A filosofia e sua didtica Paulo Ghiraldelli Jr.

FILOSOFIA E LEITURA MEDIEVAL PHILOSOPHY AND MEDIEVAL READING

Noeli Dutra Rossatto * Comentar un text s ressuscitar un mort. F. J. Fortuny

Resumo Apresentam-se alguns mtodos medievais de leitura e interpretao de textos, tomando como ponto de partida o pressuposto de que, at o primeiro milnio da era crist, essas estratgias de interpretao estavam voltadas sobretudo para uma leitura do que estava narrado historicamente nos textos bblicos. Posteriormente, entraro em cena as exigncias advindas de uma nova viso cosmolgica centrada na natureza e na lgica formal de corte aristotlico, dando um rumo diferente leitura dos mesmos textos. Em outro sentido e em decorrncia disso, esfacela-se a hermenutica que interpretava o texto e a histria a um s tempo. No entanto, alguns dos segredos dessas leituras perduram de forma fragmentria nas interpretaes acadmicas e populares dos eventos histricos. Palavras-chave: mtodos de interpretao, hermenutica, sentidos da escritura, escolstica.

Abstract Presented here are some medieval methods of reading and text interpretation,taking as a startup point the pressupose that, up to the first milennium of the christian era, these strategies of interpretation were essencially turned towards a reading of what was historically narrated in the biblical texts. Some time later, appear the demands come from a new cosmological vision centered in nature and aristotelic formal logic, throwing to a different path the reading of those same texts.in another sense and because of it, htat hermeneutics which interprets the text and history at the same time is torn. However, some secrets of those readings perdure fragmentarely in academical and popular interpretations of historical events. Key words: interpretation methods, hermeneutics, meanings of the scriptures, scolastic.

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O texto um resultado parcial do projeto Hermenutica e Fim da Histria apoiado pela FAPERGS.

Professor e Vice-Coordenador do Programa de Ps-Graduao em Filosofia - Mestrado (UFSM). Membro do Grupo de Investigao K.A.L. (Kosmi, Arkai, Logoi), da Universidade de Barcelona, Espanha, e do Grupo de Pesquisa Formao Cultural, Hermenutica e Educao CNPq (Home Page wwww.ufsm.br/ filosofiaform).

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Introduo A frase acima citada como epgrafe, extrada do livro do professor catalo Francisco J. Fortuny (1992, p. 19), que traz o ttulo De Lucreci a Ockham: perspectives de lEdat Mitjana, certamente tem um tom bastante provocativo. Porm, no deixa de ser uma metfora bastante adequada para caracterizar a arte medieval de ler, comentar ou interpretar textos, no raras vezes comparada ao milagre de dar vida a signos mortos. Hoje parece no ser diferente a dficil tarefa de ler, comentar ou interpretar textos. A leitura e a interpretao de textos no deixam de ser, em um sentido bsico, o ritual que fortalece e restitui os vivos vnculos que do vida aos inertes signos estampados nas frias pginas dos livros. Como os medievais davam vida a esses signos mortos? E a que conjunto de signos vivificavam? Liam, basicamente, os signos escritos pelo artfice do universo no Livro das Escrituras. Liam, com certeza, as fontes clssicas gregas e latinas. Tambm vo ler os comentrios dos textos bblicos, condensados na obra dos Padres da Igreja, a conhecida Patrologia Grega e Latina. Mas liam especialmente os sinais que a divindade gravara e continuava a gravar em um outro relato no escrito com signos verbais: o Livro das Criaturas ou da Histria. o que hoje se costuma dizer com a expresso sinais dos tempos. Aqui, entretanto, mais que perguntar ou querer saber a respeito do que os medievais liam e comentavam, quer-se compreender como eles liam e comentavam os textos, principalmente os textos bblicos. Portanto, antes de tudo, trata-se de discorrer sobre alguns dos mtodos medievais de interpretao de textos. Ou, conforme a metfora sugere: busca-se revelar alguns segredos da arte medieval de dar vida e sentido a signos mortos. esse o milagre da ressurreio. 1. A letra e o esprito O cristianismo primitivo j vem marcado por uma certa tenso que resulta do fato de ser ele, de um lado, o resultado da histria especial (ou nacional) do povo hebreu, exposta no Antigo Testamento como histria da salvao, e, de outro, a pregao universalista de Jesus no Novo Testamento (Gadamer, 1994, ps. 96-7). Nesse contexto, que requer a opo entre uma histria contada de maneira literal e a nova necessidade de recont-la de modo espiritual, a alegoria presta-se de maneira especial resoluo de tal impasse: ela se havia originado justamente de uma semelhante conjuntura mais antiga. Vale lembrar que, entre os motivos postos na gnese do mtodo alegrico de interpretao, est aquele da perda de credibilidade no mundo de valores da epopia homrica, concebidos para uma sociedade aristocrtica, o que trouxe a necessidade de se apelar para uma nova arte interpretativa da tradio, de modo a adapt-la aos novos tempos. Uma questo sempre volta: para que ler as histrias narradas nos textos antigos? E ainda: devem elas ser tomadas ao p da letra ou haver um outro sentido, um sentido mais profundo? Na leitura crist dos primeiros Padres da Igreja, esse conflito entre a verdade histrica e a verdade transcendente est sempre presente. A primeira, que enuncia signos que delatam uma realidade transitria, efmera, passageira ou histrica, parece se contrapor segunda, que exige uma verdade eterna, sem data e abstrada das circunstncias de enunciao. Tal conflito se refora ainda mais porque a recepo dessas verdades histricas mais antigas, pelo cristianismo, dar-se- numa conjuntura de crise e de decomposio do mundo romano. Assim, o terreno mais do que propcio para que vinguem as sementes do mtodo de leitura alegrico, pois, como bem diz
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Walter Benjamim: um dos mbeis mais poderosos da alegoria a intuio da caducidade das coisas e o cuidado para salv-las no eterno (Benjamin,1990, p. 220). 1.1. O mtodo de leitura alegrico No mbito do cristianismo, o mtodo alegrico ser inicialmente assumido pela Escola de Alexandria (sec. II e III), da qual faz parte Orgenes (Alexandria, 185253). Essa escola por em evidncia a frontal oposio que at hoje vigora em algumas prticas interpretativas: para eles, haver uma total oposio entre o sentido literal ou histrico e o sentido espiritual. Aqui parece que o critrio determinante desse tipo de leitura o de que a verdade deveria ser produzida a partir da absoluta negao da letra do texto, colocando assim a letra em um patamar situado numa esfera posta alm do mundo vivido. Esse radical desprezo do mundo torna-se evidente quando se verifica o uso de uma srie de pares de conceitos opostos, entre eles: letra e esprito, corpo e alma, histrico e espritual, fsico e psquico, visvel e invisvel, entre outros. Com o passar do tempo, e em virtude do domnio do mtodo alegrico, surgiro dois partidos opostos: um era constitudo por aqueles que pensavam que toda escritura era apenas simblica e no trazia nenhum contedo histrico; e outro formado por aqueles que, em reao, entendiam que a escritura deveria ser tomada dentro de seu estrito literalismo. Tomemos dois exemplos para facilitar a exposio. No primeiro caso, alguns gnsticos vo extremar o uso do mtodo alegrico, chegando a propor a seguinte anlise do personagem histrico Jesus: o seu nascimento, morte e ressurreio foram apenas aparentes. E da avanavam para uma concluso ainda mais radical: por conseguinte, todas as histrias narradas nos evangelhos no eram mais que uma grande alegoria. Em contraposio, diro outros, enquadrando-se no segundo caso: se avaliarmos detidamente a pura letra do Antigo Testamento, no podemos deixar de constatar que seu Deus uma entidade inferior, imperfeita e malvola, pois, conforme consta no texto do mesmo, o Senhor dos exrcitos um senhor vingativo. Mostra constantemente o texto uma entidade irascvel, ciumenta e sanguinria: bastante arrependida ao praticar o bem, sempre decidida a fazer o mal (Wofson, 1974, p. 73-5). Entretanto, a reao mais forte ao mtodo alegrico no vir dessas leituras literais bastante radicais e fragmentrias. Estar agrupada em uma outra escola, a Escola de Antioquia (sc. IV). Nela, solidifica-se um outro mtodo de leitura: o mtodo tipolgico-histrico. 1.2. O mtodo de leitura tipolgico-histrico Os antioquenos atacaro diretamente os excessos e as fantasias habilitadas pelo mtodo alegrico, principalmente aquele praticado por Orgenes, que seu representante mais preclaro. Centram-se cuidadosamente na exaustiva interpretao da letra dos textos, auxiliados sobretudo pelo instrumental hermenutico facultado pela filologia. Assim, procuram apoiar-se em uma leitura e interpretao da escritura que esteja radicada na comparao entre os vrios personagens ou eventos histricos, concretos e reais. Desse modo, constituiro uma srie de tipos e de antitipos bblicohistricos. Essa estratgia de interpretao articula-se basicamente a partir do seguinte procedimento: confrontam-se os tipos e antitipos bblicos (e mais tarde da histria que se segue) com referncia na lgica do anncio/realizao, promessa/cumprimento. Ser, enfim, a tentativa de adentrar-se no sentido dos simples relatos textuais histricos, atravs da anlise comparativa entre os diferentes significantes literais datados, nos quais o prometido sempre se cumpre e o anunciado sempre se realiza. A relao
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tipo/antitipo se d comumente a partir de personagens histricos chaves (Ado, Jesus, papas, reis, imperadores), eventos histricos significativos (perodos de guerra/paz), catstrofes naturais (dilvios/incndios), entre outros. Por exemplo: Jesus o novo Ado; Roma a nova Jerusalm; Saladino (chefe muulmano que vence as Cruzadas) ou o imperador Frederico Barbaroxa so personificaes do anticristo. Ainda comum encontrar traos dessa interpretao tipolgico-histrica no imaginrio popular. J se associou, por exemplo, o presidente dos Estados Unidos, Ronald Wilson Reagan, ao enigmtico nmero apocalptico da Besta, o 666, tendo como prova a contagem das letras que compem o seu nome. E, mais recentemente, com coloraes maniqueistas, associam-se os nomes de George W. Bush ou de Osama bin Laden a encarnaes terrenas que tipificam a luta entre o imprio do mal e do bem. E, em nossa histria, para citar apenas um exemplo, temos o fenmeno personificado por Antnio Conselheiro, na virada do sculo XIX para o XX, isto , no perodo de transio da Monarquia para a Repblica, conforme contam literariamente Os Sertes, de Euclides da Cunha, tema recentemente retomado em La guerra del fin del mundo, por Mario Vargas Llosa. Nesse episdio, podem-se ver alguns tipos-chave opostos: monarquia/repblica, lei do co/lei de Deus, Conselheiro/Anti-Cristo, casamento civil/casamento religioso, entre outros. Vejamos algumas quadras populares recolhidas por Euclides da Cunha: Bem desgraados so elles/Pra fazerem a eleio/Abatendo a lei de Deus/Suspendendo a lei do co. O Anti-Cristo nasceu/Para o Brasil governar/Mas ahi est o Conselheiro/Para delle nos livrar! (1983, p. 160). Tambm, a lgica do anncio/realizao estar especialmente presente em frases profticas de Antnio Conselheiro que se tornaro populares, como esta: ... Em 1896 hade rebanhos mil correr da praia para o certo; ento o certo virar praia e a praia virar certo. Ou essa outra, que se reporta simbolicamente ao modo de vestir dos grandes coronis nordestinos: Em 1898 haver muitos chapos e poucas cabeas. E, por fim, no poderia faltar o anncio dos sinais indicadores do final dos tempos: Hade chover uma grande chuva de estrellas e ahi ser o fim do mundo. Em 1900 se apagaro as luzes. Deus disse no Evangelho: eu tenho um rebanho que anda fra deste aprisco e preciso que se reunam porque ha um s pastor e um s rebanho! (Id. Ib. p. 132-33). Um problema bsico que diz respeito ao tradicional mtodo tipolgico-histrico o de como eleger e estabelecer os tipos ou antitipos que podero ser postos em correspondncia? Com que critrios escolh-los, distribu-los e relacion-los? Na hermenutica bblica crist, a nica coisa que se sabe ao certo que todos os tipos devem ser limitados por um nico tipo-chave, e tero de convergir inexoravelmente para ele. o tipo-Cristo (e depois a Igreja, como seu corpo), que estar marcando a linha divisria entre o que histrico e o que espiritual. O fato que, nesse ponto, a exegese tipolgico-histrica, que se pretendia inicialmente fiel verdade histrica, desprende-se de forma brusca da anlise dos fatos histricos, dando mais importncia ao carter supra-histrico dos mesmos em funo do tipo-Cristo, aqui tomado como ponto de convergncia de todos os tipos anteriores. Em ltima instncia, todos os tipos sero dispostos ou alinhados unilateralmente, em conformidade com esse hipertipo nico, que j no ser mais considerado histrico. Assim, em concluso: se, de sada, a alegoria negava a fonte literal e histrica, a tipologia agora o far no final, isto , na medida em que todo o horizonte
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escatolgico ser regulado por um nico elemento dogmtico com valor-de-tipo (Cristo ou a Igreja), posto num superior lugar situado no final da histria. Por causa desses e de outros problemas, surge a necessidade de se estabelecerem alguns critrios mais firmes e confiveis para guiar a interpretao de textos, ou mesmo a leitura dos fatos histricos. Pergunta-se, nesse sentido: como evitar os problemas decorrentes da aplicao dos mtodos alegrico e tipolgico-histrico? Como saber o que e quando interpretar de forma alegrica ou de modo histrico-literal? Como evitar o desenfreado arbtrio das subjetividades individuais dos intrpretes, e a inicial (para a alegoria) ou final (para a tipologia) rejeio da fonte histrico-literal? 2. Verdade, f e tradio Uma primeira resposta parcial e ocasional estar esboada in nuce nos escritos fragmentrios dos primeiros Padres da Igreja. o que mais tarde se convenciona chamar pelo nome geral de pressupostos da tradio crist. Esses critrios ou pressupostos variam muito em suas formulaes e, por isso, e dependendo de cada autor, vo encontrar um diferenciado uso terminolgico. Para Irineu, sero os cnones de verdade, a verdade proclamada pela Igreja, ou simplesmente, a f. J em Tertuliano (Cartago, m. 250), sero as regras de f. Em Clemente de Alexandria (Atenas, 145-215), ser o cnon da verdade ou a tradio da Igreja, que, para ele, significava a tradio no escrita daquilo que foi escrito, ao que agregar que a tradio da Igreja uma tradio que constitui uma f. E em nada parece diferir o princpio expresso por Orgenes, quando diz que apenas aquilo que no difere de algum modo da tradio eclesistica e apostlica deve ser aceito como verdade (Wolfson, ib., p. 78ss). Dessa forma, em suma, a verdade neste momento ficar completamente subjugada a dois elementos bsicos que so: a f e a tradio. Esta segunda ser composta pela doutrina crist, consolidada nos escritos dos doutores da Igreja e reforada pelos documentos oficiais da mesma. Entretanto, a f e a tradio so critrios bastante amplos, indefinidos e incomensurveis, para regrar com a mnima preciso essas prticas interpretativas. 3. Agostinho: regras e verdade da doutrina Por isso, no muito tempo depois, a problemtica a respeito de que interpretar em sentido alegrico e que interpretar de forma literal, voltar a inquietar um bispo do norte da frica, Agostinho de Hipona (Tagasta, p. 354-430). Em seu De doctrina christiana, o santo africano reavivar a necessidade de distinguir, com critrios mais firmes, aqueles textos ou passagens das escrituras que deveriam ser tomados em sentido prprio, histrico ou literal daqueles outros que teriam de ser interpretados de modo figurado, alegrico ou transladado. O ponto de partida agostiniano o de que h uma clareza inicial na letra da escritura e que, por isso, a hermenutica dever deter-se mais precisamente naquelas passagens obscuras ou ambguas. Um primeiro critrio proposto por ele o de que as passagens obscuras devem ser lidas com o auxlio daquelas mais claras, ou seja, os textos ambguos devem ser avaliados, mediante o confronto com outras passagens paralelas que denotam a mesma coisa e que esto escritas em sentido direto, prprio ou literal. Aqui caberia perguntar a Agostinho se basta deter-se sempre na letra dos textos bblicos, para se obter uma interpretao criteriosa dos mesmos. No encontraremos uma resposta direta e cabal em seus textos. Inobstante,
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ele demonstra no apenas estar bastante consciente e preocupado com os problemas advindos do emprego exagerado de uma compreenso literal, como tambm do uso desregrado da tcnica alegrica. Tentar, ento, coibir de sada esses dois vcios interpretativos. Adverte, nesse sentido, de modo bastante enftico: Ora, assim como o fato de se apegar materialmente letra, e tomar os signos pelas coisas que significam, denota debilidade servil, do mesmo modo, interpretar v e inutilmente os signos com certeza um erro deliberado (Agustn, 1979, p. 211). Santo Agostinho se posiciona aqui de forma clara contra aqueles que praticam uma fechada e monossmica leitura literal dos textos, mas tambm no deixar espao para aqueles outros que procuram introduzir desnecessarimente uma variedade de sentidos. No entanto, isso to-somente uma advertncia geral que ainda no pode ser assimilada propriamente como uma regra. E que regra dar Agostinho, para que se possa evitar tomar os simples significantes pelas coisas mesmas que eles querem significar? Ou ainda: como no deixar que, de maneira licenciosa, se busquem significantes fictcios onde, pelo contrrio, tem-se de olhar para os signos em sua forma direta, literal ou histrica? Como saber quando se deve seguir a letra do texto e quando procurar pelo sentido escondido por detrs da mesma? Em resposta a essa indagao de fundo, o autor do De doctrina christiana estabelecer a seguinte regra de ouro, que ser largamente retomada, comentada e utilizada no decurso da tradio hermenutica e semitica:1 Ao lado da observao que fizemos de no tomar uma expresso figurada, isto , transladada, como prpria, preciso acrescentar tambm a de no tomar uma expresso de sentido prprio como figurada. Logo, o primeiro que se h de explicar o modo de conhecer quando uma expresso prpria ou figurada. A regra geral a seguinte: tudo quanto na divina palavra no pode ser referido em sentido prprio nem honestidade dos costumes nem s verdades da f, tem de ser tomado em sentido figurado (Agustn, 1979, p. 211).2 A busca de critrios para a iterpretao parecer assim descansar, por um certo tempo, nessa regra agostiniana. O importante que a mesma, por sua vez, determina dois dispositivos reguladores fundamentais que servem para saber quando um texto tem de ser interpretado ou no em sentido figurado: a) em um sentido, deve-se verificar se o que est sendo expresso pela letra do texto no fere a moralidade ou os bons costumes (mores); b) em outro sentido, preciso sopesar se o que est sendo dito pelo texto no bate de frente com as verdades da f (fidei veritatem), isto , com aquelas verdades reveladas no prprio texto bblico ou aquelas outras provenientes da doctrina christiana. Se o que estiver insinuado pelos signos de um texto no ferir a esses dois princpios bsicos, as palavras do mesmo tm de ser lidas e entendidas de forma prpria ou literal; caso contrrio, deve-se lanar mo do recurso da leitura figurada. Agostinho d um exemplo: Madalena lava os ps de Jesus com ungentos perfumados e os enxuga com os prprios cabelos. O relato evanglico sugere que o Filho de Deus se submeteu a um ritual pago de iniciao sexual. possvel? Para Agostinho, certamente que no. Ento, a narrao deve remeter a outra coisa. Em um e outro caso, sero sempre obtidas verdades forjadas com referncia e com o aval de critrios estatudos com base na autoridade: ou a autoridade que
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advm do substrato cultural consuetudinrio (os costumes) ou a autoridade das cristalizadas verdades da f (doctrina christiana). Alm dessa regra geral, Agostinho discriminar outros dispositivos assessrios que indicam quando um texto dever ser interpretado. Assim, sero ainda enquadrados entre aquilo que deve ser interpretado em sentido figurado, os fragmentos que apresentam as seguintes caractersticas: a) improbabilidade doutrinal: por, exemplo, aquelas locues que parecem mandar fazer o mal ou praticar uma iniqidade; b) improbabilidade material: por exemplo, a passagem do livro do Gnesis que assegura que as ervas verdes e as rvores frutferas constituem o alimento de todos os animais, pois sabe-se obviamente que os animais carnvoros no se alimentam de tais iguarias; c) superfluidade: so aqueles textos que mostram mais a ausncia do positivo que a presena do negativo. chegado o momento de destacarmos uma certa proximidade entre os distintos procedimentos agostinianos supracitados. Nota-se que em nenhum caso se descobre a existncia de um segundo sentido nascido da confrontao de seguimentos co-presentes no interior de uma mesma narrativa. As inverossimilidades e as superficialidades apontadas por Agostinho resultam sempre de uma comparao que pressupe um outro texto: elas se originam sempre de um texto ausente. E da relao com esse texto ausente que se impe a necessidade de interpretar. Esse outro texto, presente apenas na memria do intrprete, a chamada doctrina christiana. Conforme bem avalia Tzetan Todorov, os indcios da estratgia hermenutica da Patrstica so paradigmticos e no sintagmticos. Por isso, essa exegese, ao fim e ao cabo, no tem necessidade de indicadores formais para decidir se um texto interpretvel ou no: a obrigao de interpretar est, de algum modo, dada de antemo (TODOROV, 1992, p. 111). Em outras palavras, o paradigma que determina os critrios para saber-se o que, quando e como interpretar um texto, j est dado anteriormente nos contedos ditados pela f e a doutrina crists. Ainda assim, resta uma questo de fundo que fica sem resposta: como estabelecer o alcance, os limites e as possibilidades da interpretao figurada? Aqui impe-se hermenutica bblica - como tambm a toda e qualquer estratgia interpretativa - a premente tarefa de frear e de impedir a exagerada proliferao dos mltiplos sentidos. A nova questo que surge a seguinte: com base em quantos sentidos tem de ser lida e interpretada a escritura? 4. Os quatro sentidos na escritura Um olhar panormico sobre o que expusemos at agora delata uma primeira e ampla diviso: de um lado, procura-se por um sentido literal ou prprio; de outro, um sentido figurado, transladado, metafrico ou espiritual. Esse ltimo sentido geralmente se confunde com o sentido alegrico, que ser popularizado como sendo a prpria leitura espiritual. Essa ampla diviso geral, para a grande maioria dos exegetas medievais, estar embasada na tradicional distino binria, exclusiva e opositiva entre a letra e o esprito. Com o passar do tempo, entretanto, essa distino incorporar mais duas variantes referentes ao mbito da interpretao espiritual: a variante moral e a anaggica. Desse modo, teremos enfim aquilo que passar tradio exegtica como

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sendo os quatro sentidos da escritura. Conforme reza o dstico que talvez provenha de Agostinho de Dcia (m. 1282), mas que, no mesmo sculo XIII, estar presente na obra de So Boaventura e de So Toms de Aquino, chegando at Dante (Epstola XIII), eram estas as funes dos conhecidos quatro sentidos da escritura: A letra exprime os fatos; a alegoria, o que deves crer. A moral, o que deves fazer; a anagogia, para onde deves tender (De Lubac, 1961, p. 23-4). De qualquer modo, nesse momento a formulao dos quatro sentidos da escritura, j era o resultado da premente necessidade de se estabelecer critrios racionais mais firmes e precisos para pautar a leitura e interpretao de textos. Nesse sentido, o Ano Mil da era crist ser um importante divisor de guas na produo intelectual medieval como um todo.3 Escrever no perodo posterior ao primeiro milnio significar, entre outras coisas, ter de se enfrentar com a tradicional lectio historiae (leitura da histria) em crise, sobretudo pelo fato de que os tempos no se haviam consumado na passagem do primeiro milnio, conforme muitas leituras haviam prognosticado, e muitas pessoas haviam esperado ansiosamente. Tambm, a leitura agostiniana da histria, que em certa medida - e a julgar principalmente pela diviso dos tempos por ele proposta - dar margem a uma interpretao alegrica de corte escatolgico-milenarista, sofrer nesse momento crucial um certo descrdito. Em suma, a crise da escatologia tradicional afetar decisivamente a lectio historiae como um todo, visto que somente dentro de uma perspectiva escatolgica que seus mtodos encontravam sentido e significado. E, em particular, novamente ser atingido em cheio o mtodo alegrico, pois, a alegoria, na realidade, pretendia ser a prpria verdade da histria. Com a ausncia de uma perspectiva histrica segura e capaz de guiar os rumos da interpretao bblica, voltar-se- ento a reclamar que o mtodo alegrico estava desprovido de critrios confiveis, a partir dos quais se pudesse saber o que deveria realmente ser interpretado ou no. E destitudo de critrios seguros, por esses dias, pesar sobre esse mtodo a forte acusao de que ele pretendia tudo interpretar de forma alegrica. Em vista desses e de outros problemas, ganhar fora um movimento geral que se firma numa exigncia diferente: a busca de uma maior racionalidade Filosofia Medieval e, por conseguinte, a toda interpretao da sacra pagina. 5. Novos tempos, novos mtodos Isso tudo, traduzido em termos de hermenutica bblico-histrica, significar, em um sentido, responder sobretudo seguinte questo: como reconstruir a leitura da histria (lectio historiae) vigente na Alta Idade Mdia (primeiros sculos), que tinha uma base narrativa e uma perspectiva escatolgica, depois da crise e do descrdito que ela sofrer nos tempos imediatamente posteriores ao fatdico primeiro milnio da era crist? E, em outro sentido, tambm significar responder a esse desafio a partir das novas exigncias advindas de outros parmetros racionais que se impem forosamente no perodo subseqente ao primeiro milnio cristo: uma racionalidade que advm de uma nova concepo de ordem fsico-natural e que se configura com base na lgica formal de corte aristotlico. No que tange tentativa de reconstituio dos mtodos tradicionais, a partir de uma ratio historica, cabe, entre outros autores, a iniciativa esboada no projeto do abade Joaquim de Fiore. No segundo caso, pensa-se sobretudo na ratio physica, que balisa o procedimento exegtico da Escola de Chartres; e na ratio consequentiarum que estar posta nos alicerces do mtodo lgico-dedutivo da escolstica em geral.

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A seguir, trataremos, de forma resumida, os trs casos. 5.1. Joaquim de Fiore: romper a dura superfcie da letra Pode-se dizer que o abade Joaquim (1135-1202) um dos mais claros exemplos de autores medievais que tentaro retomar a j desacreditada lectio historiae, a partir de novos critrios racionais. Tais critrios sero constitudos com base num elemento regulador bsico e primordial: a idia de Trindade como Primeiro Princpio organizador da totalidade da criao-histria. Com base nas relaes trinitrias, o abade calabrs delimitar cinco variantes para o mtodo alegrico e sete para o tipolgico. A alegoria est, assim, composta pelas variantes histrica, moral, tropolgica, contemplativa e anaggica. No obstante, um aspecto do tradicional mtodo alegrico no se ver mais reproduzido no esquema joaquimita: a oposio exclusiva, frontal e sem mediaes entre o temporal e o divino, a letra e o esprito, o carnal e o espiritual. Dado que cada uma das variantes alegricas moldada em conformidade com a imagem das relaes interpessoais da trade divina, seria impossvel ver qualquer sinal de oposio entre as figuras do Pai, do Filho e do Esprito Santo. Contrariamente, haver uma perfeita relao entre o mesmo-no-diverso e o diverso-no-mesmo, de acordo com o seguinte esquema: 1) histria: de Pai para Filho; 2) moral: de Filho para Pai; 3) tropolgica: de Pai e Filho para o Esprito; 4) contemplativa: de Filho e Esprito para Pai; 5) e anaggica: de Pai, Filho e Esprito para a criao. A tipologia, por sua vez, estar moldada segundo os sete modos prprios de dizer-se o nome de Deus: 1) Deus-Pai, 2) Deus-Filho, 3) Deus-Esprito; 4) Deus Pai e Filho; 5) Deus-Pai e Esprito; 6) Deus-Filho e Esprito, 7) e Deus-Pai, Filho e Esprito. importante observar que a presena do Esprito Santo, no esquema tipolgico joaquimita, afiana a postulao de mais uma era na histria: a Era do Esprito. Desse modo, os tipos histricos no ficaro mais restritos ao perodo do Antigo e do Novo Testamento. Para Joaquim, haver ainda um perodo superior, de plena liberdade espiritual, que vem sobrepujar a etapa de completa e servil obedincia ao Pai, que um senhor terrvel (terribilis dominus), e a da liberdade parcial ou servido filial do segundo estado. 4 Em ampla medida, esse mesmo esquema tridico estar reproduzido nos passos metodolgicos. As palavras contidas nas escrituras, do mesmo modo, estaro distribudas de acordo com trs momentos. So prprias ao primeiro estado as palavras histricas ou literais; ao segundo, as palavras msticas, figuradas ou simblicas; e ao terceiro, as palavras espirituais. Assim, para o abade, se quisermos provar a doura da noz, necessrio remover primeiro o invlucro exterior da letra, depois quebrar a casca, e, assim, em terceiro lugar, encontra-se o doce ncleo interior da letra. to somente atravs do trabalho metodolgico, que consiste precisamente em romper a exterioridade dos signos lingsticos, que se consegue abrir e contemplar o interior da letra. Chega-se, pois, compreenso espiritual. Ele tambm afirma nesse sentido: Por certo, no futuro, encontrar-se- menos no s as palavras histricas, que so saber de terra, mas tambm cessaro as palavras msticas, previdentemente apresentadas por figuras e enigmas, posto que veremos a face de nosso Deus no mais atravs de figura alguma seno no Esprito. Com efeito, resultaremos similares a Ele prprio, como diz Joo (I Jo. 3,2): sabemos que, quando se manifestar, seremos semelhantes a Ele, porquanto o veremos como Ele (Joaquim de Fiore, 1995, p. 32-34, traduo nossa).
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No obstante, para o abade, enquanto no haja chegado o momento em que no mais se necessite das mediaes dos signos (palavras, figuras e enigmas), precisa-se de um mtodo de leitura dos mesmos. O novo mtodo proposto o de pr em acordo (concordia) os textos dos dois testamentos. Atravs desse mtodo, todos os significados dos tipos e antitipos, antes tirados de sua original disperso mediante a ajuda dos mtodos alegrico e tipolgico, poderiam ser finalmente reunidos dentro de uma mesma unidade de sentido. Isto : estariam agrupados de acordo com a prpria substncia ou essncia (ousia) divina. Seriam, desse modo, reunidos segundo a mesma perspectiva com a qual a divina sabedoria os distribuiu ao longo da histria. Nesse momento, os significados podero ser agrupados numa sntese que suspende ou supera todas as dimenses geomtrico - espaciais (tipologia) e de temporalidade e movimento (alegoria). Os significantes ficariam todos reduzidos a uma nica, substancial e viva unidade de sentido e significado. Uma regra bsica: dois significantes manifestam um nico significado (Concordia, f. 7b-c). Assim, poder-se- enfim descobrir que um personagem do Antigo Testamento concorda (isto : significa o mesmo que) com um do Novo Testamento. Abrao, Isaac e Jac, todos personagens do primeiro estado, so, respectivamente, iguais a Zacarias, Joo Batista e o homem Jesus. Nabucodonosor Saladino. Os doze patriarcas so os doze apstolos. Um povo corresponde a outro povo, uma cidade a outra cidade, um imprio a outro imprio. Jerusalm a Igreja Romana, Babilnia Roma, Samaria Constantinopla. E, em ltima instncia, um testamento ser o mesmo que o outro testamento. Na interpretao joaquimita, porm, sempre entrar em cena um terceiro elemento: a futura histria da humanidade, que constituiria o terceiro estado do mundo. Dado que o primeiro estgio durou 42 geraes, o segundo, iniciando-se com o nascimento de Jesus, tambm duraria mais 42. E, por conseguinte, o terceiro estgio, relativo ao Esprito, iniciar-se-ia por volta de 1260 (isto : 42X30), estendendo-se por mais 42 geraes. De igual modo, os personagens do terceiro estado da histria, repetiriam aqueles dos dois testamentos anteriores. No entanto, essa repetio no caracterizaria um movimento de eterno retorno ou de trplice retorno do mesmo, pois, apenas ocorre a repetio do mesmo - no - outro, isto , a mesma substncia trinitria ganha vida no perodo do Pai, do Filho e do Esprito. Cabe ainda destacar que o terceiro estado no teria uma escritura literal, como a do Antigo, ou uma letra de letra, como a do Novo Testamento, mas seria escrito diretamente no esprito: seria um Evangelho Eterno. 5.2. Escola de Chartres: o exemplo das guas acima dos cus A Escola de Chartres (ou carnotense), fundada no final do sculo X, ter sua plena florescncia no sculo XII. Baseados sobretudo no Timeu platnico, a partir do qual vo interpretar o Gnesis, os integrantes dessa escola seguiro uma perspectiva racional estritamente baseada nas cincias naturais, ou, mais precisamente, em uma racionalidade guiada por critrios fsico-naturais (ratio physica). Tomaremos apenas um exemplo para ilustrar essa prtica. Com base nesse procedimento racional, alguns dos membros da Escola de Chartres trataro um problema clssico que h muito se arrastava nas discusses medievais. Era a conhecida problemtica das guas que esto acima dos cus - aqua quae super coelum sunt -, derivada do que afirmava literalmente uma passagem do Livro do Gnesis (1,6): Faa-se um firmamento entre as guas, e separe ele umas das outras, reforada por um canto do Livro dos Salmos (148,4): Louvai-o, cus dos cus,

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e vs, guas, que estais acima do firmamento.5 Em pleno sculo XII, Pedro Abelardo (1079-1142), brilhante dialtico j imbudo do esprito escolstico, ao tratar dessa problemtica recorrer velha soluo dada seis sculos antes por Agostinho, a saber: era evidente que deveria existir uma regio acima dos cus constituda por gua, em conformidade com o que ditava ad litteram o texto bblico.6 Contrariamente, os chartreanos diro que Pedro Abelardo defende uma concepo extremamente voluntarista de natureza, ao entender que a soluo do problema reduz-se totalmente a uma absoluta e poderosa vontade de Deus (voluntas Dei). Isto : se a vontade divina quer, de fato, pode existir um oceano por cima das esferas celestes. Para Abelardo, desse modo, os problemas relativos natura ou physis seriam solucionados a partir da explicao de que assim era a ordem do universo porque assim havia decidido uma superior vontade divina. Outra ser, pois, a soluo apresentada no sculo XII por alguns membros da Escola de Chartres, especialmente Guilherme de Conches (Normandia, 1080-1145) e Thierry de Chartres (m. 1150). Diro eles: a gua um elemento mais pesado que o ar; portanto, no pode haver a mnima possibilidade de que ela, a gua, possa permanecer acima dele, o ar (Gregory, 1992, p. 119ss). Ao guiar-se, desse modo, por princpios derivados de uma estrita ordem fsico-natural, e no mais da letra do texto bblico, certamente esses autores no s estaro colocando em xeque toda a prtica exegtica da consabida lectio historiae, mas tambm a alguns autores que j estavam com os ps bem assentados nas novas exigncias de racionalidade, e que, em muitos casos, se inclinavam ante o peso da autoridade da letra do texto bblico. Para os chartrianos, essas estratgias interpretativas pautadas na cega, arbitrria e subservente autoritas da narratio ad littera (narrao literal) no mereciam mais crdito. Em contraste, baseados nos critrios forjados na suposio de que h uma tcita ordem racional na natureza, isto , h uma ratio physica, sero invalidados de antemo todos aqueles postulados que se mostram contra rationem. Em consonncia com essa nova definio da opus natura (obra da natureza), habilita-se um novo conceito de ratio physica que obrigar a exegese textual a reconhecer e a respeitar os imperativos advindos das leis fsico-naturais. Nesse caso especfico, a exegese fica condicionada a um princpio racional exterior ao prprio texto bblico que no advm da doctrina christiana. da que se origina o chamado carter profano dos mestres de Chartres, censurado naquela mesma poca por Guilherme de Saint-Tierry (m. 1148). Aqui, claramente, o paradigma da interpretao no mais se subordina de sada aos imperativos petrificados pela f ou pela doctrina, mas aos pressupostos avalizados por princpios, postulados ou razes provenientes de uma concepo de ordem fsico-natural.

5.3. A escolstica: tudo est dado na superfcie externa da letra Frente ao movimento geral que pretendia dar uma maior racionalidade aos procedimentos intelectuais forjados nos albores do sculo XI, traduzido mais precisamente pelas exigncias de universalidade e de necessidade na constituio do saber teolgico, os estudiosos apontam sem problemas para o mtodo lgico-dedutivo que se deriva da escolstica como um todo (Cantin, 1996, p. 26ss). Para eles, a escolstica, baseando-se em um procedimento per causas lgico-formais, tratar de maneira

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silogstica as questes teolgicas, inaugurando aquilo que mais tarde ser consolidado pela tcnica das quaestiones disputatas. Tal procedimento, que encontrar sua plena maturidade e vigor no sculo XIII, far uso do princpio da analogia, no mais baseado tanto nas similitudes empregadas at ento, seno em um critrio metodolgico que permite inferir, a partir dos efeitos e segundo regras o mais unvocas possveis, a natureza da causa.(ECO, 1989, p. 38). Por ser assim, entende-se que a escolstica em geral instar um tipo de procedimento metodolgico que, tendo em sua base uma ratio per causas lgicas ou ratio consequentiarum, se orienta predominantemente pelos postulados fornecidos por uma estrita lgica formal-dedutiva. Um dos pontos bsicos assumidos pelo mtodo dialtico escolstico est posto na disputatio. Essa tcnica s surgir na medida em que se efetiva um processo de transformao no ensino tradicional das escolas, ou seja, no momento em que ocorre uma efetiva mudana na tradicional lectio historiae. Agora, na base do ensino estar a lectio, porm essa palavra aqui apenas indicar a leitura e o comentrio literal (ad littera) do texto, feito por um magister ou professor, mediante uma anlise gramatical, que buscar esclarecer o sentido, e uma exposio lgico-formal. Porm, aqui a leitura e comentrio esto bastante distanciados daquele procedimento usualmente empregado pela lectio historiae, haja vista que, para a escolstica em geral, o sentido espiritual da tradio estar todo recludo no sentido literal. Isso aparece de forma clara nas primeiras quaestiones da Suma teolgica, de Toms de Aquino. Tomemos um exemplo do uso de regras unvocas, aplicado ao caso da interpretao da escritura. Se antes o problema, para Agostinho, era o de que no se podia interpretar os textos bblicos to somente em sentido literal, porque algumas passagens desses textos davam margem a compreenses que nem sempre iam ao encontro - ou at mesmo se chocavam - dos artigos da f e dos bons costumes, agora a preocupao ser bem outra. Em Toms de Aquino, essa problemtica parece estar invertida: o magister escolstico comea a sua obra maior, perguntando-se o seguinte: para a Teologia ser cincia, legtimo utilizar-se de metforas, de similitudes, de representaes ou at mesmo de parbolas? Em outros termos, basicamente as suas dvidas podem ser resumidas numa s: at que ponto correto usar a linguagem e os mtodos provenientes da tradicional interpretao espiritual da escritura? Na primeira questo da Suma teolgica, Toms de Aquino encara de frente o problema do uso de metforas na Sagrada Escritura. Ele diz a conclusivamente: ... no h nada de necessrio f, contido no sentido espiritual, que ela (a Escritura) no explique manifestamente, em outro lugar, no sentido literal.7 Quer isso dizer em outros termos: tudo aquilo que diz respeito f est expresso em sentido literal atravs dos signos gravados nas escrituras sagradas. Assim, esse princpio de economia tomista exclui de uma vez por todas a necessidade de interpretar os textos com base nos mtodos da tradio, que, em ltima instncia, buscavam sempre um significado espiritual, situado alm dos significantes literais. Para a escolstica, se se quer apreender o sentido das sacras pginas, no resta seno um nico caminho seguro: cotej-las literalmente. No h dvida de que, nesse caso, a tcita coincidncia entre os sentidos literal e espiritual servir apenas para determinar a supremacia do primeiro, visto que o sentido metafrico ou figurado ficar excludo de toda interpretao. Essa nova lectio, voltada to somente para a superfcie externa da letra, ser complementada por outros trs dispositivos metodolgicos: a questio, a disputatio e a determinatio. Sem dvida, est preparado, desse modo, o caminho que ir afluir na nova cincia moderna. Nesse novo paradigma, cada vez mais busca-se um mtodo que
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possa apreender o objeto (no caso, um texto) da forma mais controlada possvel. Isso significa dizer que a linguagem cientfica no deve lidar com significantes que implicam a abertura de um leque de significados. Significa dizer, sobretudo, que os elementos metafricos, figurados, transladados devem ser excludos com veemncia do discurso cientfico, dando lugar a uma linguagem unidimensional. Atualmente, a hermenutica filosfica e a semitica tm demonstrado ser impossvel - e alm disso empobrecedor, alienante e bitolador - esse sonho de uma linguagem cientfica perfeita, que nada mais que o produto subsidirio de uma inalcanvel conscincia moderna: onicompreensiva, todo-poderosa e totalitria. 6. Ponderaes finais Parece que, realmente, na medida em que se abandona a perspectiva da lectio historiae medieval, h, de fato, um gradativo fechamento do horizonte de sentido e de significado, ao lado do que se conseguir eliminar de vez o perigo de perder-se nos meandros da polissemia. Porm, junto a isso - e o que parece ser mais grave -, se perder tambm a fora interpretativa radicada no interior das palavras escritas e substancializadas apenas pela palavra interior dos sujeitos-intrpretes. A leitura acaba, com efeito, restrita ao puro jogo formal e estril que simplesmente liga a exterioridade compacta dos signos lingsticos. Com isso, o sujeito-leitor est, enfim, alijado da vida mais ntima que deveria fluir de toda leitura e interpretao de signos. tal busca, alis, que est por detrs de cada pgina que abrimos para vasculhar e ler efetivamente. Em ampla medida, os impasses que acompanham a tarefa bsica das estratgias metodolgicas medievais de interpretao, no so assim to distintos dos atuais: busca-se o equilbrio entre uma leitura que fica perdida em meio s frias e duras superfcies externas dos significantes e uma outra que ala seu delirante vo sem retorno em busca do significado. Para alguns medievais, no entanto, era bastante claro o seguinte postulado de inspirao bblica que dizia: a superfcie da letra escraviza e mata, ao contrrio, o esprito vive, vivifica e libera a inteligncia. Bibliografia AGUSTN. Obras de Agustn (De doctrina christiana). Edicin bilinge. Madrid, BAC, 1979. ___. De genesi contra manichaeos (I,11,17) in Obras de Agustn. 2 Edicin bilinge. Madrid, BAC, 1969. CANTIN, A. Fede e dialettica nellXI secolo. Trad. Italiana de Filadelfo Ferri. Milano, Editoriale Jaca Book, 1996, ps 26ss. CAVALLO, G. y CHARTIER, R. (Org.) Historia de la lectura en el mundo Occidental. Madrid, Taurus, 1998. COHN, Norman. En pos del milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas msticos de la Edad Media. Trad. R. Alaix Busquets. Barcelona, Barral Editores, 1972. BENJAMIN, W. El origen del drama barroco alemn. Trad. cast. Jos Muoz Millanes. Madrid, Taurus, 1990. BOIS, Guy. La revolucin del ao mil. (Tit. orig. La mutation de lan mil, 1989). Prefcio de Georges Duby. Trad. Gonzalo Pontn Gijn. Barcelona, Grijalbo

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1

Cf. por exemplo: ECO, 1991, Cap. IV: O modo simblico, ps. 195 a 244; id., 1989, ps. 207ss; CAVALLO y CHARTIER, 1998, em especial: PARKES, M. La Alta Edad Media, ps. 136 a 156; TODOROV, 1992, especialmente: Una interpretacin finalista: la exgesis Patrstica, ps. 107ss; GADAMER, II, 1994, especialmente o captulo 8: Hermenutica clsica y hermenutica filosfica (1977), ps. 95-118; NTH, 1995, ps. 34-39; GRONDIN, 1999, Pr-histria do hermenutico, ps. 47 a 89.

No original: Huic autem observationi qua cavemus figuratam locutionem, id est, translatam quasi propriam sequi, adiungenda etiam illa est, en propriam quasi figuratam velimus accipere. Demonstrandus est igitur prius modus inveniendae locutionis, propriane an figurata sit. Et iste omnino modus est, ut quidquid in sermone divino neque ad morum honestatem, neque ad fidei veritatem proprie referri potest, figuratum esse cognoscas (III,10,14).
3

Para um estudo sobre o Ano Mil, ver os clssicos: FOCILLON, 1966 ; DUBY, 1996; id., 1995. Tambm so importantes para entender o perodo posterior ao primeiro milnio: COHN, 1972; BOIS, 1989; MENENDEZ PELAYO, 1991, 554pp.; VERGER, 1997, 135pp.; FALBEL, 1995, 217pp; MARTIN, 1988, 516pp.

Para Joaquim de Fiore, ver especialmente: JOAQUIM DE FIORE, 1964, 135ff. E os nossos: ROSSATTO, 2000, 555pp.; ROSSATTO, N. D. Hermenutica e leitura da histria em Joaquim de Fiore, in: DE BONI, 2001, ps. 85-97.
5

Na vulgata, lemos: Gnesis (1,6): Fiat firmamentum in medio aquarum et dividat aqua ab aquis; e Salmos (148,4): Laudate eum, caeli caelorum; et aquae omnes quae super caelos sunt, laudante nomem domini. Cf. PEDRO ABELARDO. Expositio in Hexaemeron (col. 56), J. P. Migne, Patrologia Latina, 178, 746); De genesi contra manichaeos (I,11,17), in: AGUSTN, 1969, p. 312. Ver tambm: GREGORY, 1992, p. 119ss; e id. ibid. cap. 7: Considrations sur ratio et natura chez Abelardo, p. 201ss. No ser diferente de Agostinho e de Abelardo a posio mantida por Toms de Aquino, ao entender que as guas superiores esto na esfera do crystallinum ou primum mobile (nona esfera), mais tarde criticada por Giordano Bruno. Cf. Summa Theologica, I, qu. 68, art. 2 e 3; Dante, Paraso XXIX, 21; GRANADA, 1993, p. 52, nota 119. TOMS DE AQUINO. Suma teolgica. (T. I, quaest. I, art. 10, soluo I: Quia nihil sub spirituali sensu continetur fidei necessarium, quod Scriptura per litteralem sensum alicubi manifeste non tradat.

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