69 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007
Amor Intelectual a Deus em Espinosa
ROCHELLE CYSNE FROTA DABREU * * Professora de FILOSOFIA na UNIO BRASILIENSE DE EDUCAO E CULTURA (Braslia-DF) e participante do GT BENEDICTUS DE SPINOZA - ANPOF. 1 Todas as citaes da TICA sero retiradas da edio: Espinosa, Col.Os Pensadores, So Paulo, Abril Cultural, 1979, 2. ed. SADE DO CORPO E ALEGRIA DA MENTE: A FRUIO DO AMOR INTELECTUAL A DEUS A filosofia de Espinosa, bem como filosofias mecanicistas do sculo XVII (como a de Hobbes, Descartes e Leibniz), parte da noo de conatus, ou esforo por perseverar na prpria existncia. Sem levarmos em conta esta realidade fundamental, este princpio de conservao ao qual todo indivduo est sujeito, desde o mais prfido ao mais santo, no poderemos fazer nenhuma anlise justa e correta do ser humano. por isso que a antropologia de Espinosa s consegue se fundamentar quando leva em conta determinados processos fisiolgicos. Em outras palavras: antropologia no se desvincula de fisiologia, e fisiologia no se aparta de um contexto especfico, s possuindo verdadeiro sentido quando analisamos as reais condies nas quais um indivduo poder se tornar eticamente feliz. Esta felicidade, que analisaremos neste ensaio, o mesmo que Espinosa chamar de AMOR INTELECTUAL A DEUS e em que sentido este amor intelectual a Deus traz como conseqncia a secularizao do sagrado. O conatus uma noo introduzida na parte III da TICA. Ele deriva da noo de Deus, o qual se define como potncia infinita de existir. O homem espinosano pensado a partir de Deus, e no o contrrio. porque Deus uma potncia infinita de existir que tudo na Natureza tem de ser pensado tambm em nome de seu conatus, ou de sua potncia de perseverar em sua existncia. E na parte V da TICA, a que nos concentraremos agora, tudo ter de ser pensado a partir do conatus. A parte IV da TICA, no entanto, mostra como o conatus fatalmente vtima de circunstncias externas das quais no possui o menor controle. Queremos sempre aumentar a nossa potncia, mesmo quando buscamos nos aniquilar e nos humilhar: mesmo quando queremos seguir a trilha dos santos, dos ascetas, dos msticos. Mesmo quando busco no mais me afirmar, quando desejo lutar contra o meu ego, mesmo quando acredito, como Pascal, que meu maior inimigo sou eu mesmo, ainda assim estou buscando aumentar a minha potncia. E esta lei to inexorvel que todo ser vivo, todo modo finito da Natureza infinitamente infinita, a segue com a mesma necessidade e com o mesmo rigor. Tudo o que , tende a continuar sendo: at o prprio Deus, que a verdadeira lei de expanso de potncia. Temos aqui a derivao do prprio conceito de inrcia deste princpio constitutivo fundamental que exige que a permanncia em um estado de movimento ou de repouso seja apenas um modo especfico de perseverana em seu ser. por sermos vtimas de circunstncias externas que, em nome do conatus, acabamos por entrav-lo. Na tentativa de querer me afirmar a qualquer custo, acabo por ser vitimada por minha prpria imaginao e beiro irracionalidade. Sendo irracional sou pura resposta, reao, nunca verdadeira afirmao como eu gostaria no comeo. E isso gera uma rede imaginativa causal da qual eu me torno o centro de tudo, sem ser, de fato, centro de nada. Porque perdi controle de uma situao, porque deixei escapar POR BEM, ENTENDEREI, POR CONSEGUINTE, NO QUE VAI SEGUIR-SE, O QUE SABEMOS COM CERTEZA SER MEIO PARA NOS APROXIMARMOS CADA VEZ MAIS DO MODELO DA NATUREZA HUMANA QUE NOS PROPOMOS. POR MAL, [ENTENDEREI] AQUILO QUE SABEMOS AO CERTO QUE NOS IMPEDE DE REPRODUZIR O MESMO MODELO. ALM DISSO, DIREMOS QUE OS HOMENS SO MAIS PERFEITOS OU MAIS IMPERFEITOS NA MEDIDA EM QUE SE APROXIMAM MAIS OU MENOS DESTE EXEMPLAR. EFETIVAMENTE, DEVE NOTAR- SE, PRIMEIRO QUE TUDO, QUE QUANDO DIGO QUE ALGUM PASSA DE UMA PERFEIO MENOR A UMA MAIOR, E INVERSAMENTE, EU NO ENTENDO POR ISSO QUE SE MUDE DE UMA ESSNCIA OU FORMA NUMA OUTRA. TICA 1 IV, PREFCIO ESTE ESFORO POR COMPREENDER , PORTANTO, O PRIMEIRO E NICO FUNDAMENTO DA VIRTUDE; E NO EM VISTA DE UM FIM QUALQUER QUE NS NOS ESFORAREMOS POR CONHECER AS COISAS. TICA IV, PROPOSIO 26 70 DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82. REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007 qualquer autodomnio na conjuntura dada, afirmo mais a minha impotncia do que minha potncia: esta gnese do sentimento de impotncia diante da vida ainda uma afirmao de potncia. Aqui nasce a superstio, como resposta imediata ao medo que as incertezas me trazem e como tentativa de explicar o que me sufoca. Este dedilhar de du em du procura de um repouso para o meu esprito, mesmo que este repouso exija de mim colocar-me entrega de outro, ou ainda o desejo de afirmar a impotncia na qual me encontro e querer universaliz-la como se fosse a situao de todos os homens, tambm a nica sada de uma potncia que ainda precisa afirmar o seu ser. A transmutao em um conceito universal seria uma mxima afirmao de potncia que impotncia. E aqui se fixa o verdadeiro paradoxo do conatus. Ele pode se negar ainda que se afirmando, e ainda assim quer se afirmar quando acredita estar apenas se negando (tentativa dos ascetas): a humildade crist, tal como a entende Espinosa, no nos libertar, nem poderia. necessrio que o homem realmente se afirme como potncia autnoma da Natureza, e no como impotncia. Se o conatus uma lei universal das coisas existentes e se em nome do conatus agimos de modo a entravar o nosso conatus, como pode acontecer que ele no nos prejudique? Dito de outro modo: se em nome de uma lei de natureza que somos maus e prfidos, se em nome de uma lei de natureza que usamos do dolo e da fraude, se em nome da natureza que nos prejudicamos mutuamente, como no aceitar que a natureza humana est corrompida, como no aceitar que o que h de pior que sejamos submetidos a esta lei do conatus? Daqui advm que no nos consideremos como palha seca sem rosto, mas sejamos compreendidos enquanto expresses singulares de conatus. Re-nomearemos as coisas singulares e o conceito que permite que pensemos a singularidade de cada singular: se h algo que divino esta potncia: no que ela seja divina no sentido de carregar em si uma significao de pureza, nem porque seja imagem da transcendncia em ns. Ela poderia ser dita divina justamente porque impede que precisemos sempre do sagrado para dar conta de nossas mazelas: o que importa a nossa expanso enquanto seres pensantes e atuantes. Tal como o Deus de Espinosa o . Uma lei de natureza sempre expresso de um poder da Natureza e em si mesma no pode ostentar nada de negativo. E se, ainda assim, Espinosa insiste em propor um modelo de natureza humana, porque tal modelo 2 est de acordo com o conatus, ou a expresso mxima de conatus possvel natureza humana: a anlise desta estrutura fundamental que chamamos de natureza humana permite uma srie de modificaes que afetam, mas no transformam esta estrutura: ela sempre se apresenta enquanto estrutura singular. Em decorrncia disso, cada expresso de conatus uma expresso singular do mesmo, sendo preciso que o conatus facilite o prprio conatus, para que haja uma real possibilidade de perseverarmos na nossa existncia. Nosso esforo em preservar a nossa vida deve produzir um desejo de vida e no um desejo de morte. O exerccio de inteligncia est em favorecer e facilitar o exerccio de nosso conatus: desobstruir aquilo que impede a expanso de nosso conatus o que podemos chamar de realmente til, o que chamaramos de divino dessacralizado. Todo poder s em ato: quando no existe de fato um poder de conservarmos o nosso ser, no h possibilidade de conservao de nosso ser. Se em ato sou incapaz de expandir as minhas foras, estou impossibilitada de expandir as minhas foras: no h espao para virtualismos em Espinosa: a potncia se expressa enquanto ato potente e existente, essncia atuosa. Expresso material e pensante do modo como nos relacionamos com Deus. Uma relao de transcendncia pura, na qual paira sempre a potncia impotente, o amar o bem e perseguir o mal, como em versos ovidianos ser pensada como armadilha da imaginao, ainda que positiva. Se vejo o bem e fao o mal porque eu no vi o que realmente me expande, no fui capaz de analisar os meus prprios limites e adequaes com o ato que me era posto em questo: simplesmente eu sabia o que moralmente era tido como bem e moralmente era tido como mal, mas no conseguia adequar tais significaes prticas, tais certezas morais com o meu desejo. No h esta categoria dialtica da livre vontade que pode dizer sim ou no a um ato e a problemtica de sempre poder introduzir o mal (ou melhor o erro, o inadequado) com os nossos atos seria compreendida como condio humana, no como condio humana em 2 No h problema em se construir modelos para se compreender a realidade, desde que este modelo se fixe sob uma estrutura fixa. A estrutura do corpo humano fixa e, por isso, apesar de Joo no ser Paulo, ambos possuem uma mesma estrutura corprea, que se manifesta, no entanto, de um modo singular em cada um. Posso construir um modelo de felicidade levando em conta esta estrutura fixa: porque se no houvesse tal estrutura fixa, no haveria maior distncia entre um cavalo e um homem e um homem e outro homem. 71 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007 DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82. estado de pecado. Meu intelecto no abarca o infinito, por isso, nunca posso estar sempre certa de meus atos. Mas isso no desculpa para sempre continuar errando. Dir-se-ia que aqui entra o elemento de que os fatos que me diro se acertei ou no, o que j no me serviria de nada, pois eu j teria executado o erro. Mas como Descartes, tambm Espinosa considera que o risco de errar me antecipa para situaes similares no futuro, por isso trata-se de racionalismo da experincia. Sigo o caminho no qual as condies de execuo me so as menos trabalhosas, as menos arriscadas quanto preservao de minha potncia. De modo que no adianta ver o bem, necessrio emendar o intelecto para bem ver o que nos verdadeiramente til, o que realmente nos expande. Posso aquilo que sou em ato, e aquilo que posso inevitavelmente tambm aquilo que sou. No devo nem lamentar esta situao dada, nem rir dela, nem odi-la, muito menos. Se os conatus ento se entravam uns aos outros de modo a fomentar a competio, a guerra e o engano eles se destroem e j no so mais um poder de conservao. Enquanto nossa fora, no entanto, ele o bem mais precioso que possumos e o qual nos empenhamos em conservar: No se pode conceber nenhuma virtude anterior a esta (isto , ao esforo para se conservar a si mesmo).(TICA IV, prop. 22). Mas daqui j vem a primeira denncia que um cristo poderia fazer contra esta capacidade de bem ver e bem vendo est tambm bem atuando. Se o erro me antecipa aos erros do futuro porque me possibilita sempre construir analogias, a minha condio sempre de erro, j que no posso, como Espinosa bem diz, fazer analogias entre casos singulares, justamente porque so erros singulares. Terei de agir singularmente diante de uma situao sempre singular e a analogia expediente intil que nos conduz mais inao e ao medo de erro, do que a uma filosofia da ao, como Espinosa pretende promover. Porque a angstia crist, diante da possibilidade constante do pecado, vem sempre do medo de que aquilo que se apresenta como acerto ser uma tentao, e aquilo que parece ser mal poder ser a vontade de Deus: uma angstia que nasce diante da incerteza quanto ao que possa ser a verdadeira vontade de Deus e aquilo que Ele espera de ns. Introduzir o mal pelo pecado sempre uma possibilidade constante, enquanto que conseguir acertar seria mais uma questo de acaso feliz para o indivduo que est vivendo, que est buscando reconhecer as situaes reais. Por isso que o cristo pensa que apenas a Graa e a F podem nos curar do desespero e nos garantir alguma certeza de reconciliao com o eterno. Espinosa poderia compreender este tipo de raciocnio porque bem anteviu os limites da racionalidade humana. devido a isso que ele adianta que um determinado gnero de conhecimento, a intuio, que viabiliza o enxergar claro da singularidade de uma situao dada. racional se antecipar quanto aos erros, racional no querer cometer os mesmos erros. Mas mais racional compreender porque determinados erros se repetem, e se mostram em situaes similares, ainda que singulares. Por isso, se estando no mundo, ajo sempre de maneira a responder aos afetos que me so dados, ao desenvolver a minha intuio, eu passo a experimentar de corpo e mente os elementos a priori de determinadas situaes singulares e por isso, as conseqncias inevitveis que advm destas situaes singulares. Algo nos invade, nos une ao infinito. Talvez porque a liberdade seja impossvel, mas uma sensao de liberdade possa ser possvel quando experimentamos ter escapado de um cativeiro. por isso que, sem o expediente da intuio e procurando apenas compreender o espinosismo como tentativa dcil de racionalismo monista cartesiano, perde-se a singularidade e grandeza deste mesmo sistema. Quando nosso conatus pode se desenvolver e em ato ser o mximo que cabvel natureza humana, aproximamo-nos de Deus: Deus age em ns enquanto constitumos a causa desta mesma ao, e no enquanto ele constitui, unido a outras causas, a natureza de nossa ao. Somos verdadeiramente senhores de ns mesmos. Sendo o conatus uma oscilao entre aumento e perda de potncia, necessrio um empenho para que haja um aumento constante de potncia, mas de modo que este aumento no ocasione desequilbrio entre as partes do corpo, mas leve em conta a sua integridade. Este estgio de felicidade e beatitude dito AMOR INTELECTUAL A DEUS, e a conseqncia natural do desenvolvimento da intuio. No sabemos ao certo que nada seja bom, a no ser aquilo que nos leva verdadeiramente a compreender; e, inversamente, que nada seja mau, seno o que pode impedir que compreendamos. (TICA IV, prop. 27). A suprema virtude da alma compreender Deus, ou seja, conhec-lo. (TICA IV, prop. 28) 72 DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82. REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007 A essncia da alma consiste no conhecimento que envolve o conhecimento de Deus [...] e sem o qual no pode existir nem ser concebido; e, por conseguinte, quanto maior conhecimento de Deus a essncia da alma envolver, tanto maior ser tambm o desejo em virtude do qual aquele que segue a virtude deseja para outrem um bem que deseja para si. (TICA IV, prop. 37, demonstrao). Aquilo que dispe o corpo humano de tal maneira que possa ser afetado de diversos modos ou que o torna apto a afetar os corpos externos de um nmero maior de modos, til ao homem; e lhe tanto mais til quanto o corpo se torna por essa coisa mais apto a ser afetado de mais maneiras ou a afetar os outros corpos; e, pelo contrrio, lhe prejudicial aquilo que torna o corpo menos apto para isso. (TICA IV, prop. 38). um conhecimento que busca no apenas o aprimoramento de si, mas que se volta necessariamente ao outro: no por altrusmo, ou por moralidade, mas por conhecimento do que seja a real utilidade. A fora de um indivduo nula se comparada com o restante dos homens que existem e mesmo que se trate de um grande estadista, sua fora muito incerta. A inevitabilidade da preservao do prprio ser impede qualquer ato que seja incondicional. Alm disso, h neste caso uma expanso da capacidade do corpo em afetar e ser afetado, e esta expanso se d porque o corpo afirma a existncia, ele alegre e como se pudesse sair de si. Este conhecimento de Deus deixa no corpo as suas marcas, e faz o corpo sentir um amor que j no mais paixo e sim ao. E, de fato, aquele que tem um corpo, como um pequenino ou um rapazinho, apto para um nmero muito reduzido de coisas e dependendo do mais alto grau das causas externas, tem uma alma que, considerada s em si mesma, quase no possui nenhuma conscincia de si, nem de Deus, nem das coisas. Pelo contrrio, aquele que tem um corpo apto para um grande nmero de coisas, tem uma alma que, considerada s em si mesma, possui grande conscincia de si mesma, de Deus e das coisas. Esforcemo-nos, pois, nesta vida, sobretudo para que o corpo da primeira infncia, quanto o permite a sua natureza e lhe convm, seja mudado num outro que seja apto para um grande nmero de coisas, e que se refira a uma alma que tenha conscincia no mais alto grau de si mesma, de Deus e das coisas; e de tal maneira que tudo aquilo que se refere sua memria ou sua imaginao no tenha quase nenhuma importncia em relao sua inteligncia [..] (TICA V, prop. 39, esclio). Se prestarmos bastante ateno, o fato da nossa vida ser uma constante oscilao que nos obriga a uma incessante e peridica mudana e que o fato desta oscilao exige graus diferentes e diversos de alegria e tristeza, o modelo de natureza humana s poder ser pensado a partir deste fato bruto e inconteste da natureza: nisto, a prpria felicidade no pode ser um ideal nico e compatvel a uma natureza humana uniforme, mas, ao contrrio, um quantum mximo de obteno de alegria, que s pode existir quando as mudanas e as oscilaes so consideradas nos indivduos singulares, em outras palavras: nos casos concretos e singulares da vida cotidiana com eles que teremos de obter ocasies de aumento de nossa potncia. Caso contrrio, isso obrigaria um recurso vontade livre de se libertar das causas externas que so sempre as que ocasionam as mudanas e oscilaes mais bruscas. porque esta independncia da influncia externa impossvel, e porque somos seres em constante interao com as outras partes da natureza, que a felicidade dever ser pensada dentro de uma lei necessria, lei esta que exige e integra os elementos de interao e articulao das diversas partes da Natureza. Ela definida como a quantidade mxima possvel de obteno de alegria apesar das e com as oscilaes, obteno esta que deve levar em conta a integridade do corpo humano e no apenas uma de suas partes o que, neste caso, geraria uma falsa alegria e um desequilbrio do corpo/mente. O deleite uma alegria que, na medida em que se refere ao corpo, consiste em que uma ou algumas das suas partes so afetadas de preferncia a outras [...] e pode ser to grande a potncia desta afeco que ultrapasse as outras aes do corpo [...] e fique obstinadamente ligada a ele e, por conseguinte, impea que o outro se torne apto para ser afetado de muitos outros modos. (TICA IV, proposio 43). Como o corpo humano um corpo altamente complexo, dotado de muitas partes tanto fluidas, quanto slidas e moles, o seu equilbrio dificilmente obtido, porque algumas partes so quase que freqentemente mais afetadas do que outras, enquanto so mais suscetveis de afetao 3 : da o advento de doenas e da incapacidade de expanso do conatus. Ora, 3 Para compreender isso, recomenda-se a leitura da proposio 13 da segunda parte da TICA. 73 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007 DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82. aquilo que dispe o corpo humano de tal maneira que possa ser afetado de diversos modos ou que o torna apto a afetar os corpos externos de um nmero maior de modos til ao homem.(TICA IV, proposio 38). Sendo o corpo afetado por um nico objeto e mantendo com este mesmo objeto uma relao obsessiva 4 , ele impedido de voltar-se multiplicidade da natureza e de afetar os outros corpos tambm de um modo mltiplo. Esta relao obsessiva a um nico objeto impede a afirmao adequada na existncia e com isto tambm, impede o conhecimento ou inteleco da singularidade de todas as outras coisas singulares. Certamente isto pode sugerir que o corpo fica como que totalmente escravo e sujeito s inconstncias e mudanas que as coisas externas tambm apresentam. Neste caso, o deleite excessivo no bom. No por nascer da alegria que ele ocasionar um verdadeiro aumento de potncia, porque este aumento de potncia seguido de um grande decrscimo e por isso, torna-se intil e nocivo ao homem. Poder-se-ia objetar e dizer que o amor que nasce do conhecimento de Deus pode ser desta espcie de delrio, posto que se volta e se fixa em um nico objeto. S que este nico objeto a Natureza inteira! Ou seja: trata-se de uma alegria que nasce do conhecimento de qualquer situao enquanto parte de uma mesma e pura positividade. Este conhecimento no se desliga do verdadeiro conhecimento de ns mesmos e do conhecimento das outras coisas singulares, o que nos permite um maior poder de determinar nossas atitudes por meio de nossa inteligncia. inclusive o amor intelectual a Deus que nasce de seu verdadeiro conhecimento que Espinosa considera ser a nossa suprema beatitude e alegria. Desde toda a quarta parte da TICA isso foi sendo construdo j na ordem das afeces corporais, para na parte V percebermos o poder da inteligncia conjunto ao poder do corpo na obteno desta mesma felicidade. Percebemos que o amor a Deus til pelas seguintes razes: 1. Pelo que nos ensina a proposio XI da parte IV: A afeco relativamente a uma coisa que imaginamos como necessria , em igualdade de circunstncias, mais intensa do que relativamente a uma coisa possvel ou contingente, ou seja, uma coisa no necessria. Se, em um primeiro momento, incapazes de inteligirmos a essncia de Deus, apenas temos a sua imagem como um ser necessrio, j por este fato, somos afetados de uma maneira ainda mais poderosa, do que pelas coisas que com menos direito podem ser ditas necessrias, e por isso so consideradas contingentes e possveis. Ficamos mais alegres com um bem certo do que com um bem incerto. 2. Pelo que nos ensina a proposio XVIII da parte IV: O desejo que nasce da alegria, em igualdade de circunstncias, mais forte que o desejo que nasce da tristeza. O desejo que nasce de conhecer Deus s poder ser um desejo alegre, pois este mesmo desejo nasce do amor a Deus, o qual no seno uma espcie de alegria. O que nasce da alegria nos expande, uma afirmao de conatus que no obstculo a nenhum outro e, por isso, pode encontrar em outro conatus tambm uma fonte de potncia. A tristeza, pelo contrrio, por nos isolar e nos condenar solido, nos faz sermos obstculos para o desenvolvimento no s de nosso conatus, como do conatus alheio. 3. Pela proposio XXVIII da parte IV: O bem supremo da alma o conhecimento de Deus, e a suprema virtude da alma conhecer Deus. Este amor a cincia intuitiva que integra o conhecimento das coisas singulares, por isso a sua suprema virtude. Integrar o conhecimento dos singulares, no parece ser, todavia, unir estes conhecimentos em uma sntese forada. Muito pelo contrrio: s conhece a singularidade quem conhece a Deus e, reciprocamente, conhecer a Deus conhecer o singular. Uma soma de conhecimento fragmentrios e indispostos uns aos outros no produz o conhecimento acerca de Deus, mas apenas uma confuso e arrogncia de saber. 4. Pela proposio XXXVI da parte IV: O bem supremo daqueles que seguem a virtude comum a todos e todos podem igualmente alegrar-se com ele. um amor que se comunica a todos e do qual todos podero fruir, o que capacita as possibilidades de expanso do conatus a todos e por isso de uma melhor maneira de fixar este amor como um hbito. 5. Pela demonstrao da proposio XXXVII da parte IV: [...] quanto maior conhecimento de Deus a 4 Vemos, com efeito, s vezes, os homens serem afetados de tal maneira por um s objeto que, embora no esteja presente, crem, no entanto, t-lo diante de si. Quando tal sucede a um homem que no est a dormir, dizemos que ele delira ou est louco. E no se crem menos loucos os que ardem de amor e que noite e dia s sonham com a amante ou meretriz, pois costumam provocar o riso. Mas, quando o avarento no pensa noutra coisa que no lucro ou no dinheiro, e o ambicioso na glria, etc., no se cr que esses delirem, porque costumam ser molestos e so julgados dignos de dio. Mas a avareza, a ambio e a lascvia so, de fato, espcies de delrio, embora no contem entre as doenas. (TICA IV, prop. XLIV, esclio). 74 DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82. REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007 essncia da alma envolver, tanto maior ser tambm o desejo em virtude do qual aquele que segue a virtude deseja para outrem um bem que deseja para si. Ou seja, um amor que volta sempre para benefcio de si e dos outros e, portanto, de uma possibilidade de expanso e unio dos vrios conatus, atravs da compreenso, da mtua ajuda, contra a competio, a inveja, o excessivo individualismo e a fraude.Mais uma vez, trata-se de saber que a inveja, a competio so ruins na medida em que nos prejudicam verdadeiramente. 6. Pela proposio XLIV da parte IV: O amor e o desejo podem ter excesso. um amor que pode ter excesso, pois leva em conta a integridade de todo o nosso ser, bem como a integridade de toda a natureza. 7. Pela demonstrao da proposio LIX da parte IV: Na medida em que a alegria boa, est de acordo com a Razo (pois ela consiste em que a capacidade de agir do homem aumentada ou favorecida); e ela no paixo seno na medida em que ela no aumenta a capacidade de agir do homem at o ponto de se conceber a si mesmo adequadamente e s suas afeces [...]. Por isso, se um homem afetado pela alegria fosse levado a to grande perfeio que se concebesse adequadamente a si mesmo e s suas afeces, seria apto para essas mesmas aes s quais ele j determinado pelas afeces que so paixes, mais ainda, seria at mais apto [...] logo, a todas as aes para as quais somos determinados por uma afeco que uma paixo podemos ser conduzidos s pela Razo, independentemente dela. Ou seja, este amor intelectual no uma paixo, pois conduz a um aumento de perfeio. Ademais, um amor que conduz verdadeira concepo do homem e de suas aes, tornando-o mais apto para a ao e convertendo todas as afeces de alegria e desejo na mais intensiva expresso do conatus. 8. Pela proposio LX da parte IV: O desejo que nasce da alegria ou da tristeza, que se refere a uma s ou algumas partes do corpo e no a todas, no tem em conta a utilidade do homem todo. Ora, de modo converso, como um desejo que se refere a todo o corpo humano, e da integrao do corpo humano ao seio da Natureza, um desejo que tem em conta a utilidade do homem todo. 9. Pela demonstrao da proposio LXII da parte IV: Tudo o que a alma concebe sob a direo da Razo, concebe tudo isso sob o mesmo aspecto da eternidade, ou seja, da necessidade. Sendo um amor que nasce do intelecto, um amor que est conforme Razo e, por isso, concebido como eterno, constante, no provocando um desequilbrio entre as partes de nosso corpo, seno o contrrio, mantendo este mesmo equilbrio num aumento constante de potncia. Se um aumento constante de potncia, trata-se de um equilbrio dinmico e ordenado, no qual o corpo mais capacitado em afetar os outros corpos e mais forte para suportar as mudanas que necessariamente as coisas externas nos impe. 10. Pela segunda demonstrao da proposio LXIII da parte IV e esclio da proposio LXV da mesma parte: Com efeito, o desejo que nasce da Razo s pode nascer da afeco da alegria, que no paixo, isto , da alegria que no pode ter excesso, mas no da tristeza; e, por conseguinte, este desejo nasce do conhecimento do bem e no do mal [...] Se conferir isto com o que demonstramos nesta parte at a proposio XVIII, acerca da fora das afeces, facilmente veremos a diferena que h entre o homem que conduzido s pela afeco, ou seja, pela opinio, e o homem que conduzido pela Razo. Um, com efeito, queira ou no queira, faz coisas das quais no compreende nada; outro, ao contrrio, no age seno sua maneira e s faz aquilo que sabe ser-lhe primordial na vida, o que, por esta razo, mais deseja; chamo, por isso, ao primeiro, servo, e ao segundo, homem livre. Isto significa que um amor que nos leva a compreender as coisas em uma justa medida, desviando-se dos excessos que as paixes necessariamente nos impem. Esta justa medida nos anima verdadeira compreenso de ns mesmos e do mundo, o que nos indica que apenas uma determinada disposio do corpo favorvel conduz a este condicionamento de compreenso atravs de uma justa medida. Acresce-se a isto que este mesmo conhecimento o que possibilita a liberdade e no o contrrio: no a livre vontade o que nos determina a este conhecimento. 11. Donde se conclui que: [...] na vida, primeiro que tudo til aperfeioar [no sentido de aumentarmos nossa potncia, que nossa perfeio], na medida do possvel, a inteligncia, ou seja, a Razo, e s nisto consiste a suprema felicidade, ou seja, a suprema beatitude do homem. que a beatitude no outra coisa que o contentamento do esprito, que provm do conhecimento intuitivo de Deus. Ora, aperfeioar a inteligncia tambm no outra coisa que conhecer a Deus, os atributos de Deus e as aes que resultam da necessidade da sua prpria natureza. Por isso, o fim ltimo do homem, que conduzido pela Razo, isto , o seu desejo supremo, por meio do qual procura regular todos os outros, aquele que o leva a conceber-se adequadamente a si mesmo e a todas as coisas que podem cair sob o seu entendimento (TICA IV, Apndice, captulo IV). [...] Com efeito, quanto maior a alegria de que somos afetados, tanto maior a perfeio a que passamos, e, conseqentemente, tanto mais participamos da natureza divina. E nunca pode ser m a alegria que regulada pela verdadeira lei 75 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007 DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82. da nossa utilidade. Aquele que, pelo contrrio, conduzido pelo medo, e faz o bem para evitar o mal, esse no conduzido pela Razo. (TICA IV, Apndice, captulo 31). Esta verdadeira lei de nossa utilidade parece ser um equilbrio interno entre as partes do corpo, equilbrio este que permite o verdadeiro exerccio de nossa inteligncia 5 . Este equilbrio pode ser obtido pela ingesto de alimentos variados, pois variadas so as partes do corpo, bem como pelo divertimento por meio da msica, das artes, dos jogos etc 6 . Tudo isto, estando de acordo com o postulado 1 da pequena fsica da parte II. preciso ceder alegria, nunca por deficincia, o que neste caso equivale a desequilbrio, mas por um acrscimo de foras. Isto significa que, na medida em que as virtudes crists ligadas ao arrependimento e humildade so sintomas de tristeza, no so seno sinais de uma alma impotente e de quem est sob o julgo e disciplina de outro. Obviamente, os que se arrependem so preferveis aos impudentes, por possurem um desejo de viverem honestamente. Mas os que se devotam ao arrependimento e a humildade jamais podero ser conduzidos sade do corpo e nisso verdadeira sade da mente, porque no percebem o valor positivo que h no erro e porque formulam para si um modelo inatingvel de perfeio humana a que se acham por direito e por dever aspirar. bom saber que sade no significa ausncia de doenas, o que seria um conceito negativo: sade do corpo expanso, encontro com outros corpos, amizade. por isso que tanto a humildade quanto o orgulho so sinais de um corpo que no est so, pois nascem daqueles que esto em demasia centrados em si mesmos, fechados em si mesmos, estando periodicamente sujeito mais s afeces de tristeza do que as de alegria, posto que tal modelo ao qual se empenham em atingir propriamente inumano. Seus escassos e raros momentos de alegria destes piedosos resumem-se tristeza que vem ocorrer aos demais homens considerados mais prximos deste modelo de perfeio do que eles, ou ao reconhecimento que os outros possam vir a ter deles quanto a estarem prximos deste mesmo modelo, mesmo que, de fato, esteja bem mais longe do que aparente. Tais virtudes so prprias s organizaes de carter teolgico-poltico, e visam a estabelecer uma disciplina da obedincia, pois o vulgo temvel quando no teme. Isto significa, que a unio entre estes dois tipos de poder acaba por conduzir a uma organizao poltica na qual no h possibilidade de expanso do conatus e disso, a proliferao e perpetuao de uma forma de vida degenerada e doente, e de uma vida civil que nos condene ao silncio e solido. No interior do conhecimento dos poderes do corpo e daquilo que entrava o verdadeiro conhecimento do corpo, repousa a necessidade de se pensar em um corpo poltico que permita e possibilite o pleno desenvolvimento de nossas aptides corporais, de nossos encontros, da possibilidade da amizade e de um intenso amor pela verdade. Se isto no se der, fatalmente e fatidicamente estaremos condenados a sujeio a leis e sistemas de nor mas que nos conduziro degenerao e desequilbrio das partes de nosso corpo com o agravamento de desequilbrios mentais. Por isso que as instituies, por mais racionais que possam ser (se que possvel existir racionalidade quando h um grupo de homens reunidos a impor normas de conduta 5 Portanto, visto que a potncia da alma, como atrs demonstrei, definida s pela inteligncia, os remdios das afeces, remdios esses dos quais eu creio que todos tm experincia, mas que no absorvem com cuidado nem vem distintamente, s o determinaremos pelo conhecimento da alma, e deste mesmo conhecimento ns deduziremos tudo o que diz respeito sua beatitude. TICA, prefcio parte V. 6 Parece ser isto exatamente o que Espinosa tem em mente a dizer este belssimo ensinamento acerca dos benefcios que coisas variadas podem nos proporcionar: Por certo, s uma feroz e triste superstio probe que nos alegremos. Com efeito, em que se encontrar maior convenincia, em apaziguar a fome ou a sede que em expelir a melancolia? Tal a minha regra, tal a minha convico. Nenhuma divindade, nem ningum, a no ser um invejoso, se compraz com a minha impotncia e com o meu mal, nem pode ter em conta de virtude as nossas lgrimas, os nossos soluos, o nosso medo, e outras coisas deste gnero, que so sinais de um esprito impotente; mas, pelo contrrio, quanto maior for a alegria de que somos afetados, tanto maior a perfeio a que passamos, isto , tanto mais necessrio que ns participemos da natureza divina. Portanto, usar das coisas e deleitar-se nelas (no at a nusea, pois isso no deleitar-se), quanto possvel, prprio do homem sbio. prprio do homem sbio digo alimentar-se e recrear-se com comida e bebida moderada e agradveis, assim como com os perfumes, a amenidade das plantas verdejantes, o ornamento, a msica, os jogos desportivos, os espetculos e outras coisas deste gnero, de que cada um pode usar sem dano algum para outrem. Com efeito, o corpo humano composto de muitas partes de natureza diversa, que carecem continuamente de alimento novo e variado, para que todo corpo seja igualmente apto para todas as coisas que podem seguir-se da sua natureza e, conseqentemente, para que a alma seja tambm igualmente apta para entender simultaneamente vrias coisas. Esta norma de vida est, pois,perfeitamente de acordo com nossos princpios e com o uso comum; por isso, este gnero de vida, se que h outros, o melhor e deve ser recomendado por todos os meios; nem h necessidade de tratar deste assunto com mais clareza e mais em pormenor. (TICA, IV, prop. XLV, esclio). 76 DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82. REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007 nomeadas como razoveis, na busca de melhor garantir seu poder e interesse) no promovem a felicidade humana e so prprias para os espritos impotentes. Mas se o corpo poltico um corpo composto, tambm ele s ser plenamente saudvel e sua mente s poder expandir as foras de sua inteligncia se, de modo equivalente, suas partes estiverem num equilbrio dinmico, tal como ocorreu na classificao do que poderamos chamar de corpo so. Este equilbrio nunca poder ser obtido numa organizao que tenha como alicerce um poder de natureza teolgica-poltica. Neste tipo de organizao, umas partes so mais afetadas do que outras, e a nica possibilidade de manuteno das mesmas, de modo a no haver uma degenerao do corpo ou seu completo aniquilamento e desmembramento, ser o de conter estas partes pelo medo e pela esperana, o que as une e as faz agir como um s corpo. Ou seja, o poder de coeso interna das partes que o conatus, acaba sendo, neste caso, sempre instvel: depende sempre que determinadas foras contenham outras para que se perpetue. Mas sendo estas mesmas paixes derivadas da tristeza, e sendo o conatus uma necessidade de sair dos estados de diminuio de potncia, disso segue que estas mesmas organizaes so completamente instveis e que no poderiam ser o que est mais de acordo com a natureza humana (ou seja, com a sua sade). Restar-nos-ia investigar este mesmo poder do corpo no que concerne ao verdadeiro conhecimento filosfico, o conhecimento intuitivo, e porque muitos dos engodos da filosofia no foram seno uma vontade de fazer calar a voz do corpo, ou mesmo, uma conseqncia do emudecimento da voz do corpo. que uma coisa leva a outra necessariamente. Creio no deixar margens de dvida quanto ao fato de se negar veementemente que Espinosa seja um tpico hedonista: na medida em que esta postura filosfica leva considerao de algumas partes do corpo e a fruio de prazeres parciais, no h como comparar o prazer atingido pelo filsofo com aquele obtido pelo brio. Prazer filosfico este que leva em considerao e que exige de um modo absolutamente contundente o poder do corpo. Disciplina e castidade nunca podem ser fins em si mesmos, mas meios para se chegar a fins que so mais facilmente promovidos do que por outros tipos de disposies corpreas. A parte IV estabelece este poder. A parte V inicia com os poderes da mente, assim como na parte II da TICA, a proposio 13 ensinava a complexidade do corpo para a proposio 14 (parte II) asseverar sobre a complexidade da mente. Mas a parte V finaliza a TICA dando-nos a resposta do que viria ser este AMOR INTELECTUAL A DEUS, que unifica estes dois poderes, que nos mostra ser um nico e mesmo poder, ensinando-nos a buscar ter com Deus uma comunho eterna de modo que o mximo de aes que resultem de ns, tenham como causa Deus, enquanto constitui a essncia de nosso ser: por isso que no nega os limites da durao e um gozo eterno; por isso tambm que se trata do exerccio da plena liberdade. Eis como chegamos na ordem da inteligncia Beatitude: 1. Pela proposio 3 da parte V: Uma afeco, que paixo, deixa de ser paixo no momento em que dela formamos uma idia clara e distinta. A inteligncia tem um certo poder sobre as afeces s na medida em que exerce o seu poder de inteligir, o que depende do corpo. Isto por si s j no mais paixo. 2. Pela demonstrao da proposio 5 da parte V: A afeco para com uma coisa, que ns imaginamos ser livre, maior que relativamente a uma coisa necessria (pela proposio 49 da parte III), e, conseqentemente, ainda maior do que relativamente quela coisa que imaginamos como possvel ou contingente. Isto significa que, sabendo que apenas Deus livre, o amor que se liga a Deus a afeco mais forte que pode existir. 3. Pela proposio 12 da parte V: As imagens das coisas juntam-se mais facilmente s imagens que se referem s coisas que ns compreendemos clara e distintamente do que a outras. Se um amor intelectual, um amor que nasce de algo que compreendemos clara e distintamente, e por isso suas imagens juntam-se mais facilmente 7 . 4. Pela proposio 14 da parte V: A alma pode fazer que todas as afeces do corpo, ou seja, as imagens das coisas, se refiram idia de Deus. A experincia da plena positividade, da plena alegria, o gozo experimentado por aqueles que conseguem tudo perceber como remetendo idia de Deus. Tudo meio para nossa expanso. 5. Pela proposio 15 da parte V: Aquele que se compreende a si mesmo e s suas afeces distintamente, ama a Deus, e tanto mais quanto mais se compreende a si e s suas afeces. Sendo este o poder que nos reserva a inteligncia, podemos compreender como Espinosa elucida a verdadeira unio entre mente e corpo, se 7 Isto no quer dizer que eu imagine Deus clara e distintamente, o que seria absurdo. Mas que a toda idia vem unir-se imagem. 77 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007 DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82. que podemos dizer que h qualquer unio. A relao homem-Deus envolve o homem por inteiro, e por isso tambm ocupa a alma acima de tudo 8 . Ela implica um aumento de potncia em ns, e no em Deus 9 . Ela nos une a Deus completamente, pois Ele causa de tudo o que se passa em ns, enquanto constitui a essncia de nossa alma e de nosso corpo. Se nasce da idia verdadeira de Deus no pode verter-se em dio 10 , pois a verdade jamais leva diminuio de potncia ou tristeza. No exige a reciprocidade do amor divino 11 , pois se considera compensado em saber que Deus a causa mesma do amor, e do aumento do poder de afirmar-se na existncia. Cresce medida que aumenta o nmero daqueles que passam a gozar deste mesmo amor 12 . No h nenhuma afeco que seja diretamente contrria a este amor, e pela qual este mesmo amor possa ser destrudo [...](TICA V, Prop. 20, Esclio). At aqui tudo fica assaz claro, se Espinosa no afirmasse que a alma no pode ser absolutamente destruda juntamente com o corpo, mas alguma coisa dela permanece que eterna.(TICA V, prop. 23). Como? Espinosa abandona seu intento de inaugurar toda uma filosofia que leva em conta os poderes do corpo, para no final dela dizer que a mente transcende o corpo, e que talvez dele se separe num ps-morte, sendo ento, por isso, superior a ele? Mas ns no atribumos alma humana nenhuma durao, que possa ser definida pelo tempo, seno enquanto exprime a existncia atual do corpo, a qual explicada pela durao e no pode ser definida pelo tempo, isto [...] no lhe atribumos durao seno enquanto dura o corpo. (TICA V, prop. 23, demonstrao) H em Deus idia de todas as coisas, portanto, h uma idia que exprime a essncia de um corpo particular. Tal idia no pode ser destruda porque foi o seu objeto destrudo, mas ela permanece eternamente existindo em Deus: no plano conceitual, s h sentido em se dizer de coisas materiais que duram, nunca de coisas pensantes, justamente porque as coisas finitas ditas extensas assumem configuraes variadas dependendo de um sistema de foras, enquanto que as idias se deduzem do pensamento no plano da eternidade. O tempo s faz sentido quando considerado sob a tica do movimento das coisas finitas extensas, no sob a tica do movimento das coisas finitas pensantes. A durao faz meno sempre a um corpo que, exposto aos poderes externos de coisas mais fortes, sofre desagregao de suas partes, partes estas que se uniro a outras tantas para formas outras configuraes. Uma idia pode ser mais forte do que outra, mas essa mais fraca no se desagrega por isso, ela permanece enquanto idia no plano do pensamento com a mesma necessidade. Esta afirmao completamente e absolutamente conseqente com o sistema de Espinosa, uma vez que h em Deus a idia de cada um dos singulares, e uma idia no se destri se o seu objeto destrudo. Ao mesmo tempo, ela rechaa a tentativa de conceber o mesmo sistema como materialista, ou como forte exemplo de ascese mstica. Embora no nos recordemos de ter existido antes do corpo, sentimos, no entanto, que a nossa alma, enquanto envolve a essncia do corpo, do ponto de vista da eternidade, eterna, e que esta sua existncia no pode ser definida pelo tempo, quer dizer, no pode ser explicada pela durao. (TICA V, prop. 23, esclio) No se recordar de ter existido antes do corpo saber que o prprio corpo tem uma histria, que a memria s existe por um processo cerebral ligado ao corpo que perecer necessariamente. a memria que nos d a sensao de sucesso, tanto a memria individual quanto a memria coletiva. Ela nos ajuda a compreender a dinmica das coisas extensas, sujeitas durao. Mas no plano das idias permanece-se ainda sob a tica da eternidade, sob o aspecto da eternidade. Isto se complica ainda mais quando Espinosa pretende enumerar as propriedades do conhecimento intuitivo, e as caractersticas do amor que nasce necessariamente deste gnero mximo de conhecimento: Do terceiro gnero de conhecimento nasce necessariamente o amor intelectual de Deus (TICA V, prop. 32, corolrio). Embora este amor para com Deus no tenha tido comeo, tem, todavia, todas as perfeies do amor, como se tivesse tido comeo [...] E no h aqui nenhuma diferena seno em que estas mesmas perfeies que ns supusemos que lhe advinham, a alma possui eternamente, e isto acompanhadas da idia de Deus como causa.( TICA V, prop. 33, esclio) [...] Daqui resulta que nenhum amor, salvo o amor intelectual, eterno. (TICA V, prop. 34, corolrio). Sendo o amor intelectual a prpria inteligncia, e sendo que a inteligncia no veio do nada nem retornar ao nada, eles podem propriamente ser ditos eternos, sem pensarmos que ela sobrevive parte do corpo. 8 Pela proposio XVI parte V. 9 Pela proposio XVII parte V. 10 Pela proposio XVIII parte V. 11 Pela proposio XIX parte V. 12 Pela proposio XX parte V. 78 DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82. REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007 Espinosa confirma as suas posies de que mente e corpo no podem ser pensados em separado no decorrer mesmo da parte V. Portanto esta eternidade que a mente possui, e que ele diz ser real, fruda pelo corpo. O axioma IV da parte II dizia que sentimos que um determinado corpo afetado de muitas maneiras; e com o mesmo direito ele afirma agora que sentimos e experimentamos que somos eternos. Tudo o que implica sensao implica os poderes do corpo. Se a alma tem uma parte que eterna, esta mesma parte tem como correlato no corpo a sensao plena e real de um gozo na eternidade. o corpo quem sente a eternidade. o corpo que sente a alegria de tudo confluindo na idia de Deus. o corpo que sente essa vencer aquilo que nos escraviza. E este sentir a eternidade, sentir essa potncia que se expande em ns, tendo como causa Deus enquanto constitui a nossa essncia, a verdadeira sade do corpo, o seu maior poder de afetar os outros corpos: Quem tem um corpo apto para um grande nmero de coisas, esse tem uma alma cuja maior parte eterna (TICA V, prop. 39). Que parte esta da alma eterna? a inteligncia, pela qual somente se diz que ns agimos [...] aquela, porm que perece a prpria imaginao.(EV, prop. 40, corolrio). Isto parece bvio uma vez que dentre os poderes do corpo, um deles o poder de imaginar. Mas ento, a mente se desprende do corpo no momento da morte e a mesma sempre existiu, enquanto o outro tem comeo, meio e fim? Isso no seria abandonar a unidade que somos em nome da dualidade que Espinosa nega veementemente em seus escritos de maturidade? A verdade que nada poderia ter criado a inteligncia e nada pode destru-la, e ela eterna neste sentido. Permanece um modo finito do pensamento, tanto quanto o corpo que assume outras relaes de movimento e repouso e se transmuta em cadver. Criao se remete a tempo e o pensamento est fora do tempo. No entanto, a despeito desta eternidade, esta s pode ser sentida com o corpo: sem ele no sente o gozo da eternidade e por isso mesmo no poder ser dita eterna. por isso que podemos dizer que esta mesma inteligncia no se exerce parte do corpo, nem mesmo que ela ter alguma potncia com a destruio dele. o corpo quem d este princpio de identidade pessoal e s o corpo quem permite o exerccio de seu conatus. Sem o corpo ela no um indivduo e no chega mesmo a ser uma coisa singular, pois ela a idia do corpo. E por isso mesmo que no pode ser destruda nem nada destri. Mas por isso tambm que podemos nos sentir eternos, e nos dizer eternos. Se o corpo quem permite o exerccio da inteligncia (se assim no fosse como explicar os sonhos desconexos que temos?) a inteligncia quem permite a sensao no corpo do gozo da eternidade. O gozo da eternidade, obtido graas ao conhecimento intuitivo, chamado de verdadeira religio por Espinosa (e tambm foi assim chamada por Schelling e Goethe), posto que promove a experincia corprea autntica da eternidade da Natureza com a suspenso do tempo e a inteleco do que significa eternidade. Palavras msticas? Ascese espiritual? Nem um pouco. O conceito de uma durao sem fim, de uma alma imortal que se desprende do corpo, so fbulas infantis, e carecem de consistncia ontolgica. Nascem do medo e da esperana, estas velhas e incansveis companheiras do gnero humano, e nascem devido ao conatus, porque sentimos que no podemos perder aquilo que de mais valioso possumos, que a nossa vida. O conceito de eternidade, ao contrrio, nasce da alegria de saber o significado mesmo deste bem valioso: fruir com Deus de sua existncia, expandir nosso conatus num equilbrio constante, agir livremente e absolutamente enquanto Deus constitui a essncia de nossa natureza. A morte apenas conseqncia necessria desta ordem natural das coisas, que a vida: quando bem inteligida, no ocasiona tristeza e por isso, nem medo e nem esperana. SALVAO NO MESSIANISMO Resta ainda investigar se a busca do amor intelectual a Deus, a verdadeira religio, foi sintomtica com relao procedncia judaica de Espinosa. Digo isso, porque a comunidade sefarade a qual o filsofo holands pertencia e que fora expulso aos vinte e quatro anos, j havia de muito abandonado prticas judaicas consideradas mnimas para uma vida de judeu informado. Segundo o bigrafo Daniel Nadler 13 esse abandono se justifica pela origem problemtica da comunidade judaica sefarade de Amsterd. Exilados dos reinos de Espanha e Portugal, ligados ao judasmo por uma espcie de cripto- judasmo, estes judeus abrigados na Holanda, 13 NADLER, S. Espinosa, vida e obra. Lisboa: Publicaes Europa-Amrica, 2003. 79 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007 DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82. aplicavam-se mais ao pragmatismo do liberalismo econmico nascente do que quilo que poderia ser garantia de sua salvao. a eleio de Israel garantia de salvao? Se sim, podemos nos ocupar do mundo, se no, o que significa ser judeu? A resposta de Espinosa foi: ser judeu significa apenas pertencer a uma comunidade histrica e cultural determinada e que desenvolveu um sistema especfico de regras e condutas para se manter materialmente e espiritualmente. O mesmo se aplicaria se perguntssemos o que significaria ser catlico, ou maometano, ou luterano, ou qualquer outra denominao. O significado destas expresses mais poltico-cultural do que religioso, porque, para Espinosa, a esfera religiosa est no mbito de uma vivncia ntima, no necessitando de uma mediao institucional. Esse um dos seus grandes ensinos no Captulo XIV do TRATADO TEOLGICO POLTICO. No quer dizer nada de intrnseco a um indivduo pertencer a uma instituio, a no ser que o indivduo se confunda com esta instituio e fique como que cego e besta servil. Se a instituio oferece normas de conduta ao um indivduo e se necessrio que ele as siga, se pretende diferenciar-se sob alguma denominao extrnseca, a mesma razo deve ditar at que ponto qualquer uma destas prticas so aplicveis ou no em determinados contextos especficos, buscando tambm no macular o suposto de toda religio revelada que se preze, o amor ao prximo, com prticas fundamentalistas e significativas apenas em determinados contextos histricos, sociolgicos, antropolgicos. Mas este mesmo amor ao prximo virtude cvica, a virtude mxima daquele que opta em viver na concrdia e no desejo de incluso: no pode ser desculpa para a imposio de um credo sobre outro ou para a escolha de um credo como mais perfeito do que outro, ainda que denominaes religiosas no se equivalham em importncia. Mas h um segundo aspecto muito interessante que nos aponta para uma possvel causa histrica acerca do problema do drama da salvao. Ela um tema central na filosofia e literatura seiscentista. A vida sonho para a dramaturgia barroca, a histria uma imensa pirmide de cadveres. Deve haver algum sentido para tanto desassossego e desatino. O fantasma do ceticismo ronda as almas mais prximas da filosofia e de Deus. Vaidade das vaidades, se tudo d em nada, tem de haver algo que explique isso tudo. Quando apenas o silncio de cadveres inocentes o que resta, em um sculo marcado pelas guerras religiosas, faz-se necessrio alguma palavra que desperte o poder humano de inaugurar uma nova era. Isso explica o messianismo de Menasseh Ben Israel, professor de Espinosa. Isso explica o milenarismo de Padre Antnio Vieira. O Messianismo que na cega esperana transforma em prenncio da era da glria o que , de maneira crua, apenas a mais bizarra das baixezas humanas. Contra esse perspectivismo messinico, e contra tambm qualquer teologia da histria, Espinosa salienta que a palavra que teremos de dar ter de ser a palavra filosfica. A salvao ser conseguir manter-se ntegro em meio a esse caos. Estabilizar-se na medida do possvel, mesmo quando os clamores da insensatez humana so muito mais audveis. Salvao ligar-se- integridade e messianismo panacia de homens desesperados. Messianismo liga-se crise moral e tambm, paradoxalmente, a perodos de conhecimento cientfico profcuo: h certo paradoxo ao se considerar que o acrscimo de conhecimento se une ao acrscimo da superstio. A histria, em Espinosa, no seria histria tal como a pensou o Barroco, porque exige a necessidade urgente de ao, sem apelos a uma esperana carregada de tristeza, uma nova era que tenha, para se instaurar, de disseminar a morte e a penria. Os adeptos dos tempos messinicos, dos ciclos da histria, dos milenarismos, da Nova Era, sempre justificam destruies em massa desprovidas de sentido, como prenncios de uma nova fase. Para que o novo nasa, o velho tem de desaparecer. Sempre a mesma justificao da violncia. Para Espinosa, a salvao a recobra da lucidez e a busca do verdadeiro significado tico e poltico que paira sobre todo discurso filosfico. Ademais, o problema da universalidade da salvao, fora tambm comum na Amsterd de Espinosa. Em sua recente biografia sobre Espinosa, Nadler (2003), tende a aproximar o espinosismo com algumas doutrinas sustentadas por Koerbagh 14 sobre o Estado e sobre a Escritura, asseverando que o mesmo Koerbagh defendia que a verdadeira beatitudo se encontra no conhecimento de Deus, criticando, nesta base, a Teologia Irracional e os ritos supersticiosos. Ora, Espinosa e Koerbagh eram amigos. Era natural que tivessem opinies semelhantes sobre assuntos diversos. No temos capacidade de saber at que ponto a doutrina da quinta parte da TICA solidria com as idias de Koerbagh e vrios 14 Membro dos Colegiantes de Amsterd e amigo de Espinosa. Famoso por ter estabelecido, poca de Espinosa, uma crtica s religies reveladas e seus sectarismos doutrinrios. 80 DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82. REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007 Colegiantes de Amsterd. Certamente a doutrina da universalidade da salvao no poderia deixar de ser comum em uma Amsterd to conturbada por problemas religiosos, decorrentes das Igrejas reformadas e seus sectarismos. No entanto, que esta salvao dependa das potncias do corpo, que ela s possa ser plenamente compreendida a partir de um rigoroso mtodo filosfico das potncias do corpo e mente humanos, parecem ser obra e mrito exclusivos de Espinosa. Que salvao ligue-se salus, sade, e que sade ligue-se integridade, isso parece ter sido inaugurado por Espinosa. E que essa salvao se fixe no aqui e agora, tambm triunfo de Espinosa. CONCLUSO No se trata de re-interpretar o Cristianismo, no se trata de re-instaurar a era da Graa, criar a imagem de um novo tempo, de uma nova possibilidade de redeno. Salvao no perdo dos pecados nem separao entre os eleitos e os danados. No se trata, certamente, de buscar um princpio comum a todas as religies e que possa ser universalizado. Trata-se de compreender o que salvar-se, o que beatitude, o que ser feliz sem ser tolo. Trata-se de buscar compreend-los por meio de coisas fixas e eternas 15 (noes comuns que se encontram no todo e na parte e que justificam que possamos criar modelos da estrutura humana, mas nunca modelos de ideal de perfeio humana). E isso, buscando compreender a prpria potncia do intelecto humano a fim de atingir tal fim. O AMOR INTELECTUAL A DEUS um estado de equilbrio constante que podemos atingir com o mundo exterior que nos cerca. A despeito do arranjo das partes de nosso corpo ser mais ou menos estvel, o que possibilita a manuteno de uma determinada forma (estrutura), somos a interao deste arranjo estvel com o mundo externo: por isso que, dependentes das coisas externas, permanecemos num domnio de freqente instabilidade. Este AMOR INTELECTUAL A DEUS no tentar fugir da instabilidade buscando desapegar-se das coisas externas, como seria o escapismo da moral crist e estica. Muito pelo contrrio, este total desapego impossvel, pois sempre existiro bens externos a ns de que a nossa sobrevivncia estar refm, e que no poderemos descartar, sem o perigo de perda de ns mesmos. Dentre estes bens destaca-se o amor que fundamenta a verdadeira amizade e a justificativa de Espinosa de que, apesar de tudo, nada mais til a um homem, do que outro homem. O AMOR INTELECTUAL A DEUS parece ser uma possibilidade de equilbrio dinmico que estabelecemos entre este mundo interior que somos e o mundo exterior que est frente, de modo a verter esta instabilidade exterior em estabilidade interior. No se trata de uma salvao conseguida pelo apelo piedade e caridade, nem pela simples prtica da tolerncia entre os credos. a salvao dos sbios que, aos poucos, vo descobrindo o que seja a lei de nossa real preservao, ou o que verdadeiramente til na vida. Esta utilidade a prpria singularidade que faz de cada indivduo, poca, povo, verdadeiramente singular, nico e evento irrepetvel. Em suma e para finalizar: salvao o desejo de encontro entre vida e potncia, encontro que s possvel quando h resgate da vida TICA, da sua primazia enquanto aumento de vida, de possibilidade de uma vida ainda melhor e mais perfeita. TICA no um sistema de normas, no uma experincia do tipo religiosa- institucional, mas a experincia da alegria contnua, do afetar e ser afetado de amor, da experincia que Deus a prpria vida e O conhecemos na imanncia dos afetos e no na alienao de ns mesmos. Para Espinosa, o divino a vida plena, no marcada por remorsos, arrependimentos e passividade. A vida que no se sujeita ao jugo de outrem e que afirma a sua singularidade, a sua individualidade, ou, em termos heideggerianos, com o perdo do anacronismo, a sua autenticidade. A idia verdadeira 15 Noes comuns que se encontram no todo e na parte e que justificam que possamos criar modelos da estrutura humana, mas nunca modelos de ideal de perfeio humana. Sobre o tema destas coisas fixas e eternas, vide Tratado da reforma do Entendimento: Efetivamente, tambm no necessrio que intelijamos a srie delas [de todas as coisas singulares], visto que as essncias das coisas singulares e mveis no devem ser deduzidas da sua srie ou ordem da existncia. Com efeito, esta ltima (a ordem da existncia) no nos d outra coisa seno denominaes extrnsecas, relaes ou, quando muito, circunstncias, coisas que esto longe de constituir a essncia ntima das coisas. Esta entretanto, s se h de procurar nas coisas fixas e eternas (grifos meus)e, ao mesmo tempo, nas leis inscritas nessas coisas como em seus verdadeiros cdigos, e segundo as quais so feitas e ordenadas todas as coisas singulares. De fato, estas coisas singulares e mutveis dependem to ntima e essencialmente (por assim dizer) das coisas fixas que sem elas no podem existir nem ser concebidas (grifos meus). Portanto, estas coisas fixas e eternas, ainda que sejam singulares sero para ns, por sua presena em toda parte e latssima potncia, como que universais, ou gneros das definies das coisas singulares e mutveis, e causas prximas de todas as coisas. (ESPINOSA, 1979, pgina 68). 81 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007 DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82. do divino ajuda-nos a dedilhar o horizonte no qual teremos a idia verdadeira do homem, e a idia verdadeira de sua mente e de seu corpo e do que a suprema felicidade, posto que a idia verdadeira de Deus , ao mesmo tempo, a idia verdadeira do que seja o sumo bem e a fruio deste mesmo bem e da centelha divina que encerra a breve durao de nossa existncia: ou seja, ela tende a nos fazer investigar o que seja a felicidade, o que seja a salvao e aquilo que verdadeiramente til para que as alcancemos. Isso quer dizer que a felicidade est nesta experincia da alegria que todos os acontecimentos podem nos proporcionar, mesmo os acontecimentos mais srdidos, cruis e tristes, posto que a nica coisa que uma unio de foras no pode mudar a lei de retrao e expanso (tristeza e alegria) a qual estamos todos sujeitos. De resto, sistemas de foras so alterados dependendo do nmero de pessoas que se voltam contra ele ou a ele aderem. interessante notar que este religar entre Deus e o homem (essa experincia do divino), este retornar do homem ao seio da Natureza, este recuperar o paraso que pareceu ter sido perdido pelo pecado de Ado, conquistado sem o recorro da noo de natureza corrompida e por isso tambm, sem a necessidade de uma Graa Vivificante a qual viesse como que corrigir um defeito congnito natureza humana. O relato do pecado admico faz sentido apenas na medida em que ele parece fazer remeter nossa condio decada: atravessamos a vida inconscientes de nossa ignorncia acerca do mundo, de Deus, das coisas, enfim, de ns mesmos. E pode ser um relato arquetpico que se encontre tambm em outras tradies religiosas. Isso parece aproximar a verdadeira religio com a filosofia. No podemos saber at que ponto se identificam, posto que religio um termo equvoco na filosofia de Espinosa. Sem o respaldo destas religies reveladas, o discurso de Espinosa pode visar universalidade e no beirar ao discurso vago das narrativas msticas, cheias de imagens e confuso acerca da natureza divina, sempre pensada atravs de propriedades tipicamente humanas. Essa universalidade no entanto no idia que possa se impor a todos: mas uma experincia de alegria que possa ser conquistada por todos. A felicidade virtude democrtica e no herana dos escolhidos. k k k 82 DABREU, ROCHELLE CYSNE FROTA. Amor Intelectual a Deus em Espinosa. P. 69-82. REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 1 - NMERO 2 - DEZEMBRO 2007 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS OBRAS COMPLETAS: Gebhardt C. Spinoza Opera. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt. Heildelberg: Carl Winter, 1925; 2. Auflage 1972, v. 2. SPINOZA, Benedicti de. Ethica. Texto Latino com note di Giovanni Gentile. Bari: Gius. Laterza & Figli, 1915. TRADUES EM PORTUGUS Tratado da correo do intelecto. Traduo e notas de Carlos Lopes de Mattos. So Paulo: Abril Cultural, 1. ed. 1972 (Coleo Os Pensadores) Pensamentos metafsicos. Traduo e notas de Marilena de Souza Chaui. So Paulo: Abril Cultural, 1. ed. 1979 (Coleo Os Pensadores). Tratado Teolgico Poltico. Introduo, traduo e notas de Diogo Pires Aurlio. Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1988. Tratado Teolgico Poltico. Introduo, traduo e notas de Diogo Pires Aurlio. So Paulo: Martins Fontes, 2003. tica. Prefcio e traduo de Lvio Xavier. Rio de Janeiro: Ediouro/Tecnoprint, s.d. tica.Traduo e notas da parte I de Joaquim de Carvalho, tradues das Partes II e III de Joaquim Ferreira Gomes, traduo das partes IV e V de Antnio Simes. So Paulo: Abril Cultural, 1. ed. 1972, 2. 1979, 3. 1983. (Coleo Os Pensadores). Tratado Poltico.Traduo de Manuel de Castro. So Paulo: Abril Cultural, 1. ed. 1972, 2. ed. 1979 (Coleo Os Pensadores). Correspondncia. Traduo, introduo e notas de Atilano Dominguez. Madrid: Alianza Editorial, 1988. k k k