria de um lugar no hotel onde pudesse reunir os
companheiros da aldeia, para mostrar o canto sonhado; eu disse ento que me
avisasse quando esse momento chegasse. Alguns dias depois, ele me procurou no
hotel e explicou que se tratava de uma msica de reza para as mulheres,
precisvamos reunir todas as pi (mulheres) auw ali presentes. Aps negociar
com a gerncia do hotel, consegui que liberassem o espao em torno da piscina
num determinado horrio do dia; assim se realizou a reunio das mulheres e
Luciano ensinou-lhes o canto-reza (saratanhore) sonhado. Dessa experincia,
ficaram algumas questes: Como ser esse processo de lembrar? Ser que
exatamente lembrar, ou compor a msica a partir de fragmentos, sons, imagens dos
sonhos? Qual a concepo auw de sonho? Ser que mais de um sonho pode
fazer parte desse processo?
Daquele encontro, alm do afeto, fascnio e curiosidade, ficou tambm o
convite para visitar suas aldeias. Cinco anos depois durante o ltimo semestre do
curso de Licenciatura Plena em Educao Artstica desenvolvi uma pesquisa de
Iniciao Cientfica de ttulo O Potencial Educativo dos Rituais, com financiamento
da FAPESP e com foco na relao entre rituais e educao. Ento, viajei at a
reserva Rio das Mortes, no leste do Mato Grosso, permaneci l por treze dias e,
assim, realizei um breve estudo inicial sobre processos educacionais nas aldeias
Pimentel Barbosa-Etenhiritipa e Weder, onde habitam pessoas que conheci em
2001 e seus parentes. Esse contato inicial indicou possibilidades de continuidade,
pois lideranas das duas aldeias visitadas se mostraram favorveis e acolheram as
ideias de pesquisa como relevantes para seu povo. No incio do ano de 2010, no
perodo de 11 de Fevereiro a 04 de Abril j durante o curso de mestrado realizei
a segunda estadia na reserva Rio das Mortes. Desta vez foi possvel desenvolver
um estudo mais aprofundado; fiquei hospedado na aldeia Etenhiritipa, na casa de
10
Paulo Supretapr Xavante, que ento era cacique da comunidade e que eu conheo
desde 2001.
Devido a caractersticas da organizao social auw, nas duas estadias
(2006 e 2010), convivi e conversei muito mais com os homens do que com as
mulheres. Isto, em parte limitou as possibilidades de pesquisa no que se refere s
atividades femininas
1
. Por outro lado, intensificou a investigao a respeito das
vivncias masculinas. Ademais, a atividade onrico-musical de pegar cantos,
enfocada nesta pesquisa, prioritariamente uma prtica masculina, portanto, a
estas que darei nfase neste trabalho.

Motivaes

Quando penso sobre o que me levou a escolher os temas desta pesquisa,
percebo que o desejo de conhecer mais sobre as culturas indgenas, despertado
inicialmente pela conscincia das origens indgenas de minha famlia materna,
nutrido pela infncia em Belm do Par, onde costumes, palavras e corpos
explicitam matrizes culturais indgenas de nosso pas, se aliou cada vez mais a
questionamentos a respeito das relaes interculturais e intertnicas.
Questionamentos motivados tambm pela convivncia, desde os nove anos de
idade, com o contexto cultural da cidade de So Paulo, que apresenta enormes
contrastes de condies sociais e econmicas; oportunidades e contradies, no
que se refere interao entre diferentes pessoas, costumes e valores.
Minhas experincias como msico e educador despertaram interesse e
ateno aos processos de criao e fruio musicais. A atuao como professor de
artes na escola formal provocou questionamento e reflexo sobre os meios pelos
quais se d a construo de saberes e a convivncia e interao entre diferentes
geraes ao compartilhar conhecimentos; o que intensificou meu interesse em
investigar e conhecer outras formas de educao e msica.
Nesse sentido, passei a olhar as prticas do povo Auw Uptabi como um
rico referencial, o que me levou - entre outras motivaes - a desenvolver a pesquisa
de iniciao cientfica acima citada e a buscar cada vez mais referncias nas reas
de Etnomusicologia e Antropologia. Acredito que alm de aprender sobre as prticas

1
Para informaes mais especificamente referentes a vida das mulheres auw, vale consultar Lopes da Silva
(1983; 1986) e Cerqueira (2010).
11
indgenas, podemos aprender com elas e desenvolver, a partir disso, reflexes sobre
nossas prprias aes como intelectuais, artistas, e/ou educadores.

Objetivos

Tenho como principais objetivos deste trabalho: investigar a relao entre
sonhos e msica nas prticas da comunidade Auw Uptabi da aldeia Etenhiritipa;
aprofundar estudos sobre caractersticas dos processos educacionais desse povo,
com especial ateno s vivncias onrico-musicais. No que se refere msica,
portanto, o esforo maior aqui; mais do que analisar seus cantos enquanto produto
esttico; compreender um pouco acerca de como ela se insere na experincia de
vida dos Auw Uptabi.

Auw Uptabi (Xavante)

Um homem Auw contou que, antigamente, os povos que, depois, ficaram
conhecidos como Xavante e Xerente, antes, eram um s. Certa vez, quando foram
atravessar um rio, depois que a primeira metade atravessou para a outra margem,
um boto cruzou as guas, entre os dois grupos, e, assim, sinalizou que no
deveriam mais seguir juntos, ento, cada um seguiu numa direo.
Sobre as palavras Xavante e Xerente, Maybury-Lewis (1984) esclarece que
no nem mesmo possvel saber de onde derivam os termos. Sua etmologia
portuguesa mas no se sabe por quem ou porque comearam a ser usados
(Nimuendaj, 1942, pp. 3-4). Xavante era aplicado indiscriminadamente a vrias
tribos de cerrado (1984, p.40). Provavelmente, essa denominao foi-lhes atribuda
por no-indgenas, que, tambm, os associam ao tronco Macro-J e famlia
lingustica J. Auw Uptabi tem sido traduzido como povo verdadeiro ou povo
autntico; como se autodiferenciam de outros povos. Tambm comum referirem
a si mesmos simplesmente como Auw
2
.
As vrias comunidades divididas em diferentes aldeias e reservas , por
compartilharem caractersticas lingusticas, histricas, sociolgicas, cosmolgicas;
so consideradas, na literatura afim, como um s povo. Porm, cada comunidade

2
Vale observar que os indgenas hoje conhecidos pela denominao Xerente tambm se autodenominam Auw
(LOPES DA SILVA, 2002, p. 38); no entanto, ao usar este ltimo termo, neste trabalho, me refiro apenas a
indivduos do Povo indgena conhecido como Xavante.
12
politicamente autnoma. Trata-se de um povo aguerrido, que tem o sonho, o canto-
dana, a caa e a coleta, como propulsores e mantenedores fundamentais de seu
modo de vida; e que resistiu bastante tempo aproximao com os no-indgenas
3
.
Como tantos outros povos, no que se refere ao contato com os no-
indgenas, tem sua histria marcada por chacinas e sua autonomia abalada,
primeiramente pelo fato de haver uma sociedade no-indgena que inevitavelmente
se impe sobre eles, sobre seus costumes, concepes, valores, territrio; depois,
por polticas pblicas que, ao mesmo tempo paternalistas e segregadoras, se os
inclui nessa sociedade que se impe, na condio de classe desprivilegiada.
Aps diversos encontros conflituosos e violentos; em 1949, quando a melhor
estratgia naquele estado de guerra foi receber amigavelmente pessoas do povo
warazu (como chamam os no-indgenas), assim fizeram. Para a tomada de
decises estratgicas como essa, certamente os sonhos contriburam, antes e
depois do contato. O lder Ahpwe Xavante ficou conhecido por, depois de ter
sonhos que indicavam que deveria estabelecer boas relaes com os warazu,
organizar a ida de alguns meninos para morar com famlias no-indgenas, na
cidade, e, assim, conhecer melhor o mundo dos brancos, para depois voltarem,
contar aos outros e intermediar as relaes com aquele povo.
Aps os contatos pacficos, vrias so as consequncias das aes
implementadas pela sociedade no-indgena predominante; por exemplo: a
delimitao do territrio reservado aos indgenas, ocupao do entorno, abertura de
estradas, mortes de indgenas provocadas por epidemias, desenvolvimento de
atividade agropecuria nas terras prximas reserva e migrao de pessoas
provenientes de outros estados do pas.
No caso dos Auw, entre as dcadas de 1980 e 1990, firmou-se
juridicamente a definio de seus territrios: Reserva Rio das Mortes, Reserva
Arees, rea Mariwasede, Reserva Parabubure, Reserva Sangradouro, Reserva
So Marcos e Reserva Marechal Rondon. Atualmente, a Reserva Arees subdivide-
se em Arees, Arees I e Arees II. Alm disso, h mais duas terras indgenas
xavante, Cho Preto e Ubawaw, contguas terra indgena Parabubure. Todas se
localizam no Estado do Mato Grosso, numa regio de cerrado que abarca a Serra do

3
Detalhes histricos e geogrficos referentes ao povo Auw, podem ser vistos em Maybury-Lewis (1984),
(SEREBUR et al, 1998), e no site: http://pib.socioambiental.org/pt/povo/xavante/1160. Acessado em: 25 fev.
2011. O ltimo dado referente populao se baseia em levantamento da FUNASA, de 2010, que registra
15.315 pessoas.
13
Roncador e os vales dos rios Kuluene, Batovi, Rio das Mortes, Couto Magalhes e
Garas. A partir da dcada de 1980, foi implantado na regio o cultivo de gros para
exportao, sobretudo soja, o que alterou perceptivelmente o espao geogrfico,
provocando o surgimento de extensas reas desmatadas e recobertas com essa
plantao especfica. Ao passar pela estrada que corta estas terras, em 2010, foi
possvel notar o contraste visual explcito entre as reas de plantio e as de Reserva
indgena. Nestas ltimas, a flora e a fauna do cerrado se mantm preservadas, nas
anteriores, a devastao total. Tudo isso acarreta profundos impactos ambientais,
interfere decisivamente na vida das populaes indgenas e intensifica a
necessidade de luta pela recuperao e garantia de territrios que lhes permitam
manter seu modo de vida. Os Auw j estiveram instalados em diferentes locais da
regio Centro-Oeste do pas; hoje, nenhum grupo indgena tem como manter tal
transitoriedade, uma vez que necessrio estabelecerem-se nas Reservas e
administrar da melhor forma a utilizao das terras e a manuteno das fronteiras;
comum haver conflitos com proprietrios, fazendeiros e madeireiros.
Os Auw, como muitos outros povos, empenham-se em manter
caractersticas fundamentais de seus costumes e rituais ao mesmo tempo em que
assimilam novos elementos: shorts em vez de estojo peniano; espingarda no lugar
de arco e flechas; automveis alterando a prtica de longas caminhadas pelo
serrado; faca, canivete, lanterna, isqueiro, panelas, roupas, tnis, gravador, cmera
digital, aparelho de som, computador, internet via satlite, arroz, feijo, sal, acar;
tudo isso vai se fazendo bastante presente no dia-a-dia das aldeias. Avaliar e medir
todos os pontos negativos e possveis pontos positivos desse processo, uma
tarefa complexa, que no caberia neste breve histrico. No entanto, considero
importante perceber que a maioria das lideranas indgenas com as quais tive
contato esfora-se no sentido de garantir que essas novas tecnologias, conhecidas
com os no-indgenas, sejam assimiladas no de modo a adapt-los aos padres do
branco, mas justamente o contrrio, como estratgia de sobrevivncia de seu povo,
suas concepes e costumes, frente ao mundo contemporneo.
Atualmente, os Auw constituem um dos povos indgenas brasileiros mais
populosos, com cerca de 170 aldeias e mais de quinze mil pessoas. As aldeias por
mim visitadas localizam-se na Reserva Rio das Mortes; suas casas compem-se de
uma estrutura de troncos cobertas com palhas de buriti, dispostas de forma a
proteger bem do sol, do vento e da chuva. A forma das casas j no exatamente a
14
mesma de antes do contato, pois foram assimiladas tcnicas que permitem maior
durabilidade (LOPES DA SILVA, 1983; p.47), consideradas mais adequadas ao
contexto de Reserva, que elimina a rotatividade nmade e faz com que as aldeias
permaneam fixas no mesmo lugar. O conjunto dessas casas disposto em formato
de ferradura voltada para a direo do rio. Ao visitar suas aldeias notvel a
independncia e autonomia das crianas, os nomes e cantos trazidos dos sonhos,
os relatos de encontros com povos-espritos, a importncia das caadas e o modo
acolhedor de receber visitantes.
Pensar em histria, tendo como referncia o que os auw contam,
certamente expande o que antes eu poderia entender por este conceito. Discutir tal
questo no caberia nesta introduo. Mas, nesse sentido, quero fechar essa breve
contextualizao com palavras do ancio Serebur (in SEREBUR et al, 1998, p.
18) ao falar, com base em seu conhecimento mtico, sobre as origens de seu povo:
O povo Auw vem do lugar onde comea o cu, da raiz do cu, onde o Sol
aparece.

Sntese das experincias de campo

Fui pela primeira vez Reserva Rio das Mortes em Julho do ano de 2006;
era poca de danhn, um ciclo de ritos de passagem que ocorre aproximadamente
a cada cinco anos, demarcando o fechamento do perodo de iniciao de uma
gerao de meninos vida adulta, quando ento, tm as orelhas furadas e passam
a assumir novas responsabilidades e direitos. Naquela ocasio, conheci duas
aldeias: Pimentel Barbosa/Etenhiritipa e Weder. A comunidade da aldeia Pimentel
Barbosa/ Etenhiritipa estava em meio a um acirrado conflito poltico e em vias de se
dividir em duas aldeias. As pessoas da aldeia Weder estavam realizando o
danhno juntamente com um dos grupos da primeira aldeia. Nesta primeira estadia,
passei pouco mais de uma semana em cada aldeia, acompanhando as caadas e
todos os outros preparativos, e, por fim, os diversos rituais que ocorreram naqueles
ltimos dias da iniciao dos wapte vida adulta.
A comunidade da aldeia Pimentel Barbosa/ Etenhiritipa, que desde a
dcada de 1980 realizou diversas atividades polticas e culturais em interao com a
sociedade no-indgena (cf. SEREBUR at al, 1998, pp.167-174), devido a conflitos
polticos internos, dividiu-se em duas no ano de 2006. Quando estive l pela primeira
15
vez, conforme comentado acima, os dois grupos envolvidos no conflito poltico
estavam realizando as atividades-rituais separadamente, a convivncia estava
perceptivelmente tensa. A concluso do conflito foi o estabelecimento de duas
aldeias, sendo que cada uma ficou com um dos dois antigos nomes. O grupo que
permaneceu na mesma terra, manteve o nome pelo qual a aldeia j era mais
chamada, Pimentel Barbosa. A outra aldeia, construda em local bem prximo ao
anterior, ficou com o nome mais antigo, Etenhiritipa. A diviso; alm da demanda de
reorganizao de projetos e atividades que antes abarcavam as duas comunidades
e o estabelecimento de novas relaes com rgos governamentais como FUNAI e
Secretaria de Educao; significou tambm a necessidade de lidar com conflitos
iminentes na convivncia diria, pois as duas aldeias atuais se localizam bem
prximas uma da outra, e, quando l estive, ainda compartilhavam alguns espaos e
servios, como, por exemplo, o atendimento do posto de sade vinculado
FUNASA. A escola j existente continuou atendendo a comunidade de Pimentel
Barbosa, que permaneceu no local original; e, at o ms em que l fiquei (Abril de
2010), estava em fase de planejamento a construo de uma escola para a nova
aldeia.
Portanto, em minha segunda estadia (Fevereiro a Abril de 2010), a antiga
comunidade estava reorganizada, agora em duas aldeias distintas: Pimentel
Barbosa, no local antigo, e Etenhiritipa, num novo local. Minha estadia foi na nova
aldeia Etenhiritipa, onde permaneci por dois meses. O tempo, maior do que na
primeira experincia, aliado s relaes de afeto que j existiam desde 2001 com
pessoas da comunidade, permitiu conhecer um pouco mais seus costumes e
concepes. Era poca de safra de arroz. Os trabalhos de colheita, dos quais
participei em alguns dias, e tambm para lidar com os danos causados pelas
chuvas, foram constantes. Ainda assim, manteve-se a realizao de cantos-danas
e outros rituais vinculados ao aprendizado dos rapazes que, em breve, seriam
iniciados vida adulta.

Outras lnguas

Para a compreenso dos relatos de sonhos e das letras de msicas
apresentadas neste trabalho, um dos principais procedimentos foi o trabalho de
transcrio e traduo feito junto com Vincius Sidiw Xavante, jovem morador e
16
professor indgena da aldeia Etenhiritipa, que, h algum tempo, atua
remuneradamente como tradutor junto a pesquisadores que visitam a aldeia. Vale
notar, que entre as diferentes Terras ndgenas Xavante no h concenso quanto a
todos os detalhes da forma de escrita de sua lngua. A principal referncia para as
transcries foi o modo como os professores indgenas da regio de Pimentel
Barbosa esto escrevendo e ensinando na escola da aldeia Etenhiritipa, que difere
da escrita usada nas publicaes salesianas por substituir a grafia das consoantes
que representam os sons dz, ts, e nh, por d, s, n.
Em alguns casos, sobretudo na reviso dos textos, somei informaes de
uma gramtica, que me foi apresentada por Nilo Sereraruiwe Xavante irmo de
Sidiw e dos dicionrios editados pela Misso Salesiana de Mato Grosso
(LACHNITT, 1989 e 2003), alm de detalhes que vrios outros amigos auw, na
convivncia, me ensinaram, sobre sua lngua. A edio da gramtica mostrada por
Nilo uma impresso simples, grampeada, que provavelmente foi distribuda em
aldeias onde h misses, e na qual, estavam faltando algumas pginas, inclusive as
iniciais, onde provavelmente haveria dados da publicao, de modo que no h
condies de fornecer suas referncias bibliogrficas. Posteriormente, consultei
tambm o dicionrio publicado pela Sociedade Internacional de Lngustica (HALL et
al, 2004).
Quanto pronncia dos smbolos utilizados, para a maioria dos casos vale o
que est registrado em HALL (et al, 2004, p.8). Convm acrescentar que a vogal
que no consta desse modo no dicionrio da SIL tem ressonncia gutural e no
tm equivalente na lngua portuguesa. Alm disso, nas transcries de letras de
cantos apresentadas, onde est escrito y, conforme explicao de Vincius Sidiw,
poderia ser escrito com z de acordo com as convenes inicialmente definidas
pelos estudos salesianos contudo, como a pronncia com som de i (ou y),
seguindo sugesto do mesmo informante, optamos por escrever com y para facilitar
o entendimento da pronuncia e a confrontao com a gravao. A escrita da lngua
auw est em continua reelaborao pelos prprios auw, que cada vez mais se
apropriam desse processo; percebe-se que tem sido comum adaptaes como essa,
que a aproximam da escrita da lngua portuguesa, o que facilita o aprendizado do
portugus para eles e da lngua auw por parte dos brasileiros no-indgenas.
A forma de traduo que propus foi uma novidade para Vincius Sidiw. Pelo
que comentou, estava mais acostumado com tradues nas quais a prioridade era
17
apenas a informao, o que est sendo dito, e no como est sendo dito, ou seja,
sem muita preocupao com a forma do discurso. Na traduo proposta, esses
detalhes so fundamentais, pois se pretendia a percepo da musicalidade prpria
da fala auw; esse empenho trouxe novas dificuldades para o tradutor da aldeia; foi
um processo bastante trabalhoso e demorado. Em um dado momento, por exemplo,
referindo-se ao narrador do relato, Sidiw comentou: Ele repete muito a mesma
palavra, as mesmas coisas, vou colocar s uma vez, sem ficar repetindo. Tudo
bem?. A princpio pedi que mantivesse todos esses detalhes e repeties; depois,
tive que aceitar essa ausncia de detalhes em alguns textos, pois o volume de
transcries era grande, e, se fssemos fazer todas de forma minuciosa, eu voltaria
do campo com pouco material traduzido. Nas revises houve a tentativa, quando
possvel, de recuperar detalhes e reincorpor-los ao texto.
No total foram gravados quinze relatos de sonhos, nesta dissertao
transcrevo sete deles, os demais sero investigados em outros trabalhos. A
prioridade so os relatos de sonhos com cantos. O processo de gravao,
transcrio, traduo, reviso, foi bastante trabalhoso e, confesso, cansativo; por
outro lado, ensinou muito sobre a lngua auw. Ainda assim, alguns termos no
foram encontrados nas fontes disponveis, e mesmo Sidiw no soube lhes dar
alguma traduo ou explicao literal, ento, foram traduzidos a partir do significado
resultante da combinao com outros termos, tentando ser o mais fiel possvel ao
que a frase estava expressando. Houve tambm casos nos quais era difcil definir
uma traduo exata para alguma passagem inteira do texto, principalmente em
partes com palavras que faziam referncia a termos ou contedos de partes
anteriores, que no estavam presentes ali; o que fazia necessrio ter conscincia de
tal referncia e, portanto, da funo daqueles termos, para compreender o que
estava sendo dito. Nesses casos, Sidiw ia explicando o acontecimento, a imagem,
ou ao que o texto descrevia; assim, conseguimos traduzir, fazendo substituies
ou acrescentando palavras, para poder passar a mesma informao na verso em
lngua portuguesa.
O trabalho de transcrio literal dos relatos na lngua auw foi bastante
desafiador, pois, como j mencionado, Sidiw no estava acostumado com esse tipo
de transcrio e eu ainda comeava a ter um contato maior com a lngua auw. Os
dois relatos mais extensos foram transcritos-traduzidos de forma mais detalhada;
outros de forma mais sinttica: uma transcrio resumida da fala original e, ao lado,
18
uma verso em lngua portuguesa. Posso dizer que isso se deve a dois motivos: em
parte limitao de tempo para a finalizao da dissertao, que no permitiu fazer
uma verso detalhada quanto a significados literais de cada palavra e outras
caractersticas gramaticais de todos os relatos registrados; mas, principalmente,
porque essa forma, sem a linha de significados literais, apesar de oferecer menos
detalhes a respeito da lngua auw, contemplou os objetivos principais traados
para o trabalho; ou seja, informa o contexto e os acontecimentos do sonho, e
possibilita perceber relaes estabelecidas com a experincia onrica, antes, durante
e depois do sonho, inclusive, no que se refere aos cantos ouvidos. Em alguns
desses relatos os sonhadores no entoaram a cano durante a narrativa, apenas
contaram brevemente como foi o sonho e, em outro momento - antes ou depois -
mostraram o canto, que apresento ao final ou comeo de cada uma dos relatos.
As transcries/tradues feitas de modo mais detalhado dos dois
maiores relatos esto dispostas em linhas triplas: na primeira linha a transcrio
em lngua auw; embaixo, significados literais das palavras, para que se possa
perceber a estrutura da fala auw, a ordem de sua construo gramatical,
repeties, desenvolvimento e alinhamento das ideias e, juntamente com a audio
do udio, sua musicalidade. Ento, na terceira linha, a verso em portugus. A
segunda e a terceira linhas de cada frase, inicialmente, foram feitas em parceria com
Vincius Sidiw, depois, confrontadas com as outras fontes disponveis e, assim,
finalizadas.
Na reviso dos textos de relatos e letras de cantos, pela confrontao com
as gravaes de udio, pude identificar algumas expresses que Sidiw no
transcreveu; desconheo o significado e a forma de escrita de algumas delas,
porm, isso no prejudicou o entendimento dos textos. Indico com um sinal de
interrogao (?), na linha do meio das transcries em linhas triplas, significados
literais que no tive como saber. Em algumas passagens, nas quais notei diferenas
entre texto e gravao, pareceu que a inteno de Vincius foi corrigir alguma
forma de falar da pessoa que narrou o sonho, substituindo por outra que considera
mais adequada. Fazer correes e acrescentar tais partes, sozinho, sem a parceria
com um auw, alm de demandar um longo tempo de trabalho, invivel para o
cumprimento dos prazos da pesquisa de mestrado, significaria grande risco de
cometer equvocos, de modo que preferi guardar algumas gravaes e transcries,
para que possam ser revisadas e apresentadas em outros trabahos.
19
Algumas palavras tm mais de um significado possvel; nesses casos, foi
priorizado o significado que tinha na frase. Quando foi relevante apontar os dois
diferentes significados de uma mesma palavra, coloquei separados por hfen. Inseri
uma barra (/) em alguns termos xavante quando no tem um apstrofo j na
escrita original para diferenciar partes constitutivas de uma mesma palavra, que,
na traduo, passou a ser duas. Grande parte das oraes xavante termina com um
verbo; tentei manter essa estrutura sempre que possvel, mesmo significando uma
inverso da forma que seria mais usual em portugus; do mesmo modo, mantive na
verso em portugus as repeties ou reiteraes de contedo, de modo a tentar
aproximar do estilo original da fala auw e do que ela pode gerar enquanto
sensaes estticas. Para identificar as partes do texto a que se referem os
esclarecimentos gramaticais e semnticos, que esto logo aps os relatos, demarco-
as com nmeros entre parnteses. Penso que a compreenso e traduo destes
textos podem ser aprofundadas por estudos especficos de lingustica, e, por outro
lado, contribuir para os mesmos. Por ora, at onde consegui desenvolv-los,
cumpriram os esclarecimentos necessrios para este estudo. Ademais, concordo
com a perspectiva de Cesarino (2008, p.440) de que o trabalho de traduo
(literria) e transposio de peas orais para o papel deve ser realizado
simultaneamente ao trabalho de reflexo tradutiva sobre os pressupostos
conceituais e poticos internos aos sistemas amerndios e reconheo que, no que
se refere a esta demanda, as tradues apresentadas neste trabalho contemplaram-
na at onde foi possvel, mas no tem carter definitivo e podem ser otimizadas.
Um aspecto destaca-se na traduo das letras dos cantos: muitas das
palavras no so da lingua auw, mas de outras lnguas. Homens da aldeia
explicaram que podem pertencer a uma lngua dos antigos, da qual ningum mais
sabe o significado, ou podem, tambm, ser em alguma lngua prpria do sujeito que
entoou a msica em um sonho, no qual ela foi ouvida; esse sujeito pode ser, por
exemplo, um parente falecido ou um animal. Diferentes hipteses podem ser
construidas a partir de tais informaes, que so abordadas, sobretudo, no quarto
captulo desta dissertao. As reflexes desenvolvidas a esse respeito se baseiam,
principalmente, no conhecimento disponibilizado pelos homens da categoria de
idade predu (homens maduros). A investigao junto aos ancios (predu hi) foi
limitada nesta pesquisa, por um simples e determinante motivo, na aldeia
Etenhiritipa havia apenas um hi, que no domina a lngua portuguesa e com o qual
20
foi possvel conversar poucas vezes. Sugiro que o conhecimento dos ancios a
respeito dessas outras lnguas, especialmente a que os homens indicaram como
lingua dos antigos, possa ampliar o que foi possvel expor neste trabalho.

Dirios de campo, afeto e conhecimento

Incluo nesta dissertao transcries diretas de registros dos meus dirios
de campo, mantendo o tempo verbal original das anotaes e diferenciando sua
fonte, formato e recuo dos do texto geral e das citaes. Esclareo que esta opo
de incluir deste modo tais transcries, mais do que uma inteno estilstica, deve-
se a uma concepo epistemolgica, como tento a seguir demonstrar.
Considero que os registros de dirio de campo tm significativa fora
narrativa e, enquanto descrio das experincias e de afetos que dela fazem parte,
aliada a deixar soar no texto as palavras dos prprios auw, podem potencializar
reflexes e, portanto, a construo de conhecimento que o texto pode gerar. Penso
que o discurso etnogrfico; semelhante ao que sugere Segato (1992) sobre a
abordagem da temtica religiosa; pode e deve visar possibilidade da inteleco,
mas tambm buscando recriar no leitor a experincia da alteridade (1992, p.116).
Nesse sentido, os trechos transcritos diretamente dos dirios de campo so
profcuos justamente pela possibilidade de aproximar a experincia vivida da
experincia de quem l os registros e anlises, construindo elos entre experincias
de leitura e experincias de campo, e podendo, assim, estimular experincias de
alteridade e catalisar processos de afeco e conhecimento.
Quando leio trabalhos tericos, comum ficar com a sensao de que os
momentos geralmente poucos em que o autor se mostra para alm das
colocaes racionais, se deixa perceber na experincia, expondo algo dos mltiplos
afetos que nela vivenciou, so momentos determinantes para a compreenso de seu
modo de pensar e permitem uma forma mais frtil de adentrar suas reflexes
tericas, compartilhando, alm das constataes, a maneira como chegou a elas, o
trabalho terico que inclui pensamentos, emoes, leituras, intuies, enfim,
experincias mltiplas que no h como nem porque compartilhar completamente
em um texto, mas das quais, o pouco que se compartilha parece ter um potencial
epistemolgico to significativo quanto o das prprias constataes. Alis, bem
sabemos que as constataes so elas mesmas processos contnuos e no
21
verdades acabadas s quais se chega, e tambm esse carter de mais abertura
do que fechamento, mais de conexes do que de estabelecimentos, que tento
privilegiar ao buscar modos de expor e me expor com a transcrio das experincias
de campo.
Uma referncia para tal concepo o vinculo entre afeto e conhecimento
apontado por Spinoza (2008), que sugere uma espcie de tica do conhecimento a
partir da qual podemos dizer que no se trata nunca de conhecer por conhecer,
trata-se de conhecer para ser afetado (SVRAC, 2009, p.17). Vale tambm
esclarecer que, nessa acepo, afeto no corpo uma afeco que aumenta ou
estimula sua potncia de agir, e na mente uma idia que aumenta ou estimula sua
potncia de pensar (idem, p. 25).
Em sintonia a isto, parece-me que as memrias registradas pouco depois
das vivncias, s vezes, conseguem, de certa forma, aproximar o leitor um pouco
mais de momentos como aqueles em que, nas palavras de Favret-Saada (2005)
4
, o
etngrafo estava invadido por uma situao e/ou por seus prprios afetos (2005,
p.9) e, como a autora, tambm vejo grande importncia em conceder estatuto
epistemolgico (idem) a tais situaes. Afinal

A presena de afetos parece implicar a presena de um conhecimento,
mesmo que parcial, de alguma coisa, ao passo que a presena da idia de
uma coisa no parece implicar necessariamente a presena de um afeto
(SVRAC, 2009, p.25, se referindo a concepes de Spinoza)

A partir disso, posso concluir que o afeto em si mais potente para gerar
ideias e conhecimento do que as ideias puramente o so para gerar afetos e que,
sendo assim, conhecer as possibilidades de ser afetado pelas quais passou um
pensador em dada experincia, na medida em que pode engendrar afetos no leitor,
pode ampliar possibilidades de contato e interao com o que ele prope enquanto
conhecimento e/ou teoria, pois potncia intelectual ao mesmo tempo potncia
afetiva (idem, p.18).




4
Vale comentar que s li o trabalho dessa autora aps retornar da pesquisa de campo, de forma que sua proposta
etnogrfica no foi uma referncia anterior, mas foi uma importante identificao posterior, que incentivou
fundamentalmente a forma de anlise e exposio dos registros e memrias de campo.
22
Pontos de conexo

Tentei organizar os captulos desta dissertao tomando os relatos de
sonhos - nos quais homens auw da classe de idade predu (homens maduros)
ouviram e pegaram cantos como principais pontos de conexo para os diversos
assuntos que vo se apresentando. Alis, prefiro pens-los dessa forma, como
pontos de conexo, do que como pontos centrais; afinal, percebo que no modo de
conhecimento que tento aqui descrever, a preponderncia de conexes entre
signos, concepes, prticas, estatutos de estados de coisas (Deleuze e Guattari,
1995, p.15) prevalece sobre alguma suposta ideia de centro. Mais do que uma
inteno de sequenciamento linear ou piramidal de ideias, portanto, o cuidado foi
para que os diversos pontos da dissertao apontassem caminhos de conexo com
outros pontos sem, no entanto, se tornarem repetitivos. Mas necessrio organizar
o contedo em partes para configur-lo como uma disssertao, sendo assim, ela foi
pensada em trs sesses. A primeira, na qual se inclui esta introduo, apresenta o
contexto da pesquisa e, no captulo um, os dois relatos de sonhos com cantos mais
extensos e que foram transcritos-traduzidos de forma mais detalhada. A segunda
sesso, composta pelos captulos dois e trs, trata de forma geral sobre xamanismo
e, mais especificamente, sobre xamanismo auw, apontando elementos de suas
concepes cosmolgicas e caractersticas gerais do modo como se relacionam com
experincias onricas, como concebem e classificam seus danhoren (cantos-
danas-rituais) e de como se organizam interaes e construo de conhecimento
entre homens de diferentes geraes. A terceira sesso composta pelo captulo
quatro, no qual so abordadas mais especficamente as noes de pegar cantos,
dominar os sonhos e as madeiras, interaes entre as geraes no que se refere s
atividades musicais; e pela parte de fechamento, na qual retomo assuntos principais
de forma sinttica, arrematando algumas consideraes, constataes, e apontando
caminhos e desejo de continuidade.
Convm comentar tambm que, da bibliografia consultada, as obras que
tratam de assuntos mais semelhantes aos enfocados nesta dissertao so os
trabalhos de Graham (1990, 2003), que, no entanto, abordam referenciais tericos
diferentes e enfocam assuntos diversos aos priorizados nesta dissertao como, por
exemplo, a forma do discurso dos ancios auw ao compartilharem sonhos. Diante
disso, compreendo no uma oposio, antes, aspectos de complementaridade entre
23
a presente pesquisa e os trabalhos supracitados. A partir de Graham (1990; 2003)
possvel, por exemplo, entender que a atividade onrica dos homens mais jovens
prioriza a relao com os cantos entoados pelos ancestrais e que os ancios agem
no sentido de intensificar a interao com os imortais e at mesmo manifestam a
fuso de sua identidade pessoal com a dos ancestrais por meio das narrativas de
sonhos (GRAHAM, 1990, p. 253, traduo nossa). A autora prioriza investigar como
se configuram estes discursos de imortalidade dos ancios auw; enquanto que o
foco da presente dissertao volta-se atividade onrico-musical dos predu, que
so homens maduros que j passaram por todos os rituais de iniciao, mas ainda
no so ancios (predu ihi). Sendo assim, neste trabalho, no que se refere
interao com tal bibliografia afim, por ora, me limitei a comentar alguns assuntos
comuns entre este e trabalhos de Graham (1990 ou 2003); maiores interlocues
podero ser desenvolvidas futuramente.
Anexo a esta dissertao um CD com treze gravaes de udio e duas
pequenas filmagens. Tais gravaes, que so citadas ao longo da dissertao,
foram realizadas com equipamentos simples e cumprem apenas o papel de
complemento das contextualizaes e descries presentes no texto.

















24
1 RELATOS

Quando ouvi um senhor auw contar que havia sonhado um canto, que
ainda no conseguira lembrar bem, mas sabia que era para as mulheres, aquilo,
para mim, pareceu uma proeza incrvel: ouvir uma msica inteira no sonho, depois
lembrar e cantar. Eu ainda no sabia que os homens auw so orientados desde
crianas para realizar tal ao. Tampouco sabia que os espritos e os animais
cantam em seus sonhos e que, mesmo se tratando de cantos femininos, traz-los
das experincias onricas para fora dos sonhos, ao que cabe aos homens
realizar
5
. Hoje, rememorando aquele momento, da primeira vez em que tive contato
com pessoas de uma comunidade auw, em 2001, percebo que aquele simples
relato j continha e anunciava tudo isso. Coisas que s pude compreender um
pouco melhor ao longo dos quase dez anos que se passaram depois que os
conheci, em encontros espordicos com homens auw em So Paulo ou no Mato
Grosso, lendo trabalhos antropolgicos sobre o povo Xavante e, sobretudo, aps
passar dois meses seguidos na aldeia Etenhiritipa, quando pude ouvir cantos,
relatos, e conversar em vrias manhs, tardes ou noites, com homens e mulheres
auw, de diferentes idades. Certamente, isso ainda pouco para considerar que
entendi bem as prticas e concepes auw, mas pude aprender um pouco sobre e
com o seu conhecimento, registrar relatos e cantos; parte disso que tento aqui
compartilhar.

1.1 PESQUISAR SONHANDO

A convivencia com as pessoas da aldeia me estimulou a estar mais atento
tambm aos meus prprios sonhos. Eles me perguntavam, no dia-a-dia, se eu
estava sonhando e o que eu estava sonhando. A partir de suas orientaes, os
sonhos puderam ser tambm, momentos de aprendizado e pesquisa. As conversas
sobre experincias onricas, minhas e deles, atuaram como fator de aproximao,

5
Isso no significa que as mulheres no desenvolvam tambm a prtica de aprender com os sonhos; apenas a
atividade de pegar cantos nos sonhos enfocada nesta pesquisa pelo que pude comprender, atribuio
prioritariamente masculina. As prticas onricas femininas merecem uma pesquisa especfica; algumas
informaes podem ser lidas em Cerqueira (2009, p.103).
25
construo de relao afetiva e de conhecimento. Os homens auw com os quais
convivi se dispuseram com entusiasmo a me ensinar sobre seus sonhos, mitos e
espritos, inclusive, a partir dos meus prprios sonhos. Por isso, ao longo desta
dissertao, alm das transcries-tradues de relatos de sonhos auw, transcrevi
tambm trechos de conversas sobre sonhos que tive e que impulsionaram
explicaes, relatos e orientaes por parte de meus anfitries, no que se refere a
aprender a ser um bom sonhador. A primeira vez que ouvi um relato de um mito,
por exemplo, foi durante uma conversa a respeito de um sonho que tive enquanto
estava usando no pescoo trs cordinhas feitas de fibras de wetepare planta que
os auw usam para estimular os sonhos que Prac Xavante fez e me deu:

Eu estava caminhando em direo ao mato, vrios cachorros me acompanhavam.
Prximo da beira da estrada, na entrada da mata do cerrado, apareceu um menino
auw. Parei, todos os cachorros pararam tambm; para ouvi-lo. Eu sabia que no era
um menino comum e que tinha muito a ensinar sobre as coisas do mato, como entrar,
como andar, se comportar, como achar os bichos. No lembro suas palavras, mas a
sensao no sonho era de estar ouvindo para aprender, de ter aprendido algo.

Ao ouvir meu relato, Supretapr comentou:

Voc t sonhando, t pouco aqui e j t sonhando... se voc prestar ateno voc vai
tendo informao no sonho, a eu vou te ajudando. Esse a que voc t no pescoo
do sangue dos nossos criadores, por isso t sonhando assim

Ento contou o mito dos Parinaia, os dois meninos criadores, e disse que eles
podem ensinar nos sonhos, se a pessoa quiser mesmo aprender. Esse mito, entre
outras coisas, ensina que a planta wetepare nasceu do sangue de um dos meninos
criadores. Tratarei mais sobre tal mito no quarto captulo. Por ora, quero destacar a
explicao de Supretapr de que possvel receber informaes no sonho, o que
ressoa tambm em falas dos ancios Serebur e Hipru:

Os dois meninos parinaia que ficaram aqui na Terra primeiro, esses dois
meninos que criaram os alimentos para o povo, s eles que sabem, s eles
que podem responder. Hipru concorda com seu pensamento, um dia voc
pode sonhar. Quando a gente pensa bem nesse tempo do passado,
naquelas pessoas que j passaram no poder, e voc pensa bastante e quer
entender, um dia voc vai sonhar... Hipru concorda, se voc pensar bem,
26
querendo compreender, voc recebe a orientao. Isso porque o pessoal
mais velho, nico povo que tem poder, eles conseguem (SEREBUR e
HIPRU in EID, 2002:87).

Com explicaes como essa, os auw levaram-me a entender que sonhar,
conversar e refletir sobre tais sonhos eram aes fundamentais e necessrias para
que eu pudesse compreender um pouco mais sobre suas concepes e sua msica.
Tais aes se tornaram realmente parte da metodologia de pesquisa, o que ampliou
as possibilidades de comunicao e investigao no trabalho de campo.

1.2 WAR

Durante as estadias nas aldeias, uma situao sempre propcia para
aprender sobre o conhecimento auw eram as reunies e conversas dirias dos
homens maduros no centro da aldeia. War termo utilizado tanto para se referir
praa central das aldeias como reunio que l ocorre. Esses encontros dos
homens, geralmente, acontecem duas vezes por dia, de manh bem cedo e ao cair
de tarde. Ali contam histrias, sonhos; discutem questes, problemas; tomam
decises, encaminham atitudes diante de conflitos, planejam e avaliam caadas e
outros empreendimentos; distribuem alimentos resultantes das expedies de caa
e coleta e, atualmente, tambm dividem munio para as espingardas antes das
caadas. Poder-se-a dizer que um ritual poltico, administrativo e educacional.

No war de hoje percebi um pouco mais a importncia desta reunio-ritual, d a
impresso de que, em cada vez que dela eu participar, se estiver atento poderei
perceber coisas novas, como em tantos outros rituais, apesar de a estrutura do rito
se repetir sempre, exatamente da mesma forma. Me fez perceber que ele
fundamental para que outras experincias coletivas se realizem de forma plena e
satisfatria. Falou-se sobre a caada de hoje, ela foi avaliada e criticada, ento, foram
estabelecidos combinados para a caada de amanh. A impresso que fica de que
quem tinha algo a dizer, disse no war, de modo que amanh no haver discusses
durante a caada, que atrapalhem o andamento e dispersem energia. No mximo uma
conversa antes, como houve hoje, para definir quem ficar com os mais jovens que
no vo at o local dos tiros, dividir a munio, etc. Mesmo com toda essa importncia
27
e seriedade, o war tambm teve vrios momentos bem descontrados, gestos
engraados, talvez um imitando o outro, risos e novamente seriedade.

Foi justamente num war, depois de j estar a algumas semanas na aldeia,
que, com a ajuda de Paulo Supretapr que traduziu minhas falas pedi que, quem
se sentisse vontade, relatasse, durante os prximos dias, algum sonho inteiro em
lngua auw, para que eu pudesse gravar, transcrever e traduzir. Quem primeiro
aceitou a proposta foi Jorge Protodi, dizendo que gostaria de contar alguns sonhos
l na serra, no alto da montanha que fica logo atrs da aldeia, pois l mais
tranquilo, mais silencioso, d para ver a aldeia inteira e seu entorno (ver filmagem 1,
no CD anexo); aceitei de bom grado a proposta e assim fizemos. Depois, em outros
dias, outros homens tambm relataram sonhos e permitiram que eu gravasse.

1.3 RELATOS DE SONHOS

Transcrevo abaixo passagens dos dirios de campo que registram alguns
dos momentos vinculados a gravaes de relatos de sonhos.

Hoje no war, um homem, Valmir Serewamow, relatou um sonho. Se eu soubesse
que teria esse relato, teria levado o gravador, mas realmente foi uma surpresa. Paulo
havia dito que os homens no tm contado muitos sonhos no war. Depois tentarei
falar pessoalmente com Valmir, que cunhado do Supretapr que, alis, disse que
ele bom sonhador.

Quando perguntei a Serewaomow sobre o sonho, ele disse que uma nuvem
cantou para ele uma msica, para esfriar seu filho que havia dormido com febre.
Depois, num outro dia, juntamente com outros homens contou mais alguns sonhos.
Parte dos registros de campo referentes a este dia esto transcritos abaixo.

Sonhos com alguma importncia destacada geralmente so compartilhados no war,
mas pelo que pude perceber, de modo geral no h momentos determinados,
especficos para fazer relatos de sonhos. Isso acontece espontaneamente, no war,
em casa, ou em alguma outra situao do dia-a-dia, quando pertinente para o
28
sonhador. s vezes me sinto como se estivesse tentando inventar momentos de
contao de sonhos.
O dia de hoje trouxe timas surpresas. Eu estava preocupado pensado se teria a
oportunidade de gravar mais relatos de sonhos, alm dos do Jorge, que foram
impulsionados e facilitados pela amizade que construmos desde antes dessa minha
vinda pra c e pelo fato de ele entender e falar portugus; ainda mais sem a
companhia de Vinicius, que no est podendo trabalhar comigo como tradutor esse
ms. Acordei com esses pensamentos sobre os relatos de sonhos e, como j disse, o
dia trouxe surpresas. Resolvi ir at a casa de Azevedo Prepe, mostrar-lhe os materiais
de desenho que eu trouxe, lpis aquarelvel, giz de cera, canetinhas, caderno de
desenho, folhas. Chamei-o na porta e entrei. Ele estava terminando de fazer um
desenho sobre um sonho que teve, e que me daria. Coincidncia, sincronicidade...
enfim, uma primeira tima surpresa do dia. Prepe disse que far mais desenhos sobre
sonhos. Deixarei o material de desenho que eu trouxe pra ele. Prepe desenhista,
seus desenhos j figuraram em mais de um livro sobre povos indgenas. um amigo
tambm desde minha vinda em 2006. Em 2008 ele foi a So Paulo com seu filho
Wanderson Sereuze, ficou dois dias em minha casa. Contei a ele sobre os relatos de
Jorge, na serra. Ele disse que tambm me contaria sonhos. Fomos at a escola
provisria ser construda uma ao lado da aldeia um espao coberto, mas sem
parede, s o teto e as colunas, de troncos e palha, como a estrutura das casas. L
esto empilhadas cadeiras e mesas para as aulas, tem tambm bastante espao livre.
Prepe contou trs sonhos, que gravei. Ele comentou : Valmir um bom sonhador,
vamos l na casa dele?_ Vamos!.
Valmir quis ouvir alguns dos sonhos gravados, viu os desenhos de Prepe l na
escola ele fez mais um do pian, anu vermelho gostou e falou que contaria tambm.
Voltamos escola, onde mais silencioso. Enquanto Valmir contava alguns sonhos,
inclusive sonhos com cantos, chegaram mais pessoas que nos viam l e iam se
aproximando: Sereps, Jorge Protodi e Prac. Depois dos relatos de Valmir eles
conversaram um pouco sobre sonhar, relatar, gravar e outras coisas, na maior parte
do tempo falando em xavante, eu entendi bem pouco das falas, gravei algumas partes
e, de vez em quando, Protodi fazia algumas tradues. Sereps disse que no lembra
sonhos com msicas, s sonho com mulheres, e, quando pedi que em algum
momento cantasse alguma msica para eu gravar, disse que prefere cantar junto
todos com os Airere grupo de gerao ao qual pertence e do qual tambm me
consideram, devido a minha idade .
Prac gostou de ouvir os relatos, apoiou, disse que um bom trabalho, mas que ele
no quer falar para gravar no. Disse tambm que, pra eu sonhar mais, far a
29
cordinha wetepari pra mim: vou buscar no mato amanh (a fibra pra fazer a
cordinha). E tambm perguntou se eu vou furar a orelha, ele furador e se disps a
furar para mim. Foi engraado que, enquanto Prac estava falando, srio, em xavante,
durante a conversa com todos os outros ipredu (homens maduros), como no entendi
bem suas palavras, achei que ele estava contra a gravao dos sonhos. Depois
entendi, e fiquei muito feliz e grato por ele se dispor inclusive a me ajudar a sonhar
mais.

Esse dia, em que gravei vrios relatos de sonhos, foi marcante na trajetria
da pesquisa de campo e me fez reconhecer a importncia das relaes que foram
se construindo no dia-a-dia, nas refeies coletivas em casa, banhos de rio, idas na
roa de arroz, aprendendo e ajudando de alguma forma no trabalho; indo mata
para caar, estando presente nos war, participando nas corridas de toras e
conversando sobre o que eu estava sonhando. Mas a experincia desse dia fez,
sobretudo, pensar na importncia dos war, dos quais participei quase todos os dias
e falei sobre mim, meu trabalho e intenes de pesquisa. Afinal, logo depois destas
participaes, quando falei do grande interesse em ouvir relatos de sonhos, foi que
aconteceu aquele encontro no espao da escola provisria, sem que eu tivesse
exatamente planejado, sem precisar ir de casa em casa tentar fazer conversas
formais ou entrevistas.
O que busquei na anlise dos relatos foi, principalmente, tentar identificar o
modo que os Auw relacionam-se com os sonhos, sobretudo, no que se refere
prtica de ouvir cantos, memoriz-los, e lev-los para fora do sonho. Inclusive,
convm esclarecer que os relatos de Jorge Protodi e Azevedo Prepe foram
transcritos e traduzidos, porm, por no se referirem a sonhos com cantos
enfocados nesta dissertao sero apresentados em outro trabalho. Tentei
tambm identificar elementos relacionados com mitologia e cosmologia e
caractersticas semnticas e gramaticais; afinal, penso que, na compreenso da
lngua, est uma chave para o entendimento das concepes de um povo, suas
formas de se relacionar com o mundo e, portanto, com o que chamamos de sonho,
educao e msica. A tentativa de aprender cada vez mais a respeito da lngua
auw, portanto, foi um dos empenhos constantes e desafiadores na trajetria de
pesquisa. Sendo assim, aps apresentar os relatos, trao alguns comentrios sobre
a lngua e opes de traduo, nos quais, para facilitar a localizao das partes a
30
que me refiro, utilizo nmeros entre parnteses que foram includos na transcrio
para identific-las.

A seguir, apresento dois relatos de sonhos de Valmir Serewaomow irmo
de Marisete Pezaar e Maira Rewaion (esposas de Paulo Supretapr), que me
acolheram em sua casa . Posso dizer que a tais relatos se conectam quase todos
os assuntos que sero discutidos no decorrer da dissertao. At mesmo por isso,
neste primeiro captulo opto por simplesmente apresent-los, fornecendo
informaes acerca de algumas caractersticas semnticas e gramaticais da lngua
auw, mas sem desenvolver, por ora, grandes anlises. A inteno estimular a
aproximao com as experincias estticas (e cosmolgicas) que, a meu ver, os
sonhos e os relatos so, em si, independente e anteriormente a qualquer anlise ou
traduo; o que pode ser intensificado tambm pela audio dos relatos e cantos,
em lngua auw, registrados nas faixas 01 e 02 do CD anexo
6
. No primeiro sonho
(faixa 1), Serewaomow ouviu o canto de uma nuvem:


he, h! Wah te /rosawrh wah aima wasuu toh
s|r, o|ral eu que eu sorre| eu para voc corlar vou
Olha, o que eu sonhei eu vou contar para voc.

Wah inhisih auwnhisi (1) nah Serewamow
eu reu rore a'uW rore er 3ereWa'oroW
Meu nome auw Serewamow,

nhisih
meu nome
esse meu nome.

H! Bth, watb to nhono bt toh, bt
o|ral Taror/erlao, eu resro dorr|r erlao |r laror
Olha! Quando eu e meu filho fomos dormir,

dur to rah mawi war watobr ra ,
ra|s reu l||ro eslava querle/leore sa|u reu l||ro,
meu filho estava com febre,

ra nhisih (2) No.
reu l||ro rore No.
meu filho chamado No.


6
Os registros de udio e imagem apresentados no CD anexo a esta dissertao, foram feitos com equipamentos
simples, portanto, sem grande potencial de captao. Ainda assim, cumprem seu papel enquanto registros de
pesquisa de campo e apoio para descrio do que foi observado e analisado; sob esta perspectiva que esto
includos neste trabalho.
31
Mawar watobr, war zatuptabi,
esquerlou sa|u, leore grarde ru|lo,
Foi esquentando e ficou com uma febre muito alta,

tahawanih hunhizh, hunhizh sara zatt (4)
erlao ruver , ruver guardada (3) grarde
ento, aquela nuvem guardada e grande

tah mawh.
aque|e cregou.
chegou.

Tezadanha ne: _ Airah ewar.
Ve pergurlou ass|r: _Teu l||ro ?'esl querle/leore
Ela me perguntou assim: _ Teu filho est com febre?

_he, war zatdih.
s|r, leore grarde / ru|lo
_ Sim, febre muito alta.

Tahawamh...
Erlao...
Ento...

_ Wdi to mari di (5), aza.
ludo oer co|sa/causa rao, espere.
_ Tudo bem, no tem nada no, espere.

Tahawamh tisir hunhizz te to h ne:
erlao co|ega/corparre|ro ruver coreou crarar ass|r:
Ento comeou a chamar suas colegas nuvens assim:

_ We at abamonoh wasi/wapsisih
verra jurlar lazerros lesla.
_ Venham se juntar para fazermos festa.

Tahawamh te dazza h hunhizh sara zane,
erlao esperou aque|e(a) ruver guardada grarde.
Ento aquela nuvem guardada-grande(6) esperou.

(7) masina rosaparizara isyryrare tewe irenomrre (8),
se aoa|xarar pequer|r|rro que ver ardardo,
As pequenininhas, que estavam em cima, vieram andando para baixo,

tahawamh maaiuiri sysyreh maaiuiri
erlao l|zerar c|rcu|o/roda pequeros l|zerar circu|o/roda
ento fizeram uma roda.

hunhizh maaiuiri are t danhoren masiwi manhana danhore.
ruvers l|zerar c|rcu|o (?) rea|rerle rus|ca-dara coro l|zerar lazer carlo-dara
Fizeram a roda para realizar o danhoren (canto-dana).

Tahawamh sara zat th dawawa te rza tinhore rh, (9)
erlao guardada grarde lo| cerlro/re|o ro l|cou seu carlar ler,
Ento a guardada-grande ficou bem no meio para cantar sua msica.

Ah... tahawamh maubumr, mat sre watobr t
/n... enro se unrou, comeou canrar/la|ar sa|u/comeou lo|
32
Ah... ento a roda se fechou, comeou, o cantar saiu, foi

mantea maime t.
(?) l|rou lo|/coreou.
iniciando. (10)

Tahawa waanha neh: _ E mri dah tah
Erlao eu'pergurla ass|r: _ 0 que para esse/essa?
Ento perguntei assim: _ Pra que isso?

_ (H!) Mr Airah aima wahda (waza) wer aiwapsisi/ni
_ (0|ral) (?) leu l||ro para voc reslr|ar (varos) (?) darar/rs
_ Olha, para teu filho esfriar, pra voc vamos danar.

Tahawamh (te) ti/nhorera (ne), t sara (zain)
erlao (e|e que) de|e/carlo-carlar (ass|r), rea|rerle guardada (grarde )
Ento a guardada-grande, para as pequeninas, seu canto


madama (11) maime t, sre watobro:
para a|gur l|rou coreou, carlar coreou-sa|u:
comeou a tirar. Seu cantar comeou:


Hoiwr waa Hoiwr waa Hoiwr waa Hoiwr waa
Hoiwr war war waha
quenre quenre
Hoiwr wa
Hoiwr war war wah
Hoiwr waa Hoiwr waa
(respirao)
Hoiwr waa
Hoiwr war war waha
(resp)

Wh Hoiwr waa Hoiwr waa Hoiwr waa
Hoiwr waa Hoiwr waa
Hoiwr war war waha
Hoiwr waa
Hoiw
(resp)
r war war waha
Hoiwr waa Hoiwr waa Hoiwr waa
Hoiwr war war waha
Hoiwr wa
Hoiwr war wa
(resp)
r waha
Hoiwr waa Hoiwr wa
(resp)
a Hoiwr waa
Hoiwr war war waha
(resp)

Wh Hoiwr waa Hoiwr waa


_ hata h airah teza wi tiwah (t) aima tiwah ot ,
esla esle(a)- |sso leu l||ro va| (?) eslr|ar (corear) para voc reslr|ar corear,
_ Com isso teu filho vai esfriar, para voc vai comear a esfriar,
33

tahadah danhore h.
para |sso rus|ca/carlo esle(a) - desse(a).
para isso este canto.

me waudu, danhorer wat udu . me matirsutu tib.
Aqu| eu acorde|, cor rus|ca eu corear acorde|. Aqu| ercerrou acaoou/prorlo.
Aqui eu acordei, com aquela msica eu fui acordando. Aqui encerrou.
Acabou.

Da palavra auwnhisi (1), que aparece logo no incio do relato, quando o
sonhador se apresenta, vale observar o significado de suas partes e, sobretudo, a
forma de utilizao da palavra auw, autodenominao desse povo indgena, mas
que tambm pode ser glosado como gente ou povo. A segunda parte da palavra,
nhisi, significa nome. Quanto traduo para auw, eles mesmos, muitas vezes,
usam o termo xavante em seu lugar quando falam ou escrevem em portugus, pois
se acostumaram com o fato de que assim que os no-indgenas os denominam.
Opto, no entanto, por manter o termo auw, como na fala original. Esse termo pode
ter a funo de adjetivo (e no apenas substantivo), como o caso no trecho
referido. Nesse caso, auw qualifica o que relativo ao povo Auw Uptabi
(Xavante). Outra construo gramatical semelhante a auwnhisi, referindo-se a algo
prprio do povo, seria, por exemplo, auw mremre (auw lngua), a lngua xavante.
Note-se que, na transcrio, Sidiwe optou por escrever esta expresso, traduzida
como nome auw, como uma palavra s e que na aglutinao que forma
auwnhisi a ordem invertida em relao ao mais usual em portugus, o adjetivo
vem antes do substantivo, casos como esse aparecem em vrias outras passagens
dos relatos.
Na termo rah (2) (meu filho), o afixo funciona como pronome possessivo
de primeira pessoa, meu. O equivalente da palavra filho, como termo isolado seria
ra ou dara. H que aparece em vrios relatos finaliza palavras e ideias e pode
ser caracterizada como uma partcula enftica (cf. LACHINITT, 2003, p.30 e HALL,
et al, 2004). Note-se que ao falar sobre o nome do meu filho (ra nhisih) h muda
de lugar, no acompanha mais a expresso meu filho, mas vem no final da palavra
seguinte, nhisi-h (nome), quando se conclui a ideia. Esse deslocamento da parte
final de uma palavra, quando ela parte de uma expresso maior, comum na
lngua auw, a sua apario na palavra posterior indica a concluso da idia e a
vinculao com o que foi dito antes.
34
(3) Vincius Sidiw Xavante, que trabalhou comigo nas tradues, indicou
guardada como a melhor traduo para sara, pois, como ele mesmo descreveu a
partir da audio do relato de Serewamow, a nuvem grande ficava parada e
guardada, envolta pelas outras menores, tem vrias outras em volta e em cima,
guardando. Observei, posteriormente, que este termo usado no relato como
adjetivo, pode ser tambm usado como verbo: recolher, amontoar, reunir ou arrumar
(cf. LACHINITT, 2003, p.75) e tem enorme proximidade com a palavra sara, que
significa colmeia. possvel que colmeia seja uma referncia para a idia de
guardada. A partir disso, poderamos optar por usar o substantivo com sentido
figurado, algo como nuvem colmeia-grande; ou ainda, optar por uma forma mais
explicativa, como nuvem grande envolta em uma colmeia de nuvens menores.
Optei por manter a sugesto, mais concisa, de Sidiw: guardada. Porm, deixo aqui
apontada a hiptese desta relao com a idia de colmeia, que me parece tambm
relevante devido grande importncia que os Auw como tambm outros povos
indgenas do s abelhas, aos espritos-abelha. Piu, por exemplo, um tipo de
abelha pequena e preta e tambm um dos espritos que se fazem presentes nos
Waia, que so os principais ritais auw no que se refere o contato com os espritos,
quando cantam e danam para e com eles.
A caracterizao da nuvem cantora, em vrios momentos do relato de
Serewamow, d-se pelo uso conjunto dos termos sara (guardada) e zane
(grande) ou zatt (4) (variao de zat, que tambm significa grande,
bastante ou, como advrbio, rapidamente). Essa caracterizao, usada
repetidamente no relato, chega a parecer uma denominao, uma espcie de
apelido da nuvem, que optei, ento, por traduzir na forma de qualificao-apelido
guardada-grande (6).
A expresso mari di (5) como Vincius Sidiw explicou, usada para
expressar que no tem problema, no precisa se preocupar; ele mesmo sugeriu a
traduo como no tem nada no.
Quanto ao termo (8), ao que parece, apenas uma expresso de que o
narrador est pensando, lembrando, ou, pode ser uma variao da partcula enftica
h.
Em alguns momentos da audio das gravaes de relatos de sonhos,
sobretudo quando Sidiw no tinha segurana sobre a melhor opo de traduo
para alguns termos e construes gramaticais, para tentarmos chegar a uma
35
soluo, ele descrevia a imagem do acontecimento que estava sendo narrado, para
que eu pudesse expressar a mesma imagem e acontecimento em portugus. Um
exemplo a parte que est entre (7) e (9); note-se que os termos utilizados, sua
ordem na frase e o ritmo da fala original, indicado pela pontuao (ou ausncia
dela), causam ambiguidade em alguns trechos e confundem a tentativa de traduo.
Em partes como essa, para garantir o entendimento, tive que acrescentar livremente
vrgulas e pontos, alterar a ordem de aparecimento de alguns termos, acrescentar
outros que no existiam na lngua original e suprimir algumas repeties. As
solues a que cheguei, de forma geral, obviamente no so definitivas e podem ser
otimizadas.
(10) Note-se que, antes de entoar uma msica para a comunidade ouvir, o
grupo de cantores auw reune-se separadamente para pegar a msica ouvindo o
cantar do homem que a sonhou. Semelhante a isto a demonstrao que a nuvem
guardada-grande fez antes de cantar para todas comearem a danar. O canto da
nuvem interpretado por Valmir Serewaomow pode ser ouvido no tempo 01:22 do
relato (faixa 1 do CD).
A palavra madama (11); cujo sentido literal consta na transcrio como para
algum, segundo Sidiw explicou, faz referncia a sujeitos que j foram citados, no
caso, as nuvens pequenas. Por isso, na verso em portugus coloquei: para as
pequeninas.

Esse relato de experincia onrica, assim como os que sero transcritos
adiante, permite, entre outras, reflexes acerca de concepes auw referentes a
sonho e msica, de caractersticas dos cantos e da noo de pegar cantos. Tais
assuntos sero abordados nos prximos captulos, quando ento, farei tambm
referncias a partes dos relatos apenas inicialmente apresentados neste primeiro
captulo.

O segundo sonho relatado por Serewaomow (faixa 2 do CD), trata de uma
viagem onrica conduzida por um warazu (homem branco):

he, nhot rwih wa dur rosaw, warazu/h te dur mapra
3|r, reu sorro derlro eu ra|s-laror sorre|, rorer-orarco que ra|s re |evou
Sim, dentro do meu sonho, eu tambm sonhei: um warazu (no-indgena) me levou

36
sihihr/na, wawna te mapra sihihrna za dath date
ro oarco , gua-r|o grarde e|e que re |evou pe|o-ro oarco va| lesla-jogo de a|gur
no barco, por um rio grande ele me levou no barco. Vai ter festa-jogo de algum,

dasiwi manharwa, za dasiwapzara/w te mapra, wawena wate
erlre e|es lazerer, vao despularer /por |sso que re |evou, pe|o r|o lu|/rosso
vo disputar, por isso me levou. Pelo rio eu fui, olhando.

romad. Te ma tinha: _ Map romad mono.
o|rardo. E|e (que) re la|ou: _ Pode (1) o|rardo er loda parle/serpre.
Ele me falou: _ Pode ir olhando tudo.

Tahawamh wate romad, wate romad, tahanher ma aot wiwedehu
Erlao lu|/rosso o|re|/o|rardo, lu| o|re|/o|rardo, ras re rodardo our|l|za|
Ento fui olhando, fui olhando. Rodeamos o buritizal

narata , t tah , tamomo mama aot.
coreo gua/r|o, resro aque|e gua/r|o, para | para're'er rodar/rodardo.
desde o comeo; fomos contornando at chegar l.

_ hta me, map atobr dur dama atp.
Esl aqu| aqu|, pode descer ra|s jurlo cor a pessoa ooserve/corpare.
_ aqui, aqui. Vamos descer juntos e observar as pessoas.

Tahawamh watobr, warazuh t ma sitaridi sihihr/na maprabawah.
Erlao desc|, orarco resro re de|xar'rao oarco/ pe|o p||olo/ d|r|gerle
Ento desci. O mesmo warazu, o piloto, ficou comigo, no me deixou.

Tahawamh te ot nasi dasiso tawairbni, piza waipoh rwawa te
Erlao vao/lorar do oulro sa|rdo, laa/pare|a or||ro/rel|exo cerlro/re|o que
Ento as pessoas foram aparecendo. E o brilho da panela (2) l no meio, onde a

aimawa tasa tah te aimasa. Tahawamh te nasi dasiso asamarnu
l|carar laa aqu||o que l|cou. Erlao lorar do oulro aparecerdo/sa|rdo cada l|re/grupo
taa ficou. Ento cada time foi aparecendo

danhore/r, danhorer. Tahawamh zaprniwah warazu/h te nasi wi
Vus|ca cor, rus|ca cor. Erlao reu acorparrarle orarco/o lo| rao re
com sua msica, com sua msica. Ento, meu acompanhante warazu no

azar danhore/h wuptabi nher. Tahawamh t dur romrsutuu
de|xar/erlregar/ceder rus|ca a oor|la'ru|lo ras/ apesar de. Erlao varos laror l|ra|'ro
deixou eu pegar a msica mais bonita. Ento, no final [da rodada dos jogos] eu

wat nasi sopu t. Tahawamh niwadawah te asr ne.
eu lu| serpre sa|rdo varos. Erlao reu'oulro |ado'eu (3) e|es que l||e|ra ass|r
tambm entrei para disputar. Ento, os do lado oposto ao meu fizeram uma fileira.

Te t dur (4) h asr, naze h mah tia wawi sir,
de lalo ra|s/laror aque|a l||e|ra, erlao aque|e para crao/lerra ||rra prorlo,
E tambm uma fileira do meu lado. Ento se posicionaram nas linhas pintadas no
cho de terra (5).

sana/pr/r auw monoh. Auw/si madasit,
|nresr|no/ verme|no/ com {p|nrura na oarr|gaj auu os / em rooa parre. Xavanre so jurlarar,
Todos com sanaprr (6) . Os auw (7) se juntaram

tahawamh t sre watobr, tma sizusizara; aiwapsi sismr:
37
erlao resro carlar sa|u, para e|e ersa|arar/|r|larar; |gua| corearar (8):
e cantaram do jeito que haviam ensaiado, igualzinho, comearam:



(tempo 01:23 do relato)

Rwu ma ma ma waz aihr
|ugar oor | | | a gerle crarar
Rwu ma ma ma waz aihr
Rwu ma ma ma waz aihr
Rwu

Rwu ma ma ma waz aihr
Rwu ma ma ma waz aihr
Rwu ma ma ma waz aihr
Rwu ma ma ma waz aihr
Rwu ma ma ma waz aihr
Rwu

Rwu ma ma ma waz aihr
Rwu ma ma ma waz aihr
Rwu ma ma ma waz aihr
Rwu ma ma ma waz aihr
Rwu ma ma ma waz aihr
Rwu ma ma ma waz aihr
Rwu ma ma ma waz aihr
Rwu


ne.
Ass|r.
Assim.

Tahawamh zaprniwah te ma tinha ne: _ h teza , hta h
Erlao reu acorparrarle e|e que re la|ou ass|r: _ Aque|a va| 'pegar, aque|e | e|e
Ento meu acompanhante me falou assim: _ Aquela voc vai pegar, aquela l

teza . Tahawamh norh titoi/w/na madawi tiwabrozora tinhore
va| 'pegar. Erlao e|es or|rcade|ra/oor/cor a|gurs de|es vercerar rus|ca de|es
pode (9) pegar. Ento alguns venceram, pela brincadeira bonita, no s pela
msica.

naidi, titiwna, te nasi sir tinhorer ap unhiniwi,
cor o rao, or|rcade|ra oor cor, e|es que serpre ardardo rus|ca de|es vo|la para lrs,
Eles iam sempre andando e cantando, pra frente e pra trs,

ap nasi sir unhiniw. hna titiwna madawi rizara tasah
vo|la serpre ardardo para lrs. Agora or|rcade|ra/oor/cor a|gurs de|es pegarar a laa/lrolu
pra frente e pra trs. Agora com esta dana boa alguns ganharam o trofu,

masiwi ti tib.
a|gurs de|es pegarar prorlo/acaoou.
eles pegaram e acabou.

Tahawa wat r udu h danhore/r, h wanawa wat sizusi.
Por |sso corece|/lu| cor acorde| esla rus|ca/cor, esla arles-ro passado eu j l|re|.
Por isso fui acordando com essa msica que, j faz tempo, eu tirei.
38

Tib, nesi!
prorlo/acaoou, s ass|rl
Acabou, s assim!



(1) Map traduzido, no dicionrio da misso salesiana de Mato Grosso,
como vamos! ento! avante! (Lachnitt, 2007). Sidiw sugeriu, na maior parte do
relato, a traduo como pode, pois, durante o sonho, havia o tempo todo essa
relao na qual o warazu, que conduzia o barco, dizia para Serewaomow o que
era permitido ou no.
(2) Aqui, para se referir ao trofu, a taa, ele usa a palavra xavante piza,
que geralmente designa panela. Mais adiante, usa a palavra da lngua portuguesa,
mas escrita em xavante, tasa.
(3) A expresso niwadawah remete diviso em duas metades, comum
na grande maioria das atividades coletivas auw, inclusive musicais. Trato desta
dualidade adiante, por ora me limito s questes gramaticais e de traduo. As
partes constitutivas da referida palavra so = meu, niwada = outro lado, wah = eu,
que, numa traduo literal, resultaria em meuoutro ladoeu. No h, em portugus,
uma palavra equivalente a esta, que contenha em si todo esse significado. Neste
caso, necessrio, ento, traduzi-la com uma expresso composta de vrias
palavras. Sidiw, inicialmente, sugeriu a traduo outro lado do meu lado, porm,
como esta forma soa redundante ao entendimento comum da lngua portuguesa,
optamos por os do lado oposto ao meu. Gostaria de comentar, no entanto, que
vejo na traduo literal e na primeira sugesto de Sidiw, assim como em vrias
outras partes de vrios dos relatos, um latente carter potico, que difcil manter
na traduo sem chegar a uma forma que exija grandes explicaes para garantir
seu entendimento. Parece-me que compreenso objetiva e forma potica esto
presentes muito mais concomitante e frequentemente na fala cotidiana auw do que
na fala cotidiana da lngua portuguesa brasileira: as inverses, reiteraes,
paralelimos, flexes de verbos e substantivos do discurso auw, afinal, se
aproximam mais do que ns (no-auw) consideramos poesia (geralmente escrita),
do que da nossa fala cotidiana. Certamente, possvel fazer verses em portugus
que priorizem e enfatizem esse potencial potico da traduo, mas isto seria um
39
outro trabalho; por ora, opto por verses mais simples, mas que contemplam os
objetivos desta pesquisa.
(4) O termo te, na maioria dos casos, um indicador de pessoa e aspecto
(HALL et all, 2004, pp. 93; 301), dependendo da combinao com outros termos da
orao remete 2 ou 3 pessoa e pode indicar o sujeito de alguma ao,
pertencimento ou causa. Pelo que consta em Lachnitt (2003), pode ser tambm
abreviao de te (cacho) ou de date (canela), mas essas opes no aparecem nos
relatos gravados. Na frase em questo, aparece logo no comeo e combinado com
os termos t e dur, cujas opes de traduo literal mais aproximada esto logo
abaixo das palavras originais. A combinao te t dur, pelo que pude
compreender, pode ser considerada como uma expresso prpria da lngua auw
da qual no faria sentido uma traduo literal; optamos pela traduo simplificada e
tambm.
(5) Sidiw explicou que usam pedra de calcrio - que tem em abundncia
na Serra do Roncador - para demarcar na terra as linhas do campo de futebol, que
geralmente feito no centro das aldeias e que a estas linhas que Serewaomow
se referiu ao dizer mah tia wawi sir (ver transcrio).
(6) Optei por manter na verso em portugus essa palavra sanaprr,
como no original, pois ela denomina um tipo de pintura corporal auw. Trata-se de
um retngulo vermelho pintado na barriga e que, segundo Mller (1976, p. 42),
representa a parte interna, as vsceras. Segundo a mesma autora, os Xavante
concebem a anatomia do corpo com sete partes constituintes que servem como
delimitadores para as pinturas: cabea, ombro, tronco, brao, perna, coxa e
vsceras. A maioria dos motivos de pinturas so feitos sobre o tronco, braos,
metade da coxa e/ou pernas. Em algumas situaes, partes so quase
completamente cobertas por cores, e os motivos de pintura recebem o nome destas
partes ou das cores (idem, p.42). A palavra que designa a pintura com urucum na
barriga, sanaprr, a juno do nome da parte pintada, sana (ou tsna), que
designa intestino ou barriga, com o nome da cor, pr, vermelho; e r, palavra de
funo preposicional (HALL et al, 2004) cujo significado pode ser traduzido como
com.
(7) Como j dito anteriormente, referem-se ao prprio povo como Auw
Uptabi, ou simplesmente Auw - esta ltima forma, abreviada, tambm usada
como um qualitativo do que pertencente ao povo. No entanto, ao traduzirem estes
40
termos, quando falam ou escrevem em portugus, eles mesmos costumam usar a
palavra Xavante, pois sabem que assim que so chamados pelos warazu e j se
habituaram a esta denominao. Opto, no entanto, por manter os termos originais
(auw ou Auw Uptabi).
(8) Ensaiaram ou imitaram foram as tradues sugeridas por Sidiw
para sizusizara. Vale esclarecer que a ideia de ensaio uma referncia ao
momento de ouvir o canto de algum que o pegou em um sonho para, em seguida,
cantar junto. Alm disso, o termo uma variao de uma das palavras usadas para
designar a ao de pegar um canto, sizusi, acrescida de zara, que, na maioria dos
casos, pode ser entendida como desinncia pluralizadora (LACHINITT, 2003,
p.26). Portanto, sizusizara uma flexo de uma das palavras que expressa a
concepo auw de pegar cantos e no teria uma traduo literal em portugus;
sendo assim, optei por manter ensaiaram, como sugerido pelo tradutor auw. A
noo de pegar cantos abordada com mais afinco no quarto captulo.
(9) A inteno dessa fala do warazu, como compreendeu Sidiw, era dar
permisso para pegar o canto; por isso, apesar de no haver o verbo que seria
literalmente traduzido como poder ou pode, optamos por traduzir assim para
expressar a mesma ideia.

Alm da ao de pegar cantos nos sonhos, que talvez o principal feito
nessas experincias onricas de Serewaomowe, e que abordada mais
detalhadamente adiante, importante destacar, inicialmente, dois aspectos que
perpassam todo o segundo relato e que, se melhor esclarecidos, podem, a meu ver,
ampliar a compreenso das prticas onricas e musicais auw de modo geral: a
organizao dual da sociedade auw, que se reflete em praticamente todas as
atividades rituais, e a presena de elementos conhecidos aps o contato com os
no-indgenas. Tais aspectos so discutidos a seguir, no captulo dois, que trata de
caractersticas gerais do xamanismo auw.






41
2 XAMANISMO AUW

Muito do que se observa nas concepes e prticas dos Auw Uptabi
(Xavante) tm semelhanas com procedimentos de vrios outros povos, indgenas e
no indgenas, sobretudo no que diz respeito ao que tem sido chamado de
xamanismo
7
. Com este termo j se abordou prticas de diversos lugares do mundo,
prticas que, certamente, tm entre si semelhanas que permitem que sejam todas
assim denominadas. Entre tais semelhanas, podemos citar a vivncia de estados
de conscincia diferentes do estado cotidiano de viglia, implementados por meio de
sonhos ou de transes induzidos pelo uso de substncias; contato consciente com
no-humanos (espritos ou animais) e o desenvolvimento de tcnicas de cura. Tais
vivncias tm tambm suas caractersticas particulares para cada povo ou cultura. A
prioridade aqui, evidentemente, so as caractersticas que tais prticas assumem
entre os Auw Uptabi, de forma que tentarei priorizar tambm, em vez de termos
como paj ou xam, os termos utilizados pelos prprios Auw para designar suas
prticas, concepes e autoridades espirituais.
Diferentes trabalhos j desenvolvidos a respeito de xamanismo apontam
diversas formas de abordagem e compreenso, ainda mais se incluirmos a literatura
considerada esotrica. Elegi como principais interlocutores os trabalhos do mbito
da pesquisa antropolgica que, de certa forma, dialogam com a ideia de que o
xamanismo um modo de agir que implica um modo de conhecer, ou antes, um
certo ideal de conhecimento (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 357). Abordagens
com esse foco, em estudos referentes a povos amerndios, levam a uma reviso de
conceitos e categorias fundantes de nosso modo de pensar. Afinal, para tentar
assimilar algo das concepes indgenas
8
importante compreender que algumas
dessas categorias adquirem, no contexto nativo, outra dimenso e valor semntico;

7
Desde o incio do sculo, os etnlogos se habituaram a utilizar como sinnimos os termos xam, medicine-
men, feiticeiro e mago para designar certos indivduos dotados de prestgio mgico-religioso encontrados em
todas as sociedades primitivas. Por extenso, aplicou-se a mesma terminologia ao estudo da histria religiosa
dos povos civilizados e falou-se, por exemplo, em xamanismo indiano, iraniano, germnico, chins e at
babilnico para referir-se aos elementos primitivos encontrados nas respectivas religies. (...) O xamanismo
strictu sensu , por excelncia, um fenmeno religioso siberiano e centro-asitico. A palavra chegou at ns
atravs do russo, do tungue saman (ELIADE, 2002, pp.15-16).
8
Vale aqui esclarecer que quando penso em concepo dos nativos, no estou me remetendo a ideais puristas de
alcanar alguma suposta genuinidade completa Xavante ou algo assim. Penso nas concepes dos indivduos
com os quais tive contato, com certeza imbudas da fora de sua tradio e certamente em constante dilogo,
conflito e interao com questes e influncias provenientes do contato com os no-indgenas, que no podem e
no tem como serem ignoradas.
42
de forma que, por exemplo, o que chamamos sonho, pode no ter exatamente o
mesmo estatuto que lhe atribumos, assim como tambm alma, esprito, corpo ou
msica. A reviso de alguns desses conceitos, a partir do contexto auw, feita,
quando relevante, ao longo da dissertao. Por ora, aponto que trabalhos como os
de Lima (1996) e Viveiros de Castro (2002) levam a reflexes e cuidado no que se
refere a categorias como Natureza e Cultura; cuidado que, alis, fundamental e
necessrio quando se trata de abordar concepes indgenas ou de outros povos
(no-ocidentais).

[...] a distino clssica entre Natureza e Cultura no pode ser utilizada para
descrever dimenses ou domnios internos a cosmologias no-ocidentais
sem passar antes por uma crtica etnolgica rigorosa. [...] Tal crtica, no
caso presente, exige a dissociao e redistribuio dos predicados
subsumidos nas duas sries paradigmticas que tradicionalmente se opem
sob o rtulo de Natureza e Cultura: universal e particular, objetivo e
subjetivo, fsico e moral, fato e valor, dado e construdo, necessidade e
espontaneidade, imanncia e transcendncia, corpo e esprito, animalidade
e humanidade, e outros tantos. [...] Esse reembaralhamento das cartas
conceituais leva-me a sugerir o termo multinaturalismo para assinalar um
dos traos contrastivos do pensamento amerndio em relao s
cosmologias multiculturalistas modernas. Enquanto estas se apiam na
implicao mtua entre unicidade da natureza e multiplicidade das culturas
a primeira garantida pela universalidade objetiva dos corpos e da
substncia, a segunda gerada pela particularidade subjetiva dos espritos e
do significado , a concepo amerndia suporia, ao contrrio, uma unidade
do esprito e uma diversidade dos corpos (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p.
349).

Seguindo este pensamento, pode-se constatar, por exemplo, que a
concepo a partir da qual os indgenas diferenciam-se de animais e de outros seres
que coabitam o mundo, diferente das concepes dominantes no ocidente. O foco
diferencial no est voltado para o que, de modo geral, denomina-se como cultura,
tampouco para o que se concebe como alma. Antes, tal diferenciao vincula-se
variedade de caractersticas fsicas, que determinam, tambm, diferentes pontos de
vista sobre as mesmas coisas
9
. Retomo tais questes ao longo da dissertao,
especialmente no quarto captulo, ao investigar cantos ouvidos em sonhos.

9
Os pressupostos e conseqncias dessa idia so irredutveis (como mostrou Lima 1995: 425-38) ao nosso
conceito corrente de relativismo, que primeira vista parecem evocar. Eles se dispem, a bem dizer, de modo
exatamente ortogonal oposio entre relativismo e universalismo. [Alm disso] (...) as categorias de Natureza e
Cultura, no pensamento amerndio, no s no subsumem os mesmos contedos, como no possuem os mesmos
estatutos de seus anlogos ocidentais; elas no assinalam regies do ser, mas antes configuraes relacionais,
perspectivas mveis, em suma pontos de vista (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, pp. 347-349)
43
Xamanismo, como se pode perceber, muito mais do que um sistema de
crenas com categorias prprias, que possa ser completamente definido por
palavras ou elaboraes conceituais; afinal, estamos diante

[...] de uma certa organizao ou configurao de mundo que no possui
um dogma estabelecido, um conjunto de doutrinas ou alguma escritura
sagrada, uma liturgia fixa, um corpo de sacerdotes organizado em torno do
Estado e, mais importante, uma f em alguma divindade nica. Difcil,
portanto, definir xamanismo como uma crena. Tais ausncias so
especialmente vlidas para os povos indgenas das terras baixas da
Amrica do Sul, ou seja, para aqueles que no vivem sob o domnio de
organizaes estatais, como o imprio Inca. A mediao exercida pelos
xams amaznicos tem mais a ver com uma diplomacia, uma forma de
traduzir e de conectar os humanos viventes multido de espritos, de
almas de mortos e de animais que constituem as cosmologias indgenas
(CESARINO, 2009, p.1).

So estes espritos, almas de mortos e animais que cantam grande parte das
msicas que os auw pegam nos sonhos. Pode-se dizer que suas prticas so,
entre outras coisas, parte de um modo de construir e conceber conhecimento e
msica.
Para tentar demonstrar um pouco do contexto xamnico no qual se do as
atividades onrico-musicais auw, tentarei a seguir descrever o que me foi possvel
compreender acerca das concepes cosmolgicas que ali permeiam e embasam
as interaes dos humanos com animais e espritos
10
. Inicialmente, vale fazer
algumas observaes quanto a este ltimo termo.
comum, em tradues para a lngua portuguesa, que at mesmo os
prprios auw faam referncia aos diferentes povos-espritos com os quais
estabelecem contato nos seus rituais, nos sonhos ou em encontros na mata, usando
o termo espritos; todavia, parece-me necessria uma reviso deste conceito para
aplic-lo ao contexto indgena. Quando uso o termo espritos, no estou referindo-
me noo crist de esprito ou alma, afinal, as concepes auw no so
equivalentes a elas; justamente para enfatizar essa distino opto por escrever tal
palavra em itlico, ou associada ao conceito de povo (povo-esprito). Parece-me
que uma diferena bsica est no fato de que entre os Auw Uptabi no h a
extrema dicotomia entre matria e esprito, como no pensamento cristo, de modo

10
No que se refere cosmologia auw, apresentarei breves esclarecimentos, com intuito de possibilitar uma
melhor compreenso de aspectos de atividades onricas e musicais que sero adiante abordadas. Outras
informaes podem ser vistas em Mayburi-Lewis (1984), Giaccaria e Heide (1972), Graham (1990; 2003), Eid
(2002) e em Serebur (et al, 1998).
44
que possvel dizer que esprito tem uma dimenso fsica, abarca experincias,
imagens, sons e/ou substncias; enquanto que, fora do contexto indgena estamos
acostumados a pens-los como entidades impalpveis, invisveis, imateriais, como
essncias ou pura idia das coisas visveis (TUGNY et al, 2009, p.12). Viveiros de
Castro (2007, pp.10-11), ao tratar da concepo de esprito entre os Yanomami e
outras etnias esclarece que

[...] os conceitos amaznicos de esprito no designam tanto uma classe
ou gnero de seres quanto uma certa relao de vizinhana obscura entre o
humano e o no-humano.[...] Um esprito, na Amaznia indgena, menos
assim uma coisa que uma imagem, menos uma espcie que uma
experincia, menos um termo que uma relao, menos um objeto que um
evento, menos uma figura representativa transcendente que um signo do
fundo universal imanente o fundo que vem tona no xamanismo, no
sonho e na alucinao, quando o humano e o no-humano, o visvel e o
invisvel trocam de lugar (VIVEIROS de CASTRO, 2006, p.11, grifo nosso).

Dentre os esprito-imagem-som-experincia-relao-signos com os quais os
Auw convivem, priorizo neste trabalho comentrios a respeito do povo Sarewa e
dos Hoimanau, que esto fundamentalmente vinculados origem dos cantos
11
.

2.1 SAREWA E HOIMANAU

A mitologia auw conta que no tempo dos ancestrais, quando os Auw
tinham o poder da transformao podiam transformar plantas em gente e se
transformar em bichos e plantas , dois cunhados afastaram-se de sua aldeia devido
a confltos polticos, embrenharam-se na mata e, em um lugar bem escondido e de

11
Alm deles h aqueles invocados nos rituais Waia: Danhimite, Pi e Simihpri. Os Waia so as principais
atividades masculinas no que se refere ao aprendizado espiritual e ao contato com esses espritos, que interferem
diretamente na prosperidade da vida cotidiana. Tais rituais tm categorias sociais prprias, de acordo com o
tempo de iniciao espiritual e idade na qual o indivduo foi iniciado espiritualmente, no tipo de Waia
denominado Darini ou Waiarini que ocorre aproximadamente a cada quinze anos . Tais diferenciaes
definem tambm funes especficas na preparao e realizao das cerimnias. No seria possvel, nesta
dissertao, tratar com profundidade destes complexos rituais, dos quais, inclusive, h diferentes tipos.
possvel ver mais informaes sobre eles em Maibury-Lewis (1984) e Giaccaria e Heide (1972). Quanto aos
espritos do Waia, esclareo apenas que os Danhimite providenciam a fartura de alimentos e a boa fecundao e
gestao dos filhos; os Simihpri so potencialmente wastered (ruins), pois podem provocar doenas e,
conforme exegese auwe, importante cantar-danar para eles tambm para que no venham coisas ruins. Os
Pi so espritos-abelhas ou, como disse Vincius Sidiw, a abelha que se transforma em gente. Alis, me
parece que estes insetos (e espritos) tm importncia fundamental na vida auw, para alm da utilizao do mel
e cera que produzem. Uma das espcies de abelha da regio do cerrado, inclusive, tem o mesmo nome de
ancestrais criadores auw, os meninos Parinaia (cf. SEREBUR et al, 1988; EID, 2002). Os rituais waia, os
espritos nele invocados e essa relao entre humanos auw e abelhas, que no terei como discutir com mais
profundidade nesta dissertao, merecem ser investigada em pesquisas especficas.
45
difcil acesso, criaram, a partir de tocos de buriti, outro povo. Primeiro criaram
mulheres para eles, depois casas e toda uma comunidade. Foi assim que surgiu o
povo Sarewa, tambm chamado de Waiapariwa
12
.
Aquele novo povo, ao que parece, foi feito pelo ancestral com referncia na
comunidade auw, o que se sintoniza ao que explicaram Protodi e Supretapr: tudo
o que existe aqui, existe l tambm... inclusive pessoas boas e ms. Contudo,
explicaram tambm que, depois disso, os Sarewa criaram todos os rituais, que
antes no existiam; assim passaram a ser, de certa forma, uma referncia para os
Auw, que at hoje estabelecem contato com eles em raros encontros na mata e
por intermdio dos sonhos. deles que provm parte dos cantos que os Auw
ouvem nas experincias onricas. Eles continuam a viver nos mesmos lugares que
os humanos, mas raramente so vistos; Serebur (in SEREBUR et al, 1998, p.72),
ancio da aldeia Pimentel Barbosa, refere-se a eles justamente como o povo que
no se deixa ver. Eles transitam de formas diferentes por esse mundo, podem se
transfomar em animais e em rvores, e, conforme me explicaram Jorge Protodi e
outros predu (homens maduros), podem estar em qualquer lugar, na aldeia, na
mata, nas montanhas ou at na cidade, mas sua principal morada atual dentro das
montanhas da serra do Roncador e no mato.
Entre os Waiapariwa esto os duplos de cada ser humano, aos quais os
predu fizeram referncia ao dizer que tudo que existe aqui, existe l.

Retornei a conversa de antes de ontem com o Jorge Protodi. Entre outros assuntos ele
me explicou que tem duplos de cada pessoa num outro mundo, outro Jorge, outro
Paulo, outro Arthur, e eles acompanham a gente, so os Waiapari'wa. s vezes, no
mato, eles aparecem e podem ser vistos. Por exemplo: numa caada o grupo se
divide, uns vo por um lado, outros pelo outro, a, l na frente voc encontra o Paulo,
sabendo que o Paulo foi pro outro lado. Mas o Paulo ta l atrs! _ algum j fala. D
at medo, a voc sabe que o Waiapariwa.

Se algum consegue ir at os Sarewa, adentrar em seu mundo a partir de
um encontro na mata ou em sonhos, ento pode v-los como so, como pessoas

12
Eid (2002) transcreveu relatos de ancios Auw, da comunidade de Pimentel Barbosa; entre eles, h uma
narrao do mito que conta com detalhes esse surgimento do povo Sarewa (2002, p.107), do qual tambm ouvi
uma verso resumida, quando em estadia na aldeia Etenhiritipa. Outra trascrio do mesmo mito pode ser vista
em Serebur (et al, 1998, p. 38).
46
daqui. O duplo, como exemplificado por Protodi, pode ser visto por outras pessoas
na mata ou em outros lugares, independentemente do humano equivalente
tambm estar l, portanto, apesar de estar vinculado pessoa, no est dentro do
corpo, nem preso a ele. Jorge, em outra situao, comentou que h dois duplos de
cada pessoa, porm no tive maiores informaes quanto a isso
13
.
Outra situao em que ouvi explicaes a respeito dos duplos foi depois de
contar a amigos Auw sobre um sonho que eu mesmo tive. Naquele sonho, eu
parecia estar simultaneamente vivenciando, assistindo e criando-dirigindo os fatos,
como se fosse ao mesmo tempo personagem e expectador-diretor de um filme. Em
uma das situaes do sonho

(...) aps sair da aldeia na qual eu estava hospedado, fui subindo uma rampa de
estao que parecia de metr, estava com adereos corporais daquele povo do sonho,
meus amigos. Antes de chegar ao metr, dois rapazes altos, um moreno, mulato e
outro bem branco, loiro, foram hostis comigo, me provocavam e vieram para cima,
para brigar. Eu tinha que me proteger e lutar com eles. Venci, eu parecia controlar o
tempo e os movimentos do sonho naquele momento, para venc-los, como se eu
fosse no apenas um personagem, mas tambm um criador-diretor-espectador
daquele filme-sonho; podia ver a cena e planej-la, como se estivesse fora.

Jorge Protodi usou a situao do sonho para exemplificar algo que eu estava
tentando entender a respeito da relao entre a pessoa e seu duplo, fazendo uma
relao que eu no tinha imaginado: o Arthur que estava brigando com os dois
homens como se fosse o verdadeiro [humano], o outro [que observava, dirigia, e
me fazia ganhar a luta] era o Waiapariwa. Alm de esclarecer que os Waiapariwa
podem interferir na realidade sem serem vistos, a explicao de Protodi demonstra a
predisposio, comum aos Auw, de lidar com os sonhos como experincia de
aprendizado e referencial de conhecimento. Relatos desse mesmo predu, a respeito
de encontros com os Sarewa permitem uma aproximao um pouco maior com as
concepes auw a respeito desse povo que no se deixa ver:


13
Segundo Cesarino (2009) nas concepes amerndias H sempre uma diviso entre o corpo e ao menos duas
almas ou duplos uma que se transformar em fantasma ou espectro aps a morte, outra que ter um destino
especial, celeste em muitos casos. O corpo, porm, no um feixe fisiolgico tal como o concebido pelos
mdicos ocidentais, mas uma espcie de invlucro, de envelope, carcaa, pele ou roupa que abriga as almas de
aparncia humana (2009, p.1).
47
Protodi contou tambm sobre um dia, quando era menino, em que estava no mato,
com dois outros Xavante, e encontraram Jos Guimares, seu irmo, que sabiam que
tinha ficado na aldeia. Os meninos que o acompanhavam ficaram com medo. o Jos
ta l na aldeia, eu vou voltar pra l, e voltaram correndo. Jorge ficou, Jos falou com
ele, lhe deu uma moeda, depois sumiu. Ele era pequeno, tinha uns dez anos. Depois,
j grande, ele encontrou cinqenta reais na serra, acha que foi o mesmo Sarewa,
duplo do seu irmo, que deixou l o dinheiro. Comentou tambm de um assalto a
banco que teve na cidade e que a polcia no conseguiu pegar ningum, atirou, atirou,
mas no acertou ningum e todos conseguiram escapar, sumiram. No entendi bem,
mas parece que os Waiapariwa tambm estavam l, o dinheiro, segundo Jorge,
provavelmente foi dividido depois. Disse que no tem certeza se foram os Sarewa,
mas provavelmente sim.
Depois, contou que h alguns anos atrs houve a proposta e tentativa por parte de
rgos governamentais de fazer uma hidrovia no Rio das Mortes. Os xavantes
estavam contra. As obras foram iniciadas, mas depois apareceram misteriosamente
destrudas. Um branco disse ter visto um Xavante grande e forte bem no alto, em cima
de uma das instalaes da construo, um lugar em que era muito pouco provvel que
algum conseguisse subir. Depois, quando subiram l, estava tudo quebrado,
destrudo, e no encontraram ningum, no sabem como o Xavante conseguiu
quebrar as coisas, muito menos como subiu ou desceu de l. Foram os Waiapariwa.
Ele falou tambm que, esses dias, num war em que eu estava, o Josias comentou
um acontecimento de uma caada: ele matou uma anta e, quando foi cort-la, sua
faca tinha sumido, no achava em lugar nenhum. Depois os Sarewa devolveram, mas
de uma forma inusitada: Josias achou a faca dentro do bicho.

Parece-me possvel dizer que, semelhante ao que Viveiros de Castro (2006,
p.11) concluiu acerca da noo de esprito entre outros povos indgenas, mais do
que seres a partir dos quais derivam denominaes, os Sarewa tambm se
configuram como uma categoria ou qualidade a qual se pode vincular vrios
eventos-imagens-sons que apresentem aspectos que o caracterizam como ao dos
espritos. Sarewa parece tambm ser uma espcie de oposto-complementar do
humano: quando pra gente noite pra eles dia, inverses-complementaridades
desse tipo permeiam as exegeses auw a respeito desse povo-esprito:

Num dia de chuva, Supretapr me chamou a ateno para reparar que primeiro tem
um vento que parece vir de vrias direes, num crescendo de intensidade, at que
48
comeam as gotas dgua, o que muito semelhante, como ele frisou, ao modo que o
fogo vai se espalhando no mato ralo do cerrado nas caadas de fogo
14
. Ento,
explicou que o que pra gente vento e chuva, para eles [os Sarewa] caada de
fogo.

Dia-noite, tempestade-caada de fogo, humano-Sarewa, so exemplos do
que estou entendendo como oposio-complementaridade
15
. Isso me remete
tambm apontamentos de Lima (1996) sobre o perspectivismo entre os Juruna:

[...] o que se observa um regime binrio: tucunar/cadver,
carnia/moqueado, gua/sangue, puba seca/carne humana podre,
humanos/porcos e assim por diante. Estas categorias sendo objeto de uma
disputa entre os humanos e alguma outra categoria de alteridade.


Podemos dizer que os exemplos auw tambm remetem a um regime binrio, (dia-
noite, tempestade/caada de fogo, humanos/waiapariwa), mas, nesse caso, tratam
da relao entre humanos e um povo-esprito e h mais marcadamente a relao de
complementaridade, como entre dia e noite, ou gua (tempestade) e fogo (da
caada). At onde pude conhecer das concepes auw, nada ouvi que indicasse
diretamente disputas pela apropriao do ponto de vista e da palavra, como no caso
Juruna (LIMA, 1996), mas, semelhante a isso, ouvi relatos sobre homens que
tiveram que se justificar ou negociar com os Sarewa para poderem retornar s suas
casas aps terem conseguido adentrar o mundo daquele povo-esprito em sonhos
ou em encontros na mata.
Tentando compreender se h diferena entre Sarewa e alma dos mortos,
certa vez perguntei a um ipredu (homem maduro): Quando a pessoa morre, ela vira
Sarewa?; a resposta foi No, ela j estava l [entre os Sarewa], ai fica s o
Sarewa. A resposta faz meno aos duplos de cada pessoa e, at certo ponto,
parecia contemplar a questo. Porm, quando Nilo Sereraruiw contou um sonho
com um tio falecido no disse que era um Sarewa, apenas que era o tio que morreu.
Enfim, a diferena entre os mortos e os Sarewa no ficou to clara e, desde ento,

14
As caadas de fogo se caracterizam por uma tcnica de caa na qual os auw ateiam fogo em dois lados de
uma rea aproximadamente circular da mata; o vento vai fazendo o fogo se espalhar e os bichos ficam correndo,
assustados, dentro do espao delimitado pelas chamas e tentando escapar das barreiras de fogo e fumaa, ento
possvel abat-los com mais facilidade. Acompanhei uma caada desse tipo em Julho de 2006.
15
Tais inverses remetem tambm ao que Lvi-Strauss batizou de reciprocidade de perspectivas entre natureza
e cultura (LIMA, 1999, p.128), idia revisitada e discutida por Lima (1999) e que demonstra que, no
conhecimento mtico indgena, Sempre, a natureza imita o mundo da cultura, mas ao inverso (Lvi-Strauss
citado por Lima, 1999, p. 129).
49
ficou ntido que compreender melhor tudo isso uma busca que no se consumar
neste estudo. difcil compreender e descrever com exatido as concepes
sociocsmicas auw, pois isso demandaria um tempo de convivncia em suas
aldeias bem maior do que o possvel no breve perodo de uma pesquisa de
mestrado.
A compreenso acerca dos espritios com os quais os Auw convivem se
tornou ainda mais complexa quando deparei com outra denominao, Hoimanau,
que ora parecia se aproximar da concepo de Sarewa, ora se vincular a parentes
falecidos ou a ancestrais imortais. As possveis distines entre estes (Sarewa,
mortos e ancestrais), que talvez delimitem tipos diferentes de espritos, ainda no
ficaram completamente claras para mim. possvel traar alguns comentrios e
hipteses a partir de fontes bibliogrficas consultadas. Missionrios salesianos, no
que me parece uma adaptao a concepes crists, traduziram Hoimanau como
Deus (cf. Lachinitt, 2003, p.32). No dicionrio portugus-xavante (Lachinitt et al,
1989), editado tambm pelos salesianos, palavra Deus vinculam tambm os
termos dapotowa, que pode ser traduzido como criador; danhipaiwa, chefe,
senhor (Lachinitt, 2003, p.43) e a expresso Re hoimana Usi Mono (Lachinitt et
al, 1989, p.40), que pode ser traduzida como aquilo que est presente sempre,
continuamente e em todo o lugar, enfim, onipresente (traduo minha), uma das
atribuies crists para Deus.
Outras possveis tradues para hoimanau so os que existem sempre,
imortais, ancestrais imortais. a partir de tradues como essa que tal categoria
abordada por Graham (1990 e 2003). Tal autora nos permite compreender
tambm que ancios auw, quanto mais idosos, vo sendo equiparados aos
Hoimanau; porm no basta o envelhecimento para que isso ocorra, a
aproximao da identidade social do ancio com os ancestrais imortais se d, por
exemplo, a partir do papel, de observao e orientao, que esses homens idosos
desempenham no desenvolvimento dos rituais, e da forma de seus discursos nas
reunies masculinas (GRAHAM, 1990, pp. 254-259); tais falas incluem relatos de
encontros e interaes onricas com os Hoimanau. possvel sugerir tambm
que, aps sua morte so, ento, definitivamente considerados Hoimanau. No
entanto, no tenho dados para averiguar se essa mesma categorizao vale para a
alma de outros mortos (independente de sexo e idade).
50
Considerando a explicao _ dada por um homem auw _ de que o duplo
Waiapariwa existe, em uma outra dimenso e, de certa forma, independentemente
do humano vivo, de modo que pode transitar e ser visto mesmo sem a presena
deste ltimo, e a hiptese de que h uma diferenciao entre as categorias de
Sarewa e Hoimanau, parece-me plausvel, ento, pelo menos para o caso dos
ancios identificados com os ancestrais imortais, a seguinte sntese: quando a
pessoa est viva existe o ser que a gente v e percebe constantemente e,
paralelamente, existe o duplo Waiapariwa (Sarewa) que, na maior parte do tempo,
no se deixa ver; portanto, antes de o humano se tornar Hoimanau coexiste
paralelamente humano e humano-outro (duplo Sarewa), de certa forma compondo
uma mesma pessoa. Ento, quando morre o que estou chamando de pessoa, no
h mais ser humano, aps essa transformao, marcada pela morte, a pessoa se
torna Hoimanau; o que torna possvel conjecturar que Sarewa componha uma
categoria que, de certo modo, est num territrio de vizinhana entre humano (vivo)
e Hoimanau (imortal, ps-morte). Ainda assim, convm frisar que tais formulaes
so apenas hipteses, e que pretendo aprofundar os estudos referentes a este
assunto em futuras pesquisas de campo.

2.2 OS ANIMAIS J FORAM AUW

A interao de humanos com outros animais, outros povos-espritos, e seus
particulares pontos de vista, uma caracterstica fundamental das vivncias
xamnicas indgenas, tanto no que diz respeito prtica da caa, como s
experincias onricas e musicais. Entre os Auw so tambm os bichos que cantam
muitas das msicas ouvidas nos sonhos. Os animais, como Supretapr explicou, j
foram gente, j foram auw, so descendentes da primeira gerao espiritual, da
poca em que o fogo ainda pertencia ona, o av ona
16
. As pessoas daquele
tempo se alimentavam de madeira podre, e, depois que roubaram o fogo do av
ona, transformaram-se para sempre em animais. (cf. SEREBUR et al., 1998,
p.51). notvel no conhecimento mtico auw referente criao, a postulao de
ancestrais comuns para humanos, outros animais e plantas, de modo que se pode

16
H uma transcries do mito do fogo e da ona no livro Wamrm Zara (SEREBUR et al., 1998, p.51).

51
dizer que um representa para os outros um elo com sua ancestralidade, o que rompe
com qualquer ideia de linearidade evolutiva. Estes ancestrais tinham o poder da
transformao, viviam num tempo em que no havia os animais e vegetais que
existem hoje, ento, alguns deles se transformaram em bichos e plantas para
alimentar as prximas geraes. Essas explicaes, que me foram dadas pelo
cacique Supretapr - da aldeia Etenhiritipa -, permitem entender que os seres
humanos atuais personificam os ancestrais dos animais, e, de outro ngulo, se estes
ltimos so tambm antepassados dos atuais humanos e se transformaram em
bichos, ento, os atuais animais so tambm, para os humanos auw, um ponto de
contato com seus ancestrais. Assim, desenha-se um intercambio circular entre
humanidade e animalidade que, como mencionado, rompe com qualquer ideia de
evoluo linear. As interaes que a partir disso se instauram entre humanos,
bichos, plantas e espritos, nas prticas xamnicas, penso eu, podem ento, entre
outras possibilidades, serem pensadas luz da concepo de devir (DELEUZE e
GUATTARI, 1997a), considerando que

[...] devir no uma evoluo, ao menos uma evoluo por dependncia e
filiao. O devir nada produz por filiao; toda filiao seria imaginria. O
devir sempre de uma ordem outra que a da filiao. Ele da ordem da
aliana. Se a evoluo comporta verdadeiros devires, no vasto domnio
das simbioses que coloca em jogo seres de escalas e reinos inteiramente
diferentes [...] cessa de ser uma evoluo filiativa hereditria para tornar-se
antes comunicativa ou contagiosa (1997a, p.19).


As relaes dos animais entre si e do homem com o animal j foram
abordadas de diferentes formas na cincia. Sobre isso, pode-se dizer; de forma
bastante sinttica, e com base na reviso feita pelos autores supracitados; que as
noes de srie e estrutura
17
, a partir das quais a Histria Natural concebia as
relaes dos animais entre si, foram bases de referncia para pensamentos que se
desenvolveram, posteriormente, nas cincias humanas, a respeito das relaes dos

17
Segundo uma srie, eu digo: a assemelha-se a b, b assemelha-se a c..., etc., sendo que todos esses termos
remetem eles prprios, segundo seus diversos graus, a um termo nico eminente, perfeio ou qualidade, como
razo da srie. exatamente o que os telogos chamavam de analogia da proporo. Segundo a estrutura, eu
digo a est para b como c est para d, e cada uma dessas relaes realiza sua maneira a perfeio considerada:
as brnquias esto para a respirao na gua, como os pulmes esto para a respirao no ar [...] uma analogia
de proporcionalidade.
52
homens com os animais, como o pensamento arquetpico de Jung
18
e o
estruturalismo de Levi-Strauss
19
. Aps tal reviso, Deleuze e Guattari (1997a)
sugerem essa outra forma de pensar as relaes homem-animal, que, por mais que
no seja exatamente equivalente ao pensamento indgena, ajudou-me a refletir a
respeito:

Acreditamos na existncia de devires-animais muito especiais que
atravessam e arrastam o homem, e que afetam no menos o animal do que
o homem. [...] Um devir no uma correspondncia de relaes. Mas
tampouco ele uma semelhana, uma imitao e, em ltima instncia, uma
identificao. Toda a crtica estruturalista da srie parece inevitvel. Devir
no progredir nem regredir segundo uma srie. E sobretudo devir no se
faz na imaginao [...]. Eles so perfeitamente reais. Mas de que realidade
se trata? Pois se o devir animal no consiste em se fazer de animal ou
imit-lo, evidente tambm que o homem no se torna realmente animal,
como tampouco o animal se torna realmente outra coisa. O devir no
produz outra coisa seno ele prprio. uma falsa alternativa que nos faz
dizer: ou imitamos ou somos. O que real o prprio devir, o bloco de
devir, e no os termos supostamente fixos pelos quais passaria aquele que
se torna. O devir pode e deve ser qualificado como devir-animal sem ter um
termo que seria o animal que se tornou. O devir-animal do homem real,
sem que seja real o animal que ele se torna; e, simultaneamente, o devir-
outro do animal real sem que esse outro seja real. (DELEUZE e
GUATTARI, 1997d, pp.17-18).


O modo indgena de conceber animalidade que, como mencionado
anteriormente, se faz perceber em seu conhecimento mtico, assim como a noo
supracitada, leva a um inevitvel redimensionamento da noo de humanidade.

18
Jung elaborou uma teoria do Arqutipo como inconsciente coletivo, onde o animal tem um papel
particularmente importante nos sonhos, nos mitos e nas coletividades humanas. Precisamente, o animal
inseparvel de uma srie que comporta o duplo aspecto progresso-regresso, e onde cada termo desempenha o
papel de um transformador possvel da libido (metamorfose). Todo um tratamento dos sonhos sai da, pois uma
imagem perturbadora estando dada, trata-se de integr-la em sua srie arquetpica. Tal srie pode comportar
sequncias femininas ou masculinas, infantis, mas igualmente sequncias animais, vegetais, ou at elementares,
moleculares. Diferentemente da histria natural, no mais o homem que o termo eminente da srie, pode ser
um animal para o homem, o leo, o caranguejo ou a ave de rapina, o piolho, em relao a tal ato, tal funo,
segundo tal exigncia do inconsciente. [...] No conjunto da obra de Jung, toda uma mimese rene em suas
malhas a natureza e a cultura, segundo analogias de proporo onde as sries e seus termos, e sobretudo os
animais que ocupam a uma situao mediana, asseguram os ciclos de converso natureza-cultura-natureza: os
arqutipos como representaes analgicas (DELEUZE e GUATTARI, 1997d, p.15).
19
No se trata mais de instaurar uma organizao serial do imaginrio, mas uma ordem simblica e estrutural
do entendimento. No se trata mais de graduar semelhanas, e de chegar em ltima instncia a uma identificao
do Homem e do Animal no seio de uma participao mstica. Trata-se de ordenar as diferenas para chegar a
uma correspondncia das relaes, pois o animal, por sua vez, distribui-se segundo relaes diferenciais ou
oposies distintivas de espcies; e, da mesma forma, o homem, segundo os grupos considerados. Na instituio
totmica, no se dir que tal grupo de homens identifica-se a tal espcie animal; ser dito o seguinte: o que o
grupo A para o grupo B, a espcie A para a espcie B. H aqui um mtodo profundamente diferente do
precedente: se dois grupos humanos so dados, tendo cada um seu animal-totem, ser preciso encontrar em que
os dois totens esto tomados em relaes anlogas s dos dois grupos [...] Em suma, o entendimento smblico
substitui a analogia de proporo por uma analogia de proporcionalidade (DELEUZE e GUATTARI, 1997d, p.
16).
53
Quanto a isso, no que se refere ao contexto amaznico, vale ver o que aponta Vilaa
(1996) a respeito do conhecimento Wari:

Se os animais so potencialmente humanos, os Wari [e outros humanos]
so potencialmente presas, de modo que a humanidade no algo
inerente, mas uma posio pela qual se deve lutar todo o tempo. Tudo se
passa como se essa lgica sofisticada de predao em mo-dupla tivesse
como finalidade principal uma reflexo profunda sobre a humanidade
(Vilaa, 2000:64).

Poderamos dizer tambm que essa lgica de predao em mo-dupla
cumpre, de certo modo, uma funo ecolgica, na medida em que instaura uma
organizao das relaes entre diferentes seres que coabitam o mesmo meio
(humanos e animais) baseada em uma forma de tica que se fundamenta na
alteridade, mesmo em relaes de predao.Tal modo de conceber animalidade e
humanidade tambm tem reflexos perceptveis em caractersiticas dos cantos auw,
que so comentadas adiante.

2.2.1 BICHO QUE NO BICHO

Vale lembrar tambm que os animais que os Auw encontram na mata nem
sempre so apenas animais, eles podem ser Sarewa transformados ou vestidos
de animais. Afinal, como mencionado anteriormente, os Sarewa existem desde o
tempo dos ancestrais Auw e, assim como eles, tambm podem se transformar e
aparecer em forma de bichos e rvores.

Os Sarewa podem mudar em duas maneiras, transformando-se em
animais, rvores, ou vestindo roupas de animais. Roupa ns falamos
zazah. Dauza roupa sua. (...) Sarewa faz isso, s vezes ele se veste
para te assustar, ver se voc homem. roupa, igual ona, todos os
bichos, eles imitam de vestir. Eles se transformam em bando de jaburu e
fazem voar. (...) O Sarewa pode fazer isso para enganar. Ele usa da
mascara e se transforma em bicho, ou em rvore, ele pode tudo isso
(Serebur e Serezabdi in EID, 2002:137).


A noo de roupa (dauza), presente nestas falas de ancios auw, so
comuns tambm em concepes de outros povos amerndios e relacionam-se
diretamente com a noo de corpo:

54
Todos os corpos, o humano inclusive, so concebidos como vestimentas ou
envoltrios; mas jamais se vem animais assumindo a veste humana. O
que se acha so humanos vestindo roupas animais e tornando-se animais,
ou animais despindo suas roupas animais e revelando-se como humanos. A
forma humana como um corpo dentro do corpo, o corpo nu primordial a
alma do corpo (VIVEIROS de CASTRO, 2002, p.389).

Tais concepes se refletem nas relaes estabelecidas com os animais, por
exemplo, nas caadas, mas, tambm, no modo de identificar encontros com Sarewa
transformados em animais. Na aldeia Etenhiritipa ouvi alguns relatos sobre
encontros desse tipo,

Jorge contou de uma vez que encontrou os Waiapari'wa transformados em queixadas,
e outra vez em ona. Ele certificou que eram os espritos porque o comportamento era
completamente diferente do dos animais comuns, de verdade; mesmo batendo
palma, jogando pedra, o bicho no corre, fica por ali, tranqilo. Foi assim uma vez que
viu a ona e, mesmo que fizesse barulho e mexesse com ela, ela nem ligava. Outra
vez, conforme contou, um Waiapari'wa em forma de pre correu na direo dele no
mato, derrubou-o, subiu em seu peito, depois correu pro mato e sumiu, os bichos
normais no fazem isso, quando veem o caador, j correm, fogem.

Esse reconhecimento do Sarewa transformado em animal, ou seja, o bicho
que no somente bicho, e que ento se comporta de forma diferente, evoca a
noo de que aquele animal pode ter a forma humana como um corpo dentro do
corpo; afinal, explicam que os Sarewa so como os humanos auw, com a
diferena de que raramente se deixam ver e tm o poder de transformao. Alm
disso, remete-me, novamente, ao que Deleuze e Guattari (1996) falam a respeito de
neo-evolucionismo e devir:

O neo-evolucionismo parece-nos importante por duas razes: o animal no
se define mais por caractersticas (especficas, genricas, etc.), mas por
populaes, variveis de um meio para outro ou num mesmo meio; o
movimento no se faz mais apenas ou sobretudo por produes filiativas,
mas por comunicaes transversais entre populaes heterogneas. Devir
um rizoma, no uma rvore classificatria nem genealgica. Devir no
certamente imitar, nem identificar-se; nem regredir-progredir; nem
corresponder, instaurar relaes correspondentes; nem produzir, produzir
uma filiao, produzir por filiao. Devir um verbo tendo toda sua
55
consistncia; ele no se reduz, ele no nos conduz a parecer, nem ser,
nem equivaler, nem produzir (DELEUZE e GUATTARI, 1996, p.19).

O que me leva a sugerir que, naqueles momentos narrados por Protodi, o
bloco de devir entre animal-sarewa e humano (auw) pode ser percebido como
sensao de vizinhana e familiaridade, o que possibilita que o animal seja
identificado como ona que no ona ou pre que no pre, enfim, bicho que
no bicho, pois um Sarewa.

2.3 TEDEWA, OS DONOS

importante observar tambm, no que se refere s relaes com animais,
plantas e com fenmenos da natureza, que h homens pertencentes a linhagens
patrilineares que desempenham papis especficos. Pode-se dizer que eles so uma
espcie de autoridade no que se refere a conhecimentos sociocsmicos especficos
e podem ser mais evidentemente equiparadas aos que tm sido tratados como
xams ou pajs em estudos sobre outros povos
20
. So os tedewa (donos),
detentores de saberes ritualsticos especficos que possibilitam a interao com
animais, plantas ou fenmenos dos quais so considerados donos
21
. A atribuio
de tedewa segue, geralmente, a linhagem patrilinear, porm, seus saberes e
funes podem ser passados a um sobrinho caso o homem no tenha filhos ou no
considere seus filhos aptos a exercerem a funo que ser herdada; portanto,
apesar de prioritariamente patrilineares, podem tambm ser eletivas. Convm frisar
que tal nominao, traduzida como dono, no designa exatamente uma relao de
propriedade, antes, equivalente ao que Figueiredo (no prelo) constata a respeito
do dono da flautas de Jurupari, dos Bar: longe de implicar uma relao de posse
ou propriedade sobre os objetos/intrumentos/animais, nesse caso a categoria aponta

20
Nas palavras de Eliade (2002, p. 20) os xams so seres que se singularizam no seio de suas respectivas
sociedades por certos traos que, nas sociedades da Europa moderna, representam marcas de vocao ou, pelo
menos, de crise religiosa. Vale frisar tambm que esse termo anlogo de paj, derivada por sua vez de
termos das lnguas tupi-guarani tambm utilizados na referncia a tais especialistas. Cada uma das lnguas
amerndias possui seus termos equivalentes, em qualquer parte dos trs continentes (CESARINO, 2009, p.1).
21
Quanto noo de dono em concepes e referenciais mticos de outros povos indgenas, vale consultar
Fausto (2008) e Figueiredo (no prelo).
56
para a condio de guardio dos instrumentos sagrados e, conseqentemente, de
certas capacidades xamnicas (idem, p.3).
Alguns exemplos de tedewa so o wahitedewa ou dumtedewa (dono da
cobra), o wamartedewa (dono do wamar, um tipo de madeira), o wahubtedewa
(dono do tempo ou clima), o uhtedewa (dono do queixada), o tedewa (dono do
rio, das guas correntes) e o simitedewa (dono do veneno)
22
. Durante o tempo
que passei na aldeia Etenhiritipa, pelo que pude observar, a atuao destes donos
foi pouco intensa no dia-a-dia
23
.
Nessa aldeia, relativamente nova, h representantes de poucas linhagens de
tedewa, de forma que, em algumas situaes, recorrem aos de outras aldeias. Um
dia acompanhei os homens numa empreitada pela mata para procurar um bando de
queixadas, que tinha sido avistado atravessando a estrada; samos bem cedo e
passamos praticamente a manh e tarde inteiras na mata; ao retornarmos, sem ter
encontrado nenhum animal, ouvi dois comentrios a respeito: primeiro, que no era
mesmo um momento ideal para caar, afinal, ningum havia sonhado algo que
sinalizasse xito para tal empenho. O outro comentrio foi que, da prxima vez em
que fossem aldeia vizinha, pediriam a um parente que uhtedewa para fazer os
queixadas passarem nas imediaes de Etenhiritipa. Na caa de anta e de
queixadas possvel contar com a atuao ritualstica desses xams uttedewa
(dono da anta) e uhtedewa (dono do queixada) para ter xito. Lima (1996, p. 22)
descreve algo semelhante a respeito dos Juruna: comparada com a de outros
animais, a caa de porcos apresenta um simbolismo a mais: os Juruna situam-na no
campo de ao do xam. Quem estiver com desejo de comer dessa caa pode, diz-
se, pedir ao xam para atrair porcos (LIMA, 1996, p. 22). A autora comenta tambm
que h, entre os porcos, um porco-xam (1996, p. 23); entre os Auw no ouvi nada
semelhante, porm, lembraram que entre os Sarewa h os mesmos tipos de
tedewa (donos) que entre os humanos auw. Caso semelhante a este ltimo,
ocorre com os Ikpeng, segundo Rodgers (2002), h, entre eles, espritos mestres
de animais com quem o xam pode negociar a liberao de presas de caa (2002,
p. 113).

22
Mais informaes sobre cada dono e suas atividades especficas podem ser vistas em Giaccaria e Heide
(1972, p. 107).
23
Uma hiptese que isto esteja ligado a alteraes instauradas tanto pela demarcao de territrios de reserva,
como pela absoro de novas tecnologias. Tais alteraes interferem diretamente na realizao de expedies de
caa e coleta, que hoje so menos freqentes, mais curtas e contam com a utilizao de automveis, e podem,
certamente, estar entre as causas da reduo da intensidade de outras prticas xamnicas.
57
No seria possvel, neste trabalho, aprofundar a investigao acerca da
atuao dos diferentes tipos de donos auw; no entanto, retomo adiante discusses
a respeito de um deles, os wamartedewa, que, em algumas comunidades,
desempenham papel de destaque no que se refere s atividades onricas.


2.4 APRENDIZADO XAMNICO

O modo de organizao social auw, rege tambm o que podemos entender
como aprendizado xamnico. Portanto, para tentar descrever os processos de
construir e compartilhar conhecimentos vinculados s concepes cosmolgicas,
onricas e musicais que fazem parte do xamanismo auw, vale esclarecer
inicialmente alguns aspectos gerais de sua vida, que norteiam a realizao de todas
as atividades coletivas e se refletem em alguns dos relatos transcritos.
fundamental compreender, por exemplo, as diferenciaes de categorias de idades,
classes de idade, grupos de geraes e cls. Tento ento descrever, a partir daqui,
caractersticas gerais da organizao desta sociedade e dos processos de
construo de conhecimento que se desenvolvem nesse contexto aspectos mais
especificamente ligados s prticas musicais so abordados nos prximos captulos.

2.4.1 Idades

As fases etrias convencionalmente chamadas, em estudos antropolgicos,
de categorias de idade so organizadas e denominadas de forma diferente para
homens e mulheres. Para os homens as categorias so: aiutpre, aiut;
watebrme; aihepudu; wapt; ritiwt, ritiwa; predupt, predu; hi.
Aiutpre so os recm-nascidos; aiut, os bebs e meninos ainda bem
novinhos, aproximadamente at dois anos. Watebrme, j andam, correm e brincam
pela aldeia, aproximadamente entre dois e sete anos. Aihepudu, um pouco maiores,
aproximadamente entre sete e onze anos. Depois so wapt, quando ento todos os
meninos da mesma gerao vo morar juntos, fora da casa dos pais, numa casa
construda especialmente para eles e denominada h. Essa a fase mais regrada
58
da vida dos meninos, dura aproximadamente cinco anos e corresponde,
aproximadamente, ao que denominamos puberdade. Nesse perodo, eles no
podem falar com as mulheres que no sejam sua me e irms, nem olhar em seus
olhos; eles so o centro da ateno dos homens mais velhos e aprendem o que
fundamental para se tornarem adultos e constiturem suas prprias famlias. Pouco
antes de sarem do h, vivenciam a furao de orelhas, ento passam a ser
chamados de ritiwat. Depois, so ritiw, os iniciados vida adulta, quando
saem do h, retornam a casa dos pais e reencontram oficialmente as moas que
sero suas futuras esposas, com as quais podem comear a namorar, se ela j
tiver menstruado; em breve se casaro. Nessa fase, ainda no saem completamente
do estado de liminalidade em que estavam quando eram wapt. Ainda no
participam das reunies dirias dos homens maduros, que ocorrem no centro da
aldeia, no incio da manh e no final da tarde. Os ritiwa utilizam este espao
central durante as madrugadas, boa parte da qual passam acordados.
predupt so os adultos novos, quando j tm esposa e, junto com elas,
atuam como padrinhos (danhohuiwa) dos meninos wapt, o que significa que so
responsveis por boa parte do aprendizado de seus afilhados durante essa fase,
inclusive quanto prtica de pegar cantos. Trato adiante sobre as interaes de
padrinhos e afilhados no que se refere ao que podemos compreender como
aprendizado musical. Aps atuarem como danhohuiwa, os homens so predu,
homens maduros, que se renem diariamente no war e so autoridades na
deliberao e administrao das atividades da aldeia. Por fim, hi, so os ancios,
autoridades na tomada de decises e principal referncia no que se refere ao
conhecimento sobre os povos-espritos e sobre os rituais auw.
Entre as mulheres, as categorias tm semelhanas, mas no so as
mesmas, nem so exatamente equivalentes
24
, pois, enquanto que para os homens
h demarcaes construdas por meio de ritos de passagens, para as mulheres a
maiorias dessas diferenciaes so dadas pelo desenvolvimento do corpo e fatos da
vida, como o crescimento dos seios, a primeira menstruao, o casamento e a
gravidez. No incio da vida, a denominao igual masculina, aiutpre para os

24
Estas caractersticas da diferenciao e denominao de fases etrias auwe j foram abordadas em diversos
outros trabalhos, por exemplo os de Maybury-lewis (1984), Lopes da Silva (1986), Giaccaria e Heid (1972 e
2000) e Cerqueira (2010).
59
recm-nascidos e aiut at, aproximadamente, dois anos de idade. A partir da, as
denominaes so:bano; azarudu; soimb; adab; pi; pi hi.
Bano, aproximadamente entre dois e oito anos, enquanto os seios ainda
no comearam a crescer. Azarudu aproximadamente entre oito e treze anos;
nessa fase que os seios crescem e vem a primeira menstruao; nessa idade, ela
passa a poder receber o rapaz com quem se casar, para comearem a namorar,
toda a noite, em sua casa. O termo Soimb j foi traduzido como noiva
(LACHINITT, 2003, p.88) e designa a moa pouco antes de se casar. Adab so as
moas que j se casaram, mas ainda no tm filhos. Pi so as mulheres maduras,
que j tm filhos, juntamente com os predupt so madrinhas (danhimnhohu) dos
wapt e, depois, como os predu, so autoridades na comunidade. Pi ihi ou ihir
so as mulheres idosas; geralmente, tm netos, e so importantes referncias no
que diz respeito ao conhecimento sobre o povo Auw; segundo informantes da
aldeia Etenhiritipa, so tambm as melhores narradoras de mitos e histrias
antigas.
25

A organizao de praticamente todas as interaes sociais auw est
profundamente vinculada a estas diferenciaes etrias e organizao dual, da
qual trato a seguir.


25
Vale fazer alguns esclarecimentos a respeito dos termos que designam as fases de idade: pelo que pude
compreender, as denominaes ritiwat e ipredupt, mais do que categorias de idade distintas, podem ser
entendidas como qualificao/diferenciao dos homens que acabaram de entrar em uma nova fase de idade
(ritiwa ou ipredu). Assim, compreende-se que, para o ingresso definitivo em algumas classes de idade h um
perodo intermedirio sinalizado pelo acrscimo de um sufixo ao termo que a designa: logo que os wapt tm as
orelhas furadas, mas ainda no saram do h, passam a ser ritiwat. De forma semelhante, quando os ritiwa
se tornam daohui'wa (padrinhos dos meninos duas geraes mais novos) experincia pela qual tm que passar
para se tornarem de fato homens maduros (ipredu) passam a ser ipredupt. O sufixo t designa exatamente
novo, cru, no maduro (LACHNITT, p. 2003). Outra observao que aiut uma designao genrica
semelhante a criana, usada tanto para meninos como para meninas e provavelmente pode ser usada tambm
para se referir s crianas bano ou watebremi. Assim, os bebs, que ainda no so watebremi ou bano, so
chamados apenas de aiut, ou, quando recm-nascidos aiutpr. O sufixo pr, geralmente significa vermelho,
nesse caso, provavelmente ou tem o mesmo sentido do sufixo t ou, outra hiptese, que faa referncia cor
do beb ao nascer. A denominao ihi tambm pode ser entendida mais como uma qualificao do que uma
categoria distinta, um homem adulto idoso um ipredu ihi e uma mulher idosa uma pi ihi. Para designar
homem, h tambm o termo genrico aib, tambm usado de forma semelhante gria brasileira cra. Eid
(2002, p. 52) registra outra denominao feminina: com a chegada dos filhos, passa a ser referida como arat,
que vai dos 23 aos 60 anos, podendo assumir funes de madrinha e participar nos ritos, no pude, no entanto,
obter maiores informaes sobre essa denominao. No que se refere s denominaes de mulheres e homens
maduros, Maybury-Lewis (1984, p.203) observa que Em determinado nvel de contraste, ento, pi significa
mulher em oposio a homem (aib); em outro nvel, significa mulher madura, em oposio a mulher
imatura (adab, tsoimb, etc.). Da mesma forma, ipredu refere-se apenas aos homens maduros, em contraste
com qualquer pessoa imatura do sexo masculino. Em um contexto diverso, uma mulher que seja pi pode ser
designada como ipredu (madura). Nesses casos, o que se est diferenciando so as pessoas maduras
(independentemente de seu sexo), de um lado e, de outro, as pessoas imaturas (independentemente de seu sexo).
60
2.4.2 Dualidades

Disputas entre grupos opostos, semelhante a do sonho de Valmir, esto
presentes na forma de organizao da sociedade auw, de modo geral, e em
diferentes atividades rituais. Uma organizao dual caracterstica comum entre os
povos classificados como J permeia todas as interaes e atividades sociais e se
configura a partir de classificaes que diferenciam duas metades; o que se faz
perceber, por exemplo, na organizao do espao e das casas da aldeia, na
localizao de objetos rituais e na diferenciao de dois grupos de pessoas nas
caadas e corridas rituais. Primeiramente, esto divididos em dois grandes cls
patrilineares: Porizano, que significa girino, e waw, gua grande
26
. Os
casamentos, por exemplo, se fundamentam numa concepo de
complementaridade entre os cls, sendo interdito o casamento entre pessoas do
mesmo cl; se a moa waw seus pais escolhero para ela um marido
Porizano.
Alm desta definio clnica patrilinear, cada gerao recebe uma
denominao pr-determinada, que, em estudos antropolgicos, se convencionou
chamar de classes de idade. So oito classes divididas em dois grupos de quatro:
Tirwa (carrapato, flecha de taquara ou lugar da flecha), Abare (pequi ou tronco de
pequi), Anhanorowa (fezes ou lugar da bosta) e Airere (guabiroba amarga, um tipo
de palmeira) em um dos grupos; e Noz (milho xavante preto ou sabugo de milho),
Sadaro (mormao, bafo quente), Htr (peixe riscado, um tipo de peixe), Etp
(pedra grande ou comprida)
27
no outro. A atribuio do nome para cada gerao se
d de forma alternada, uma gerao com uma denominao de um grupo e a
prxima com uma denominao do outro, seguindo a ordem acima apresentada.
Suponhamos, por exemplo, que a gerao atual de crianas Sadr; as prximas
sero Anhanorowa; os seguintes Htr, depois Airere, tp e assim

26
Tais caractersticas estruturais da sociedade auw j foram descritas no trabalho de Maybury-Lewis (1984).
Este autor, e tambm os salesianos Giaccaria e Heide (1972, p. 101), apontam a existncia de trs cls, o terceiro
seria Topdat ou Tbratat. Porm, lideranas da aldeia Etenhiritipa disseram que Topdat ou Toptat apenas
a denominao dos organizadores de algumas festas-rituais, como o ritual de nominao das mulheres, que h
algum tempo j no realizado (cf. EID, 2002, p. 47).
27
As tradues aqui apresentadas so uma interseco do que est apresentado em Lachnitt (2003); Eid (2002, p.
48) e Cerqueira (2010, p. 43). A ordenao das classes de idade em cada grupo no idntica em todas as
comunidades auwe; a forma que apresento aqui como est configurada na aldeia Etenhiiritipa e na maior parte
das comunidades da reserva Rio das Mortes, e foi explicada por Gilson Rompre Xavante professor da escola
da aldeia durante minha estadia de 2006.
61
sucessivamente, alternando entre os dois grupos. A essa alternncia esto
vinculadas funes pr-determinadas que as pessoas de cada gerao exercem no
sentido de compartilhar conhecimentos e zelar pelo aprendizado das pessoas das
geraes mais novas, como veremos adiante. O perodo de tempo entre uma
denominao/gerao e outra de aproximadamente cinco anos; o que equivale
tambm ao tempo da fase de liminalidade pelo qual os rapazes wapt passam antes
de serem iniciados vida adulta. No comeo dessa fase etria (wapt), so
associados oficialmente a uma das oito classes de idade (nome de gerao). Como
ao todo so oito denominaes, aproximadamente a cada quarenta anos retorna um
nome de gerao. Quando isso ocorre, as duas geraes separadas por esse
intervalo de tempo so diferenciadas pelo acrscimo do termo rada (ou brada)
denominao da gerao mais velha, como sufixo por exemplo, htrrada esse
termo pode ser traduzido como primeiro, antigo, velho (LACHNITT, 2003, p. 56).
A diferenciao dual perceptvel tambm na organizao do espao e dos
objetos de alguns rituais. Em alguns desses casos, essa diviso se d a partir dos
cls e, em outras, baseada nos dois grupos de gerao. Uma das diferenciaes
perceptveis, por exemplo, a seguinte: objetos de uma das metadas localizados no
lado que o Sol nasce e da outra no poente. Essa diferenciao nascente-poente
vale, por exemplo, para o lado em que construdo o h (casa dos wapt) de cada
gerao, como registrou Cerqueira (2010): para os (1) abareu, tirowa, airere e
anorowa, constri-se a casa do lado nascente do sol e para os (2) sadaro, nozu,
etp e htr, a casa construda do lado poente (2010: 44).
A organizao dualista se expressa na lngua auw, por exemplo, nas
categorias waniwimh (que pode ser traduzida como ns), usada para se referir
aos pertencentes mesma metade, e watsirewa (eles ou os outros) para os da
outra metade (cf. SOARES, 2008, p. 8). Tambm podem ser usadas outras
expresses; no relato do sonho, por exemplo, Valmir Serewaomowe se refere ao
grupo de pessoas da metade oposta a sua com o termo niwadawah (ver
transcrio, p.35).




62
2.4.3 Autonomia, corporalidade e experincia esttica

notvel o estmulo ao desenvolvimento de independncia e autonomia
desde as primeiras fases etrias (watebremi, bano e aihepudu), a partir do
momento em que comeam a andar. As crianas raramente saem das imediaes
da aldeia, mas, dentro deste espao, vivem bastante soltos e vontade. Os meninos
aihepudu (aproximadamente entre 8 e 12 anos), desde cedo, manejam faces e
anzis e contribuem para suprir as necessidades da casa pescando peixes
pequenos nos riachos localizados nas imediaes da aldeia. As meninas bano,
desde pequenininhas, j comeam a ajudar e a revezar com as outras irms em
funes importantes para o suprimento das necessidades dirias da famlia, como
carregar gua do rio at a casa, pilar milho e arroz, ajudar a me na roa
28
. Um dia,
durante minha primeira estadia na Reserva Rio das Mortes, presenciei uma cena
que me fez pensar sobre autonomia:

Uma criana engatinhava perto das brasas que haviam sobrado do fogo que a me
tinha feito no cho para preparar comida, olhava, curiosa, foi se aproximando, aos
pouquinhos. A me assistia a movimentao, e deixava. Comeou a mexer nos
restos de cinza misturados com terra, sentia o calor, continuava. A me s
observando, enquanto fazia outras coisas. At que o beb encontrou um pedao de
carvo ainda com brasa, parte preto, parte alaranjado. Quis sentir mais de perto,
tocar. A me se aproximou. Ele sentiu o calor da brasa bem perto da mo e
comeou a chorar; agora j no colo da me.

Naquele dia, aquele pequeno auw conheceu o fogo mais de perto, e no precisar
ser repreendido, numa prxima vez, para que no toque na brasa. Em Maybury-
Lewis (1984) alguns relatos tambm registram o relacionamento entre crianas e
adultos, liberdade e cuidado e, a meu ver, esse estmulo autonomia dos pequenos;
cito a seguir alguns trechos:

[...] Permite-se-lhe que pegue tudo o que estiver ao seu alcance, mesmo
objetos como facas e os preciosos anzis. Os Xavante so peritos em
antecipar, inteligentemente, os movimentos de um nen, de modo que
conseguem evitar de ter que tomar coisas do nen, removendo-as de seu

28
Caractersticas semelhantes, do cotidiano das crianas auw, foram descritas e discutidas por Lopes da Silva
(2002) e Nunes (1999 e 2002).
63
alcance antes que eles cheguem at elas. Eles tambm nunca usam de
coero sobre a criana nem a repreendem, nesta fase. No h nada que
ela no possa tocar alm do fogo e os nens aprendem a evit-lo antes
mesmo de comear a andar. H pouco que eles no possam fazer e nada
que eles tenham que aprender, ou melhor, nada que os adultos estejam
ansiosos para lhes ensinar. Os adultos guardam todos os seus bens em
cestas suspensas e fora, portanto, do alcance do nen. Por isso, o espao
todo do cho de suas casas ou abrigos , virtualmente, um domnio
indiscutvel da criana. (1984, p.113)

Percebe-se que a liberdade que os pais do s crianas no significa uma
falta de cuidado ou simplesmente deix-los soltos, h aes premeditadas para que
possam deix-los explorar os espaos da casa e at mesmo as imediaes da
aldeia. Alm dos cuidados quanto aos objetos potencialmente perigosos ou que
possam ser danificados, que so suspensos em cestas no interior das casas,
acrescente-se, por exemplo, um forte senso de coletividade h, de forma geral,
uma disponibilidade da comunidade para zelar por suas crianas e uma gradativa
confiabilidade e atribuio de responsabilidades a elas, que, rapidamente, vo
assumindo posturas de independncia.

Logo que as crianas aprendem a andar e a correr com firmeza, isto , ao
final do seu segundo ano de vida, elas comeam a se aventurar fora da
casa ou do aglomerado de abrigos de seu grupo domstico (nos
acampamentos) e comeam a brincar juntas. Andam em bandos pelo
acampamento e brincam no cerrado e no riacho mais prximo. Se isto
significa distanciar-se um pouco das casas, os mais velhos cuidam dos mais
novinhos para que nada lhes acontea. Isto, porm, necessrio durante
muito pouco tempo. As crianas Xavante so geralmente autosuficientes
por volta dos trs anos de idade e j bastante capazes de se cuidar, se
esto perto de suas casas (Maybury-Lewis, 1984, p. 116).

A aparente permissividade dada s crianas no se torna, no entanto, uma
adulao, pelo contrrio exige cada vez mais autonomia; o que se percebe, por
exemplo, na forma que lidam com as brigas dos pequenos

Os Xavante nunca intervm nas brigas das crianas. Deixam que brinquem
e briguem entre si, sabendo que toda criana pode deixar o grupo e voltar
para casa quando quiser, optando por sair de uma situao qualquer que a
desagrade. Os pais no se incomodam portanto, em saber quem tem ou
no razo nas querelas das crianas. Se uma criana volta chorando para
casa, eles a consolam e pronto. Nunca h rusgas entre os adultos por
causa do que uma criana fez outra. (Maybury-Lewis, 1984, p. 116)

64
Presenciei tambm momentos de refeio nos quais nunca vi os pais
cobrarem ou adularem os pequenos para que comessem; pelo contrrio, o menino
de aproximadamente trs anos que morava na casa tinha que vir por si mesmo em
busca da comida; s vezes, quando acabava ficando sem vasilhas para comer, pois
os irmos j tinham pegado todas, ou pegava direto da panela ou ia pedindo da
vasilha de cada um e, assim, fazia sua refeio.

Um outro menininho, de quatro anos, mais ou menos, queria um pouco da
comida de sua irm (uns dois anos mais velha que ele). Ela no lhe deu ele,
ento, correu pela casa toda gritando com raiva e finalmente jogou-se no
cho. Ficou esperneando um tempo, depois rolou e, deitado de costas, ficou
chutando e continuou a gritar. A performance toda durou cerca de dez
minutos at que, finalmente, ele se acalmou. Ningum prestou a menor
ateno e quando ele silenciou, afinal, e levantou-se do cho, sua irm
ofereceu-lhe uma fruta, que ele aceitou (Maybury-Lewis, 1984, p.114).

Em sntese, no que se refere a ensino-aprendizagem auw, de modo geral,
pode-se, talvez, dizer que o que enfatizado no o desenvolvimento da
capacidade de ensinar, mas da capacidade de aprender. E como se desenvolve
essa capacidade? Estimulando, desde que so bem pequenos, a audio,
inventividade, respeito, memria, independncia e autonomia. Ademais, como se
pode observar tambm no aprendizado onrico, as orientaes dadas pelos mais
velhos, geralmente, so concisas e condensadas, apenas o suficiente para disparar
processos, estimular experincias. Por outro lado, nesse modo auw de educao,
as experincias individuais e o estmulo autonomia esto sempre integrados a
processos, objetivos e significados coletivos. Alm disso, a essas constataes
acerca de aprendizado, autonomia e cotidiano infantil, necessrio destacar a
importncia das experincias corporais e estticas
29
. Com Lopes da Silva (2002),
podemos propor

(...) que a corporalidade seja entendida tambm como um dos mecanismos
centrais dos processos de aprendizagem e transmisso de conhecimentos,
habilidades, tcnicas e concepes prprias educao das crianas
ndias. Movimento, ao, sentidos, plstica e emoo combinam-se como
tcnicas ao mesmo tempo cognitivas e formadoras, em contextos sociais
que vo desde as atividades corriqueiras da vida cotidiana at os momentos
festivos dos grandes rituais estruturados simbolicamente. Essa articulao

29
Atentos tambm ao fato de que muito embora o que mais se evidencie sejam as experincias fsicas, ou
apesar de serem estas que desencadeiam as demais, as emoes e as elaboraes mentais no menos
intensamente participam desse processo conjunto (NUNES, 1999, p.177).
65
construda menos por afirmaes verbais que de recursos musicais,
dramticos, gestuais, artsticos (LOPES DA SILVA, 2002, p. 40).

Corpalidade e experincia esttica esto profundamente imbricadas e tm papel
fundamental na construo de conhecimento entre os Auw. Por exemplo,

A experincia do esforo fsico da dana sob o sol, da disciplina corporal na
manuteno da posio individual no semicrculo dos iniciandos e da
postura adequada, a fora dos cantos, o perfume das matrias primas
usadas na ornamentao corporal, o espetculo visual oferecido pela
movimentao sincronizada dos atores, tudo isso constitui linguagem
esttica e dramtica que instaura uma memria corporal a ser atualizada e
revisitada ao longo da vida. , sem dvida, uma linguagem amplamente
empregada como recurso para a aprendizagem (LOPES DA SILVA, 2002,
p. 44).

Isso pode ser obervado tambm nos vrios ritos de passagem da vida masculina,
alguns dos quais so abordados adiante.

2.4.4 Estgios de conhecimento, musicalidade e identidade social

Aos processos esttico-corporais de aprendizagem vincula-se tambm a
estruturao de identidades sociais e estgios de conhecimento; desde as primeiras
idades, afinal a identidade e subjetividade infantis constroem-se por meio de
processos que se realizam em seus corpos e que sintetizam significaes sociais,
cosmolgicas, psicolgicas, emocionais e cognitivas (LOPES DA SILVA, 2002,
p.41). notvel a conexo da prtica musical com processos de aprendizado, com
transformao de identidade social, com valores e afetos vinculados coletividade.
O mesmo estmulo administrao de conflitos e solidariedade, implementado
pela organizao das interaes de diferentes geraes e cls, se faz perceber nas
atividades musicais coletivas; nota-se, com Graham (1990, p. 119), que os

Cantos danhore engendram solidariedade entre os participantes. No
surpreende o fato de que os danhore sejam realizados regularmente por
jovens, durante fases da vida em que a solidariedade coletiva
particularmente salientada: wapte pr-iniciados e ritiwa noviciados
participam ativamente em freqentes realizaes de danhore (GRAHAM,
1990, p. 119, traduo nossa).

A vinculao a determinada classe de idade e, consequentemente, a um dos
dois grupos de geraes cada um formado por quatro classes de idade so
66
processos diretamente vinculados organizao e denominao das fases de vida e
ao rituais, aprendizados e obrigaes coletivas a elas associados. Alm disso,
perceptvel que todas as denominaes das fases da vida no demarcam
simplesmente idades, mas estgios de conhecimento, responsabilidade e, enfim,
estgios de aprendizado xamnico _ inclusive no que se refere a pegar cantos,
cantar, fabricar e tocar instrumentos musicais.

H sempre o que aprender, e durante toda a vida. Nas aldeias Auw, a
cada etapa da vida novos conhecimentos esperam homens e mulheres. A
educao, o aprendizado so processos sem fim. O mundo e seus mistrios
vo sendo descobertos aos poucos, em suas mltiplas e complexas
dimenses. [...] O aprendizado parece ser pensado, assim, como algo para
toda a vida: a cada etapa vencida, novos patamares de conhecimento e de
experincia apresentam-se. Talvez isso seja sempre assim, em todos os
povos e lugares, mas os Auw o explicitam e institucionalizam (LOPES DA
SILVA, 2002, p.44).

Nesse contexto, uma das funes dos ritos de iniciao ou ritos de passagem
garantir que as denominaes de categorias e classes etrias no sejam apenas
diferenciaes de idades e geraes, mas que em cada fase os indivduos
apreendam e incorporem conhecimentos que lhes cabem. Fazem parte destas
diferentes atribuies vinvulados s idades, conhecimentos e funes referentes s
atividades musicais. Lembre-se que isso no significa, no entanto, que todos tm
exatamente as mesmas experincias e conhecimento, por exemplo, no que se refere
a sonhar cantos. Mas, as demandas e responsabilidades de cada fase so coletivas,
assim como a passagem para as prximas; so sempre vrios homens que
aprendem e cumprem papis sociais juntos, enquanto grupo.
O pice desse aprendizado xamnico a fase de idade denominada predu.
Nesse estgio, que o homem pode ser de fato uma liderana oficial da aldeia,
como danhibiha (cacique). Como j mencionado, ao envelhecer, o homem recebe
ainda a qualificao hi, ou predu hi, ento um indivduo que, alm de ter passado
por todos os ritos, tambm acumula anos de vida, experincias e conhecimento
acerca da trajetria do povo auw; uma autoridade no que se refere aos saberes
espirituais, polticos, histricos e musicais. Eles acompanham todas as atividades de
formao dos wapt e podem dar orientaes, conselhos e fazer crticas; definem,
no war, momentos de iniciar e finalizar determinados rituais (e cantos); discutem e
tomam decises referentes a todas as questes que envolvem a comunidade.
67
Esses estgios de conhecimento atrelados s categorias de idades so bem
perceptveis, por exemplo, em um dos principais e mais complexos rituais
masculinos auw, o Waia; ele tem categorias sociais prprias, definidas de acordo
com o tempo de iniciao de cada participante. A primeira categoria a de waiate
(ou waiar); eles so os recm iniciados no ritual, que, entre outras atribuies,
danam e carregam as flechas tiipe, pertencentes aos espritos danhimit. A
categoria intermediria daamawaiawa. Os homens desta categoria so
responsveis por confeccionar as flechas rituais tiipe (dos espritos Danhimit) e
piubniptro (dos espritos-abelhas Pi), so eles tambm que tocam o aerofone
pu. A ltima funo, ltimo grau depois da iniciao espiritual que ocorre em um
dos tipos de waia, denominado waiarini ou darini a funo de daamazrasiwa;
eles so os cantores e tocadores do chocalho z (cf. Giaccaria e Heide, 1972,
pp.191-197); somente homens predu so daamazrasiwa. Estes, quando se
tornam ancios (ihi) so chamados tambm de waiarada, termo que pode ser
traduzido como os mais velhos (ou veteranos) do Waia.


Os momentos de canto no dia a dia, portanto, alm da interao com
espritos e animais, cumprem tambm o papel de partilhar com a comunidade o
conhecimento dos cantores durante as diferentes fases de vida. So tambm uma
demonstrao aos mais velhos de que cada classe de idade est cumprindo seus
papis sociais-musicais: os padrinhos predupt esto pegando cantos nos sonhos
para seus afilhados wapt que, ento, cantam para a comunidade; e os ritiwa,
como lhes cabe, esto pegando e cantando seus prprios cantos. Assim, os cantos
dos wapt, que sero iniciados vida adulta, so parte das atividades que, alm de
contribuir para seu aprendizado, demostram para a comunidade como est a relao
entre danhimnhohu (padrinhos) predupt e danhimnhorebzu (afilhados) wapt. De
forma semelhante, os cantos dos ritiwa dahiwa (fiscais), tambm so parte de sua
funo como homens iniciados e demonstra comunidade que esto sonhando
cantos e se organizando para cumprir suas atribuies. Se eles ficam muito tempo
sem cantar, os homens do grupo oposto criticam e os velhos cobram. Marawawa,
dahipopo, dazarono, dapraba e wiwedenhore, entre outros cantos-danas, esto,
portanto, vinculados aos processos de construo de conhecimento e identidade
social.


68
2.4.5 Diferentes pontos de vista e construo de coletividade

Todas as fases, as quais correspondem identidades sociais, so vivdas por
todos os homens: todos podem experimentar os diferentes lugares e afetos a elas
associados, a condio liminar dos wapt; a dos ritiwa que agem como fiscais dos
wapt e guardies da comunidade; dos predupt, padrinhos dos rapazes solteiros
e com respondabilidade destacada em seu aprendizado, do membro do conselho
dos homens maduros, dos velhos, etc. E isso no significa apenas passar por idades
diferentes, mas por identidades e papis sociais, com responsabilidades e funes
bem demarcadas.
Traar comparaes com a organizao social e etria de uma sociedade
ocidental, por exemplo, uma cidade ou um pas, talvez seja pouco relevante por se
tratar de comunidades de dimenses e propores extremamente diferentes. Porm,
numa elocubrao hipottica, poder-se-a imaginar que o que se passa na aldeia,
em termos de experincia humana comunitria, algo como se as pessoas de uma
mesma cidade ou Estado vivenciassem, alternadamente, e de acordo com as
diferentes fases de idade, os pontos de vista de um gari, de um policial, de um
lavrador, lixeiro, professor, aougueiro, vereador, pedreiro, deputado, e outros de
importncia crucial para o a comunidade. Considerando as dimenses de uma
cidade, isso provavelmente no seria possvel dessa forma. Porm, algo semelhante
a isso, com certeza daria s pessoas a oportunidade de desenvolver uma
conscincia muito mais ampla do que a vida em comunidade, do que estar em
cada um dos lugares que ela estabelece e, consequentemente, um
comprometimento maior com o coletivo. Por mais fictcias que sejam tais
elocubraes, penso que so vlidas para tentarmos compreender o que a
educao e a consequente construo social que acontece em uma aldeia auw.
Convm lembrar tambm que, conforme j mencionado, alm da vivncia de
diferentes posies de sujeito na sociedade, no conhecimento xamnico indgena,
de forma geral, pajs (ou xams) tambm consideram e transitam por outros
diferentes pontos de vistas, como de animais ou de espritos (VIVEIROS de
CASTRO, 2003 e LIMA, 1996), assunto este abordado tambm adiante no que se
refere relao com experincias de alteridade e vivncias onricas.

69
2.4.6 Vida em comunidade, dualidade e construo de conhecimento

A configurao dual da sociedade e, consequentemente, de praticamente
todas as atividades coletivas, implementa relaes de parceria e concorrncia
fundamentais no desenvolvimento dos processos de construir e compartilhar
conhecimento e da vida comunitria. De forma geral, poder-se-a dizer que, nos
rituais e interaes polticas, se desenvolvem relaes e afetos direcionados para a
parceria e cumplicidade entre os do mesmo lado e para a concorrncia e
complementaridade com os do outro lado; porm, como a definio dessas
metades ora segue a lgica da diferenciao clnica, ora dos dois grupos de
gerao, quem adversrio num determinado momento pode ser aliado num outro,
o que evita uma polarizao das relaes interpessoais e lhes confere uma
complexidade maior, onde interagem dialeticamente afetos opostos e/ou
complementares. Pode-se sugerir como um reflexo desta dinmica dual, por
exemplo, a concepo bivalente que Serewaomow expressa em relao ao evento
de seu sonho, designado pela palavra datoh, que tanto pode ser traduzida como
festa ou como jogo (na 2 linha da transcrio).
Assim, configura-se no dia-a-dia auw uma rede de relaes em que todos
os indivduos de uma gerao, direta ou indiretamente, tm atribuies que
interferem na educao de todos os das geraes mais jovens e estimulam respeito
em relao s geraes mais velhas. A educao das crianas e jovens se d sem a
centralizao na figura de algum sujeito, como um professor; um trabalho coletivo
no qual os pais e as pessoas mais velhas do mesmo grupo de geraes
(principalmente aqueles de geraes imediatamente intercaladas) tm uma
responsabilidade destacada e cobrada, mas do qual, de alguma forma, toda a
comunidade participa. Entretanto, no apenas a noo de complementaridade que
rege as relaes entre as metades auw, pelo contrrio, h uma espcie de relativa
e construda inimizade e competitividade entre os cls e/ou grupos de gerao. Por
exemplo, uma caracterstica fundamental do ensino-aprendizagem que se
desenvolve durante a fase de aproximadamente cinco anos em que os wapt moram
todos juntos no h (casa construda especialmente para eles); na qual se pode
perceber claramente tal modo de interao dual, a definio de duplas
permanentes de parceiros de cls opostos, que se tratam mutuamente pelo termo
70
imo; uma espcie de fraternidade ritual: um ajudar o outro, um disputar com o
outro, um aprender com o outro, durante toda a fase de iniciao, e continuaro
imo para o resto de suas vidas.
Essa configurao dos relacionamentos, pautada em complementaridade e
competitividade, por um lado estimula a constante busca de superao de limites por
parte de todos, por outro, est na base da iminncia de conflitos polticos.

Vianna explica (2001, p. 138): Num certo sentido, o facciosismo J, tal
como apresentado por Maybury-Lewis, uma espcie de guerra interna
sociedade, que comprometeria a continuidade de formaes dualistas, no
fosse o talento delas prprias em controlar o conflito. Concordo com Vianna
quando diz que a relao entre as metades xavante no regida apenas
pela complementaridade, como sugerido por Maybury-Lewis, e sim tambm
pela competitividade. Afinal, esto em cena duas metades complementares
em constante oposio, seja nos rituais, seja no cotidiano (CERQUEIRA,
2010, p. 44).

Pode-se dizer que h um estmulo capacidade de negociao e administrao de
diferenas na relao com o outro, que caracteriza o modo de agir da maioria dos
predu (homens adultos) e determinante, por exemplo, na definio de indivduos
que assumiro cargos de liderana na aldeia. Instaura-se, assim, uma constante
interao de relaes de conflito e parceria.

2.4.7 Descentralizao

Grande parte das prticas e conhecimentos auw que podemos incluir na
denominao xamanismo so implementados, prioritariamente, de forma coletiva
30
,
sem a centralizao da responsabilidade e conhecimento em algum indivduo
especialista; o que se assemelha, por exemplo, s prticas dos Parakan que,
segundo Cesarino (2009),

possuem um xamanismo sem xams. Na ausncia de um especialista ritual
determinado, so as pessoas comuns que, em sonho, encontram espritos e
trazem deles os cantos que sero executados mais tarde na aldeia, quando
o sonhador j estiver desperto. como se todos fossem de alguma forma

30
Note-se porm que h, na maioria dos casos, a diferenciao de conhecimentos e prticas masculinos e
femininos.
71
um pouco pajs e pudessem, ao seu modo, estabelecer contato com a
multido de entidades invisveis (2009, p.1).

Entre os Auw, isso tambm vale no que se refere ao conhecimento sobre os
sonhos e a prtica de pegar cantos: todos recebem as mesmas orientaes e,
somente se algum realmente se destaca por ser um bom sonhador, ento pode
vir a ser chamado de rosawerewa (aquele que sonha) esse assunto tratado mais
adiante . Por outro lado, h tambm indivduos que recebem encargos e
conhecimentos especficos, o caso dos tedewa, conforme explicado
anteriormente. Vale observar tambm que a denominao de um indivduo como
rosawerewa, diferentemente dos tedewa vinculados a linhagens patrilineares ,
acontece por reconhecimento; alis possvel perceber, em tais processos,
similaridade com as duas principais formas de recrutamento de xams encontradas
na Sibria e no nordeste da sia: 1) transmisso hereditria da profisso xamnica
e 2) vocao espontnea (o chamado ou escolha) (ELIADE, 2002, p. 25).
Tais diferentes interaes de organizao social e produo de
conhecimento, e as relaes de ordenao e poder que podem significar, me fazem
pensar, com Figueiredo (no prelo) que

parece que o pensamento amerndio necessita construir movimentos e
aes cujo carter ordenador fundamental os mitos de criao e
transformao desana, por exemplo , para em seguida, contra estes,
surgirem contra-movimentos que desfazem o movimento ordenador.
(FIGUEIREDO, no prelo, parafraseando AGOSTINI, 2008).

Tal aspecto, a meu ver, reflete-se tambm no que estou tratando aqui como
descentralizao. Note-se, por exemplo, que, mesmo no caso dos tedewa, que,
como mencionado, so detentores de saberes especficos, ainda assim, isso
geralmente no se configura como uma centralizao de conhecimento e poder,
afinal, so vrios e diversificados os tedewa, e, conforme relatam, comum que,
nas comunidades mais antigas, haja mais de um indivduo de cada linhagem: so
vrios os donos e o poder de um no prevalece necessariamente sobre o dos
demais. Isso vale tambm para outras linhagens e funes, o que contribui para
evitar a concentrao ou centralizao de poder e saber. Vale notar, a partir deste
aspecto, que h, portanto, alternncia e complementaridade no desempenho de
autoridades, no h um s lder ou algum que saiba tudo sobre um determinado
assunto. Giaccaria e Heide registram:
72
entre os Xavante provavelmente nunca houve um s chefe, no sentido que
damos a esta palavra; em cada grupo de habitao havia os chefes
determinados, ou seja, homens com tarefas precisas a cumprir nas vrias
festas e funes (1972, p. 107).

Se um cacique, ou outro indivduo detentor de alguma autoridade, age
constantemente de forma autoritria e centralizadora, sua atuao e permanncia
nesse cargo pode ser, e geralmente , prontamente contestada, na reunio diria
que os homens adultos realizam no centro da aldeia, o war. Pode-se dizer que h
como que um controle social anti-centralizao de poder, ou, semelhante ao que
constatou Clastres (2003) sobre a sociedade Guarani, o esforo permanente para
impedir os chefes de serem chefes, a recusa da unificao, o trabalho da
conjurao do um, do Estado (2003, p. 234), e que essa descentralizao
intencional do poder se faz perceber na organizao das prticas xamnicas auw e
nos processos de aprendizado a elas vinculados.

2.5 SONHO E CONHECIMENTO

Na lngua xavante, as palavras que designam sonho e sonhar, tem muita
proximidade com as que designam pensamento, conhecimento, saber, ver e ouvir.
Dzawre e dadzawre, por exemplo, podem significar sonhar, olhar sonhando, ou ter
viso (LACHNITT, 2003:26). A palavra rowapari usada para designar os cantos
sonhados: rowapari danhore. Vale notar que wapari, sem o prefixo ro, traduzida
como escutar, ouvir (LACHNITT, 2003:99); de forma que rowapari danhore,
poderia ser entendido tambm como canto ouvido, mas ouvido no sonho. A mais
utilizada para designar sonho nos relatos e conversas que ouvi foi rosawr, que
tambm pode significar viso. interessante notar sua semelhana com as palavras
rosarata (ou rotsarada) que significa pensar, cogitar ou contemplar (LACHNITT,
2003:65) e, principalmente, rosare (ou rosarese), glosada como saber, conhecer
(idem). Provavelmente no mera coincidncia o fato de que todas tm a mesma
parte inicial (rosa), afinal, todas esto relacionadas a atividades cognitivas ou, de
outro ponto de vista, espirituais; enfim, todas relacionadas a conhecimento.
Vale ressaltar que quando pensamos em cognio ou conhecimento, nesse
contexto, no h dicotomia entre mente e corpo, e, mesmo havendo distines entre
73
corpo e esprito, elas diferem do referencial ocidental cristo. Pode-se notar, por
exemplo, que vrias das palavras que se referem experincia onrica que
experincia de conhecimento fazem referncia tambm a atividades sensitivas:
viso e audio. Sonhar (rosawr) parte fundamental da experincia de conhecer
e saber. As caractersticas etimolgicas supracitadas refletem a concepo de um
modo de construo-fabricao de conhecimento, que talvez possamos chamar de
episteme auw, no qual, portanto, experincias onricas e no onricas agem em
interao e complementaridade. Por meio dos sonhos, aprende-se nomes para
batizar os filhos, remdios para curar doenas, lugares para encontrar a caa,
msicas, entre outros ensinamentos e experincias que podem interferir diretamente
nas aes e decises cotidianas.
Vale observar tambm que, diferentemente da lngua portuguesa, as
palavras que se referem experincia onrica no so semelhantes ou equivalentes
a alguma outra que signifique algo que se deseja, antes a ouvir, ver e conhecer; o
que, alis, tambm diferencia a concepo auw da aproximao entre experincia
onrica e desejo presente em abordagens da psicologia por exemplo, em Freud
(1958), que aborda sonhos como realizao de desejos, conscientes ou
inconscientes . Para os Auw Uptabi, sonho, como j mencionado, est muito
mais vinculado s ideias de conhecimento, viso e ao aprendizado musical. Enfim,
os sonhos, entre os Auw Uptabi, tm papel fundamental na produo de
conhecimento e esto intrinsecamente vinculados a vrias outras atividades, entre
elas, a atividade musical.

2.5.1 Sobre aprender a ser um bom sonhador

Aprender a ser um bom sonhador, para ter acesso sabedoria dos
ancestrais, prever acontecimentos, pegar danhore (cantos), dawawa (choros-rituais
dos adultos), remdios e nomes para as crianas, parte fundamental da
aprendizagem dos homens auw. Esse processo est fundamentalmente vinculado
a diferentes formas de utilizao de folhas e madeiras e a procedimentos realizados
antes, durante e depois dos sonhos, como ser demonstrado no captulo quatro.
Passar por esse aprendizado no privilgio de um nico indivduo ou linhagem;
afinal, todos sonham: Sonhador so todos; no tem um paj, todos vo
74
aprendendo tudo, como esclareceram enfaticamente Supretapr e Siridiw
Xavante, durante uma conversa a caminho da cidade. O que diferencia os
sonhadores principalmente o tempo de vida e aprendizado e os segredos de cada
linhagem de tedewa, mas tambm experincias individuais, afinal, a prtica onrica
no se d da mesma forma para todos. Siridiw comentou tambm que as aptides
de cada um aparecem e vo se destacando no Darini que o ritual de iniciao
espiritual que ocorre aproximadamente a cada quinze anos e que possvel, sim,
que alguma pessoa se destaque por comear a ter muitos sonhos significativos para
a comunidade. Os sonhos, suas mensagens e cantos, quando pertinente, so
compartilhados no war por meio de relatos e, assim, podem interferir na definio e
organizao de atividades da aldeia. Se algum de fato cumpre o papel social de
contribuir para a comunidade por ser um bom sonhador, como j mencionado, ento
pode vir a ser chamado de Rosawerewa (o que pode ser traduzido como sonhador
ou aquele que sonha).

2.5.2 Alteridade e tecnologia onrica

As vivncias onricas auw so especialmente importantes no que se refere
relao com povos-espritos e animais e para a implementao das atividades
musicais. Os bons sonhadores e os tedewa so aptos e responsveis por
estabelecer contato com diferentes seres, transitar por diferentes pontos de vista, e,
dessa forma, acessar saberes que compartilharo com a comunidade, por exemplo,
em forma de cantos, nomes ou remdios. Pode-se perceber, como base de suas
prticas, uma forma de se relacionar com o outro (o diferente), que pode ser
expressa pela ao de reconhecer as diferenas ao mesmo tempo em que
considera, investiga e at mesmo experimenta, o ponto de vista desse outro. Vale
notar que Vilaa (2000) formula ideia semelhante ao se referir a relaes que os
Wari estabelecem com os brancos: preservar a diferena sem no entanto deixar
de experiment-la (2000, p. 69). Isso reflete na forma de conhecer o outro, estud-
lo ou assimil-lo, seja ele um povo-esprito, um animal ou o homem branco
(warazu), e nas formas de compartilhar tal conhecimento. Portanto, experincias de
alteridade tm papel fundamental para o conhecimento xamnico. Logo:

75
As operaes de distino [...] no buscam criar categorias, reduzir o que se
d a ver a substantivos. O que parece interessar forma de conhecimento
xamnica no tanto colocar-se defronte do que se d a ver, e sim
experimentar pontos de vista, percorrer intervalos de espao entre um e
outro corpo [...]. Conhecer , neste caso, um processo infinito de
transformao. Criar diferenas, ser sempre outra coisa, jamais se reduzir a
uma identidade fixa (TUGNY, 2008, pp. 61-62).


O modo xamnico de construir conhecimento a respeito do outro , portanto, um
modo de experimentar sensaes, percepes, ou pontos de vista outros, sem se
tornar exatamente o outro, mas se diferenciando constantemente de si mesmo.
Nessa direo, o conhecimento auw sobre os sonhos, o modo que
concebem e se relacionam com as experincias onricas, no meu entender, pode ser
compreendido enquanto tcnica (ou tecnologia) onrica, que permite, entre outras
coisas, assimilar contedos da vida (dentro e fora do sonho) e renovar
constantemente o repertrio musical da comunidade. Falo em tcnica e/ou
tecnologia em concordncia com a perspectiva de Clastres (2003) de que

Se entendermos por tcnica o conjunto dos processos de que se munem os
homens, no para assegurarem o domnio absoluto da natureza (isso s
vale para o nosso mundo e seu insano projeto cartesiano cujas
conseqncias ecolgicas mal comeamos a medir), mas para garantir um
domnio do meio natural adaptado e relativo s suas necessidades, ento
no mais podemos falar em inferioridade tcnica das sociedades primitivas:
elas demonstram uma capacidade de satisfazer suas necessidades pelo
menos igual quela de que se orgulha a sociedade industrial e tcnica. [...]
s se pode medir um equipamento tecnolgico pela sua capacidade de
satisfazer, num determinado meio, as necessidades da sociedade (2003, p.
209).

A tecnologia onrica dos Auw possibilita-lhes aprender novos remdios e
msicas, aprender nomes para batizar os filhos, antever momentos e locais
propcios para a caa. Cumpre, portanto, seu papel tecnolgico de satisfazer, num
determinado meio, necessidades da sociedade. Ademais, pode ser caracterizada
como mecanismo de assimilao de fatos, afetos e contedos que, portanto, alm
de atualizador de referenciais mticos e possibilitador de contato com espritos
ancestrais e seu conhecimento, tambm age pela constante elaborao-assimilao
de elementos novos resultantes da contnua interao com a mata, seus bichos,
suas plantas, e com outros povos, indgenas e no-indgenas. No caso dos no-
indgenas (warazu), pode-se citar como elementos novos advindos a partir do
contato com eles: suas cidades, seus costumes e tecnologias. Sendo assim, nos
76
atuais sonhos auw podem estar presentes o warazu (homem-branco) e tais
elementos. Esse aspecto se destaca na segunda experincia onrica relatada por
Valmir Serewamow, onde perceptvel a presena de elementos que explicitam a
assimilao e apropriao de contedos conhecidos a partir do relacionamento com
os no-indgenas e o dilogo com valores e elementos j existentes para eles antes
disso. Ele foi guiado, num barco, at o local de um torneio de canto-dana-jogo em
que ouviu alguns cantos e pegou um. Pode-se observar, logo de incio, que quem
conduz o barco at o local do jogo-festa um homem branco (warazu), que
durante todo o sonho assume posturas de autoridade e, num determinado momento,
permite que Serewaomow pegue uma das msicas ouvidas.
O jogo-festa do qual os cantos faziam parte, como comentado anteriormente,
apresenta aspectos vinculados ao modo de organizao dual da sociedade e das
atividades rituais auw; porm, outra forte referncia atual, perceptvel no sonho, no
que se refere distino de dois times e, especificamente, quanto s ideias de
campeonato e trofu, o futebol, esporte que os auw praticam e pelo qual tm
grande apreo. Quase todas as aldeias auw que tive a oportunidade de visitar tm
um espao destinado ao campo de futebol, com duas traves erguidas.
interessante notar a frase de Vincius Sidiw ao comentar a parte do sonho em que
os times cantam: Na nossa cultura, antes do jogo (de futebol) tem sempre msica.
Essa fala demonstra que o futebol foi realmente incorporado ao que ele chamou a
de nossa cultura, o que me faz pensar que a delimitao de fronteiras rgidas para
o que e deve continuar a ser uma cultura indgena - em distino s culturas
no-indgenas - em alguns aspectos algo firmado mais por uma forma de
compreenso alicerada em purismos e dicotomias (no-indgenas) do que pela
ao de ndgenas. A fala citada me faz sugerir que, se o futebol foi adotado,
adaptado e assimilado pelo povo Auw Uptabi, na sua concepo, nada impede
Sidiw de se referir a ele como nossa cultura.
Os times do sonho disputaram numa espcie de jogo-canto-dana, uma
performance hbrida que continha elementos de futebol (warazu) e de danhoren
auw. Os competidores auw danavam-cantavam-jogavam organizados em duas
fileiras, tendo como referncia as linhas pintadas no cho de terra do campo de
futebol. Um dos grupos venceu, no apenas pela msica, mas pela boa brincadeira
a performance hbrida e ento, receberam o trofu, o que demarcou o final do
torneio e do sonho.
77

2.5.3 VIAGENS ONRICAS, CANTOS E MITOS

Os sonhos possibilitam viajar at lugares pouco conhecidos, outras aldeias,
lugares onde esto parentes mortos, ou onde se pode ouvir vozes que geralmente
no se escuta fora dos sonhos. Estas viagens onricas so comuns em relatos a
respeito do xamanismo de diferentes povos,

Em estados liminares tais como sonhos, doenas ou ingesto de
substncias psicoativas, a alma sai de seu corpo/roupa e perambula por a.
Vai encontrar outras aldeias, espritos, homens e mulheres que os olhos do
corpo no conseguem enxergar. nesse ponto que mito e xamanismo se
relacionam (CESARINO, 2009, pp.1-2).

Nesses tempos-lugares outros que as viagens e perambulaes onricas
permitem visitar, assim como os mortos, os Sarewa e os animais, e semelhante ao
que acontece nos mitos, os astros celestes tambm podem se comunicar por meio
da fala e do canto. Assim, alm de cantos de espritos e animais, como aqueles
apresentados no captulo Canto Xamnico, os auw tambm podem ouvir e pegar
msicas destes outros sujeitos. Nilo Sereraruiwe mostrou, por exemplo, uma msica
que pegou ouvindo uma estrela cantar (ouvir faixa 3 do CD):



O canto da estrela

Wama roaaha wama roaa aahee (2x)
oenrro oa genre...
Wama roaaha wama roaa aahee
Wama wama roaaha aha
Wama roaaha wama roaa aahee (2x)
Wama roaa wama roaa aahee
Wama wama roaa aha aha
Wama roaaaha wama roaaha wama roaa aahee (2x).








78


Danhoreh to teisisuh wasi zadawa,
wasih nasi isismraz siwete, taha nhore h.

Wasih tahata teza rooaa date meiwamh,
tahana te izadapari wasih sima isrezara
nah dur tenasi tibrsizara tinhore nah.

nesi waaima rsutu inhot nah.




Note-se que a estrela apresenta caractersiticas humanas como comum
tambm nos mitos ela corre, canta, tem boca e olhos que, alis, ela ia mexendo na
hora de cantar. O canto da estrela um marawawa, tipo de canto sobre o qual
tratarei adiante. A nica palavra traduzida, wama, a mesma com a qual inicia o
canto do periquito que est apresentado no ltimo captulo, onde tambm
desenvolvo mais reflexes acerca de tal expresso e, segundo Sidiwe, refere-se a
algo que est dentro da gente; o que me remete proximidade, vizinhana, entre o
astro celeste e os humanos, como comum nos mitos. Na mitologia auw como
de tantos outros povos indgenas astros como o Sol, a Lua e as estrelas so ou se
transformam em pessoas, ou o inverso, pessoas ou partes de pessoas
31
se
transformam em astros celestes. Em um deles, uma estrela ouve o desejo de um
jovem:

_ Aquela estrela mais brilhante a mais bonita. Se ela pudesse descer! Se
ela gostasse de mim! Se viesse ficar comigo!
A estrela ouve o pedido do wapt e desce para atender ao seu desejo.
Como uma moa muito bonita ela se deita ao lado dele na esteira. Os dois
ficam namorando, at de manh (SEREBUR et all, 1998, p.29).

Depois, os dois sobem para o cu e l se casam. Um dia, o rapaz vem visitar os pais
na terra, traz oferendas enviadas pelos sogros celestes, conta como a vida l no
cu e novamente vai embora, vive para sempre com sua esposa-estrela (idem,
p.37).

31
Quanto a isso, um exemplo o mito que explica que o nus de um menino, que fez muito esforo para subir
numa palmeira, cresceu, ficou bem vermelho, se desprendeu do seu corpo e se transformou no Sol. A transcrio
de uma narrao desse mito pode ser lida em Serebur (et al, 1998, p. 26).
A msica que estou cantando saiu da
boca da estrela. Aquela estrela se
jogava, corria brilhando com essa
msica.

Aquela estrela ia correndo e brilhando,
quando ento se jogou cantando essa
msica que eu sonhei. a msica da
estrela, que ia mexendo os seus olhos
na hora de cantar.

Assim eu termino de contar para voc
sobre o meu dormir.
79

Outro sonho, relatado por Valmir Serewamow, tambm mostra que l no
cu h vida, parecida com a que existe aqui, inclusive, com aldeia, casas e comida.
L, como o menino do mito, ele tambm se casou. Quem o levou nessa viagem
onrica at uma aldeia no cu, foi um Hoimanau, seu irmo falecido, como ele
mesmo contou:

he, dur rosawr amo waza aima wasuu ne:
H, te rosawrh, bet wamo, bddina wamo.
Nihah to zdwa ma morirada durih t,
mato aiut tah te zapr nhot rowih;
robdurire na te mapr, wede rena robduri.

Tahawamh mawisi , tahawamh rih ne te
dama ahp hiwa mah. Hiwa mah te
rosawr dure hiwauh tame waza mr hiwa
mah, pi te asr was rh mrdah.
Tahawamh mrdah wasima maipisutu,
hibat wasi mai.

Tahawamh wamro ma, maprewa nehar
ter zapr, tahazah rinaradah rinarata di,
prasiaere na tar maprewa mama rinarata.
h hiwa ma date mro, wah wamro hiwa
mah nhot rwih.

Tamemh dasah ah uptabi dasima wena
dasa te date rehuri. Mar mono, dasaimonoh
umre umrezeire mono.


h aurwih auw prire, h auw uptabi
ri uptabina ri teduma ahp, h hiwa mah.


ne hiwau wamro nhot rwih pi ah
tema asr te sima maipisutuda. Tahawa
wasima maipisutu. Tib.




(1) Vale notar a seguinte inverso: nas prticas auw, os homens no
escolhem com quem se casaro. Pelo contrrio, geralmente so os rapazes que,
enquanto moram no h, so escolhidos, e no pelas futuras esposas, mas sim pelos
pais dela, que, ento, vo at a casa dos pais do rapaz, levando oferendas, para
fazer a proposta e selar o acordo. H tambm casos nos quais o casamento
acordado entre os pais antes mesmo das crianas nascerem. No cu, talvez isso
Sim, mais outro sonho eu vou contar para
voc: Olha, sonhei tambm que andei por
um caminho, andei. Foi meu irmo mais
velho, que no passado j morreu, quem me
levou pelo sonho adentro; me conduziu
num carrinho de madeirinha.

Ento chegamos em uma casa l no cu.
Naquele cu do meu sonho. L eu fui casar
com uma das mulheres grvidas que,
ento, ficaram em fila para eu escolher.
Ento, uma nova esposa para mim eu
escolhi (1).

Ento casei com ela. Minha sogra me
levou rpido at ela, mas no tinha muro
(2) no lugar, s um plstico.
Nesse cu me casei com minha esposa, o
cu dentro do meu sonho.

L tem muita comida mesmo, podia comer
vontade; qualquer coisa, por exemplo,
melancia.

Essas pessoas de fora [do sonho] so
falsas; aquelas [dentro do sonho] so
pessoas de verdade, autnticas [auw
uptabi] (3). As casas so autnticas, mais
arredondadas; aquelas l no cu.

Assim me casei no cu, dentro do meu
sonho. Muitas mulheres estavam em fila
para mim, para eu escolher. Ento eu
escolhi. Acabou.
80
seja invertido, assim como vrias coisas so invertidas no ponto de vista dos
Sarewa, em comparao ao ponto de vista dos humanos por exemplo, conforme
comentado anteriormente, para eles a tempestade caada de fogo.
(2) Muro (rinarata) aqui se refere ao biombo feito de palha de buriti e varas
que, dentro das casas auw, separa o quarto dos noivos, onde eles namoram na
fase anterior ao adabasa (casamento), na qual o rapaz ritiwa vai dormir todas as
noites na casa dos pais da namorada (tsiwe) azarudo. Essa parte do sonho de
Serewamow remete a uma passagem do mito acima mencionado: Quando o
wapt chegou no cu, seu quarto j estava preparado dentro da casa do sogro. L
ele construiu a sua famlia (SEREBUR et all, 1998, p.37). Ouvi tambm relatos
sobre um encontro na mata, de um caador auw com indivduos do povo-esprito
Sarewa, quando ento eles convidaram o caador para morar entre eles e lhes
ofereceram uma esposa nova, no entanto, o caador pensou na sua famlia na
aldeia e resolveu voltar. Os Sarewa acabaram por aceitar que ele retornasse sua
aldeia e disseram que ele voltasse l, no mundo dos Sarewa, quando quisesse.
Oferecer uma esposa nova ao visitante parece ser uma prova de aceitao, o
selamento de um vnculo; semelhante ao que Vilaa (2000) apontou a respeito de
alianas entre xams wari e animais: quando o esprito do xam doente viaja at a
casa dos animais, ao modo dos sogros wari, eles lhe oferecem uma menina, que
ser sua esposa no futuro, quando, ao morrer, virar definitivamente animal (2002,
p.62).
(3) A palavra uptabi, traduzida como de verdade, autntico, pode ser
entendida como que indicando um modelo, um prottipo. Lembre-se que Auw
Uptabi a forma que os Xavante se autodiferenciam dos no-xavante; porm, nesse
caso, a expresso no foi usada nesse sentido, mas sim para dizer que os auw
(gente, xavante) daquele lugar no cu, dentro do sonho, que so os autnticos e
so referncia para os auw de fora do sonho. Esta relao prototpica com as
pessoas do sonho, que, em alguns casos, so reconhecidas como Sarewa,
merece ser ainda melhor investigada em futuras pesquisas.



81
3 CANTO XAMNICO

As principais produes sonoro-musicais dos Auw so vocais: danhore
(canto), dahr (grito-chamado), dahr (assobio) e dawawa (choro ritual). A estes,
se soma, enquanto diferenciao do que se pode considerar como gneros vocais, a
fala/discurso, designada pelos termos tinha ou sore
32
. Em meus primeiros contatos
com pessoas do povo Auw, um dos aspectos que me chamou ateno foi seu
canto, voz forte que preenchia o espao emoldurado pelo percutir das unhas de
caititu dos adereos e chocalhos, aliado ao tnus e beleza da movimentao
corporal coletiva. Neste trabalho, trato, sobretudo, a respeito dos cantos.
O xamanismo dos Auw Uptabi e certamente de muitos outros povos
indgenas enquanto construo e manuteno de conhecimento, tem a msica e o
sonho como propulsores fundamentais. Os cantos so em si possibilitadores de
experincias de alteridade e conhecimento
33
num contexto de interao do mundo
humano com os de outros povos-espritos e animais, que lhes permite, como j
comentado, transitar por diferentes pontos de vista. Nesse paralelismo (que abarca
seres, substncias e acontecimentos) cruzamentos so possibilitados por sonhos e
cantos; a que se localizam as msicas cantadas pelos espritos e animais,
ouvidas e pegas pelos auw nas experincias onricas.
Nesse contexto, os cantos podem, por exemplo, intermediar a comunicao
dos mortos com a comunidade dos vivos. Supretapr recomendou que sempre que
se encontre algum parente falecido num sonho, a pessoa converse com ele, para
saber o que ele tem a dizer ou cantar. Tais cantos podem ser o modo pelo qual o
parente falecido ensine algo, d algum conselho ou fale de sua morte. Como em
uma expriencia onrica de Nilo Sereraruiw:

32
Note-se que todas estas palavras da lngua auwe podem ser empregadas como verbo ou substantivo; tinha,
por exemplo, pode significar fala ou falar. possvel que haja denominao de variedades de tipos de
fala/discurso entre os Auwe, talvez semelhantes as que Seeger (1987) identificou entre os Suya, povo indgena
que est vinculado ao mesmo tronco lingustico que o povo Xavante, o tronco J. A partir de elementos de sua
lngua, o autor identificou quatro principais diferenciaes de gneros vocais: kaprni (fala), sarn (instruo),
ngre (canto) e sangre (invocao). Destas categorias gerais derivam-se dez tipos de fala/discurso listados pelo
autor; quanto ao canto, apenas se refere existncia de diferentes gneros, mas no os especifca (idem). Quanto
a tipos de discurso auwe, vale ver Graham (1990 e 2003).
33
Constatao semelhante pode ser feita em relao a elementos visuais: as roupas animais que os xams
utilizam para se deslocar pelo cosmos no so fantasias, mas instrumentos: elas se aparentam aos equipamentos
de mergulho ou aos trajes espaciais, no s mascaras de carnaval. O que se pretende ao vestir um escafandro
poder funcionar como um peixe, respirando sob a gua, e no se esconder sob uma forma estranha. (Viveiros de
Castro, 1996, p. 133)
82
Imorirata hawimh to wamama wapth
maaitrini, dasiutri wamh wah to
warosawe, awaawi damreme zawe.

Tahawamh inhot rowimh wamama
wapth te ma ima nharini marih dazo
iwatbro nah mari iwaihuu , tahawa
h te ima tanhoreni dasima marih
dazo iwatbro nah.

Bt waptna dur mari dazo iwatbro nah
te ima tanhoreni dasima. nesi waaima
rsutu.


Insaratanhore wapu da danhore (faixa 4 do CD)
34


Rowna wamo rowna wamo rowna wamo
Bt waptuna bt waptuna
Rowna wamo rowna wamo rowna wamo rowna wamo rowna wamo
Rowna wamo rowna wamo rowna wamo rowna wamo rowna wamo
Bt waptuna bt waptuna
Rowna wamo rowna wamo rowna wamo rowna wamo rowna wamo

Traduo das duas frases da letra:

Rowna wamo
oor-oer eu vou-|rdo
Estou indo bem

Bt waptuna
o|a-so| rap|oo
Dia rpido


O tio falecido, como Nilo explicou e pode ser percebido na letra do canto, d
uma mensagem a respeito de sua prpria morte no dia rpido, ele diz que est
indo bem. Nilo comentou que foi uma morte repentina e inesperada, a hora que
no sabia aconteceu com ele, devido a um infarto fulminante que surpreendeu a
todos, pois seu tio aparentemente estava bem. O encontro onrico possibilitou
elaborar de outro modo aquele acontecimento e, assim, pelo que pude entender,
contribuiu para efetivar aquela nova situao do parente morto, que agora no
mais humano, um Hoimanau. Essa elaborao pde ser compartilhada com toda

34
Nesta gravao, devido a uma falha do microfone do gravador, o som ficou bem fraco; ainda assim, possvel
ouvir o canto de Nilo Sereraruiw.
O meu tio havia morrido, ento eu sonhei
com a hora em que ele morreu.

Dentro do meu sonho o meu tio explicou
a morte dele, a hora que no sabia
aconteceu com ele. Por isso ele estava
cantando para mim sobre o que
aconteceu.

Estava cantando o que aconteceu com
ele naquele dia to rpido. E assim eu
termino de contar para voc.
83
a comunidade na forma de msica, que foi cantada pelo Hoimanau e, depois,
pelos repazes da classe de idade de Nilo, os Etpa. O canto do tipo saratanhore
assim como aquele do sonho de Valmir Serewaomow com a festa-jogo e sobre o
qual tratarei adiante e, como relatado por Sereraruiw e outro predu de sua
gerao, foi cantado antes de uma partida de futebol, assim, se tornou tambm um
wapu da danhore, o que pode ser traduzido literalmente como canto para jogar
bola. Quanto a isso, vale aqui as mesmas reflexes apresentadas no comentrio a
respeito do relato de sonho de Valmir Serewaomow (nas pginas 73-74) sobre a
assimilao e adoo do futebol como parte das atividades costumeiras das aldeias
auw.

3.1 SOBRE A ORIGEM DOS CANTOS

Os cantos auw, como j demonstrado, provm dos sonhos, onde so
cantados pelos Sarewa, por parentes que j morreram, por bichos (animais ou
insetos), ou por outros sujeitos como, por exemplo, astros celestes. Tomando como
exemplo os cantos ouvidos nos sonhos de Serewaomow, pode-se notar que o
primeiro foi cantado por uma nuvem; quanto ao segundo, o sonhador no esclareceu
se os cantores da festa-jogo eram Sarewa, possvel que sim; sobre isso, Sidiwe
comentou que ainda no sabe bem indentificar se as pessoas do sonho so ou no
Sarewa: isso tem que perguntar pros velhos.
Seeger (1987), em seu estudo sobre os ndios Suya que assim como os
Xavante esto vinculados ao tronco lingustico Macro-J e habitam o estado do Mato
Grosso fala de trs formas diferentes de surgimento dos cantos entre eles, a partir
das quais podemos traar algumas comparaes. Segundo o autor, os cantos Suya
mais antigos tm origem descrita em mitos, outros so trazidos por indivduos que
tiveram seu esprito retirado de seu corpo por feiticeiros e, por isso, passaram por
doena e um tipo de metamorfose, e outros foram aprendidos com estrangeiros
(1987, p. 66). Entre os Auw, h tambm cantos muito antigos, que no se sabe
quem sonhou; quanto a estes, o homens auw apenas explicam que vieram de
seus ancestrais. Tambm no falaram sobre cantos aprendidos com estrangeiros
humanos, mas, de modo semelhante, h os cantos do povo Sarewa, que no
deixam de ser uma espcie de estrangeiros, de humanos-outros. No ouvi relatos
84
sobre homens que tenham passado por processos de doena antes de sonhar
cantos, porm, relataram que no comeo do aprendizado onrico, h desafios a
serem superados dentro nos sonhos e que, ento, depois disso, alguns rapazes se
destacam como bons sonhadores de cantos. Enfim, esclareceram que seus cantos
so ouvidos e memorizados nas experincias onricas, depois, quando o sonhador
acorda, so lembrados e cantados, assim so trazidos para fora do sonho.
Homens auw explicaram tambm, com referncia em seu conhecimento
mtico, que todos os rituais e os primeiros cantos foram pegos do povo-esprito
Sarewa, eles inventaram tudo, antes no existia. Os homens que encontravam os
Sarewa no mato iam prestando ateno, aprendiam os rituais e pegavam os cantos.
Ainda hoje, esse povo-esprito que canta muitas das msicas ouvidas e pegas nos
sonhos pelos homens auw.
Tudo isso pode nos levar a sugerir que, para os Auw Uptabi, a msica est
no plano do que transcende a vida comum. Porm, me parece que tal ideia de
transcendncia no o ideal nesse caso. Transcende, sim, qualquer concepo de
vida e espiritualidade que se paute na dicotomia entre mente e corpo, esprito e
matria, sonho e realidade. Mas entre os Auw, o elo com humanos-outros, que a
msica catalisa, no transcende e sim faz parte da vida, inerente a ela, no ritual,
no sonho ou no cotidiano. Seus cantos juntamente com nomes, previses,
mensagens e remdios so elementos externos que podem ser acessados por
intermdio do sonho e, da, transportados para experincias no-onricas. Pode-se
ento dizer que, na concepo dos Auw Uptabi, sua msica tem gnese extra-
humana. Outros povos indgenas concebem de modo semelhante suas msicas;
por exemplo, quanto aos cantos de espritos com os quais os Maxakali travam
contato, Tugny (2009a) conclui que

no so obras da cultura, criadas, inventadas, em contraposio a outras
substncias que esto a, no mundo, mas so domnios que eles
frequentam, so territrios, regies de partilha, e cuja custdia eles
possuem como marcas de uma negociao, pois que original e
perenemente pertencem a esses outros povos (TUGNY, 2009a, p.12).

Quanto aos danhore (cantos) auw, podemos dizer que so parte da sabedoria dos
Sarewa, dos bichos e dos mortos, e chegam comunidade, sobretudo, por
intermdio dos sonhadores; seu lugar, portanto, o da interao, alteridade, devir,
85
entre humanos (propriamente ditos) e outros sujeitos, como pode ser percebido nos
relatos de sonhos com cantos apresentados ao longo desta dissertao.

3.2 DANHORE E DANHOREN: CANTOS - DANAS - RITUAIS

Antes de apresentar, no quarto captulo, outro rowapari danhore (canto
ouvido num sonho) que exemplifica bem o que foi comentado at aqui, a respeito da
relao com espritos e animais fao uma breve descrio acerca do estatuto e da
classificao dos cantos-danas-rituais auw.
Dos diversos cantos-dana-rituais auw, a parte vocal, ou seja, os cantos
especificamente, conforme esclarecido acima so sempre ouvidos e pegos nos
sonhos; o que se explicita na denominao rowapari danhore, que pode ser
traduzida, literalmente, como cantos ouvidos, mas ouvidos em sonhos. J as
partes gestuais, homens auw explicaram que, assim como todo o sistema de
rituais, foram aprendidas h muito tempo, pelos antepassados, com o povo Sarewa,
o povo-esprito ancestral que at hoje habita as matas e o interior das montanhas.
Termos como danhoren, tinhore, sre, aiwapsisini, presentes no primeiro
relato de sonho apresentado no captulo um (respectivamente na 19, 20, 21 e 24
linhas (triplas) da transcrio) e danhorer, danhoreh e saratanhore, do segundo
(10, 11 linha da transcrio e na denominao do canto sonhado), remetem ao
modo auw de compreender, denominar e classificar seus cantos-danas-rituais,
assunto fundamental para ampliar a compreenso sobre como os sonhadores
identificam os cantos ouvidos nos sonhos e levam-nos para prticas fora do sonho.
No bastaria fazer breves anotaes sobre tais palavras para descrever tal modo de
classificao, sendo assim, abro aqui um espao maior para essa descrio, na qual
as referidas expresses presentes nos relatos de sonhos so abordadas.
Ao falarem, de forma geral, sobre o que chamamos de seus cantos,
comum que os auw usem o termo danhore, o que d a entender que, nesses
casos, esta palavra se refere performance como um todo, composta de canto e
dana, e no apenas s caractersticas sonoras produzidas pelas vozes (cf.
Graham,1990, p. 116). A estadia nas aldeias permitiu ampliar um pouco estas
informaes iniciais: apesar de, em alguns momentos, usarem o termo danhore
para se referirem, de forma geral, a seus cantos-danas-rituais, notvel que este
86
termo, assim como a forma reduzida nhore, em outros momentos, enfatiza sim
aspectos vocais das performances. O prefixo da, no confere ao radical nhore um
significado que englobe a performance como um todo; ele atribui um sentido
gerrico ideia de canto/msica expressa por nhore, sem especificar exatamente
de quem, quando ou para que tal canto-msica, e pode ser traduzido como da
pessoa, da gente (sentido genrico) (LACHINITT, 2003). Outros termos podem, da
mesma forma, preceder nhore, acarretando outras flexes de significado desse
termo que funciona tanto como substantivo (canto, msica) como verbo (cantar,
musicar); por exemplo na expresso tinhore, que aparece no primeiro relato de
Valmir; nesse caso, nota-se que tinhore tem a mesma parte final de danhore; o
prefixo ti, no lugar de da, indica que o termo est vinculado terceira pessoa,
portanto, tinhore equivalente a canto dele, seu canto, ou seu cantar. Outros
exemplo: marawawanhore, o canto da meia-noite; nhore, meu canto;
ritiwanhore, canto dos ritiwa. Danhore pode tambm ser acrescido de sufixos,
por exemplo, como ocorre no segundo relato, danhorer e danhoreh. No primeiro
caso, r tem significado semelhante preposio com; no segundo, h, como
mencionado no captulo um, uma palavra enftica (cf. Lachnitt, 2003, 30), d
destaque palavra a qual se une; indica concluso de uma ideia na frase, ou pode,
dependendo do caso, funcionar como artigo (o, a).
Para a especificao de dana ou danar, h o termo genrico dasirene, que
tambm pode sofrer flexes ou aparecer nas formas reduzidas sirene e rene (cf.
GRAHAM, p. 116). H ainda mais uma palavra com o mesmo significado, trata-se de
dasiwapsisi. No primeiro relato de Serewaomow h uma variao desse termo,
aiwapsisini
35
, da qual pude entender que aiwapsisi significa danar e ni um sufixo
que remete primeira pessoa do plural (ns); uma traduo literal, portanto,
dependendo do tempo verbal indicado por outras palavras da orao, seria
danamos ou danaremos.
Acrescento ainda a observao de que, quando querem enfatizar que se trata
de canto e dana, os auw tambm utilizam os dois termos em conjunto, um antes e
um depois da palavra que designa a experincia em questo, como na definio que
Serewamow deu para o canto da nuvem: dasirene dazarono danhore, onde

35
No tenho nenhuma informao sobre regras diferentes para utilizao destas palavras com significado igual.
Tambm no tenho como saber se estas distines entre canto e dana sempre existiram, desta mesma forma, na
lngua auw, ou se foram itensificadas aps o contato com no-indgenas e suas formas de pensar e representar.
87
dazarono um dos tipos de canto-dana-ritual auw, sobre os quais trato adiante.
Ou ainda, de forma mais aglutinada e genrica, dizem danhoren (palavra que pode
ser, portanto, traduzida como canto-dana, ou canto-dana-ritual se considerarmos
seu contexto ritualstico).

3.2.1 Voz-corpo

Mesmo com os possveis recursos lingusticos para destacar ora a parte
gestual ora a parte vocal, ou sua concomitncia, nas performances em si h sempre
emisso vocal e movimentao corporal, como se percebe tambm no canto-dana-
ritual das nuvens no sonho relatado; canto e dana esto sempre integrados.
Ademais, cantar-danar junto com os homens auw, permitiu constatar que, alm
de canto e dana estarem integrados enquanto performance, o tipo de
movimentao corporal privilegia e ajuda a forma de emisso de som e a fabricao
do timbre desejados; podemos dizer, portanto, que o tipo de som do canto
produzido com o corpo todo. O balanar-vibrar do corpo, sempre presente, mesmo
que modo bem sutil nas danas mais contidas, tanto dos homens como das
mulheres, que possibilita a produo da qualidade de voz-corpo, com vigor e
empostao, pretendida nesse cantar-danar-vibrar. Exemplo desse modo de
produzir msica-dana, pode ser observado na filmagem 2 do CD anexo
dissertao, que registra cantos-danas wiwedenhore, realizados por rapazes
ritiwa e pelos predupt juntamente com seus afilhados wapt. Vale notar, tambm,
que na realizao de vrios dos cantos-danas-rituais, aliam-se voz, os sons dos
ps arrastando ou pisando no cho, ou de algum dos diferentes tipos de chocalhos
(z, popara e aab), ou de um dos aerofones (pu, sidupo, tsimhire ou
umreniduruture) sobre os quais foi possvel realizar observaes e registros
durante a pesquisa de campo , no entanto, abordarei os dados referentes a eles
em outro trabalho, pois o foco aqui se volta aos cantos sonhados.




88
3.2.2 Tipos de danhoren

Os danhoren so realizados em diferentes momentos ao longo do perodo
de um ano ou de vrios anos. Para conseguir ouvir e registrar exemplos de todos
eles, portanto, seria necessrio, primeiramente, acompanhar as atividades de um
ano inteiro na aldeia e, alm disso, estar presente tambm nos momentos em que
forem realizados aqueles que s acontecem dentro do perodo de vrios anos, como
os cantos do danhono (ciclo de ritos de passagem que demarca o final da formao
dos rapazes e iniciao vida adulta, quando ento se tornam ritiwa), que ocorre
aproximadamente a cada cinco anos, ou os do ritual de iniciao espiritual
(denominado Darini ou Waiarini), que ocorre aproximadamente a cada quinze anos.
Obviamente, isto no possvel no tempo de um mestrado, trabalho para uma
longa trajetria de pesquisa e relacionamento com a comunidade da aldeia.
Apresento, ao longo deste trabalho, alguns exemplos de cantos, ouvidos em sonhos
relatados por homens auw durante a pesquisa de campo
36
. Nesta parte, priorizo
demonstrar de forma resumida o que foi possvel saber a respeito da forma de
classificao que os Auw fazem de seus cantos. H tipos de canto a respeito dos
quais apenas obtive informaes elementares, que podero ser ampliadas em
trabalhos futuros. A inteno principal aqui, portanto, no listar uma tipologia que
se pretenda completa e definitiva, antes, trazer esclarecimentos a respeito da forma
que os Auw compreendem e organizam seus danhoren. Note-se, tambm, que
os diferentes tipos de dawawa, apesar de serem entoados com melodias bem
definidas e distintas, no so includos aqui comocantos, pois os Auw no os
classificam como danhore, eles so outra coisa, podemos defini-los como choros-
rituais dos adultos.
A diferenciao que os Auw Uptabi fazem de seus vrios tipos de canto-
dana-ritual est vinculada ao contexto de realizao de cada um, diferenciao
entre as classes de idade e interaes entre elas, forma da movimentao corporal
e estrutura do canto e ao horrio do dia em que so cantados. Ponto de partida para

36
Pude ouvir, gravar e transcrever tambm outros danhore cantados no dia-a-dia da aldeia, que sero
abordados em outros trabalhos. H tambm gravaes de cantos auwe, inclusive de tipos que no pude
presenciar e registrar, feitas por Aytai (1985), durante seis anos de pesquisa, que se encontram no Museu
Histrico Municipal de Paulnia, no interior de So Paulo (Mais informaes sobre o museu no site:
http://www.conhecapaulinia.com.br/a-cidade/pontos-turisticos/637-museu-historico-municipal-de-paulinia
consultado em 12/10/2010) e tambm no CD Etenhiritip - Cantos de tradio Xavante, Quilombo
Msica/Warner Music Brasil Ltda, 1994.
89
o estudo desta classificao foram os registros de minha primeira viagem aldeia
(julho de 2006) e a confrontao com a lista organizada por Desidrio Aytai (1985,
pp.107-111). Essa lista mistura denominaes auw com denominaes definidas a
partir de impresses e interpretaes do autor, porm, a prioridade volta-se para
estas ltimas; assim, no prioriza nem representa as concepes auw a respeito
de sua prtica musical. Fiz uma reviso dessa lista junto com homens predu de
Etenhiritipa, que ficaram curiosos com essa compilao e identificaram tipos de
cantos que j no so mais cantados na aldeia, outros que permanecem;
comentaram caractersticas de alguns deles e indicaram alteraes. Tal reviso foi
feita por meio de conversas, por exemplo, com os ipredu Jorge Protodi, Paulo
Supretepra, Jamiro, Dirceu Wawemra, Azevedo Prepe, Vinicius Sidiw, Valmir
Serewaomow, Loureno, Reginaldo e Roberto Xavante. Certamente, ficaram ainda
lacunas a serem esclarecidas. Protodi disse, por exemplo, que h cantos antigos
que no fazem mais e sobre os quais s os mais velhos, os ihi, que sabem; como
Dar, o morador mais velho de Etenhiritipa. Conversei tambm com Dar, porm,
durante os dias em que estive na aldeia ele estava bastante atarefado e cansado,
devido a trabalhos na roa, e nas vezes em que conversamos preferiu falar de
outras coisas, no quis falar muito sobre sonhos e cantos. Um dos motivos que
trouxe interesse pela reviso desse trabalho, aos predu, foi o fato de que um dos
principais informantes e cantores naquela pesquisa feita na dcada de 70 (Aytai,
1985) foi Ahpwe, um lder auw muito conhecido e importante na poca do
contato pacfico com os no-indgenas e que av ou bisav de alguns moradores
de Etenhiritipa e de outras aldeias prximas.
Confrontando e somando meus primeiros registros de campo, as
informaes resultantes da reviso de Aytai (1985) e as informaes presentes no
CD Etenhiritipa cantos da tradio Xavante (1994), no que diz respeito aos
diferentes tipos de canto-dana e variaes ou subcategorias dos mesmos, foi
possvel identificar 49 diferentes denominaes de cantos. Denominaes estas
feitas pelos prprios Auw vrias das quais j estavam presentes na lista de Aytai
(1985, p.107-111), porm de forma secundria, dentro de grandes grupos sugeridos
pelo autor. Vale observar que grande parte destas 49 denominae identificadas so
variaes dos tipos denominados dazarono, dapraba e dahipopo, que descrevo a
seguir.

90
3.2.2.1 Dazarono, dapraba, dahipopo, marawawa e wiwedenhore

Dazarono, dapraba, dahipopo e marawawa so os quatro tipos de canto-
dana mais praticados no dia-a-dia dos Auw Uptabi. Alm da diferena de horrios
em que so executados, distinguem-se, principalmente, pela categoria de idade a
que esto vinculados, pela movimentao corporal e pela estrutura da msica. Aytai
(1985) denomina esses quatro tipos de canto-dana auw como cantos que
dividem o dia (1985, p. 107); segundo o autor, a organizao seria dapraba,
cantado cedinho, mas com total claridade (1985,p.15); dazarono, ao meio dia ou
um pouco mais tarde (ibdem) e dahipopo, por volta das 19 horas (ibdem). Pude
verificar que realmente h uma relao entre a realizao de tais cantos e os
perodos do dia ou a presena ou no do Sol. O marawawa o que tem esta
relao mais demarcada, sempre cantado no meio da noite. Nas ocasies em que
so cantados na aldeia Etenhiritipa, no mesmo dia, cantos dos trs primeiros tipos
citados, h uma ordem determinada para sua execuo, que dazarono, depois os
dapraba e, no fim do dia, os dahipopo. Porm, a relao entre cantos e horas do dia
no se d de forma to rgida e simplificadamente demarcada. Demarcar horas do
dia, certamente, no o principal papel destes danhoren ; mais destacado do que
isso pelos prprios auw seu papel no sentido de diferenciar e promover interao
entre as classes de idade e de alegrar a comunidade, composta por humanos e
espritos, o que se sintoniza ao esclarecimento de Graham (1990, intro, traduo
minha) de que no canto coletivo (captulo IV), homens jovens estabelecem e
representam sua classificao na vasta sociedade, uma sociedade que inclui os
ancestrais.
Os dazarono so cantados pelos predupte danhohuiwa (padrinhos), junto
com seus afilhados (danhimnhorebzu) wapt e, em algumas ocasies,
acompanhados tambm das madrinhas pi'. Quanto pronncia da palavra
dazarono tambm escrita por alguns autores como dadzarono Aytai (1985)
observou, j na poca de sua pesquisa, que o DZ parece estar sofrendo uma
transformao na lngua xavante, sendo seu valor fontico Y ou I; de fato, na
maioria das palavras escritas com dz ou z a pronuncia i, alm disso, nas aldeias
da Terra Indgena Pimentel Barbosa, como j mencionado, esto deixando de
utilizar dz e escrevendo apenas z. Realizados enquanto h luz do Sol, os dazarono
91
podem ser cantados desde bem cedo por volta das seis horas da manh at de
tarde
37
.

Conforme explicou Sidiw, a dana dos padrinhos ipredupt e madrinhas
pi para (e com) seus afilhados wapt. As vozes do grupo de danhohuiwa, nesse
caso, prevalecem sobre as vozes dos wapt, que acompanham principalmente
danando. Segundo Vincius Sidiw Xavante, dazarono pode ser traduzido como
que pula ou pulando. Neste danhoren, danam em roda, de mos dadas, cada
pessoa fixa em um ponto da roda. Nessa posio, abrem e fecham pernas e ps,
num pequeno espao, flexionando levemente os joelhos e arrastando os ps para
fora e para dentro, acompanhando a pulsao da msica (Cf. Graham, 1990, p.119).
Os ps esto posicionados um pouco abertos para fora; no lugar em que cada um
danou, ficam na terra duas marcas em diagonal, como um V bem aberto. Um
exemplo de dazarono o canto da nuvem do primeiro relato de Valmir
Serewaomow, que pode ser ouvido na faixa 1 do CD anexo (tempo 01:22).
Os dapraba so cantados-danados, principalmente, pelos ritiwa (rapazes
j iniciados vida adulta), frequentemente tarde, mas enquanto ainda h luz do
Sol. Segundo Aytai (1985, p.113) o nome dapraba significa raspar (o cho) com os
ps, porm, isso no foi confirmado em Eteniritipa, onde informaram que no h
traduo para dapraba. A palavra praba, isolada, tem o significado de correr,
avanar (Lachinitt, 2003, p. 54). A explicao raspar com os ps possivelmente foi
uma aluso forma de danar o dapraba, com o passo lateral arrastando o p no
cho de terra. Nas palavras de Sidiw Xavante dapraba a dana dos ritiwa. No
entanto, os wapt, junto com seus padrinhos predupt, segundo o mesmo
informante, tambm podem realizar dapraba, mas apenas em finalizaes de festas-
rituais em que h cantos durante todo o dia, e antes do wai, que um tipo de luta-
ritual entre padrinhos predupt e afilhados wapt. Convm notar, tambm, que
Graham (1990, p.118) se refere a realizao de dapraba por mulheres; no obtive
maiores informaes a respeito disso, portanto, abordo apenas a prtica masculina.
As prticas femininas, como j mencionado, merecem maiores investigaes e
podem ser tema para outras pesquisas.

37
Aytai (1985) se referiu a esse tipo de canto como canto do meio-dia (cf. 1985, p. 107), assim como tratou
dos dapraba como canto da manh e da tarde (ibdem), Graham (1990) registra que os da-praba so
realizados s manhs e durante todo o dia enquanto o Sol est pleno e forte (1990, p.118, traduo nossa) e que
chamam de dazarono cantos realizados de tarde e no comeo da noite (idem, p.119). Priorizo aqui as
informaes dadas pelos homens ipredu de Etenhiritipa, a respeito de como os cantos so realizados hoje na
aldeia.
92
A movimentao corporal, nesse canto-dana em roda ora girando, ora
fixa inclui dois momentos distintos: em um deles, as mos fechadas e os braos
flexionados, alternando ora na altura do peito ora mais embaixo, em frente barriga,
acompanham o balano do corpo todo com bastante tnus, o que tambm
acompanhado por uma leve flexo dos joelhos e inclinao do tronco, enquanto as
pernas esto um pouco abertas e os ps fixos no cho. O tronco inclina um pouco
pra frente quando os braos balanam mais embaixo, nesse momento, a cabea e o
olhar que esto sutilmente inclinados para baixo viram levemente para a
esquerda. Alterna-se com esse, momentos em que do as mos e giram em roda,
ora para um lado ora para o outro, o que acompanhado pela mudana e/ou
repetio de frases da msica. Esse movimento de girar liderado pelo p do lado
da direo do giro, que d um passo mantendo-se bem prximo ao cho, em
seguida o outro p acompanha, mas arrastando no cho. Durante a dana na aldeia,
s vezes, sobe uma nuvem alaranjada de terra; aps a dana, um crculo fica
desenhado no cho de terra onde o grupo danou. Tudo isso me faz pensar que a
performance dos danhoren, como um todo, no tem como ser a mesma se no for
realizada naquele cho, de terra alaranjada e batida da aldeia no cerrado.
H um tipo de danhoren muito semelhante ao dapraba, porm com sutis
diferenas que valem ser mencionadas, so os wiwedenhore, realizados aps as
corridas-rituais com toras de buriti (wiwede), que so realizadas durante o perodo
de chuvas alis, a correlao entre estaes, vivncias cerimoniais, e diferentes
tipos de performance de cantos uma caracterstica notvel das sociedades J,
como j foi apontado a respeito dos Xavante por Aytai (1985) e a respeito dos Suy
por Seeger (1987:71) (GRAHAM, 1990, p. 117, traduo nossa) . As corridas e
seus cantos-dana so realizados tanto por homens como por mulheres, mas em
momentos distintos. A dana e, portanto, tambm a forma musical, semelhante
dos dapraba, com a diferena de que a roda gira o tempo todo durante o canto,
havendo apenas uma mudana de direo, e as passadas so realizadas
levantando-se um pouco mais o p do lado da direo do giro. A vigorosidade
atribuda anteriormente aos dapraba vale tambm para esses cantos da corrida-
ritual wiwede.
Os dahipopo so realizados pelos padrinhos predupte junto com os wapt
ou pelos ritiwa, entre o final da tarde e comeo da noite. Danam em roda,
balanando sutilmente os joelhos, seguindo a pulsao do canto, com a cabea e o
93
tronco levemente inclinados para baixo e de mos dadas. Nesse canto-dana, a
roda no gira. O canto tambm um pouco menos vigoroso do que os dapraba e
dazarono. Um exemplo pode ser ouvido na faixa 5 do CD anexo.
Marawawa o nico tipo de canto-dana dentre os que conheci sobre o
qual informaram uma traduo direta para o portugus, meio da noite, ou meia-noite,
que j indica o horrio de sua realizao. Tambm cantado pelos danhohuiwa
(padrinhos) ipredupt e danhimnhorebzu (afilhados) wapt, ou pelos ritiwa. No
primeiro caso, programado pelos padrinhos, no segundo, pelos prprios ritiwa.
Em ambos, a aldeia no avisada antecipadamente, s vezes, os indivduos do
mesmo grupo de classes de idade que os cantores daquela noite ficam sabendo,
mas geralmente o canto surpreende o sono no meio da noite, quando cantado
alternadamente na frente das casas, no permetro interno da aldeia. Os wapt
danam o marawawa igual ao dahipopo, o que indica a similaridade, tambm, de
sua forma musical. Graham (1990, p.119), inclusive, se refere a este tipo de canto
como uma subcategoria de dahipopo. Porm, os ritiwa, alm de entoarem sempre
em altura bem mais grave que os mais jovens pois sua voz j mudou na dana,
como me fizeram perceber, s balana um pouco o corpo, com o brao cruzado.
Quando se referem, nesse caso, a brao cruzado, no cruzado individualmente
no peito, mas cruzado com os braos dos companheiros de cada lado na roda, um
com a mo no ombro do outro. As letras dos cantos marawawa so sempre mais
curtas que as dos outros tipos citados, e repetidas ao longo da melodia.
Diferentemente do Dazarono, em que todos os predupte cantam e sua voz
predomina sobre a dos wapt, nos marawawa apenas um padrinho ensina e canta
com os afilhados, aquele que sonhou o canto, de forma que soa nitidamente a voz
mais aguda dos wapt. Tais diferenas podem ser percebidas confrontando-se as
faixas 6 (marawawa ritiwa mnhore) e 7 (marawawa wapt mnhore) do CD. A
noite aps o Sauri corrida-ritual de aproximadamente 7km um dos momentos
em que, necessariamente, os ritiwa cantam marawawa. Sem ser nesses
momentos demarcados, ligados a outros rituais, os wapt cantam na aldeia de
acordo com a programao dos padrinhos, e os ritiwa de acordo com sua prpria
programao. Essas programaes so feitas conforme vo sonhando cantos. Alm
disso, quando cantam em dias prximos, os ritiwa cantam aps dias em que os
wapt j cantaram, os mais novos cantam sempre antes. A maioria dos cantos que
ouvi na aldeia, no comeo de 2010, soou no meio da noite, eram marawawanhore.
94

(...) Eu dormia na minha rede, quando fui aos poucos acordando. Gritos de chamada
no centro da aldeia, entre acordado e dormindo fui tomando conscincia do que estava
acontecendo. A ao comea com o ensaio, ao longe, l no h; um padrinho
ensinando seus afilhados; nem d para ouvir nas casas que ficam mais distante da
casa dos wapt. Mas quando os ritiwa cantam, o ensaio inicial no centro da aldeia,
no war. Antes, fazem algumas vezes a seqncia de gritos de chamada dos ritiwa
que, alis, muito bonita, para chamar os que ainda no vieram e anunciar seu canto.
Algumas pessoas j acordam com esse grito de chamada e ficam esperando o
marawawa dos ritiwa. Cada casa vai ouvindo o grupo aos poucos se aproximar,
enquanto algumas pessoas vo se acordando; at que cantam bem em frente ou
prximo casa. A o marawawa preenche toda a atmosfera da noite; depois vai
novamente se distanciando, aos poucos, mais distante a cada repetio, at a ltima
casa, enquanto as pessoas que j ouviram perto, vo voltando a dormir
38
.
Assim ouvir o marawawanho're, o canto do meio da noite, performance para ser,
principalmente, ouvida, no tem grande desenvolvimento de gestual nem pintura
corporal, no vista pela comunidade, apenas ouvida. Formam a roda fechada e
cantam com a cabea levemente inclinada para baixo. Quando acaba a melodia, na
frente da casa, o (a) chefe da famlia demonstra seu agrado entoando he-pari pari
pari...

Na performance dos marawawa, dahipopo, dazarono, dapraba e do
wiwede'nho're, o grupo de cantores circunda internamente a aldeia, parando e
formando uma roda em alguns pontos, para cantar em frente s casas (ver filmagem
2), assim a melodia vai sendo cantada vrias vezes, com pausas entre cada uma,
enquanto caminham; at que o danhore tenha sido compartilhado com toda a
comunidade. Especialmente nos marawawa, ao final de cada entoao, comum
que algumas pessoas sadem entoando he-pari pari pari , que o aplauso vocal
auw, equivalente s palmas dos no-indgenas.
Diferenas de dinmica e da estrutura de repetio das frases, que se
sintonizam s caractersticas das danas, tambm distinguem os vrios tipos de
danhore. Quanto a diferenas de andamento entre os quatro tipos de canto-dana

38
Na gravao, que est no cd, infelizmente no tem como registrar essa gradao da intensidade entre cada
repetio ouvida do canto, provocada pela aproximao e afastamento do grupo de cantores; o gravador simples
captava bem apenas quando cantavam perto da casa; os relatos so, entre outros coisas, uma tentativa de
complementar o registro sonoro.
95
mais praticados (dazarono, dapraba, dahipopo e marawawa), pode-se notar que da-
hipopo e dazarno so menos enrgicos que os dapraba e realizados em
andamento um pouco mais lento, e que os marawawa so cantados de modo mais
lento do que os outros danhore comentados (cf.GRAHAM 1990, p. 119). Alm disso,
um mesmo tipo de danhoren (canto-dana) apresenta diferenas quando
cantado por danhimnhohu (padrinhos) e wapt em relao a quando cantado pelos
ritiwa. Isso vale para os cantos marawawa, dapraba e dahipopo, tipos que, ento,
se subdividem em marawawa (ou dapraba, ou dahipopo) wapt mnhore e
marawawa (ou dapraba, ou dahipopo) ritiwa mnhore
39
. Entre um canto dos wapt
e outro dos ritiwa, pude notar, por exemplo, diferenas na articulao das slabas,
no canto dos ritiwa eram mais curtas e demarcadas, no dos wapt mais longas e
ligadas; alm disso, as vozes dos wapt soam em altura mais aguda que as dos
ritiwa e eles cantam sempre acompanhado por pelo menos um de seus padrinhos
ipredupt, como comentado no prximo captulo.
Na pgina seguinte, apresento uma tabela-sntese, referente ao que foi acima
mencionado sobre os tipos de cantos-danas mais realizados (dazarono, dapraba,
wiwedenhore, dahipopo e marawawa), por homens, no dia-a-dia da aldeia, durante
os perodos em que l estive
40
.











39
Esta especificao a partir da categoria de idade tambm pode ser dita e escrita de forma invertida: wapte
nhore marawawa (ou dapraba, ou dahipopo) e ritiwa nhore marawawa (ou dapraba, ou dahipopo). Note-se
que a nica diferena que, dessa forma, no tem o m antes de nhore.
40
Vale lembrar que, ao todo, identifiquei 49 denominaes diferentes de cantos, que, pelo que pude entender,
no so todas tipos especficos, algumas so variaes de tipos de canto realizados em diferentes momentos
rituais; tais aspectos carecem de mais investigaes, no seria possvel tratar de todas as denominaes nesta
dissertao. Quanto a informaes sobre caractersticas da pintura corporal nos cantos-danas-rituais, podem ser
vistas nos trabalhos de Mller (1976; 1992). Quanto realizao dos mesmos tipos de danhoren por mulheres,
este um assunto que merece maiores investigaes, que podero ser realizadas futuramente.
96

97
3.2.2.2 Classificao dupla e tipos especficos

Cantos-danas dazarono, dapraba e dahipopo esto presentes em
diferentes momentos da vida auw e, alm destas denominaes, so classificados
de acordo com os rituais ou ciclos de rituais dos quais fazem parte. Ocorre, assim,
uma espcie de classificao dupla, a partir do ritual ou evento ao qual o canto est
associado e ao tipo de canto-dana. Isso vale, por exemplo, para os wainhore,
cantos da luta-ritual dos wapt com seus padrinhos (o wai), entre os quais h
dazarono, dapraba e dahipopo; tais cantos, portanto, no so um tipo especfico,
diferenciado de todos os outros como registrado por Aytai (1985, p.108), que os
incluiu como segundo subgrupo dentro do grupo maior que chamou Cantos de festa
e acontecimentos esportivos (AITAY, 1985, p.108) . O mesmo observa-se para os
saurinhore, da corrida-ritual Sauri
41
. Deste ltimo tipo, ouvi um que comeava
como dapraba, depois seguia como dahipopo; neste caso, recebeu apenas a
denominao saurinhore; se fosse somente dapraba, poderia tambm ser chamado
de dapraba sauri dah. Outro caso o ritual de imerso e bateo na gua do rio
(watw) no qual os meninos wapt pem prova sua resistncia fsica e
persistncia, realizando por longos intervalos de tempo movimentos sincronizados
com todo o corpo, mas, especialmente, com os membros superiores (cf. Maybury-
Lewis, 1984, pp. 164-166). Os cantos que fazem parte desse rito so chamados de
watabnhore, mas todos so tambm dazarono.
H cantos-danas que no se enquadram em nenhuma das trs categorias
dazarono, dapraba ou dahipopo; por exemplo, os marawawa e os wiwedenhore,
dos quais j tratei anteriormente e que, conforme informao de homens da aldeia
Etenhiiritipa e conforme pude observar, so cantos-dana diferentes dos trs
supracitados, no recebem classificao dupla e tm caractersticas musicais e
gestuais diferenciadas. Outra exceo so os aueunhore, realizados somente por

41
Sauri a corrida-ritual de encerramento do perodo de festa-ritual denominado danhn que marca
iniciao dos rapazes vida adulta nela correm os wapt, ipredupt wamnhohu, pion danhimnhohu
(madrinhas), ritiwa dahiwa (fiscais), e todos da comunidade que quiserem acompanham, andando, correndo,
ou de bicicleta, moto ou carro. Na primeira parte dela correm tambm crianas pequenininhas, j
experimentando pela primeira vez suas habilidades na corrida. A corrida acontece em uma pista de
aproximadamente sete quilmetros no horrio em que o sol est pino. Esta pista liga a aldeia at uma clareira
circular. At essa clareira os corredores vo num ritmo lento, algumas partes correndo, outras caminhando. Na
volta que se propriamente a corrida, na qual os wapt partem antes e no podem deixar que os ritiwa os
alcancem.
98
homens predu, de madrugada, durante o desenvolvimento de alguns ciclos de
rituais e os cantos-rituais de cura dasiwaywre que, segundo Vincius Sidiw,
outro tipo de dana que se chama dasipad.
42
H tambm tipos de canto, como os
saratanhore, sobre os quais no tive como confirmar se podem ser Dapraba,
Dazarono ou Dahipopo ou so mais um tipo especfico.

3.2.3 saratanhore canto de reza

O canto ouvido no segundo sonho de Serewaomow e aquele cantado por
um Hoimanao na experincia onrica de Nilo, foram identificados como
saratanhore, tipo de canto que o primeiro sonhador traduziu como canto de reza.
Tradues como esta, a princpio me pareceram induzidas por tradues
convencionadas e publicadas por missionrios cristos, que desenvolvem estudos
sobre lnguas indgenas h bastante tempo; no entanto, me parece possvel
identificar a um processo de apropriao e ressignificao, por parte dos auw,
bem mais interessante do que uma simples aceitao das verses crists; vejamos.
Os estudos missionrios esto comprometidos com a disseminao de
smbolos e valores cristos e com a identificao (ou inveno) de similaridades
entre fatos mticos, condutas e costumes cristos e indgenas, de forma a otimizar o
processo de catequizao e substituir concepes cosmolgicas indgenas por
concepes crists. Por isso, suas tradues geralmente so tendenciosas nesse
sentido de catequizao e, na maioria dos casos, reducionistas em relao ao real
valor semntico da palavra na lngua original. No dicionrio xavante-portugus
publicado pela Misso salesiana de Mato Grosso (LACHNITT, 2003, p.75), palavra
tsarata (equivalente de sarata) so atribudos os significados contar, enumerar,
celebrar, recordar, lembrar, meditar e pensar em; a forma equivalente tsarada,
tambm recebe, alm das j citadas, a traduo celebrar missa. A palavra
tsaratari ou tsaratari que atualmente, na regio da reserva Pimentel Barbosa,
escrita sem o t (saratari) traduzida, no mesmo dicionrio, como igreja; ri
designa casa, portanto, uma traduo literal para saratari seria casa de rezar,

42
As explicaes dadas pelos predu de Eteniritipa permitem rever e ampliar informaes presentes na
bibliografia consultada, como a de que todos os cantos so classificados a partir dos tipos Dapraba, Dazarono e
Dahipopo (GRAHAM 1990, p.117) e a classificao registrada por Aytai (1985, pp. 107-259), que no levou em
considerao os casos em que ocorre a classificao dupla.
99
meditar, celebrar, etc. Levando em conta que os Auw, diferentemente de outros
povos como, por exemplo, os guarani no tm, originalmente, uma casa de
reza possvel que o termo saratari tenha sido cunhado no contato com os no-
indgenas, em processo de catequizao. Na aldeia Etenhiritipa no h misso
religiosa, ainda assim, indiretamente eles recebem influncias da catequizao
realizada em outras aldeias e/ou do vnculo de missionrios com os cursos de
formao de professores indgenas promovidos pela secretaria de educao do
Estado. Diante de tudo isso, muito interessante notar que, apesar da influncia dos
processos de catequizao, a ideia de reza que Serewamowe expressa na
denominao do canto do sonho, parece diferir da concepo crist fundada na
dicotomia entre sagrado e profano, tanto que, atualmente, um dos momentos de se
entoar saratanhore canto de reza, portanto sacro antes do jogo de futebol.
O que sugere uma apropriao e resignificao tanto do jogo de futebol como da
noo de reza e a primazia de concepes prprias no que se refere a sacralidade.
Observe-se tambm que a palavra sarata, conforme registrado, inclusive, no
dicionrio da misso salesiana, designa tambm pensar e celebrar. Se concebermos
reza para alm das dicotomias crists, como, pelo que pude perceber, os Auw de
Etenhiritipa concebem, ento canto de reza ser uma boa opo de traduo.
Ainda assim, prefiro usar sempre que possvel o termo original, da lngua auw,
saratanhore.

3.2.4 Reconhecimento dos cantos sonhados

Em um dos sonhos de Serewaomow, apresentados no primeiro captulo,
uma msica foi cantada por uma nuvem, com fins de cura (tirar a febre), porm,
diferente do que se poderia a princpio sugerir, o canto no era dasiwaywre (canto-
ritual de cura); as formas sonoras e gestuais permitiram reconhec-lo como
dazarono, tipo que faz parte de diferentes momentos ritualsticos e no
especificamente de cura, como no contexto do sonho.
H tambm casos em que o canto no aprendido diretamente em um ritual
no sonho, e a definio dada por outros fatos do contexto onrico, como quando o
tio falecido de Nilo Sereruiw cantou-lhe em sonho uma msica falando sobre sua
100
morte; nesse caso, a partir do contedo e do contexto, a cano, cuja letra
composta de palavras conhecidas, foi reconhecida como um saratanhore.
Vincius Sidiwe explicou outros detalhes muito importantes a respeito do
reconhecimento e classificao dos cantos sonhados: se no momento, do sonho, em
que se ouviu o canto, era dia, ento aquele canto ser para noite, algum dos tipos
de canto noturnos; e se for noite no sonho, ento o canto ser entoado de dia. Esta
explicao coerente com o fato de que, no sonho, pode-se estabelecer contato
com os Sarewa dos quais provem todos os rituais e alguns dos cantos e que,
conforme j mencionado anteriormente, quando para a gente dia, para eles
noite, e vive-versa. No relato de sonho de Ablio, ele comenta que O canto estava
acontecendo no incio da noite, mas era Marawawa (msica da meia-noite), o que
se sintoniza explicao de Sidiw. Outra caracterstica identifica que a msica
para o dia: a presena dos sons sem valor semntico h e we, combinados na forma
weh. Esta palavra no tem significado traduzvel, s faz sentido dentro da msica.
Ela aparece, por exemplo, no canto da nuvem guardada grande; quando cantada
em altura bem grave, de forma sussurrada, com ressonncia gutural e de uma
maneira que parece tambm demarcar diferentes sesses ou repeties.

3.3 ASSIMILAO, MUDANA E CONSERVAO

Na ornamentao corporal e na confeco de instrumentos musicais por parte
de vrios povos indgenas, inclusive os Xavante, comum ocorrer substituio de
materiais originais por outros conhecidos aps o contato com os no-indgenas, o
que, na maioria dos casos, se deve escassez ou mesmo extino de materiais
originais. Certa vez, por exemplo, tive a oportunidade de conhecer um grupo
Mehinaku, num evento em que fizeram demonstraes/apresentaes com suas
flautas tpicas, e, ao olhar mais de perto e toc-las, notei que as flautas eram feitas
de PVC. Explicaram que, alm do fato de que a planta que originalmente usavam
ser mais rara hoje, o novo material tem uma durabilidade maior, e sem comprometer
a qualidade de som desejada. H tambm casos nos quais no h exatamente
substituio direta, mas uma livre adoo de elementos materiais novos, alguns dos
quais, conhecidos no contato com no-indgenas. Nestes caminhos nos quais
interagem tecnologias indgenas com outras conhecidas com os warazu (homem
101
branco), pode-se perceber uma dinmica composta por assimilao, conservao
e mudana
43
. Novos elementos vo sendo assimilados e operam-se adaptaes de
acordo com as necessidades, porm, o que poderiamos considerar como
fundamentos de seus costumes e rituais, ao que parece, so conservados; vejamos:
Duas situaes de campo marcaram pela percepo desse modo de
assimilao-conservao. Uma delas foi quando acompanhei, desde os preparativos
iniciais como a pintura corporal, o canto-dana-ritual realizado em conjunto por
padrinhos e madrinhas, como parte das cerimnias que demarcam a iniciao de
seus afilhados vida adulta, denominado wanaridob:

A pintura dos padrinhos pro Wanaridob a que mais preenche o corpo.
Passam o vermelho primeiro, como base, e depois fazem desenhos com preto de
jenipapo, cada um diferente do outro. No desenham no seu prprio corpo, um
desenha no outro. Os desenhos, como me explicou Jorge Protdi, fazem referncia a
animais, s estrelas, ou podem ser outro desenho que um quer fazer no outro para
que fique bonito para o ritual. A dana continuou por toda a madrugada. Eu, assim
como outras pessoas, fui dormir um pouco, estava cansado. Voltei de manh cedo, na
hora em que os meninos e meninas vo com as mscaras wamnhoro.

Fiquei curioso, naquela situao, com uma pintura a respeito da qual ningum tinha
ainda me dito nada: linhas se cruzando por todo o corpo, inclusive no rosto, e no
centro do peito e das costas um espao com uma figura zoomorfa desenhada, aquilo
me lembrava algo. O rapaz que fez a pintura no parceiro, antes da dana me
explicou: aquelas linhas se cruzando, conforme eu j estava imaginando,
compunham uma teia; os bichinhos eram aranhas; era, de fato, uma pintura de
Homem-Aranha. Diante do misto de surpresa, hilaridade, indignao, que senti, o
rapaz danhohuiwa explicou tambm que o significado principal das pinturas a
gente ficar bonito... pintar o outro pra ele ficar bonito pro wanaridob, isso parte
do que posso, talvez, considerar como fundamentos do ritual, que no se alteram, e
dos quais, sugiro, tambm faz parte a conservao dos cantos.

43
Vale aqui observar que noes como mudana e transformao fazem mais sentido para uma viso mais linear
(e histrica) de tempo, e que, considerando a hiptese de que a concepo-percepo de tempo dos indgenas no
tem exatamente essa mesma linearidade, talvez tais idias (transformao e mudana) tambm no tenham para
eles o mesmo peso e estatuto.
102
Em outra situao, os homens da classe de idade Airere foram visitar outra
aldeia para, junto com os Airere de l, cantarem para os wapt em uma das
cerimnias da fase de iniciao. Ao voltarem, trouxeram a filmagem do canto-dana.
Num final de tarde, passaram o vdeo para a comunidade assistir. Eu no reconheci
vrios dos predu nas imagens, pois a ornamentao corporal dificultava a
identificao: alm da pintura corporal, das cordinhas nos pulsos e tornozelos e dos
costumeiros shorts pretos e vermelhos, eles usavam tambm perucas de formas e
cores as mais variadas, uma loira at a cintura; uma curta, verde e encaracolada;
uma vermelha, entre outras. As pessoas da aldeia se divertiram muito assistindo,
deram vrias risadas. Para mim, novo estranhamento e perplexidade, fiquei
realmente confuso, o que ainda havia de purismo em mim parecia que precisava
morrer ali. Conversei com alguns amigos predu, falei sobre minha inquietao e
perguntei o que achavam das perucas. Explicaram que naquele ritual os danhohuiwa
tm que surpreender, tm que fazer algo diferente do que a gerao anterior fez;
antigamente usavam penas, partes de plantas, peles ou cascos de animais, a
carapaa do tatu ou da tartaruga, coisas assim. Hoje, tm tambm as perucas e
outras coisas que encontram nas cidades warazu. Um deles comentou: Vocs no
tm o carnaval? Pois , parecido; a inteno de cada grupo de danhimnhohu
surpreender e ser divertido para quem presencia o danhorene, como realmente
aconteceu quando as pessoas assistiram a filmagem.
Minha primeira reao nas duas situaes foi de estranhamento e de certa
rejeio aos elementos novos, o Homem-Aranha e as perucas. Ao meu primeiro
olhar, eles potencialmente representavam a possibilidade da suplantao de uma
cultura por outra, de elementos tradicionais por novos. Porm, as exegeses dos
prprios Auw mostraram que h muito mais do que suplantao, que eles tm uma
compreenso desses processos de assimilao, mudana e conservao, muito
mais elaborado do que um olhar superficial permite perceber. Alis, tais processos
merecem mais discusses e investigaes, alm do que possvel neste trabalho.
Em momentos como o da utilizao das perucas parece se instituir espao
para a experimentao, alegria e ludicidade; e que no se pauta em alguma idia de
originalidade individual, antes, na inteno de ser surpreendente enquanto coletivo
de padrinhos e para o coletivo maior que a comunidade. Nesse contexto,
elementos visuais assimilados de experincias de outrem, seja este outro um
animal, um esprito ou um warazu (homem branco), parecem ser igualmente
103
legtimos para compor o ritual; o que se sintoniza constatao de Lopes da Silva
(2002) de que

[...] a par das relaes sociais nas quais so elaborados e expressos os
novos conhecimentos e a reflexo sobre o mundo, e vivenciados os
processos de ensino-aprendizagem, h uma fonte inesgotvel de
experincias de aprendizagem com os seres de outros domnios csmicos.
[...] o mundo dos brancos, dos no-ndios, constitui mais um desses
domnios, no qual h conhecimento e recursos a buscar, seja no plano
pragmtico (tecnologia, medicina, desenvolvimento econmico), seja no
poltico ou no simblico (LOPES DA SILVA, 2002, pp.45-46).

To importante quanto isso, penso eu, atentar tambm ao fato de que a
interao com os brancos, e com elementos deles provenientes, se configura como
um contexto talvez mais complexo e conflituoso _ do que a interao com as outras
alteridades _ devido aos aspectos poltico-econmicos dos processos a partir dos
quais a sociedade dos brancos se impe s indgenas
Quero, por fim, chamar ateno ao fato de que a substituio de elementos,
que se percebe no mbito material, geralmente, no se observa do mesmo modo no
que se refere forma dos cantos. Foi possvel observar, por exemplo, que num dos
relatos de Valmir Serewaomow, apesar de a festa-jogo e o sonho como um todo
serem notavelmente hbridos, com elementos auw e warazu apontando,
portanto, mudanas o canto no apresenta nenhuma adaptao a caractersticas
formais especficas da msica warazu (no-indgena), um autntico danhore
auw
44
. Me parece esclarecedor quanto a essa conservao, por exemplo, o que
Tugny (2009a) constatou a respeito dos cantos de um povo-esprito com os quais os
Maxakali convivem:

Se os cantos dos ymyxop se mantm impenetrveis s qualidades
musicais dos brancos, ao contrrio desses artefatos em que as matrias
manipuladas podem ser aquelas dos brancos certamente porque no
dispem de mais nada similar em seu territrio , por que consistem em

44
Ademais, a traduo sugerida por Serewaomowe, para a denominao desse tipo de canto (canto de reza),
como j discutido no terceiro captulo, me fez sugerir um processo de apropriao e resignificao de elementos
ligados catequizao implementada por missionrios cristos em outras aldeias. Vale notar, tambm, que o que
estou tentando descrever aqui com termos como assimilao e conservao, no que se refere aos cantos-danas
se d de modo um pouco diferente nas comunidades em que h a presena permanente de misses crists; por
exemplo, naquelas em que Aytai (1985) desenvolveu suas pesquisas, onde, em meio aos cantos sonhados havia
alguns que faziam meno a referenciais catlicos (idem, p.242). Alguns ipredu comentaram tambm que nas
atuais Reservas xavante catequizadas, nas quais as pessoas moram em casas de alvenaria, os cantos-danas esto
sendo realizados de modo mais lento e com menos vigorosidade, diferente do que se faz em Etenhiritipa.
104
pura estrutura de sentido. Provm dos mundos dos ymyxop, que, ao
contrrio de ser a natureza, so mundos onde h excesso de cultura.
como dizer que os cantos existem antes daquele contnuo de sons e rudos
do qual tirariam sua matria, antes que estejam presentes no mundo fsico
dos sons e dos alimentos (TUGNY, 2009a, p.14)

De modo semelhante, os homens auw explicaram que os primeiros cantos e todos
os rituais vieram do mundo dos Sarewa, foram criados pelos sujeitos desse povo-
esprito, com os quais os auw continuam a ter contatos em sonhos, rituais, ou em
encontros na mata ou em outros lugares, afinal, eles podem estar em qualquer
lugar. Talvez possa somar tambm o fato de que a a voz, que se pode considerar
como matria dos cantos, e, ao menos no contexto auw, seu principal momento-
lugar de pegar cantos, o sonho, nunca se tornaram escassos, no precisam ser
substitudos; de modo que podemos concluir tambm que a continuidade do
conhecimento e aprendizado a respeito das formas de vivenciar as experincias
onricas determinante para a continuidade da prtica dos danhore auw e de sua
forma. Mas, talvez ainda mais importante para esta continuidade e semelhante a
apontamentos da autora supracitada o fato de que os danhore so mais do que
o que concebemos como msica, arte, obra ou produto esttico; so tambm
instrumentos de construir-manter-compartilhar conhecimento e harmonia na
convivncia e interao entre humanos, espritos e animais.

3.4 ESTTICO E FUNCIONAL

As prticas musicais indgenas e tambm as pictricas e artesanais de
modo geral, compem um campo frtil para perceber a integrao do que poder-se-
a denominar, separadamente, esttico ou funcional. As concepes auw, no que
se refere ao que se conceitua como msica ou esttica, no tem como ser
separadas do que entendemos por educao, espiritualidade, religiosidade ou
cosmologia. A preocupao, inteno ou experincia estticas, no ocorrem como
algo isolado em si mesmo. De outro ngulo, pode-se dizer que no h vivncia
educacional ou espiritual que no contenha em si alguma forma de experincia
esttica. Ademais,

105
no possvel separar, numa experincia vital, o prtico, o emocional e o
intelectual uns dos outros, e pr as propriedades de um em oposio s dos
outros. O aspecto emocional liga as partes num nico todo; intelectual
simplesmente nomeia o fato de que a experincia tem significado; prtico
indica que o organismo est em interao com eventos e objetos que o
rodeiam. [...] Numa experincia distintivamente esttica, as caractersticas
mais apagadas em outras experincias tornam-se dominantes; as
subordinadas tornam-se controladoras a saber, as caractersticas em
virtude das quais a experincia uma experincia integrada e completa em
si prpria (DEWEY,1974, p. 262).

Isso certamente vlido para as atividades de qualquer povo, com Dewey
(1974) possvel constatar, afinal, que toda experincia abarca, de modo integrado,
aspectos intelectuais, afetivos e/ou estticos e que, por mais que destaquemos
delas os primeiros

[...] no momento em que ocorrem foram igualmente emocionais; foram
deliberadas e volitivas. No obstante, a experincia no foi uma soma
desses diversos caracteres; eles estavam perdidos nela como traos
distintivos (DEWEY,1974, p.248).

Sendo assim, seja qual for a situao ou o povo, parece plausvel dizer que
sempre h a interao desses diversos caracteres: esttico, funcional, afetivo,
volitivo, etc
45
. Percebo, no entanto, uma caracterstica do modo indgena de se
relacionar com vivncias musicais (esttico-espirituais-educacionais), que o difere de
muito do que comumente observa-se no pensamento no-indgena, acerca dos
mesmos fenmenos. Mas se a diferena no est no fato de diferentes aspectos
estarem ali integrados, j que isso vale para qualquer experincia, o que distingue,
ento, o modo indgena de vivenciar as experincias musicais aqui abordadas?
Penso que esta difena se d na forma de perceb-las e signific-las: em lugar da
tendncia de compreend-la de modo fragmentado, ou melhor dizendo, de
fragmentar para compreender, como comum no pensamento no-indgena, o que
observo ali o movimento de comprenso na direo contrria, a tendncia de
perceber-compreender de modo prioritariamente mais integrado o que nosso olhar
tenderia a distinguir imediatamente como diferentes aspectos concomitantes; o que
eu descreveria como integrar para compreender.

45
Tais reflexes, quanto integrao esttico-funcional-afetivo-intelectual, e sobre como isso se configura nas
experincias indgenas, talvez soem quase redundantes atualmente; afinal, essas questes j foram discutidas em
muitos trabalhos (artsticos, filosficos ou antropolgicos). Porm, ao notar que, na prtica, o modo que grande
parte dos no-indgenas l as expresses estticas indgenas, no considera com a devida relevncia tal aspecto,
opto por frisar meu posicionamento quanto a isso, no presente trabalho.
106
possvel perceber reflexos desse modo de relao com as experincias
de conhecimento na lngua auw que, como toda lngua, com seus conceitos
expressa um modo de conceber o mundo. comum que uma mesma palavra
agregue significados que, em grande parte das lnguas no-indgenas, como a
portuguesa, so geralmente distinguidos e representados por palavras diferentes.
So exemplos, os conceitos wend, waparize ou iwe; todos agregam em si as
noes de bom, belo, bonito e funcional. O mesmo vale para a distino que
fazemos com categorias como esttico e funcional; distino que, no contexto
indgena, no tem a mesma relevncia e sentido. Penso que justamente por estarem
integradas estas dimenses/caractersticas (estticas e funcionais) de um mesmo
fenmeno, e por que essa integrao priorizada na forma de perceber e expressar
dos auw, no h, em sua lngua, termos diferentes para designar, distintamente,
concepes como belo, bom ou eficaz. Outro termo, que tem emprego gramatical
diferente, mas tambm pode ser includo aqui, o intensificador uptabi; dependendo
do contexto e da forma que aparece na orao, pode funcionar como o adverbio de
intensidade muito, ou ter o significado de de verdade ou autntico.
Se tentssemos imaginar a intencionalidade a partir da qual se chega a
caractersticas da forma dos danhore ou do modo de cant-los, como as variaes
de forma de emisso vocal, ou a organizao das repeties e variaes no texto e
na linha rtmico-meldica, poder-se-ia dizer que no h a uma inteno esttica,
mas apenas funcional? No, isso seria um grave reducionismo, a inteno e efeito
ali pode ser encantatria, de cura, enfim, de alguma forma, funcional, nem por isso
deixa de ser esttica. Poder-se-a perguntar, de modo semelhante, se a
preocupao e cuidado com o timbre, que se observa na confeco dos
instrumentos musicais ou na emisso dos dahr (gritos-chamados) pode ser
qualificada como esttica ou o que motiva tal cuidado apenas o fato de que o
timbre determinante para algum objetivo vinculado s concepes scio-csmicas
auw e faz-lo imperfeito ou alter-lo poderia prejudicar tal funcionalidade?
Semelhante ao que conclumos para a questo anterior, as duas opes colocadas
no so excludentes, pelo contrrio, convivem necessariamente juntas. Este parece
ser um ponto chave para compreender o papel e a fora de tais atividades musicais.
A prtica do canto entre os Auw ao mesmo tempo ato social numa sociedade
que inclui diferentes espritos , parte fundamental de processos de fabricao dos
corpos e de identidades sociais que se transformam com as idades e atividade
107
esttica. Vale notar tambm que outras prticas musicais, como a apreciao ou
execuo de canes warazu (no-indgenas) ou msicas feitas (em lngua auw)
com inspirao nas mesmas como os forrs e as composies de grupos de
jovens da regio de Sangradouro e So Marcos, que so cada vez mais apreciados
nas aldeias no tm o mesmo estatuto da msica ritual auw, so outra coisa. Os
auw percebem claramente essa diferena e, em algumas situaes, demarcam-na;
alguns dos mais velhos, por exemplo, so avessos ao crescente hbito dos mais
jovens de tocar em aparelhos de som, na aldeia, estes outros tipo de cantos.
A respeito do que estou tratando como integrao esttico-funcional,
importante observar que, mesmo Pareyson (1997, p.54), tratando especificamente
de noes ocidentais (no-indgenas) acerca do conceito de esttica e da relao
entre arte e utilidade, conclui que

[...] arte e utilidade, beleza e funcionalidade nascem juntos, inseparveis e
coessenciais, e a mesma arte desempenha uma funo utilitria, e a prpria
finalidade econmica transparece de uma pura forma. Ento o julgamento
esttico s possvel atravs do utilitrio, e a utilizao no completa se
no vem acompanhada da satisfao esttica; em suma, a fruio alcana a
sua plenitude apenas na inseparvel duplicidade dos aspectos estticos e
econmico.

Tal noo integradora me remete, tambm, a comentrios de NUNES (1999)
acerca de atividades ldicas infantis e sua relao com elementos presentes em
atividades mais comuns na vida adulta ou em atividades esttico-rituais:

Quando uma menina est cantando e danando, pulando de uma poa de
gua da chuva para outra, e em cada uma reproduzindo um movimento que
expressa o necessrio balano do corpo para socar arroz ou milho no pilo,
e que simultaneamente o mesmo movimento de algumas das danas
feininas, ela est conjugando ritmo, espao, tempo, ritual, corpo, criao,
trabalho, espontaneidade, descoberta, diverso, peculiaridade e
universalidade (NUNES, 1999, p.157, citada por LOPES DA SILVA, 2002
p.60).

necessrio, penso eu, entender, a priore, que tentar compreender e
descrever um objeto ou experincia indgena, como um danhore (canto-dana-
ritual), a partir das fragmentaes conceituais presentes no modo ocidental de
pensar e dizer/escrever, , por si, uma forma de distanciamento, que em alguns
108
casos pode at ser til, porm, seria tentar pensar tal fenmeno a partir de
concepes alheias a ele. Se, diferentemente, tentarmos fazer um exerccio de
alteridade e pensar os danhore a partir do que nos for possvel apreender das
concepes auw, ento, qualquer suposta dicotomia entre esttico e funcional no
faz sentido algum. Nessa direo, como o termo esttico tem uma carga semntica
repleta de valores que dizem respeito a experincias e construes
culturais/histricas ocidentais, que contrastam com concepes indgenas, vale
ressaltar que seu uso e entendimento, tratando de um contexto indgena, penso eu,
deve agregar, necessariamente, o que poderamos de outro modo distinguir, por
exemplo, em categorias como funcional, encantatrio ou espiritual.
A importncia dos cantos mais destacada pelos homens auw durante
nossas conversas seu papel de alegrar a aldeia, alegrar os velhos e alegrar os
espritos, pois importante estar alegre para vir coisas boas. Poder-se-a
identificar claramente a um carter funcional, porm, o que traz a alegria
mencionada, certamente no apenas a realizao de uma utilidade, h tambm
uma satisfao esttica. Talvez nessa idia de alegria esteja um dos pontos centrais
da concepo esttica auw. Alm disso, a noo auw parece explicitar uma
conexo entre pessoas, espritos, alegria e coisas boas. Tal ideia de conexo
muito mais do que crena, conhecimento pautado em fatos, experincias.
Experincias que, ento, so moldadas de forma a fazer com que tal conexo
funcione da melhor forma possvel; nesse intento, por exemplo, cantam tambm
para os espritos maus (os Simihpri); como explicou Caimi Waiasse, isso
importante para garantir que, alm de virem coisas boas providenciadas pelos bons
espritos, no venham coisas ruins que poderiam ser providenciadas pelos outros.
Note-se que tal concepo se ope a noes maniquestas comuns ao cristianismo
ocidental contemporneo, pois, diferente delas, no destaca dicotomias entre
esprito e matria ou polarizaes irremediveis entre bem e mal, com fins de isolar,
condenar e/ou punir o que seria mal; antes, destaca conexes e formas de interao
que possibilitem, como j mencionado, que tais conexes funcionem de modo a
implementar coisas boas e evitar coisas ruins.
possvel, portanto, dizer que no contexto indgena h uma estetizao
generalizada da vida e do pensamento (Cesarino, 2008, p.11), o que se alia ao fato
de que a msica tem a potencialidade de tornar sonoras foras que no so
sonoras (Deleuze, 2003, p.62), ao mesmo tempo que pode ser dispositivo de
109
obliterar o tempo (QUEIROZ, 2008, p.19)
46
. Penso que o que tratei como integrao
esttico-funcional tambm, entre outros aspectos, um dos fatores que confere aos
danhore a fora e importncia que tem na vida auw e possibilita que se
mantenham como tal apesar das influncias musicais externas.




























46
Queiroz (2008, p.19) faz referncia a colocaes de Levi-Strauss, no livro O Totemismo Hoje, de 1962; a
partir das quais, pode-se compreender que uma obra musical, ao imobilizar o tempo que passa, ao marcar um
tempo de paragem, evoca uma espcie de imortalidade (cf. LEVI-STRAUSS citado por QUEIROZ, 2008, p.19).
110
4 PEGAR CANTOS

A noo auw de pegar (cantos) em si problematiza a idia de aprender.
Parece-me mais adequado pensar aprendizado musical, nesse contexto, no como
aprender msicas ou aprender a fazer msicas, mas como aprender a pegar cantos,
nos sonhos ou ouvindo quem os sonhou. As msicas no so criadas, tampouco
aprendidas, elas so pegas, tiradas ou colhidas (tareh). O aprendizado que est
em jogo o aprendizado de peg-las. A noo sintetizada, por exemplo, no termo
tareh (pegar, tirar, colher) vale, assim como para a experincia onrico-musical,
tambm para pegar um canto fora do sonho, ouvindo um sonhador cantar. Tais
processos esto fundamentalmente baseados na audio e na memria, a nfase
o desenvolvimento da memria musical para guardar e lembrar os cantos. Quanto
pessoa que aprendeu no sonho, seu papel cantar bem e, dependendo do tipo de
canto, marcar a pulsao com um dz ou popara (dois tipos de chocalho).
Memorizar e aprender, ou melhor, pegar o canto, responsabilidade dos ouvintes.
Os seres que cantam nos sonhos (animais, espritos, estrela, nuvem), tambm no
agem exatamente no sentido de ensinar os cantos, quem ouve que pegue, se quiser
e conseguir. Quando vo pegar um novo canto com algum que o sonhou, de modo
semelhante, ouvem o cantor-sonhador uma ou duas vezes, em seguida j tentam
cantar junto; comum referirem-se a esse momento inicial como ensaio. possvel
pensar, como partes desse processo: ouvir, memorizar parcialmente, cantar junto
errando, cantar junto certo, memorizar, lembrar. O que percebo que a nfase no
no desenvolvimento de alguma didtica detalhada e especfica por parte de quem
mostra o canto sonhado, mas sim no desenvolvimento - por parte dos ouvintes - da
habilidade de memorizar ouvindo, vendo e imitando. A forma de implementao
desse aprendizado onrico-musical de pegar cantos est tambm conectada a
diferenciao de grupos de gerao e classes de idade, como se v adiante.
O empenho de aprendizado, portanto, no o de criar msicas a partir de
elementos sonoros do sonho ou aprender tcnicas de composio musical, mas sim
de aprender a agir antes, durante e depois do sonho, de forma que possibilite, para
renovar o repertrio musical da comunidade, memorizar os cantos do modo que
foram cantados no sonho; afinal, como Sidiw esclareceu: se a gente no consegue
lembrar a msica inteira, tem que jogar fora e sonhar outra
111
4.1 DENTRO DO SONHO

Inicio esta parte com a trascrio de um relato de Ablio Xavante:


H! Rosawrh wate reiwaibu monoh
daporewamo hawi dur soidasipese zarina.

Tahawamh to imoriradah rosawerena
wama porehai.

Tahawamh wanhono, inhot wamh warosawe
ne te aiwapsisini.

Marwi danhore nhereh te oto tanhore zarani
Mara wawa danhorena.

Tahawa wadaawapa, auw sito wamh bet
idaah,tahawa wadaawapa ,tahawamh
wawaihuu nehar, tahawamh waudu.

Tahawamh iutu wamh to wasizusi saponare,
tahawmh wawaihuu, tahawamh tame to
wama isipeehi maridai nhrereh to
inhimnhohu ima himana zarawa.Tahawamh
tareh h iwana wamh wato tma mezara
umrore nhere hwa norih.

ne danhore date reiwaibu monoh
nihawamh redat zara monowa danhot
remh, tareh wawate rewaibuire.
Tib!



A ltima frase do relato de Ablio, a gente ouve a msica ou participa da
festa dentro do sonho, assim que a gente pega o canto, expressa bem a
concepo auw no que se refere produo musical, ou melhor, origem dos
cantos e noo de pegar cantos: no h a ideia de criao ou autoria, e sim a
experincia de ouvir um canto ou participar de uma festa-ritual durante o sonho,
dentro do sonho, no qual se vive o canto-dana-ritual e memoriza-se a msica que,
depois, ao acordar, pode ser levada para fora do sonho; Ablio conclui: assim
que a gente pega o canto.
As referncias a pegar a msica e dentro do sonho aparecem de modos
variados, em quase todos os relatos de sonhos registrados. No relato em questo, a
Olha! Pra gente sonhar melhor a gente usa os
brincos de madeira e se arruma bem bonito.

Ento, o meu primeiro sonho eu esqueci.

A dormi de novo, e quando dormi sonhei com
pessoas danando.

O canto estava acontecendo no incio da
noite, mas era Marawawa (msica da meia-
noite).

A fui ouvindo as pessoas cantarem. Eram
bastante pessoas juntas. Ento aprendi
rpido, fiquei tranqilo e acordei com a
msica.

A, quando me acordei com a msica, fui
cantando bem baixinho. Tive sorte, mas nada
daquilo era para mim. Mas tudo bem assim
mesmo, pois aquela msica serviu para os
meus afilhados. Assim eu ensinei um
pouquinho aos meus afilhados.

assim, a gente ouve a msica ou participa
da festa dentro do sonho, assim que a gente
pega o canto.

Acabou!
112
primeira ideia dada pelo termo tareh, que tambm pode ser dito e grafado na
forma tare ou tari e traduzido como pegar, tirar ou colher (cf. LACHNITT, 2003,
p. 68); no caso, pegar, tirar ou colher uma msica no sonho a ltima slaba de
tareh, h, como j mencionado, uma partcula enftica (cf. LACHNITT, 2003, p.
30), pode ser acrescentada vrios termos com objetivo de destacar a palavra ou
finalizar uma idia que vinha sendo desenvolvida na frase . Danhot remh a
expresso que designa dentro do sonho, onde a primeira palavra tambm
glosada como sono ou dormir, portanto, outra opo de traduo seria dentro do
dormir. A segunda, remh, expressa a idia de estar dentro ou conter (cf.
LACHNITT, 2003, p.58). Podemos tomar como exemplo tambm os relatos de
Valmir Serewaomow, como o do sonho com a festa-jogo, que apresenta outras
palavras, para expressar a mesma idia: sizusi, traduzida como tirar (a msica),
para pegar, e nhot rwih, expresso na qual nhot uma variao da palavra
do outro relato (danhot) acrescida do prefixo , que tem o significado de meu, e o
sentido dentro de dado por rwih.

4.1.1 Dominar o sonho e pegar cantos

Segundo relatos de homens auw, uma das primeiras orientaes dadas
aos jovens, pelos mais velhos, no que se refere ao aprendizado de sonhar melhor
sobre conseguir dominar o sonho, o que, pelo que pude entender, e conforme j
mencionado, significa primeiramente estar consciente de que se est sonhando,
durante a experincia onrica e, ento, agir de modo consciente e intencional para,
por exemplo, pegar cantos ouvidos; e tambm conseguir no acordar, mesmo em
momentos de extremo perigo ou medo, ou seja, conseguir ter controle sobre acordar
ou continuar no sonho. Isso algo a ser exercitado at que se torne comum, e
importante tanto para pegar msicas como para vencer inimigos. Esse exerccio de
estar consciente ou, como disse o cacique de Etenhiritipa dominar o sonho,
comum em prticas xamnicas de diferentes povos
47
. Quando contei para

47
Tedlock (2008), por exemplo, relatando experiencias xamnicas pessoais, conta: Fui convencida por minha
experincia de que possvel penetrar de modo inconsciente em um estado de sonho ou aprender de forma
consciente a entrar nele. [...] possvel deixar o estado normal de viglia, no qual se percebe apenas atravs dos
sentidos, sem deixar a realidade fsica. (TEDLOCK, 2008, p.110-111). Segundo a mesma autora essa prtica
era conhecida entre os maias como completar o sonho.
113
Supretapr um sonho no qual eu lutava com dois homens que me atacaram que
tambm foi tema de conversas com Jorge Protodi, comentadas anteriormente ele
destacou dois detalhes a respeito do aprendizado onrico: a importncia de vencer
os inimigos e desafios que o sonho traz, e de estar atento para a possibilidade de
encontrar um mestre no sonho; de qualquer forma, estar consciente o primeiro
passo:

assim, aparecem os inimigos e a gente no deve fugir, no pode cortar o sonho no
meio, tem que enfrentar, mesmo que esteja em desvantagem; tem que saber que t
sonhando e a ir adiante, enfrentar, vencer o medo... Tem que ir vencendo os inimigos
nos sonhos, passar pelos sonhos ruins, a vem sonhos bons, com os bichinhos
cantando

O que leva a compreender que h um processo com desafios onricos a serem
vencidos, at que se consiga dominar o sonho e pegar cantos
48
. Quanto ao mestre
no sonho ele disse que, em seus sonhos, ouve uma voz que fala as coisas mas
no se identifica, pode ser de algum parente que j morreu, e tambm:

Voc pode ter um mestre nos sonhos, ele vai te dando as mensagens, as instrues.
Tem que prestar ateno, tem que ouvir, lembrar. O sonho muito importante pra vida
da gente. Muitos brancos no sabem disso, voc mesmo tem que ir aprendendo a
lembrar e entender os seus sonhos.

Sua fala remete tambm relevncia que tm, nesse aprendizado, a dedicao e as
experincias pessoais; se tornar um bom sonhador, pelo que pude perceber,
depende mais disso do que de alguma transmisso de saberes especficos ou de
pertencer ou no a alguma linhagem. Tanto assim que, conforme j mencionado, a
denominao de algum homem como Rosawerewa, se d por reconhecimento, a
partir da importncia, para a comunidade, de suas experincias onricas
compartilhadas por meio de relatos e cantos.

48
Tm semelhanas com essa idia a constatao de Tedlock (2008) de que o desenvolvimento mximo do
sonho lcido leva a imagens de sonho subjetivamente poderosas e autoconscincia acentuada, semelhante ao
pice de experincias e a formas de conscincia meditativa encontradas nas filosofias orientais (2008, p. 111);
mas, diferentemente do caso auw e mais vinculada a estudos da psicologia a autora destaca experincias
imagticas e de autoconscincia.
114
Homens auw falaram sobre lembrar e pegar cantos, por exemplo, quando
lhes contei o seguinte sonho:

Era como se eu fosse um bicho, um bicho pequeno, s vezes parecia ser um pssaro.
Eu passava por sobre vrios lugares, terra, vegetao e um muro; como num
sobrevo. E uma cano ia se desenvolvendo numa voz masculina, do sonho, bonita;
com um acompanhamento que parecia de viola, violo ou outro instrumento de corda.
No lembro bem a msica, mas a letra falava algo sobre estrada, poeira, sobre ter
caminhado demais.

Tive esse sonho um dia antes de chegar aldeia, h tempos no ouvia to
claramente uma msica num sonho. Alguns dias depois, contei para Supretapr, que
perguntou:

_ Voc lembrou a msica?
_ No, no consegui lembrar, queria muito ter conseguido.
_ Quando for assim, j no sonho voc tem que se concentrar no canto e no no que est
acontecendo na paisagem, tem que lembrar e se concentrar na msica, no sonho.

No caso de sonhos com msica, portanto, quando se est comeando a
aprender, a recomendao que, ao tomar conscincia de que se est sonhando, a
pessoa se concentre s na msica, para poder memoriz-la e lembrar quando
acordar, e que no fique prestando ateno no que est acontecendo ou na
paisagem, seno pode no conseguir. Tudo isso faz parte do que Supretapr
chamou de dominar o sonho e, nesse caso, especificamente no que se refere ao
incio do aprendizado de pegar cantos. Disse tambm que depois, com o tempo,
consegue-se prestar mais ateno em tudo ao mesmo tempo, mas no comeo
importante focar na msica se quiser peg-la; o que se assemelha ao que Tedlock
(2008) aponta a respeito de lucidez nos sonhos: Essa conscincia muito especial
varia de um estado de quase-lucidez, no qual se est ciente de sonhar, mas incapaz
de controlar o contedo dos sonhos, at de ser capaz de entrar no seu espao e
afetar seu resultado (2008, p. 112). Alm disso, como enfatizou Sidiw,
necessrio conseguir ouvir a msica at o final, se esforar para no acordar antes
de ela terminar, seno, no ter como saber a msica inteira, a tem que abandonar
115
aquela ou tentar sonhar de novo. Logo que a msica termina, a sim, pode acordar
e ir tentando lembrar e cantar baixinho. Assim os auw foram me falando sobre
formas de se comportar no sonho que, segundo eles, parte das orientaes que os
padrinhos do aos afilhados no h.
Para conseguir focar a ateno no canto ouvido no sonho preciso primeiro,
conforme j mencionado, ter conscincia de que est sonhando, durante o sonho, o
que por si s j algo que exige ser exercitado. Pelo que pude perceber, as
orientaes so sempre relativamente simples, como essa; porm, elas so o
suficiente para desencadear e nortear um longo processo de dedicao e
aprendizado para aqueles que se dispe a ser um bom sonhador. Esse processo
de aprendizado onrico no ocorre da mesma forma nem com os mesmos resultados
para todos: nem todo homem um bom sonhador de cantos. No entanto, pelo que
pude perceber, isso no um problema, nem define hierarquias. Afinal, sonhar
msicas e cant-las sempre uma demanda coletiva, assumida por um grupo de
gerao como um todo; aquele que se torna um bom sonhador apenas cumpre sua
parte para a realizao desse objetivo comum e tambm necessita dos
companheiros para memorizar e cantar as msicas que ele pega nos sonhos. O
processo de dominar os sonhos e pegar cantos est ligado tambm a outro
empenho, que abordo adiante, o de dominar as madeiras.

4.1. 2 Xavante dorme de barriga pra cima

Outra orientao que, segundo os predu, dada aos mais jovens para que
sonhem melhor, quanto posio de dormir, a inteno evitar fechar qualquer
um dos ouvidos, portanto, deve-se dormir com as costas para baixo: pode reparar,
Xavante dorme de barriga para cima, como disse Caimi Waiasse. Vale observar
tambm, em sintonia a isso, que uma das formas de se referirem s msicas
sonhadas rowapari danhore, o que literalmente poderia ser traduzido como canto
ouvido, canto sonhado, ou mesmo sonho-canto ou canto-sonho; a palavra wapari,
sozinha, significa ouvir, escutar (LACHNITT, 2003, p.99). Tudo isso me leva a
entender que, nessa concepo, no h algo equivalente noo de inconsciente
como concebido pela Psicologia afinal, se o sonho e seus sons afetam e
dependem diretamente do aparelho auditivo, assim como o que se houve em estado
116
de viglia, enfim, se os rowapari danhore entram pelos ouvidos durante o sono,
ento no so produto de algum suposto inconsciente psquico, no dependem de
alguma audio interna; pois so algo externo e, portanto, importante estar
receptivo, preparado para peg-los, com os ouvidos abertos.

4.2 CORPO, FOLHAS E MADEIRAS

No incio de seu relato Ablio faz referncia a alguns procedimentos para
otimizar a atividade de sonhar, sobretudo queles vinculados a cuidados com o
prprio corpo: banho, corte do cabelo, utilizao de unguentos, pulseiras e brincos.
Nas suas palavras: a gente usa os brincos de madeira e se arruma bem bonito.
Isso tem ressonncia tambm na explicao dada por homens auw de que os
banhos e esfregaes (na cabea) com folhas deixam a cabea mais leve para
sonhar. So as plantas que, em forma de brincos, colares, banhos e ungentos,
catalisam o contato onrico entre humanos, animais e espritos e ajudam na prtica
de pegar cantos. As folhas so usadas em banhos e para esfregar na cabea. Com
as madeiras fazem brincos cilndricos, e pulseiras e colares com suas fibras.
Portanto, ao conhecimento e prticas xamnicos esto atreladas tambm
diferentes formas de interveno intencional no corpo. Pode-se dizer que ingesto
de substncias, jejuns, escarificaes, furao de orelhas ou lbios, so parte de
processos de fabricao dos corpos, de saberes, e de demarcao de diferentes
fases de vida e conhecimento. Isso foi bem demonstrado, por exemplo, por Viveiros
de Castro (1979) no que se refere ao pensamento Yawalapiti:

Uma das mencionadas idias gerais, e centrais, no pensamento Yawalapti,
a de que o corpo humano necessita ser submetido a processos
intencionais, peridicos, de fabricao. [...] E tal fabricao concebida
dominante, mas no exclusivamente, como um conjunto sistemtico de
intervenes sobre as substncias que comunicam o corpo e o mundo:
fludos corporais, alimentos, emticos, tabaco, leos e tinturas vegetais [...]
Esclareo que falo em <<fabricao do corpo>> ao p da letra: traduzo o
verbo /um~/, <<fazer>>, <<produzir>>, enquanto atividade humana,
interveno consciente sobre a matria (1979, pp. 40-41).

Um termo semelhante, da lngua auw, o verbo manhr (cf. LACHINITT, 1989 e
2003). Apesar das possveis diferenas entre concepes auw e yawalapiti, os
dados disponveis me levam a deduzir grandes semelhanas no que se refere ao
117
modo auw de compreender as diferentes intervenes intencionais no corpo, que
fazem parte dos processos de aprendizado e construo de conhecimento e
identidades sociais ao longo da vida dos homens.
Essa fabricao do corpo e de saberes, no contexto amerndio, como bem
observou o autor supracitado, so tambm transformaes de identidade e posio
sociais, de forma que

As mudanas corporais assim produzidas so a causa e o instrumento de
transformaes em termos de identidade social. Isso significa que no
possvel uma distino ontolgica tal como o fazemos entre processos
fisiolgicos e processos sociolgicos, ao nvel do indivduo. As mudanas
corporais no podem ser consideradas nem como ndices, nem como
smbolos, das mudanas de identidade social. Para os Yawalapiti,
transformaes do corpo e da posio social so uma e a mesma coisa.
Desta forma, a natureza humana literalmente fabricada, modelada, pela
cultura (VIVEIROS de CASTRO, 1979, pp. 40-41).

Na vida dos Auw, notvel a vinculao de fabricao do corpo e identidade social
nos diferentes ritos de passagem que demarcam as mudanas de fases etrias.
Penso que seria possvel identificar, nestes variados ritos de passagem, momentos
nos quais se destaca a implementao de vivncias ao menos semelhantes ao que
o autor chama de fabricao e de metamorfose
49
, e tambm de ambas
concomitantemente, ou, que levariam percepo de outras noes. Porm, neste
estudo foco ateno apenas utilizao de folhas e madeiras para estimular a
atividade onrica e me atenho, sobretudo, abordagem de uma interveno corporal
especfica: a furao de orelhas.
Numa conversa sobre os ancestrais auw, Paulo Supretapr comentou que
o poder que os antigos tinham [de se transformar em bichos e plantas], pra gente
ter hoje, s usando os materiais e que os materiais so, principalmente, as folhas
e madeiras. Tudo o que se come, que se passa na pele ou no cabelo, que se inala,

49
A fabricao subordina a Natureza informe ao desgnio da Cultura: produz seres humanos. A metamorfose
reintroduz o excesso e a imprevisibilidade na ordem humana: transforma os homens em animais ou espritos. Ela
concebida como uma modificao da essncia, que se manifesta desde o nvel da gestualidade at, no limite, o
nvel da mudana de forma corporal.
Cumpre observar, porm, que estes dois processos, sobre no serem simplesmente simtricos e inversos,
comportam cada um sua prpria dialtica. A fabricao criao do corpo; mas do corpo humano (da pessoa,
portanto) e, nesta medida, apia-se em uma negatividade: numa negao de possibilidades do corpo <<no-
humano>>. A metamorfose desordem, regresso, transgresso mas no se trata de uma volta, de uma
recuperao pela Natureza daquilo que lhe foi roubado pela Cultura. Ela tambm criao; pois alm de
manifestar uma ordem do mundo que totaliza Natureza e Cultura (ordem que retificamos, erradamente sob o
rtulo de <<Sobrenatural>>), isto , uma ordem que admite aquilo que a fabricao nega, ela permite a
reproduo da Cultura como transcendncia (VIVEIROS de CASTRO, 1979, p.41).
118
que se usa como brinco, pode interferir na realizao de diferentes aes. Quanto
aos brincos, Maybury-Lewis (1984) registra que os Xavante dizem ser capazes de
fazer com que jacars, piranhas, cobras e onas persigam seus inimigos. Para faz-
lo, dirigem-se aos seus batoques auriculares pintados de vermelho. Cheguei mesmo
a ouvir que essa tcnica poderia fazer chover ou afastar uma tempestade (1984,
p.344-345). Em Etenhiritipa comentaram, tambm, que h plantas usadas em
forma de brinco, pulseira, banho, infuso, unguento ou simplesmente esfregando um
pedao da madeira sobre o corpo para diferentes finalidades: para ter filhos
homens ou mulheres; para deixar mais prazerosa a relao sexual; para otimizar a
gestao; para afastar ou atrair bichos; para a cura de doenas, machucados,
picadas de cobra; outras, estimulam a ser corajoso e valente, ou otimizam a
atividade onrica.

4.2.1 Wamar

Minha primeira referncia a respeito da relao entre atividades onricas
auw e a utilizao de plantas, foram informaes presentes na bibliografia
consultada, a respeito da madeira denominada wamar. H uma linhagem social
masculina (patrilinear) de donos (tedewa) dessa madeira. Os homens
pertencentes a essa linhagem so denominados wamrtedewa (dono da wamr).
Pelo que relatam Giaccaria e Heide (1972), nas comunidades em que pesquisaram,
diferentemente do que observei em Etenhiritipa, o papel de sonhar para a
comunidade estava atribudo aos wamartedewa. Tais autores no mencionam a
denominao rosawerewa e, no que se referem ao dono da wamr, descatam sua
ao de prever acontecimentos por meio dos sonhos e intermediar conflitos

A atribuio principal do WAMARTEDEWA a de sonhar e, nas ocasies
particulares, prever o futuro atravs de sonhos. Tem ainda a funo de
pacificar nos litgios que surgem no interior da comunidade, ou entre a sua
comunidade e as que entram em contato com ela. Toca a ele vigiar para
que no surjam rivalidades e, quando morre algum, afastar o perigo de que
se verifiquem vinganas (1972:108)


Medeiros (1991), que teve como base de seu trabalho as pesquisas dos
missionrios acima citados, reafirma a mesma informao e relata:
119

Quando nasce o filho de um wamartedewa, sobre o cesto do recm-
nascido amarra-se um pedao da madeira do cerrado chamada wamar,
que tem a propriedade de provocar sonhos em seu portador. Ao se tornar
adulto, o novo wamartedewa est capacitado a ter sonhos profticos e no
se desfaz nunca da madeira que a insgnia do seu encargo. O prestgio do
wamartedewa provm do fato de ele ser o sonhador oficial da aldeia e de
todos acreditarem em suas profecias (1991, p.13).
50


A madeira wamar, alm da propriedade de fazer sonhar, tem tambm outras
propriedades, como esclareceu Sidanere Xavante, que mora na aldeia Weder e
wamartedewa. Ela usada, por exemplo, para atrair bons amigos, inclusive amigos
warazu (homem branco), por isso o wamartedewa tambm chamado de
warazutedewa (dono do warazu). Alm disso, demarca os locais de sepultamento
dos mortos e possibilita saber como esto as relaes interpessoais na comunidade:
se houver muita intriga o pedao de wamar, guardado em casa pelo wamartedewa,
pode entrar em processo de deteriorao, sendo atacado por um tipo de inseto que
produz pequenos furos em sua superfcie. Segundo Supretapr, essa madeira traz
sonhos mais tranquilos do que a wetepare e mais propcia a trazer sonhos com
msica. No entanto, pude perceber que isso depende tambm da experincia de
cada um, Sidiw relatou: eu usei wamar um tempo, mas no foi bom, bloqueou
meu sonho, a voltei a usar wetepare mesmo wetepare outro tipo de madeira, do
qual tratarei a seguir.
H outro fator que, sem dvida, tambm influencia na pouca utilizao da
wamar atualmente: esta madeira est em extino na reserva; pelo que informaram
na aldeia, o local mais prximo onde ainda tem, perto da cidade de Ribeiro
Cascalheira, numa regio em que a maior parte no terra indgena e est sendo
desmatada por fazendeiros. Inclusive, cogitamos de ir at esse local e tentar pegar
mudas de wamar para levar para a aldeia, mas no foi possvel colocar essa ideia
em prtica.
Outra importante utilizao de plantas se d no ritual Waiarini ou Darini, que
o ritual de iniciao espiritual, no qual os iniciandos vivenciam um transe induzido
pelo p denominado tsimi ou wedezu - e chamado de veneno quando os Auw

50
O mesmo autor enfatiza o papel de sonhador do wamartedewa ao se referir a ele como dono dos sonhos
(idem), o que destoa das explicaes dos homens auw, que fizeram questo de enfatizar que no h um dono
dos sonhos, todos sonham e todos aprendem sobre os sonhos. O wamartedewa o dono da wamar, que, por
sua vez, uma das plantas que estimula a atividade onrica. A idia de sonhador oficial, no contexto da aldeia
Etenhiritipa, se aproxima mais do que foi mencionado sobre os homens denominados rosawerewa do que sobre
os donos da wamar.
120
se referem a ele em lngua portuguesa a respeito do qual no revelam quais as
plantas utilizadas para sua fabricao. Segundo relatos de homens ipredu, os
rapazes, depois que os homens mais velhos jogam em sua direo o veneno,
sofrem um tipo de desmaio e entram num estado de sonho-transe no qual podem
ver os espritos invocados nos Waia (Danhimite, Simihpri ou Pi). No tive como
presenciar e saber maiores detalhes a respeito desses rituais, que ocorre
aproximadamente a cada quinze anos e que merece ser tema para uma pesquisa
especfica.
51


4.2.2 Furar as orelhas

Em conversa com um amigo Xavante, antes de eu ir pela segunda vez s
aldeias, disse-lhe que gostaria de poder aprender com eles sobre o processo auw
de sonhar msicas, mas tambm de aprender a sonhar melhor, ou seja, a aprender
com os sonhos e a sonhar msicas, se que isso seria possvel mesmo sem ser um
Xavante. Ele disse que, para isso, eu teria que participar das vivncias, uma das
primeiras coisas seria furar as orelhas. Isso foi confirmado na segunda viagem
aldeia Etenhiiritipa, quando vrias outras pessoas tambm disseram que, se eu
quiser mesmo aprender a sonhar, ser importante passar pela furao de
orelhas
52
.
Rememorando a cerimnia de furao, alguns homens contaram que, no dia,
os meninos tomam banho bem cedo, na gua gelada do rio, antes de o Sol
aparecer. As orelhas ficam anestesiadas pelo frio e ento so furadas com um osso
da perna da ona parda, o fmur; esse osso, bem comprido, antes bastante afilado
at ficar pontiagudo. Coloca-se, ento, o primeiro brinco, que um pedao bem fino
e polido de um tipo de taboca lisa, no qual passam uma infuso que ajuda na
cicatrizao e evita inflamao. A partir de ento, os meninos so riteiwat, ou seja,
ritiwa novos; em breve sairo do h (casa em que moravam juntos enquanto eram

51
Algumas informaes sobre os rituais Waia dos quais o Waiarini (ou Darini) um dos tipos - podem ser
vistas em Giaccaria e Heid (1972) e em Maybury-Lewis (1984). Partes de rituais waiarini esto registrados nos
vdeos Wai Rini, O poder do Sonho (Direo e fotografia: Divino Tserewah. Vdeo Cor, VHS NTSC
Edio: Valdir Afonso. 65 min., 2001. Prod.: Vdeo nas Aldeias) e Darini (Direo: Caimi Waiass e Jorge
Protodi. Video Cor, 46min. Prod.: Rosa Gauditano / Nossa Tribo).
52
Combinamos de realizar isso na minha prxima estadia na aldeia; alguns predu recomendaram que seja nos
primeiros dias, pois assim d tempo de a orelha cicatrizar enquanto eu ainda estiver l, usando os remdios que
eles conhecem.
121
wapt). S depois de terem as orelhas furadas que os rapazes se tornam homens
iniciados vida adulta e, oficialmente, podem ter relaes sexuais, esses batoques
cilndricos perfuram os lbulos das orelhas dos iniciandos do mesmo modo que seu
pnis, dizem os Xavante, pode agora penetrar uma mulher (Maybury-
Lewis,1984,p.306). Mas, alm de fazer parte da fabricao do corpo do homem
adulto, h outro aspecto, que quero destacar: a furao de orelhas abre um novo
canal de relao com o poder das plantas, afinal, o lbulo furado mais um ponto de
conexo alm da boca, nariz ou superfcie da pele; onde se coloca, em forma de
brinco cilndrico, a madeira que contenha a propriedade de ajudar na realizao da
ao desejada. Segundo relatos, cada um vai pesquisando suas afinidades com as
diferentes madeiras. Tem madeiras para muitas coisas, variadas propriedades, a
maioria dos nomes e para qu servem, so coisas que os Auw no revelam
completamente, protegem em segredo.

4.2.3 Wetepari e wawa

As plantas mais utilizadas em Etenhiritipa atualmente, para estimular as
experincias onricas, so as denominadas wetepari e wawa
53
. A mitologia auw
ensina que elas nasceram do sangue dos dois meninos criadores, os Parinaia e que
nesse tempo o povo tinha poder. Os dois amo [irmo rituais] tinham muito poder.
Podiam criar, s com o desejo, qualquer coisa em que pensassem. Criavam os
animais e os alimentos j com os seus nomes (Serebur et al, 1998:38). Essas
criaes ocorriam pela transformao: eles se transformavam em bichos, plantas e
at em montanha, depois se destransformavam, mas o que foi criado permanecia
existindo. Isso acontecia sempre num contexto de brincadeiras e embustes, entre os
dois ou deles com outras pessoas da comunidade. Depois que criaram bichos que
incomodaram ou assustaram demais a comunidade, como a ona, alguns homens
comearam a desconfiar deles e a observ-los. Ento, j sabendo de suas
brincadeiras, armaram uma cilada para mat-los, durante uma expedio na mata,
com golpes de borduna na cabea.

53
Os homens de Etenhiritipa desconhecem nomes populares no-indgenas para essas plantas; no tive como
trazer mostras para averiguar na cidade, de forma que no tive ainda como certificar se elas esto cientificamente
catalogadas; isto ter que ser feito aps minha prxima viagem aldeia, talvez depois da defesa do mestrado.
122

Os corpos ficaram cados do cho e o sangue comeou a escorrer de suas
cabeas. Muito sangue escorrendo e penetrando no cho. No momento em
que o sangue entrou na terra, saram os brotos de watpare e wawa
(Serebur et al, 1998:45).

Com as fibras da wetepare fazem as cordinhas para usar no pescoo e tambm
brincos cilndricos com a madeira. Da planta wawa usam as folhas para esfregar na
cabea ou fazer banhos, quando querem sonhar.

4.2.4 Dominar as madeiras

A partir disso quero retomar uma noo que foi mencionada anteriormente, a
de dominar, e, atreladas a ela o que trato como desordenao, criao, e
(re)ordenao
54
. Pode-se dizer que as aes dos meninos Parinaia sintetizam em si
uma dialtica composta por criao e desordenao: a desordenao causada por
suas criaes em alguns momentos desestabilizou e incomodou demais a
comunidade, tanto que alguns homens organizaram-se para mat-los. Mas sua
morte no significou um fim para o poder de criao/transformao, que continuou
por meio de seu sangue transformado nas duas plantas que fazem sonhar. Porm
no basta que as plantas existam, como os homens de Etenhiritipa explicaram,
necessrio dominar as madeiras.
Vrios foram os relatos de que, no comeo do aprendizado, quando usam
pela primeira vez a wetepare (brincos e cordinhas), vm muitos sonhos perigosos,
cheios de inimigos, que fazem sentir muito medo. Pelo que pude compreender, isso
parte necessria do aprendizado de ser um bom sonhador, inclusive para depois
conseguir pegar cantos. importante conseguir dominar a madeira e, ento,
dominar o sonho, ou seja, conseguir ter autocontrole e vencer o medo, apesar dos
sonhos amedrontadores provocados pela planta em forma de brinco ou cordinha,
manter a conscincia de que est sonhando e conseguir aos poucos ir interferindo
nos sonhos, encaminhando-os. Quanto a esse processo, Caime Waiasse comentou

54
Quanto presena de carter ordenador e desordenador, em referenciais mticos e em aes de outros povos
indgenas, vale ver Agostini (2008) e Figueiredo (no prelo).
123
tambm que tem gente que no consegue controlar a madeira, a no consegue
mais dormir, de tanto medo... acaba tirando a cordinha, ou o brinco, e joga fora.
Semelhante a ao de criao-desordenao-reordenao dos criadores
Parinaia, a planta que nasceu de seu sangue (wetepari) provoca uma forma de
desordenao no humano que catalisa o contato onrico com o no-humano, animal
ou espritos e a criao/fabricao de uma nova ordenao, que conseguida pela
dominao da madeira e do sonho, para que ento se possa ter acesso ao
conhecimento oferecido pelas experincias onricas, no que se inclui os cantos. Tal
propriedade que os auw chamaram de poder das plantas equiparvel ao que
Viveiros de Castro (1979) trata como dialtica prpria da noo de metamorfose,
que desordem mais ao mesmo tempo criao, pois alm de manifestar uma
ordem do mundo que totaliza Natureza e Cultura (ordem que retificamos,
erradamente sob o rtulo de <<Sobrenatural>>), isto , uma ordem que admite
aquilo que a fabricao nega, ela permite a reproduo da Cultura como
transcendncia (idem, 1979, p.41).

4.3 FORA DO SONHO

Descrevo a partir daqui aspectos do que se pode compreender como
processos de construo de conhecimento e de identidade social vinculados, de
forma geral, escuta e ao canto coletivo, e, especificamente, prtica de pegar
cantos fora dos sonhos ouvindo homens que os sonharam cantarem e que se
conectam tambm s prticas onrico-musicais, afinal, podemos dizer que h, ao
mesmo tempo, paralelismo e continuidade entre experincias onricas e no-
onricas, que, portanto, interagem no modo auw de construir conhecimento e pegar
cantos.

4.3.1 Experimentao sonora e material no dia-a-dia das crianas

Os aiut, bebs, ouvem as crianas maiores e os adultos cantando e,
principalmente, o canto de suas mes e irms no momento de ninar; sua principal
atividade musical, portanto, a escuta. Meninos watebrme e aihepudu e meninas
124
bano brincam livremente tentando imitar o que conseguem apreender dos cantos e
danas dos mais velhos. Vale observar tambm que atualmente, em Etenhiritipa,
alm dos cantos rituais danhore, as crianas tambm costumam aprender e cantar
msicas de grupos de rapazes xavante, da regio de Sangradouro, que tm feito
canes em lngua auw assimilando elementos de msicas no-indgena;
perceptvel, por exemplo, a utilizao de violo e de recursos eletrnicos e
semelhanas com gneros como forr e com canes conhecidas como msica
andina; os grupos mais conhecidos so Abutuw e Sawidi .
O que foi dito a respeito de aprendizado xamnico, no segundo captulo,
vale tambm para o que podemos compreender como aprendizado musical. Tal
aprendizado est fundamentalmente vinculado ao desenvolvimento de autonomia e
memria, de forma geral e, mais especificamente, de memria rtmica, meldica e
timbrstica. Nesse contexto, no apenas o canto que serve como referncia aos
pequenos, mas todo tipo de produo sonora; vocal ou instrumental. Maybury-Lewis
(1984) relata uma situao em que

um menininho que, sentindo-se ofendido por alguma coisa, apoiou-se em
seu arquinho de brinquedo, tal e qual os homens maduros que ele via
fazendo discursos importantes no conselho dos homens, e chorou meia
hora seguida (Maybury-Lewis, 1984, p.114)

o que pode ser compreendido como indcio de apreenso pela observao e
imitao, por parte da criana, de formas de elaborao esttica de conflitos.
Convm esclarecer que penso elaborao esttica no de forma vinculada apenas
expresso e fruio de algum ideal de beleza, mas de forma que possa abranger
tambm demandas espirituais e orgnicas, como o que se observa na produo
musical e iconogrfica indgena. Essa forma de compreender elaborao esttica
tem ressonncia na idia de que o que deve servir de regra no o adornamento
da vida mas a elaborao criadora da realidade, dos objetos e seus prprios
movimentos, que aclara e promove as vivncias cotidianas ao nvel de vivncias
criadoras (VIGOTSKI, 2004, p. 352).
Em outras situaes

Fazem corridas de buriti com pauzinhos no lugar de troncos ou apostam
corridas simples, tal como os meninos durante as cerimnias de iniciao.
Enfrentam-se em lutas de mentira, empunhando feixes de palha ou brincam
125
de caar. Acima de tudo, gostam de danar [e cantar] como os mais velhos
ou fazer brincadeiras nas quais eles representam diversos animais. (idem,
p.117)

Cenas como essa so comuns no dia-a-dia das aldeias. Watebremi e baono tentam
pegar cantos ouvindo, imitando e brincando; s vezes, cantam juntos em roda, por
exemplo, durante o horrio do war (reunio dos homens maduros que ocorre
diariamente no centro da aldeia), prximo a alguma casa; ou em outros horrios,
dentro ou fora de casa. Aihepudu e bano, um pouco maiores, desenvolvem
atividades semelhantes s da idade anterior, porm com maior domnio e
conscincia das letras e melodias dos danhore, e tambm sobre a confeco de
instrumentos e brinquedos. s vezes, eles cantam junto com os da idade anterior.
Um momento de canto e brincadeira das crianas, no horrio do war, em frente a
uma das casas da aldeia, est registrado na faixa de udio n 8, no CD anexo a esta
dissertao. Algumas mes, pais ou irmos mais velhos se divertiam ouvindo o
canto das crianas e me explicavam o que eles estavam fazendo diferente do canto-
dana original, mudando a sequncia de algumas partes, parodiando a letra em
trechos que no lembravam bem ou danando de forma caricata.
As crianas brincam tambm com a fala, com a lngua. Certa vez, numa
conversa sobre a lngua auw, Vincius Sidiw comentou: as crianas esto
mudando a lngua, eles ficam invertendo a ordem das slabas, mudam as palavras,
ai ficam falando assim e s vezes a gente no entende, algo semelhante, penso eu,
a outras brincadeiras infantis (no-indgenas) como a lngua do p. Alm disso,
exploram alguns materiais simples para a produo de som, durante brincadeiras no
dia-a-dia, como no estouro de folhas na mo e as brincadeiras com apitos feitos com
caule de plantas, que pude observar caminhando pela aldeia:

Alm dos momentos planejados para gravar cantos ou conversas, s vezes o percurso
at o rio para tomar banho ou lavar roupas e objetos, ou at o posto de sade ou o
orelho que ficam prximos da aldeia, enfim, esses momentos que fazem parte do dia-
a-dia sem serem previamente planejados, trazem surpresas timas. Numa dessas
ocasies, no caminho da parte do rio que fica atrs do H, onde os wapte se banham,
ouvi um som parecido com os gritos em falsete que os homens usam para se
comunicar no mato durante as caadas, ou para chamar para o war e tambm para
demarcar partes em cantos como um do wanaridob [canto-dana-ritual dos padrinhos
126
e madrinhas]. Porm, no eram gritos, eram alguns watebremi tocando um tipo de
apito que eles mesmo fazem produzindo um corte com gilete no talo de uma planta do
mato, um tipo de taboca. s vezes tocam vrios, trs ou quatro, ao mesmo tempo.
Diferentes sons, mas de alturas prximas, soando simultaneamente, o que produz um
tecido sonoro bastante singular e ldico.
Num outro dia, voltando do orelho, encontrei os mesmos watebremi, na
parte de trs de uma casa. Estavam fazendo apitos semelhantes aos do dia anterior,
mas com outra planta, pois tinham talos bem maiores, mais espessos e tambm ocos;
assim, produziam sons bem mais graves que os do dia anterior. Depois vi que eram
talos de um mamoeiro. Foi interessante saber, depois, que o mamoeiro uma planta
que comeou a ser usada pelos auw aps o contato com os no indgenas; o que
confirma sua predisposio para estar sempre experimentando novas possibilidades
para tcnicas j conhecidas.
Nesse caminho at o orelho e o posto de sade, que so bem perto da
aldeia, vi tambm os meninos fazendo um som bem estalado com as mos, uma
fechada e a outra aberta percutindo no vo deixado pelos dedos semicerrados. Ento
vi que pra fazer aquele estalo, forte, no era s uma mo percutindo sobre a outra.
Colocam uma folha malevel sobre o vo formado pelos dedos da mo fechada, e,
quando percuti com a outra mo aberta, a folha estoura e produz o estalo, produz
tambm um furo no meio da folha. Peguei uma folhinha de uma planta e imitei os
meninos, eles se divertiram vendo eu acertar e errar at aprender bem.
Tudo isso, penso eu, entre tantas outras experincias, faz parte da educao
sonora que assim vai se construindo, tanto no que refere a ouvir como a produzir,
fabricar, sons e msica. Fica uma curiosidade, muitos dos padrinhos ipredu, com
quem conversei, disseram que no sabem fazer o apito nem sabem com quem as
crianas aprenderam. Com quem ser que aprenderam? Ser que inventaram?

Essas questes foram esclarecidas depois, pelo predu Valmir
Serewaomow, que explicou que aquele apito, ao qual as crianas haviam se
referido apenas como buruteihi que uma referncia gramnea cujo talo
utilizado na confeco pode tambm ser chamado de wahizo danhinhi hroz, o
que pode ser traduzido como assobio para chamar cobra. O som desse pequeno
aerofone pode ser ouvido na gravao que est na faixa 12 do CD, captada quando
dois meninos brincavam com o instrumento, que eles mesmos fabricaram. Valmir
esclareceu que esse instrumento, originalmente, pertence aos wahitedewa (ou
dumtedewa, os donos da cobra). Seu pai era dessa linhagem de donos, que
127
aprendem a usar esse aerofone em conjunto com a manipulao de ervas,
madeiras, e outros procedimentos, para atrair cobras, e podem lanar mo desse
conhecimento para atacar inimigos, ou melhor, fazer com que uma cobra os ataque
(cf. Giaccaria e Heide, 1972, p.113). Atualmente, esses apitos tambm so
fabricados e usados pelas crianas em brincadeiras no cotidiano. O que faz lembrar
que, como bem percebeu Lopes da Silva

Na criao de novos objetos e de novas brincadeiras, no manejo de velhos
materiais e velhas tcnicas de produo de objetos, da tenso entre a
tradio e a inovao, as crianas trabalham matrias de que se constitui
o fluxo da histria de seu povo. No domnio que aos poucos vo obtendo
das novas vivncias histricas de sua gente, recortam da realidade sua
volta o que lhes interessa, focalizando a sua ateno e dando-lhe
destaque, segundo critrios prprios do universo infantil Auw
cotemporneo (LOPES DA SILVA, 2002, p.54).

Serewaomow contou que ele mesmo ensinara algumas crianas da aldeia a
construir o apito, hoje, elas vo aprendendo umas com as outras e reelaborando tais
conhecimentos. Por exemplo, inventam variaes a partir do wahizo danhinhi
hroz, que soam em diferentes alturas, mais graves, e so construdas com outras
plantas que conheceram posteriormente, como talos de mamoeiro.
No que se refere prtica do sonho na infancia, e relao com cantos que
por ventura as crianas ouam numa experincia onrica, homens ipredu explicaram
que elas s se tornam mais destacadas a partir da idade de wapt: quando a gente
criana a gente sonha mas no liga muito, ainda no sabe a importncia, tudo
brincadeira... depois, quando vira wapt, a muda, a usa a cordinha de wetepari e
comea a aprender.

4.3.2 Danhimnhohu, dawaimramiwa e danhimnhorebzu padrinhos,
fiscais e afilhados

Quando os meninos so wapt, todos os homens predupte portanto mais
velhos que os primeiros por um perodo de duas geraes so seus padrinhos
(danhohuiwa) e, juntamente com seus pais, so os principais responsveis pela sua
educao. Da mesma forma, as mulheres pi, esposas de seus padrinhos, so suas
madrinhas, mas no atuam diretamente em sua educao nessa fase; se ocupam
128
mais com a educao de seus filhos menores e das meninas. H diferentes
denominaes para os padrinhos predupt e afilhados wapt; as que ouvi serem
utilizadas com mais frequncia foram danhimnhohu, danhohuiwa e danhorebzuwa
para os primeiros e danhimnhorebzu para os segundos h outras, como shuiwa
e simnhorebdzu, registradas em Lachinitt (1989, pp. 6; 79), no tive como saber at
o momento se h alguma diferenciao especfica quanto utilizao de cada
termo.
Todo aprendizado dos wapt (danhimnhorebzu), conforme j comentado
anteriormente, alvo de ateno especial por parte dos homens mais velhos, e isso
no diferente para os aspectos musicais. Durante essa fase, os meninos so
orientados a respeito das formas de otimizar a atividade onrica para, entre outras
coisas, pegar cantos nos sonhos. tambm nessa idade que usam pela primeira
vez a cordinha de wetepari que, como j relatado, impulsiona o aprendizado onrico
e, nesse incio do aprendizado, traz sonhos de terror. Assim, so iniciados na
prtica de aprender com os sonhos, domin-los e, neles, pegar msicas. Alguns
wapt j comeam a faz-lo, porm, ainda no podem cantar em pblico as msicas
por eles sonhadas, guardam para quando forem ritiwa.
Os padrinhos, os danhimnhohu (da idade ipredupt), so os principais
orientadores dos wapt danhimnhorebzu quanto prtica de aprender com e nos
sonhos e pegar msicas. Eles tm, como uma de suas obrigaes, a de ter seu
prprio repertrio de cantos sonhados, para ensinar aos seus afilhados. Isso no
significa que todos tm que sonhar e sonham com cantos, afinal, no h nenhuma
relao de posse ou autoria com os cantos ouvidos nos sonhos. Alguns homens
sonham e, assim, cumprem o papel social de contribuir para a formao do
repertrio do grupo. So eles que orientam os wapte acerca das atividades de
cantar, falar bem, aprender com os sonhos, tocar e construir instrumentos, e tambm
sobre reconhecer pegadas de bichos na mata e tudo o mais que envolve a prtica
da caa, entre outras coisas. Hoje, alguns dos danhimnhohu tambm do aulas na
escola da aldeia. O repertrio que os wapte cantam, portanto, sonhado por seus
padrinhos. Os meninos podem aprender tambm a construir instrumentos musicais
como o popara, sidupo, pau
55
, mas, pelo que pude perceber, esse aprendizado

55
Popara um tipo de chocalho feito com algodo e unhas de caititu ou veado, e tocado simultaneamente
dana, amarrado no tornozelo; sidupo um aerofone feito com dois tubos de um tipo de bambu e tocado de
modo semelhante ao que se toca uma zamponha; pu outro aerofone, feito com o mesmo material que o
129
depende muito mais do interesse e busca de cada um do que de alguma cobrana
por parte de seus padrinhos.
As atividades onricas e musicais, portanto, tm sua organizao vinculada s
diferenciaes de grupos de geraes que foram mencionadas no captulo anterior.
Note-se que os ipredupt e wapt, que so do mesmo grupo de geraes, cantam
sempre juntos os cantos que os primeiros so responsveis por pegar nos sonhos;
os ritiwa, do outro grupo, ou cantam sozinhos ou junto com os homens ipredu que
pertencem ao mesmo grupo de gerao que eles e que so seus padrinhos.
Observe-se, tambm, que em todas as classes de idade (aihepudo, wapt, ritiwa,
predu, etc) h indivduos dos dois cls (wawe e porizaono), portanto, homens de
diferentes cls cantam juntos, porm, os de diferentes grupos de geraes cantam
separados. Isso vale para todos os tipos de canto que pude presenciar; no sei se
h algum que acontea de modo diferente, por exemplo, unindo todos os homens da
aldeia, independente e cl ou grupo de gerao, possvel que sim.

4.3.2.1 Voz dos wapt

Os meninos wapt ainda no mudaram de voz, seu canto soa mais agudo
que o dos homens das geraes mais velhas. Toda a atividade musical dessa fase
tambm entendida como parte do desenvolvimento/fabricao de sua nova voz de
homens adultos que sero. Sempre cantam junto com os predupt (seus padrinhos)
e, como j mencionado, suas vozes soam em uma regio mais aguda que a deles,
resultando em duas melodias concomitantes; a direo dos saltos sempre seguida
de forma paralela, mas as alturas no mantm uma nica distncia intervalar em
alguns dos cantos que ouvi, a diferena, em grande parte do canto, era de
aproximadamente uma sexta menor, mas h tambm outros intervalos .

Isso pode
ser conferido nos cantos marawawa e wiwedenhore, gravados respectivamente
nas faixas de udio 7 e 9, e no segundo canto-dana wiwedenhore da filmagem 2;
todos no CD anexo. Ouvindo-se as gravaes, percebe-se tambm, que nos
wiwedenhore, como so vrios padrinhos ipredupt cantando junto com vrios
wapt, em alguns momentos, nem um dos dois conjuntos de vozes se sobrepe ao

anterior, no qual se abre um orifcio retangular na lateral por onde se sopra transversalmente e com leve vibrao
dos lbios, produz som semelhante ao de um berrante.
130
outro; mas, na maior parte do tempo, o canto mais forte e empostado dos ipredupt,
apesar de mais grave, prevalescente. J nos marawawa, o contrrio que ocorre,
como apenas o padrinho ipredupt, que pegou o canto em um sonho, que canta
com os wapt, o conjunto de vozes desses ltimos se destaca, e, s vezes, quase
encobre o canto mais grave dos predupt, que parece lhes servir de referncia e
conduo. Alis, no que se refere a este papel do canto dos padrinhos, observe-se
que eles sempre comeam a cantar antes, s depois que entram os wapt, em
altura mais aguda.
Foi difcil compreender como se d a definio da voz (melodia) dos wapt
nesses cantos realizados junto com um de seus padrinhos aquele que sonhou o
canto no caso dos Marawawa, ou com vrios deles, como nos Wiwedenhore.
Afinal, o que o padrinho inicialmente demonstra apenas uma linha meldica por ele
sonhada, memorizada e, ento, cantada para os afilhados. Acompanhei um
momento em que Ablio Xavante, no escuro da noite, foi at o h (casa dos wapt)
ensinar a seus danhimnhorebzu (afilhados) o Marawawa do sonho transcrito no
incio desse captulo. Os danhimnhorebzu ouviram e cantaram poucas vezes a
msica, em frente sua casa-escola (o h), que fica um pouco afastada do
semicrculo formado pelas outras casas da aldeia. Em seguida, circundaram o
espao interno da aldeia parando em vrios pontos para repetir o Marawawa, de
modo que pde ser ouvido, no meio da noite, por toda a comunidade. Transcrevo,
abaixo, o canto pego no sonho por Ablio e cantado junto com os wapt.

Marawawa nhore (faixas 10 e 11)

Wema wanoh h h(2x)
verra al|rar
Wema wanoh h h(2x)
Wema wanoh h h(2x)
Wanowa wanowa wanoh h h (2x)
al|rava al|rava...
Wema wanoh h h (2x)
Wema wanoh h h (2x)
Wema wanoh h h (7x)
Wema wanoh h h (7x)
Wema wanoh h h (2x)
Wema wanoh h h (2x)
131
Wanowa wanowa wanoh h h (2x)
Wema wanoh h h (2x)
Wema wanoh h h (2x)
56


Confrontando as vrias execues que ouvi desse canto: Inicialmente,
naquela situao em que Ablio foi ao h, mostrar o canto sonhado, aos seus
afilhados, a qual ele denominou de ensaio e, da qual, alguns momentos esto
registrados na faixa 10. Depois, quando cantaram circundando internamente a aldeia
e, por fim, uma entoao individual de Ablio (faixa11); foi possvel perceber
claramente a diferena entre as vozes do padrinho e dos wapt. A melodia do
padrinho, conforme demonstrado no relato de Ablio, tirada diretamente do sonho;
quanto definio da voz (melodia) dos wapt, o que posso, por enquanto, registrar
como hiptese, que o canto do padrinho serve como referncia para que os wapt
cantem a sua melodia de forma paralela e com intervalos j convencionados
tradicionalmente, e internalizados a partir da audio. Alm disso, possvel
perceber que, nos trechos em que o canto do padrinho faz um salto ascendente, a
voz dos wapt afasta-se mais daquela melodia de referncia; como se a forma de
dico e a variao de altura na voz do danhimnhh funcione como um sinal, um
impulso para o salto ainda maior na voz dos danhimnhorebzu. possvel sugerir,
tambm, que, o que podemos entender ai como identidade musical, que diferencia
os homens de distintas categorias de idade, no se aplique apenas ao que
compreendemos como alturas ou melodias, mas englobe formas de dico,
intensidades, timbres, relaes entre som e corpo ou, at mesmo, referenciais
vinculados s suas concepes cosmolgicas. Porm, penso que o desenvolvimento
de tais hipteses exigir novas estadias nas aldeias e, inclusive, possibilidades de
cantar-danar junto com eles.
O desenvolvimento/fabricao da voz dos rapazes, alm do canto, passa
tambm por orientaes referentes fala. Quando perguntei a alguns wapt e
ipredupte sobre as principais coisas a serem aprendidas no H, um elemento se fez
presente em quase todas as respostas: falar baixo. A fala baixa a forma mais

56
Sobre a letra deste marawawa, Sidiw e Ablio no deram grandes explicaes, de forma que, alm da verso
sugerida por Sidiwe (venha atirar... atirava, atirava, atirava), pude compreender apenas que we pode ser
traduzido como para c (Lachinitt, 2003, p. 103); ma pode significar de, em, ou para (idem, p.16); a juno
wema pode ser traduzida como venha (conforme traduo de Sidiw); wano, que aparece acrescida de h
provavelmente uma partcula enftica significa atirar, estourar, disparar ou os substantivos equivalentes, tiro,
estouro, disparo (idem, p.98).
132
comumente ouvida no cotidiano e mesmo em enunciaes durante o war. No war
do final do dia, s vezes, era necessria bastante concentrao para que eu
conseguisse ouvir e tentar compreender as falas de homens que estavam
sentados do outro lado da roda, parcialmente iluminada com a luz refletida pela Lua.
Sendo assim, a ampliao da intensidade da voz tem sempre forte efeito sobre os
ouvintes, realizada em momentos de real necessidade e, geralmente, reservada
aos lderes da comunidade.

4.3.2.2 Dawaimramiwa (fiscais)

A gerao masculina que se situa entre a dos afilhados (wapt
danhimnhorebzu) e a dos padrinhos (ipredupt danhohuiwa) composta por
rapazes da idade ritiwa, que, nessa relao de ensino-aprendizagem entre
geraes, recebem a denominao-funo dawaimramiwa, eles atuam ento como
fiscais na educao dos wapt. Isto significa que, alm de zelarem pelo
cumprimento das vrias regras que regem a vida dos rapazes nesse perodo em que
moram no h, zelam por sua segurana quando necessrio como em rituais
noturnos, quando andam pela aldeia e os cachorros podem atac-los e tambm
observam a atuao dos padrinhos, o que lhes vale duplamente: como referncia
para sua prpria atuao futura como padrinhos e para, se for necessrio, criticarem
futuramente o ensino-aprendizagem daquela gerao de padrinhos e afilhados.
Em comentrio sobre os dawaimramiwa, um rapaz auw, danhhuiwa, fez
a seguinte comparao: Vocs no tem a polcia l na cidade? Pois , eles so a
nossa polcia. Vale observar que essa equiparao feita pelo rapaz danhhuiwa se
refere funo de zelar pelo cumprimento de determinadas regras ou leis e pela
segurana da comunidade, que pode ser entendida como um dos papis oficiais dos
dawaimramiwa e da nossa polcia. Porm, bem sabemos que em uma sociedade de
classes, administrada por um Estado, as foras armadas como a polcia, alm das
funes mencionadas acima, instauram a posse da violncia e o poder que permite
a manuteno dos interesses da classe dominante e do Estado; bem diferente disso
so as relaes de poder que organizam as sociedades indgenas (de forma geral)
que j foram, inclusive, caracterizadas como Sociedade contra o Estado
(CLASTRES, 2003, pp. 207-234).
133
Vale lembrar que, como a denominao de geraes se d de forma
alternada entre os dois grupos de quatro classes, os danhhuiwa e seus afilhados
wapt so sempre do mesmo grupo, por outro lado, os ritiwa dawaimramiwa so
sempre do grupo oposto, o que intensifica os afetos e o carter poltico destas
interaes estabelecidas entre as diferentes geraes, comentadas no segundo
captulo. No que se refere aos cantos-dana, por exemplo, informantes auw
comentaram que, em momentos de conflitos, comum que um grupo aponte
defeitos nas performances e/ou no processo de aprendizado do outro grupo e que
este papel geralmente cabe aos homens que esto atuando ou atuaram como
fiscais.

4.3.2.3 Cantos sonhados pelos ritiwa

Os ritiwa so rapazes iniciados vida adulta; j furaram a orelha,
comeam a usar os diferentes tipos de brincos e podem ter relaes sexuais com
suas futuras esposas. Mantm ainda uma relao bem prxima com seus padrinhos
ou pelo menos com alguns deles, e a eles podem recorrer. Passam a ter novas
obrigaes, e tambm mais autonomia em algumas atividades, por exemplo, na
atividade musical: cantam msicas que eles mesmos sonham; ensaiam e cantam
sozinhos, sem os padrinhos; comeam a cantar na oitava mais grave, pois j
mudaram a voz. Para ouvir as diferenas entre o canto dos ritiwa e o dos wapt
junto com um de seus padrinhos vale ouvir as faixa 5 e 7 do CD, onde esto
gravados um dahipopo cantado pelos primeiros e um marawawa entoado pelos
wapt junto com um de seus padrinhos predupt. Comparando auditivamente os
dois cantos pode-se notar o que foi mencionado anteriormente: a presena de sons
mais longos e ligados no canto dos wapt; a altura mais grave e o canto coletivo em
unssono dos ritiwa, que difere dos wapt cantando mais agudo do que o padrinho
que os acompanha. No entanto, ainda no so homens maduros, ainda no so, de
fato, adultos, e tambm no tm ainda total autonomia quanto atividade musical,
pois a execuo de cantos que eles trazem dos sonhos avaliada pelos mais velhos
antes de serem cantados para a comunidade, quando ento podem, inclusive, serem
recusadas. A respeito de cantos que tiveram a execuo rejeitada, Aytai (1985)
comenta: Conforme alguns informantes, o canto morreu e nunca mais ser entoado.
134
Outros dizem que podem ser feitas, mais tarde, outras tentativas com o mesmo
canto que, s vezes, poder ser aceito (1985, p. 25). Vale notar, com o autor, que a
rejeio de um canto se deve menos extenso ou contedo da letra do que
forma de execuo e interpretao coletivas, a voz fraca [...] ou a execuo
montona podem levar os velhos a um julgamento desfavorvel (Aytai, 1985, p.25).
So as qualidade da performance (do canto-dana) que esto sendo avaliadas. Os
ritiwa tm que demonstrar que so bons cantores-danarinos, tanto quanto
demonstram resistncia e habilidade fsica nas corridas-rituais ou nos rituais de
imerso na gua, pois, assim como a caa, a boa utilizao da voz para a fala e para
o canto faz parte das atribuies dos homens adultos, de seu papel social. Nesse
contexto, a desaprovao de um canto encarada sem sofrimento pelo indivduo
que o sonhou, afinal, como percebeu o autor supracitado o processo no
individual, mas sim um ato social (ibidem); os rapazes esto sendo avaliados
enquanto coletivo, enquanto classe de idade pertencente a um dos grupos de
geraes.
Entonao, gestualidade, forma de emisso vocal, tnus corporal e vocal,
que so determinantes nessa avaliao por parte dos mais velhos; o que est de
pleno acordo com as concepes auw acerca da provenincia dos cantos. Eles
no esto avaliando alguma aplicao de tcnicas de composio que
determinariam caractersticas formais da msica ou algo assim; afinal, os cantos no
so compostos pelos rapazes, so aprendidos em sonhos, so cantos de espritos,
dos animais ou de outros sujeitos com os quais estabelecem contato nas suas
experincias onricas, e precisam ser bem cantados, para agradar a comunidade
dos vivos e dos espritos.

4.6 ESCUTA E MEMRIA

difcil definir divises de partes para muitos dos danhore, pois a sensao
mais forte durante todo o canto de ligao, continuidade. Essa sensao
fortalecida pela caracterstica de ter a pulsao quase sempre bem perceptvel, e
pelo fato de que, em vrias passagens, o que parece ser uma finalizao pode ser
percebido tambm como um recomeo, uma retomada de algum motivo inicial do
texto, como ocorre, por exemplo com a parte Hoiwr waa no canto da nuvem.
135
Alm disso, as repeties do texto, em grande parte das msicas, no se do de
forma regular, mas com sutis diferenas que tambm dificultam a definio de
algumas passagens como incio ou finalizao de uma sesso. Ainda assim, em
alguns casos, pode-se perceber a repetio de partes demarcadas pela melodia e
pelo texto. Como exemplo deste ltimo caso, apresento a seguir um dahipopo que,
durante minha estadia na aldeia Etenhiritipa, foi sonhado por um ritiwa e cantado
por todos os companheiros de classe de idade.


Dahipop - ritiwa nhore (faixa 5)

Wanhimir hyar hya-a-rh
|avar as mos
Wanhimir hyar hya-a-rh
Wanhimir hyar hya-a-rh
rh rh rh h-

Wanhimir hyar hya-a-rh
Wanhimir hyar hya-a-rh
Hyar hya-a-rh
Hyar hya-a-rh
Hyar hya-a-rh
Hyar hya-a-rh

Wanhimir hyar hya-a-rh
Wanhimir hyar hya-a-rh
rh rh rh h-

Wanhimir hyar hya-a-rh (6x)
rh rh rh h-

Wanhimir hyar hya-a-rh (8x)
rh rh rh h-

Wanhimir hyar hya-a-rh (2x)
Hyar hya-a-rh
Hyar hya-a-rh
Hyar hya-a-rh
Hyar hya-a-rh
136

Wanhimir hyar hya-a-rh (2x)
rh rh rh h
57


A maior parte da letra deste danhore, como de muitos outros, composta por
palavras que no pertecem lingua auw caracterstica da qual trato de forma
geral adiante . Desta letra, o tradutor auw identificou apenas a expresso
Wanhimir que, como indicado na transcrio, significa lavar as mos. Quanto
ao sentido desta expresso dentro do significado geral do canto e do contexto do
sonho, no foi possvel ter maiores informaes, pois no tive como conversar com
o sonhador ritiwa para saber como foi o sonho no qual ouviu este dahipopo.
Quanto estrutura deste dahipopo, a parte mais recorrente Wanhimir
hyar hya-a-rh, que em determinados trechos seguida por rh rh rh h-
ou Hyar hya-a-rh (4x). Se estas duas ltimas forem consideradas como
trechos intermedirios, e cada retorno frase inicial (Wanhimir hyar hya-a-
rh) como uma nova parte, ento poder-se-a pensar o canto dividido em sete
partes das quais algumas seriam, obviamente, repeties das anteriores, com
variaes que esto indicadas na transcrio pelo espaamento entre linhas
58
.
Porm, covm frisar que este tipo de compreenso apenas uma hiptese baseada
na minha prpria audio e na inteno de memorizar o canto com maior facilidade.
No tenho como garantir que os cantores auw pensem a estrutura deste ou de
outro canto de modo semelhante, dividindo-a em partes; pelo contrrio, tenho mais
razes para acreditar que isso no ocorra, afinal, nenhum auw falou de alguma
msica, citando suas partes, mesmo nos momentos em que pedi que me
ensinassem algum de seus cantos. Ademais, notvel que, de modo geral, a
capacidade de memorizao dos indgenas incrivelmente maior do que da maioria
dos no-indgenas. O desenvolvimento dessa capacidade, afinal, alm de ser fator
determinante para o processo de pegar msicas auw, caracterstica fundamental

57
Observe-se que nas partes com o texto rh rh rh o modo de entoar a slaba h bem diferente do que
se observa nas partes com texto hya-a-rh, o que pode confundir um pouco a confrontao da transcrio
com a gravao. Nestas ltimas todas as slabas so bem demarcadas; nas anteriores, a slaba h soa de modo
fraco e rpido, quase inaudvel, e volta a ser demarcado no som subsequnte: h-.
58
Quanto aos sons presentes no canto, possvel notar que o mais grave tem frequncia situada
aproximadamente entre o que denominamos sol e sol# e o mais agudo entre do# e re. A tessitura se desenvolve,
portanto, aproximadamente dentro de um intervalo de um trtono, mas o conjunto de sons, obviamente, no
segue o padro diatnico. Escrev-lo num pentagrama, portanto, resultaria numa partitura cheia de sinais extras
ou observaes, para que pudesse esclarecer as alturas e os intervalos, de modo que considerei prefervel
estabelecer comentrios diretamente a partir do udio.
137
das chamadas cuturas orais. Sendo assim, plausvel concluir que os cantores
auw no necessitam pensar/escutar suas msicas de modo fragmentado para
memoriz-las. Acrescento a isto o fato de que se trata de uma cultura na qual o
modo de conhecer, ao que me parece, no parte da ideia de analisar, ou seja, de
fragmentar para compreender, antes o contrrio: perceber as coneces e o todo no
qual o fenmeno est inserido; alis, penso que esta ltima forma de proceder
necessria se quisermos compreender suas concepes, por exemplo, para o que
denominamos msica.

4.7 ESCUTA, FALA, CANTO E PERSPECTIVISMO

As concepes ontolgicas e cosmolgicas de um povo esto vinculadas s
formas de perceber e se relacionar com o meio e so ao mesmo tempo
determinadas e determinantes em relao s experincias sensoriais e s
significaes decorrentes delas. Sendo assim, as significaes que elaboramos a
partir do universo sonoro que nos afeta, a ateno e acuidade auditiva com a qual
nos relacionamos com esse mesmo universo, esto vinculadas a construes
culturais, por exemplo, no que se refere a som, msica, tempo, entre outras.
possvel dizer ento que o modo de ouvir e ver o mundo podem ser diferentes entre
diferentes povos ou etnias, e que seres de diferentes culturas, mesmo ouvindo de
forma semelhante o mesmo mundo, do diferentes significados para as mesmas
coisas ouvidas; o que, em cada contexto, se vincula de modos diferentes s
caractersticas do ambiente em que se vive e a valores e costumes. Diante disso,
posso dizer que o presente trabalho tambm uma tentativa de compreender um
pouco a respeito do modo auw de ouvir o mundo
59
.
Quanto aos sons cotidianos das aldeias, Graham (2003) comenta:

Quando imaginam a vida em comunidades selvagens, muitos habitante das
cidades congecturam imagens de silncio e tranquilidade. O agito e barulho
das cidades modernas se opem imaginada serenidade, tranquilidade e,

59
Referncias quanto a modos de ouvir o mundo e suas implicaes simblicas e educacionais, entre outras, so
os trabalhos de Murray Schafer (1991; 2001). Apesar de no se referir especificamente a comunidades indgenas,
o autor trata de forma geral sobre o desenvolvimento da paisagem sonora e as significaes a ela atribudas ao
longo da histria do ocidente; de forma que aponta caminhos de pensamento que tambm estimularam reflexes
aqui inicialmente desenvolvidas e que podero ser aprofundadas em trabalhos futuros.
138
sobretudo, quietude da vida na aldeia. A verdade que onde quer que haja
pessoas, h barulho. Os nveis de decibis podem ser bastante diferentes
entre sociedades industriais e no industriais, mas se mantm o fato de que
humanos so barulhentos. A paisagem sonora Xavante no exeo.
Andar por fora do permetro de uma aldeia Xavante e caminhar por detrs
da fileira semicircular de casas, na direo da distante plantao de
mandioca. Se voc pra para escutar, ouve o barulho de cachorros latindo,
galinhas cacarejando, bebs chorando, as pancadas do pilo de madeira
com os quais as mulheres esmigalham as cascas do arroz, risadas de
crianas, e vozes: sobretudo voc ouve vozes, o mumrio de pessoas
falando, conversando dentro e fora da casa. Vozes viajando entre as casas,
pelo revestimento das residncias que disposto de modo a permitir
conversaes entre lares contguos. Algumas vezes, pessoas gritam de
uma casa para outra situada do outro lado da praa central. E, dependendo
da hora do dia ou da noite, voc escuta o suave murmrio do conselho dos
homens, jvens cantando, ou algum expressando tristeza em um
melanclico lamento melodioso [(dawawa)] (GRAHAM, 2003, p.64, traduo
nossa).

Lembro tambm de momentos noturnos,

[...] quando j esto quase todos dormindo na casa, fico escrevendo com uma vela
acesa perto da rede, depois apago. A ficam s os sons dos que ainda esto pelo
centro da aldeia e os sons da noite. Mas na primeira noite, inesperadamente para
mim, algum ligou um rdio (de pilha) na casa ao lado, ficou tocando uma msica
cantada em ingls, provavelmente norte-americana. Na segunda noite foi mais
silncio. Ah, tem tambm uma televiso na aldeia, mas s a vi ligada uma vez, no
primeiro dia, para assistirem um jogo de futebol. Acho que a energia para lig-la deve
ser de um gerador, no averigei isso, mas a nica presena de energia eltrica at
agora foi a tv ligada.

importante destacar que muitos desses sons, os quais se ouvem hoje nas
comunidades indgenas, se fizeram presentes e se fazem cada vez mais, a partir do
crescente contato com no-indgenas. A interao e assimilao de novos
costumes, novos objetos, novas tecnologias, tm reflexo imediato e perceptvel na
paisagem sonora. Isso vale, por exemplo, para os sons de animais domsticos,
automveis, aparelhos de udio e imagem, e para o som de diversos outros objetos
industrializados que podemos encontrar atualmente nas aldeias. Porm, ainda mais
139
importante que isso perceber que, apesar de tais processos de assimilao, se
mantm caractersticas que podemos considerar como especificidades do contexto
indgena no que se refere relao entre fala, canto, escuta e perspectivismo.
perceptvel que h, entre os Auw o que tambm vale para outros povos
indgenas , uma ateno aguada s qualidades sonoras do ambiente em que
vivem e uma relao cuidadosa com som e silncio conectada ao que podemos
compreender como processos de construo e troca de conhecimentos e atrelada a
concepes cosmolgicas. Isso perceptvel, por exemplo, no fato de apontarem,
entre as principais coisas a serem aprendidas pelos rapazes quando esto sendo
iniciados vida adulta, a conduta de rir e falar baixo; tambm no impedimento ou
cuidado quanto pronuncia de certas palavras ou emisso de determinados sons,
em locais e/ou situaes especficas o que abordado adiante e na dinmica
sonoras das reunies masculinas dirias (war): quando algum tinha algo de
destacada importncia para dizer a todos, se levantava e falava em p, mas
raramente alterava o volume de voz, a no ser que realmente quisesse uma nfase
ainda maior; quando no, as falas geralmente ocorriam do local em que cada
pessoa estava sentada, de forma tranquila e em volume baixo. Ocorriam tambm
conversas simultneas, mas, nessas ocasies, como as falas eram leves e serenas,
mesmo a simultaneidade no se tornava poluio sonora.
No que se refere a modos de perceber e significar, no contexto indgena
destaca-se o fato, esclarecido pela teoria do perspectivismo amerndio (LIMA, 1996;
Viveiros de Castro, 2003), de que os indgenas consideram tambm os diferentes
pontos de vista [e escuta] de animais e espritos, reconhecendo-os como sujeitos e
legitimando o fato de que eles representam o mundo a partir das mesmas categorias
que os humanos.

Todos os seres vem (representam) o mundo da mesma maneira o que
muda o mundo que eles vem. Os animais utilizam as mesmas categorias
e valores que os humanos: seus mundos, como o nosso, giram em torno da
caa e da pesca, da cozinha e das bebidas fermentadas, das primas
cruzadas e das guerras [...]. Se a lua, as cobras e as onas vem os
humanos como antas ou porcos selvagens, porque, como ns, elas
comem antas e porcos selvagens, comida prpria de gente. S poderia ser
assim, pois, sendo gente em seu prprio departamento, os no-humanos
vem as coisas como a gente v. Mas as coisas que eles vem so outras:
o que para ns sangue, para o jaguar cauim [...] o que vemos como um
barreiro lamacento, para as antas uma grande casa cerimonial (VIVEIROS
de CASTRO, 2002, pp. 378-379).

140
a diversidade dos corpos ou diversidade de naturezas (idem, p. 349) que
determina como comentado no captulo sobre xamanismo diferentes modos de
interagir com o mundo, mas baseadas em formas similares de representao. Quero
aqui destacar aspectos do campo da escuta. Podemos dizer, a partir destes
esclarecimentos, que segundo concepes xamnicas amerndias os animais
compartilham a mesma forma que os humanos de representar os sons do mundo,
porm, de outro ponto de vista. Lima (1996), a respeito do povo Juruna, comenta
que

Desejando comer a caa, dizia-se ao xam: V chamar os porcos! Ele
usava para isso um apito de coco, rplica do apito que os porcos fabricam e
definem como sua flauta. Os porcos ouviam a msica e diziam: Eles vo
dar uma festa! Vamos! Vamos! Alegres com a oportunidade de danar e
beber com os Juruna demoravam, demoravam de um a trs dias para
chegar, conforme a distncia em que se encontravam. [...] para si mesmos,
os porcos tocam flautas, que para os humanos so simplesmente os cocos
(esvaziados do miolo, comida desse animal) que os porcos fuam,
provocando a emisso de um som que lembra o apito para uma audio
humana, mas cuja musicalidade, na audio dos porcos, to rica como
aquela das flautas. (LIMA, 1996, pp. 23, 31).

O som do apito do paj Juruna que me lembra o apito do wahitedewa,
mencionado na p. 124 era, naquela situao, uma armadilha, uma isca, mas para
os porcos era um convite para uma festa. Diferentes pontos de vista, de humanos,
espritos ou animais, podem ser percebido tambm nas letras de cantos. Viveiros de
Castro (2002, p.274-294) identificou em letras de cantos Arawete que

A complexidade essencial dessas canes reside em seu regime
enunciativo, marcado pelo ponto de vista do inimigo. O sujeito da
enunciao sempre a vtima, que pode estar falando em seu prprio
nome, mas pode tambm estar citando a palavra de terceiros (VIVEIROS de
CASTRO, 2002, pp.275-276).

No caso auw, percebe-se tambm um reconhecimento e legitimao de
diferentes pontos de vista (do humano, da estrela, do papagaio, do roimanau),
mas com outras especificidades. Nas letras de grande parte dos danhore muitas
palavras no pertencem lngua falada hoje nas aldeias, so em outras lnguas
como se pode observar nos cantos apresentados . Em alguns casos, mesmo se
tratando de palavras que tm significado na lngua auw, no conexto do sonho,
141
como esclarecido por Vinicius Sidiw, elas podem no ter aquele mesmo sentido
conhecido. Sugeri, a princpio, que tais palavras, em alguns casos pudessem estar
ali com sentido metafrico, isso, porm, foi refutado durante nosso trabalho de
traduo: mesmo as palavras com algum sentido conhecido na lngua auw no so
exatamente metfora; elas podem de fato no ter, naquele canto, o significado
literal, mas por outro motivo; segundo exegese dos sonhadores as palavras dos
danhore ou so em uma lngua arcaica, fala dos antigos, que ningum mais
conhece
60
, ou so apenas sons, ou so na lngua do sujeito que as cantou no
sonho, que pode ser um animal, uma nuvem, estrela ou esprito. Raramente,
identifiquei a utilizao de palavras iguais com sentidos diferentes e conhecidos,
mas principalmente de sons que podem ser palavra, para alguns (animal, nuvem,
estrela, etc) e para outros (humanos) so apenas som. O que no impede que para
todos sejam msica (danhore). O canto, aprendido no sonho, com suas palavras e
outros sons, portanto, uma espcie de ponto de encontro, interseco e interao
entre pontos de vista diversos, de sujeitos de naturezas diferentes. Pelo que pude
observar, se no possvel compreender a maioria ou mesmo todas as palavras de
um canto ouvido num sonho, isso no um problema para os auw, ele
memorizado e ensinado para a comunidade assim mesmo. Quanto transcrio das
palavras desconhecidas, pelo que Sidiw explicou, compreendi que ele as diferencia
pela dico, pela articulao das slabas no desenvolvimento do canto, mesmo que
no saiba seus significados. Aqueles que pegam a msica ouvindo, com quem
sonhou, ou que apenas ouvem os cantores, muitas vezes nem se preocupam em
saber os detalhes do que se poderia considerar como seu significado, antes em
apreci-los ou pegar os cantos. Por exemplo, sobre um canto entoado por um
periquito e pego por Nilo Sereraruiwe (transcrito na p. 148), Sidiwe explicou: a gente
no pensa de onde vem a outra palavra, a gente simplesmente decora a frase, na
msica vai ser outra palavra, do passarinho.

60
Quanto a essa lngua mencionada tambm como lngua dos velhos, que ningum mais sabe, no descarto a
possibilidade de que, entre os ancios, pode ser que haja quem a conhea, sabe seus significados mas no pode
contar para qualquer pessoa; seria ento como uma espcie de lngua secreta, semelhante ao caso relatado por
Rouget (citado por DELEUZE e GUATARRI,1995b, p.40), a partir do qual Deleuze e Guattari comentam:
Talvez seja, alis, uma caracterstica das lnguas secretas, das grias, dos jarges, das linguagens profissionais,
das frmulas repetidas em jogos infantis, dos gritos dos vendedores, a de valerem menos por suas invenes
lexicais ou por suas figuras de retrica do que pela maneira pela qual operam variaes contnuas nos elementos
comuns da lngua. So lnguas cromticas, prximas a uma notao musical. Uma lngua secreta no tem apenas
uma cifra ou um cdigo escondido que funciona ainda por meio de constante e forma um subsistema; ela coloca
em estado de variao o sistema das variveis da lngua pblica (1995b, p.40).
142
Verifica-se, portanto, no modo que os Auw lidam com as letras dos cantos
ouvidos nos sonhos (rowapari danhore), o reconhecimento do som vocal
independentemente do estatuto de palavra, enquanto elemento comunicativo,
inclusive, entre humanos e no-humanos; e a legitimao do ponto de vista do outro,
afinal, aqueles sons no compreendidos nos rowapari danhore, no ponto de vista da
nuvem, esprito, ou animal que os cantaram, podem ser palavras.
Em vrios danhore, os sons sem valor semntico (na lngua auw)
aparecem combinados com palavras conhecidas. Apresento, como mais um
exemplo, a letra de um danhore que foi pego em um sonho por Roberto Xavante, do
tipo Dazarono Sauri dah esse tipo de canto originalmente para ser cantado
aps a corrida Sauri, porm, ouvi-lo num momento informal, quando Irlaine Renirai
cantava ao ninar um irmozinho beb na rede.

Dazarono sauri dah

Heuwa rmirew warmire rmire rmire rmire hewh (2x)
resra-lronre que|mar-pr no logo nos que|mar que|mar...
Warmire rmire
Warmire rmirew
Warmire rmire rmirehe w wh

Heuwa rmirew warmire rmire rmire rmirehew whe (2x)
Warmire rmire
Warmire rmirew
Warmire rmire rmirehew wh
Heuwarmirewa warmire rmire rmire rmirehew whe (2x)

Warmire rmire
Warmire rmirew
Warmire rmire rmirehew

Sidiwe traduziu a letra Heuwa rmirew warmire rmire... como Colocar
a testa no fogo, queimar a gente. Ele informou no saber se ela faz referncia a
alguma situao especfica, e que teramos que conhecer o sonho para, talvez,
saber mais sobre isso, porm, no tive como conferir mais detalhes com Roberto
143
Xavante, que a ouviu no sonho. Com base na traduo, pode-se distinguir o que so
apenas sons (para os humanos) que destaco abaixo em negrito e o que so
palavras conhecidas:

Heuwa rmirew warmire rmire rmire rmire hewh...
+H resra-lronre que|mar-pr no logo Z nos que|mar que|mar que|mar que|mar KHZK...
Colocar a testa no fogo, queimar a gente...

De Heuwa, uwa significa testa ou fronte (cf. Lachinitt, 2003, p. 94) e He apenas
som. De rmirew, rami o verbo queimar (idem, p.57), re um sufixo diminutivo
que, na lngua auw, pode acompanhar verbos, o que no tem equivalncia no
portugus (literalmente, seria algo como queimarzinho), mas pode estar a tambm
apenas como som, e w certamente puramente som. Em warmire
acrescentado o prefixo wa, que remete a primeira pessoa do singular ou plural
(idem, p.96). Hewh formada somente pelos trs sons sem valor semntico que,
ao longo do canto, aparecem combinados de diferentes forma entre si e com as
palavras uwa, rmire e warmire.
Pode-se tomar tambm como exemplo a letra do canto da nuvem guardada-
grande (ver p.32), da qual o texto composto pelos sons/palavras:

Hoiwr waa [...] war waha [...] Wh
quenre

A maioria dos sons desse canto no so palavras auw, a nica traduzida foi war:
quente. A palavra waa, que tambm aparece no canto, o nome da fruta que em
portugus se chama abacaba; porm, nesse contexto, como disse Vincius Sidiw,
no tem esse significado. Portanto, da maior parte das palavras desse danhore,
no h como saber qual ou se tm valor semntico, e nem h, como j
mencionado, da parte dos cantores, grande inquietao com essa questo. Sabem
que so palavras usadas no canto-dana-ritual para tirar a febre, e so na lngua
da nuvem; seu sentido est dado pelo contexto do sonho e pelas falas da nuvem
em lngua auw: <Olha, para teu filho esfriar, pra voc vamos danar [...] para isso
esse canto>.

144
4.7.1 Segredos e silncios

Aos poucos a gente vai conhecendo voc e vai te contando mais... mas tem coisas
que a gente conta, que pra voc, no pra contar pros outros nem escrever.
...Se pra pessoa no acreditar melhor nem falar.

Essas so algumas frases das vrias conversas, noite, na frente de casa,
depois do war, ou de manh bem cedo enquanto comiamos e tomvamos caf; ou
num passeio at a serra; ou caminhando at o rio. Conversas com Supretapr, com
Protodi, Prepe, Roberto e outros; a maioria delas em portugus e com algumas
poucas palavras xavante ocorreram durante atividades normais do dia-a-dia e no
foram gravadas a no ser na memria e depois no caderno. s vezes o no
revelvel se fazia notar numa pausa, pensamento, silncio, ou um no sei. Eu s
confirmava: Tem coisas que no pode falar, n? _ ....
Tem tambm coisas que as mulheres no podem ouvir, ver ou saber; ou pelo
menos no podem ser ditas na frente delas, especialmente sobre alguns espritos e
rituais. Se contar os segredos pras mulheres, fica doente; doena muito forte,
mdico no sabe, morre, como disse Jamiro Xavante. Sendo assim, algumas
perguntas ficavam sem respostas quando estvamos na cozinha junto com
mulheres.
Os homens explicaram tambm que os segredos de cada linhagem
masculina, como as dos tedewa, geralmente so ensinados para os filhos, mas nem
sempre para todos. Sobre os ensinamentos para os filhos e para os mais jovens em
geral, Supretapr e Siridiw comentaram que que nem a relao com um mestre,
no conta logo tudo... vai deixando aprender sozinho, procurar saber, e observa
para quem pode contar mais. Paulo comentou, por exemplo, de um homem cujo pai
era wahitede'wa, mas ele no aprendeu.
Uma vez, conversando com Vincius Sidiw sobre os espritos para os quais
eles cantam no ritual do Waia, ele falou que o Pi uma abelha que se transforma
em homem, e a mesma abelha que recebeu o nome dos wapt criadores,
Parinai, uma pretinha e pequena. Depois, num outro dia, Paulo, pai do Vincius
explicou diferente: ...no a mesma, a Parinia aquela que tem a bunda listrada
de amarelo e preto, ela faz um barulho, igual um apito, quando percebe a gente no
145
mato, e o Pi aquela pequena, pretinha. Voltei a conversar sobre o assunto com
Sidiw, durante uma caminhada at uma das montanhas da Serra do Roncador:

_ Vincius, o Paulo me falou que a abelha Parinai no a mesma que a Pi;
Parinai a que tem a bunda listrada, amarelo e preto.
_ , isso mesmo, eu sei.
_ Mas voc tinha me falado que era a mesma...

Minha primeira reflexo sugere que a fala acertiva, exata e informativa
aprisionaria o que o segredar deixou aberto, para mais perceber do que receber,
mais encontrar sozinho do que por outrem, mais pela experincia do que pela
informao; experincia que, assim, se torna mtodo e condio para saber. A
explicao de Vincius ampliou esse entendimento:

_ , mas eu sei de tudo; que assim Arthur, a gente no pode contar tudo. Tem
sempre algum ouvindo. Ento, quando a gente conta alguma coisa, a a gente conta
um pouco e inventa um pouco.

4.7.1.1 Tem sempre algum ouvindo

H, portanto, interdio ou cuidado no que se refere a falar sobre
determinados assuntos, e tambm, quanto pronuncia de certas palavras em
situaes especficas. Nisso se inclui a distino de palavras que s devem ser
pronunciadas por mulheres, ou por homens ou por indivduos de uma determinada
classe de idade
61
; o resguardo com conhecimentos referentes aos esptiros, s
plantas e a partes de alguns rituais. Mas, alm dessa inteno de resguardar o
conhecimento, que melhor que no seja compartilhado de qualquer forma
sobretudo com os no-indgenas h tambm, como explicou Sidiw, mais um

61
Observa-se tambm que a palavra (fala) feminina predominante no ambiente domstico e a palavra
masculina no ambiente pblico. Alm disso, podemos dizer que diferentes tipos de poder e funes se conectam
a diferentes palavras e formas de discurso; Clastres (2003) constatou que Chefia e linguagem esto, na
sociedade primitiva, intrinsecamente ligadas; a palavra o nico poder concedido ao chefe: mais do que isso, a
palavra para ele um dever (2003, p. 231). Estes aspectos, referentes fala e a formas de discurso, merecem
maiores investigaes no contexto auwe, mas, por estarem fora do foco deste trabalho no sero aqui
aprofundados. Reflexes referentes a alguns determinados tipos de discurso auwe podem ser lidas em Graham
(1990 e 2003).
146
motivo para o silenciar: Tem sempre algum ouvindo. Quando Sidiw me disse
isso, explicou que quem est sempre ouvindo no so apenas os humanos, mas os
fiscais do povo Sarewa, que, assim como os ritiwa dasiwa (fiscais) dos auw,
ficam acordados fiscalizando durante a noite deles, que o nosso dia. Portanto,
durante o (nosso) dia importante ter cuidado com o que se fala a respeito dos
espritos, pois seus fiscais podem ouvir e, se eles no gostarem, podem agir contra
a gente de algum modo, por exemplo, em forma de bichos. Quanto (nossa) noite,
quando praticamente todos os Sarewa esto acordados, o cuidado ento deve ser
ainda maior.
Quanto ao cuidado com determinadas palavras, os predu auw explicaram,
por exemplo, que o povo-esprito Sarewa tem outro nome: Waiapariwa, porm,
essa denominao no lhes agrada, pelo contrrio, os irrita e provoca, portanto
melhor ser evitada, sobretudo ao falar deles noite, quando esto todos acordados.
A relao com eles, como mencionado anteriormente, passa sempre por um misto
de respeito e temor. Podem ajudar os caadores em diferentes situaes na mata,
mas tambm podem ser perigosos, principalmente se forem desrespeitados.
De modo semelhante, h mais de uma denominao tambm para alguns
animais e insetos. Dos mosquitos noturnos que, de acordo com a regio do Brasil,
costuma-se chamar de pernilongo, murioca ou carapan lembro, com certeza,
apenas a denominao que no lhes agrada: watas, e tambm que o nome melhor
aceito pelos mosquitos semelhante expresso meu antepassado ou meu av
(wahirada). As cobras podem ser chamadas de dum ou wahi, mas, ao encontrar
com uma na mata melhor trat-la por dum, que o nome que os criadores lhes
deram e que elas preferem, pois o segundo foi dado depois, pelos humanos, e elas
podem no gostar e se sentirem provocadas. A instaurao do silncio entre os
Auw em situaes como essa, portanto - assim como a emisso de sons e do
canto em outras est vinculada a concepes cosmolgicas; h sempre algum
ouvindo e s vezes melhor silenciar, em respeito aos espritos ou a determinados
animais.




147
4.7.2 Vozes dos animais

Todos os bichos tm sua msica, e tambm falam, essas falas e cantos
podem ser ouvidas dentro dos sonhos, mas tambm fora deles: tem pessoas que
ouvem, no todo mundo, como explicado por homens auw. Vinicius Sidiw
contou sobre um rapaz que, durante uma caada, ouviu o dawawa (choro) de um
veado, ento chegou o mais perto que conseguiu, prestou ateno e aprendeu a
melodia. Dawawa o choro-ritual das pessoas adultas, tem sempre uma melodia
definida, individual, que tambm sonhada; de modo geral, cada pessoa tem que ter
seu prprio dawawa, geralmante pego em um sonho; diferentemente dos danhore
(cantos), os dawawa tambm so pegos pelas mulheres nas experincias onricas,
mas se alguma mulher no pegar nenhum sonhando, pode usar o do seu marido.
Nesse caso excepcional relatado por Sidiw, o dawawa foi pego fora do sonho,
ouvindo um animal durante uma caada.
Ele relatou tambm que uma vez seu primo, quando menino, junto com outras
crianas, ouviu o gato falar. Eles estavam assistindo TV no horrio em que acionam
o gerador da escola e possvel ligar aparelhos com os fios de extenso que vo
at algumas casas da aldeia. Ento, o gato subiu na mesa e comeou a falar, em
lngua auw. Na noite anterior, a me do menino tinha batido no gato e o enxotado
porque ele roubou comida da panela; o gato ficou indignado e estava falando que
no ia mais caar os ratinhos que havia na casa, ia deix-los comer toda a comida
estocada, e ia fazer isso porque tinham-no tratado mau, apesar de ele sempre
colaborar. Enquanto o gato terminava sua fala, a me entrou na casa, mas ai ele
rapidamente se calou, ela s ouviu o finalzinho. Outra vez, foi a me do prprio
Sidiw que, num dia em que estava trabalhando na roa e o cachorro lhe
acompanhava, inquieto, ela perguntou, meio que brincando: Voc j vai voltar pra
casa cachorro?, ento ouviu o bicho responder _ he (sim). Foi assim que Sidiw
contou sobre a fala dos bichos fora do sonho. Ele explicou tambm que no todo
mundo que consegue ouvir a fala dos bichos, so poucas as pessoas: meu primo
ouve porque ele foi iniciado no Darini quando ele era bem pequenininho, e desde
pequeno ele v e ouve o que as outras pessoas no conseguem; teve uma vez que
ele viu o farol saindo do olho do cachorro, e s ele via. Darini ou Waiarini o ritual
de iniciao espiritual masculino, que ocorre aproximadamente a cada quinze anos,
148
quando ento os meninos podem participar mesmo sendo ainda bem novinhos.
Numa tarde em que fomos at a montanha que fica atrs da aldeia, Protodi
contou um sonho que tambm trata do mesmo assunto, ouvir a fala dos bichos: Ele
encontrou um sapo (uti) na mata que lhe mostrou um lugar onde sempre tem gua,
mesmo que todos os outros estejam secos, ento lhe explicou que para ouvir a fala
dos bichos voc no pode ser raivoso e nem agir de um jeito que prejudique as
outras pessoas, e no pode negar comida quando elas pedirem.
Os relatos citados me levam a compreender que ouvir a fala dos bichos
est ligado iniciao e aprendizado espiritual e a uma tica, uma postura diante do
outro, que se conecta ao que foi anteriormente comentado a respeito de alteridade e
devir. importante lembrar que quando falo em alteridade no estou me referindo
apenas a afetos inerentes a interaes de diferentes seres humanos como
comumente o termo utilizado. Nesse contexto, remete interao de diferentes
humanos, entre si, com animais, com povos-espritos ou com diversos outros
sujeitos, com os quais tm contato, por exemplo, em rituais e experincias onricas e
aos quais, em alguns casos, esto associados diferentes elementos do ambiente,
como plantas, estrelas, nuvens, rios ou chuva. Quanto orientao do sapo a
respeito de no negar comida quando as pessoas pedirem vale notar que, dentre os
costumes auw, no h o hbito de oferecer espontaneamente as coisas que lhe
pertencem, porm, se algum pede qualquer coisa que seja de uma pessoa, ela
praticamente no pode negar, pois essa recusa seria vista como um dos atos mais
mal educados e deselegantes que algum poderia cometer.
Em uma das caadas em que acompanhei o grupo de homens da aldeia, logo
que entramos na mata, ouvimos o som de um pssaro que Supretapr, que liderava
o grupo, me explicou em voz baixa, pois durante as caadas no se fala alto,
certamente para evitar alarmar os bichos que se tratava de um tipo de gavio
(wanhihiwa) no foi possvel ver esse animal, tampouco certificar de que espcie
se trata . Provavelmente, denominaramos aquele som como canto daquele tipo
de gavio, mas os auw o reconhecem como um dahro (grito-sinal) do animal:
explicaram que aquele tipo de gavio uma espcie de olheiro da mata, ele emite
seu dahro para avisar aos outros bichos que os caadores esto chegando. H
tambm bichos que so aliados dos caadores, inclusive outro tipo de gavio, o
waripe denominado popularmente de gavio-fumaa (Heterospizias meridionalis)
que, nas caadas-de-fogo, vem comer os insetos queimados e ajuda a espalhar as
149
brasas e alastrar o fogo. Supretapr contou um mito que explica que o waripe era
uma moa muito bonita que se enamorou pelo lobo, que vivia alijado e desprezado
pela comunidade; ela namorou com ele e foi castigada por isso: depois de lhe darem
um banho para tirar o cheiro do lobo, prepararam uma fogueira e jogaram-lhe dentro,
mas seus peitos estouraram, ela virou um gavio e saiu voando por cima do fogo.
Hoje, sempre que fazem um fogo na mata ela aparece.
Outro aliado muito importante e que , na verdade, um Sarewa em forma de
animal, o pssaro pi-. Trata-se de um pssaro avermelhado que, segundo
Supretapr, denominado anu vermelho pelos brancos; porm, no encontrei
nenhuma outra informao sobre a referida denominao popular nas fontes
consultadas. Ele possui dois tipos de canto: avisa sobre coisas ruins ou perigos
iminentes com seu canto p - cam por exemplo, se uma ona estiver por perto
durante uma expedio na mata , e como sinal de que est tudo bem, ou como
bom presgio, ele canta tiri-ri-ri-ri-ri, foi com estas onomatopias que homens
auw descreveram a voz desse pssaro-esprito.

4.7.3 Rowapari danhore escuta onrica

A forma que os auw se relacionam com seus sonhos e produzem
conhecimento a partir deles, confere-lhes o estatuto de experincia (momento e
lugar, tempo e espao) especialmente propcia para a vivncia de interaes com os
animais e espritos. Nestas situaes, como demonstrado, os auw escutam e
pegam msicas que no so, portanto, imaginao, nem criao de humanos que
por ventura tenham aprendido alguma tcnica de composio musical, antes, tornam
sonoros devires que afetam seres presentes na experincia onrica e fora dela,
entre eles, os animais. Nilo Sererruiwe, durante minha estadia na aldeia Etenhiritipa
em 2010, relatou um sonho no qual pegou o canto entoado por um periquito:










150

Ihe, dur inhotna danhore te ima zawere.
Inhot rowimh rere te ima zadapari, rereh
hiwi isa tinhorema wedena.wede
ipap zaetena isa tinhorema dur tisaima.


Tah wadasapa rere isre nah, inhot
rowimh to te tinhore rereh, tah warsutu,
te rsutu wamh waudu dur nehar wati.
Tahawamh wasisusi isima. nesi tib!





Ritiwa nhore marawawa (faixa 13 do CD)


Wama r/waihoo hoo hoo (3x)
0erlro da gerle per|qu|lo/ saoer-correc|rerlo'de|e ro'o ro'o
hoo hoo hoo hee he he he he
hae hae haa wama rwaihoo (2x)
wama rwaihoo (6x)
hoo hoo hoo hee he he he he
hae hae haa wama rwaihoo (2x)
hoo hoo hoo wama rwaihoo hoo
hoo hoo wama rwaihoo hoo hoo hoo

Sereraruiw teve esse sonho quando ainda era ritiwa, o canto um
marawawa ritiwa mnhore. Como em todo marawawa a letra curta, e une
palavras com outros sons vocais: hoo, hee e he. A palavra waihoo, na escrita e
pronuncia original, seria waihuu e pode ser traduzida como saber, conhecer ou
conhecimento. Sidiw sugeriu escrever com o, pois assim que soa no canto.
Abaixo da primeira linha da transcrio registrei os significados literais das palavras;
conforme explicaram Sereraruiw e Sidiw, uma verso possvel seria: O saber do
periquito dentro da gente. Enfim, o prprio periquito cantou falando de seu saber,
que pode estar tambm dentro da gente: relao intrnseca e fundamental de
conhecimento com alteridade entre animal e humano. Alm disso, ele fala de si
mesmo em terceira pessoa

esse o retrato paradoxal do animal: ele faz a distino humano/animal e
no se apercebe que animal. Com efeito, (ser) animal uma condio que
no pode ser concebida na primeira pessoa; ele uma forma da
Sim, sonhei msica no meu sonho. Dentro
do meu sonho, sonhei a msica do periquito.
O periquito estava cantando em cima de uma
rvore. Estava cantando e comendo em uma
rvore bem grande e cheia de galhos.

Sonhei que o periquito estava cantando,
dentro do meu sonho o periquito estava
cantando. Ouvi at o fim, quando terminei de
ouvir a msica peguei rapidamente. Quando
terminei de ouvir a msica fui ensaiando,
cantando bem baixinho. s assim, pronto.

151
conscincia de outrem, ao passo que a conscincia de si envia diretamente
ao humano (LIMA, 1996, p.29).


A partir disso pode-se dizer que quando o periquito, que para si mesmo
humano, fala do saber do periquito dentro da gente, sintetiza essa condio
paradoxal do animal ou, consequentemente, remete instabilidade da condio de
(ser) humano; e conjecturar que quando menciona a gente (wa), se refere
condio humana, na qual, assim como os humanos propriamente ditos, se
considera includo. Conclui-se, ento, que entre o lugar do humano e o do animal ou
no-humano h um bloco de devir
62
que se faz perceptvel na experincia onrica;

Que a relao entre o humano e o animal marcada por uma contradio
entre o mesmo e o outro: a alteridade real do animal remete ao mesmo
tempo sua identidade virtual. E que existe uma dicotomia muito clara entre
as disposies enraizadas no corpo e os atributos da alma. Se o humano
captura as primeiras dos animais, ele lhes empresta, pareceria, a cultura
(linguagem, interesse pelo outro, distino humano/animal e formas de
interpretao da realidade) (LIMA, 1996, p. 29).

Quando o periquito canta um danhore no sonho, para a percepo-compreenso do
sonhador, ele no est nem exatamente no lugar de humano nem exatamente de
animal, justamente desse lugar entre que soa e do qual fala o canto do periquito.










62
Um devir est sempre no meio, s se pode peg-lo no meio. Um devir no um nem dois, nem relao de
dois, mas entre dois, fronteira ou linha de fuga, de queda, perpendicular ao dois. Se o devir um bloco (bloco-
linha), porque ele constitui uma zona de vizinhana e de indiscernibilidade [...] uma relao no localizvel
arrastando os dois pontos distantes ou contguos, levando um para a vizinhana do outro ( Deleuze e Guattari,
1997a, p. 91).
152
ENSAIOS DE FINALIZAO E CONTINUIDADE

Do vasto corpus de produo vocal auw, decidi focar, neste trabalho, a
investigao de alguns relatos de sonhos e de danhore (cantos) pegos nas
experincias onricas relatadas. Alm desses relatos de sonhos, abordei alguns
referentes a encontros com espritos na mata. Relatos como estes fazem parte de
falas que se realizam no war, mas tambm das conversas menos formais de dentro
de casa ou em outras atividades do dia a dia. Ao mesmo tempo, pode-se dizer
tambm que se aproxima das narraes de mitos, afinal, tratam de situaes em
que as fronteiras entre humano, animal ou esprito so percebidas de modo
extremamente flexvel ou at mesmo sem distines. Em relao estrutura, pode-
se perceber uma semelhana em relao aos cantos: assim como no canto o
mesmo texto repetido com diferentes melodias, nos relatos, o mesmo significado
reiterado, s vezes com as mesmas palavras, mas na maioria dos casos, com
palavras diferentes; h a repetio da informao, mas com sinnimos.
Apesar das possveis semelhanas entre tais relatos e as narraes de
mitos, parece haver uma diferena fundamental que, a meu ver, remete ao que
Deleuze e Guattari sugerem a respeito de contos, mitos e ritos:

Ser que, ao lado dos dois modelos, o do sacrifcio e o da srie, o da
instituio totmica e o da estrutura, haveria ainda lugar para uma outra
coisa, mais secreta, mais subterrnea: o feiticeiro e os devires, que se
exprimem nos contos e no mais nos mitos ou nos ritos? (DELEUZE e
GUATTARI, 1997a, p.18).

Isto me leva a pensar no estatuto dos relatos de sonhos e de encontros com
espiritos, aproximando-os do que os autores supracitados falam sobre os contos.
Parece-me que todas essas histrias tm um potencial diferente do potencial do
Mito, elas captam e exprimem com maior eficcia a forma que os blocos de devir
(DELEUZE e GUATTARI, 1997a, pp. 11-113) podem ser percebidos no cotidiano,
entre homens, animais e espritos. Agem, portanto, num tempo-lugar diferente
daquele do mito, apesar de necessariamente se conectar a ele. No mito, o
intercmbio homem-animal-esprito est, de certa forma, naturalizado e
distanciado, algo comum naquele tempo-lugar mtico, de modo que os devires no
ressoam nas narrativas mticas com a mesma potncia que se faz perceptvel nas
153
narraes sobre o cotidiano e os sonhos, onde tal intercmbio pe em cheque a
prpria condio de humanidade, exige sondar as fronteiras entre o humano e o
no-humano.

Levi-Strauss, em seus estudos de mitos, no para de cruzar esses atos
rpidos pelos quais o homem torna-se animal ao mesmo tempo que o
animal torna-se... (mas torna-se o que? torna-se homem ou torna-se outra
coisa?). A tentativa de explicar esses blocos de devir pela correspondncia
de suas relaes sempre possvel, mas seguramente empobrece o
fenmeno considerado. No seria preciso admitir que o mito, como quadro
de classificao, pouco capaz de registrar tais devires, que so, antes,
como que fragmentos de contos? (DELEUZE e GUATTARI, 1997a, p.18)

Os sonhos, rituais, encontros com espritos, e seus relatos, podem agir como
atualizadores do mito, porm so tambm algo a mais, alm e diferente disso, pois
captam e exprimem devires dos quais podemos dizer que o mito indica os
fundamentos. Tais relatos, quer sejam de sonhos ou de encontros com espritos no
cotidiano, so semelhantes entre si no que diz respeito captao e expresso de
devires e, justamente nesse ponto, diferem do estatuto do mito. Penso que essa
problematizao acerca da diferena entre relatos e mitos merece maiores reflexes
e demonstraes e poder ser desenvolvida em outros trabalhos. O sonho, por sua
vez, tendo estatuto similar ao contato com povos-espritos na mata (em estado de
viglia), tomado fundamentalmente como experincia e no considerado como
comunicao de um mbito inconsciente com o consciente, como fez Jung (1986,
1993), ou, prioritariamente como realizao de desejos (conscientes ou
inconscientes) como tratou Freud (1958) . As diversas formas de discursos tornam
possvel levar ao estatuto de conhecimento fatos ocorridos em expedies de caa e
coleta e em sonhos. O relato e o canto, por sua vez, so os principais meios para
que a experincia onrica e os saberes que ela permite acessar sejam
compartilhados com a comunidade.

* * *

O que pode ser considerado resultado ou atualizao da integrao do que
denominamos sonho, msica, conhecimento e educao, nas prticas masculinas
auw que puderam ser observadas e que se refletem nos relatos analisados,
comps o objeto deste trabalho de pesquisa. Disso pode-se deduzir e destacar o
154
papel das experincias onricas como mecanismo de acesso ao conhecimento (dos
ancestrais criadores, dos animais, do povo esprito Sarewa, dos mortos) e a
presena de cantos (danhore) como elementos fundamentais deste conhecimento
que possibilita a manuteno e otimizao da vida auw, em interao constante
com os animais e com diferentes espritos; a prepoderancia de procedimentos
realizados antes, durante e depois das experincias onricas como elementos
determinantes para o aprendizado de ser um bom sonhador e, consequentemente,
para o aprendizado de pegar cantos afinal, os cantos so tirados dos sonhos.
Nesses aprendizados a utilizao de diferentes plantas tem papel fundamental.
Entre os procedimentos, esto: banhos com ervas como a planta wawa, utilizao
da planta wetepari em forma de brinco, cordinha do pescoo ou banho com suas
folhas, o exerccio de estar consciente de que se est sonhando, durante o sonho; a
posio de dormir, de barriga para cima, com os dois ouvidos abertos; evitar acordar
antes de ouvir a msica inteira; tentar lembrar a msica imediatamente ao acordar;
conversar com parentes sobre os sonhos; ensinar o canto para outras pessoas o
mais breve possvel, enquanto ainda est bem presente na memria. As
informaes a respeito de tais procedimentos fazem parte das orientaes que os
homens, desde que so crianas, recebem dos mais velhos.
A interao entre sonho, msica, conhecimento e educao, perceptvel no
xamanismo auw, pode ser caracterizada, entre outras possibilidades, como
mecanismo auto-renovvel de resoluo de problemas, de assimilao de fatos,
afetos e contedos, de construo de sentidos e conhecimento. Conclui-se tambm
que a implementao de experincias de alteridade caracterstica fundamental da
forma de construo de conhecimento intrnseca s prticas xamnicas. Uma das
caractersticas do xamanismo auw ser um constante processo de conhecer no
qual o sonho, alm de atualizador das relaes entre mito, cosmologia e fatos
cotidianos, momento e lugar potencialmente privilegiados para a vivncia-
percepo de interaes e devir entre humanos, espritos, animais, plantas, warazu
(no-indgenas), nuvens ou estrelas.

* * *

A relao que os Auw Ubptabi estabelecem com suas experincias
onricas possibilita o acesso sabedoria dos ancestrais; fortalece sua identidade
155
como Auw Uptabi; constri conhecimento sobre o mundo e a vida; instaura modos
de lidar com as condies de uma realidade em constante transformao, que
incluem possibilidades de elaborao esttica e aprendizado musical, aos quais est
associada, portanto, o que se pode definir como potica onrico-musical auw.
Quanto ao conceito de potica, penso que, desde que se substitua a noo de
pessoal e/ou individual por uma noo de coletividade, e se amplie a noo de
tempo histrico de modo que possa abranger o tempo mtico manifesto, por
exemplo, nos mitos e rituais indgenas, poderemos ento equiparar a concepo a
partir da qual uso aqui este termo com definies (de potica) cunhadas para tratar
de arte ocidental, por exemplo, em Pareyson (1997):

Uma doutrina que se prope traduzir em normas ou modos operativos um
determinado gosto pessoal ou histrico [...] uma potica um determinado
gosto convertido em programa de arte, onde por gosto se entende toda a
espiritualidade de uma poca ou de uma pessoa tornada expectativa de arte
(PAREYSON, 1997, pp.15-17).

Desta forma, poderia dizer que, partindo da reviso acima sugerida, por potica me
refiro, no contexto indgena, ao conjunto de caractersticas (de forma e contedo)
convencionadas e reelaboradas constantemente pelo costume e tradio, por meio
das quais um povo atualiza e torna material e/ou sonoras concepes prprias e
foras que impulsionam sua vida.
Parece-me que na cultura ocidental no-indgena, de forma geral, mais
comum que a relao com a experincia onrica priorize a lembrana de imagens do
que de sons; um reflexo disso talvez seja o fato de que encontramos mais
expresses estticas dessa relao na produo das artes visuais por exemplo,
em trabalhos de pintores surrealistas
63
como Salvador Dali e Juan Mir, ou de
cineastas como Luis Buuel e Akira Kurosawa do que em linguagens sonoras.
Mesmo quando os sonhos so abordados na literatura por exemplo em Borges
(1976) ou Kafka (2003) ou na psicologia, como em Jung (1993), Freud (1958) ou
Fromm (1969), as abordagens tendem a ser mais imagticas. Diferentemente, a
experincia onrica fator determinante para a concepo musical dos Auw

63
Convm observar, entretanto, que a relao que os surrealistas propem e estabelecem com as experincias
onricas no se limita, obviamente, reproduo ou representao visual de imagens e/ou fatos onricos. Pode-se
dizer que tal relao, por exemplo, pe em cheque a idia de realidade e de racionalidade lgica, e atenta
descontinuidade de causa e efeito (cf. BRETON, Andr. Manifesto do Surrealismo. in:
http://www.culturabrasil.org/breton.htm. Acessado em 26/11/2010, 21:42.)
156
Uptabi, seus sonhadores do especial ateno aos aspectos sonoro-musicais: as
falas (tinha), os choros (dawawa) e os cantos (danhore).
Tanto o que podemos identificar como linhas rtmico-meldicas como as
letras dos danhore provm de sonhos e, ao tentar traduzir seus textos, perceptvel
que se aproximam muito mais do que classificamos como linguagem potica do que
como texto lgico ou formal
64
. O aprendizado a que os meninos so estimulados
desde pequenos, como demonstrado, no o de compor canes, mas de
conseguir memorizar e lembrar a msica da forma que foi ouvida em seu sonho.
Exatamente nesse aspecto est uma das especificidades mais interessantes das
prticas musicais auw: uma de suas partes fundamentais, pegar cantos, acontece
primeiramente dentro dos sonhos.
Do que podemos entender como potica onrico-musical auw, abordei
neste trabalho principalmente aspectos das letras dos cantos fica para outro
trabalho maiores reflexes sobre forma e estrutura dos danhore . Chama ateno
no modo auw de se relacionar com os sonhos, a legitimao do fato de animais,
espritos e outros sujeitos cantarem e, muitas vezes, em uma lngua prpria, que no
tem como ser literalmente compreendida. Um exemplo o primeiro relato de sonho
de Serewaomow apresentado no incio dessa dissertao, no qual o significado-
funo do canto entoado por uma nuvem dado pelos fatos do sonho e pelas falas
da nuvem em lngua auw, porm, a maior parte da letra na lngua da nuvem, e
assim mantida e levada para fora do sonho. Isso um fator determinante no que
estamos denominando potica onrico-musical auw, fundamental para determinar
as caractersticas estticas e funcionais da cano, que no alterada em relao
forma ouvida no sonho, antes, lembrada e compartilhada com a comunidade do
mesmo modo que foi cantada na experincia onrica. Podemos tambm constatar
que essa potica, fundada na experincia onrica, ao mesmo tempo determinada e
determinante em relao ao desenvolvimento de atitudes no que podemos
compreender ali como ensino-aprendizado de pegar msicas. Alis, esse processo
no tem como ser caracterizado unicamente como musical, afinal ele
necessariamente inclui o aprendizado de formas de otimizar a vivncia do sonho, o
contato e comunicao com os ancestrais, com espritos-animais, com o povo
Sarewa, com os mortos e com todo o conhecimento que eles podem compartilhar.

64
Tal caracterstica pode ser apontada como semelhana em relao propostas e produes artsticas
surrealistas, anteriormente citadas.
157
* * *

O foco desta pesquisa voltou-se para o processo de pegar cantos, que,
como demonstrado, promove a interao de msica, sonho, conhecimento e
educao. Percebi que no teria como falar de forma muito linear do fenmeno
observado, afinal, compreendo que estamos diante de um modo de construir/semear
conhecimento o auw, e do xamanismo de modo geral que, a meu ver, pode
ser caracterizado como rizomtico, na acepo de Deleuze e Guattari (1995):

Qualquer ponto de um rizoma pode ser conectado a qualquer outro e deve
s-lo. muito diferente da rvore ou da raiz que fixam um ponto, uma
ordem. A rvore lingustica maneira de Chomsky comea ainda num ponto
S e procede por dicotomia. Num rizoma, ao contrrio, cada trao no
remete necessariamente a um trao lingustico: cadeias semiticas de toda
natureza so a conectadas a modos de codificao muito diversos, cadeias
biolgicas, polticas, econmicas, etc., colocando em jogo no somente
regimes de signos diferentes, mas tambm estatutos de estados de coisas.
[...] Um rizoma no comea nem conclui, ele se encontre sempre no meio,
entre as coisas, inter-ser, intermezzo. A rvore filiao, mas o rizoma
aliana, unicamente aliana. A rvore impe o verbo ser, mas o rizoma tem
como tecido a conjuno e...e...e... H nessa conjuno fora suficiente
para sacudir e desenraizar o verbo ser. Para onde vai voc? De onde voc
vem? Aonde quer chegar? So questes inteis. Fazer tbula rasa, partir ou
repartir de zero, buscar um comeo, ou um fundamento, implicam uma falsa
concepo da viagem e do movimento (metdico, pedaggico, inicitico,
simblico...) (Deleuze e Guattari, 1995, pp.15,37).

Mais do que a descrio metdica ou didtica de sequncias de procedimentos, que
explicitaria uma direo objetiva com suposto comeo, meio e fim, o que se destaca
na maior parte do tempo, portanto, so conexes de estatutos de estados de coisas.
Ademais, vale notar que esse modo menos fragmentrio que, portanto, no prioriza
a idia de diviso em partes, pode ser percebido tambm no modo que, pelo que
pude perceber, os Auw compreendem e memorizam seus cantos.
Percebo que tal aspecto gerou desafios tentativa de aproximao e
descrio do conhecimento xamnico-musical auw, trouxe surpresas, dificuldades,
mas, sobretudo encantamento e interesse pela investigao. Posso dizer que um
dos desafios no processo de pesquisa se caracteriza por um contraste
epistemolgico: tentar compreender e descrever uma forma de construir
conhecimento que fundamentalmente rizomtica (a epistme auw), por meio de
uma investigao que inevitavelmente analtica e, portanto, fragmentria, visando
a produo de conhecimento cientfico, e dentro do perodo de tempo pr-
158
determinado. No entanto, a diviso em partes (temas, captulos, ttulos e subtitulos),
da dissertao, no configura uma contradio em relao s caractersticas
rizomticas dos fenmenos estudados, uma vez que, inevitavelmente, trata-se
sempre de tentar traduzir e tornar compreensvel, ao modo de pensar no-indgena,
caractersticas e concepes geralmente diferentes daquelas que o fundamentam, e
que, para tanto, a diviso em partes um caminho vivel.
Ficou claro tambm que difcil estabelecer um recorte em um sistema que
pode ser caracterizado como rizomtico; mas foi possvel faz-lo. Inevitvel, talvez,
seja alguma sensao de que o resultado, diante das tantas conexes que sabemos
possveis ao comear a perceber suas tramas, pouco. Porm, mais do que isso, a
experincia de pesquisa fez sentir-compreender que uma dissertao de mestrado
apenas um passo inicial numa tragetria de pesquisa que pode seguir por muitos
anos. Sendo assim, fecho esta dissertao deixando guardados vrios registros de
campo e textos iniciados, para serem utilizados em outros trabalhos, e apontando
alguns caminhos que foram vislumbrados mais ainda no trilhados:

* * *

Os aspectos identificados a respeito dos conhecimentos e prticas
xamnicas certamente determinam ou se refletem em caractersticas sonoras da
forma dos danhore. Algumas delas foram brevemente apontadas neste trabalho.
Abord-las com maior profundidade, no entanto, exige mais tempo e envolvimento
com os cantos do que foi possvel nesta pesquisa, alm disso, tal assunto
extrapolaria os objetivos traados para esta dissertao e merece uma pesquisa
especfica. Vale registrar tambm que a pesquisa de campo possibilitou realizar
transcries e tradues de mais sete relatos de encontros onricos com animais e
espritos alm daqueles aqui apresentados e fazer gravaes e anotaes
referentes a outras produes vocais dos Auw, so elas: dahr (gritos-chamados)
dahr (assovios) e dawawa (choro-ritual dos adultos); algumas delas, inclusive,
compem a parte sonora de vrios rituais e danhore.
Alm disso, sugiro que caractersticas do modo auw de conceber e se
relacionar com experincias onricas, musicais e cosmolgicas, refletem tambm um
modo de perceber-conceber e se relacionar com o que denominamos tempo.
Algumas caractersticas que remetem a uma concepo de tempo, portanto, indcios
159
dessa hiptese, so, por exemplo, o modo que os auw denominam seus
antepassados, Hoimanau, os que existem sempre; a existncia de duplos
wiapariwa dos seres humanos e, consequentemente, de duplos dos
acontecimentos
65
: tudo o que acontece aqui, acontece l, de algum jeito...; a noo
de dentro do sonho, presente em quase todos os relatos e que pressupe seu
contrrio, fora do sonho. Alis, no que se refere aos sonhos, as prticas e
concepes auw me levam a pensar, por exemplo, no que Lima (1996) denominou
tempo bilinear mltiplo:

A caa aqui e agora constituda como dois acontecimentos paralelos que
se refletem um no outro e que compreendem, cada um, duas dimenses
paralelas que se refletem uma na outra pode ter sido sonhada por um dos
caadores. Ela , nesse caso, um acontecimento paralelo a outro
transcorrido em outro momento e lugar. Ou seja, a caa-e-seu-outro tem ela
mesma seu outro, deslocada no tempo e no espao. Tempo e espao
obedecem, assim, ao mesmo princpio de paralelismo, colocando um
problema particular e mais complexo o tempo, particularmente, j que se
permite desconhecer a simultaneidade (LIMA, 1996, p.39).

Discutir com o devido rigor as questes que emergem a partir de tais observaes
tambm exigir um novo processo de dedicao pesquisa. Sendo assim, aponto
aqui estes assuntos: caractersticas sonoras dos danhore; outras produes vocais
auw (dahr, dahr, e dawawa) e percepo-concepo de tempo, como temas
que compem minhas atuais intenes para a continuidade da investigao a
respeito de prticas onricas e musicais no xamanismo auw.



. . .




65
Semelhante ao que foi demonstrada por Lima (1996) a respeito de concepes Juruna referentes caa dos
porcos: A caa dos porcos no pe em cena uma mesma realidade vista por dois sujeitos, conforme nosso
modelo relativista. Pelo contrrio, ela pe um acontecimento para os humanos e um acontecimento para os
porcos. Em outras palavras, ela se desdobra em dois acontecimentos paralelos [...] que so tambm correlativos,
e que no remetem a nenhuma realidade objetiva ou externa, equiparvel ao que entendemos por natureza. Um
o referente do outro. Diremos, pois, que a caa apresenta duas dimenses, dadas como dois acontecimentos
simultneos que se refletem um no outro (LIMA, 1996, p.34-35).
160
Glossrio de termos auw usados na dissertao

Abare - nome de uma das 8 classes de idade; pequi ou tronco de pequi.
adab - moas que j se casaram, mas ainda no tm filhos.
adabasa - ritual de casamento.
Ahpwe - nome prprio masculino.
aihepudu - meninos de, aproximadamente, entre sete e onze anos.
Airere - nome de uma das 8 classes de idade; guabiroba amarga, um tipo de palmeira.
aiut - designao genrica de criana; beb.
aiutpre - beb recm-nascido.
Anhanorowa - nome de uma das 8 classes de idade; fezes ou lugar da bosta.
Auw - como substantivo autodenominao dos indgenas conhecidos como Xavante e tambm
pode significar gente ou povo; como adjetivo qualifica o que pertence ao povo Auw.
Aza - nome prprio masculino.
azarudu - meninas aproximadamente entre oito e treze anos; fase em que os seios crescem e vem
a primeira menstruao.
bano - meninas aproximadamente entre os dois e oito anos, enquanto os seios ainda no
comearam a crescer.
dahipopo - um dos tipos de canto-dana-ritual.
dahr - grito, chamado.
dahr - assovio.
Danhimite - um dos espritos invocados no ritual waia.
danhimnhohu - padrinho predupt ; madrinha pi.
danhimnhorebzu - afilhado wapt
danhn - ciclo de cerimnias que demarca a iniciao dos jovens vida adulta.
danhore - canto ou canto-dana.
danhoren - canto-dana.
danhohuiwa - padrinho.
dapraba - um dos tipos de canto-dana-ritual.
Darini (ou Waiarini) - ritual de iniciao espiritual, ocorre, aproximadamente, a cada quinze anos.
dawaimramiwa - fiscais, vigias; denominao e funo atribudas aos ritiwa.
dawawa - um dos tipos de canto-dana-ritual.
dazarono - um dos tipos de canto-dana-ritual.
dz - chocalho de mo, feito com cabaa, sementes e pedao de madeira.
Etenhiritipa - nome de uma aldeia.
Etp - nome de uma das 8 classes de idade; pedra grande ou comprida.
Hipru - nome prprio masculino.
h - casa dos wapt.
Hoimanau - antepassados imortais
Htr - nome de uma das 8 classes de idade; peixe riscado, um tipo de peixe.
161
hi - ancio.
predu - homem maduro.
predupt - homem adulto, enquanto padrinho dos meninos wapt.
saratanhore - um dos tipos de canto-dana-ritual.
Mariwasede - nome de uma Terra Indgena Xavante.
marawawa - canto da meia noite.
Noz - nome de uma das 8 classes de idade; milho xavante preto ou sabugo de milho.
- gua.
waw - gua grande; nome de um dos dois cls.
Parinaia - dois meninos ancestrais criadores.
pu - aerofone que se constitui de cilindro de bambu com orifcio lateral retangular, por onde
se sopra transversalmente e com leve vibrao dos lbios.
Pezaar - nome prprio feminino.
pi - mulher madura, que j tem filhos.
pi hi (ou ihir) - anci.
Piu - abelha pequena e preta; esprito-abelha invocado no ritual waia.
Popara - chocalho de tornozelo, feito com algodo e unhas de caititu ou veado, e tocado
simultaneamente dana.
Porizano - girino; nome de um dos dois cls.
Prepe - nome prprio masculino.
Protodi - nome prprio masculino.
Rewaion - nome prprio feminino.
Renirai - nome prprio feminino.
ritiwa - rapaz iniciado vida adulta.
ritiwat - fase etria intermediria entre wapt e ritiwa.
rowapari - ouvir alguma coisa (afixo ro, que indica objeto indefinido, mais wapari escutar, ouvir).
rosawere - sonho; sonhar.
rosawerewa - sonhador, aquele que sonha; denominao dada quele que, reconhecidamente,
contribui comunidade com seus sonhos.
Sadaro - nome de uma das 8 classes de idade; bafo quente, mormao.
Sarewa - povo-esprito que no se deixa ver.
Serebur - nome prprio masculino.
Sereps - nome prprio masculino.
Sereraruiw - nome prprio masculino.
Serewaomow - nome prprio masculino.
Sidanre - nome prprio masculino.
Sidiw - nome prprio masculino.
sidupo - aerofone feito com dois tubos de bambu e cera de abelha, tocado de modo
semelhante ao que se toca uma zamponha.
Simaneiw - nome prprio masculino.
162
Simihpri - um dos espritos invocados no ritual waia.
Sipac - nome prprio masculino.
Siridiw - nome prprio masculino.
soimb - moa na fase que antecede o casamento, noiva.
Supretapr - nome prprio masculino.
tareh - pegar; colher; tirar.
tedewa - dono.
Tirwa - nome de uma das 8 classes de idade; carrapato, flecha de taquara ou lugar da flecha
uptabi - (palavra intensificadora) muito; verdadeiro, autntico, legtimo.
wapt - quarta categoria de idade masculina, quando os meninos vivem em estado de
liminalidade, aproximadamente entre os onze e dezesseis anos.
Waia - ritual dedicado aos espritos Danhimite, Piu e Simihpri.
Waiapariwa - outra denominao do povo Sarewa.
wahi - designao genrica de cobra
Waiasse - nome prprio masculino.
wamr - denominao de um tipo de planta e madeira.
wanaridobe - tipo de canto-dana-ritual realizado conjuntamente por
war - praa central da aldeia e reunies que l ocorrem.
warazu - homem branco.
watebrme - meninos a partir de quando comeam a andar at aproximadamente sete anos.
wawa - denominao de um tipo de planta e madeira.
Weder - nome de uma aldeia.
wetepare - denominao de um tipo de planta e madeira
wiwedenhore - canto-dana da corrida de toras.












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167
Discografia

Etenhiritip - Cantos de tradio Xavante, Quilombo Msica/Warner Music Brasil Ltda,
1994. (Cd)

Videografia

Wai Rini, O poder do Sonho. Direo e fotografia: Divino Tserewah. Vdeo Cor, VHS
NTSC Edio: Valdir Afonso. 65 min., 2001. Prod.: Vdeo nas Aldeias

Wapt Mnhn. Iniciao de um jovem Xavante. Direo: Bartolomeu Patira, Caimi
Waiss, Divino Tserewah, Jorge Protodi, Winti Suy. Coord. Vdeo nas aldeias. Vdeo
Cor. 75 min. Prod.: CTI, 1999.

Darini. Direo: Caimi Waiass e Jorge Protodi. Video Cor, 46min. Prod.: Rosa Gauditano
/ Nossa Tribo.

Oi, a luta dos meninos. Direo: Caimi Waiass e Jorge Protodi. Video cor, 26 min.
Prod.: Rosa Gauditano / Nossa Tribo

Pi Himanaz, A Mulher Xavante em sua Arte. Direo: Cristina Flria. Video cor.
Realizao: a2.0 Produes Artsticas













168
ANEXOS (CD)

Faixas de udio do CD

1 Relato de Serewaomowe - sonho com o canto da nuvem - Dasirene Dazarono Danho're
2 Relato de Serewaomowe - sonho com o jogo-festa - nsa'rata'nho're - iwapu da danho're
3 Canto da Estrela - Marawa'wa
4 Canto de um parente falecido - nsa'rata'nho're - iwapu da danho're
5 Dahipopo ritiwa mnho're
6 Marawa'wa ritiwa mnho're
7 Marawa'wa wapt mnho're
8 Crianas cantando e brincando, na hora do war
9 Wiwedenho're - predupt e wapt
10 Marawa'wa sonhado por Ablio - canto com seus afilhados wapt - 'ensaio'
11 Marawawa sonhado por Ablio - entoao individual
12 Wahizo danhinhi hroz (apito do wahitede'wa) tocado por um menino watebremi
13 Canto do periquito marawawa ritiwa mnhore Nilo Sereraruiwe

Filmagens

1 Aldeia Etenhiritipa
2 Canto-dana Wiwedenhore (ritiwa; predupt e wapt)