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ANTNIO VITOR RIBEIRO

O Auto dos Msticos


Alumbrados, profecias, aparies e inquisidores (sculos XVI-XVIII)

Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra 2009

ANTNIO VITOR RIBEIRO

O Auto dos Msticos


Alumbrados, profecias, aparies e inquisidores (sculos XVI-XVIII)

Dissertao de Doutoramento em Histria da poca Moderna, apresentada Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, sob a orientao do Professor Doutor Jos Pedro de Matos Paiva.

Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra 2009

NDICE
Abreviaturas...1 Introduo..............3 1. Encruzilhada..............13 2. O ciclo dos alumbrados Alumbrados...25 Quando eles caminham entre ns....39 No crcere....55 No olho do furaco..67 3. O ciclo dos profetas Profetizar..93 Feiticeiro, mdico e soldado: ensaio sobre um andarilho (1579)..131 A feiticeira, o dilvio e o cardeal-profeta: o caso Celestina (1553).....143 As profetizas do mundo novo ..159 4. O ciclo dos estigmatizados As marcas da Paixo....171 A estigmatizada de Lisboa (1583)..193 Maria da Visitao, o alfa e o mega da santidade (1580-90)..201 5. O paradigma arcaico O paradigma arcaico da Encruzilhada..237 O contgio e o equvoco: Madrid- Bragana (1654)....249

O universo descentrado de Bento da Assuno: Estremoz (1697.......265 Dante e o Desejado na ilha-Purgatrio: a arte melanclica de viver espera......281 As entranhas da Terra e os quatro sonhos do escravo..........309 Rpteis: um caso de neurose (1665) ....329 O xam, a pele do lobo e o apelo danoite............359 Das trevas, da luz e da m aritmtica: 1+1=3...401 Concluso......433 Fontes Manuscritas......443 Fontes Impressas.....445 Bibliografia......453

ABREVIATURAS
ANTT - Arquivo Nacional da Torre do Tombo BN - Biblioteca Nacional de Lisboa cod. - cdice ed.cit. Edio citada fl. - flio Inq. - Inquisio liv. Livro ob.cit. Obra citada proc. - processo

Introduo

comum afirmar-se que a Histria se escreve a partir de problemas. Provavelmente, este requisito epistemolgico tem vrias razes de ser. Questes intrigantes ou perturbadoras que convidam a curiosidade humana, por um lado. A necessidade de a Histria de se ver includa no nmero das cincias, por outro. O estatuto acadmico exige a adopo, pelo menos em parte, do mtodo cientfico. E este parte da colocao de hipteses. Tal no o caso deste estudo. Talvez seja por isso que, quer o ttulo, quer o subttulo, no lhe impem limites cronolgicos ou geogrficos muito apertados. O procedimento inicial aqui adoptado foi simples. Consultar toda a

documentao inquisitorial que lanasse luz sobre prticas e crenas heterodoxas da populao portuguesa. Como se est a falar de Inquisio, foroso concluir que os comportamentos em causa so os que, por qualquer forma, se relacionam com um amplo conceito de religio. Os arquivos do Tribunal do Santo Ofcio tm potencialidades narrativas e descritivas difceis de sobrestimar. Assim, o historiador permite-se fazer um trabalho de campo que, por vezes, se aproxima da pesquisa do etnlogo ou do antroplogo, os quais recolhem dados de forma directa, no mediada. Permite-

se, por outro lado, a captao de uma srie de aspectos de pormenor, secundrios, aqueles mesmos que so aparentemente negligenciveis e que o minucioso e burocrtico esprito da mquina do Santo Ofcio achou por bem preservar. Uma boa parte deles foram de pouca ou nenhuma utilidade para o inquisidor, mas so de valor inestimvel para o historiador. O conjunto de documentos do Tribunal da F que serviu de base a esta pesquisa ultrapassa largamente o universo dos indivduos processados. Muita da informao, talvez a parte mais importante, resultou da anlise de uma srie documental designada Cadernos do Promotor. Aqui se encontra uma das mais valiosas fontes para o estudo dos comportamentos, no exclusivamente religiosos, da populao portuguesa do Antigo Regime. Milhares de pequenos cadernos, alguns deles constitudos apenas por uma ou duas cartas de denncia, sem catalogao de datas ou tipologia de crimes. Formados por grossos volumes cosidos e encadernados sem critrio aparente, subordinados apenas a uma vaga orientao cronolgica, estes papis so uma fonte quase inesgotvel historiadores. O processo permitiu coleccionar uma srie alargada de pequenos dados relacionados com a cultura e religiosidade populares. Outros ainda de tonalidades msticas, com pretenses mais alta teologia. H tambm particularidades pessoais, traos de personalidade, vises alternativas do mundo. Um museu de relquias pacientemente recolhidas. Poucos desses dados podem, por si s, adquirir qualquer significado que v alm de uma especulao mais ou menos ociosa. No entanto, uma vez feita a primeira parte do trabalho, recoleco e catalogao, um padro comeou a emergir. E foi ento que comearam a aparecer as questes e a ser lanadas as hipteses. Alguns para etnlogos, folcloristas, antroplogos e, obviamente,

comportamentos pareciam nascer de forma espontnea do universo da cultura popular enquanto outros eram nitidamente induzidos por elementos que lhe eram estranhos. Havia ainda os que tinham uma natureza duvidosa. Era imprescindvel saber de onde vinham. Tornava-se relevante apurar at que ponto estes dois estratos culturais evoluram ou no para formas mistas, relacionando-se, ou para formas de antagonismo, excluindo-se. Tornava-se essencial determinar, at onde fosse possvel, as suas origens. Pelo meio reanimava-se, a princpio de forma involuntria, necessrio confessar, o aparentemente esgotado tema do sebastianismo. O sebastianismo imps-se como universo dividido entre msticos/ profetas iluminados e um antiqussimo complexo cultural, presente de forma difusa nas vrias camadas da populao. Imps-se, insisto, uma vez que no fazia parte do universo de pesquisa inicial. De forma algo paradoxal, este um trabalho que resulta da paciente anlise de dados de natureza semelhante e, como tal, comparveis. E digo paradoxal porque uma tal tarefa parece estar nos antpodas de uma anlise que privilegia o pormenor e a estrutura narrativa. O ponto de vista que adopto neste trabalho pretende superar essa viso dicotmica, e seguir o que de melhor existe em cada uma dessas abordagens. perfeitamente possvel recolher e comparar sries de dados de natureza semelhante, tratando-os de forma qualitativa e submetendo-os abordagem subjectiva do historiador. Um dos desafios deste estudo tentar demonstrar que narrativa e longa durao se complementam, que estrutura, conjuntura e acontecimento, longe de se exclurem, se completam. Como disse atrs, de um amontoado de dados comeou a emergir um padro. Mas, como se ver, esse padro s ser inteligvel inscrevendo a

pesquisa na longa, frequentemente muito longa, durao. Fazer a genealogia de uma crena popular recorrendo a um mito da Antiguidade pode ser excessivamente arriscado. Algo totalmente diferente quando, em vez de uma longnqua e duvidosa analogia, se identificam laos claros e evidentes entre o que a crena popular e a mitologia da Antiguidade. E quando a Antiguidade Clssica entronca num ancestral complexo eurasitico a anlise expande-se definitivamente, no tempo e no espao. depois da emergncia desse padro que se comea a desfiar o amontoado de dados. Buscar analogias, estabelecer genealogias, datar. Uma afirmao aparentemente incompreensvel de um indivduo condenado por heresia pode permitir entrever um passado recente, talvez um sculo ou dois. Talvez ontem. Ou pode espelhar uma remotssima sobrevivncia, de dois mil anos, talvez mais. Assim, a abordagem aqui feita ao complexo mundo da cultura popular, atravs do culo inquisitorial, foi efectuada indagando em simultneo relaes e solidariedades entre diferentes estratos cronolgicos. Do casamento entre a aparente modernidade de alumbrados e outros grupos msticos com a longnqua tradio das aparies marianas. Da aliana entre Dante e as inquietaes religiosas da sua poca com os devaneios utpicos de Thomas Moore. De tudo isto com uma mitologia solar ancestral e com uma geografia religiosa que se vai deixando perceber por indcios. Da persistncia de uma forma de pensar a realidade trazida das estepes asiticas. Do parentesco entre santos e xams, de lobos e serpentes, do Sol e da Lua. A anlise parte de um epicentro. Um processo que a Inquisio moveu a uma rapariga, Engrcia Pires se chamava, que dizia ter vises da Virgem Maria. A escolha deste processo prende-se com duas razes: por um lado, o facto de a se detectarem, de forma bastante evidente, um conjunto de tradies e

crenas, arcaicas e modernas, que faz com que funcione como um microscosmo de todo o universo de anlise deste estudo. Por outro lado, o processo decorre numa altura (1617-1622) em que essas correntes modernas e arcaicas comearam a interagir, o que faz com que o caso seja representativo de um sincretismo que se comeava a operar precisamente por esta altura. A partir deste processo, que serve de base ao captulo introdutrio, prope-se uma viagem ordenada a partir do que aqui se designam por ciclos ciclos. Trs ciclos. O primeiro o dos Alumbrados, o grupo de msticos assente num iluminismo visionrio nascido em Espanha nos incios do sculo XVI. Aqui se forjou a componente moderna do universo de anlise desta pesquisa. Neste ciclo pretende-se estudar o nascimento desta corrente, inserindo-a no seu contexto histrico, bem como a sua expanso e difuso em Portugal. Esta ltima fase corresponde a um perodo cronolgico reduzido (1550-1575) e a uma rea geogrfica que se circunscreve, em grande medida, cidade de Lisboa e a sua periferia. A combinao destes dois aspectos, assim como a natureza das fontes, assente essencialmente em processos e correspondncia do Santo Ofcio, favorece uma abordagem narrativa e de curto prazo. Intimamente ligado com o movimento dos alumbrados estava o fenmeno proftico em Portugal, cujo estudo constitui o segundo ciclo: o Ciclo dos Profetas. Neste, ser abordado o universo de um conjunto de profetas dos estratos populares portugueses do sculo XVI, a maior parte dos quais eram, at agora, desconhecidos. O olhar oscilar entre a biografia (na medida em que possvel fazer a sua reconstituio), a pesquisa dos factos do quotidiano e a destrina dos elementos de longa durao, populares ou eruditos, que levaram emergncia de uma personalidade proftica nesses indivduos. Um terceiro ciclo, o dos estigmatizados, vem fechar a trilogia. Neste se

procura entender a forma como a ideia da estigmatizao evoluiu em Portugal, a partir de formas discretas, quase imperceptveis, para um fenmeno escala europeia, como sucedeu com os falsos estigmas da monja de Lisboa, Maria da Visitao (1580). Finalmente, na ltima parte, intitulada Paradigma Arcaico, ser feito o escrutnio dos elementos de longa durao presentes na cultura popular. Crenas em seres extraordinrios, a interpretao da natureza como um universo simblico, o contacto com os espritos dos mortos, a estruturao mental do cosmos e a mitologia. Neste ponto, tornou-se imperativo alargar o campo de pesquisa, inscrevendo essas componentes num complexo mais alargado e caracterizando-as a partir de um fundo cultural indo-europeu. Propese assim determinar a maneira como esse complexo, de natureza xamnica, enformou a viso e a forma como o homem se relacionava com o sagrado, bem como identificar as manifestaes e sobrevivncias dessa mundividncia no mundo da religiosidade popular portuguesa da poca Moderna. O campo de estudo , fundamentalmente, um universo mental, um conjunto de crenas profundamente compsitas, forjadas no esprito de indivduos singulares, mas que atraram muitos outros sua volta, por vezes contaminando-os. E no se duvide que se tratou de crenas que moldaram decisivamente as suas vidas, tal como estas no deixaram de contaminar aquelas. sobre as categorias de pensamento e as formas de comportamento que aquelas determinam que ir recair a viso. No se est aqui em face de um trabalho de histria social e econmica. Os aspectos sociolgicos no estaro, contudo, ausentes. Assumem simplesmente uma funo subsidiria e complementar. Assim, fcil antever que no se ir tentar explicar os complexos culturais detectados a partir de um universo material e de um conjunto de

constrangimentos impostos ao indivduo. Este no mais condicionado pelas suas circunstncias sociais do que por uma amlgama de formas de pensar que se perdem na noite dos tempos. esse fundo mental e apriorstico, que se impe aos que dele partilham, que se tentar descrever, caracterizar e explicar. Este Auto dos Msticos prope-se desempenhar uma tarefa. Ajudar a compreender a forma como os homens se relacionaram com o sagrado e os meios de que se serviram para o fazer. Como tal, o termo mstico tem aqui um significado mais abrangente do que aquele que normalmente se lhe atribui. No pretende referir-se exclusivamente a um aristocrata do esprito, um ser de excepo que procura a unio com Deus atravs de um conjunto de tcnicas de xtase. Este tipo de mstico tambm ir ter aqui o seu lugar. Pretende-se, no obstante, ir mais longe. Desenhar um horizonte, to abrangente quanto possvel, da forma como os mais diversos indivduos e as mais dspares comunidades se relacionavam com o Absolutamente Outro no Portugal do Antigo Regime e que iderios e formas de expresso criaram para o representar.

1. Encruzilhada

A 13 de Outubro de 1617 reuniam-se em Cernache do Bom Jardim o padre Miguel de Abreu, vigrio da mesma localidade, e lvaro Leito de Abreu, vigrio geral da Sert e nomeado administrador perptuo do Priorado do Crato pelo Prncipe do Piemonte, Vitorio Amadeu de Sabia. Perante eles estava uma rapariga de 22 anos, precedida por uma estranha fama de santa e visionria1. Engrcia Pires excitava toda a comunidade. Desde que, segundo as suas palavras, numa tarde lhe aparecera uma Senhora junto a uma ameixieira, entre dois ribeiros, que toda a freguesia andava numa roda viva2. O padre Antnio Vaz, cura da parquia do Castelo da Sert, local de residncia da vidente, vira aumentar subitamente os emolumentos da ermida de Nossa Senhora das Preces, que ficava na sua rea de jurisdio. Muitos crentes a vinham procurar mesma ermida, com contas de teros, a pedir o favor de as levar Senhora para que as tomasse nas mos e as santificasse3. De acordo com o relato da jovem, a Senhora aparecera-lhe vestida de branco, a modo de jibo e dos seus olhos saam raios de resplendor que alumiavo todo aquelle circuito. Tratara-a familiarmente pelo nome e visitava-a todos os dias pela manh, sempre que ela rezava o rosrio de Jesus4.

Segue-se nesta reconstituio o processo Inquisitorial de Engrcia Pires, ANTT - Inq. Lisboa,

proc.7879, (para o referido interrogatrio de 13 de Outubro de 1617, ver p. 7)


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idem, fl. 2 (terceira numerao). idem, fl. 12 (segunda numerao). idem, fl. 2 (terceira numerao).

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A Senhora no se identificou de imediato. Disse-lhe apenas que se confessase e preparasse para a festa do Esprito Santo, que seria da a alguns dias, e que ento lhe confidenciaria quem era. Afirmou-lhe ainda que ela, Engrcia, deveria morrer da a algum tempo e que na ermida de Nossa Senhora das Preces deveria brotar uma fonte5. Esta no era uma situao que, por norma, motivasse a interveno das autoridades eclesisticas. lvaro Leito de Abreu e Miguel de Abreu tinham sido incumbidos da diligncia pela Inquisio e esta no costumava actuar nas aparies de Senhoras. Habitualmente, o que sucedia era que o local da alegada apario deveria ser assinalado com a construo de uma pequena ermida onde, em alguns casos, a apario da Senhora teria feito, supostamente, brotar uma fonte de guas milagrosas. Registavam-se curas, a comunidade ganhava uma intercessora e o caso ficava por ali. Era um processo que obedecia a um modelo pr-determinado e que frei Agostinho de Santa Maria, numa obra que se tornaria clssica no Portugal dos incios do sculo XVIII, cristalizou6. As suas origens vinham da noite dos tempos, a mesma onde nascem todos os mitos. Mas o caso de Engrcia no se ficou por aqui. Tanto mais que esta apario se dera havia j algum tempo, pelo menos desde o ano anterior, quando um visitador, possivelmente episcopal, que passara pela freguesia lhe dissera que callasse o caso7. Ela no calou. lvaro Leito de Abreu era um homem com responsabilidades e no queria problemas. Ordenou a Engrcia, sob pena de excomunho, que no prazo de quinze dias deixasse de ter aquelas aparies de uma mulher que lhe dizia ser a mai de Deos nem o minino que em seus brasos resebia8. A vidente contornou a directiva do vigrio-geral Sert afirmando que dahi por diante a no visitava a molher na forma que dantes fazia. Passou a aparecer-lhe dentro de um crculo de uma Lua resplandecente com o menino nos braos e que por este tempo lhe vinha outro minino de outra forma que seria de idade de doze annos muito fermozo e lhe dava pam pella sua propria mo. Parecia-lhe,
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idem, fl. 11 (segunda numerao). SANTA MARIA, frei Agostinho de - Santuario Mariano e Historia das Imagens milagrosas de Nossa

senhora e das milagrosamente apparecidas. Lisboa: Officina de Antonio Pedrozo Galram, 1711.
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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 7879, fl. 5. Idem, fl. 9.

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segundo o seu ponto de vista, que no incorria na pena de excomunho do vigrio visto o minino ser outro e a molher lhe pareser em outra forma9. O caso atraiu a ateno dos carmelitas descalos da localidade vizinha de Figueir dos Vinhos. A questo que se colocava era clara. Estavam perante uma apario genuna da Virgem, ou de uma iluso do Demnio? A dvida estava instalada no esprito dos religiosos carmelitas, assim como estava no de Antnio Vaz, cura da freguesia do Castelo na Sert. A conselho dos carmelitas, Antnio Vaz deslocou-se a vora, a consultar uma santa e visionria, chamada Leonor Rodrigues. O objectivo era que esta esclarecesse o assunto10. Ao faz-lo, Antnio Vaz estava, sem o saber, a dar um novo rumo ao caso. Leonor Rodrigues tambm tinha a sua histria, impregnada de vises e santidade. Mas era uma histria de contornos diferentes. Da viagem a vora existe um testemunho em terceira mo, de lvaro Leito de Abreu, por intermdio de Antnio Simes, padre da freguesia do Nesperal, no concelho Sert. possvel inferir dos documentos que a histria teria sido relatada a Simes pelo prprio Antnio Vaz. Ao chegar a vora, o padre procurou Leonor Rodrigues em sua casa, onde lhe foi dito que ela estaria na Igreja. Dirigiu-se igreja e Leonor levantouse de imediato donde estava e sem ter visto nem saber delle lhe viera fallar, e lhe dera boas novas da virtude de (En)Gracia () attribuindo isto o ditto padre cura a milagre11. O padre fora miraculosamente reconhecido e Leonor j sabia ao que ele vinha. O facto no oferecia dvidas ao padre, at porque Leonor era uma das sibilas da Restaurao, uma profetiza do nacionalismo portugus. Ou, pelo menos, foi isso que vieram a fazer dela. Leonor no chegou a ver o 1 de Dezembro de 1640. Morreria dois anos antes, em 1638, com grandes opinioens confirmada pelos carmelitas descalsos12. Aps a Restaurao foram-lhe atribudas vrias profecias. Numa delas teria visto Santa Teresa com uma bandeira verde na mo e hum homem j de idade com o cabello branco sostado a modo de fendido que tinha a bandeira de Sancta Thereza. Vio a hum ermitto que tangendo huma campainha diante do dito homem, o segia, e se
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Idem, fls. 9 e 10. Idem, fl. 4. Idem, ibidem. BN - Cod. 551, fl. 136, miscelnea de profecias sebastianistas.

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meteo em hum abismo. Vio depois disto que j o homem sobredito estava posto a cavallo e com elle muitos. Vio com duas letras o dito ancio, as quais ero hum S e hum O13. Viu ainda nascer um Sol em Vila Viosa que se punha para os lados de Castela e lanava raios sobre a Frana, Inglaterra, Castela e a Flandres. As profecias de Leonor encontram-se em algumas miscelneas de profecias sebastianistas existentes na Biblioteca Nacional14. Todas apontavam para o fim do jugo de Castela sobre Portugal, e em algumas possvel vislumbrar laivos de um sebastianismo velado. Os cdices analisados so posteriores Restaurao, mas jamais lhe seriam atribudas quaisquer profecias se, em vida, ela no tivesse j fama de visionria. Como se demonstrar adiante, Leonor pertencia a uma tradio mstica diferente, com um modelo de santidade mais elaborado e de implantao relativamente recente em Portugal. A viagem de Antnio Vaz a vora inaugurou uma troca epistolar entre as duas mulheres, Engrcia e Leonor, e mudou significativamente o caso da primeira. Viria a coloc-la num quadro completamente diferente da apario inicial da Senhora, revestindo-se, sempre e cada vez mais, de formas mais complexas. Antnio Vaz regressou de vora com uma carta de Leonor, na qual esta louvava as virtudes de Engrcia e a tratava por irm. Uma manh Engrcia alegou que teria acordado com um cilcio no corpo, dando a entender que o cilcio pertencia a Leonor Rodrigues e que viera de vora para a Sert milagrosamente. Antnio Vaz escreveu a frei Jernimo, um carmelita descalo prximo de Leonor, na tentativa de saber se esta dera por falta de algum cilcio, descrevendo os seus sinais particulares. Leonor acabaria por confirmar que lhe desaparecera efectivamente um cilcio, mas que no correspondia descrio que dele fazia o padre Antnio Vaz. Fosse como fosse, este episdio atesta uma espcie de comunho espiritual entre as duas mulheres. Engrcia entrava ento num ciclo de prodgios infindveis. Uma vez, indo para a igreja ouvir missa, estando atrasada, disse ter ouvido tanger a levantar a Deos e abrirem-se-lhe as paredes da igreja para que ela pudesse assistir
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Idem, fl. 137. Ver, por exemplo, BN - Cod. 551, fl. 136 e ss.; cod. 11366, fl. 129 e ss. Tratam-se de coleces de

profecias manuscritas, do sculo XVIII e que reproduzem textos mais antigos de uma mirade de profetas, populares ou eruditos.

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missa. No momento da consagrao teria visto o menino Jesus na hstia, que ora lhe aparecia todo ensanguentado, ora um menino muito claro e fermozo com cuja vista se alegrava15. Afirmava conhecer os coraes das pessoas, vendo-os, consoante as circunstncias de cada um, brancos, clara e distintamente, ou negros, como ensangoentados16. Comeou tambm, segundo dizia, a ser transportada ao Cu, onde via Deus num trono e as pessoas da Santssima Trindade. Todos os sbados rezava nove Salve Rainhas, por mandado da Senhora que lhe aparecia e logo comeava a ouvir uma suave msica em hum campo de grande fermozura no qual se lhe reprezentavam muitas figuras de meninos mancebos e huns velhos e de todo o genero de homens (...) e que os meninos tinho azas e alguns dos grandes hum resplandor em lugar de barbas. E que todos estavo com os olhos em hum homem de grande fermozura e resplandor com as mos cheias de estrellas e que por outras vezes no via somente este homem, mas via tres pessoas fermozissimas em tres dias depois do santo em annos distintos via que elles se encerravo em huma, e aquella mulher que lhe aparece lhe disse que era a Santssima Trindade17. Um facto relevante merece ateno. Engrcia descreveu esta viagem inicitica j em Lisboa, na casa do Santo Ofcio, a 16 de Setembro de 1620, trs anos depois da primeira apresentao em Cernache do Bom Jardim. Nas declaraes feitas em Cernache e na Sert no aparecem referncias a raptos celestiais, embora haja j, nitidamente, uma veia visionria bem ntida, nomeadamente as vises do menino Jesus na hstia. Engrcia chegou aos crceres do Santo Ofcio em data anterior a 12 de Setembro de 1620, dia que se deu a primeira sesso de interrogatrio em Lisboa. Por esta altura j havia pelo menos trs anos que os crceres da Inquisio de Lisboa eram assombrados pelos xtases de uma mulher, Ins da Gama, terceira de So Francisco, oriunda do Convento de So Francisco de Xabregas. A 28 de Agosto de 1620, cerca de quinze dias antes da primeira sesso de interrogatrio de Engrcia, uma companheira de cela de Ins, Susana Jorge, relatava aos Inquisidores um dos xtases a que tinha assistido, em que a vira cerca de meia hora com os olhos abertos mas levantados como pessoa
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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 7879, fl. 10. Idem, ibidem. Idem, fls. 20 e 21 (terceira numerao).

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que estava absorpta e enlevada o que assustou as outras companheiras que compartilhavam o crcere18. Tal como Leonor Rodrigues, de vora, tambm Ins tinha uma histria profusamente recheada de xtases e vises. Vises da humanidade de Cristo como naquelle ponto em que lhe deram a lanada e as mais da vezes que o vira era naquella forma em que Christo andava pello mundo19. Fora-lhe revelado que a alma da sua me sara do Purgatrio e ento vira meio arco com as pontas para cima e nele a Santssima Trindade20. O seu processo, bastante volumoso, arrastou-se por 5 anos, com interrogatrios em Beja, vora e Lisboa, locais onde viveu e se fez notar. A descrio das suas vises e xtases, marcadas por um padro comum, de vises de Cristo, da Virgem e dos Santos, acaba por se tornar redundante. Ins estava na Inquisio de Lisboa pelo menos desde 6 de Abril de 161721 e, como se viu pela denncia de uma sua companheira, a 28 de Agosto de de 1620 por l continuava. Por esta altura chegava Engrcia, a um local onde a presena de Ins era tudo menos discreta. Ter havido qualquer espcie de contacto entre Engrcia e Ins? Sabe-se que os crceres eram partilhados por vrias pessoas, sempre do mesmo sexo. Em 29 de Setembro de 1618, por exemplo, h notcia, atravs de uma denncia de Ins, que ela partilhava o limitado espao da sua priso com Catarina Gonalves, de Castelo Branco, e com Ana Nunes, de Braga22. Na j referida denncia de Susana Jorge contra Ins da Gama, a 28 de Agosto de 1620, estavam com elas Maria Nunes, de Beja, Maria Nunes, do Porto e Maria da Costa, de origem desconhecida. Cinco pessoas numa cela. O crcere do Santo Ofcio era, para dizer o mnimo, um local onde as pessoas tinham grande proximidade umas com as outras e onde, a avaliar pelo caso de Ins, se denunciavam mutuamente, na tentativa de cair nas boas graas dos Inquisidores e conseguir assim uma sentena mais leve. No de excluir que, neste corropio de celas e denncias, os caminhos de Engrcia e de Ins se tenham cruzado. A acreditar nesta hiptese, Ins seria, depois de Leonor
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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 12570, flio no numerado no final do processo. Idem, fl. 64. Idem, fl. 65. Idem, fl. 1 (terceira numerao). Idem, fls. 21 e 22 (terceira numerao).

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Rodrigues, a segunda influncia a moldar a vidente da Sert. Como se ver mais frente, esta uma hiptese que ganha consistncia pelo desenrolar dos factos. No demorou muito at Engrcia sucumbir s condies do cativeiro, vendo-se doente e apertada de accidentes. Em 4 de Outubro de 1620, menos de um ms depois de dar entrada na Inquisio, enviou uma carta aos Inquisidores a pedir para ser solta e a reconhecer que tudo no passou de uma iluso do demnio, porque desde que se encontrava presa que ouvia uma voz que a persuadia a que se enforcasse. A Virgem no dava semelhantes conselhos, logo s podia ser o demnio, e ela estava pronta para o vir reconhecer mesa perante os Inquisidores23. O processo foi rpido e em Janeiro de 1621 Engrcia saiu sentenciada em auto-da-f, condenada a degredo de dois anos em Castro Marim 24. Em 1623 voltava Sert, mas nesta altura j no era a mesma. A Inquisio retornou em 1629, seis anos depois do regresso de Engrcia sua terra de origem. O cenrio tinha-se modificado bastante. A agitao mantinha-se, mas iam j longe os tempos em que as pessoas vinham entregar contas vidente para que esta as desse a tocar Senhora. Todos estavam atemorizados. mesmo esse o termo que utilizado por Antnio Curado, almocreve da freguesia do Esprito Santo do Castelo, a mesma freguesia onde ela morava. A fama de que gozava no era j de santa mas de feiticeira. Brites Dias, habitante do Monte da Roda, na freguesia do Castelo, resume assim a situao: tem na ditta sua freguesia fama de feiticeira e disso esta infamada geralmente e causa muitas inuietaes na ditta freguesia e escandalos25. Um rapaz de 22 anos, Amador Lopes, chegou inclusivamente a depor que ela enfeitiara o padre Antnio Vaz, o mesmo homem que cerca de 12 anos antes fora a vora consultar Leonor Rodrigues, acusando-a de lhe ter lanado o feitio atravs de um po.

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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 7879, 25 (terceira numerao). Na segunda denncia contra Engrcia, datada de 1629, existente nos Cadernos do Promotor de

Lisboa, encontra-se uma carta de um comissrio que afirma expressamente que ela saiu em autoda-f em Janeiro de 1621 e que fora degradada por dois anos para Castro Marim, ANTT - Inq. Lisboa, Livro 224, fl. 214.
25

Idem, fl. 216.

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Este um ponto importante no que respeita imagem que a comunidade fazia de Engrcia. A referncia ao po que ela distribua aparecera j no processo de 1617, retratado de uma forma completamente diferente. Primeiro, como se viu atrs, foi durante uma das aparies da Senhora, envolta numa Lua resplandecente, que apareceu um menino de 12 anos que lhe dera um po. Posteriormente, uma testemunha disse que ela distribua po em forma de hstias a que chamava man, o qual, como se pode inferir pelos documentos, era procurado pelas pessoas como vindo do Cu, trazido pela Senhora. Agora, doze anos mais tarde, o po era o veculo para transmitir feitios. Um dos elementos que mais poder ter contribudo para esta transformao tem que ver com a feitiaria e com um alegado contacto com o Alm, onde via as almas dos falecidos, ora em trnsito do Purgatrio para o Cu, ora em sofrimentos horrveis no Inferno. Foi o caso da alma de uma Isabel Fernandes que vestida passara pello fogo do Purgatorio e fora para o Ceu muito alegre26 ou de um Antnio de Abreu que, segundo ela, estava a arder no Inferno. A colagem imagem de feiticeira era incontornvel, como doze antes o fora imagem de santa. Mesmo algumas aparies supostamente divinas, que neste segundo Inqurito aparecem muito matizadas, so vistas sob o prisma da iluso diablica. Tinha ainda vises da Virgem a curar doentes27, colocando-lhes a mo sobre a cabea, e visitas do menino Jesus, que se vinha sentar sua mesa quando ela comia28. Mas j nada mudava o veredicto da comunidade. Pura iluso, v e demonaca. Pormenor importante, a comunidade era unnime: tudo isto tinha comeado depois de sair do Santo Officio. Pouco restava agora da jovem pastora visitada por uma enigmtica Senhora com o rosto cheio de estrelas. O cenrio buclico e idlico de doze anos antes fica bem ilustrado por um relato feito pela prpria aos Inquisidores em Lisboa, a 12 de Setembro de 1620. O pai mandara-a ir ver uma cerejeira que tinha num campo perto de casa. Ela, cansada, adormeceu num sono profundo e estando dormindo ouvio como musica muito suave ou som de instrumentos mui suaves (...) e loguo ahy lhe apareceu a mesma figura e da mesma feio que da outra vez a tinha visto, seno que desta segunda vez trazia seis meninos
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Idem, fl. 217. Idem, ibidem. Idem, ibidem.

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consigo, tres de cada parte com azas e parecio que se tinho e se sostentavo no ar29. Tudo isto era passado. Depois da troca epistolar com Leonor, a profetiza de vora, depois dos carmelitas de Figueir, do eventual contacto com Ins da Gama, a santa exttica tantas vezes arrebatada e arrancada do seu corpo para viagens iniciticas, e de uma estadia de dois anos em Castro Marim, o local para onde a Inquisio regularmente degredava falsas santas, curandeiros e bruxas, Engrcia transformara-se noutra coisa. Dificilmente seria de outra forma. O que torna este caso absolutamente nico, quando se considera o acervo documental da Inquisio portuguesa, que nele se cruzam, por um lado, uma remotssima tradio popular de raiz indo-europeia, um modelo arcaico de aparies de Senhoras, por outro, uma corrente emergente de tonalidades msticas que, poca, tinha em Portugal pouco mais de sessenta anos. Tanto quanto os documentos nos permitem constatar, foi na vidente da Sert que estas duas realidades se fundiram pela primeira vez. Mas para o compreender h que recuar algumas dcadas.

29

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 7879, fls. 3 e 4 (terceira numerao).

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1. Alumbrados

Abril de 1568. O espectculo que Pedro Jorge, bacharel e prior da Igreja de So Gio de Setbal, encontrou entrada do Convento franciscano da Serra da Arrbida era no mninmo inusitado. Um frade capucho, castelhano de origem, gritava para uma plateia de cerca de sessenta pessoas, que na sua maioria tinham vindo de Sesimbra e Setbal expressamente para o ver 1. Vociferava abraado a uma cruz de madeira, dizendo que tinha a perfeio do apostolo Paulo e a contrio ou fee do bom ladro quando se convertera e o amor de Madalena. Francisco da Porcincula, assim se chamava o frade, no era por certo um exemplo de modstia. Em p, junto de uns degraus perto da cruz, estava uma mulher a admoest-lo, dizendo-lhe que se recolhesse elle frei Francisco na sua sella e no curasse de fazer aquelles excessos publicamente. Chamava-se Isabel Fernandes. Dizia frei Francisco, abraando-se cruz, que na virtude daquella cruz e paixo de Christo nosso redemptor avia de fazer grandes cousas, entre as quais ir pregar pelo mundo e padecer martrio na Turquia, e que Deus j lhe tinha escolhido os companheiros para essa empresa. Dizia ainda que j estava mixiriquado, entenda-se difamado, junto do rei D. Sebastio e do cardeal D. Henrique, mas que Deus o havia de livrar de tudo. Afirmava enigmaticamente que da mesma forma que a Serra da Arrbida ardera em fogos materiaes,

Seguem-se nesta reconsituio as declaraes de Pedro Jorge e de Afonso Gomes perante os

inquisidores em Lisboa no dia 27 de Abril de 1568, ver ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4455, fls. 1-8.

25

tambm Setbal e Sesimbra haviam de arder no fogo do amor divino, e que hum fogo era figura do outro. Uma das pessoas presentes referiu que antes de comear a falar, frei Francisco estivera junto grade do convento e na presena de vrias pessoas comeou a se enlevar bollindo com a cabea e as mos levantadas (...) e ento se levantou dando com as mos e com os pees dizendo em voz alta: demonios fora da igreja, demonios fora da igreja!. Francisco da Porcincula era um alumbrado2. Isabel Fernandes, a mulher que o admoestara junto cruz, tambm integrava o crculo restrito dos seguidores desta corrente. Isabel tinha sido, vinte e quatro anos antes, o primeiro alumbrado portugus a ser perseguido pela Inquisio. Alumbrados ou iluminados com a luz de Deus. Era desta forma que um pequeno grupo comeara a definir-se no convento franciscano de La Salceda, perto de Guadalajara, nos incios do sculo XVI. Iluminados: um termo honroso na tradio do Novo Testamento e da patrstica grega que cedo se veria rodeado de suspeio. sempre tnue a linha que separa o santo do herege, e nos alvores da poca Moderna a linha estreitava-se ainda mais3. O termo castelhano alumbrado aparece pela primeira vez em 1512 aplicado a um frade franciscano de Ocaa alumbrado com las tinieblas de Satans. Sustentava que Deus o tinha destinado a juntar-se com diversas mulheres santas, para com elas engendrar profetas. O suficiente para que o provincial o mandasse castigar e encarcerar, levando-o da a poucos dias a abjurar e a confessar-se arrependido dos seus erros4.
2

Por alumbradismo ir fazer-se uso da definio de Sebastio Silva Dias, autor que ser seguido

de perto neste assunto, ou seja a linha de espiritualidade interiorista plasmada nas correntes derivadas do misticismo castelhano dos incios do sculo XVI, nomeadamente o recogimiento e dejamiento. Silva Dias, no entanto, prefere utilizar o termo iluminismo, termo que pode gerar equvocos com a corrente filosfica homnima do sculo XVIII. Por outro lado, a maioria dos autores costuma identificar os alumbrados com a corrente do dejamiento, o que nos remete para algum preciosismo doutrinal que, no caso portugus, no existiu, aparecendo elementos tanto de uma como de outra correntes e at de outras influncias externas ao alumbradismo, cf. DIAS, Sebastio Silva - Correntes do sentimento religioso em Portugal, sculos XVI a XVIII. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1960, pp. 363-407.
3

HUERGA, Alvaro - Los Alumbrados de Extremadura (1570-1582). Madrid: Fundacion Universitaria

Espaola, 1986, p. 7.
4

PELAYO, Menendez - Historia de los heterodoxos espaoles, II Volume . Madrid: Editorial Catolica,

1956, p. 173 e BATAILLON, Marcel - Erasmo y Espaa. Estudios sobre la historia espiritual del siglo

26

O mundo dos incios do sculo XVI assiste a fortes traumatismos de carcter religioso. As velhas estruturas religiosas medievais, de pendor mais ritualista e comunitrio, comeavam a ser submetidas crtica. Reclamava-se uma religiosidade mais interiorista e individual. desta nsia de reforma que nasce a aco do cardeal Jimenez de Cisneros5. Na nova ptica religiosa do sculo XVI, para se ser salvo era preciso saber. Saber a doutrina e as obrigaes de cristo. O clero secular, que em geral havia negligenciado o magistrio espiritual, passava ento, sob pena de multa, a ter que explicar o Evangelho aos fiis e a doutrinar as crianas 6. As ordens religiosas, profundamente visadas pela crtica sob a acusao de laxismo, foram reformadas. A luta interna na ordem franciscana agudizou-se, opondo os observantes (tendncia que defendia o regresso pureza da regra original) aos conventuais (cuja interpretao era mais ampla e menos rgida). Na impossibilidade de suprimir os conventuais, Cisneros tentou lev-los observncia7. Um processo semelhante deu-se nos dominicanos, a outra grande Ordem mendicante8.
XVI. Mxico-Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 1966, p. 68.
5

Ao analisar a obra de Jorge de Montemayor e as suas aspiraes renovadoras, Elizabeth Rhodes

apresenta um balano das diferentes opinies dos principais autores que escreveram sobre as origens da reforma religiosa em Espanha, como Silva Dias, Andrs Martin, Sala Balust, Bataillon, etc., cf. RHODES, Elizabeth - The unrecognized percursors of Montemayors Diana. Columbia: University of Missouri Press, 1992, pp.50-54.
6 7

BATAILLON, Marcel - Erasmo y Espaaed.cit., pp. 3 e 4. Este processo veio a culminar no Captulo Geral de 1517, onde se levaram a efeito as disposies

pontifcias no sentido de a ordem franciscana passar a ser representada apenas pela faco observante. Ficou ainda estipulado que a faco conventual deveria evoluir progressivamente para a extino, cf. ORO, Jos Garcia - Reforma y reformas en la familia franciscana del renacimiento. Cuadro histrico del tema in GRAA CID, Maria del Mar (dir.) - El Franciscanismo en la Pennsula Ibrica. Balance y Perspectivas. I Congreso internacional. Barcelona: GBG Editora, 2005, pp.235-253. No caso portugus, os sinais de hostilidade aos conventuais por parte da corte vinham j pelo menos de 1501 e no tinham cessado de aumentar desde ento, cf. DIAS, Sebastio Silva Correntes do sentimento religioso em Portugal. Sculos XVI a XVIII.Coimbra: Imprensa da Universidade, 1960, pp. 138-142. A extino definitiva dos conventuais na Pennsula Ibrica deu-se nos anos 1566 (Espanha) e 1567 (Portugal) com a incorporao do ramo conventual no seio dos observantes, cf. REDONDO, Valentim - La Historia de los Franciscanos Conventuales en Espaa, ayer y hoy in GRAA CID, Maria del Mar (dir.) - Ob.cit., pp. 274-275.
8

Para a reforma dos dominicanos ver HEREDIA, Vicente Beltran de - Historia de la reforma de la

provincia de Espaa: 1450-1550. Roma: Istituto Storico Domenicano, 1939. Esta obra contm referncias provncia portuguesa da Ordem, ver pp. 217-232.

27

neste contexto tambm, que se funda a Universidade de Alcal, uma instituio que tinha a particularidade de no ter faculdade de Direito e que via na Teologia a sua verdadeira razo de ser. Foi ali que nasceu o projecto de elaborar uma Bblia poliglota, o que implicava uma profunda erudio filolgica no sentido de recorrer aos originais hebraicos e, principalmente, gregos. Esta lngua era a fonte da origem da lngua latina e das demais cincias9. Alcal foi tambm o bero da introduo, em Espanha, da filosofia nominalista de Guilherme de Ockham, uma doutrina interiorista que determinava que a teologia era um assunto de f e no de razo 10. Esta situao opunha nitidamente Alcal a Salamanca, mais ligada teologia de So Toms de Aquino, racionalista e dogmtica11. A f opunha-se definitivamente razo, o sentimento ao dogma, o conhecimento do amor divino, um saber feito de experincia, erudio terica e livresca dos acadmicos. Foi neste ambiente entusiasmado que se forjou a mstica espanhola, muito influenciada, pelo menos at 1520, pela mstica do Norte da Europa, principalmente renana e flamenga, mas onde se adivinha j uma autonomia e carcter prprios12. Aliado a tudo isto, a Espanha estava mergulhada num

BATAILLON, Marcel - Ob.cit., p. 19. Do ponto de vista da teoria do conhecimento, o nominalismo postulava que os conceitos universais

10

eram criados pela mente sem referncias realidade externa. Ao faz-lo criou um abismo entre sujeito e objecto, caindo em alguns casos quase num niilismo espistemolgico. Foi por esta via que a teologia foi despojada de toda e qualquer referncia razo e colocada numa perspectiva meramente de f. Foi tambm este o caminho no sentido de um individualismo radical e consequente interiorismo religioso, ver COURTENAY, William - Nominalism and late Medieval religion in TRINKAUS, Charles; OBERMAN, Heiko - The pursuit of holiness in late Medieval and Renaissance religion. Leiden: E.J.Brill, 1974, pp. 28-31. Segundo Melquades Andrs Martin, Cisneros introduziu o nominalismo pela porta grande em Alcal por duas razes: os exerccios escolares universitrios, mais adapatados ao seus objectivos docentes, e a tolerncia, com a qual a escolstica era pouco compatvel, ver MARTN, Melquiades Andrs - Corrientes culturales en tiempo de los reyes catolicos e recepcion de Erasmo in El Erasmismo en Espaa. Santander: Sociedad Menendez Pelayo, 1986, p. 74.
11

BATAILLON, Marcel - Ob.cit., p. 16. Apesar deste enquistamento, a prpria Universidade de

Salamanca acabaria por criar uma cadeira de teologia nominalista, embora permanecendo sempre um bastio da escolstica e do tomismo, cf. OZMENT, Steven - Mysticism, nominalism and dissent in TRINKAUS, Charles; OBERMAN, Heiko - The pursuit of holinessed.cit., p. 85.
12

GROULT, Pierre - Les Mystiques des Pays-Bas et la Littrature Espagnole du Seizime Sicle.

Louvain: Librairie Universitaire, 1927.

28

messianismo e visionarismo de inspirao franciscana a que Cisneros, ele prprio um membro da ordem serfica, no foi alheio13. A ordem franciscana estava profundamente impregnada de messianismo, na espera de uma nova ordem mundial, a era do esprito, uma espcie de retorno Idade do Ouro. A grande inspirao deste filo vinha de um abade cisterciense calabrs, Joaquim de Fiore, falecido em 1202. Este, atravs de uma complexa exegese das Escrituras tinha dividido a histria da humanidade em trs perodos distintos: a era do Pai, do Filho e do Esprito Santo. A primeira etapa ia desde a criao do mundo at vinda de Cristo, era a idade do Pai e estava sob o signo da Lei. A segunda ia desde Cristo at ao ano de 1260 e estava sob o signo da Igreja, a terceira seria de 1260 em diante e estava sob o signo do Esprito. Coincidncia ou no, foi por volta de 1260 que se assistiu a uma profunda tenso escatolgica que se traduziu no aparecimento das procisses de flagelantes14.
13

Como se ir ver, a Espanha dos incios do sculo XVI conheceu um surto proftico relacionado

com a difuso de profecias joaquimitas. Apesar da variedade existente, a maioria apontava para um programa escatolgico de ocupao do Norte de frica em direco sia que culminaria na conquista de Jerusalm. neste quadro que Cisneros aparece como sendo o grande reformador, que deveria conquistar Jerusalm com o concurso de Fernando, o Catlico, Manuel de Portugal e Henrique de Inglaterra. O cardeal deveria assim celebrar, diante do Sepulcro do Senhor, e os trs reis receberiam ajoelhados a comunho das mos de Cisneros, cf. BATAILLON, Marcel - Erasmo y Espaa ed.cit.,p. 52; ALBA, Ramon - Acerca de algunas particularidades de las Comunidades de Castilla tal vez relacionadas con el supuesto acaecer terreno del Milenio Igualitario . Madrid: Editora Nacional, 1975, p. 85. Cisneros no foi indiferente a este ambiente e organizou ele prprio a cruzada, partindo para o Norte de frica e conquistando a cidade de Oran no dia posterior Ascenso de 1509. O programa escatolgico da conquista no passaria, contudo, desta cidade norte-africana, cf. CARVALHO, Jos Adriano de Freitas - Gertrudes de Helfta e a Espanha: contribuio para o estudo da Histria da espiritualidade peninsular nos sculos XVI e XVII . Porto: INIC, 1981, pp. 64-65; BATAILLON. Marcel - Ob.cit., p. 53; HAMILTON, Alastair - Heresy and mysticism in seventeenth century Spain: The alumbrados. Toronto: University Press, 1992., pp. 10, 18-19.
14

No ano de 1260 apareceu em Parma um joaquimita, Gerardo Segarelli, com um grupo de

seguidores a que chamava Irmandade Apostlica. O movimento teve uma durao inusitada e, depois da morte de Segarelli, supliciado na fogueira em 1300, continuou na figura de um carismtico fra Dolcino, ver REEVES, Marjorie - The influence of prophecy in the later Middle Ages. A study in Joachimism. Notre Dame, London: University of Notre Dame Press, 1993, pp. 242-248. Para uma explicao da exegese de Joaquim, no sentido da determinao do ano de 1260 ver LUBAC, Henri de - Exgse Mdivale. Les quatre sens de lcriture. Seconde Partie, I. Paris : Aubier-Montaigne, 1959, p. 458.

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O ano da redeno passou e o mundo continuou o mesmo, com as suas pequenas grandezas e misrias, mas a ideia ficou e floresceu, tendo na ordem franciscana o seu santurio15. Ainda no sculo XV irrompeu em Espanha, mais precisamente no Pas Basco, na cidade de Durango. O franciscano Alonso de Mella proclamou o nascimento da grande Idade do Esprito Santo. Atacou violentamente a irreligiosidade dos clrigos e as crnicas, escritas pelos seus detractores, acusavam-no de defender a propriedade comum de bens e mulheres16. Este movimento impulsionado pelo franciscano basco durou sensivelmente entre 1442 e 1460. O messianismo de inspirao joaquimita estava bem vivo no tempo de Cisneros e inspirou as vises de uma freira, soror Maria de Santo Domingo. Esta mulher falava de um reformador santo que se viria a tornar Papa com a assistncia dos dominicanos e de dois ou trs franciscanos e incitou o cardeal a uma cruzada contra os infiis17. Um outro visionrio, francs, Charles de Bovelles, anunciava grandes feitos a Cisneros: um prazo de doze anos para a reconquista de Jerusalm, uma renovao total da cristandade e uma reforma da Igreja levada a cabo por homens espirituais, leia-se, homens da idade do Esprito18. Sempre a sombra do abade Joaquim. Foi este o caldo de cultura onde emergiu o alumbradismo. Por volta de 1512, no Convento franciscano de la Salceda, perto de Guadalajara, comearam a fazer-se sentir duas correntes espirituais fortemente influenciadas pela tradio da mstica renana e flamenga a que j foi feita aluso. Duas linhas interpretativas do caminho a seguir para chegar a Deus. Estas duas correntes, o dejamiento e o recogimiento, viveram juntas, no sem alguns atritos, at aos

15

O joaquimismo cresceu e fundiu-se com outras correntes, dando origem, segundo Raoul Manselli,

a uma difuso capilar de um joaquimismo de segundo plano, mas que em tudo devedor a Joaquim. O autor rejeita por isso o termo pseudo-joaquimismo, cf. MANSELLI, Raoul - Et dello spirito e profetismo tra quttrocento e cinquecento in CROCCO, Antonio (dir.) - Let dello Spirito e la fine dei tempi in Gioachino da Fiore e nel gioachinismo medievale . San Giovanni in Fiore: Centro Internazionale di Studi Gioachimitti, 1986, pp. 239-241. O grande clssico de referncia acerca da posteridade espiritual de Joaquim da autoria do cardeal Lubac, cf.
16 17 18

LUBAC, Henri de - La

postriorit spirituelle de Joachim de Flore. I de Joachim Schelling. Paris: Lethielleux, 1981. GAZTAMBIDE, Jos Goi - Los herejes de Durango. Hispania Sacra, 28 (1975), p. 6. HAMILTON, Alastair Ob.cit., p. 18. BATAILLON, Marcel - Erasmo y Espaaed.cit., pp. 55-56.

30

anos de 1523-25, altura em que a aco da Inquisio espanhola obrigou definitivamente a um separar das guas19. O recogimiento teve a sua figura maior em Francisco de Osuna, autor de uma obra mestra da mstica castelhana, o Abecedario espiritual, que teve grande influncia em Santa Teresa de vila 20 e que os primeiros alumbrados portugueses conheceram bem21. Este movimento resulta do aperfeioamento da orao que se vinha a desenvolver desde os fins do sculo XV em vrios grupos franciscanos, amadurecendo e aparecendo sistematizada na obra de Ossuna22. De facto, este franciscano afirmou em 1527 no seu Abecedario que o seu mestre, o prprio cardeal Cisneros, praticava aquela forma de orao havia mais de quarenta anos. O recogimiento era, segundo Ossuna, to velho como o Mundo e apresenta uma srie de autores antigos que autorizam a sua afirmao. Era um mtodo de meditao que implicava trs vias, a via purgativa, iluminativa e unitiva, num processo gradual e ascendente. O recogido deveria esvaziar o entendimento de todas as coisas criadas, do Mundo, e meditar na humanidade de Cristo, passando progressivamente para temas mais abstractos23. Esvaziar o entendimento, despojar-se das imagens, contrair e limitar a actividade exterior, em suma, abstrair-se do Mundo num regresso progressivo ao mais fundo de si mesmo, para se encontrar com Deus no amor24. Esta era uma via que induzia frequentemente fenmenos de cunho mstico, como vises ou locues, e que os partidrios do dejamiento (ou alumbrados)
19

Sobre este assunto ver MARTN, Melquiades Andrs - Alumbrados, erasmistas, "luteranos" y

msticos y su comn denominador: el riesgo de una espiritualidad ms intimista in ALCAL, ngel Inquisicin Espaola e mentalidad inquisitorial. Barcelona: Ariel, 1984, p. 374 e tambm do mesmo autor a obra Nueva vision de los "Alumbrados" de 1525. Madrid: Fundacion Universitaria Espaola, 1973, p. 16. Dejados e recogidos tinham formas de orao distintas, cf. SANTONJA, Pedro - La Herejia de los Alumbrados y la espiritualidad en la Espaa del siglo XVI. Valencia: Comunidad Autonoma, 2001, p. 83-84. Tinham, contudo, no franciscanismo, um denominador comum, cf. PREZ, Joseph - El Erasmismo y las corrientes espirituales afines in El Erasmismo en Espaa. Santander: Sociedad Menendez Pelayo, 1986, pp. 331-332, (as aspas no ttulo devem-se ao facto de se tratar da adopo deliberada do ttulo do estudo clssico homnimo de Eugnio Asensio, publicado na Revista de Filologa Espaola em 1952).
20 21 22 23 24

SANTONJA, Pedro - Ob.cit., p. 95. Ver DIAS, Sebastio Silva - Ob.cit., p. 376. CARVALHO, Jos Adriano de Ramos - Ob.cit., p.66-67. HAMILTON, Alastair - Ob.cit., p. 13. GROULT, Pierre - Ob.cit., p. 107.

31

criticaram severamente, levando ciso as duas faces. Uma das ironias na histria dos alumbrados o facto de o termo ter ganho, dcadas mais tarde, conotaes de uma veia visionria que os primeiros alumbrados reprovavam de forma veemente, levando at alguns autores a defender a tese de que o alumbradismo no na sua origem um movimento mstico, aproximando-o mais da reforma erasmiana e luterana25. De facto, o grande mentor do dejamiento, Pedro Ruiz de Alcaraz, atacou os espritus de admiracin e os falsos milagros dos franciscanos partidrios do recogimiento26. Ao contrrio de Ossuna, Alcaraz e Isabel de la Cruz, a grande mentora dos dejados de La Salceda, dispensavam a meditao na humanidade de Cristo, no Cristo sofrente, como ataduras, impedimentos para chegar at Deus. Este um ponto de extrema importncia. A nfase cristocntrica dos recogidos aparece nos dejados reduzida a praticamente nada. Negavam a meditao na humanidade de Cristo, dispensavam os sacramentos e centraramse no amor de Deus, sintetizando o seu pensamento na frmula: o amor de Deus no homem Deus27. Tudo isto remete para o complexo problema das origens, mais ou menos remotas, do movimento dejado ou alumbrado. A primeira questo, que se liga dispensa dos mediadores entre o homem e Deus, aproxima-os da reforma luterana, embora seja notrio que o movimento alumbrado foi anterior e que os seus teorizadores no tiveram acesso s obras do monge alemo28. Por outro lado, a recusa radical de qualquer mediao entre o homem e Deus levou-os ao ponto de dispensar o prprio Cristo como mediador, algo que nunca passaria pela cabea de qualquer reformador protestante. importante notar que a maioria dos primeiros alumbrados era de origem judeoconversa. Assim se poderia explicar a rejeio dos sacramentos, de Cristo

25

NIETO, Jos - El carcter no mstico de los Alumbrados de Toledo, 1509(?)-1524 in ALCAL,

ngel - Inquisicin Espaola e mentalidad inquisitorial. Barcelona: Ariel, 1984, p. 417.


26

MARQUEZ, Antonio - Los Alumbrados: origenes y filosofia (1525-1559). Madrid: Taurus, 1972, p.

253.
27

Embora mais moderados no que dizia respeito s cerimnias e rituais do catolicismo, os recogidos

no lhes atribuam grande importncia, secundarizando-os, cf. RHODES, Elizabeth -Ob.cit., pp. 66-67. Sobre a proposio dos dejados de que o amor de Deus no Homem Deus ver MARQUEZ, Antonio - Ob.cit., p. 186-187.
28

SANTONJA, Pedro - Ob.cit,, pp. 235-236.

32

e a centralidade absoluta de Deus29. Antonio Marquez recusa a influncia teolgica do elemento judaico dentro do alumbradismo, mas admite uma influncia sociolgica, ou seja, o desenraizamento religioso provocado pelas converses foradas pode ter levado muitos a abraar uma corrente religiosa com fortes pontos de contacto com a sua antiga f30. Mas qual era o cerne da doutrina alumbrada? A premissa fundamental que o homem semelhante a Deus e que a presena de Deus no homem mais perfeita do que a presena de Cristo na Eucaristia. O homem tem que descobrir Deus dentro de si, atravs da orao mental, uma experincia interior que est condicionada pela vontade. Uma vez consumada esta unio, o homem fica livre de todo o erro e pecado31. Recusavam o valor das obras humanas, visto que a natureza humana era intrinsecamente m, aproximando-se tambm aqui das teses de Lutero. E chega-se por esta via essncia do alumbradismo que determinou a evoluo do Quietismo europeu. Se a unio mstica preserva o homem do erro e do pecado, e a natureza humana essencialmente m, independentemente do maior ou menor voluntarismo que possa ter, ento as obras humanas do mstico unitivo passavam a ser acidentes sem importncia e deixavam de ter qualquer relevncia, uma vez escudado na impecabilidade. uma espcie de ininputabilidade ou, talvez mais precisamente, amoralidade. Tambm isto no era particularmente original e tinha razes profundas na mstica ocidental. A partir do sculo XII operou-se uma revoluo espiritual, da qual fez parte a difuso de uma obra do sculo VI, da autoria de um monge srio que passaria Histria com o nome de pseudo-Dionsio Aeropagita. Segundo Butler, um dos reflexos mais marcantes que da resultou foi a introduo de elementos fortemente passionais, ligados a vises e xtases, no misticismo cristo32. Mas o seu contributo no se ficou por a. A sua doutrina estava profundamente marcada pelo neo-platonismo. Em resultado disso, toda a mstica medieval posterior ficou saturada de termos neo-platnicos, formando uma amlgama com os ensinamentos de cristianismo tradicional33. Nesta corrente neo-platnica,
29 30 31 32 33

MARTIN, Melquiades Andres - Nueva vision de los "Alumbrados"ed.cit., p. 5 MARQUEZ, Antonio - Ob.cit., p. 87 e 93. Idem, p. 187. BUTLER, C. - Il misticismo occidentale. Bolonha : Il Mulino, 1970. KNOWLES, David - The nature of mysticism. New York: Hawthorn Books, 1966, p. 111.

33

Deus definido com a negatio negationis, a negao da negao e como tal, quem estiver completamente vazio de todas as coisas do Mundo est cheio de Deus34. Esta teoria vinha acompanhada de uma concepo analgica tipicamente platnica, do homem como arqutipo de Deus, como imagem de Deus que deve voltar ao ser original sem o qual ele, homem, no tem significado. A recriao do homem em Deus uma forma de teologia da imagem que deve ser entendida no sentido de uma teologia especulativa (speculumespelho). A imagem tem capacidade para existir apenas na medida em que regressa sua origem35. A ideia teve sucesso e levou a uma srie de desvios ao longo de toda a baixa Idade Mdia. A teoria da imagem ganhou contornos pantestas e fez com que o mundo fosse considerado por alguns grupos msticos como uma emanao de Deus, com o qual formava uma unidade. O mais famoso destes grupos foi o dos Irmos do Livre Esprito. Estes postulavam um verdadeiro pantesmo, afirmando que Deus est em todas as pedras e em cada parte do corpo humano to seguramente quanto no po eucarstico, ou todas as coisas criadas so divinas. Estava em curso um processo mental de auto-deificao e da at formao de um grupo de super-homens amorais era um passo36.
34

Esta via negativa aparece em Dionsio com a nica forma de definir Deus, uma vez que os

conceitos humanos so sempre limitados e insuficientes. As definies da escolstica tomista surgem assim inadequadas, o que levou alguns msticos a virarem-se para a definio dionisiana, cf. GRAEF, Hilda - Os msticos. Coimbra: Armnio Amado Editor, 1958, p. 85; "Mystique" in VACANT, A.; MANGENOT, E. - Dictionnaire de Thologie Catholique. Paris: Letouzey et An, 1929, p. 2611. Prxima desta ideia estava a viso neo-platnica do mundo como uma representao inadequada ou imperfeita de Deus, ao qual s se poderia chegar libertando a alma de todas as representaes do mundo sensvel. Esta perspectiva dioniso-neo-platnica espalhou-se a partir dos finais do sculo XII por toda a Europa, ver KNOWLES, David - Ob.cit., p. 114; LIBERA, Alain de - La Mystique rhnane. Paris: Seuil, 1994, p. 35.
35

HAAS, Alois - Schools of late Medieval Mysticism in RAITT,Jill; McGINN, Bernard; MEYENDORFF,

John (ed.) - Christian Spirituality. High Middle Ages and Reformation. New York: SCM Press, 1988, p. 148.
36

Os casos de auto-deificao nos Irmos do Livre Esprito e grupos anlogos eram extremamente

frequentes. Podemos ver uma srie de exemplos de gente que afirmava estar integralmente liquefeito na Eternidade, ou uma mulher que reclamava que ela era Deus tal como o prprio Deus era Deus, ver COHN, Norman - Na senda do milnio. Milenaristas, revolucionrios e anarquistas msticos da Idade Mdia. Lisboa: Presena, 1982, p. 144. Sobre este assunto ver ainda LERNER, Robert E. - The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages. London: University of Notre Dame Press, 1972 e VAUCHEZ, Andr - Comparsa e affermazione di una religiosit laica (XII secolo - inizio

34

Nesta perspectiva, o nico pecado do homem era a ignorncia acerca da sua prpria divindade. O homem tinha-se tornado igual a Deus e todas as suas aces estavam santificadas, sancionadas pela sua prpria divindade. O termo utilizado por Norman Cohn para designar estes msticos, super-homens amorais, demonstra bem o quanto esta concepo tinha de nietzschianismo avant la lettre. Prximo deste crculo do Livre Espirito estavam os msticos do Norte, renanos e flamengos, os quais, como foi dito, foram seguidos de perto em Espanha at cerca de 1527. Eram eles as autoridades, at que Ossuna e o seu Abecedario inauguraram a literatura mstica peninsular dando-lhe uma significao autnoma. Estes teriam sido pelo menos um dos veculos deste neo-platonismo para o Convento franciscano de La Salceda. Trs deles, Johannes Tauler, Henrique Herp e Johannes Ruysbroeck aparecem dcadas mais tarde expressamente mencionados nos testemunhos de alguns dos primeiros alumbrados portugueses. Johannes Ruysbroeck, referido no depoimento de Catarina Ribeiro (uma terciria dominicana de Lisboa apresentada perante a Inqusio em 1570) como Joannes Lusbloch, escrevia assim no sculo XIV: juntamente com Deus eu criei a mim mesmo e criei todas as coisas, e a minha mo que segura Cu, Terra e todas as criaturas () sem mim nada existe.37 Tauler, dominicano alemo cuja obra foi publicada em Portugal, pelo menos desde 155138, aparece tambm mencionado por Catarina,
XIV secolo) in VAUCHEZ, Andre (dir.) - Storia dellItalia religiosa. Lantichit e il medioevo. RomaBari: Laterza, 1993, pp. 397-425. Para uma anlise da articulao desta auto-deificao medieval com as doutrinas alumbradas ver MARQUEZ, Antonio - Ob.cit., pp. 188-189. Consequncia inevitvel desta ideia a relativizao moral. Logicamente, no seria a pessoa auto-deificada que deveria estar submetida lei moral mas o contrrio. Ver a este propsito o captulo Uma elite de super-homens amorais, COHN, Norman - Ob.cit., pp. 123-153. Esta ideia de relativizao moral era acompanhada tambm, nos finais da Idade Mdia, pela fiolosofia nominalista, uma vez que a epistemologia nominalista negava a possibilidade da demonstrao da validade da lei natural e, consequentemente, de qualquer sistema tico que nele se baseasse. Deus criara, portanto, este cdigo, como podia ter criado qualquer outro, em que o assassnio e o adultrio fossem tidos como virtudes, ver COURTENAY, William - Ob.cit., p. 29.
37

COHN, Norman - Ob.cit., p. 145. A referncia a Joannes Lusbloch por parte de Catarina aparece

em ANTT, Inq. Lisboa, proc. 3547, fl. 9.


38

Existe uma edio em castelhano impressa em Coimbra em 1551 cf. TAULER, Johann -

Instituiciones, o doctrinas del excelente Theologo fray Juan Taulero de la Orden de los Predicadores, en que ensea por spirituales exercicios llegar la union del anima con Dios. Coimbra: [s.n.], 1551.

35

que dizia ler pelo Taulrio39. Este era um discpulo de Mestre Eckhart, mstico alemo que viu vinte seis das suas teses condenadas pelo Papa Joo XXII, numa bula datada de 27 de Maro de 1329. Entre estas proposies, pode ler-se que o justo se transforma em Deus e em Cristo, que devemos aceitar os pecados passados como vontade de Deus e que as obras externas so inteis40. Embora Eckhart e Tauler atacassem aqueles que faziam uma interpretao abusiva das suas palavras e que levavam a tese da auto-deificao ao extremo41, o facto que os termos em que ambos colocam a questo so frequentemente dbios e prestam-se a interpretaes que ultrapassavam as intenes originais dos autores. Foi por isso que as suas obras foram includos no index de livros proibidos da Inquisio espanhola, promulgado pelo inquisidor Fernando Valds, em 1559. No difcil de ver a semelhana doutrinal entre o Livre Esprito, os msticos do Norte e os dejados. Estes falam do homem como semelhana de Deus e dizem que a unio mstica os exime de qualquer culpa, uma vez que unidos a Deus no podem errar, tornam-se impecveis. Mau grado alguma diferena de terminologia, a similitude da ideia clara. A questo das fontes e das origens do alumbradismo tem sido polmica, com alguns autores a vincar sucessivamente a influncia do Livre Esprito, dos msticos do Norte, do elemento judaico, protestante e at muulmano42. Alonso de Manrique, o inquisidor geral espanhol responsvel pelo primeiro dito inquisitorial contra os alumbrados (1525), chega mesmo a aludir aos ctaros como fonte de influncia43. Pode-se dizer que este dito marca a cristalizao doutrinal do movimento. Curiosamente, Alonso de Manrique tinha simpatias erasmistas, uma corrente que tinha pontos de contacto com o primeiro alumbradismo. Tal como o seu antecessor no cargo de inquisidor geral, o prprio cardeal Cisneros,
39 40

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 3547, fl. 9. CILLERUELLO, Lope - La literatura espiritual en la Edad Media de Europa in Historia de la

Espiritualidad: espiritualidades biblica, de los primeros siglos cristianos y de la Edad Media. Barcelona: Juan Flors, 1969, p. 792.
41 42

LERNER, Robert E. - Ob.cit, p. 183. A influncia musulmana sugerida por PALACIOS, Asn - Huellas de Islam. Madrid: Espasa

Calpe, 1947.
43

MARTN, Teodoro - Enrique Herp y su influencia en la literatura espiritual espaola del siglo XVI:

Verdad y Vida, 116 (1972), p. 6.

36

Manrique era um homem mais interessado na renovao espiritual do que propriamente na represso. Da que no auto-da-f celebrado em Toledo, em 1529, no se tenham acendido fogueiras para os alumbrados. O auto foi, no entanto, um srio aviso aos hereges iluminados44 e prefigurava j a mudana de rumo que se daria com a entrada em cena do inquisidor geral Fernando de Valds, em 1547. Um ponto importante a reter o da mudana gradual do significado da palavra alumbrado. Nasceu assimilado corrente dos dejados, um movimento doutrinalmente prximo da reforma, que criticava severamente o espectculo pblico de vises e revelaes dos recogidos, os seus rivais em La Salceda. Algumas dcadas mais tarde, em 1570 assistir-se- a um segundo surto de alumbradismo que acabar num auto-da-f em Llerena, na Estremadura espanhola, a 14 de Junho de 1579. Ficaram conhecidos como os alumbrados de Extremadura, e viviam mergulhados em xtases, vises e lubricidade. Embora os ecos de alguma doutrina anterior ainda sejam perfeitamente discernveis, aqui que a lenda alumbrada ganha forma e adquire o significado que iria ser consagrado pela Histria. visvel tambm que os alumbrados tinham deixado de ser um pequeno ncleo de aristocratas do esprito que se reuniam em pequenos concilibulos, para se tornarem num fenmeno semi-massificado, que invadira desde cidades mdias e grandes, at pequenas aldeias. Esta metamorfose levou lvaro Huerga a distinguir dois alumbradismos, um de buena ley, empreendedor, purificador, que no se sali de los moldes de la ortodoxia. A este, Huerga ope outro que rompe los moldes y da de bruces en la heterodoxia, um fenmeno que o autor considera muito caracterstico da alma hispnica, alma mstica, alma abierta al paisaje-lmite de s misma45. nesta ltima estirpe que se filia frei Francisco da Porcincula, o franciscano da Arrbida com que se abriu este captulo. tambm nela que se enquadra Isabel Fernandes, a mulher que o estava a admoestar. Ambos so actores maiores da entrada em cena do alumbradismo em Portugal. Mas para que a sua entrada fosse bem sucedida era necessrio que houvesse um ambiente favorvel em Portugal. O pas no estava ainda, em meados do sculo XVI, completamente enredado no monolitismo dogmtico que caracterizou o
44

ASPE, Mara-Paz - El cambio de rumbo de la espiritualidad espaola a mediados del siglo XVI in

ALCAL, ngel - Inquisicin Espaola e mentalidad inquisitorial. Barcelona: Ariel, 1984, p. 427.
45

HUERGA, Alvaro - Ob.cit., p. 8.

37

perodo da maturidade da aco inquisitorial. Nesta altura havia ainda espao para a crtica e, tal como em Espanha, o desejo de reforma estava bem vivo46.

46

A partir das dcadas de 40 e 50 comeam a multplicar-se em Portugal casos pessoais de um certo

evangelismo, equivocamente tido como de tendncia protestante, ver DIAS, Jos Sebastio Silva - A poltica cultural da poca de D. Joo III, Volume Primeiro, Tomo II. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1969, p. 938. Esta situao gerou apreenses e levou a uma reaco integrista crescente. Em 1557, a marcha do Estado na direco poltica da Contra-Reforma processou-se, por assim dizer, em ritmo catastrfico, cf. DIAS, Jos Sebastio Silva - Idem, p. 945. Neste sentido, a represso foi tardia em Portugal, quando comparada com o resto da Europa, particularmente com Espanha. Isso visvel no facto de que num momento em que a reaco anti-erasmista j se tinha imposto no pas vizinho (1534), D. Joo III endereava um convite a Erasmo de Roterdo para vir ensinar em Coimbra, cf. HIRSCH, Elizabeth Feist - The position of some erasmian humanists in Portugal under John III. Bibliothque dHumanisme et Renaissance, 17 (1955), p. 27. Este um factor que demonstra bem a ambiguididade que se vivia na poca, mais ainda se se tiver em conta que os dois telogos enviados em 1527 Assembleia de Valladolid para analisar uma srie de proposies erasmianas, Estevo de Almeida e Diogo de Gouveia, acabaram por se manifestar de forma veemente contra Erasmo, ver BATAILLON, Marcel - Les portugais contre Erasme l assemble de Valladolid (1527) in tudes sur le Portugal au temps de lHumanisme. Paris: Fundao Calouste Gulbenkian, Centro Cultural Portugus, 1974, pp. 7-34.

38

2. Quando eles caminham entre ns

Foi j possvel identificar alguns pontos de contacto entre o alumbradismo e outros movimentos de reforma da religiosidade medievais e da aurora dos tempos modernos. Portugal tambm no lhes ficou imune. O erasmismo, ao fazer um apelo a uma religiosidade interior, criticando o peso do ritual, do culto das imagens, das peregrinaes, das indulgncias e at do monacato, teve, inicialmente, boa aceitao em terras lusitanas. O seu grande problema, segundo Silva Dias, foi a recusa ou a incapacidade de se tornar um movimento de massas. Era representado por um grupo intelectual numeroso, certo, mas fechado e alheio s transformaes sociais que se desenrolavam1. De qualquer das formas, o erasmismo afectou uma boa parte da intelectualidade portuguesa no sculo XVI. Ter inclusivamente sido apropriado por alguns contra reformistas, como mostra uma traduo tardia, elaborada entre 1596 e 1605, do Elogio da Loucura2. Esta traduo, que aparece expurgada dos elementos que pudessem afrontar a disciplina religiosa tridentina, contraria a afirmao de Bataillon de que no se conhece qualquer verso peninsular da obra3. O erasmismo no se transformou, como diz Silva Dias, num movimento de massas, mas isso no significa que no tivesse havido um esforo de difuso. A palavra corria livre nas ruas e nas igrejas de Lisboa em meados do sculo XVI e
1

DIAS, Sebastio da Silva - O erasmismo e a Inquisio em Portugal. O processo de Frei Valentim

da Luz. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1975, p. 62.


2 3

BN - Cd. 7641, fls. 111-162. CURTO, Diogo Ramada - Os Louvores da Parvoce. Pennsula, 1 (2004), p. 198.

39

fazia parte das discusses das pessoas comuns. sintomtica, por exemplo, a discusso havida em casa de um Manuel Campelo, morador na Mouraria, em Lisboa, a 17 de Abril de 1570, acerca da sagrao do arcebispo daquela cidade, D. Jorge de Almeida, ocorrida na vspera. Dizia um homem, que aparece apenas identificado como um Vieira pintor, que um clerigo como he de missa e honrrado tem tanto poder como hum bispo e como o Papa nem lhe excede hum bispo nem arcebispo seno na renda4. Os companheiros repreenderam-no e disseram-lhe que aquela afirmao lhes parecia hertica, convidando-o a no se meter em assuntos de telogos. Vieira recusou retractar-se, afirmando que tinha ouvido isto em pregao a frei Sebastio Toscano5. Quanto aos telogos disse que muytos theologos vimos errados alegando que huma mulher e hum homem podio praticar tambem aquillo como os theologos, dizendo tambem que o prestes que aquy fazia, antes fazia tambem Jhesu ante da sagrada escritura como hum theologo e os letrados folgavo de o ouvir e pasmavo. Em poucas palavras, Vieira sintetizou alguns dos aspectos fundamentais dos movimentos reformistas, particularmente do erasmismo. Por um lado a luta pelo acesso Sagrada Escritura aos leigos, o que implicava uma perspectiva essencialista do cristianismo, de um regresso s origens, liberto dos preciosismos teolgicodogmticos. A mensagem crist era simples na sua essncia. Embora de forma confusa, fcil constatar que Vieira alude ao episdio de Cristo sendo criana,
4 5

ANTT - Inq. Lisboa, liv. 193, fl 77 e ss. Frei Sebastio Toscano era um dos mais destacados pregadores da sua poca. Membro dos

eremitas de Santo Agostinho, sara de Portugal aos 26 anos, na companhia do geral da Ordem, Jernimo Seripando, regressando em 1545 com uma enraizada mentalidade europeia; e essa mentalidade foi chocar com o ideal ibrico de reforma e as vistas mais estreitas de Lus de Montia e Francisco de Vilafranca, os dois vigrios castelhanos que estavam frente da provncia portuguesa, cf. MARQUES, Armando de Jesus - Sebastio Toscano in BELCHIOR, Maria de Lurdes; CARVALHO, Jos Adriano de Freitas; CRISTVO, Fernando (apresentao) - Antologia de Espirituais Portugueses. Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1994, p. 233-254. Silva Dias refere-se-lhe inicialmente como uma persoanlidade um tanto misteriosa, DIAS, Sebastio Silva Correntes do sentimento religioso em Portugal. Sculos XVI a XVIII . Coimbra: Imprensa da Universidade, 1960, p. 324, para posteriormente o qualificar como ambicioso de poder, cf. DIAS, Sebastio silva - O erasmismo...ed.cit,, p. 16. Foi o autor da traduo castelhana das Confisses de Santo Agostinho utilizada por Santa Teresa de vila, cf. MARTINS, Mrio - Da vida e da obra de Frei Sebastio Toscano. Brotria, 62 (1956), p.47. Para uma sntese biogrfica de Sebastio Toscano, ver ainda MARQUES, Armando de Jesus - Frei sebastio Toscano na conjuntura religiosa da sua poca. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1963.

40

dissertando sobre as Escrituras e maravilhando os doutores da Lei. Outra das implicaes que decorre desta ideia do acesso aos Textos Sagrados o ataque escolstica e ao ensino da doutrina mediada pelos mestres. Ningum se deveria intrometer entre o homem e a palavra de Deus que, sendo simples, acessvel a todos. Oito anos antes, em 1562, no Mosteiro dos Jernimos, frei Francisco de Olivena mostrara um retbulo de Nossa Senhora que tinha na sua cela a outro frade, presumivelmente tambm jeronimita, frei Paulo de Sintra. Este arrefeceulhe o orgulho, afirmando que lhe parecia muito bem, mas que aquilo querya devoo interior e como esta no existia ero aquilo idolos6. A conversa foi entrecortada pela chegada de outros religiosos, mas frei Francisco de Olivena, talvez despeitado pela afirmao do companheiro, foi-se queixar Inquisio. Recuando ainda mais, at 1552, registe-se um franciscano que, pregando em Alccer do Sal, dissera que na Sagrada Escritura se no achava que ouvesse asy Purgatorio e que nisso se fundavam os luteranos7. Alguns pregadores chegavam ao extremo de atacar despudoradamente Roma, enveredando por uma hostilidade deliberada religiosidade vigente e prpria Sede Apostlica. Foi o caso do carmelita Joo Clemente quando pregou na Igreja de Santa Cruz de Lisboa, em 1568. Ao tratar do tema do Juzo Final e da vinda do Anticristo, afirmou que este havia de nascer na Babilnia, e que havia trs Babilnias, a propria Babilonia que he j destruida (...) e ahy pera a Babilonia Egipcia (...) e a terceira que era a Babilonia mistica que era Roma na qual avia de nascer o anthecristo e que avia o anthecristo de ser circuncidado assim como foi Nosso Senhor Jezus Christo8. O denunciante, frei Domingos, da Ordem dos Pregadores, ficara escandalizado ao ouvir falar de Roma como sendo uma nova Babilnia. Os livros de denncias e do promotor da Inquisio de Lisboa esto repletos de casos do gnero, com episdios relativos crtica do culto das imagens, falta de devoo interior, ao relaxamento das ordens monsticas, autoridade de telogos e clrigos9. De notar, tambm, que no aparecem
6 7 8 9

ANTT - Inq. Lisboa, liv. 193, fl. 22. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 54, fl. 77v. ANTT - Inq. Lisboa. liv. 56, fl. 141 e ss. Para estes casos ver em particular os livros que se referem ao perodo 1550-70, ANTT - Inq.

Lisboa, livs. 53, 54, 55, 56, 193, 195 e 196.

41

vestgios idnticos nos outros dois tribunais, vora e Coimbra. H sem dvida um exclusivismo e at elitismo nestes crculos reformistas, circunscrevendo a sua aco capital. Este aspecto importante e deve ser sublinhado. Algo de semelhante se passou com o movimento alumbrado mas, ao contrrio dos outros reformistas, no tardou at que os seus efeitos se fizessem sentir em todo o pas. Quando que os ecos das doutrinas alumbradas comearam a fazer-se sentir em Portugal? At onde se podem encontrar indcios da sua presena? Definitivamente aps 1568, altura em que detectado um grande foco de alumbradismo, do qual um dos mentores era, precisamente, o referido frei Francisco da Porcincula. Mas isso no implica que no existissem j alguns indcios anteriores. Na realidade, sabe-se que a Inquisio inquirira testemunhas acerca de um misterioso frei Fernando, na dcada de 50 do sculo XVI, e que esta inquirio no pode ter sido anterior a 1555, uma vez que s nesta data fora transferido para a Inquisio de Lisboa um dos seus responsveis, frei Jernimo da Azambuja10. Pouco se sabe de frei Fernando, para alm de que foi um dos primeiros capuchos a vir para Portugal e que por c ficara11. A sua figura s se revela mais claramente atravs de documentao tardia, cerca de quinze anos depois da sua condenao inquisitorial. O pretexto fora a j referida grande perseguio aos alumbrados dos finais dos anos sessenta, quando a Inquisio se comeou a interessar pelo assunto e, por maioria de razo, pelas suas razes. Frei Fernando lanou a semente da doutrina que Porcincula far germinar. uma das testemunhas do segundo processo de Isabel Fernandes, Baslio de Campos, quem o afirma expressamente na aco que a Inquisio moveu em 1570 mulher que dois anos antes estivera com Francisco da Porcincula, no Convento da Arrbida, quando este pregava abraado cruz. Diz ele que pode aver vinte annos pouco mais ou menos que se comeou a semear nesta terra huma doutrina por hum frade capucho que chamavo Frey
10 11

Ver DIAS, Sebastio Silva - Correntes... ed.cit., p.381; cf. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fl. 8. Porcincula era espanhol e fora, como Jorge da Silva garantiu aos inquisidores de Lisboa, um dos

introdutores da iluminismo visionrio em Portugal, ver ANTT - Inq. Lisboa, liv. 196, fl. 148. Sabe-se tambm que acabaria por morrer num convento franciscano em Alcobaa, ver CARDOSO, Jorge Agiologio Lusitano dos Sanctos Varoens illustres em virtude do Reino de Portugal e suas conquistas. Tomo I. Lisboa: Officina Craesbeekiana, 1652, fl. 247.

42

Francisco

Castelhano.

Esta

doutrina

parecia-lhe
12

no

ser

catlica

desacostumada da doutrina da Santa Madre Igreja . Teria sido a difuso desta doutrina obra de um s homem? Como se ver, parece haver indubitavelmente um centro difusor da corrente em Lisboa e na margem Sul do Tejo, numa faixa que vai de Almada Serra da Arrbida. Mas existem igualmente indcios noutras regies. J em 1552, curiosamente nos anos em que, segundo a cronologia de Baslio de Campos, frei Fernando veio para Portugal, aparece uma denncia contra um homem que navegava no Tejo, perto de Santarm. Na iminncia de um naufrgio, este homem teria dito aos outros passageiros que nada temessem, que ele era Deus e salv-los-ia a todos13. Est-se aqui perante a doutrina da auto-deificao que, como foi j dito, visvel nos primeiros alumbrados de Toledo. Algo de semelhante ocorreu em 1556, em Coruche, com uma mulher recolhida numa ermida. Falando de si prpria, disse que outra milhor Nossa Senhora avia na terra que aquella da glorya 14. medida que se aproxima a viragem para o sculo XVII estes casos crescem significativamente, como se ir ver, e levaram, tal como j acontecera com os Irmos do Livre Esprito, algumas pessoas a considerarem-se superiores Virgem ou a Cristo15. So apenas dois os casos detectveis na documentao e que apenas transmitem leves indcios. Seja como for, e se se aceitar a ideia de que estes indcios representam um eco de novas doutrinas que comeavam a circular, h um aspecto que importa fixar. Havia focos nas camadas populares permeveis a estas influncias. Essa permeabilidade seria tanto maior, quanto maior fosse a mobilidade e itinerncia dos elementos que transmitiam as novas doutrinas. Parece ter sido esse o caso ocorrido em 1565, de Antnio Lus, um pastor de ovelhas de Beringel, perto de Beja. O seu processo apresenta um dos mais fortes indcios da influncia destes msticos alumbrados junto das camadas populares. Tudo remontava j a 1564. Foi nesta altura que este homem, um pastor que antes andava muito bem corado do rosto e pallavra e comia muito bem sofreu uma qualquer transformao e na cor do seu rosto assi o paressia
12 13 14 15

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fl. 7. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 54, fl. 101. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 61, fl. 118v. COHN, Norman - Na senda do milnio. Milenaristas, revolucionrios e anarquistas msticos da

Idade Mdia. Lisboa: Presena, 1982, p. 145.

43

porque andava muito demudado, segundo o testemunho de um conhecido seu, Diogo Dinis Figueira.16 Antnio Lus comeou a pregar, dizendo que Deus lhe escrevera uma carta anunciando-lhe que ele era santo e apstolo. Numa outra ocasio afirmou que quem lhe enviara a tal missiva fora o Papa para que todos o reconhecessem, porque ninguem sabia que em Vall de Groa estava hum homem santo. Num universo de lavradores, que ele convidava para o ouvirem, um caso destes era, em 1564, absolutamente extraordinrio. Dizia s pessoas que o adorassem e que quem cresse nele seria salvo. Finalmente, numa expresso muito interessante, disse que andava assombrado do pecado e que Nosso Senhor o guardava. possvel ver nesta afirmao uma reformulao da doutrina da impecabilidade. Os alumbrados consideravam-se resguardados do pecado a partir do momento em que atingissem a unio mstica, tornando-se as suas aces irrelevantes, isentas de significado tico e moral, uma vez unidos a Deus. Antnio Lus supunha-se assombrado do pecado, o que nos autoriza a inferir que era acometido de tentaes que o poderiam levar a pecar, mas que Nosso Senhor o guardava, ou seja ele estava como que imune ao pecado devido a uma qualque espcie de unio mstica. Ou melhor, ele podia pecar que, de qualquer forma, estava guardado por Deus, era impecvel. Paralelamente, convidava as pessoas a adorarem-no. Embora no o referisse explicitamente, isto implicava uma conscincia de um certo grau de divindade, uma autodeificao. Deus disse-lhe ainda que deixasse as ovelhas que se fosse por esse mundo pregar. Ele era escolhido por Deus e tinha uma misso a cumprir. Uma tal noo absolutamente indita, neste perodo, a avaliar pelas fontes disponveis na Inquisio, junto das camadas populares. Regresse-se a frei Francisco da Porcincula, o homem que estava a pregar na Arrbida. Verifica-se que ele, abraado cruz, dizia que na virtude daquella cruz e paixo de Christo nosso redemptor avia de fazer grandes cousas e que avia de pregar por todo o mundo e avia de padecer martyrio em Turquia17. Estava-se em 1568, quatro anos depois do caso de Antnio Lus. Menos eloquente certo, e sem a referncia ao martrio turco, a ideia de ir pregar pelo
16

ANTT - Inq. Coimbra, proc. 10153, flios no numerados. A catalogao do processo na Inquisio

de Coimbra s se pode dever a um engano, uma vez que todo o caso se passa em Beringel e tem como objecto um pastor que morava no termo desta vila.
17

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4455, fl. 3.

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mundo bem como a ideia de uma escolha divina clara. Lembre-se que Porcincula tinha igualmente a ideia da santidade, ele que encarnava a perfeio do apostolo Paulo e a contrio ou fee do bom ladro quando se convertera e o amor de Madalena18. Como chegara a doutrina alumbrada a Antnio Lus? Possivelmente da forma mais aleatria possvel. Cruzou-se algures com algum. Algum que, quase certamente vinha de Espanha e possivelmente iria para Lisboa. Aqui apenas se pode conjecturar, considerando que, nesta altura, a regio de Lisboa o nico local onde emergem com alguma clareza indcios de um movimento alumbrado minimamente estrutrado. possvel, no entanto, afirmar-se com elevado grau certeza que Antnio Lus se cruzou com algum. Algum como, por exemplo, Juan de la Vega. Juan de la Vega era um frade da ordem terceira de So Francisco que fora prelado do convento da mesma ordem em Antequera, na Andaluzia. Durante seis anos foi procurador geral dos franciscanos na corte de Filipe II e, por volta de 1564-65, veio para Portugal. As razes para abandonar a corte prendiam-se com dissidncias que teve com o geral franciscano acerca da reforma da Ordem19. Em Portugal tornou-se erigidor em casa de Santa Catarina de Santarem, passando depois para o Convento de Santa Maria de Vilares, perto de Lamego. Um percurso algo errtico em Portugal e que poderia proporcionar encontros com toda a casta de gente. Encontros como o de Antnio Lus. Foi em So Pedro do Sul, em 1569, que Antnio da Horta, familiar da Inquisio o foi encontrar, cumprindo as ordens que tinha do Tribunal de Coimbra para o prender. Achou-o em cima de uma arca dizendo: eu sou Deus20. O seu discurso ainda mais incoerente e perturbado do que o de Porcincula ou Antnio Lus. Afirmava que era Deus para imediatamente a seguir dizer que Mafoma (Maom) hera seo Deos e que Nossa Senhora que hera huma puta dizendo mais pera as molheres que ahi estavo se lhe querem dar de cavallguar21. Depois comeou a dar com a cabea numa pedra com fora at deitar sangue. Antnio da Horta, o autor deste relato, encerra-o dizendo que pelo caminho Juan de la Vega lhe dissera muitas pallavras santas e virtuosas e
18 19 20 21

Idem, fl. 2. ANTT - Inq. Coimbra, proc. 7759, fls. 9 e 10. Idem, fl. 8. Idem, ibidem.

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que viera em todo o seu siso pratiquando pallavras boas e santas22. Um outro depoimento, num sumrio de testemunhas feito no ano anterior sua priso, refere que ele dizia que era Deus e que era a quarta pessoa da Santssima Trindade23. O ru andara pelo bispado da Guarda e, estando a pregar em Idanha, durante a pregao dava com a cabea nas pedras e entrava em xtases que lhe duravam uma hora, durante os quais renegava Deus, seguido de um arrependimento profundo quando voltava a si. De tudo isto fora testemunha um seu companheiro, tambm da ordem terceira de So Francisco, frei Francisco do Esprito Santo. Numa dessas ocasies em que estava a pregar, entrando em xtase, disse que o anticristo j tinha nascido, que da a vinte e seis anos havia de ser o dia do Juzo e que tal aconteceria no dia primeiro dia de Janeiro. Afirmou ainda que os dominicanos eram uns hereges porque hero contra a limpeza de Nossa Senhora. 24 O discurso de Juan de la Vega no era um discurso completamente desgarrado no interior dos franciscanos. A sua referncia ao anticristo tem aqui uma importncia fundamental porque vai ao encontro de uma longa tradio da Ordem, uma tradio que pelo peso que o franciscanismo teve dentro do movimento alumbrado, ao ponto de quase se confundir com ele, acabaria por provocar o contgio. A perspectiva escatolgica era, como se disse, longa dentro do movimento franciscano. Quase se poderia dizer que existiu desde a morte do fundador, Francisco de Assis. A questo com que os seus continuadores se depararam foi basicamente esta: deve a regra franciscana ser interpretada de forma flexvel, com as suas possibilidades de adaptao a um mundo em mudana, ou deve s-lo sempre luz do exemplo de vida de Francisco. Neste ltimo caso, o verdadeiro franciscanismo deveria ser o exemplo do estrito literalismo evanglico exemplificado pelos primeiros companheiros do fundador na mbria. Estes ficariam conhecidos como os espirituais ou observantes, aqueles passariam Histria como conventuais A ciso deu-se, iniciada no captulo geral da ordem, em Assis, em 123025.
22 23 24 25

Idem, fl. 9 Idem, fl.34. Idem, fl. 11. .H dois sentidos possveis para o termo espiritual no interior da historiografia franciscana. Tanto

pode designar a faco franciscana que pretendia manter inalterada a observncia da ordem

46

Os adeptos da interpretao literal da regra e da manuteno da pureza evanglica, que tinha na vida de Francisco o seu exemplo mximo, comearam a perder a contenda e sofreram uma represso que os empurrou para uma perspectiva escatolgica de esperana na reforma da Ordem e na vitra dessa mesma pureza. Foi luz destes acontecimentos que o Joaquimismo fez a sua entrada na Ordem franciscana26. Os partidrios da estrita observncia da regra original tomaram o nome de espirituais e utilizaram sempre o joaquimismo como arma de arremesso contra os seus opositores. Nos finais do sculo XIII os espirituais agruparam-se sob a liderana de Pierre Jean Olivi e este acabaria por se tornar no grande teorizador das suas esperanas joaquimitas, adoptando o esquema trinitrio da Histria postulado por Joaquim27.
primitiva como pode referir-se tradio mstica e proftica iniciada no interior da ordem por Pierre Jean Olivi (1248-1298), cf. MacVICAR, Thaddeus - The Franciscan spirituals and the Capuchin Reform. New York: Franciscan Institute Publications, 1986, p. 4. De qualquer forma, as duas correntes sobrepem-se quase de forma perfeita, podendo considerar-se genericamente como uma s corrente. necessrio no perder de vista que a corrente proftica nasce precisamente como resposta s frustraes resultantes da adulterao da regra original. MacVicar acrescenta ainda uma outra definio, a de zelanti, designando os elementos que fizeram a transio dos primeiros companheiros de Francisco de Assis para os espirituais, fundados por Olivi, idem, p.12-17. Um interessante estudo acerca das lutas internas na Ordem francsicana tomando como tpico a redaco das primeiras biografias do fundador pode ver-se em FRUGONI, Chiara - Francesco e l invenzione delle stimmate. Una storia per parole e immagini fino a Bonaventura e Giotto. Torino: Einaudi, 1993, principalmente no primeiro captulo il problema delle fonti francescane, pp. 3-49.
26

No que respeita ordem franciscana, o joaquimismo referido pela primeira vez em meados do

sculo XIII na obra de Gerardo de Borgo San Donnino. O seu aparecimento no interior dos franciscanos deveu-se a dois factores, um interno e outro externo. O factor interno prendia-se como j foi referido, com a questo da adulterao da regra original legada por Francisco de Assis. O factor externo tinha que ver com a posio dos franciscanos no interior da prpria Igreja e de uma crescente contestao de que eram alvo as ordens mendicantes por parte do clero secular, cf. LERNER, Robert E. - The feast of Saint Abraham. Medieval millenarians and the Jews. Philadelfia: University of Pennsylvania Press, 2001, p. 43. Este perodo coincidiu tambm com o incio da politizao e manipulao do joaquimismo, com a passagem de um joaquimismo eclesiolgico para um joaquimismo poltico, ver LERNER, Robert E. - The feast... ed.cit., p. 44; REEVES, Marjorie The influence of prophecy in the later Middle Ages. A study in Joachimism. Notre Dame, London: University of Notre Dame Press, 1993, p. 306; SARANYANA, Josep Ignasi - Sobre el milenarismo de Joquim de Fiore. Una lectura retrospectiva. Teologia y Vida, 44 (2003), p. 226.
27

A bibliografia sobre Olivi extremamente vasta. Para se compreender a importncia de Pierre

Jean Olivi como grande divulgador do joaquimismo franciscano ver LUBAC, Henri de - La postriorit spirituelle de Joachim de Flore. I de Joachim Schelling. Paris: Lethielleux, 1981-87,

47

Olivi, na esteira do geral franciscano So Boaventura, tambm ele um estudioso da obra do cisterciense calabrs, recuperou o esquema do duplo sete, em que as idades do Pai e do Filho se subdividiam em sete idades. Mas Olivi apresenta uma novidade em relao a Boaventura, afirmando que na quinta idade da Era do Filho, a Igreja se corromperia, tornando-se a meretrix magna, a grande prostituta. Seria a Babilnia, uma Igreja carnal governada por um anticristo28. Finalmente, o advento da sexta idade vai assitir pregao e ao exemplo de homens espirtuais, os franciscanos, que destruiro a Igreja carnal. Para Olivi, esta transio j estava em marcha, e chegou a apresentar Francisco de Assis como um alter Christus, um outro Cristo que veio marcar, semelhana do prrprio Filho de Deus, uma mudana radical na Histria da Humanidade. Repare-se que tudo isto se passava ainda no interior da Idade do Filho, na transio da quinta para a sexta idade. S depois da stima idade se chegaria Idade do Esprito preconizada por Joaquim. Esta tradio perdurar junto dos espirituais franciscanos e far com que, na primeira metade do sculo XIV, um seguidor de Olivi, Jean de Roquetaillade, faa previses de grandes catstrofes a comear no ano de 1360. Segundo Roquetaillade, a partir deste ano os cataclismos suceder-se-iam, levando ao aparecimento de dois anticristos, um do Oriente, outro do Ocidente. Em 1365 Elias e Enoch reencarnariam num Papa e num cardeal e preparariam o caminho de um Grande Reparador que deveria ajudar o rei de Frana a inaugurar a

principalmente as pginas 93-104. Para uma anlise simultaneamente esclarecedora e sinttica do seu esquema exegtico ver HUGHES, Kevin L. - Eschatological Union: The mystical dimension of History in Joachim de Fiore, Bonaventure and Peter Olivi. Collectanea Franciscana, 72 (2002) pp. 105-143. No que respeita sua escatologia veja-se o captulo The new Jerusalem of Peter Olivi em LERNER, Robert E. - The feast... ed.cit., pp. 54-72.
28

HUGHES, Kevin L. - Ob.cit., p. 120.121.

48

terceira idade, a Idade do Esprito.29 Esta escatologia nunca mais abandonou os espirituais e perdurou nos seus herdeiros mais directos, os observantes. H um aspecto importante na doutrina de Joaquim de Fiore. No se trata de um profeta inspirado por Deus. Trata-se mais de um exegeta, de um homem que leu e interpretou a seu modo as Escrituras. A imagem mais a de um cabalista. A comparao no despropositada uma vez que Joaquim tinha muito provavelmente origens judaicas30 e foi toda a vida um filo-semita que postulava a integrao dos judeus no grmio da Igreja catlica31. O plano da Histria da Humanidade est todo escrito por Deus nas Sagradas Escrituras. O princpio hermenutico bsico, a chave da leitura dos factos est na correspondncia entre o Antigo e o Novo Testamentos. Entre a Histria da Israel (Antigo Testamento) e a Histria da Igreja (Novo Testamento) existe uma correspondncia figurativa que permitia, segundo Joaquim, ler um luz do outro. como um espelho. Assim, por exemplo, o sacrifcio de Cristo na cruz tem correspondncia, uma figura da cerimnia judaica da Pscoa em que um cordeiro sacrificado. A passagem do rio Jordo em direco terra prometida, presente no Antigo Testamento, era figura, segundo Joaquim, da passagem da Idade do Filho para a Idade do Esprito32. Da Joaquim no se
29

Em meados do sculo XIV, Roquetaillade, continuador de Olivi que exerceu um grande fascnio no

interior da cria romana, dirigiu a tradio proftica joaquimita no sentido filo-francs, remetendo o imprio germnico e os seus imperadores para o papel do Grande Anticristo, cf. DELUMEAU, Jean Mil anos de felicidade. Uma histria do Paraso. Lisboa: Terramar, 1997, pp.85-86; REEVES, Marjorie - The influence...ed.cit., p. 320-325; RUSCONI, Roberto - Profezia e profeti alla fine del Medioevo. Roma: Viella, 1999, p. 79. Roquetaillade conseguiu ser ainda mais ousado do que Olivi, colocando em causa a doutrina de Santo Agostinho acerca da significao do milnio. Para este, o milnio de que se fala no Apocalipse meramente simblico, enquanto que Roquetaillde vai afirmar o milnio no sentido efectivo e literal. Olivi fora mais discreto, preferindo falar genericamente na segunda vinda de Cristo na figura de Francisco de Assis, ver VAUCHEZ, Andr - Escathologie, religion et politique aux derniers sicles du Moyen Age in VAUCHEZ, Andr - Saints, Prophtes et visionnaires. Paris: Albin Michel, 1999, p. 109.
30 31 32

LERNER, Robert E. - The feast ed.cit., pp. 25-27. LERNER, Robert E. - The feast ed.cit. A exegese atravs das correspondncias e figuras, nomeadamente atravs da correspondncia

entre o Antigo e o Novo Testamentos era, como j se disse, antiga. A grande novidade introduzida por Joaquim o facto de pela primeira vez este simbolismo no ser utilizado com um sentido teolgico ou moral, mas sim com um sentido proftico, ver LUBAC, Henri de - Exgese Mdivale. Les quatre sens de lcriture, Scond Partie, I. Paris: Aubier, 1959, particularmente para a questo da concordncia entre testamentos ver as pginas 437-459, e para a novidade introduzida por

49

considerar um profeta iluminado por Deus, mas algum que domina uma tcnica de leitura de uma mensagem cifrada, desvendando um plano escrito desde h muito tempo. Fosse como fosse, o plano estava escrito e dizia que os espirituais franciscanos eram os viri spiritualis, os homens espirituais que derrotario o anticristo e inaugurariam a nova idade do Esprito. A tradio joaquimita correu em ntima ligao com uma corrente proftica materializada num conjunto de escritos que, a partir do sculo XIV, comearam a invadir a Europa e com eles um novo fenmeno, o coleccionismo proftico. Nasceram assim verdadeiras antologias de textos de matriz escatolgicoapocalptica. O bero desta nova tendncia foi a Itlia33. As profecias circulavam por toda a Europa, inicialmente em manuscrito e posteriormente impressas. A impresso de profecias tinha tido a sua fase urea, grosso modo, entre 1480 e 153034, altura em que, de acordo com Ottavia Niccoli, por presso de uma crescente centralizao do Estado, pouco interessado na desestabilizao e turbulncia que estes textos provocavam, teriam entrado em declnio. A alguns destes textos atribua-se normalmente uma origem misteriosa. Dizia-se que tinham sido descobertas no interior de um tmulo de um santo, nas runas de templos antigos ou escondidas no interior das paredes de um velho mosteiro, por exemplo. A este facto no ter sido alheio o gosto pelo antiquarismo e arqueologia da Itlia do Renascimento35. Havia um verdadeiro gosto coleccionista por estas profecias e alguns intelectuais, ou por um prazer ocioso ou por um verdadeiro interesse exegtico, chegavam a ter volumosas coleces. Uma das maiores coleces particulares do sculo XVI pertencia a
Joaquim ver pp. 459-484. Esta exegese simblica aparece muito bem explanada num estudo acerca de Angelo Clareno, um franciscano que, cronolgica e metodicamente, faz a ponte entre Olivi e Roquetaillade, ver MUSTO, Ronald G. - Franciscan Joachimism at the court of Naples, 1309-1345. A new appraisal. Archivum Franciscanum Historicum, 90 (1997), pp. 419-486. De referir ainda, para o caso portugus, o estudo sobre o jesuta Sebastio Barradas em CARDOSO, Arnaldo Pinto - Da Antiga Nova Aliana. Relaes entre o Novo e o antigo Testamento em sebastio Barradas (1543-1615). Lisboa: INIC, 1987, em que o autor faz uma pequena sntese sobre a fundamentao teolgica da concordncia entre os dois Testamentos, ver pp. 363-369.
33

RUSCONI - Profezia ed.cit., pp. 80-81; NICCOLI, Ottavia - Prophecy and People in

Renaissance Italy. Princeton: University Press, 1990, pp. 8-12.


34 35

NICCOLI, Ottavia - Prophecy... ed.cit., p. 5. Idem, p. 7.

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um cultor do esoterismo, Pietro Galatino que era, no por acaso, um frade franciscano36. Na sua biblioteca podiam-se encontrar os mais diversos autores. Supostos autores, uma vez que a publicao de textos obedecia frequentemente a interesses conjunturais de natureza poltica e a atribuio da autoria a figuras conhecidas, algumas mais ou menos mitolgicas, destinava-se a sancionar a sua autoridade. As sibilas romanas, profetisas da Antiguidade recuperadas e comentadas pelos primeiros padres da Igreja37, orculos de eremitas, dos quais um dos mais famosos era o eremita Cirilo, comentado por um joaquimita franciscano discpulo de Olivi, Arnauld de Villeneuve, Merlin, o mago da lenda arturiana de quem se dizia que era filho de uma freira e do prprio demnio 38 ou o prprio abade Joaquim. Nestas coleces fizeram pela primeira vez a sua apario duas figuras que iro ter uma importncia fundamental na tradio proftica posterior em Portugal e sero muito utilizadas durante os sculos XIV a XVI no resto da Europa. Uma delas, o Papa Anglico, uma figura destinada a recuperar a Igreja decada dos ltimos tempos. Corporizou a ansiedade ligada sensao de decadncia da Igreja durante o Cisma e teve uma origem oriental39.
36

RUSCONI, Roberto - Circolazione di testi profetici agli inizi del Cinquecento. La figura di Pietro

Galatino in POTEST, Gian Luca (dir.) - Il Profetismo gioachimita tra quattrocento e cinquecento Atti del III congresso internazionali di studi gioachimiti. Gnova: Marietti, 1991, pp. 379-400.
37 38

CRASSET, I. - Dissertation sur les oracles des Sibylles. Paris: Estienne Michaellet, 1684, fl.13. FEIJ, Benito Geronymo - Theatro critico universal o discursos varios en todo genero de materias

para desengao de errores comunes. Tomo II. Madrid: Herederos de Francisco del Hierro, 1741, fls. 112-114.
39

A figura do Papa Anglico surgiu pela primeira vez num texto do sculo XIV, os Vaticinia de

summis pontificibus. Estes vaticinia constituam uma derivao de um Orculo de Leo, o sbio, um conjunto de quinze profecias enigmticas, de origem bizantina, atribudas ao imperador Leo VI, cada uma consistindo numa figura simblica e um pequeno texto, ver REEVES. Marjorie - Pattern and Purpose in History in the Later Medieval and Renaissance Periods in REEVES, Marjorie - The Prophetic Sense of History in Medieval and Renaissance Europe. Aldershot, Brookfield, Singapore, Sydney: Ashgate, 1999, pp. 89-111, para o caso referido ver as pginas 95-96. O Orculo de Leo, o sbio foi vertido para latim no final do sculo XIII. Segundo Roberto Rusconi, esta traduo tinha objectivos de auxiliar uma famlia aristocrtica romana a eleger um dos seus membros como Papa durante o conclave de Pergia, nos anos de 1304-1305, cf. RUSCONI, Roberto - La Historia del fin: cristianismo e milenarismo. Teologia y Vida, 44 (2003), pp. 214-215. Marjorie Reeves atribuiu o aparecimento desta traduo faco dos espirituais franciscanos, igualmente presente no conclave e que nele tinha tambm altas expectativas, cf: REEVES, Marjorie - Some popular prophecies from

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Uma segunda figura escatolgica que aqui faz tambm a sua apario foi o Imperador dos ltimos Dias, cuja origem conhecida remonta at Sria do sculo VII. Um grande imperador que conquistar muitas terras, destruir os brbaros e trar uma era de paz e prosperidade. Estas duas tradies do Papa Anglico e do Imperador dos ltimos Dias acabaro por se cruzar, aparecendo pela primeira vez juntas num pequeno texto, o Liber de Fiore, profetizando uma parceria sagrada entre o Papa Anglico e um Imperador francs que trataro paz, prosperidade e reunificaro a Igreja sob um s pastor e um s rebanho40. Estes textos, ou derivaes deles, tero, ver-se-, uma importncia extraordinria no imaginrio mstico portugus dos sculos XVI e XVII e sero uma das fontes do movimento sebastianista. Em sntese, podem definir-se sucintamente as principais fontes daquilo a que se convencionou chamar alumbradismo ou, mais correntemente, iluminismo em Portugal: as doutrinas dos dejados, o visionarismo dos recogidos, o joaquimismo e o profetismo. Estas quatro influncias encontrar-se-o no meio franciscano e ser por via destas que se far o seu contgio na sociedade portuguesa, desde os crculos mais prximos da corte, at s camadas populares. Os jesutas, uma congregao fundada na primeira metade do sculo XVI, nasceram no meio de todo este turbilho e foram profundamente afectados por ele. Mas, como os factos iro demonstrar, o movimento foi muito difuso e no se restringiu apenas a estas duas ordens. Ao longo deste estudo iro surgir
the fourteenth to the seventeenth centuries in REEVES, Marjorie - The prophetic sense... ed cit., pp. 107-108.
40

O Imperador dos ltimos dias o equivalente secular da figura religiosa do Papa anglico. Tem, tal

como este, uma origem bizantina e ambas as figuras comearam a aparecer mais insistentemente no sculo XIII, em virtude da crescente manipulao e politizao do joaquimismo, cf. REEVES, Marjorie - The influence... ed.cit., pp. 306 e ss. Numerosos foram os monarcas que se tentaram apropriar e aplicar a si esta figura. As duas figuras, o Imperador e o Papa apareceram pela primeira unidos num projecto escatolgico comum numa obra derivada dos Vaticinia de summis pontificibus denominada Liber de Fiore, uma verso j sem gravuras e mais aplicada conjuntura histrica da poca, cf. REEVES, Marjorie - Some popular prophecies... Ob.cit, p. 116. Nascia assim o projecto escatolgico bicfalo, que vai reconhecer no Imperador a autoridade temporal e militar, e no Papa anglico o grande reformador religioso. A partir do sculo XIV, com a apropriao destas profecias pela faco filo-francesa, ir surgir a profecia de um segundo Carlos Magno, originalmente elaborada em 1380 a favor do rei de Frana Carlos VI. Com a evoluo desta ideia de um Carolus Caroli filius, veremos j no sculo XVI esta profecia ser aplicada aos Habsburgos, nomeadamente a Carlos V, com uma verso ligeiramente diferente: Carolus Philippi filius, ver RUSCONI, Roberto - Profezia e profeti... ed.cit., pp. 131-132; NICCOLI, Ottavia - Prophecy and people... ed.cit., p. 172.

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tambm dominicanos, cistercienses e outros. No obstante, sublinhe-se esta ideia: foi no interior do franciscanismo que a fuso destas influncias atingiu a maturidade.

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3. No crcere

Isabel Fernandes, a mulher que, como se relatou atrs1, instava Porcincula a que no fizesse aqueles desvarios, acabaria ela prrpria por ser detida, trs anos mais tarde, pela Inquisio. J depois de presa, apareceu desesperada perante os inquisidores, a 24 de Setembro de 1571, pedindo por amor de Deus que a tirem daquella casa em que estaa e a ponho em casa do alcaide ou em alguma casa donde possa ver o ar por estar muito enferma. Estava determinada a negar tudo dizendo que no tinha nada a confessar que seja contra nossa Santa Fee Catholica, e se pella ventura alguma cousa disse a ella lhe no lembra, nem lhe parece que o diria2. Isabel Fernandes acabar por sair em liberdade, mas no sem antes dizer tudo o que os inquisidores queriam ouvir. Tinha que contar a sua histria, uma histria que se confundia com a da doutrina que professava. A histria de Isabel preciosa no sentido em que ela o primeiro caso manifesto de alumbradismo em Portugal. Isabel fora chamada por Deus ao estado de continncia, havia j trinta anos, por aco de um pregador chamado Vila Franca3. Infelizmente a falta de curiosidade dos inquisidores no nos permite ir mais longe do que isto no apuramento do perfil deste homem. Mas h um pormenor que pode ter importncia. Isabel disse que tal lhe sucedera havia trinta anos, portanto, por volta de 1540. Em 1534 chegava a Lisboa um eremita de Santo Agostinho, de
1 2 3

Ver o captulo 2 do Ciclo dos Alumbrados. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fls. 48-49. Idem, fls 72-73.

55

nome Francisco de Vila Franca. Na sua companhia vinha o padre frei Luis de Montoia. Ambos eram espanhis e tinham vindo a Lisboa por solicitao do rei D. Joo III ao geral da Ordem, mestre frei Gabriel Veneto, no sentido de disciplinar os eremitas de Santo Agostinho da provincia portuguesa, assolados por dissensses internas4. Sabe-se ainda que, tanto Montoia como Vila Franca, pretendiam reformar a ordem em Portugal e que com este propsito comearam a introduzir exerccios que, pelo menos formalmente, so semelhantes aos que aparecem nos crculos da espiritualidade alumbrada. Montoia ordenou leis particulares para os novios onde se pode ler que avia de trazer hum religioso a Christo crucificado retratado em seu corpo e que quando dormissem estivessem com as mos atadas em cruz sobre o peito, para evitar as descomposturas que o sono traz consigo5. Vila Franca exercia o seu magistrio espiritual no Convento e no Colgio da Graa. Era um local de austeridade e espiritualidade contemplativa onde, para alm deles, pontificava o francs frei Ubertino Ennio, um mstico exttico6. Montoia, o seu companheiro, passar posteridade como mstico e visionrio. Dizia-se que os anjos lhe haviam trazido um crucifixo com o qual o
4

No absolutamente certo o ano do incio da reforma dos Eremitas de Santo Agostinho. Sabe-se

com certeza que comeou entre 1527 e 1533, e que em 1543 estava j num ritmo irreversvel, ver DIAS, Sebastio Silva - Correntes do sentimento religioso em Portugal, sculos XVI a XVIII . Coimbra: Imprensa da Universidade, 1960, p. 120. certa a vinda de Montoia e Vila Franca para Portugal em 1535, oriundos de Espanha a pedido do rei D. Joo III, no sentido de resolver graves dissenes internas, ver DIAS, Sebastio Silva - Correntes... ed.cit, pp. 121-123; MARTINS, Mrio Da vida e da obra de Frei Sebastio Toscano. Brotria, 62 (1956), pp. 48-49. Sobre as reaces reforma e os conflitos que se geraram no interior da Ordem agostiniana ver DIAS, Sebastio Silva O erasmismo e a inquisio em Portugal. O processo de Frei Valentim da Luz. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1975, pp. 14-26. Para uma anlise das correntes de espiritualidade que inspiraram a reforma dos agostininanos, ver MARTINS, Mrio - A filiao espiritual de Frei Tom de Jesus. Brotria, 42 (1946), pp. 666-672; MARTINS, Mrio - O pseudo-Taulero e Fr. Tom de Jesus. Brotria, 42 (1946), pp.21-30; DIAS, Sebastio Silva - O erasmismo... ed.cit., pp. 34-53. Tanto Montoia como Vila Franca vieram a desempenhar cargos na corte como confessores, ver, para o caso de Vila Franca, MARQUES, Joo Francisco - Confesseurs des princes, les jsuites la Cour de Portugal in GIARD, Luce; VAUCELLES, Louis de (dir.) - Les Jsuites lge Baroque. Grenoble: Jrme Millon, 1996, p. 223 e para o caso de Montoia RODRIGUES, Francisco - Histria da Companhia de Jesus na assistncia de Portugal. Tomo segundo, Volume II. Porto: Livraria do Apostolado da Imprensa, 1931-50, p. 267.
5

PACHECO, Duarte - Epitome da vida apostolica, e milagres de So Thomas de Villa Nova,

Arcebispo de Valena. Lisboa: Pedro Craesbeeck, 1629, fl. 133.


6

DIAS, Sebastio Silva - Correntes... ed.cit., p. 322.

56

ouviam dialogar7. Embora estes testemunhos nos apaream apenas no sculo XVIII, de admitir que esta lenda tivesse origem ainda durante o perodo em que viveu o prprio frade, ou que tenha sido criada imediatamente aps a sua morte. Montoia morreria na grande epidemia de peste de 1569 e o seu enterro foi, tambm ele, rodeado de um fervor mstico, agravado pelas gravssimas circunstncias do momento8. As pessoas, em pleno perodo de contgio cortavam-lhe pedaos do hbito e garantiam que isso as protegeria do mal. De notar ainda que um dos mais seus mais notveis discpulos, frei Tom de Jesus, foi fortemente influenciado por alguns autores msticos que eram lidos nas reunies dos primeiros alumbrados portugueses, nomeadamente Johannes Tauler9. possvel apurar tambm que Vila Franca era o mentor de Montoia, o que possvel inferir pelo facto de ter sido aquele que, estando encarregue de vir a Portugal, o convidou para o acompanhar. Foi tambm sob sugesto de Vila Franca que Montoia foi fundar o colgio dos eremitas em Coimbra, em 154210. Vila Franca viria a morrer por volta de 1554, mas antes, sentindo-se velho e cansado, chamara novamente a Lisboa o padre Luis de Montoia para que o substitusse11. Mas regresse-se a Isabel Fernandes. Tinham passado trs dcadas desde que Deus a chamara para si, com uma violncia tal que nem dormindo nem esperta se podia nunqua apartar delle nem decer donde estaa 12. Uma das testemunhas do processo de Isabel, o j referido Baslio de Campos, dissera que que a semente desta doutrina se tinha comeado a espalhar com a vinda, vinte anos antes (1550) de frei Fernando13. Jorge da Silva, que fora frequentador do pao real no tempo de D. Joo III e membro dos conselhos de D. Catarina e
7

COSTA, Antonio Carvalho da - Corografia Portugueza e descripam do famoso Reyno de Portugal.

Tomo Terceyro. Lisboa: Real Officina Deslandesiana, 1712, fl. 360 e CASTRO, Joo Bautista de Mappa de Portugal antigo e moderno. Tomo II, Parte III e IV. Lisboa: Officina Patriarcal de Francisco Luiz Ameno, 1763, fl. 231.
8 9

PACHECO, Duarte - Ob.cit., fls. 149-149v. MARTINS, Mrio - O pseudo-Tauleroed.cit. PACHECO, Duarte - Ob. cit, fls. 132-133. PACHECO, Duarte - Ob.cit., fl. 135v. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fl. 14. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fl. 7.

10 11 12 13

57

D. Sebastio, afianou ainda aos inquisidores que frei Fernando fora hum dos primeyros padres capuchos que viero a este Reyno14. Isabel Fernandes, ao revelar a sua iniciao permite recuar dez anos em relao data avanada por Baslio de Campos. Fora por volta de 1540 que Vila Franca a comeara a dirigir. Mas a informao dada por Baslio de Campos encerra alguma verdade. sensivelmente a partir de 1550 que se comea a assistir na documentao inquisitorial ao aparecimento de alguns indcios da doutrina alumbrada, alguns dos quais j vistos aqui. Frei Fernando instalou-se na margem Sul do Tejo, na Caparica, onde comeou a reunir um grupo de fiis, inciados na sua doutrina. Foi aqui que Isabel Fernandes o encontrou, por volta de 155415. Nesta altura ela tinha j sido sentenciada na Inquisio, num processo que decorrera em 1544. Neste primeiro processo, os inquisidores limitaram-se a mand-la para casa dizendolhe que fiasse e cosesse e tivesse exercissio de mos16. Isabel Fernandes era tecedeira e os inquisidores aconselharam-na a limitar-se ao seu ofcio. Ela no lhes deu ouvidos. Depois da condenao, aproximou-se e foi dirigida durante muito tempo pelos jesutas, uma congregao sob a qual recaa a suspeio de ligaes a uma espiritualidade heterodoxa, ao ponto de o cardeal D. Henrique, inquisidor geral, desconfiar seriamente do prprio provincial da Companhia, o padre Simo Rodrigues17. A Companhia de Jesus, fundada por um antigo soldado, Incio de Loyola, nasceu tambm ela da aspirao de reforma a que j se fez aluso. Fora, desde
14

ANTT - Inq. Lisboa, liv. 196, fl. 148. Em 1571, numa denncia que Jorge da Silva fez contra

Granada e frei Miguel do Rosrio, o denunciante aparece referido como membro do Conselho do Rei, ou seja de D. Sebastio, ver ANTT - Inq. Lisboa, livro 196, fl. 145.
15 16 17

DIAS, Sebastio Silva - Correntesed.cit, p. 380. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fl. 52. O provincial Simo Rodrigues sofreu forte contestao em face de uma srie de episdios de

insubordinao e de um fervor religioso e mstico excessivo por parte dos novios. Rodrigues acabaria por ser deposto, por indicao de Incio de Loyola, em 1551. Durante o processo, a Companhia, que tinha tido uma expanso extremamente rpida em Portugal, sofreu um duro revs na sua credibilidade e aceitao no pas, ver RODRIGUES, Francisco - Histria da Companhia de Jesus ed.cit, Tomo I, Volume II, pp 91-237; GUIBERT, Joseph de - La spiritualit de la Compagnie de Jsus. Esquisse historique. Roma: Institutum Historicum S.I., 1953;, pp. 208-209; MARCOCCI, Giuseppe - Inquisio, jesutas e cristos-novos em Portugal no sculo XVI. Revista de Histria das Ideias, 25 (2004), pp. 263-264; MARQUES, Joo Francisco - Confesseurs des princesed.cit., pp. 221-223.

58

a sua aprovao a 27 de Setembro de 1540, atravs da bula de Paulo III Regimini militantis Ecclesiae, objecto da mais viva polmica, enfrentando com alguma persistncia acusaes de alumbradismo. Chegou a formar-se no seu interior um grupo de msticos que, sob a orientao de um franciscano, frei Juan de Texeda, encetara uma sria contestao sua vocao apostlica e mundana18. Texeda ministrava a prtica do recogimiento e introduzira o ensino da doutrina de Henrique Herp, que era, como se viu, uma das principais influncias dos alumbrados portugueses19. Dois dos mais activos e contestatrios jesutas presentes nesse grupo tinham vindo do Colgio de Coimbra e esperavam, na figura do protector deste crculo de iluminados, Francisco de Borja, duque de Ganda, a vinda do Papa anglico20. Incio reagiu energicamente, Texeda foi afastado, Onfroy, Oviedo e Borja conformaram-se s directrizes do fundador e o caso foi encerrado21. O objectivo da nova ordem era fazer uma espcie de sntese entre a vida contemplativa, marcada pelo misticismo dos Exercicios espiriruais redigidos pelo
18

Sobre este crculo, genericamente referido como o grupo de Ganda, ver JURADO, Manuel Ruiz -

Un caso de profetismo reformista en la Compaia de Jesus, Ganda 1547-1549. Archivum Historicum Societatis Iesu, 86 (1974), pp. 217-266; LETURIA, Pedro - Lecturas ascticas y lecturas msticas entre los jesutas del siglo XVI in LETURIA, Pedro - Estudios Ignacianos, Volume II. Roma: Institutum Historicum S.I., 1957, pp. 288-290.
19

Sobre a influncia de Herp na Companhia ver MARTN, Teodoro - Enrique Herp y su influencia en

la literatura espiritual espaola del siglo XVI. Verdad y Vida, 116 (1972), pp. 5-107, em particular o captulo Conflicto en la Compaa , pp. 45-65; para o caso especfico de Ganda, ver pp. 47-48.
20

Onfroy e Oviedo, as duas figuras de destaque na contestao proftica e reformista tinham vindo

de Coimbra, cf. JURADO, Manuel Ruiz - ob. cit., pp. 225-228. Este facto no negligencivel. H indcios de uma grande tenso escatolgica e messinica no interior da Companhia em Portugal. Numa carta escrita em Julho de 1549 a Francisco de Borja, duque de Ganda, o protector do grupo de Onfroy, Oviedo e Texeda, Loyola fala de dois portugueses, um que o viera procurar por essa altura e outro que estava em Portugal. Ambos se consideravam o Papa anglico, o grande reformador da Igreja de que falavam as profecias. O facto de um deles ter ido procurar Loyola a Roma, sua prpria casa, indicia que se trataria de algum pertencente Companhia ou que com ela tinha estreitas relaes, cf. CARVALHO, Jos Adriano de Freitas - Um profeta de corte na corte: O caso de Simo Gomes, o "Sapateiro santo" (1516-1576). Revista da Faculdade de Letras, Lnguas e Literaturas, Anexo V - Espiritualidade e Corte em Portugal, scs. XVI-XVIII, Porto, 1993, p. 243; LOYOLA, Inacio de - Obras completas. Madrid: La Editorial Catolica, 1963, p. 726. De referir ainda que, neste grupo de Ganda, estavam em Junho de 1547 trs portugueses, Joo Garcia, natural de Pinhel, de 23 anos, Manuel de S, natural de Vila do Conde, de 18 anos e Simo de Oliveira, natural de Santarm, de 18 anos, cf. JURADO, Manuel Ruiz - Ob.cit., pp. 262-263.
21

. JURADO, Manuel Ruiz - Ob.cit., p. 260.

59

fundador, e ao mesmo tempo participar no mundo, agindo como homens do seu tempo, uma ordem de contemplativos na aco22. Daqui ir decorrer a ambiguidade existente na Companhia. Ser uma constante encontrar jesutas mergulhados no iluminismo e nas derivas msticas dos alumbrados e, ao mesmo tempo, ver padres da Companhia a trabalhar nos assuntos mundanos das cortes europeias, como diplomatas, conselheiros, etc. Esta tenso entre as duas tendncias, uma interiorista e outra institucional, marcaro de forma indelvel a indentidade da ordem nascente23. A espiritualidade da Incio de Loyola resultara desse caldeiro cultural da Espanha dos incios do sculo XVI e estivera estreitamente ligada reforma de Cisneros (Loyola chegou a ser aluno da Universidade de Alcal). A regra bsica dos seus exerccios espirituais a do abandono da vontade prpria 24, uma formulao aparentada de recogidos e dejados, abandonar os sentidos exteriores. De facto, Loyola nutrira-se da espiritualidade franciscana nos seus anos de aluno em Alcal25. As suas influncias eram as mesmas dos dejados, bem como de Ossuna, o mentor ideolgico dos recogidos. Esta tendncia mstica muito pronunciada no interior da Companhia viria a causar problemas. J enquanto estudante em Alcal, em 1526, Loyola e os seus companheiros foram perseguidos pela Inquisio de Toledo e chegaram a estar detidos durante quarenta e dois dias, aps os quais os deixaram sair em liberdade sob compromisso de no ensinarem ao povo as coisas da f, uma vez que ainda no tinham estudado Teologia26. De Alcal, Loyola fora estudar para Paris, onde se rodeou de um ncleo restrito de companheiros que estaria na base da formao da Companhia, onde se incluam Diego Lainez, Francisco Xavier, o apstolo da ndia, e o portugus Simo Rodrigues. Em 1540, como se disse, conseguiriam a aprovao da nova fundao por parte do Papa Paulo III.
22

GUILLERMOU, Alain - Gense dune spiritualit: Ignace de Loyola in Les Jsuites. Spiritualit et

activits. Jalons dune histoire. Paris: Beauchesne, 1974, p. 30.


23

IPARRAGUIRRE, Ignacio - laboration de la spiritualit des jsuites, 1556-1606 in Les Jsuites.

Spiritualit et activitsed.cit., p. 42.


24 25 26

GUILLERMOU, Alain - Ob.cit., p. 29. MARTN, Teodoro - Ob.cit. p. 45. PELAYO, Menendez - Historia de los heterodoxos espaoles, Volume II. Madrid: Editorial Catolica,

1956, p. 180.

60

Em Junho do mesmo ano, ainda antes da aprovao, j os dois primeiros jesutas chegavam a Portugal, a pedido do rei D. Joo III, empenhado na reforma religiosa do Reino. Francisco Xavier, que rumaria ndia, e Simo Rodrigues, que se tornaria o representante de Loyola em terras lusas. O rei tornar-se-ia um fervoroso admirador da nova congregao, levando-o a dizer em pblico que gostaria de ter a Companhia em peso em Portugal, ainda que tal lhe custasse uma parte do seu imprio27. Pouco depois da sua chegada a Portugal, os jesutas mostraram-se interessados na fundao de um colgio em Coimbra, cuja construo s teria incio em 1547. Em Lisboa, o rei disponibilizar-lhes-ia cinco instalaes, entre as quais estava a Igreja de So Roque, que se tornaria a casa me da Companhia em Portugal28. A fundao do colgio da congregao em Coimbra no deixou de constituir um choque. Ao contrrio do que acontecera com as manifestaes larvares de alumbradismo, visveis no caso de Antnio Lus, Juan de la Vega ou da primeira iniciao de Isabel Fernandes, desta vez o choque foi pblico, estava vista de toda a gente e provocou fortes reaces em Coimbra e no resto do pas. Em Julho de 1549, Loyola, pela mo do seu secretrio pessoal, o padre Juan de Polanco, escrevia a Francisco de Borja, duque de Ganda, manifestando-lhe a preocupao e dizendo que no Colgio da Companhia de Coimbra, bem como em Roma, havia jesutas iluminados que esperavam a vinda de um Papa Anglico, o grande justiceiro escatolgico que viria para reformar o mundo29. Alguns jesutas estavam na mira da crtica. O Colgio de Coimbra fervilhava de estrangeiros, vindos, muitos deles, de terras tocadas pela heresia protestante. Estes franchinotes30, faziam publicamente mortificaes e eram acusados de estar a corromper a vitalidade da juventude. Estranhava-se o comportamento destes homens que andavam como gente alienada dos sentidos dizendo que muitos que nos conheciamos inquietos e terriveis, tanto que tratam com elles logo os vemos brandos, modestos, mortaes, sem saberem
27

ALDEN, Dauril - The Making of an Enterprise. The Society of Jesus in Portugal, it`s Empire and

Beyond (1540-1750). Stanford: University Press, 1996, pp. 25-26.


28 29 30

Idem, pp. 29-30. LOYOLA, Incio de - Obrased.cit, p. 726. TELES, Baltasar - Ob. cit., fl. 173.

61

falar31. Faziam tambm exerccios porta fechada, nos quais, segundo se dizia, tinham arrebatamentos e vises. Mas o que mais se censurava era a exposio pblica destes caminhos espirituais, fustigada nos plpitos por muitos pregadores. Diziam que a virtude nam se queria assoalhada por fora, pois dentro na religiam esta tam bem agasalhada32. Foi neste contexto que o padre Montoia que, como j se disse, tinha vindo para Coimbra fundar o colgio dos eremitas de Santo Agostinho alguns anos antes, ouviu falar dos exerccios dos jesutas e decidiu tambm mandar os seus prprios alunos a frequent-los. Se assumirmos a premissa de que o pregador que se chamava Villa Franca, apontado por Isabel Fernandes como o homem que a inciou no estado de continencia, e frei Francisco de Vila Franca, o homem que veio de Espanha a introduzir novas formas de espiritualidade em Portugal, so uma e a mesma pessoa, ento desenha-se um quadro interessante do percurso espiritual desta mulher. Um primeiro contacto com os eremitas de Santo Agostinho, Vila Franca, talvez tambm Montoia, seguido de um obscuro processo inquisitorial do qual apenas nos chegam ecos fragmentrios, mas que de qualquer forma mostra como a nova doutrina no parecia incomodar particularmente as autoridades, como se v pela brandura da pena. De seguida, j nos anos 50 do sculo XVI, relaes com os jesutas e, finalmente, por volta da mesma altura, influncias de frei Fernando, o frade capucho que se veio instalar na Caparica. Frei Fernando, os jesutas, ou os eremitas de Santo Agostinho. At aqui tem-se falado em abstracto de uma espiritualidade alumbrada. Esta distinguia-se genericamente por procurar a unio mstica com Deus, esvaziando os sentidos e afastando do entendimento todas os objectos criados, ou seja, do Mundo. No entanto havia um pormenor que correspondia clivagem que se fizera notar j em Espanha entre recogidos e dejados. Estes ltimos defendiam que se devia afastar do entendimento todas as coisas criadas, at a contemplao na Paixo de Cristo. a nfase em Cristo e nos seus sofrimentos, pacientemente suportados para redeno da humanidade, que distingue as duas correntes. A meditao na Paixo de Cristo aparece tanto em Vila Franca e Montoia como nos jesutas. Aqueles diziam que avia de trazer hum religioso a Christo crucificado retratado em seu corpo. Estes tinham nos Exerccios de Santo
31 32

Idem, fl. 172. Idem, fl. 189.

62

Incio uma fundamentao profundamente cristocntrica33. Foi esta a novidade que frei Fernando trouxe em relao a ambos. Uma secundarizao quase absoluta da figura de Cristo como mediador entre Deus e os homens. O homem que dirigia Isabel Fernandes na casa da Companhia, em So Roque, era o padre Gonalo Vaz. Por volta de 1552, Isabel contara ao dito padre que lhe dizio que em Caparica estava hum padre que chamavo frei Fernando que era hum santo34. Desconfiado, o padre Gonalo Vaz pediu-lhe que se fosse avistar com esse homem Caparica e ouvillo e vir lhe dezer o que lhe parecia35. O encontro entre ambos mostra bem a clivagem que havia entre estas duas formas de interiorismo mstico. Disse-lhe frei Fernando que era bom estar sempre em hum canto recolhida e que para isto era necessario callar duas potencias que era memoria e entendimento e soo com a vontade se alevantarem a Deos. Isabel respondeu-lhe que no era isso que os jesutas lhe ensinavam, afirmando que a vontade cega, que o entendimento alumia a vontade e que a memoria era necessria para se lembrar dos benefcios de Deus 36. Frei Fernando ensinava um quietismo absoluto, esvaziar completamente os sentidos, no pensar nada e esperar que Deus se manifestasse. Os jesutas, por sua vez, explicavam que se devia meditar nos benefcios de Deus, nos quais se incluem, necessariamente, os padecimentos de Cristo. Cristo continuava a ser o mediador e, apesar de a alma dever estar recolhida, o entendimento deveria continuar desperto para o exemplo do Filho de Deus. Frei Fernando retorquiu-lhe que ela, Isabel Fernandes, no tinha mais espirito que huma pedra e que hera huma boba. O jesuta Gonalo Vaz sabia agora com o que podia contar. A Inquisio comeou pouco depois a inquirir este frade capucho, alegadamente por denncia de Jorge da Silva, um autntico caa-alumbrados, cujos testemunhos e actuao denunciam, como se ver, uma verdadeira obstinao. A Inquisio comeou a mexer-se, frei Fernando foi apresentado perante o Tribunal, desdisse-se de tudo aquilo que ensinara e foi expulso do pas37.
33 34 35 36 37

IPARRAGUIRRE, Ignacio - Ob. cit., p. 51 DIAS, Sebastio Silva Correntesed.cit., p. 601. Idem, Ibidem. Idem, ibidem. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fls. 12-13.

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Os documentos no so muito precisos acerca da data da sentena de frei Fernando. No foi certamente anterior a 1555, pois foi nesse ano que um dos inquisidores do caso, frei Jernimo da Azambuja, foi transferido para a Inquisio de Lisboa38. Nesse mesmo ano, recm chegado Inquisio de Lisboa, frei Jernimo da Azambuja via aparecer perante si, por iniciativa prpria, uma Maria de Mares, moradora em Almada. Maria queria servir a Deus e foi-se aconselhar com um padre, Joo Nunes. Este dissuadiu-a de dar esmolas ou fazer jejuns. Segundo ele, nada disso tinha valor se no se fizessem exerccios espirituais, em que de domingo atee sabado seguinte avya de estar soo em huma casa e acabado este tempo avya de confesar geralmente e tomar o Senhor39. Disse-lhe ainda que, passado este perodo, ele, Joo Nunes, a iria visitar. Maria de Mares foi apresentar o caso ao seu confessor que lhe disse que em nenhuma maneira fizese os taes exercicios. Concluiu a sua breve denncia dizendo ao inquisidor que um alfaiate de Almada lhe confidenciara que ali havia uma molher que ouvya musica dos Anjos40. Tudo isto era estranho na poca, embora se fosse tornando em Portugal um facto trivial. Menos de um sculo mais tarde todo o pas estaria mergulhado numa verdadeira tempestade mstica que no pouparia sequer os mais remotos lugares e freguesias do pas. Em 1555, isto era sensacional e relatado entre as pessoas como factos dignos de nota. Este perodo funciona como uma espcie de prembulo da primeira vaga de perseguio ao movimento alumbrado em Portugal, nos finais dos anos sessenta. A partir de ento, esta tendncia no mais deixar de crescer at atingir todos os recantos do pas, j no sculo XVII, comeando a declinar apenas em meados do sculo XVIII por presso da emergncia de um pensamento racionalista. Durante este longo processo, a corrente de espiritualidade que se designa genericamente por alumbradismo assumir as mais diferentes formas, como uma hidra de mltiplas cabeas. Mas no se deve perder de vista que foi aqui, na zona de Lisboa, nestes anos e com estes actores, que a hidra nasceu.

38 39 40

DIAS, Sebastio Silva - Correntesed.cit., p. 381. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 55, fl. 77. Idem, fl. 78.

64

65

4. No olho do furaco (1568-1572)

Regresse-se quele dia de Abril de 1568 em que frei Francisco da Porcincula estava abraado cruz, pregando a um grupo de pessoas que tinham vindo expressamente para o ver. Junto a ele estava Isabel Fernandes, admoestando-o a que no cometesse aqueles excessos publicamente. De Isabel j se conhece parte da histria. Mas, de onde vinha Porcincula? Em que fase fez ele a sua apario nesta complexa teia? Porcincula estava activo em Portugal pelo menos desde 1555, altura em que Isabel se tinha avistado na Caparica com frei Fernando. Viera nesse mesmo ano a casa de Isabel para a interrogar acerca da doutrina que seguia. Isabel disse-lhe que cuidava na Paixam toda, ao que ele respondera que aquillo era prata quebrada e que ouro fino era cuidar soo em Deos e resisitir aos pensamentos1. Porcincula tambm defendia que a meditao na Paixo de Cristo era impedimento para chegar a Deus. No pode deixar de se notar a semelhana dos argumentos esgrimidos por Porcincula com os de frei Fernando, na conversa que teve com a mesma Isabel Fernandes, na Caparica, algum tempo antes. Frei Fernando e Porcincula, ambos capuchos, ambos a defender a mesma doutrina, ambos a exercer a sua actividade na margem Sul do Tejo e ambos a encontrarem-se com Isabel na mesma altura, algures por 1555. Finalmente, ambos com um amigo comum: Francisco de Sousa Tavares. Fora Francisco de Sousa Tavares a arranjar o encontro entre Isabel e frei Fernando, na Caparica. Sousa Tavares morava em Almada e tinha sido em sua casa que Isabel dormira, na vspera de seguir para a Caparica acompanhada de
1

ANTT- Inq. Lisboa, proc. 4455, fl. 19.

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um pagem ao servio daquele2. Foi tambm em casa de Sousa Tavares que, por volta de 1560, houve um encontro no qual participaram, alm do prprio, frei Francisco da Porcincula e um profeta com grande valimento na corte chamado Simo Gomes3. Francisco de Sousa Tavares era uma das figuras de proa do movimento interiorista, filiado no movimento dos recogidos4. Era um homem da corte, filho de uma famlia nobre e casado com uma prima do infatigvel caa alumbrados Jorge da Silva5. E foi mesmo o marido da sua prima, numa das suas profusas

DIAS, Sebastio Silva- Correntes do sentimento religioso em Portugal, sculos XVI a XVIII .

Coimbra: Imprensa da Universidade, 1960, p. 601.


3

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4455. fl. 16. Acerca de Simo Gomes ver CARVALHO, Jos Adriano de

Freitas - Um profeta de corte na corte: O caso de Simo Gomes, o Sapateiro santo (1516-1576). Revista da Faculdade de Letras, Lnguas e Literaturas , Anexo V - Espiritualidade e Corte em Portugal, scs. XVI-XVIII, Porto, 1993, pp. 233-260.
4

Francisco de Sousa Tavares chegou a ser capito de Calecut, na ndia (1527) e, posteriormente,

de Cananor (1540). Toda a sua espiritualidade estar profundamente ligada aos crculos em que se moviam os alumbrados portugueses, ver CARVALHO, Jos Adriano de - Francisco de Sousa Tavares in BELCHIOR, Maria de Lurdes; CARVALHO, Jos Adriano de Freitas; CRISTVO, Fernando (apresentao) - Antologia de Espirituais Portugueses. Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 1994, pp. 207-232. Postulava a busca interior de Deus atravs da via negativa de inspirao dionisiana, despojando a alma de todas as figuras e imagens, embora no haja referncias desvalorizao da humanidade de Cristo, o que parece apontar para uma influncia do recogimento de Francisco de Ossuna, ver DIAS, Sebastio Silva Correntesed.cit., pp. 343-358, em especial, para a influncia de Ossuna, ver p. 346 e para a referncia via negativa e a Dionsio pp. 345 e 348.
5

Jorge da Silva uma das figuras do pensamento integrista de linha dura. Silva Dias distingue dois

integrismos em Portugal, um moderado, no qual militavam Paiva de Andrade, Bartolomeu dos Mrtires ou Sebastio Toscano; e outro, monoltico e inflexvel, representado pelo dominicano Jernimo de Azambuja, por Martim Gonalves da Cmara, irmo do jesuta Lus Gonalves da Cmara ou por Jorge da Silva, ver DIAS, Jos Sebastio Silva - A poltica cultural da poca de D. Joo III, Volume Primeiro, Tomo II. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1969, p. 946. Jorge da Silva frequentava o palcio desde os tempos de D. Joo III e foi nomeado para o Conselho da Rainha D. Catarina durante a menoridade de D. Sebastio, ver BAOS-GARCIA, Antonio Villacorta - D. Sebastio, Rei de Portugal. Lisboa: A esfera dos Livros, 2006, p. 45. Escreveu inclusivamente um tratado, o Tratado em que se contm a Paixo de Cristo (1551), o que no deixa de ser interessante para a polmica que manteve com os alumbrados, que desvalorizavam a Paixo. Pensa-se que ter morrido em Alccer Quibir, ver RODRIGUES, Maria Idalina Resina - Jorge da Silva in BELCHIOR, Maria de Lurdes; CARVALHO, Jos Adriano de Freitas; CRISTVO, Fernando (apresentao) Antologiaed.cit., pp. 79-94.

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deslocaes ao Santo Ofcio, quem chamou a ateno dos inquisidores para a sua obra, Livro de doutrina espiritual6. Jorge da Silva tinha uma profunda averso s novas tendncias interioristas. Tudo comeara, segundo o prprio, quando, estando porta do Mosteiro de So Domingos, em Lisboa, em conversa com o dominicano Bartolomeu Ferreira7, se lhes juntara Diogo de Paiva de Andrade. Silva discutia com o dominicano uma afirmao de Louis Blois, um autor bastante apreciado pelos espirituais portugueses. Debruavam-se sobre a seguinte proposio: Etiam cogitatis pasionis Christu est impedimentu union. Surge aqui novamente, dezasseis anos depois da conversa de Isabel Fernandes com frei Fernando na Caparica, a questo da meditao na paixo e humanidade de Cristo que continuava a suscitar polmica. Diogo de Paiva de Andrade comeou a defender a proposio de Blois. Segundo o testemunho de frei Bartolomeu Ferreira, que foi tambm ouvido na Inquisio sobre esta matria, Jorge da Silva ter ficado irritado e afastou-se, deixando-o com Diogo de Paiva a discutir o assunto. Voltou pouco depois com uma pergunta de tom sarcstico: Est j convertido o senhor Diogo de Paiva?8 Comeou depois, presumivelmente exaltado, a dizer que isso era doutrina de Catherina de Genova e Taulerio e Ludovico Blosio os quais todos merecio [ser] queimados9. Jorge da Silva tomara esta causa como sua e
6

Ver denncia no Santo Ofcio, a 2 e Outubro de 1571. O delator diz mesmo aos inquisidores que os

que tal defendem sero platoniquos ou judeus mas no sero christos, ver ANTT - Inq. Lisboa, liv. 56, fls. 160-161. A obra em causa tinha sido publicada sete anos antes, ver TAVARES, Francisco de Sousa - Livro de doctrina espiritual. Lixboa: Joam Barreira, 1564.
7

Bartolomeu Ferreira era dominicano e comeou precisamente a partir deste ano, 1571, a

desempenhar funes de destaque na censura inquisitorial. Viria a ser principal compilador do index de livros proibidos de 1581, cf. PAIVA, Jos Pedro - Os Dominicanos e a Inquisio em Portugal (1536-1614). Istituto Storico Domenicano, Dissertationes Historicae, 31 (2006), pp. 524-525.
8 9

ANTT - Inq. Lisboa, liv. 56, fls. 147-150. Jorge da Silva faz aqui referncia a trs autores msticos de grande importncia na Pennsula.

Tauler foi j abordado atrs. Quanto a Ludovico Blosio, Jorge da Silva est claramente a referir-se a Louis Blois, um beneditino francs que, na altura em que esta altercao teve lugar, tinha falecido havia apenas 5 anos, em 1566. Blois actuou mais como um compilador da mstica do Norte da Europa, pela qual foi profundamente marcado, do que propriamente como um autor original, ver MARTN, Teodoro - Enrique Herp (Harphius) en las letras espaolas. Verdad y Vida, 117 (1972), p. 431. Carlos V fazia-se sempre acompanhar pelas suas obras e Filipe II recomendava a sua leitura sua filha Isabel, cf. GROULT, Pierre - Les Mystiques des Pays-Bas et la Littrature Espagnole du Seizime Sicle. Louvain: Librairie Universitaire, 1927., pp. 168-169. Quanto terceira referncia de Jorge da Silva, Catarina de Gnova, trata-se de uma mstica italiana dos finais do sculo XV. Foi, tal

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parecia determinado a ir at ao fim. Passados dois meses dirigiu-se para o Convento de Nossa Senhora da Graa, para falar com o irmo de Diogo de Paiva, frei Tom de Jesus, colocando-lhe a mesma questo: o que que ele achava da proposio de Blois, cogitatio passionis Christu est impedimentu? Frei Tom respondeu apenas que essa proposio se podia sostentar. Jorge da Silva retorquiu apenas que j era tarde para porfiar mas que voltaria para falar do assunto. Voltou na Sexta-feira seguinte. Desta vez, frei Tom foi mais longe e disse-lhe que a proposio era catholica e verdadeira e santa10. Jorge da Silva levantou-se e foi rezar sem mais lhe responder. Acabou a sua denncia a dizer aos inquisidores que esta doutrina era muito prejudicial a Igreja Catholica, exortando-os a que censurassem as obras de Blois e asy o livro de Francisco de Sousa Tavares no qual insina (...) que no tenho nenhuma figura nem lembrana de cousa criada11. J alguns meses antes, em Abril, Jorge da Silva fora procurar o dominicano frei Luis de Granada, um dos maiores telogos do seu tempo, que vivia em Portugal desde 1551, e com ele mantivera uma discusso acalorada sobre estas matrias12. Jorge da Silva era membro do conselho do rei D. Sebastio. Frequentava o ambiente de corte e discutia com Diogo de Paiva de Andrade, frei Tom de
como Blois e de resto toda a mstica crist, profundamente marcada pelo apelo neo-platnico de Dionsio Aeropagita, a que acrescentou ainda, na formao da sua doutrina, a influncia dos escritos de So Paulo e So Joo e da doutrina do amor da escola franciscana, ver HUGUEL, Friedrich Von - The Mystical element os religion as studied in Saint Catherine of Genoa and her friends, Vol. II. London; New York: JM Dent; EP Dutton, 1908, pp. 62-110. Foi, em vrios sentidos, uma teloga do Purgatrio ,acerca do qual escreveu um tratado no qual alegava que tinha j sentido em vida as penas reservadas s almas que a se encontravam, cf. HAAS, Alois - Schools of late Medieval Mysticism in RAITT, Jill; McGINN, Bernard; MEYENDORFF, John (ed.) - Christian Spirituality. High Middle Ages and Reformation. New York: SCM Press, 1988, pp.168-169. A sua influncia nos alumbrados portugueses inegvel. Francisco da Porcincula disse ao sapateiro Simo Gomes, por volta de 1655, que queria imprimir um Dilogo do amor divino, uma obra de Catarina de Gnova, a quem ele chamava araphica Catherina, cf. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4455, fl. 17. De referir ainda que os alumbrados da Estremadura espanhola liam o Livro da vida admiravel da benaventurada Catherina de Genoa, uma traduo portuguesa editada em 1564, ver HUERGA, Alvaro - Los Alumbrados de Extremadura (1570-1582). Madrid: Fundacion Universitaria Espaola, 1986, p. 163.
10 11 12

ANTT - Inq. Lisboa, liv. 56, fls. 160-161. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 56, fl. 160. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 196, fls. 145-148.

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Jesus e frei Luis de Granada. Quem eram estes homens e que peso tinham na sociedade da poca? Nascido a 26 de Julho de 1528, Diogo de Paiva de Andrade era filho de um tesoureiro-mor de D. Joo III, Ferno lvares de Andrade e irmo de frei Tom de Jesus e do cronista-mor Francisco de Andrade. Em 1561, com apenas 33 anos, foi enviado por D. Sebastio ao Conclio de Trento, que estava j na altura na sua fase final. Pregou no Conclio e impressionou o prprio Papa que, num breve enviado a D. Sebastio, elogiou o excellente engenho e singular doctrina13. Era tambm uma figura que aspirava a uma reforma da religio e para quem, nas palavras de Manuel Augusto Rodrigues, o cristianismo era mais um esprito que um conjunto de ritos e preceitos14 Defensor do acesso de todos Escritura, envolveu-se na traduo e crtica das fontes originais, para o que possua uma slida formao na lngua hebraica15. Quando faleceu, em 1575, quatro anos depois da altercao com Jorge da Silva, estava a preparar uma exposio sobre os Salmos. O seu irmo, frei Tom de Jesus, nascido em 1529, no era menos ilustre. O seu livro Trabalhos de Jesus foi uma das obras portuguesas mais traduzidas no estrangeiro, suplantando inclusivamente os Lusadas e conhecendo tradues ao longo dos sculos XVII e XVIII nas mais diversas lnguas16. Pertencia ordem dos eremitas de Santo Agostinho, onde foi discpulo do padre Luis de Montoia. Espiritualmente, fora profundamente influenciado por diversos autores msticos como Tauler, o pseudo-Dionsio, So Bernardo, os Padres da Igreja ou Santo Agostinho17. Em 1578 decidiu acompanhar D. Sebastio na expedio a Marrocos. Em Alccer Quibir, quando com o crucifixo exortava e acudia a todos, foi ferido e levado cativo para Mequinez18. Foi durante algum tempo cativo de um eremita rabe que lhe deu maus tratos, at que o
13

Ver RODRIGUES, Manuel Augusto - Algumas notas sobre a Vida e a Obra de Diogo de Paiva de

Andrade. Revista Portuguesa de Histria, 15 (1976), p. 309.


14 15 16

Idem, p. 315. Idem, pp. 322-326. Ver FARIA, Francisco Leite de - Difuso extraordinria de um livro de Tom de Jesus . Lisboa:

Academia Portuguesa de Histria, 1982.


17 18

MARTINS, Mrio - A filiao espiritual de Frei Tom de Jesus. Brotria, 42 (1946), pp.666-672. SOARES, Alcides; CAMPOS, Fernando (seleco, pref. e notas) - Prosadores religiosos do sc.

XVI: Samuel Usque, Fr. Heitor Pinto, Fr. Amador Arrais, Fr. Tom de Jesus. Coimbra: Casa do Castelo, 1950, p. 244.

71

embaixador portugus, D. Francisco da Costa, conseguiu que fosse transferido para Marrocos. Durante o cativeiro escreveu a sua obra maior, os Trabalhos de Jesus, onde possivelmente o ter inspirado a sua prpria situao. Morreu cativo entre os finais de 1582 e princpios de 158319. Finalmente, o terceiro homem interpelado por Jorge da Silva, frei Lus de Granada, foi um dos maiores tologos europeus da sua poca. Viera para Portugal em finais de 1550 ou incios de 1551, atravs da raia alentejana, pregando, at que, por convite do cardeal D. Henrique, se fixou em vora seguindo posteriormente para Lisboa20. Foi autor de um dos livros mais bem sucedidos do seu tempo, o Libro de la oracion21, uma obra com uma difuso tal que por la suavidad del decir, traan los manuales las nias de cantaro debajo del brazo; las fruteras y verduleras los lean cuando vendan y pesaban la mercanca22. Mas a doutrina de Granada inspirou inicialmente algumas reservas Inquisio espanhola. A ttulo de exemplo, na verso de 1556 do Libro de la oracion, o autor, seduzido pelo misticismo, coloca a orao em lugar superior aos restantes aspectos da vida crist. Por presso da censura, na verso revista de 1566 a orao aparece quase como subsidiria da observao dos mandamentos da Lei de Deus. Nesta verso, a orao s tem valor quando se orienta directamente para esse objectivo23. Pelo meio, entre estas duas datas, tinha-se colocado a publicao do Index do inquisidor Fernando de Valds. Fora sem dvida uma reformulao meramente estratgica, uma vez que, como se ver, Granada continuava seduzido pela iluminao mstica ainda nas dcadas de 70 e 80, surgindo quase invariavelmente ligado aos crculos de alumbradismo que a Inquisio portuguesa ia detectando. Viria a falecer em 1588, em Lisboa. Poderiam estes homens, pertencentes a crculos cortesos, defender teses herticas, ainda para mais em pblico? Diogo de Paiva chegou inclusivamente a pregar no Conclio de Trento onde grangeou a simpatia do
19 20

Idem, Ibidem. HUERGA, Alvaro - Fray Luis de Granada. Una vida al servicio de la Iglesia. Madrid: Editorial

Catolica, 1987, pp. 96-100.


21

RHODES, Elizabeth - El Libro de la oracin como el "best-seller" del siglo de oro. Actas AIH, 10

(1989), pp.525-532.
22 23

HUERGA, Alvaro - Fray Luis de Granadaed.cit., p. 114. RODRIGUES, Maria Idalina Resina - Fray Luis de Granada y la literatura de espiritualidad en

Portugal (1554-1632). Madrid: Fundacion Universitaria Espaola, 1988, pp. 95-96.

72

Papa. Qual a leitura a fazer da adeso destes indivduos proposio de Blosio de que a meditao na Paixo de Cristo era impedimento da unio mstica? o prprio Jorge da Silva que coloca alguma conteno na anlise s palavras dos seus adversrios. Disse aos inquisidores que quanto a Diogo de Paiva o tem por catholico e ao seu irmo frei Thome acrescentando que lhe pareceo que disputava aquela materia mais em defeza dos unitivos que da propozio24. Daqui se pode inferir que no legtima uma interpretao demasiado literal das palavras de Paiva de Andrade e do seu irmo, e que talvez o tivessem dito no sentido de valorizar uma religiosidade mais interior e menos assente nos apelos a um culto exterior. uma leitura. Afinal, frei Tom de Jesus escrevera os Trabalhos de Jesus, uma obra de uma sensorialidade impressionante, que assenta no sofrimento padecido por Cristo. Como poderia ele defender que a meditao na Paixo de Cristo impedimento unio com Deus? Mais a mais, se se pensar na frmula do seu mestre, Luis de Montoia, de que avia de trazer hum religioso a Christo crucificado retratado em seu corpo. Definitivamente, a leitura de Jorge da Silva, desvalorizando o sentido literal das palavras dos seus contendores, a nica que autorizada pelos restantes factos conhecidos da vida destes trs homens. Foi a sua paixo pelo interiorismo que os levou a falar assim. Precisamente por esta altura, aparece um outro denunciante na Inquisio, frei Domingos de Santo Andr, que ficara indignado ao ouvir, numa pregao de Paiva de Andrade, que Christo quando veio ao mundo no trouxera nova lei nem novo testamento seno hum novo espirito. O denunciante rematou com a seguinte concluso: Paiva de Andrade queria meter a lei velha em casa25. Frei Domingos, o denunciante, no estava a interpretar bem as palavras do pregador ao acus-lo de judasmo. Paiva de Andrade queria apenas manifestar o seu desejo de uma religio menos ligada a leis e mais ao esprito. Mas mesmo tomando como correcta a interpretao de Jorge da Silva, existe o outro lado da moeda. Frei Luis de Granada era amigo de Francisco da Pocincula e chegou mesmo a escrever uma carta Inquisio em sua defesa. Nessa missiva no tomou, prudentemente, a defesa doutrinal de Porcincula, limitando-se a declarar que ele estava louco esperando en Nuestro Seor que le restituza el miollo que agora tiene perdido y com su vida y exemplo hazer el
24 25

ANTT - Inq. Lisboa, liv. 56, fl. 150. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 56. fl. 153.

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fruto que hasta agora tiene hecho26. Frei Tom de Jesus chegou a consultar uma discpula de Porcincula, Catarina Ribeiro, acerca de um requerimento que tinha na corte, esperando que ela, com o seu esprito proftico, lhe revelasse se o tal pedido teria bom ou mau andamento27. Porcincula, Catarina e muitos outros eram alumbrados que proferiam por vezes proposies acerca da impecabilidade e da meditao na humanidade e Paixo de Cristo. Eram a faco mais radical do misticismo em Portugal e, no entanto, estes homens relacionavam-se com eles e at lhes pediam conselhos. No h, contudo, registos de que frequentassem as suas reunies. Tudo isto leva a pensar que j neste perodo se manifestava uma tendncia, que se tornar ainda mais ntida com a evoluo do fenmeno e que atingir o auge no momento da sua massificao. As questes doutrinais, que foram to importantes em Espanha e que ainda pesavam em meados do sculo XVI em Portugal, comeavam gradualmente a ser secundarizadas em face de uma veia mstica onde era cada vez mais difcil distinguir a tendncia dos dejados e dos recogidos. Lembremo-nos das palavras de Jorge da Silva, referindo-se a Diogo de Paiva, alvitrando que lhe pareceo que disputava aquela materia mais em defeza dos unitivos que da propozio. O fim sobrepunha-se definitivamente aos meios, a unio mstica era o essencial, as questes sobre a via para l chegar iam-se tornando acessrias. Assim se compreendem as relaes destes homens, de religio, cultura e estatuto social superior, com um grupo onde pontificavam tecedeiras ou pobres vivas que eram tidas por santas e viviam em quase permanente xtase mstico de vises e arrebatamentos. Foi este grupo, tutelado por Porcincula, que se viu, por volta de 1568, envolvido no olho do furaco inquisitorial, e que viu pelo menos um dos seus membros a arder na fogueira. O ano fatdico ter sido 1568, altura em que as denncias comearam a resultar em processos. J antes havia delaes, como se viu, mas todas tinham cado no esquecimento, o Santo Ofcio no lhes deu relevo. Em Abril de 1568, o prior de So Gio relatava aos inquisidores o seu surpreendente encontro com Porcincula na Arrbida. Em Maio aparece uma ordem do Santo Ofcio para investigar uma mulher que andara a conversar com as freiras do Mosteiro de

26 27

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4455, fl. no numerado. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 3547, fls. 5 e 6.

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Odivelas e lhes dissera que um dia, estando impedida de comungar, vieram dois anjos que lhe deram a comunho pela sua mo28. Pelos documentos visvel que as reunies do grupo se tinham tornado mais regulares. Um dos seus frequentadores, Simo Lopes, afirma que foi antes do tempo da peste29. Joana Teixeira, tambm presena assdua, disse que os encontros duraram por um Vero inteiro, o que parece apontar para o ano de 1568, uma vez que no Vero de 1569 Lisboa foi assolada por uma catastrfica epidemia de peste30. As reunies decorriam em casas alternadas. Umas vezes na de Catarina Ribeiro, terciria dominicana e dscipula de Porcincula, na calada de Pai de Navais, outras na residncia de Isabel Fernandes, moradora em Santos, ou em casa de Joana Teixeira, residente em So Roque, junto casa me dos jesutas. Havia ainda mais dois locais onde se reuniam. Um era a morada de um cristo novo, Simo Lopes, um homem cuja origem provavelmente lhe ter custado a fogueira e, surpreendentemente, a casa do sapateiro do cardeal D. Henrique, Simo Gomes. Simo Gomes era especial. Era considerado um santo e um profeta, profundamente respeitado pelo cardeal D. Henrique, pelo Arcebispo de Braga31, frei Bartolomeu dos Mrtires e pelo rei D. Sebastio32. A sua vida foi escrita pelo jesuta Manuel da Veiga, j em 1625, portanto mais de cinquenta anos depois do perodo que est a ser analisado. A fonte de que Manuel da Veiga se serviu foram os escritos deixados por outro jesuta, Incio Martins, que conheceu de perto o sapateiro santo. Veiga pinta o quadro de um santo visionrio, prximo da corte. Um homem de extraco humilde, nascido perto de Tomar, em 1516, e que sempre desempenhara o ofcio de sapateiro. Depois de ter vivido em Setbal na juventude, ter-se- fixado em vora, junto dos jesutas. O cardeal D. Henrique escrevera ento ao padre da Companhia, Leo Henriques, pedindo-lhe que enviasse o sapateiro para Lisboa33. Henriques era personagem muito
28 29 30 31

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 11637, fls. 3-9. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 3547, fl. 8. SOARES, Pero Roiz - Memorial, BN - Cod. 938, fl. 13. VEIGA, Manuel da - Tratado da vida, virtudes e doutrina admiravel de Simo Gomez Portuguez,

vulgarmente chamado o apateiro santo. Lisboa: Mateus Pinheiro, 1625, fls. 17v e 21v.
32

BERNARDES, Manuel - Nova floresta ou Sylva de varios apophthegmas, e ditos sentenciosos

espirituaes e moraes. Tomo I. Lisboa: Valentim da Costa Deslandes, 1706, fl. 80.
33

VEIGA, Manuel da - Ob.cit, fl. 17v.

75

prxima do cardeal e chegou a ser seu confessor34. Tal no impediu que a posteridade o consagrasse como interlocutor privilegiado com Cristo. Dizia-se que falava com um crucifixo e teria pedido clemncia para o reino de Portugal quando da derrota de Alccer Quibir. Cristo ter-lhe-ia ento respondido: Deixame Leo, deixa-me castigar!35. Alegadamente, isto acontecera j em Coimbra, alguns anos mais tarde. De momento h que reter apenas que Simo Gomes tinha uma relao prxima com o jesuta, e que fora por intermdio dele que o cardeal chamou o sapateiro para Lisboa. Em Lisboa Simo Gomes fixou-se em So Roque. Teria sido por esta altura que, ainda segundo o seu bigrafo, ele teria entrado em conflito com o crculo lisboeta de alumbrados. Diz Veiga que naquele tempo andava na cidade huma superstiam ou seita de pessoas que com capa de via iluminativa ou unitiva e extatica viviam ociosa e escandalosamente, contra os quaes tomou o servo de Deos [Simo Gomes] muy grande zelo descobrindo sua vaidade e mostrando ser aquella vida inveno mera do diabo36. Manuel da Veiga refere ainda um conflito de Simo Gomes com uma mulher que fora viver em casa de Dona Helena, senhora nobre e comendadeira de Santos. Os factos permitem identific-la como sendo Isabel Fernandes ou Catarina Ribeiro, uma vez que ambas viviam em casa da comendadeira, que as recolhera por santas e virtuosas37. Dizia esta mulher, ainda seguindo o relato do bigrafo, para Simo Gomes: Ah! apateiro, sabes quem eu sou?, ao que ele lhe respondera que ela era huma douda illusa.38
34

Leo Henriques era primo de Lus Gonalves da Cmara, a figura de maior influncia junto de D.

Sebastio. Chegou a ser reitor de trs colgios jesutas portugueses antes de se tornar provincial da Companhia em Portugal e, posteriormente, confessor do cardeal, cf. ALDEN, Dauril - The Making of an Enterprise. The Society of Jesus in Portugal, it`s Empire and Beyond (1540-1750). Stanford: University Press, 1996, p. 82. Formava com Cmara um elemento poderoso como grupo de presso junto do cardeal D. Henrique. Henriques teria inclusivamente chegado a ameaar de forma indirecta o prprio geral da Companhia, Everard Mercurian, dando a entender ao provincial, Manuel Rodrigues, que o cardeal era to poderoso que tinha capacidade at para depr o chefe supremo dos jesutas, ver MARCOCCI, Giuseppe - Inquisio, jesutas e cristos-novos em Portugal no sculo XVI. Revista de Histria das Ideias, 25 (2004), p. 292.
35 36 37 38

ALMEIDA, Gregrio de - Restaurao de Portugal prodigiosa. Lisboa: Antonio Alvarez, 1643, fl. 88. VEIGA, Manuel da - Ob.cit., fl. 90. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fl. 16 e proc. 3547, fl. 13. VEIGA, Manuel da - Ob.cit., fl. 91v.

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No que toca s relaes entre Simo Gomes e os seguidores da vida unitiva, este o cenrio que o jesuta nos d. necessrio no esquecer que se trata de uma biografia que , essencialmente, uma hagiografia, uma obra sujeita a um quadro ortodoxo e que, como tal, no poderia propor uma ideia das relaes entre o sapateiro e os alumbrados que no fosse de puro e simples antagonismo. Os documentos da poca, principalmente as actas dos processos inquisitoriais, corroboram apenas em parte a verso que o hagigrafo de Simo Gomes escrevera em 1625, necessrio lembr-lo, mais de cinquenta anos depois dos factos terem sucedido. As prprias razes de a sua vida ter sido escrita e, igualmente importante, o seu autor ter sido o jesuta Manuel da Veiga, no so completamente inocentes. Simo Gomes foi considerado, j depois da sua morte, como um segundo Bandarra, um profeta do sebastianismo e da Restaurao39. Foi includo no vastssimo leque de profetas nacionais e estrangeiros que integravam as coleces de profecias que enchiam as bibliotecas de curiosos e exegetas do sculo XVII, e que, simultaneamente, animavam o esprito de independncia nacional40. Numa delas, por exemplo, conta-se como vindo o sapateiro a acompanhar D. Sebastio de uma peregrinao ao santurio mariano de Guadalupe, encontraram um eremita que lhes cantara uns versos. Simo disse depois ao rei que se tratava de um anjo de Deus, interpretando os versos e descobrindo neles o prenncio da derrota de Alccer Quibir e a posterior restaurao da independncia nacional41. Existia uma faco no interior da Companhia que nunca se resignou unio ibrica e que sempre alimentou o esprito de independncia nacional. Deste grupo fazia parte Manuel da Veiga42. No perodo em que Veiga escrevia, as Casas da Companhia eram palco de profusas revelaes acerca da iminente libertao lusa em relao ao jugo espanhol43.
39 40

CARVALHO, Jos Adriano de Freitas - Um profeta de corteed.cit., p. 243. Veja-se a ttulo de exemplo BN Cods. 551 e 13020 e ANTT - Manuscritos da livraria, n 408,

1149, 1082, para alm da vasta literatura restauracionista, de que um excelente exemplo a obra de Gregrio de Almeida, Restaurao de Portugal prodigiosa , citado acima.
41 42 43

ANTT - Manuscritos da livraria, n 1149, fls. 94 e ss. Ver AZEVEDO, Jos Lcio de - A evoluo do Sebastianismo. Lisboa: Presena, 1984, p. 56. CANTEL, Raymond - Prophtisme et Messianisme dans louevre dAntonio Vieira. Paris: diciones

Hispano-Americanas, 1960, pp. 31-32.

77

Deve ter-se, por isso, algumas reservas acerca desta obra. Tal no significa, como se disse, que os factos no sejam em parte corroborados pela documentao inquisitorial da poca. No entanto, constata-se tambm que as relaes de Simo Gomes com os alumbrados no eram de mero antagonismo. Logo quando veio para Lisboa, Simo deslocou-se a casa de Francisco de Sousa Tavares. Porcincula tambm estava presente e disse, a dada altura, que podia huma pessoa chegar a estado de tanta perfeio que no podia mais crecer nella. Era a teoria da impecabilidade. Simo no gostou do que ouviu e censurou frei Francisco44. Isto passara-se, segundo a cronologia fornecida pelo mesmo Simo Gomes, por volta de 1560. Acrescentou ainda, no seu depoimento no Santo Ofcio, do ditto tempo pera qua ouvir ao mesmo frei Francisquinho estando presente hum padre da Companhia que se chama mestre Inacio tratando nesta materia espiritual e do spiritu que a humanidade de Christo era impedimento pera a contemplao da divindade45. Portanto, Simo Gomes tinha contacto com Porcincula e esse contacto no se limitou a um primeiro encontro em casa de Francisco de Sousa Tavares, mas prolongou-se no tempo. A esses colquios assistiu um certo mestre Inacio que , sem dvida alguma o jesuta Incio Martins, figura prxima de Simo Gomes e pregador do rei D. Sebastio46. Incio Martins era tambm um homem com uma vida repleta de histrias de milagres e seria, por estas alturas, o introdutor em Portugal de uma nova forma de pregao, mais baseada no gesto e na teatralidade, em que, entre outras coisas, usava caveiras para mostrar a vanidade da vida e comover a assistncia47. Nesse encontro, tanto Simo Gomes como Incio Martins mostraram desacordo em relao doutrina que desvalorizava a meditao na humanidade de Cristo. De qualquer forma os contactos iam-se estabelecendo. Simo Lopes, o cristo novo que lia livros em latim nas reunies dos alumbrados, referiu aos inquisidores que essas reunies se davam, entre outros
44 45 46

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4455, fl. 16v. Idem, Ibidem. CARDOSO, Jorge - Agiologio Lusitano dos Sanctos Varoens illustres em virtude do Reino de

Portugal e suas conquistas. Tomo I. Lisboa: Officina Craesbeekiana, 1652, fls. 378-79.
47

PALOMO, Federico; COPETE, Marie Lucie - Des carmes aprs le carme - Stratgies de

conversion et fonctions politiques de missions interieures en Espagne et au Portugal (1540-1650). Revue de Synthse, 2-3 (1999), p. 373.

78

locais, em casa de Simo Guomes apateiro do Cardeall Infante48. Uma outra testemunha, Joana Teixeira, em cuja casa tambm se realizavam encontros, disse que a eles assistia, para alm de Isabel Fernandes e Catarina Ribeiro, Simo Gomes, referindo expressamente que neles se dizia que se aviam de recolher e deitar de si todas as imagens e figuras e por a mente em Deos49. Chamado perante os inquisidores, a 31 de Agosto de 1570, Simo Gomes negou tudo isto, afirmando apenas que tinha ouvido a Catarina Ribeiro dizer que estes contemplativos emtravam laa em huma caligine50. Distancia-se mesmo do grupo, e fala das suas relaes tortuosas com Isabel Fernandes, cujas palavras classifica como atrevidas e peonhentas e tem dado muito trabalho a elle testemunha nesta materia em a contradizer51. Simo era, desde os tempos de vora, um discpulo dos jesutas e ficara sempre profundamente ligado sua espiritualidade. Vinculada aos jesutas estivera tambm, numa fase da sua vida, Isabel Fernandes. A doutrina jesutica, mais cristocntrica, no coincidia com a doutrina de despojamento total da mente, ensinada primeiro por frei Fernando e depois por frei Francisco da Porcincula. Fosse como fosse, Simo esteve presente nas reunies e s se desdisse em frente aos inqusidores, o que levanta dvidas acerca da sua sinceridade. Poder ter-se dado o caso que j foi visto atrs, em relao a alguns letrados como Paiva de Andrade, Tom de Jesus ou Luis de Granada. Mesmo discordando com a doutrina do despojamento total da mente, a atraco pela via da unio mstica teria secundarizado esses preciosismos doutrinais. A via unitiva e o primado da orao mental eram os tpicos de comunho entre um grupo de letrados, um humilde sapateiro, uma pobre viva terciria dominicana, uma tecedeira, um cristo novo e uma srie de outras pessoas que incluam desde nobres at ao povo mido? No se andar muito longe da verdade se se assumir que sim. Era este o denominador comum, o motivo que os levava a reunirem-se em segredo. Reunies que tiveram o seu auge de notoriedade pelos anos 1567-68 (os documentos no so muito precisos) e que duraram por um Vero inteiro52. Mas de que reunies se tratava?

48 49 50 51

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 3547, fls. 8-9. Idem, fl. 6. Idem, fl. 5. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fl. 7.

79

Existem

algumas

descries

relativamente

pormenorizadas,

nomeadamente uma em casa de Catarina Ribeiro que, certamente, no andaria muito longe das que foram realizadas noutros locais. A casa estava toda esteirada por cima e por baixo por no serem vistos 53. Simo Lopes, o cristo novo, comeava a ler por livros em latim. O mesmo Simo Lopes declarava em linguagem, ou seja, fazia a traduo, como afirmou Joana Teixeira, ela prpria membro do grupo54. Depois da traduo, havia que fazer a interpretao do sentido espiritual das palavras. Essa tarefa estava entregue a Catarina Ribeiro que declarava o que queria dizer e dava o entendimento esperitual55. Catarina, uma mulher sem letras, pobre viva, era uma espcie de sibila do grupo. Fazia a exegese dos textos, alegadamente atravs de cincia infusa que lhe fora dada por Deus. A teoria da cincia infusa, dada por Deus, remonta s Escrituras e fora levada ao extremo pelos dejados. A filosofia de base era a de que o Esprito Santo inundava o mstico de sabedoria, tornando o erro moral e doutrinal impossvel, mesmo que o iluminado fosse analfabeto56. Era, como se pode ver, uma doutrina que estava intimamente ligada da impecabilidade e que, de alguma forma, a fundamentava. Articulava-se, igualmente, com um certo antiintelectualismo, um desprezo pelo conhecimento adquirido pelo estudo, que foi uma constante dos grupos herticos espanhis, nomeadamente os alumbrados, ao longo do sculo XVI. O mesmo argumento chegou a ser esgrimido por alguns msticos ortodoxos, como Santa Teresa de vila57.
52

Uma das testemunhas do processo de Catarina Ribeiro, Joana Teixeira, afirmou num

interrogatrio, em 1572, que essas reunies teriam acontecido haveria cerca de cinco anos. Acrescenta ainda, um pouco mais frente, que os mesmos encontros se deram antes do mal passado, nam he lembrada quanto tempo antes. O mal passado claramente a grande epidemia de peste de 1569. Finalmente, refere que as reunies duravam per hum veram todo pouquo mais ou menos. Tal autoriza a situar cronologicamente estas reunies pelos anos de 1567-68, cf. ANTT Inq. Lisboa, proc. 3547, fls. 6-7.
53 54 55 56

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fl. 80. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 3547, fl. 7. Idem, Ibidem. Cf: RHODES, Elizabeth - The unrecognized percursors of Montemayors Diana. Columbia:

University of Missouri Press, 1992, pp. 70-72. Sobre o assunto ver ainda o captulo lilletr clair em CERTEAU, Michel de - La fable mystique. Paris: Gallimard, 1982, pp. 280-287.
57

SANTONJA, Pedro - La Herejia de los Alumbrados y la espiritualidad en la Espaa del siglo XVI.

Valencia: Comunidad Autonoma, 2001, p. 93.

80

Catarina fazia a interpretao do sentido espiritual das palavras. Era ento que os presentes se recolhiam. Eles entendiam que recolher era poor a face na mo e serrar os olhos por hum pouco, e ento entro em jubilos58. Estes momentos de xtase eram acompanhados por contores do corpo, meneios seguidos de imobilidade, durante os quais aqueles que os experimentavam jaziam no cho durante um certo perodo de tempo. Era o que acontecia normalmente, como uma vez ocorreu em casa de Isabel Fernandes, certo dia em que ela foi visitada por Simo Lopes e Francisco da Porcincula: e ento o ditto frade [Porcincula] que estava assentado sobre hua arquinha se recolheo pondo hua mo no rostro, e estando assy hum pouco com os olhos fechados caiho no cho, e comeou se menear o corpo pera hua parte e pera a outra jazendo assy no cho e o ditto Symo Lopez que estava aa cabeceira do ditto frei Francisco comeou a dizer- a mym, a mym padre- tomando lhe o baffo com a boca, e acabado isto deu o ditto Symo Lopes hum salto pera o ar, e tornou a cahir no cho ao longo do ditto frei Francisco e estivero assy ambos deitados e calados hum muyto grande espao, com os olhos fechados como dormentes59. Este recolhimento no era feito exclusivamente em grupo. Catarina Ribeiro fazia-o bastantes vezes na Igreja de Santos, vista do pblico, durante a missa. Deitava-se de bruos num tapete, com as mos sobre o rosto, e quando o sacerdote levantava o clice e a hstia ela erguia os braos sem bater nos peitos, nem rezar, e com os olhos serrados sem olhar pera o Santissimo Sacramento60. O culminar chegava quando tomava o Santssimo Sacramento. Era ento que, dizia, via uma imagem de Cristo a qual imagem a leva por debaixo e lhe junta os pees e as mos e a resolve toda em si, e a leva pellos ceos acima, e a poem em cima de hua roda de fogo muito grande, e esta roda grande diz que tem em si duas rodas pequenas tambem de fogo, que por todas so tres, as quaes diz que significam a trindade, e posta na ditta roda, a roda a vira, e a poem em cima da divindade e dalli vee a Nossa Senhora e os Apostollos e os Anjos abaixo de si, e ella Catherina Ribeira que estaa ally posta em todos os gostos e regozijos61.

58 59 60 61

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fl. 80. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fl. 69. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fl. 79. Idem, fls. 78-79.

81

Era isto, ou algo de semelhante, que estes iluminados afirmavam que sentiam quando entravam nestes xtases. Estes podiam ser, como j se viu, provocados quer pela leitura de obras espirituais, quando em grupo, quer pela exibio da hstia e do clice, quando isolados. Que obras eram essas que estimulavam uma tal fria exttica? Que palavras teriam um poder to forte ao ponto de lanar Simo Lopes e Porcincula em estados de convulso, ou de projectar Catarina pelos cus enleada na figura de Cristo? Isabel Fernandes esclarecer os inquisidores: o dito Simo Lopes lhes lia por Taulerio e pelo abecedario e por Henrique Erpio e por outros livros que ela nam sabe62. Eis aqui trs das figuras que tiveram maior influncia na mstica espanhola do sculo XVI: Johannes Tauler, Francisco de Ossuna, autor do abecedario espiritual e Henrique Herp. Foi j visto que Tauler e Herp tiveram uma influncia decisiva junto de dejados e recogidos63. Viu-se tambm que at aproximadamente 1527, altura da publicao do Abecedrio, o qual inaugurou a literatura mstica espanhola propriamente dita, tinham sido estes autores nrdicos a dar o mote. Mas como que seriam interpretados? Era Catarina quem interpretava o seu sentido espiritual, com base em coisas que ouvira provavelmente a vrias pessoas, entre elas, certamente, Francisco da Porcincula. Proposies ligadas impecabilidade, meditao na humanidade de Cristo e unio mstica da alma com Deus. Mas haveria alguma coisa mais nestes livros que nutrisse a sua imaginao para alm de pura doutrina? O livro de Tauler, a que Catarina chamava o Taulerio, um bom exemplo de como estas pessoas no bebiam exclusivamente doutrina nestas obras. Havia tambm um conjunto de imagens fortemente grficas e sensoriais susceptveis de excitar a imaginao. curioso constatar que os textos estavam, segundo os relatos, em latim. De qualquer modo, existia j, pelo menos desde 1551, uma edio das obras de Tauler em castelhano, publicada em Coimbra, sem nome de impressor64.

62 63 64

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 3547, fl. 16. Ver o captulo 1 do Ciclo dos Alumbrados. TAULER, Johann - Instituiciones, o doctrinas del excelente Theologo fray Juan Taulero de la

Orden de los Predicadores, en que ensea por spirituales exercicios llegar la union del anima con Dios. Coimbra: [s.n], 1551.

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Nesta obra, o dominicano alemo aconselhava um modo de chegar unio mstica da alma com Deus. O mtodo coincide exactamente com o que se tem visto para os alumbrados de Lisboa. Diz Tauler que cerrados los ojos y sentidos en la carne () se recoja totalmente despida de los cuydados de las cosas perecederas () para que sus sentidos estem ocupados con las imgenes da las cosas celestiales, y este despegado de toda la figura mundana65 Tauler relata uma viso que um homem santo tivera acerca da virtude de duas mulheres que conhecia. Diz o autor que ambas tenian respecto a Dios, y se ocupavan continuamente en el. Pero a una vio bolar tan alto, y tan ligero como un futil rayo de luz de candela sube presto al alto 66 As mulheres virtuosas eram levadas ao alto, voavam em esprito, como Catarina dissera que lhe acontecera quando tomava a comunho na Igreja de Santos. Tauler insiste ainda mais nesta ideia, falando de uma viso que fora concedida por Deus a um homem que desejava saber qual era o mais alto estado de perfeio. Ele teria ento visto a figura de Cristo, com trs homens junto dele, um a seus ps, outro diante do seu rosto mas voltado de costas, e finalmente um terceiro que estava levantado de la tierra ante el acatamiento del seor y bolava alredor de su cabea. Era este o mais perfeito, o representante da casta de homens que despedidos de todas obras exteriores se guardan y escusan de todas ocupaciones y distraciones, para que Dios sin cessar pueda hazer sus obras en ellos. Finaliza este exemplo dizendo que estos ciertamente buelan entre el cielo y la tierra, y su subida es muy ligera como suben las nuves por los ayres 67. Voar, ser arrancado do cho , como se pode ver, a imagem do mstico contemplativo perfeito. As palavras de Catarina Ribeiro tm uma semelhana notvel com estas imagens apresentadas pelo mstico alemo. Catarina, como se disse, no bebia apenas pela sua doutrina, mas ia buscar tambm a material para as suas vises e xtases. A outro nvel, mais doutrinal, aparece tambm a teoria da auto-deificao. A metfora da unio mstica da alma com Deus da gota de agua echada en una cuba de vino, tanto que todas las criaturas juntas no podran hallar distincion ni endedura entre su anima y Dios68. A identidade da alma com Deus aqui
65 66 67 68

Idem, fl. 204v. Idem, fl. 217. Idem, fls. 233-235. Idem. fl. 291.

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representada levara a excessos, com alguns msticos a identificarem-se com a prpria divindade e, muitas vezes, a considerarem-se superiores aos santos ou Virgem. Analisaram-se atrs alguns casos que comearam a ser detectados em Portugal por volta de 1550. Isso igualmente visvel em Catarina Ribeiro, que no se coibiu de afirmar que, quando era levantada no ar e posta na dita roda, a roda a vira, e a poem em cima da divindade e dalli vee a Nossa Senhora e os Apostollos e os Anjos abaixo de si. Catarina no conseguia descer ao mundo, dizia, e quando descia a qualquer cousa do mundo que se torna logo a allar69. Ela elevava-se acima da Virgem, dos santos e dos apstolos. Sempre nas asas da doutrina de Tauler. esta dupla leitura, por um lado doutrinal, por outro pictrico e grfico, que importante reter para se compreender a forma como muitos autores msticos eram apropriados por algumas camadas iletradas e semi-letradas. As reunies aconteceram pelos anos 1567-68 e a primeira averiguao inquisitorial deu-se em 1568, no Mosteiro de Odivelas. Recaiu sobre Margarida Gomes, discpula de Catarina Ribeiro, esta, por sua vez, seguidora de Porcincula. A reaco em cadeia funcionava e lanava as sementes ao solo. Foi o prprio cardeal D. Henrique, inquisidor geral, quem mandou a Odivelas o deputado do Santo Ofcio, Simo de S Pereira, indagar o que se passava70. O Tribunal, que j tinha recebido a visita de tanta gente a denunciar, entre os quais se destacava o infatigvel e ilustre Jorge da Silva, saa pela primeira vez rua em busca dos alumbrados. O inqurito fez-se. No entanto, s em 1570 que pelo menos quatro membros do grupo foram presentes Mesa do Tribunal de Lisboa. H um hiato de dois anos em que nada se passou. Melhor dizendo, muito se passou, e o que se passou foi o desastre, o terror apocalptico do grande mal, a peste que se abateu sobre a cidade de Lisboa. O retrato de Lisboa durante a grande peste de 1569 relevante por motivos que vo alm do seu mero interesse histrico, narrativo ou de retrato de uma poca. importante porque ajuda a caracterizar mentalidades. importante, tambm, porque permite ver como se pode infundir um terror escatolgico ou messinico em pessoas que assistem impotentes propagao
69 70

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fl. 79. A carta do cardeal a ordenar a Simo de S Pereira o inqurito encontra-se apenso ao processo

de Margarida Gomes, ver ANTT - Inq. Lisboa, proc. 11637, fl. 3.

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de uma epidemia impiedosa. Finalmente, importante porque, coincidncia ou no, a grande peste que marca definitivamente a perseguio aos alumbrados e, paradoxalmente ou talvez nem tanto, o incio da difuso irreversvel do fenmeno pelo pas. Tudo comeou no ms de Junho de 1569, com a morte de algumas pessoas doentes de inchaos outros que morio de huma morte mui apreada71. Havia j 39 anos desde o ltimo grande surto de peste, e s os mais velhos tinham uma tnue memria do mal. De maneira que a maior parte da populao zombava dos que falavam de peste de spiriencia e idade. O aumento das mortes provocou um rumor to grande na cidade que o rei D. Sebastio determinou fazer ajuntamento de fisicos pera o detriminarem. Os mdicos limitaram-se a concluir que no era peste, dizendo apenas que o inverno fora muito grande e a umidade delle causava nos corpos aquellas postemas. As mortes continuavam a aumentar e os mais avisados comearam a abandonar a cidade, aconselhando os conterrneos a fazer o mesmo. O desespero comeou a instalar-se. Em Julho circulava um rumor intenso de um grande cataclismo, um castigo divino que avia de soverter a cidade e que o Castello se avia de juntar com o Carmo e com Almada. Na vspera do dia assinalado para o grande cataclismo, como se o cataclismo da peste no fosse j suficientemente grande, as pessoas comearam a abandonar desordenadamente Lisboa com tam desatinado impeto e tam sem ordem nem proposito que cada hum caminhava sem saber para donde indose por esses arabaldes e termo aos pes das oliveiras com fato molheres e filhos. Nos finais de Julho e princpios de Agosto a situao tinha-se tornado dramtica. A mortandade era tal que falando huns com outros cahio muitos mortos e dos que se deitavo achavo pola manh grande parte delles mortos. A sangria era de tal ordem que j no havia cho consagrado para enterrar os defuntos, de forma que sagraro monteyros olivais prayas pera sepultar ate o campo da forca que foi todo lavrado de covas. Como no havia ningum disposto a enterrar os mortos, recorreu-se aos desforados das galles, aos presos, em troca do que se lhes comutava a pena. Chegou-se ao extremo de no se poder dar vazo a todos os defuntos que ficavam dous tres dias pellas portas e ruas
71

SOARES, Pero Roiz - Ob.cit., fls. 12v-13. O relato da peste, que ser acompanhado aqui de perto

encontra-se entre os flios 12v e 14v.

85

amortalhados esperando sua ora ate que j no estando pera os poderem levar lhe fazio as covas pelas ruas e logeas donde moravo. Lisboa tornou-se uma cidade fantasma, sangrada pelas fugas e pelas mortes. O autor deste relato, Pero Rodrigues Soares, conta como, correndo toda a cidade muitas veses se no topava em toda ella sinco pessoas vivas e sans e algum se topaveis tinham cor de finado. Na ausncia de outro remdio, as pessoas voltavam-se para Deus e as procisses comearam a correr a cidade, exibindo relquias de santos, das quais se esperava e desejava proteco. Primeiramente se abriro e mostraro todas as reliquias que avia nesta cidade donde se mostrou o corpo do bem aventurado So Vissente. A primeira procisso aconteceu a 14 de Agosto, organizada pelos franciscanos. Seguiram-se-lhe outras, de todas as ordens religiosas e de todas as relquias que havia na cidade. Rodrigues Soares coloca em evidncia o trauma que atingira a capital, bem patente nestas manifestaes de religiosidade. Dizia o cronista que todos de giolhos pedio a Deos misericordia com a mais alta consonancia de choro pranto e gritos que parecia que rompia os Ceos e no podia no mundo aver corao tam duro que ali o no visseis desfeito em milhares de lagrimas. O relato desta calamidade, que Rodrigues Soares legou no seu precioso manuscrito, intitulado Memorial, existente na Biblioteca Nacional, permite conceber uma ideia da profunda ferida que dilacerou o corpo da capital, bem como os traumatismos emocionais que provocou nos seus habitantes. A morte insinuara-se sobre Lisboa de uma forma como, possivelmente, nunca o tinha feito antes, deixando-a cada vez mais moribunda medida que os seus cidados eram entregues terra. A imagem tristemente potica, uma cidade que morre enquanto engole os filhos no seu ventre. A situao durou at ao Natal, continuando o grande mal a arrastar consigo um lgrube cortejo de misria. Mas nem todos os que eram atingidos pela peste morriam. Uma mulher, ou rapariga, os documentos no permitem determinar a idade, foi gravemente atingida. Uma noite, estando padecendo os sofrimentos que a doena sempre traz consigo Nuestra Seora visiblemente le apareci de noche y le toc com su vendita mano la postema y supitamente la san72. Esta mulher chamava-se Ana Rodrigues e iria, por interposta pessoa,
72

ROBRES, Ramn; ORTOL, Jos Ramn - La Monja de Lisboa, espistolario indito entre Fray

Luis de Granada y el Patriarca Ribera. Madrid: Castelln de la Plana, 1947, carta n 2.

86

catapultar a mstica em Portugal, fazendo com que o movimento deixasse de ser um feudo de meia dzia de iluminados que se reuniam semi-clandestinamente em casas esteiradas. Mas que faziam os alumbrados durante a peste? H apenas informao acerca de Isabel Fernandes, que vivia em casa da comendadeira de Santos. Esta decidira prudentemente retirar-se para uma quinta que tinha a Norte de Lisboa e levara Isabel consigo. A quinta, localizada perto da Azambuja, chamava-se Vale do Paraso e tinha tambm uma histria. Pouco tempo antes da peste, andando um pastor a apascentar gado vio em o cavernoso corpo de hum sovereiro hua Imagem pequena de Nossa Senhora73. O pastor foi avisar o proco, o qual de imediato procurou verificar a autenticidade do facto. Confirmado este, reuniu todo o povo com os clerigos em procisso com cruz e cera levando a imagem da Senhora para a Igreja da localidade. No dia seguinte, quando todo o povo se preparava para ir venerar a imagem da Senhora, verificaram que ela tinha desaparecido. Fizeram-se diligncias no sentido de a encontrar e a foro descubrir no seu primeiro lugar do sovereiro que ate li lhe havia servido de casa e de trono74. A comendadeira, achando que assim se furtaria mais facilmente ao contgio da doena, decidiu financiar a construo de uma ermida digna para a imagem da Virgem, no local onde estava o sobreiro. A rvore onde a imagem apareceu foi completamente retalhada pelo povo, guardando pedaos como relquias protectoras contra todo o mal e, por maioria de razo, contra a ento omnipresente peste75. A peste proporcionara um encontro, nesta altura ainda meramente fortuito e ocasional, entre duas vertentes religiosas distintas, uma extremamente antiga e profundamente enraizada no povo portugus, a outra recente, encarnada em Isabel Fernandes, a mais antiga representante dos alumbrados portugueses, tanto quanto os documentos nos permitem identificar. O encontro fora meramente ocasional, importante voltar a sublinhar. Os tempos no estavam maduros e o misticismo visionrio ainda no tinha invadido os campos, o cenrio por excelncia do culto mariano. Seria preciso ainda esperar algumas dcadas
73

SANTA MARIA, Frei Agostinho de - Santuario Mariano e Historia das Imagens milagrosas de

Nossa Senhora e das milagrosamente apparecidas . Lisboa: Officina de Antonio Pedrozo Galram, 1711, fl. 363.
74 75

Idem, fl. 364. Idem, fls. 364-366.

87

para ver surgir um caso como o de Engrcia Pires, a vidente da Sert referida no incio deste trabalho. Mas o processo j estava em movimento. Isabel esteve com a comendadeira, pode presumir-se, at ao fim da peste, altura em que regressou a Lisboa. sua espera estavam os crceres da Inquisio. O Santo Ofcio voltava agora, passada a tormenta da epidemia, a accionar as inquiries, suspensas desde 1568. De todo o grupo apenas se conhecem quatro processos. Francisco da Porcincula, Margarida Gomes, Isabel Fernandes e Catarina Ribeiro, ou seja, os membros mais destacados. H indcios de que tambm Simo Lopes, o cristo novo que lia por livros espirituais e era acometido de xtases violentos, tenha sido sentenciado e queimado na fogueira. Seria o nico membro a quem isso aconteceria e sob acusao no de iluminismo ou alumbradismo, mas de prticas judaicas. Simo Lopes o nico cristo novo do grupo e foi possvel apurar, atravs de Manuel da Veiga e da sua hagiografia de Simo Gomes, que o sapateiro santo tivera algumas querelas com os alumbrados, os mesmos que, como se viu, eram seus companheiros de misteriosas reunies. Veiga refere que esta via unitiva, no cristocntrica, era perigosa, dizendo dos alumbrados que como esta sorte de gente faz pouco caso de meditar na vida e paixo de Christo crucificado, que os judeus no creem, nem recebem por Deus, como he, favorece muyto o tal modo e genero de vida ao judaismo76. A observao do jesuta no completamente despropositada, uma vez que, j se disse, os primeiros alumbrados espanhis eram na sua esmagadora maioria conversos, como Isabel de la Cruz ou Pedro Ruiz de Alcaraz. Antonio Marquez entre outros, admite que isso pode ter tido uma influncia, que este autor considera ter sido mais sociolgica do que teolgica77. Mas, e isso que o mais importante para o que se est a tratar agora, Manuel da Veiga continua, justificando a sua afirmao com o caso de um dos mais illuminados, ou pera melhor dizer, dos mais enganados, sendo de nao prezo polo Santo Officio e queimado por judeo no mesmo anno de seu enlevamento e via unitiva, nesta cidade de Lisboa 78. Ora sendo Simo Lopes o nico cristo novo do grupo de admitir que tivesse

76 77

VEIGA, Manuel da - Ob.cit., fls. 94-95. MARQUEZ, Antonio - Los Alumbrados: origenes y filosofia (1525-1559). Madrid: Taurus, 1972, p.

87 e 93.
78

VEIGA, Manuel da - Ob.cit., fl. 95.

88

sido ele a enfrentar a fogueira. De qualquer forma, a confirmar-se este facto, o certo que o seu processo se perdeu. Quanto aos outros, tiveram muito mais sorte. As pontes que existiam entre o grupo e os membros mais destacados da sociedade portuguesa acabariam por proteg-los. Porcincula era amigo de frei Luis de Granada, que chegou a escrever ao Santo Ofcio, defendendo-o. O cardeal era tambm o inquisidor geral. No espanta por isso que o processo de Francisco da Porcincula acabe abruptamente com uma admoestao feita em 1574 ao franciscano, na casa do despacho da Inquisio, em que os inquisidores lhe fizeram saber da parte do Cardeall Inffante Nosso Senhor que doje por diante no entre mais nem venha a esta cidade nem seus arabaldes79. Fizeram-lhe saber que se violasse esta ordem as consequncias seriam bastante mais gravosas. Granada ter intercedido junto do cardeal? Muito possivelmente. De Catarina Ribeiro nada mais possvel saber uma vez que o seu processo no tem qualquer sentena, terminando tambm de forma inesperada na confisso da r. Quanto a Isabel Fernandes, depois de um perodo passado no Colgio da doutrina da F, no bairro das Escolas Gerais, foi mandada soltar pelo cardeal, tambm em 1574, que ordenou que lhe seja allevantada a pena de carcer em que esta no bairro das escolas geraes... e que possa livremente ir pera casa como pede, e a supplicante cumprira o que lhe mais for mandado per sua sentena80. Pensaria talvez o cardeal que o problema estaria debelado e o sossego da repblica garantido? Desvalorizou o impacto do fenmeno? Enganava-se. O que poderia ser o eplogo de um episdio menor, veio a transformar-se no prlogo de uma pea grandiosa.

79 80

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4455, fl. 23v. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fl. 159.

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1. Profetizar

Os membros mais proeminentes do grupo de alumbrados de Lisboa tinham sido neutralizados. Mas a Inquisio deixara passar demasiado tempo antes de agir. A erradicao total do fenmeno tornara-se impossvel, e a documentao permite reconstruir alguns focos de resistncia. Ainda em 1574, no mesmo ano da discreta concluso dos processos de Porcincula e Isabel Fernandes, o dominicano frei Francisco de Bobadilha denunciou a irm da comendadeira de Santos, dona Isabel. Bobadilha fora avisado por Antnia Borges, a qual afianou ter ouvido a certa pessoa que fallando em cousas espirituaes particullarmente nos misterios da paixo de Christo, disse a ditta Senhora Dona Isabel que ir pella paixo de Christo que era ir devagar1. Dois anos mais tarde, deu-se uma denncia contra o franciscano Antnio Mendona, segundo a qual ele teria sustentado que no hera necessario mais rezar porque Deos via os coraoins e que Deos no tinha necessidade de lingoas seno de coraoins. Mendona aprendera esta doutrina com uma mulher de 35 anos de idade, chamada Maria de Serpa, a qual era tida por molher muito beata e santa2. O quadro ainda o da margem Sul do Tejo e o do franciscanismo. Fora a rea de influncia de frei Fernando e continou a ser a de Francisco da Porcincula. Recorde-se que no dia em que este pregava abraado cruz, tinha uma audincia de cerca de sessenta pessoas, na sua maioria da zona de Sesimbra e Setbal, que a tinham ido expressamente para o ver. O magistrio
1 2

ANTT - Inq. Lisboa, liv. 56, fls. 296-297. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 195, fl. 38.

93

do franciscano espanhol assentava num fortssimo magnetismo pessoal, que lhe grangeava uma aura de santidade que extravasava largamente a Arrbida. Ia inclusivamente alm das fronteiras do pas. Num captulo de franciscanos, celebrado em 1569 na localidade castelhana de Piedras Rubias del Monte, Porcincula foi a figura maior, ao ponto de um dos correlegionrios presentes na reunio, Juan de Aggea, castelhano, ter enviado uma carta Inquisio portuguesa dando conta do caso. Dizia Aggea que entre los frailes franciscos que vinieron a celebrar capitulo a este pueblo la Paschua de espiritu sancto proxima passado, [veo] un fraile portugues que se dezia frai Francisco de la Porciuncula [y] tenia tanta opinion de sanctidad entre todos los frayles que en este pueblo muchas personas principales y de men[os] acudian a el com gran deboion y rreverencia tanto [que] le besaban la rropa y le pedian que les ensease alguna [cosa del] camino de la perfection3. Porcincula gerara uma aura lendria, mesmo junto dos franciscanos espanhis. Pode imaginar-se o impacto que teria em muitas das pessoas que o procuravam. Nalguns casos, h mesmo indcios de uma aparente patologia. Assim sucedeu com Isabel de Jesus, a qual andava vestida de freira pelas ruas de Lisboa, em 1571. Vinha de Setbal e tinha um discurso extravagante. Dizia ter estado em Roma em tempo de peste e que, logo que entrara na cidade, a epidemia cessara. O Papa teria ento agradecido aos cus a sua presena, dizendo-lhe como tu Isabell de Jhesus chegastes loguo cesou a peste4. O Sumo Pontfice tirara-lhe o hbito que ela trazia, bem como um cilcio, e ela comeara a largar bichos pela boca, os quais o Pontfice beijava e punha em hum prato e ahy lhe mandara sob pena de excomunho mayor que no tivesse mais silicio. Ela j no precisava de usar cilcio, continuava, porque o diabo no tinha j parte nella. Tinha-se tornado impecvel. Isabel continuava a sua odisseia, encontrando-se na Turquia, onde o Gran Turco tentara peccar com ella. Ela recusou e como castigo fora agrilhoada num crcere, onde viu huma prociso de meninos cantando o sallmo de miserere mei e Nossa Senhora ante elles. Do crcere fora miraculosamente transportada para o Santurio de Nossa Senhora e Guadalupe, onde emprenhara de huma cobra e andara quatorze meses prenhe. Os mestres, ento, mandaram-na a Nossa Senhora de
3

Citao da transcrio publicada em DIAS, Sebastio Silva - Correntes do sentimento religioso em

Portugal, sculos XVI a XVIII. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1960, p. 619.


4

ANTT - Inq. Lisboa. liv. 193. fls. 205-208.

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Punhete, actual Constncia, onde a cobra saiu finalmente dentro dela. Pelo meio, Isabel dizia que via as almas do Purgatrio e fazia consideraes sobre o inferno, afirmando que avia no inferno duas maneyras de inferno huma em que no avia a remiso e outra onde ella podia tirar as allmas com poderes que lhe deo o Papa5. Uma odisseia extraordinria. No preciso muito para avanar uma ideia acerca da fonte de toda esta histria. Ela vinha de Setbal e j se viu que por l, bem como em Sesimbra, havia muitos adeptos de Francisco da Porcincula. O mesmo Porcincula que queria ir padecer martrio na Turquia, o pas onde Isabel afirmava ter estado encarcerada. Pelo meio aparecem elementos de cultura popular. A referncia cobra e Senhora de Punhete claramente originria das lendas populares acerca de ermidas de culto mariano 6. A histria da procisso de meninos com Nossa Senhora filia-se nas lendas indo-europeias da procisso dos mortos e da deusa7. Todas estas influncias sero analisadas mais frente. De qualquer forma, quando Isabel foi denunciada Inquisio, acto do qual no resultou nenhum processo de que haja conhecimento, Porcincula encontrava-se j preso, mas as sementes que lanou estavam a germinar. Mais ainda se pensarmos que ela andava vestida de freira, vinha de Setbal e deambulava pelas ruas de Lisboa. H uma certa ideia de itinerncia, muito tpica de alguns destes iluminados, e que funcionava como veculo de muitas destas formas de suposta santidade. Pense-se, por exemplo, no episdio j analisado de Juan de la Vega. Este um dos casos de itinerncia que nos chegaram ao conhecimento. Outros houve, provavelmente, que tomariam as formas mais

5 6

Idem, fl. 206. Ver por exemplo o caso de Nossa Senhora da Orada, em So Vicente da Beira em que uma

rapariga andava prenhe de uma cobra e Nossa Senhora lhe deu um copo de leite obrigando-a a sair in SANTA MARIA, Frei Agostinho de - Santuario Mariano e Historia das Imagens milagrosas de Nossa Senhora e das milagrosamente apparecidas . Lisboa: Officina de Antonio Pedrozo Galram, 1711, fls. 104-105.
7

CHRISTIAN, William - Apariciones en Castilla y Catalua (siglos XIV-XVI) . Madrid: Nerea, 1990,

p.70 e ss. Aparece ainda no sculo XVIII este mito com evidentes reminiscncias pags em que a mulher que vai no centro da procisso referida como une Dame in DUFRESNOY, Lenglet Recueil de dissertations anciennes et nouvelles sur les apparitions et les songes . Paris: Jean Noel Leloup, 1751, fls. 117-121.

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diversificadas, dependendo de cada um dos seus protagonistas, das suas origens e influncias culturais. Um dos aspectos importantes da pregao de frei Francisco da Porcincula subtilmente revelado por algumas das suas afirmaes junto cruz, naquele dia de Abril de 1568. Dizia ele que na virtude daquella cruz e paixo de Christo nosso redemptor avia de fazer grandes cousas e que avia de pregar por todo o mundo e avia de padecer martyrio em Turquia acrescentando ainda que avia de confundir todos os letrados. H uma evidente carga messinica nestas afirmaes. Ele era o escolhido. Mas h mais e talvez mais importante. Disse que assy como a serra da Arrabida ardera em fogos materiaes assy avio de arder em fogo do amor devino aquellas Setuval e Sizimbra e que hum fogo era figura do outro. Este aspecto fundamental. O fogo na Arrbida era figura do amor divino. Como foi j mencionado, as figuras e as correspondncias entre factos da Escritura esto na base do sistema exegtico de Joaquim de Fiore. A passagem do Jordo como figura da passagem da humanidade para a idade do Filho, ou o sacrifcio de Cristo como figura do sacrifcio do cordeiro pascal. Foi j referido que este tipo de exegese no era exclusivo de Joaquim de Fiore. Contudo, se cruzarmos este aspecto das figuras com o carcter messinico das suas palavras, bem como com a apropriao, levada ao paroxismo, que os franciscanos fizeram do mtodo exegtico de Joaquim, possvel arriscar a hiptese de que Porcincula fora tambm ele influenciado pelo apocaliptismo de cunho joaquimita que dominava nos crculos da Ordem de So Francisco8. O mesmo que aparece, por exemplo, em Juan de la Vega, o franciscano enlouquecido preso em So Pedro do Sul9. Esta ideia reforada pela mais que provvel circulao de tendncias joaquimitas em Lisboa neste perodo, tendncias essas que no se circunscreviam aos franciscanos. Como foi referido, em 1568, no mesmo ano da pregao de Porcincula, houve um carmelita chamado Joo Clemente que pregara na Igreja de Santa Cruz, em Lisboa, dizendo que o anticristo nasceria na Babilnia e que havia trs Babilnias, a propria Babilonia que he j
8

A ttulo de exemplo, veja-se a anlise de Joaquim Adriano Carvalho faz da circulao nas casas

franciscanas portuguesas de literatura joaquimita durante os sculos XV e XVI, cf. CARVALHO, Jos Adriano de Freitas - Achegas ao Estudo da influncia da Arbor Vitae Crucifixae e da Apocalypsis Nova no sculo XVI em Portugal. Via Spiritus, 1 (1994), pp. 55-109.
9

Ver o captulo Quando eles caminham entre ns.

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destruida... e ahy pera a Babilonia Egipcia... e a terceira era a Babilonia mistica que era Roma na qual avia de nascer o antechristo10. Este facto da maior importncia. Na imagtica de Joaquim, o Egipto colocado na fase intermdia, entre Jerusalm, a terra dos eleitos e a Babilnia, terra dos proscritos. Henri de Lubac faz notar que Jerusalm, Egipto e Babilnia no so aqui, (na imagtica joaquimita), trs povos particulares de caractersticas contrastantes, so trs variedades de situaes espirituais do nico grande povo, a Humanidade, antes e aps Cristo, perante Deus. O Egipto , ainda segundo o mesmo autor, o pas dos homens terrestres, dos homens que fazem a transio entre os dois estados antagnicos. Lubac refere ainda que, em Joaquim, Roma se identifica com a Babilnia, e que esta o nome simblico de todo o corpo da Igreja no seu estado terrestre11. Em substncia, o discurso de Joo Clemente quase corrobora ipsis verbis toda a anlise de Lubac. A questo da entrada do joaquimismo em Portugal permanece em aberto e no concita o consenso de todos os autores. Para Jos Veiga Torres, no h sinais claros de joaquimismo em Portugal antes do sculo XVI, acentuando a perspectiva tardo-medieval portuguesa de um tempo sem tempo, da total ausncia de uma viso prospectiva e de uma viso de futuro12. Bastante mais numerosos so os autores que vem indcios da doutrina do abade calabrs em Portugal muito antes deste perodo. Jos Adriano de Carvalho chama a ateno para a aco de D. Dinis e da Rainha Santa Isabel, ao introduzirem em Portugal, no Convento franciscano de Alenquer a festa do Esprito Santo13. Santa Isabel era uma terciria franciscana que se correspondia com elementos joaquimitas, alguns deles de primeira linha do movimento, como foi o caso de Arnauld de Villeneuve. O mesmo autor fala ainda da vinda e instalao em Portugal de comunidades eremticas, tambm no sculo XIV,
10 11

ANTT - Inq. Lisboa, liv. 56, fl. 141. LUBAC, Henri de - Exgese Mdivale. Les quatre sens de lcriture, Scond Partie, I. Paris:

Aubier, 1959, p. 476.


12

TORRES, Jos Veiga - O tempo colectivo e a contestao sebastianista. Revista de Histria das

Ideias, 6 (1984), pp. 248-249. O autor baseia-se numa tese mais antiga do padre Mrio Martins in MARTINS, Mrio - Introduo Histrica vidncia do tempo e da Morte. Braga: Livraria Cruz, 1969.
13

CARVALHO, Jos Adriano de Freitas - Joachim de Flore au Portugal: XIII.me - XVI.me sicles.

Un itinraire possible. In POTEST, Gian Luca (dir.) - Il Profetismo gioachimita tra quattrocento e cinquecento - Atti del III congresso internazionali di studi gioachimiti. Gnova: Marietti, 1991, P.415-432.

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cerca de vinte e cinco anos depois da instaurao do culto do Esprito Santo, as quais seriam constitudas por espanhis e portugueses que tinham ido para Itlia e que depois retornaram terra de origem. A sua vinda no teria sido meramente ocasional, mas inseria-se num conjunto de profecias feitas por um eremita italiano, Tomasuccio de Foligno, que aludiam ao Espiritu Santo [que] deciende sobre Espaa en la fundacion de una religion14. H que referir as opinies de Jos Van den Besselaar e de Jos Eduardo Franco, para quem, j nos anos crticos de 1383-85 se pode detectar um sentimento messinico assinalvel. Este teria sido transmitido pelos frades menores franciscanos e mais tarde pelos monjes de So Jernimo, os mesmos de que fala Adriano de Carvalho, sentimento que estava j patente no sermo de frei Pedro, transmitido por Ferno Lopes15. Este joaquimismo, depois de implantado na Pennsula Ibrica, teria no sculo XV assumido carcatersticas regionais e acabaria por tomar a forma de coplas e versos de sabor messinico e nacionalista, que viriam a moldar as famosas trovas do sapateiro de Trancoso, Gonalo Anes de Bandarra. A juntar a tudo isto deve-se ter em conta a referncia de Jean Delumeau para a influncia que na corte de D. Manuel I tinham os franciscanos, impregnados de escatologia joaquimita16. Desta breve smula do itinerrio joaquimita em Portugal resulta claro que as sementes da doutrina tinham sido j lanadas muito antes do perodo que se est a analisar. Mas a afirmao de Veiga Torres, negando a presena em Portugal desta doutrina antes do sculo XVI, pode ter uma razo de ser. que
14 15

CARVALHO, Jos Adriano de Freitas Ob.cit., p. 420. FRANCO, Jos Eduardo - Teologia e utopia em Antnio Vieira. Lusitania Sacra, 11 (1999), p. 179

e BESSELAAR, Jos Van Den - O Sebastianismo: Histria sumria. Lisboa: Instituto de Cultura e Lngua Portuguesa, 1987, p. 25. Acerca do joaquimismo em Ferno Lopes, vejam-se ainda VENTURA, Margarida Garcs - O messias de Lisboa. Um estudo de mitologia poltica (1383-1415) . Lisboa: Cosmos, 1992, p. 31; REBELO, Lus de Sousa - Millenarisme et Historiographie dans les chroniques de Ferno Lopes. Arquivos do Centro Cultural Portugus, 26 (1989), pp. 97- 120.
16

DELUMEAU, Jean - Mil anos de felicidade. Uma Histria do Paraso. Lisboa: Terramar, 1997, p.

226. Sobre o joaquimismo e messianismo franciscano na corte de D. Manuel I, no se deve ignorar a referncia que Eugnio Asensio faz na sua introduo edio do Desengano de perdidos. A se refere um franciscano, Joo Alemo, recomendado a D. Manuel por Afonso de Albuquerque, vice-rei da ndia, como seu padre espiritual. Asensio identifica este Joo Alemo como sendo o Juan Alemn, frade menor e autor de um manuscrito apocalptico e visionrio existente na Biblioteca Nacional de Madrid, ver LEO, Gaspar de - Desengano de perdidos. Coimbra. Imprensa da Universidade, 1958, p. 28 da introduo.

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uma tal escatologia poder ter tido uma difuso extraordinria no sculo XVI, potenciada pelos descobrimentos e pela crena de que se estava efectivamente a entrar numa nova idade, uma idade em que a expanso e pregao do Evangelho iriam cobrir toda a Terra. Esta convico aparece com uma fora extraordinria em Cristovo Colombo, ele prprio um tercirio franciscano e um dos mais ilustres joaquimitas17. Um outro factor de potenciao de joaquimismo poder ter que ver com o ambiente reformista que se respirava na Pennsula Ibrica bem como no resto da Europa. H um sentimento de algo novo a nascer e em Portugal encontra-se uma srie de homens influenciados por este esprito. sintomtico que numa denncia contra frei Tom de Jesus, um dos denunciantes, ele prprio membro da congregao dos eremitas de Santo Agostinho, tenha afirmado que o seu correligionrio era suspeito, porque era dos homens que chamo novos na fee18. Frei Tom de Jesus era um dos homens a quem se chamavam novos na f. Novo na f era tambm o seu irmo Diogo de Paiva de Andrade, a quem algum ouviu pregar que Christo quando veio ao mundo no trouxera nova lei nem novo testamento seno um novo espirito19. Uma afirmao de sabor joaquimita, a idade do esprito, a ideia de que o esprito se devia sobrepor aos rituais da Igreja, a mesma Igreja cuja implantao terrena marca a segunda idade, a do Filho, que deve ser ultrapassada como obsoleta. Isto mostra bem como a doutrina joaquimita se adaptava na perfeio aos desejos de renovao destes homens novos na f, que tinham ligaes directas ou indirectas com Porcincula e os seus alumbrados. Mas havia ainda outro messianismo, mais antigo em Portugal, que se prendia com as esperanas dos judeus e a sua crena na vinda de um messias que viria restaurar a antiga nao hebraica e coloc-la cabea do Mundo. Tal como o joaquimismo, tambm este messianismo far o seu encontro com os alumbrados.
17

PHELAN, John Leddy - The millennial kingdom of the Franciscans in the New world. A study of the

writings of Geronimo de Mendieta (1525-1604). Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1956, pp. 20-21; MILHOU, Alain - Colon y su mentalidad mesianica en el ambiente franciscanista espaol. Valladolid: Casa-Museo de Coln, Seminario Americanista de la Universidade de Valladolid, 1983; DELUMEAU, Jean - Mil anos... ed.cit., pp. 242-248.
18 19

ANTT - Inq. Lisboa, liv. 201, fl. 230. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 56, fl. 153.

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Rodrigo Gomes, natural de Almeida, fez a sua apario perante os inquisidores de vora a 31 de Agosto de 1573. Rodrigo no foi chamado ao Santo Ofcio. Apareceu espontaneamente e comeou a denunciar as suas quatro irms e os respectivos maridos por prticas judaicas. Este homem vinha de uma famlia de origem judia, que cumpria secretamente os preceitos da lei de Moiss. Tinha quarenta e quatro anos e, segundo confessou aos inquisidores, vivera entre os vinte e vinte e sete anos de idade afastado do cristianismo, por influncia dos pais e de uma criada destes, Domingas Cardoso, que lhe afianara que Christo nam era o verdadeiro messias prometido na lei mas que era filho de hum ferreiro e que o messias prometido na lei avia ainda de vir 20. Esta mulher teria sido a principal razo da sua aproximao ao judasmo, como ele mesmo afirma: andou apartado da fee de Nosso Senhor Jesus Christo pello que lhe disse a sua ama21. Cumpria os rituais catlicos e se se confessava e fazia as cousas de christo [era] por cumprimento do mundo e no cria em Nosso Senhor Jesus Christo nem cria que o messias era vindo. Chegou mesmo a usar um bordo em que fez uma cruz e dava com ela no cho por desprezo22. Era, em suma, um cripto-judeu, pouco diferente de todos os outros que exisitiam no pas, com particular incidncia na Beira interior. A certa altura, estando doente com farnesins dissera que lhe tirassem de diante huma cruz que tinha e que a arastassem e que elle hera o verdadeiro messias. Rodrigo comeou a sofrer acidentes e aos vinte e sete anos caiu cama e elle anto vio huma viso, a Nosso Senhor Jezus Christo como apareceu a so Thome23. Isto fora numa Segunda-feira. Na Quarta-feira seguinte teve novamente vises e comeou a ver um saleiro todo perfeito e cheo de sal e que dahy a pouco que vinha outro saleiro e cobria o outro e ficava tudo hum soo saleiro. O saleiro parecia-lhe tamanho como o ceo. Vio ento que do mesmo saleiro sahya huma cousa da cor do mesmo sal que seria como dourado, tamanho como hum gro de mostarda e se punha de huma banda e fazia abrir o saleiro e ficavo tres peas e hum soo saleiro24. Nessa mesma noite lhe parecia que o levavo com grande
20 21 22 23 24

ANTT - Inq. vora, liv. 90, fl. 5. Idem, fl. 14. Idem, fls. 10, 15 e 16. Idem, fl. 19. Idem, fls. 19 e 20.

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trabalho por humas sepas e dezertos sentido nisso grande pena e o deitavo de huma sepa abaixo de grande escoridade e hia dar em huma porta muito escura e entrando por ella vio estar hum Christo muito fermozo, e loguo hum J e assim por ordem todas as letras do credo25. Foi por esta altura que ele comeou a melhorar e a levantar-se da cama. Mas a veia visionria ficou. Um dia, olhando pela janela para o Sol, vio outro corpo de Sol vir doutra parte e vir se juntar com o mesmo Sol e ficar todo hum sem se acrescentar nem dar mais claridade. Depois destas vises, foi-lhe revelado que o saleiro representava a Santssima Trindade e que o Credo que vio que a fee de Nosso Senhor Jezus Christo seraa a verdadeira sem a qual ninguem se podia salvar26. Rodrigo estava convertido f de Cristo. Mudou de trajes e de companhias. Alterou a sua maneira de viver e passou a ir igreja, a ensinar a doutrina. Estava-se por volta do ano de 1555, segundo a cronologia que o mesmo forneceu aos inquisidores. Para Rodrigo estes eram tempos de converso e contrio. Os pecados passados e a sua profisso da f de Moiss pesavam-lhe na conscincia. Foi ento que decidiu ir a Lisboa confessar as suas culpas ao cardeal D. Henrique. O cardeal enviou-o presena de frei Jernimo da Azambuja, o homem que por esses anos andava a inquirir testemunhas acerca de frei Fernando, o capucho da Caparica. A sua vinda para Lisboa alarmou a famlia, receosa de que os viesse denunciar por judeus ao Santo Ofcio. Foi por isso que um seu irmo veio tambm capital, com o intuito de o matar e evitar a denncia. O irmo no o encontrou porque, entretanto, j Rodrigo tinha voltado para Almeida. No caminho parou ainda em Lamego onde denunciou ao bispo, D. Manuel de Noronha, a sua antiga ama, Domingas Cardosa, a mulher que o incentivara a aderir ao judasmo27. Para a comunidade judaica de Almeida, Rodrigo era agora uma ovelha desgarrada, objecto da desconfiana dos pais. Mas Rodrigo voltou a Almeida e ao convvio dos seus. Para tal parecem ter contribudo as garantias que deu aos pais de que no os denunciaria. As prticas judaicas na sua famlia no parecem ter-se extinguido, continuando de forma velada no recato da casa, com as janelas fechadas e longe de olhares
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Idem, Ibidem. Idem, fl. 20. Idem, fls. 12-13.

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indiscretos. Rodrigo conta como, ainda em 1571, vira as suas quatro irms numa cerimnia secreta que decorrera no tempo da Lua que os judeus costumo celebrar a festa do quipur28. Acrescentou que Lus Gomes, marido de uma das suas irms, que tambm estava nessa cerimnia, tinha humas coplas do Bandarra apateiro do Trancoso e que tinha muitas cousas escritas polo abeadairo Das palavras que l estavam escritas apenas se lembrava de uma: Adonai, isto , Senhor em hebraico. Havia ainda um irmo deste Luis Gomes, que tambm tinha outro papel de coplas de grandes cousas que estavam por vir e que quem lhas dera fora um tal Joo Bexigoso, morador em Trancoso. Era a eterna esperana judaica de um resgate do cativeiro, do novo cativeiro moderno, o Santo Ofcio e a sociedade contra-refromista do sculo XVI. O testemunho de Rodrigo Gomes tem um interesse muito especial e suscita uma srie de questes. A primeira tem que ver com a origem das suas vises. Ser possvel relacion-las com o movimento alumbrado. J se viu que a priso dos principais membros no impediu que surgissem bolsas de resistncia que se mantiveram bem vivas. Essas bolsas no saam, no entanto, do quadro geogrfico que, entre os anos de 50 e finais dos anos 60 do sculo XVI, se circunscrevia zona da capital e margem Sul do Tejo, diante de Lisboa. Ficou tambm claro que houve contactos fora desta rea, nomeadamente o pastor Antnio Lus, de Beringel ou o franciscano Juan de la Vega, preso pelo Santo Ofcio em So Pedro do Sul. Rodrigo Gomes estivera em Almeida at aos vinte e sete anos, altura em que veio para Lisboa, movido por uma sbita converso. Em funo destes dados impe-se, desde j, colocar duas hipteses: ou Rodrigo sofreu uma qualquer influncia em Almeida, alternativa que no de excluir, uma vez que se poderia ter cruzado com um eventual alumbrado itinerante, ou pode ter tido contacto com elementos do crculo de alumbrados em Lisboa, na altura em que ali foi pela primeira vez, numa altura, 1555, em que frei Fernando foi julgado pelo homem com quem se encontrou, frei Jernimo da Azambuja. Comparando o gnero de vises e de afirmaes de Rodrigo com as dos alumbrados da capital, descortinam-se alguns pontos de contacto. Antes de mais, parece haver uma preocupao muito grande com a questo da Santssima Trindade e com a forma como se representava nas
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Idem, fl. 4.

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vises que tinham. Catarina Ribeiro, na sua confisso de 21 de Agosto de 1572, um ano antes de Rodrigo se apresentar voluntariamente perante os inquisidores, em vora, disse que se lhe tinha representado um altar como huma imagem no pensamento. Nesse altar tinha tres imagens do Sol resplandecentes e que se fizero todas tres em hum29. Rodrigo, por sua vez, afiana aos inquisidores que durante o perodo da sua converso, estando elle olhando para o Sol em hum dia claro vio outro corpo de Sol vir doutra parte e vir se juntar com o mesmo Sol e ficar todo hum sem se acrescentar nem dar mais claridade30. Se retirarmos o facto de Catarina ter visto trs sis fundirem-se num e Rodrigo ter visto apenas dois, pode constatar-se uma analogia, pelo menos formal, na maneira como os mistrios de Deus se representavam nas vises de ambos. Catarina, durante as suas elevaes era arrebatada e colocada acima de huma roda de fogo muito grande, e esta roda grande diz que tem em si duas rodas pequenas tambem de fogo, que por todas so tres, as quaes diz que significam a trindade31. Rodrigo debruava-se tambm sobre esta questo da Santssima Trindade, usando no a imagem da roda grande e das rodas mais pequenas, mas a figura de uma saleiro que se dividia em trs partes. Ambos tentam fazer uma representao alegrica da Trindade nas suas vises. Um terceiro aspecto, talvez o mais relevante, tem que ver com a prpria doutrina alumbrada. Rodrigo Gomes diz que no perodo da sua converso trazia sempre na imaginao Deos, Deos32. Deus estava sempre presente na imaginao. Este era um dos pilares da nova doutrina, no apenas do ncleo duro alumbrado lisboeta, mas de todos os homens novos na f que com eles mantinham estreita relao. Por causa da mesma doutrina tinha havido, inclusivamente, uma discusso azeda entre frei Luis de Granada e Jorge da Silva. Este perguntou a Granada como praticava o asestir ha presena devina, ao que o dominicano retorquiu que por positiva presenia e sciencia e asy como hum homem namorado tinha sua dama presente sem na ver. Jorge da Silva acusou ento o frade castelhano de ter sempre Deus na maginao, e que Deos no se podia ir na maginao porque o intendimento no era capaz de

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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 3547, fls. 24 e 27. ANTT - Inq. vora, liv. 90, fl. 20. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fl. 39. ANTT - Inq. vora, livro 90, fl 18.

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entender a Deos quanto mais a maginao33. Era tambm a esta doutrina a que Isabel Fernandes se referia quando afirmava que andava sempre diante de Deos, comendo e bebendo o tinha sempre diante de seu pensamento34. Os pontos de contacto e as semelhanas de discurso apontam no sentido de uma influncia exercida, em alguma altura, por algum do ncleo de Lisboa sobre Rodrigo Gomes. No se pode determinar a ocasio precisa em que isso aconteceu. perfeitamente possvel que tivesse sido em 1555, quando Rodrigo esteve em Lisboa, mas no ser de excluir a hiptese de essa influncia se ter exercido mais tarde, talvez at pouco tempo antes da sua apresentao na Inquisio de vora. No se deve perder de vista que, em 1573, ainda corriam os processos de Porcincula, Catarina, Isabel Fernandes e Margarida Gomes. Mas no ter sido o alumbradismo a nica das influncias de Rodrigo. O messianismo judaico perfeitamente identificvel, embora estas duas influncias corram a par, aparentemente sem se misturarem. Antes de ter as vises, Rodrigo afirmara que era o messias num momento de delrio 35. Teve tambm contacto, por intermdio de um cunhado cristo novo, com algumas profecias da autoria do sapateiro de Trancoso, Gonalo Anes de Bandarra36. Bandarra tinha sido processado pela Inquisio cerca de trinta anos antes do depoimento de Rodrigo. Bandarra era j ele um produto de fuso de influncias diversas, das quais as trs mais importantes foram o messianismo judaico, as coleces de profecias que circulavam pela Europa e resduos de lendas pertencentes ao crculo do rei Artur37. Como tal, possvel constatar em Rodrigo Gomes uma
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ANTT - Inq. Lisboa, liv. 196, fl. 145. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fls. 19-20ANTT - Inq. vora, liv. 90, fl. 14. Idem, fl. 4. Durante a segunda metade do sculo XVI as trovas expandiram-se pelo Norte interior

do Pas e, em 1591, so j detectadas no Brasil, cf. LIPINER, Elias - Gonalo Anes Bandarra e os cristos novos. Trancoso, Lisboa: Cmara Municipal de Trancoso, Associao portuguesa de estudos judaicos, 1994, pp. 68-72.
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Sobre as trovas de Bandarra existe abundante bibliografia. Em particular para a fuso das

diferentes influncias nas suas trovas ver AZEVEDO, Jos Lcio de - A evoluo do Sebastianismo. Lisboa: Editorial Presena, 1984, p. 8; BERC, Yves-Marie - Le Roi cach: sauveurs et imposteurs: mythes politiques populaires dans lEurope Moderne . Paris: Fayard, 1990, p. 350; CANTEL, Raymond - Prophtisme et Messianisme dans louevre dAntonio Vieira. Paris: diciones HispanoAmericanas, 1960, p. 27; CIDADE, Hernni - A literatura autonomista sob os filipes. Lisboa: Livraria

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aculturao, uma sobreposio de elementos que eram, eles prprios, hbridos. O hibridismo e a permanente assimilao de influncias uma das principais carcatersticas da evoluo da cultura popular. O alumbradismo vai, a partir dos finais do sculo XVI, entrar no circuito da cultura popular e comear a revestir-se de formas cada vez mais dspares, rompendo a carapaa doutrinal que, apesar de incipiente, ainda existia quando estava confinado capital. Como j se disse, no existe na confisso de Rodrigo nenhuma evidncia de que a associao entre a doutrina alumbrada que o influenciou e o contacto que teve com profecias que circulavam em Portugal o tivesse levado a dar o passo seguinte, fundindo as duas tendncias. Isto t-lo-ia transformado num profeta visionrio. Se tal se desse seria o primeiro profeta a fazer a ponte entre alumbradismo e messianismo judaico a chegar ao nosso conhecimento. H apenas por agora que reter o seguinte: se tal no aconteceu ter mais que ver com a prpria personalidade de Rodrigo, do que propriamente com o surgimento das condies para tal. Essas condies estavam criadas e era apenas uma questo de tempo at se dar o casamento entre o alumbradismo e as correntes escatolgicas, judaicas ou no, que circulavam em Portugal. Se as condies para uma tal unio dependessem de um momento nico e individual da Histria Portuguesa, ento esse momento poderia ser a batalha de Alccer Quibir. Talvez Rodrigo tivesse chegado cedo de mais. A histria de um homem tambm filha das suas circunstncias e talvez as de Rodrigo no fossem ainda as mais propcias. Mas as coisas tomariam um rumo diferente em Agosto de 1578. Joo Morato, lavrador do Vimeiro, tinha aproximadamente 28 anos quando D. Sebastio passou pelo Alentejo a caminho do Norte de frica. Morato era uma espcie de proscrito na sua prpria terra, tido por todos como um adorador do demnio. Ele, no entanto, apresentava-se mais como uma vtima do demnio, que no parava de o atormentar. Pelo menos foi essa a verso oficial que exps na Inquisio de vora, a 21 de Janeiro de 158038. O facto de o rei estar no Alentejo em trnsito para Marrocos, e o sentimento de excluso e marginalizao de que se sentia vtima, afrontado do
S da Costa, s.d., pp. 182-183. Sobre a especificidade da influncia joaquimita nas trovas ver TORRES, Jos Veiga - O tempo colectivoed.cit., p. 253 e FRANCO, Jos Eduardo - Teologia e utopiaed.cit., p. 179-180.
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ANTT - Inq. vora, proc. 2801, fls. 31-34.

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que lhe dizio seus naturaes, levou-o a ir ao encontro de D. Sebastio. Felizmente para Morato este encontro nunca se chegou a realizar. Segundo revelou aos inquisidores, quando estava perto de Sousel, junto de um ribeiro, num local chamado Vale da Perna, o demnio apareceu-lhe em figura de homem a cavallo vestido de preto em hum cavallo murzello. O demnio convenceu-o a no ir, afianando-lhe que se fosse avia de ser laa desbaratado e venssido39. Concluiu o diabo o encontro dizendo-lhe que quando a sua filha morresse virio as novas do desbarate. No era a primeira vez que Morato dizia que se encontrava frente a frente com o diabo em pessoa. Desde que se casara, em 1570, por volta dos seus vinte anos, que o demnio lhe apareceria ocasionalmente. A primeira vez terlhe-ia surgido no caminho, indo ele de Pavia para o Vimieiro, junto do ribeiro do Freixo. Vinha armado de armas brancas em riba de hum cavallo com hum cam trasti40. Aliciou-o a ir serra da Copinha, dizendo-lhe que l tinha muito dinheiro guardado. A montada do demnio era branca, e ele apresentou-se como sendo um anjo. No entanto, no momento em que o convidou a ir serra da Copinha, o cavalo mudou a cor para preto. Um ms mais tarde a sua irm achara-se doente e ele ficara encarregue de levar umas amostras de urina a um mdico de Arraiolos. No caminho apareceu-lhe uma mulher muito bem vestida e consertada, junto do ribeiro de Mendo Marquez. A mulher instou-o a que nada temesse, revelando-lhe que ele ainda avia de ser muito honrado e o principal de sua gerao41. Morato desconfiou, segundo as suas palavras, por lhe parecer que naquellas partes no andaria huma molher tam bem consertada. Falou-lhe do tesouro da serra da Copinha, que ela prpria lhe havia de dar. O tesouro estava l, disse, por encantamento. Joo Morato nunca conseguiria achar o tesouro. No porque no tentasse, mas porque ao chegar dita Serra se escureceo o dia de maneira que no vio nada nem caminho por onde se tornasse42. Envolto em trevas tornara-se impossvel regressar. Morato decidiu pernoitar na Serra e regressar no dia seguinte. No mais veria a mulher com quem esperava encontrar-se.
39 40 41 42

Idem, fl. 35. Idem, fl. 31. Idem, fls. 31-32. Idem, fl. 32.

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Passariam ainda quatro meses at que o demnio voltasse. Desta vez o cenrio foi o Convento franciscano de Vimieiro, tendo ele aparecido com vestidos pretos compridos que parecia estudante. Estiveram ambos conversa, at que Morato subiu ao cimo de uma parede alta para vigiar huma besta que ahy trazia.43 Foi a que o diabo o desafiou a lanar-se do muro abaixo, tentandoo com uma grande quantidade de dinheiro que lhe mostrou. Morato recusou. O demnio tentou ento derrub-lo fora do muro e, como ele resistisse, disselhe que se lanaria na figura delle confitente e com isso o embarasaria mais. Satans assumiu ento a sua figura e lanou-se. O encontro terminou com o demnio ameaando-o de que ainda ho avia de perseguir mais44. Foi a partir da que a prpria mulher de Joo Morato comeou a ser atormentada pelo demnio e a comearam a levar igreja para ser exorcisada. Morato desesperou e decidiu sair do Vimieiro. Agastado com as vexaes de que era alvo tomou o dinheiro que tinha em casa e determinou de se hir por esse mundo sem ter mais conta com casa45. Joo Morato tentava fugir do demnio ou dos seus prprios demnios. Das recriminaes dos seus conterrneos, das possesses da sua mulher, de uma vida de proscrito. Lanou-se ao caminho e rumou ao encontro do exrcito de D. Sebastio. Aparentemente, o diabo acabou por lhe fazer um favor, desviando-o do objectivo. Marrocos permaneceria sempre uma miragem para este candidato a soldado da fortuna. Voltou para o Vimieiro, para a sua mulher e para a filha, fadada para morrer quando chegassem as notcias do desastre africano. Assim o demnio tinha dito. Foi esta a primeira parte da histria que Morato contou aos inquisidores em vora. No difcil distinguir alguns elementos de cultura popular no seu relato, principalmente os que tm que ver com o aparecimento de mouras encantadas. A mulher que lhe apareceu junto do ribeiro oferecendo-lhe um tesouro uma verso simplificada de crenas populares segundo as quais, por vezes, surgiam figuras meio mulher meio serpente, junto das fontes, poos ou ribeiros, aliciando um qualquer circunstante (quase invariavelmente um homem), com a possibilidade de obter um tesouro. A documentao inquisitorial, bem
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Idem, fl. 33. Idem, fl. 34. Idem, Ibidem.

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como uma srie de obras de vria ndole em Portugal esto recheadas de histrias semelhantes46. Ser abordado mais frente o desenvolvimento desse mito e as diferentes formas que assumiu em Portugal e no resto da Europa. Registe-se apenas, de momento, a existncia do elemento popular no discurso de Joo Morato, bem como os sucessivos encontros com um diabo polimrfico e inoportuno. Morato voltou para junto da famlia, mas a partir dessa altura tornou-se profeta. Essa condio veio agravar a j difcil condio de pria social de que sofria na sua terra. O lavrador contou aos inqusidores que a sua filha faleceu e que trs ou quatro dias depois chegaram as notcias do nefasto sucesso de Alccer Quibir. Isto provocou um tumulto na sua terra e as pessoas decidiram tentar percceber o que se estava a passar. Andando um dia pela praa principal do Vimieiro, viu-se de repente cercado por cinco indivduos que exigiam que ele lhes declarasse o que lhes havia de suceder47. Aqui a histria torna-se confusa. Diz ele que aquelles homens que presentes estavo falavo nas vitorias de Carlo Magno e se El Rey D. Sebastio fora Carlo Magno que elle vencera. Refere ainda que ele prprio lhes confirmava isso e fallava no que elles fallavo porque os ouvia fallar a elles e pello que tinha ouvido ler nestas histrias48. Morato diz ainda que aqueles que o cercavam o apertavo tanto que lhe fario dizer de Deos que no era Deos. No dia seguinte , a 25 de Janeiro de 1580, Morato prosseguiu o seu testumnho, um discurso que continuou a oscilar na rbita da aventura marroquina de D. Sebastio. Disse a dada altura que o jovem rei portugus no hera profeta nem hia a frica em nome de Deos por isso os que la fossem e ficassem cativos no nos tiraria Nossa Senhora de Guadelupe49. A expedio a frica o cerne de toda a histria de Joo Morato e vai gradualmente exibindo um fundo escatolgico luz do qual ele faz uma leitura muito prpria dos acontecimentos. Na ltima sesso de interrogatrio inquisitorial, a 5 de Fevereiro de 1579, assiste-se quase a uma profisso de f
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Esta temtica ser abordada em detalhe mais frente. A ttulo de exemplo ver VASCONCELOS,

Jos Leite de - Fragmentos de mythologia popular portugueza. Porto: Typographia Nacional, 1881.
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ANTT - Inq. vora, proc. 2801, fls. 36-37. Idem, fl. 37. Idem, fl. 38.

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sebastianista. So palavras que ele vai colocar na boca do diabo, proferidas no decurso do seu ltimo encontro, na altura em que pensava juntar-se ao rei no caminho de Marrocos. Ter-lhe-ia sussurrado o demnio que como se fosse o Sebastio, entendendo El Rey D. Sebastio que Deos tem, havia de vir outro Rey (...) guiado por estrella o qual avia de construir e consertar huns com os outros Elias com Moyses50. E prosseguiu, alvitrando ainda que como se fosse o dicto Sebastio logo virio prantos de Hieremias e que o dicto Sebastio seria cativo mas que no reino no se saberia serto que elle o era e que o filho do duque de Bragana no avia de estar cativo nem forro, que estava com o xarife nosso amigo e que averia muitos consilios neste Reyno e que o Cardeal Dom Henrique estaria em alguns delles na derradeira mas que no morreria te no pareser o Rey Novo51. As expectativas de Joo Morato eram altas. Estas palavras concordam com uma denncia feita por um Domingos Pires Gasto, em Abril de 1579, na sala do despacho da Inquisio de vora. Domingos conta como estando a conversar com Morato acerca da derrota portuguesa em frica, este lhe dissera que bem sabia antes que El Rey fosse que avia de ser destrudo, mas que no era morto. Apontou depois para o Cu e disse que aquella estrella que aparecia a boca da noute hera hum planeta e que dali avia de sair hum profeta em Belem que avia de mostrar o Rei proprio deste reino porque o que agora hera no avia de vogar e que o xarife dos mouros avia ainda de ser cativo e que dalli por diante se comesario a dar os mouros aos christos52. De notar que quando Domingos fez esta denncia em vora ainda no tinha sequer passado um ano sobre a batalha de Alccer Quibir. S este dicurso de Joo Morato j merece uma ateno pormenorizada, mas antes detenhamo-nos num pormenor de capital importncia. Morato tivera as aparies do demnio desde que se casara, em 1570, at apario de 1578, na altura em que pretendia reunir-se s tropas no caminho para Marrocos. Pelo meio emerge subitamente uma figura que desaparecera alguns anos antes, a centenas de quilmetros de distncia: frei Juan de la Vega. O tercirio franciscano espanhol que fora preso pela Inquisio de Coimbra em 1569 novamente detectado nas fontes inquisitoriais, nada menos
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Idem, fl. 42. Idem, ibidem. ANTT - Inq. vora, liv. 90, fl. 173.

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que num Convento do Vimieiro, em 1574. O homem dos delrios escatolgicos que batia com a cabea nas pedras, que fora procurador dos terceiros franciscanos na corte de D. Filipe II e que andara bradando a vinda iminente do anticristo. De notar que um dos locais de apario do demnio a Joo Morato foi precisamente o Convento franciscano do Vimieiro e que o prprio diabo o convidara a lanar-se de um dos muros do edifcio. Porqu o Convento dos franciscanos e o que estava Morato a a fazer? Em 1569 os inquisidores tinham considerado que Juan de la Vega estava louco, entregaram-no ao superior e proibiram-no de pregar e dizer missa. A partir da desaparece, e s se lhe volta a encontrar o rasto no Vimieiro. A avaliar por aquilo que o denunciante, tambm ele tercirio franciscano, contou aos inquisidores, Juan de la Vega no tinha melhorado grande coisa. Frei Agostinho da Purificao estava sentado ao lume no Convento do Vimieiro com Juan de la Vega, quando este lhe disse que Nosso Senhor lhe apparecera na sua sella e fallara com elle e o beijara com hum beijo muito doe53. La Vega mais uma vez no passava despercebido. O cnego Ambrsio Rodrigues no andava propriamente agradado com o seu comportamento e principalmente com as palavras do franciscano espanhol, advertindo o denunciante, frei Agostinho, e o minsitro do Convento a que no tivessem frei Joo por santo porque lhe tinha dito muitas cousas que elle esteve para denunciar na Santa Inquisio, sem especificar quais. Afirmou apenas que Juan de la Vega lhe tinha dito que lhe no queria dizer outras cousas maiores. Que coisas maiores eram essas que o franciscano andava a apregoar? legtimo conjecturar que se tratasse de profecias, tendo em vista que j em So Pedro do Sul, em 1569, cinco anos antes, Juan de la Vega andara a anunciar o nascimento do anticristo e o dia do Juzo para da a vinte e seis anos. Juan de la Vega e Joo Morato ter-se-iam cruzado? Teria havido influncia do castelhano sobre o lavrador alentejano? Uma interrogao importante. To mais importante quanto Joo Morato parece ser, mais do que um sebastianista, um proto-sebastianista, tal a sua precocidade. Recorde-se que a denncia que contra ele feita por Domingos Pires Gasto aconteceu em Abril de 1579, dez meses apenas aps a batalha de Alccer-Quibir, e reporta-se a coisas que ele afirmara antes desta data. Por outro lado, Morato afirma que a perseguio que algumas pessoas lhe moveram se deveu ao facto de ter
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ANTT - Inq. vora, liv. 90, fl. 37.

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acertado no sucesso da batalha e na morte da sua prpria filha. Parece que esta tenso escatolgica de Joo Morato data logo imediatamente a seguir aos acontecimentos de Marrocos. Mas no crvel que tivesse nascido de gerao espontnea. A sensao que fica que essa tenso escatolgica j era preexistente aos prprios acontecimentos do Norte de frica. Antes de mais, um pormenor. A dada altura, quando se vio cercado na praa, Morato ter afirmado, e o prprio quem o diz na mesa do Santo Ofcio, que Deos que no hera Deos. Antnio da Horta, o familiar do Santo Ofcio que prendeu La Vega em So Pedro do Sul, asseverou que ele jazendo na cama dissera pera Deos... J no sois meu Deos. Esta afirmao vinha acompanhada de outra, em que o franciscano dissera: eu sou Deos. Disse-se ainda que esta auto-deificao vinha na linha directa de um certo neoplatonismo pantesta medieval, que fora transmitido aos crculos alumbrados espanhis, estes, por sua vez, dominados pelos franciscanos. Era essa a influncia do frade castelhano. Em Joo Morato a frase aparece completamente desgarrada, incoerente com o resto do discurso. Teria ele ouvido esta frase a Juan de la Vega? O castelhano disse tambm a dada altura, perante o familiar do Santo Ofcio que Mafoma (Maom) era o seu Deos54. Morato chega a fazer uma proposio semelhante na praa perante os homens que o assediavam. Dissera que melhor guardavo os mouros a sua lei que nos a nossa55. Uma outra questo a da possibilidade de harmonizar as duas vertentes escatolgicas, a do lavrador e a do franciscano. Um fala de Carlos Magno, o outro fala do anticristo. Longe de se exclurem, ambas as figuras se complementam como duas faces da mesma moeda. Foi j referido, no captulo 2 do Ciclo dos Alumbrados, que a figura do segundo Carlos Magno era uma das mais fortes e duradouras da tradio proftica na Europa. Tratava-se de um grande imperador que deveria conquistar muitas terras, conter os brbaros e providenciar uma era temporria de paz e prosperidade. Mas, ao levantar-se o anticristo, ele resistir-lhe-ia e ofereceria o seu cargo e o seu esprito a Deus, e pela Sua interveno derrotaria as foras do anticristo. Vemos assim que o Carlos Magno de Morato o correlato necessrio do seu antagonista, o anticristo de Juan de la Vega. Ontologicamente so to necessrios um ao outro como a luz e as trevas. Uma primeira
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ANTT - Inq. Coimbra, proc. 7759, fl. 8. ANTT - Inq. vora, proc. 2801, fl. 37.

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concluso se impe. Morato elaborou a sua escatologia proto-sebastianista com base na tradio proftica joaquimita, e no mito do segundo Carlos Magno. Esta hiptese ganha ainda mais consistncia luz de outras afirmaes do prprio. Sustentou Morato, a propsito da aventura africana de D. Sebastio, que o xarife dos mouros avia ainda de ser cativo e que dali por diante se comesario a dar os mouros e entregar aos christos56. Vislumbra-se nestas declaraes a aspirao maior de todo o programa proftico joaquimita, e fim ltimo para onde tudo converge: a reduo unidade espiritual de toda a Humanidade sob a gide do cristianismo57. A ideia de que os mouros se renderiam ao enviado de Deus, fosse ele o Imperador dos ltimos dias, ou uma das suas derivaes, como o segundo Carlos Magno ou o Encoberto58. Uma verso peninsular destas
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ANTT - Inq. vora, liv. 90, fl . 173. No centro do joaquimismo est sempre presente a ideia da Histria como um plano. A tradio

proftica que lhe est subjacente vai desenvolver esta ideia, com base na conscincia da evoluo da Histria de Oriente para Ocidente. Uma vez cumprida esta viagem, o mundo deveria voltar novamente unidade perdida, unum ovile sub uno pastore, um s rebanho e um s pastor. A humanidade reunida sob uma teofania da unidade, ver DUPRONT, Alphonse- Du Sacr, croisades et plerinages. Paris: Gallimard, 1987, pp. 292; 299. No de espantar, por isso, que a figura histrico-escatolgica por excelncia da tradio joaquimita seja a figura de Carlos Magno. O rei franco cristalizara a nostalgia, de unidade da cristandade, de uma paz poderosa e soberana, de uma glria que transcende os espao de principados e reinos, cf. BERC, Yves-Marie - Le Roi cach ed.cit., p. 237. Durante o sculo XVI esta ideia de um plano que se est a cumprir aprofunda-se. A ttulo de exemplo, figuras como Cristovo Colombo ou o cardeal humanista e hebrasta Egdio de Viterbo vo proclamar a iminente unio espiritual da Humanidade atravs da converso dos infiis e da pregao mundial do Evangelho, ver respectivamente MILHOU, Alain Colon y su mentalidad mesianica en el ambiente franciscanista espaol . Valladolid: Casa-Museo de Coln, Seminario Americanista de la Universidade de Valladolid, 1983 e OMALLEY, John - Giles of Viterbo on Church and Reform. A study in Renaissance thought. Leiden: E.J. Brill, 1968, em particular o captulo The Church in time and place, pp. 100- 138. Para alm destes dois homens, que pertenciam ao establishment poltico-religioso da poca, vemos surgir a mesma ideia de unidade escatolgica em algumas figuras mais marginais. A ttulo de exemplo, muito interessante ver a aplicao que Guillaume Postel, um ex-jesuta, fez desta ideia de unidade, subordinando-a supremacia do rei de Frana. Postel, ligado aos crculos da cabala crist, tal como o cardeal Egdio de Viterbo, interrogou-se acerca de todos os falhanos da humanidade para atingir a to almejada unidade. Para ele tratava-se to somente de ignorncia, da ignorncia acerca do plano de Deus, cuja chave estava, para Postel, no estudo da cabala, ver DUBOIS, Claude -Gilbert - Celtes et Gaulois au XVIe sicle. Le dveloppement littraire dun mythe nationaliste. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1972, pp. 56-57.
58

Nas germanas e Valncia, um conflito social que se estendeu a toda a Espanha e que colocou,

entre outros factores, a burguesia urbana contra a nobreza terratenente, faz-se pela primiera ver a

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duas figuras, aparece insistentemente nas coleces de profecias existentes nos arquivos portugueses, bem como nos casos de profetismo existentes na documentao inquisitorial59. Finalmente, um ltimo e decisivo indcio que aponta para a difuso e utilizao do corpus proftico joaquimita: Morato refere aos inquisidores que falara em Carlos Magno pello que tinha ouvido ler nestas historias60. Maior ou menor, a difuso de profecias de matriz joaquimita torna-se aqui evidente.
associao entre a figura do encoberto, de origem peninsular e a figura escatolgica europeia do Imperador dos ltimos dias, ver MILHOU, Alain - Colon y su mentalidad mesianica... ed.cit., p. 303. Surgiu este encoberto em 1522, na figura de um pregador popular de origem judaica, que se afirmava filho do infante D. Juan, o nico filho dos reis catlicos, opondo-se assim legitimidade de Carlos V, ver CASTRO, Amrico - Aspectos del vivir hispnico. Espiritualismo, mesianismo, actitud personal en los siglos XIV al XVI. Santiago de Chile: Cruz del Sur, 1949, pp. 50-54; BERC, YvesMarie - Le Roi cached.cit., pp. 320-321. Alain Milhou defende a tese segundo a qual j desde o sculo XIII que o messianismo castelhano, de que o encoberto a figura maior, se fora nutrir do messianismo europeu, e fora difundido na Pennsula pelos espirituais franciscanos da Catalunha, cf: MILHOU, Alain - De Rodrigue le pcheur Ferdinand le restaurateur in LEurope hritire de l Espagne wisigothique: coloque international de CNRS. Madrid: Casa de Velazquez, 1992, pp. 367-368. Sobre o ambiente messinico que rodeou o aparecimento desta figura e as guerras das comunidades, de que as germanas so a verso valenciana, ver ainda MARAVALL, Jos Antonio Las comunidades de Castilla. Una primera revolucin moderna. Madrid: Ediciones Castilla, 1970, pp. 235-239; ALBA, Ramon - Acerca de algunas particularidades de las Comunidades de Castilla tal vez relacionadas con el supuesto acaecer terreno del Milenio Igualitario. Madrid: Editora Nacional, 1975.
59

D. Joo de Castro, o grande teorizador do sebastianismo, ao mencionar as coplas do sapateiro de

Trancoso, Gonalo Anes de Bandarra, afirma que nelas se profetiza a conquista da Caza Sancta e de toda a Terra: a universal promulgaam do Evangelho por toda ella: o triumpho universal da christandade, cf, CASTRO, Joo de - Paraphrase et concordancia de algumas propheias de Bandarra, apateiro de Trancoso. [s.I.],[s.n.], 1603, fl. 2. Os exemplos multiplicam-se nas fontes inquisitoriais. Em 1658 surge nos Cadernos do Promotor da Inquisio de Lisboa uma carta do vicerei da Siclia, afirmando que por aquelas partes tinham aparecido dois profetas que anunciavam uma nova era para 1670, dizendo que em 1669 ser conhecido hum so Deos e tres pessoas que apagaro todas as luzes e aver hum rebanho e hum pastor, ver ANTT - Inq. Lisboa, liv. 237, fls. 107-113. Esta profecia aparece reproduzida com poucas alteraes cem anos mais tarde, onde se refere que em 1764, os infieis mudaro os incensos dos idolos, e haver hum pastor e hum rebanho, ver Verdadeira noticia de humas profecias que ao presente se divulgaram . Lisboa: Officina de Domingos Rodrigues, 1754, fl. 3. Nas coleces manuscritas de profecias existentes na Biblioteca Nacional de Lisboa, o quadro mantm-se. Numa delas, que relata a odisseia do encoberto, diz-se que vira logo hum rei moiro a obedecer-lhe e fazer se christo, ver BN - Cod. 11366, fl. 127. Numa outra profecia atribuda a um padre alemo, a odisseia do encoberto termina com uma hera dourada, to nomiada e dezejada sendo no mundo hum so corral e hum so pastor em Deos Senhor Nosso, ver ANTT - Manuscritos da Livraria, n 1082, fl. 8.

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Por outro lado h indcios na atitude de Joo Morato que podem apontar no sentido de influncias alumbradas, e aqui que a interveno de Juan de la Vega pode ter sido decisiva. A dada altura ele refere que andava como transportado e que quando se punha a mesa seno lembrava de comer e davo graas a Deos e elle esquecendosse nas graas ficava assim sem se benzer, o que levou algumas pessoas a repreend-lo, perguntando-lhe se era elle christo61. Morato desprezava o ritual e os sacramentos, tendo abandonado a dada altura a prpria frequncia da missa, andando a disputar teologia com os confessores como se fora grande letrado62. Enfim, embora no se possa ter como indubitvel que Juan de la Vega e Joo Morato se tenham cruzado e que o primeiro tenha influenciado o segundo, os ndicios so fortes. Por outro lado, possvel afirmar que o comportamento de Morato, tal como j anteriormente o de Antnio Lus, o pastor de Beringel, apresentam um carcter completamente novo, se se tiver em conta os processos relativos a heresia e cultura popular, no que diz respeito ao Tribunal do Santo Ofcio. O caso de Joo Morato um dos elos da cadeia que permite associar as formas originais de sebastianismo aos alumbrados. Mas no ser o nico. Morato foi condenado a cinquenta aoites pblicos e a ser instrudo nos assuntos da f, pera sua salvao63. A sentena foi-lhe lida em 1580. Mas o turbilho desencadeado em frica continuar a deixar marcas. Angra do Herosmo, Maro de 1581. A cidade estava em alvoroo e a ela afluam pessoas vindas das ilhas de baixo64. Toda a gente queria ver o rei D. Sebastio que se julgava morto nos campos do Norte de frica. Parecia, afinal, que as nefastas notcias no se tinham confirmado e que o jovem e impetuoso monarca tinha chegado numa nau da ndia. Estava de boa sade e tinha-se instalado no Convento franciscano de Angra. Pelo menos era o que garantiam os prprios frades de So Francisco65. Corria pela cidade a notcia de que o cnego Francisco lvares jurara com a mo sobre os Santos Evangelhos, garantindo que hera to verdade [D.
60 61 62 63 64 65

ANTT - Inq. vora, proc. 2801, fl. 37. ANTT - Inq. vora, proc. 2801, fl. 37. ANTT - Inq. vora, liv. 90, fl. 174. ANTT - Inq. vora, , proc. 2801, fl. no numerado. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 5083, fl. 14. Idem, Ibidem.

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Sebastio] estar em o mosteiro de So Francisco como hera verdade estar Deos em os altos ceos66. O responsvel por toda esta alterao parecia ser um ferreiro na casa dos 50 anos, chamado Baltasar Gonalves, um homem simples que um dia ouvira um chamamento. Uma voz dissera: quando vier mundo novo fazei deste hum profeta67. Mas ele no parecia disposto a esperar por um mundo novoe decidiu comear logo a profetizar. Foi assim que principiou a anunciar a chegada de D. Sebastio para o dia 10 de Maro de 1581. Por coincidncia, ou talvez no, este dia era uma sexta feira de Lazaro, o ressuscitado que, tal como agora acontecia agora com D. Sebastio, voltara do mundo dos mortos. Tambm por coincidncia, no dia assinalado por Baltasar, chegou um barco vindo do Brasil. Uma das testemunhas do processo afirma que dahi nasceo a fama que estava nesta cidade o dito Rey Dom Sebastio, causando o engano e segueira em que esteve o povo68. Baltasar afirmava que era visitado pela Virgem que falava com ele noite. Nossa Senhora revelara-lhe vrias coisas, umas que pertencio ao Rei que ainda no tinha dito e que so a elle as avia de dizer e outras que pertencio a todo o povo, e estas as diria quando fosse necessrio69. Mas as novas da vinda do desejado rei no se confirmaram e ele acabou por ser preso no aljube, em Angra, ainda em 1581. Foi na priso que ele voltou a profetizar. Desta vez anunciou a entrada de D. Antnio Prior do Crato com exercito a quinze de Outubro do ditto anno de outenta e hum. Mais uma vez a profecia no se realizou e ele justificou-se a um companheiro de crcere no sem algum humor, dizendo que as profecias falharam por elle ser ainda novo no officio de profetisar70. No h dvida que havia algum amadorismo em tudo isto. Baltasar fora preso em 1581 por andar a espalhar falsas notcias sobre a vinda de D. Sebastio, numa altura em que a Ilha era ainda o ltimo bastio de irredutveis resistentes ao domnio que Castela j alargara ao resto do pas. Entre 1581 e 1583 D. Antnio constiutra a um foco de resistncia comandado pelo corregedor Ciprio de Figueiredo, consciente da importncia geo66 67 68 69 70

Idem, fls. 14 e 15. Idem, fl. 17. Idem, fl. 13. Idem, fl. 17. Idem, fl. 12.

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estratgica que as Ilhas tinham no trfico martimo internacional71. Apesar de ser um foco de resistncia, alguns dos habitantes da Ilha manifestavam cises e desinteligncias72 e o prprio bispo de Angra, partidrio acrrimo de D. Filipe II, chegou a ver-se na contingncia de ter que abandonar a Terceira seguindo para So Miguel, que se submetera ao monarca Habsburgo. Depois da conquista de Angra, D. Filipe II no lhe seria ingrato 73. A Ilha cairia no final de Julho de 1583, e com ela a ltima esperana de resistncia assimilao por Castela. O horizonte continuava negro para o ferreiro aoreano. Encarcerado estava em 1581, e encarcerado continuou quando o poder mudou de mos. Filipe II no queria sequer ouvir falar da ressurreio do seu defunto sobrinho. At porque j lhe tinha organizado um funeral ao qual no faltara pompa e circunstncia.
71

VEIGA, Carlos Margaa - O governo filipino (1580-1640) in MEDINA, Joo - Histria de Portugal,

Volume VII. Lisboa: Clube Internacional do Livro, 1996, pp. 52-53.


72

Para alm do bispo de Angra, estavam pelo partido filipino o fidalgo Joo de Bethencourt e

Vasconcelos, vrios outros nobres e alguns padres jesutas, cf: SERRO, Joaquim Verssimo - O reinado de D. Antnio, Prior do Crato. Coimbra: Insitituto de Alta Cultura, 1956, p. 328, (os acontecimentos entre 1581-83 esto relatados na obra de Verssimo Serro, nos captulos A fidelidade da Ilha Terceira causa do rei D. Antnio e Sucessos da Ilha Terceira durante a primeira fase do governo de Manuel da Silva). Para uma sntese desses acontecimentos ver FONSECA, Henrique Alexandre da - O Prior do Crato e os Aores. Lisboa: Academia de Marinha, 1995. Sobre a desconfiana dos jesutas de Angra em relao a D. Antnio ver CAEIRO, Francisco - O Arquiduque Alberto de ustria. Lisboa: edio do autor, 1961, p. 208.
73

Os desentendimentos entre o bispo, D. Pedro de Castilho e o corregedor da Terceira, Ciprio de

Figueiredo, datavam j de 1579. A situao agravou-se com a questo da sucesso aps a morte do cardeal D. Henrique. D. Filipe II mandou para a Ilha um representante, Ambrsio de Aguiar, para quem o apoio do prelado de Angra fora precioso na submisso das Ilhas de So Miguel e Santa Maria. As relaes entre o monarca Habsburgo e o prelado parecem ter sido bastante prximas. Filipe nomeou Castilho bispo de Leiria (1583), Inquisidor Geral do Reino, Prior da Colegiada de Guimares, Presidente do Pao e Esmoler Mor, cf. LIMA, Baptista de - Cartas de Filipe I e Filipe II ao bispo D. Pedro de Castilho. Angra do Herosmo: Instituto Histrico da Ilha Terceira, 1948, pp. 3-12. O prelado de Angra tinha sido j homem prximo do cardeal D. Henrique, o qual viabilizara a sua nomeao para a Mesa da Inquisio de Coimbra em 1575, e ter provavelmente, segundo Jos Pedro Paiva, infludo tambm na sua nomeao para a funo episcopal em Angra, ver PAIVA, Jos Pedro Os Bispos de Portugal e do Imprio. 1495-1777. Coimbra: Imprensa da Universidade de Coimbra, 2006, p. 346-347. A carreira de Pedro de Castilho, escorada na amizade de Filipe II, foi fulgurante, tendo sido posteriormente nomeado para presidente da Mesa da Conscincia e depois, j na governao de Filipe III, para o cargo de inquisidor-geral (1604) e por duas vezes vice-rei de Portugal (1605-1608 e 1612-1614), ver PAIVA, Jos Pedro Os Bisposed.cit., p. 366.

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Entre Maro e Maio de 1584, Baltasar foi enviado para Lisboa, para ser ouvido em mesa pelo Santo Ofcio da capital. Foi a que ele decidiu revelar aos inquisidores tudo o que a Virgem lhe teria confiado. Num depoimento feito em Lisboa, a 27 de Maio de 1584, confessou que lhe disseram no seu peito que havia de vir el Rei Dom Sebastio que havia de ir conquistar Affrica em dez annos se averia vencimento e despois de aver vencimento se acharia em huma quinta feira ao pee do Monte Gelbae onde subiria a ver se havia alguma gente que lho contradissesse a no achando pera a banda do Noroeste contaria a gente volveria a cavalo e veria hum campo grande em que lhe daria dalmoar e teria despois dez annos de paz e despois de pasados dous anos e oito meses lhe mandaria o turquo dous correos e casaria com sua filha e morto o turquo hum seu filho se lhe sogeitaria e lhe alargaria o Reino e se fario todos christos e que lhe fizesem hum mosteiro pera que sua mai e suas irms servisem ao seu Deos e que a ley havia de ser toda huma e despois naceria o antecristo e no havia quem quizesse ser papa por medo delle despois de vinte anos e que hum cerigo por nome Macencio pederia a cadeira do Papa e lha daria e seria papa quarenta anos e despois disto elle morreria e viria daly a tres dias o dia do Juizo e que pareceriam duas ilhas terceiras hua ao nornordeste e outra a sursurdoeste74. Disse ainda que isto lhe fora revelado cerca de cinco ou seis anos antes, ou seja 1578-79. A primeira observao a fazer acerca das profecias de Baltasar que ele, tal como Joo Morato, no Alentejo, recorreu figura escatolgica do Imperador dos ltimos dias. Confirma-o, antes de mais, o programa escatolgico da conquista de Jerusalm e o desejo de unidade sob a gide do cristianismo. Morato fala de um momento em que se comeariam os mouros e entregar aos christos. Baltasar refere que se fario todos christos e que a ley havia de ser toda huma. Morato e Baltasar, enquanto profetas, so filhos da tradio joaquimita. Em linhas gerais, Baltasar descreve a conquista de frica por D. Sebastio, a posterior conquista de Jerusalm e a sujeio dos turcos. Estruturalmente, era este o itinerrio que as profecias de matriz joaquimita traavam75. Isto detectvel, entre outras, nas numerosas miscelneas de
74 75

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 5083, fls. 20-21. A trajectria pelo Norte de frica uma especificidade ibrica no que diz respeito aplicao

figura do Imperador dos ltimos dias, cf. MAGNIER, Grace - Millenarian prophecy and the

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profecias, de cariz sebastianista e pseudo-joaquimita, conservadas na Biblioteca Nacional, atribudas a inmeras personagens, reais ou fictcias. Jerusalm o retorno ao bero, o completar do ciclo, o objectivo de uma viso do devir histrico que se desenvolve para Ocidente. Uma vez cumprido este plano, o cristianismo deveria voltar ao local onde nascera. Alphonse Dupront coloca esta ideia no cerne de uma conscincia mtica da Histria que se fez do Oriente para Ocidente at que se dividiu em duas metades. O acto de triunfo do Imprio refazer a unidade perdida: a Monarquia Universal mais no do que um momento de um drama maior: unum ovile sub uno pastore76. A mesma ideia de evoluo histrica Oriente-Ocidente defendida por Adriano Prosperi, para quem a concepo de evoluo estava terminada com a descoberta da Amrica. Era este o tempo histrico tipicamente cristo, um tempo linear com um incio e um fim77. E esse fim s se pderia fazer na totalidade do uno, na Jerusalm original. Esta conscincia mtica de que fala Dupront enunciada expressamente pelo ferreiro de Angra. Diz ele que quando D. Sebastio subisse ao monte
mythification of Philip III at the time of the expulsion of the moriscos. Sharq-al-Andalus. 16-17 (1999-2002), p. 189. O apelo reconquista do Norte do continente, outrora cristo, seduzia os espritos e funcionava como um prolongamento da ento recente reconquista de Granada. Gil Vicente, na sua Exhortao da guerra, faz com que Anbal, o heri pr-cristo das guerras pnicas, prometa aos cristos que, com a ajuda de Deus, voltaro a recuperar toda a frica que tinha sido roubada pelos muulmanos, cf. BATAILLON, Marcel - Erasmo y Espaa ed.cit. , p. 57. Como j se disse atrs, o cardeal Cisneros avanou para Sul conquistando Oran, cidade norte-africana, onde desembarcou no dia da ascenso de 1509, num acto que se revelou inconsequente, cf. BATAILLON, Marcel - Ob.cit., p. 53. Tambm Carlos V acabou por ser seduzido pelas costas do Magrebe, gesto a que alguns atriburam impulsos profticos. No passaria, igualmente, de um gesto sem consequncias, ver REEVES, Marjorie - The influence of prophecy in the later Middle Ages. A study in Joachimism. Notre Dame, London: University of Notre Dame Press, 1993. No final do sculo XVI, em 1580, surge ainda uma beata na vila estremenha de Albuquerque, junto fronteira portuguesa, que defendia convictamente que Filipe II deveria guiar os portugueses numa cruzada por frica, cf. KAGAN, Richard L. - Los sueos de Lucrecia. Poltica y profecia en la Espaa del siglo XVI. San Sebastian: Nerea, 2005, p. 109. Nas palavras de Joo Francisco Marques, era o esprito da cruzada medieval a pairar no incentivo para a conquista do espao islmico mediterrnico e dos seus principais baluartes, ver MARQUES, Joo Francisco - A Parentica portuguesa e a Restaurao (1640-1668). A revolta e a mentalidade. Porto: Instituto Nacional de Investigao Cientfica, 1989, vol. II, p. 187. Definitivamente, para a Pennsula Ibrica, o caminho de Jerusalm fazia-se sob o Sol do Islo africano.
76 77

DUPRONT, Alphonse - Du Sacred.cit., 1987, p. 299. PROSPERI, Adriano - Amrica y Apocalipsis. Teologia y Vida, 44 (2003), p. 199.

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Gelbae, que aqui aparece a substituir o monte Sio, olharia em volta para ver se algum se lhe opunha e no acharia ningum para a banda de noroeste. A banda de Noroeste seria a Europa, a Noroeste de Jesrusalm, terra crist de onde deveria partir a conquista e submisso dos infiis. J foi referido que tanto Morato como Baltasar eram tributrios da tradio joaquimita, particularmente das expresses especficas que esta adquiriu no quadro da Pennsula Ibrica. Torna-se assim imprescindvel determinar que manifestaes foram essas. Na Biblioteca Nacional de Lisboa e noutros arquivos encontram-se bastantes destes textos, atribudos, como se disse anteriormente, a inmeras personagens reais e imaginrias, desde o mago Merlin, das lendas arturianas, s Sibilas ou a uma grande variedade de santos. Nestas coleces, a maior parte cpias manuscritas dos sculos XVIII e XIX, mas que reproduzem modelos mais antigos, detectvel, juntamente com relatos de prodgios destinados a sancionar a independncia nacional, o plano escatolgico do Imperador dos ltimos dias e do seu inseparvel Papa anglico78. Embora todas falem invariavelmente do plano da conquista de Jerusalm e quase sempre da caminhada para a Cidade Santa antravs do Norte de frica, apresentam diferenas. A ttulo de exemplo, em algumas a conquista de Jerusalm pelo Imperador/Encoberto sela o destino final da Humanidade, enquanto que noutras, esta conquista ser apenas o ponto de partida para o levantamento do anticristo e de uma luta sem trguas que dar origem a um milnio de felicidade79. A maior parte delas, no entanto, deriva de duas tradies
78

Ver BN - Cod. 13020, fl. 99 e ss.; cod. 11366, fl. 126 e ss. e 140 e ss.; ANTT - Manuscritos da

Livraria, n 1082, fl. 3 e ss. Estes so apenas alguns exemplos da circulao proftica em Portugal, a qual deveria ser bastante grande. D. Joo de Castro refere-se abundantemente a este gnero de textos. Dizia D. Joo, que acabaria por se tornar o grande teorizador, o So Paulo do sebastianismo, que existem muytas profeias antigas e modernas de muytos e varios santos e pessoas pias de diversos tempos e naoens (...) as quaes contem em substancia o mesmo que as do Bandarra, mencionando o cardume grande que ouve de copias, espalhadas principalmente pela Beyra, onde comumente a gente nam he muyto polida nem atentada no escrever, ver CASTRO, Joo de - Paraphrase et concordnciaed.cit., fls 3-4.
79

Numa dessas coleces, h uma profecia que fala das conquistas do Encoberto que ajudado por

um Papa comesaro a converter todos at chegar a Jerusalm. S ento o anticristo se manifestar, depois de o Encoberto voltar de Jerusalm para Espanha, a sua terra de origem. Seguir-se-ia a luta final e um milnio de paz e quietao assim diz So Joo no seu Apocalipse, cf. ANTT - Manuscritos da Livraria, n 1082, fl. 3 e ss. Numa outra profecia, atribuda a So Dinis, o esquema semelhante, com a curiosa verso de que o Encuberto, depois de converter o Mundo e conquistar Jerusalm, dividir as suas conquistas pelos seus dois filhos, que semearo a discrdia e

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essenciais no interior do quadro joaquimita mais alargado. Uma, trata-se da tradio do Pranto de Santo Isidoro80. A outra de uma profecia filo-francesa denominada Libellus, atribuda uma figura de contornos pouco definidos, Telsforo de Cosenza81. Mas o discurso de Baltasar justifica uma ateno mais pormenorizada. Alguns elementos da tradio joaquimita aparecem alterados. Um deles um topos que surge em algumas profecias, o de um campo grande, o campo de
assim entrar o Anthechristo que seria posteriormente destrudo por um Anjo com uma espada de fogo. Nesta no se faz referncia ao milnio, BN - Cod. 11366, fls. 140 e ss.. Numa outra verso, aps um perodo de tribulao em Espanha, o Encoberto partir pelo Norte de frica e chegar a Jerusalm, seguindo depois, a destruir Damasco e a grande parte de Azia, e da Ethiopia, e depois disto o Encuberto sugeitar a outros Reynos. Esta verso acaba com uma evocao da Idade do Ouro em que o lobo e o cordeiro comero e vivero em pax sem temer hum do outro; ca o cavaleyro e fidalgo e escudeiro nam forsar ao lavrador, nem o lavrador lhe denegara quem for de mister. No h aqui uma consumao do Mundo, mas a entrada num perodo de utopia, ver BN Cod. 13020, fls. 99 e ss. Atravs destes exemplos pode ver-se como, embora obedecendo a um modelo mais ou menos constante, este gnero de textos apresenta variaes, que o contacto e divulgao pelas camadas populares tendeu a pulverizar ainda mais.
80

O Pranto de Santo Isidoro um texto proftico atribudo ao santo que fora bispo de Sevilha no

sculo VII, predizendo a queda do reino visigtico na Pennsula Ibrica. Esta obra deu origem ao nico ciclo proftico genuinamente peninsular, ver MILHOU, Alain - La chauve-souris, le nouveau David et le roi cach (trois images de lempereur des derniers temps dans le monde ibrique : XIIIeXVIIe sicles). Mlanges de la Casa de Velazquez , 28 (1982), p. 61. Santo Isidoro fora bispo de Sevilha durante o imprio visigtico da Pennsula e a sua recuperao enquadra-se num movimento geral de visigotismo que se registou em Espanha no sculo XV. Este movimento inclua a ideia de uma destruio/restaurao do poder cristo na Pennsula, ver RUCQUOI, Adeline - Mancilla y limpieza: la obsesin por el pecado en Castilla a fines del siglo XV in Os "ltimos fins" na cultura ibrica (XV-XVIII). Porto: Revista da Faculdade de Letras - Lnguas e Literaturas, 1997, p. 117. A queda do inprio teria sido provocada pelos erros e impiedades do ltimo rei visigodo, Rodrigo. Por maioria de razo, a reconquista e restaurao no poderiam deixar de ser levadas a cabo por um rei virtuoso, Fernando, o Catlico. Para o tema do visigotismo na pennsula, ver REDONDO, Augustin Les divers visages du thme (wisi)gothique dans lEspagne des XVIe et XVIIe sicles in LEurope hritire de lEspagne wisigothique: coloque international de CNRS. Madrid: Casa de Velazquez, 1992, pp. 353- 364. Para o tema da oposio Rodrigo/Fernando ver na mesma obra o artigo: MILHOU, Alain - De Rodrigue le pcheur Ferdinand le restaurateur, Ob.cit., pp. 365-382. Este texto, atribudo ao bispo sevilhano, tinha comeado a sua existncia como uma crnica e veio, a partir das ltimas dcadas do sculo XIV, a adquirir vida prpria, autonomizando-se sob o nome de Planto de Espaa. No final da Idade Mdia assistiu-se a uma progressiva imbricao desta obra com as figuras escatolgicas europeias do Imperador dos ltimos dias e do Papa anglico, cf. RUBIO, Juan Luis Carriazo - Isidoro de Sevilla, "Spiritu prophetiae clarus. Revista "En la Espaa Medieval", 26 (2003), pp. 20-21. Este processo culminaria com o aparecimento da figura do Encoberto.

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Josafat, palco da luta entre as foras do Encoberto e o exrcito do anticristo. Numa das cpias existentes, bastante tardia, do sculo XIX, o campo de Josafat surge como o palco da aclamao do anticrtisto, onde as suas tropas o acharo muito pompozo com gente e riqueza e lhe diro que todos o reconhecem por filho de Deos e amo, e no havera na terra quem o impida82. Numa outra coleco, numa profecia atribuda a um padre alemo, o anticristo far-se- adorar em hum grande campo por verdadeiro messias acompanhado de gente de quazi todas as nasses; mas os santos Anjos em prezena de todos por mandado de Jezus Christo mataro o Anthechristo83. A narrativa semelhante, embora na profecia do padre alemo no se faa meno expressa palavra Josafat. Baltasar, por seu lado, menciona igualmente um campo grande, mas este campo aparece aqui como o local onde D. Sebastio chegaria a cavalo depois de subir ao monte Gelbae e no encontrar resistncia. Seria neste campo que lhe dariam dalmoar, o que indicia que seria aclamado84. Esta uma primeira deturpao, ou se quisermos, uma verso, do Imperador dos ltimos dias, segundo Baltasar. O anticristo aparece associado pelo ferreiro de Angra a um clrigo de nome Macencio que lhe pediria a cadeira de Papa e que seria Pontfice durante quarenta anos. O nome deste anti-papa uma referncia bvia ao imperador
81

Telsforo de Cosenza um personagem ficcional, um eremita do monte Carmelo que teria tido

uma revelao de um Anjo, levando-o a descobrir uma srie de textos do abade Joaquim. Telsforo teria posteriormente enviado estes textos, por intermdio de um eremita Cirilo, ao calabrs para que este os comentasse, ver SERAFIM, Joo Carlos - Eremitismo, Profecia e Poder: o caso do "Libellus" do "pseudo-eremita" Telsforo de Cosenza. Via Spiritus, 9 (2002), pp. 65. A identidade do autor do Telsforo no conhecida, mas certo que se trata de um joaquimita francfilo e que a elaborao da obra foi compsita, tendo tido lugar entre 1356 e 1390. O autor faz uma sntese entre a tradio joaquimita do Sul de Itlia e o nacionalismo francs, incorporando pela primeira vez a ideia do segundo Carlos Magno no programa escatolgico da tradio atribuda ao abade da Calbria, cf. REEVES, Marjorie - The influence of prophecy...ed.cit., p. 325-331. A corrente filo-francesa iria por esta via dar origem s profecias de Carlos filho de Carlos, concebidas por volta de 1380 destinadas a favorecer as pretenses de Carlos VI de Frana. Esta profecia teria uma grande difuso na Europa e seria, j no sculo XVI, manipulada para favorecer Carlos V, modificando-a para Carlos filho de Filipe, ver RUSCONI, Roberto - Profezia e profeti alla fine del Medioevo. Roma: Viella, 1999, p. 131. Sobre a difuso do Telsforo em Portugal ver SERAFIM, Joo Carlos - Ob.cit.
82 83 84

BN - Cod. 11366, fl. 142. ANTT - Manuscritos da Livraria, n 1082, fl. 6. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 5083, fl. 20.

121

romano Maxencio, adversrio de Constantino e smbolo da decadncia do paganismo e da luta deste contra o cristianismo. A Histria consagra Maxencio como um ditador brutal, perseguidor dos cristos. No sculo XVI em Portugal, esta imagem era transmitida por uma obra, o Auto de Santa Catarina, da autoria de Baltasar Dias. Tratava-se de um texto piedoso, com intuitos edificantes, cuja representao se destinava a um pblico abrangente85. O texto narra a histria de Santa Catarina, uma rapariga de extraordinria beleza, filha de pais pagos e secretamente convertida ao cristianismo. A santa defende irredutivelmente a sua castidade contra as pretenses do filho de Maxencio, que pretende despos-la. Catarina vai resistindo. Ao mesmo tempo que todos volta do Imperador se vo convertendo, Maxencio vai mergulhando numa orgia de sangue, enviando-os para o martrio. Aspecto interessante, no final aparece um Anjo que destri os exrcitos de Maxencio. O imperador tem ainda tempo para mandar degolar Catarina, mas no momento em que se d a execuo, o corpo da santa jorra leite em vez de sangue. Maxencio foge aterrorizado. O pormenor do Anjo de extrema importncia. Esta narrativa, cuja aco supostamente deveria remeter para o passado de decadncia do Imprio, para um tempo que j foi, vincula o texto ao tempo que h-de vir, ao recuperar o tema da destruio dos exrcitos do Anticristo por um Anjo, que na tradio apocalptica era o Anjo So Miguel86. Aps a destruio dos seus exrcitos, o anticristo fugir aterrorizado, tal como Maxencio o fez no Auto de Santa Catarina. Assim, interessante verificar que no foi Baltasar Gonalves quem fez a assimilao da figura de Maxencio ao anticristo, mas que essa assimilao era j sugerida em obras populares da poca. Da at integrao do imperador na escatologia joaquimita era um passo.
85

DIAS, Baltasar - Auto de Santa Catharina. Lisboa: Impresso de Alcobia, 1824, (a edio original

: vora: Francisco Simes, 1616).


86

A questo no era completamente pacfica, mas esta era a ideia dominante. Disso d notcia um

autor espanhol do sculo XVII, Lucas Fernandez Ayala, citando vrios autores com opinies divergentes. So Joo Crisstomo afirmava que o Anticristo seria destrudo por Cristo no solo com su fisico contacto y real presencia, sino antes que llegue com el fervor de sus rayos. Lactncio Firmiano e as Sibilas defendiam que baxara el mismo Christo en persona com forma visible, que le vean y miren todos, executando esta muerte tan claro. Finalmente, Ayala cita a tradio mais difundida, a do Arcanjo So Miguel, preconizada por autoridades como Toms Malvenda ou Heitor Pinto, ver AYALA, Lucas Fernandez de - Historia de la perversa vida y horrenda muerte del Antechristo. Murcia: Luis Vers, 1630, fls. 375-377. A ttulo de exemplo ver, igualmente, RMOND, Florimond - LAnti-Christ. Paris: Abel lAngelier, 1599, fl. 346 e ss.

122

A incurso do teatro na escatologia de Baltasar Gonalves deixa escapar alguns indcios da forma como esta arte era vivida no quotidiano. Os autos do dramaturgo Baltasar Dias, ilhu como ele, eram extremamente populares e podiam ser representados em qualquer local, nalgum modesto teatro de Lisboa, num ptio ou corro, na praa da Ribeira das Naus, no Cano Real, sobre um estrado improvisado, de dia ou de noite, luz de archotes de alcatro 87. Refirase ainda que o Auto de Santa Catarina no era uma obra particularmente original, e constitua uma reproduo de temas hagiogrficos medievais. De facto, o poeta colhera este tema da Legenda Aurea, de Jacob de Voragine88. Por outro lado, Maxencio era, na escatologia do ferreiro de Angra, um clrigo entronizado pelo anticristo e destinado ao pontificado durante quarenta anos. Este pontfice usurpador no , como no o era o imperador dspota, um mero produto da mente do profeta aoreano. Havia j muito que corria em Espanha uma profecia, atribuda ao prprio So Francisco, em que um grande tirano estenderia o seu poder pelo mundo e colocaria no pontificado um pseudopapa, um membro degenerado da Ordem franciscana. Este pseudo-papa relaxaria a Ordem de So Francisco, e perseguiria o povo cristo89. Esta profecia do santo de Assis estava profundamente difundida entre os franciscanos e tinha j servido de arma de arremesso contra Fernando de Arago, apresentado como o anticristo, e contra o cardeal Cisneros, que seria o seu pseudo-papa. Isto derase quando as expectativas messinicas em relao a Fernando e Cisneros se viram defraudadas90. H ainda um outro elemento interessante no plano escatolgico de Baltasar. No dia do Juzo, dizia ele, pareceriam duas ilhas terceiras huma ao nornordeste e outra a sursurdeste91. Apareceriam terras at ento desconhecidas, duas ilhas em pontos diametralmente opostos. Este ltimo aspecto de difcil interpretao. Ser legtimo ver o surgimento de duas ilhas em pontos cardeais opostos como um sinal de conquista do mundo? Depois da vitria sobre o anticristo e da unio mstica da Humanidade sob a tutela do
87

GOMES, Alberto Figueira - Poesia e dramaturgia populares no sculo XVI: Baltasar Dias . Lisboa:

Instituto de Cultura e Lngua Portuguesa, 1983, p. 71.


88 89 90

GOMES, Alberto Figueira - Ob.cit., pp. 94- 95. BATAILLON, Marcel - Erasmo y Espaaed.cit., pp. 64-66. Ver ALBA, Ramon - Acerca de algunas particularidades de las Comunidadesed.cit., pp. 92-93;

BATAILLON, Marcel - Ob.cit, p.


91

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 5083, fl. 21.

123

cristianismo, tal facto ficaria selado com o nascimento de novas terras, uma a Oriente, outra a Ocidente? Foi j referido que a ideia de oposio entre Oriente e Ocidente visvel na escatologia do profeta de Angra. uma leitura possvel, mas sem mais dados do que os disponveis, ser sempre uma interpretao excessivamente especulativa. Contudo, deve reter-se a ideia do surgimento de uma terra nova, e sobre isso existem mais dados para alm da profecia de Baltasar. O ferreiro-profeta estava a referir-se, com toda a probabilidade, ao mito das ilhas encantadas, um tema largamente difundido no folclore portugus. J no sculo XV um mercador flamengo, Eustache Delafosse faz referncia a uma crena que lhe tinham relatado alguns marinheiros portugueses acerca da destas ilhas. Segundo se contava, quando da conquista da Pennsula pelos serracenos, um bispo portugus teria fugido para a com quantos o quiseram acompanhar92. Este bispo era grande sabedor e perito na arte da nigromncia e encantou as ilhas e elas nunca mais se deixariam ver enquanto as Espanhas todas no forem restitudas nossa boa f catlica93. A lenda das ilhas encantadas imemorial na cultura popular e muito antiga na cultura letrada.94. Na mitologia indo-europeia so redutos onde a ordem natural das coisas suspensa, onde o tempo pra. um local onde os heris so colocados num
92

De notar o anacronismo ao falar no bispo portugus referindo-se a um bispo necessariamente

visigodo, ver ESCUDIER, Denis (apres.) - Voyage dEustache Delafosse sur la cte de Guine, au Portugal et en Espagne (1479- 1481) . Paris: Chandeigne, 1992, pp. 45-51. Segundo a lenda, estas ilhas teriam servido de refgio aos sobreviventes visigodos da invaso serracena e que h nella gente que falla a lingoa de Hespanha, ver Carta em resposta a hum amigo, na qual se d noticia da Ilha Antilia, ou de So Borondon, ou Santa Cruz, vulgarmente denominada a Ilha Encuberta . Lisboa: Officina de Simo Thaddeo Ferreira, 1815, p. 7. Neste texto possvel encontrar uma lista comentada dos principais autores peninsulares que se referiram a esta lenda.
93

Traduzido e citado em NASCIMENTO, Aires A. - Navegao de So Brando nas fontes

portuguesas medievais. Lisboa: Colibri, 1998, p. 59.


94

No folclore peninsular podemos encontr-la na antiga crena que via o cabo Finisterra, na Galiza,

como o local onde as almas dos mortos aguardavam o embarque para as ilhas desconhecidas, sempre localizadas a Ocidente. Na cultura letrada, as referncias s ilhas afortunadas do mar atlntico remontam, pelo menos, s etimlogias de Santo Isidoro. O mito das ilhas como locais de encantamento tem uma origem indo-europeia e esteve na base de uma odisseia de origem irlandesa que servir de matriz a todo o imaginrio sebastianista, a Navegao de So Brando, cujos testemunhos mais antigos so trs manuscritos do sculo XII, originrios de Alcobaa e de Coimbra, ver NASCIMENTO, Aires do - Ob.cit., pp. 69-77; MARTINS, Mrio - Viagens ao Paraso Terreal. Brotria, 48 (1949), pp. 529- 544.

124

estado de dormncia e de encantamento, at que um acto mgico de libertao os restitua vida95. A, todo o seu potencial se encontra em estado de latncia, despertando e tornando-se visvel a todos atravs de um acto primordial. Segundo Delafosse, esse acto seria a restaurao da Espanha crist. Para o profeta de Angra seria a derrota do anticristo e o dia do Juzo. O que parece evidente que em Baltasar se opera um sincretismo entre a tradio joaquimita e um mito peninsular de origem indo-europeia96. A ilha como local de latncia de D. Sebastio ser consagrada por toda a evoluo posterior da tradio sebastianista. indubitvel que em Baltasar Gonalves aparecem j as bases fundadoras do mito. O encantamento de matriz indo-europeia aparece j, de alguma forma, ligado figura de D. Sebastio, embora Baltasar no refira, pelo menos de forma expressa, que na ilha, ou ilhas, que o malogrado monarca est encantado. A questo que se coloca : em que altura que o mito surgiu? Existiria j no tempo de Baltasar, escassos trs anos aps Alccer-Quibir? A resposta no gera consensos. Jos Van den Besselaar afirma que os sebastianistas do sculo XVIII gostavam de imaginar o seu idoso Rei a viver na ilha encoberta, situada numa parte remota e pouco definvel do Oceano97. Desta afirmao se pode inferir que s nessa altura o mito atingiria a maturidade. Jos Lcio de Azevedo, por seu lado, afirma que no deve ser muito anterior Restaurao a ideia da ilha encoberta, datando as sua referncias mais antigas em 1648.98 Existem, contudo, elementos que nos permitem conjecturar que a formao do mito no seria muito posterior a Baltasar Gonalves, e afirmar com
95

Os manuscritos de Alcobaa e Coimbra fazem referncia a ilhas onde o tempo se coloca em

suspenso, e o heri colocado num estado de aberrao temporal, em estado de latncia. Sobre estes heris dormentes ver VALVERDE, Jos Filgueira - Tiempo y gozo eterno en la narrativa medieval. Vigo: Edicions Xerais de Galicia, 1982, em particular o captulo Leyendas de dormientes, pp. 53-73; BERC, Yves-Marie - Ob.cit., (com uma meno em particular s ilhas afortunadas nas pginas 242-243); GATTO, Giuseppe - Le voyage au Paradis: La christianisation des traditions folkloriques au Moyen Age. Annales E.S.C., 34 (1979), pp. 934-935 ; THOMAS, Keith - Religion and the decline of magic. Studies in popular beliefs in sixteenth and seventeenth century England. Harmondsworth: Penguin Books, 1973, PP. 496-501
96

Sobre a origem indo-europeia do mito das ilhas ver ELIADE, Mircea - Tratado de Histria das

Religies. Porto: Edies Asa, 1994, pp. 225-226.


97 98

BESSELAAR, Jos Van den - O Sebastianismoed.cit., p.140. Estas referncias seriam duas cartas, uma de D. Francisco Manuel de Melo, a outra do Padre

antnio Vieira, ver AZEVEDO, Jos Lcio de - A evoluo do Sebastianismoed.cit., pp. 83-84.

125

algum grau de certeza que estava j em vias de consolidao em 1620, cerca de 37 anos aps as declaraes do ferreiro de Angra na Inquisio de Lisboa. Por volta da Pscoa de 1620 encontraram-se na sacristia da igreja de Santa Engrcia, em Lisboa, os padres Bernardo do Quental, Jernimo Dinis, Francisco Correia e Manuel Cu. Com eles estava o licenciado Antnio da Veiga, que fora corregedor em Pinhel. No se sabe qual foi a razo para esta reunio, mas possvel inferir que o encontro fora fortuito, provavelmente por ocasio de uma celebrao litrgica. tambm legtimo pensar que todos, ou pelo menos a maior parte deles, tinham um interesse comum. A meio da conversa, o padre Bernardo do Quental comeou a falar da dcima epstola de So Paulo aos Romanos, dizendo que nela se falava de hum homem que h de vir a compor o mundo, e por em paz e trazelo a fee99. O padre Francisco Correia no ter gostado do que ouviu, segundo contou aos inquisidores, e repreendeu Bernardo do Quental, dizendo-lhe que essa epstola se referia vinda de Cristo. Quental retorquiu que So Paulo escrevera depois da vinda de Christo, e que o sobreditto socedeo so aquella vez100. Bernardo do Quental estava, por esta via, a negar a segunda vinda de Cristo e s isso j dava para ter problemas com o Santo Ofcio. tambm bvio que ele estava a aludir ao programa escatolgico do Imperador dos ltimos dias e aspirao da unidade do mundo sob a f crist. Uma outra testemunha, o padre Jernimo Dinis, confirmou a histria, acrescentando que o padre Bernardo no se baseou apenas em So Paulo, mas recorreu tambm a Isaas. Contudo, o mais interessante no testemunho do padre Jernimo Dinis foi o contexto em que ele colocou a conversa. Disse ele que a ocasio foi estarem fallando na ilha encantada, e em hum homem incuberto que havia de vir101. A ilha encantada era um dos tpicos da conversa. A forma como Jernimo Dinis se refere ilha perante os inquisidores implica tambm alguma familiaridade com o assunto. Estavam a falar na ilha encantada e no numa ilha encantada, o que poderia traduzir alguma novidade ou estupefaco. A forma que Dinis usa revela familiaridade com o assunto, mas denota igualmente que era expectvel que os inquisidores o conhecessem tambm. E na verdade, os inquisidores no se mostraram espantados nem lhe fizeram quaisquer perguntas acerca dessa ilha.
99

ANTT - Inq. Lisboa, liv. 204, fl. 279 Idem, fl. 279-280. Idem, fl. 281.

100 101

126

Podemos assim colocar a formao do mito entre Baltasar, o profeta de Angra e o padre Bernardo do Quental, ou seja, entre 1583 e 1620. Isto se assumirmos que essa ideia no passava j pela cabea de Baltasar Gonalves ou de qualquer um dos seus contemporneos. O ferreiro profeta de Angra torna-se assim o centro para onde convergem uma srie de elementos diferentes. A tradio joaquimita, a profecia de So Francisco, a mitologia indo-europeia e o teatro popular. Baltasar operou a sntese. Mas seria Baltasar um alumbrado, ou teria alguma relao com eles? O primeiro indcio desse facto a presena da profecia de So Francisco no seu programa teleolgico. J se disse que esta profecia estava profundamente difundida no interior dos franciscanos e que estes eram os grandes promotores da nova espiritualidade. Por outro lado, a conivncia dos franciscanos de Angra na fraude da alegada vinda de D. Sebastio foi flagrante. Mas a maior prova de que Baltasar fora tocado pela espiritualidade alumbrada est no seu comportamento pblico. A presena da santidade exttica , no caso do ferreiro de Angra ainda mais evidente do que o fora no caso de Joo Morato. Uma das testemunhas do processo em Angra do Herosmo revela mesmo que Baltasar fingio raptos e extasis pera mais atrahir a sy o povo102. Mais significativo ainda, Baltasar refere aos inquisidores em Lisboa que quando lhe mostravo o Santissimo Sacramento que tremia103. Este era um ponto distintivo, quase uma marca do movimento alumbrado. J se viu como isso acontecia no crculo alumbrado de Lisboa, nomeadamente com Catarina Ribeiro, que entrava em xtase quando o sacerdote levantava a hstia. As semelhanas entre o caso de Morato e de Baltasar so bastantes. Profetas populares, sebastianistas precoces com ligaes aos franciscanos e com um comportamento pblico em tudo similar ao da espiritualidade alumbrada. A convergncia destes dois episdios aponta claramente no sentido de uma influncia do movimento alumbrado na formao o mito sebstico. Por outro lado, o messianismo apocalptico acompanhava franciscanos e alumbrados como se fosse uma sombra. De assinalar tambm o facto de que o movimento estava a sair gradualmente do crculo onde fora gerado e comeava a relacionar-se com
102 103

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 5083, fl. 6. Idem, fl. 24.

127

elementos externos, sejam eles mitos populares, como no caso de Isabel de Jesus, a discpula de Porcincula, ou o messianismo judaico, como no caso de Rodrigo Gomes. Quanto ao mito messinico do Imperador dos ltimos dias, a questo mais complexa, uma vez que este existia no movimento alumbrado desde a sua formao em Guadalajara104. Fazia parte do patrimnio gentico do alumbradismo embora tambm andasse difundido pelas camadas populares desde os incios do sculo XVI e tivesse sido um dos principais elementos na constituio das famosas profecias de Bandarra. Para concluir, legtima a interrogao sobre o facto de um homem como Rodrigo Gomes reunir todas as condies para se tornar um profeta popular e no o ter feito, enquanto que Baltasar e Morato, em condies semelhantes seguiram esse caminho. A explicao parece no ser muito complexa. Rodrigo Gomes no o fez em 1573, Baltasar e Morato fizeram-no em 1578 e 1580. Nestes anos as condies alteraram-se dramaticamente. Neste ponto em particular, os profetas Baltasar e Morato so claramente filhos das circunstncias.

104

As cartas de um dos principais teorizadores do primeiro alumbradismo, Pedro Ruiz de Alcaraz,

incluem ideias sobre histria, justia divina, escatologia e expecativas de um juzo final iminente, ver NIETO, Jos - El carcter no mstico de los Alumbrados de Toledo, 1509(?)-1524 in ALCAL, ngel Inquisicin Espaola e mentalidad inquisitorial. Barcelona: Ariel, 1984, p. 421.

128

2. Feiticeiro, mdico e soldado: ensaio sobre um andarilho (1579)

Os dois profetas proto-sebastianistas, Morato e Baltasar, tinham como influncia maior a literatura joaquimita ou pseudo-joaquimita. Esta literatura levara Baltasar Gonalves a pr Angra em polvorosa e colocou Joo Morato a caminho do exrcito de D. Sebastio. Pelo menos foi o que afirmou o prprio. Por outro lado, D. Joo de Castro, o grande arauto do sebastianismo, fala das muytas profecias antigas e modernas de muytos e varios sanctos e pessoas pias que existiam em Portugal as quais, confessa, contem em substancia o mesmo que as do Bandarra1. As profecias do Bandarra eram, por sua vez, a confluncia de uma srie de tradies, e uma das mais importantes era a do Encoberto que, como j se referiu, consistia numa derivao peninsular de outros mitos joaquimitas e aparecera pela primeira vez nas Germanas de Valencia. D. Joo de Castro menciona ainda que quando el Rey Nosso Senhor passou a Africa trazia na sua algibeira as Trovas do Bandarra (...) que tam claramente fallava da pretenam que elle entam tinha2. No existem, verdade, razes que nos permitam duvidar destas palavras. O programa escatolgico norte-africano do Encoberto era j, muito provavelmente, conhecido do malogrado rei.

CASTRO, Joo de - Paraphrase et concordancia de algumas propheias de Bandarra, apateiro de

Trancoso. [s.I.]:[s.n], 1603, fl. 3.


2

CASTRO, Joo de - Paraphrase..., ed.cit., fls. 73-74.

131

A hiptese de, ao avanar para o Norte de frica, D. Sebastio ter tentado pr em prtica profecias que lhe propunham esse itinerrio , por isso, tentadora, embora especulativa. Os factos, contudo, autorizam esta leitura. A ttulo de exemplo veja-se a forma como o perceptor do rei, Luis Gonalves da Cmara, fala do seu discpulo, ainda em 1566: ele no sonha seno em fazer cristo todo o Oriente, e fala nestas coisas, a saber, de ir a estas partes em pessoa, para fazer todos cristos3. H um eco evidente do programa escatolgico do Imperador dos ltimos Dias. difcil determinar qual a representao que fazia de si prprio o rei ao caminhar para frica, embora seja possvel apurar a que do rei faziam os que caminhavam com ele. Pelo menos um deles. Pedro Bermudez, fidalgo nascido nas Astrias, um pouco mais de 50 anos , via em D. Sebastio a personificao do Imperador dos ltimos Dias. O
4

rei portugus era, para este homem, o monarca anunciado pelas profecias e por isso se decidira a acompanh-lo. Era uma oportunidade nica, caminhar com o rei e cumprir a Histria. Foi, combateu e teve mais sorte do que D. Sebastio e a maioria dos restantes elementos da expedio, embora trouxesse uma ferida na cabea, devido qual no pode sofrer olhar pera o Sol das onze horas por diante5. Foi numa rua da povoao alentejana de Cuba, no dia 29 de Maro de 1579, que o vigrio Antnio Cordeiro e o escrivo Pedro Lopes, cumprindo ordens do Santo Ofcio, o foram encontrar. Estava vestido de romeiro e ps-se de joelhos, pedindo a beno ao vigrio. Este respondeu-lhe que no era Bispo para lhe deitar beno ao que Bermudez reagiu fazendo esgares e dizendo muitas cousas de que nos deu ma sospeita, segundo contou o escrivo6. Acto contnuo, o asturiano foi preso e foram arroladas testemuhas na terra para esclarecer melhor o caso.

RODRIGUES, Francisco - Histria da Companhia de Jesus na assistncia de Portugal, Tomo

segundo, Volume II. Porto: Livraria do Apostolado da Imprensa, 1938, p. 258.


4

Num dos depoimentos afirmou ter 56 anos, noutro 53, ver ANTT - Inq. vora, proc. 11149, fls. 44 e

51.
5

ANTT - Inq. vora, proc. 11149, fl. 44. O processo de Pedro Bermudez foi referido fugazmente por

Borges Coelho, a quem escapou o alcance mais alargado do mesmo, ver COELHO, Antnio Borges - A Inquisio de vora (1533-1668). Lisboa: Editorial Caminho, 2002, p. 273.
6

ANTT - Inq. vora, proc. 11149, fl. 6v.

132

Bermudez falava castelhano, mourisco, italliano, romanisco, frances e tudesco7. Na regio as pessoas j o conheciam, pois ele j por l andara alguns anos antes de ir para frica com o Desejado. As histrias que se contavam eram as mais extraordinrias. Anos antes, adivinhara o sexo de uma criana a uma mulher grvida, Ana Barona, afianando-lhe que estava pejada de hum filho macho. Passados alguns anos voltou a casa da dita Ana e, vendo o menino vestido e roupado, disse-lhe: vem ca que tens hum sinal preto no impigo8. Espanto! A criana tinha mesmo um sinal no umbigo. Em outra ocasio, mais recente, dissera a um padre jesuta que ele, o padre, tinha certas enefermidades e dor, era de vinte e seis anos de idade e nacera do signo capricornis9. Nova admirao, Bermudez acertara. Estes so apenas exemplos de relatos do gnero narrados pelas testemunhas. Num homem assim era difcil no reparar e o asturiano tambm no era propriamente esquivo. Pedro nascera em Santisso, perto de Oviedo, nas Astrias. Do bero asturiano para a errncia pela Europa foi um passo. Com cerca de 15 anos estava em Salamanca10, embora no seja explicitado se ele estava l a estudar. De Salamanca rumou para Toledo, onde se casou e teve uma filha11. Depois desempenhou as funes de enfermeiro no hospital de Valena do Cir, em Arago, em Saragoa e em Roma12. Um trajecto que lhe permitiu adquirir bastantes conhecimentos de natureza emprica. Este saber e a identidade daqueles que lho transmitiram so extremamente interessantes para uma anlise da interaco entre diferentes nveis culturais. Um dos indivduos com quem o asturiano se cruzou foi um frade da ordem de So Jernimo, estando ele em Salamanca. Disse ele que este frade adevinhava pella mo as idades, trabalhos e a castidade de cada hum (...) e que depois foi Bispo de Mondonhedo.13
7

Mourisco significa rabe; Romanisco o Romanesco, um dialecto da regio de Roma; o

Tudesco o alemo.
8 9

ANTT - Inq. vora, proc. 11149, fl. 7. ANTT - Inq. vora, proc. 11149, fl. 7. Bermudez afirmou que isto tinha sido havia mais de 40 anos , ver ANTT - Inq. vora, proc. 11149,

10

fl. 44.
11 12 13

ANTT - Inq. vora, proc. 11149, fl. 51. ANTT - Inq. vora, proc. 11149, fls. 44-45. ANTT - Inq. vora, proc. 11149, fl. 44.

133

S existe um homem a quem esta descrio corresponde de forma perfeita: frei Francisco de Santa Maria y Benavides, um frade jernimo que foi bispo de Mondonhedo entre 1550 e 155814. Este prelado entrara muito jovem na corte de Carlos V, decidindo mais tarde abandonar a vida cortes, fazendo-se frade jernimo no mosteiro de Guadalupe. Pelas suas qualidades intelectuais, os seus superiores decidiram envi-lo para o colgio que os hieronimitas tinham em Siguenza, retornando posteriormente para Guadalupe. Foi apresentado para a mitra de Cartagena das ndias por Carlos V, onde esteve nove anos. O imperador apresentou-o para bispo de Mondonhedo e o Papa Jlio III, acedendo s indicaes do monarca, nomeou-o, a 27 de Junho de 1550. Finalmente, de referir que a 1 de Fevereiro de 1551 o mesmo Carlos V lhe escrevia, convidando-o a tomar parte no Conclio de Trento. Apesar de Benavides se excusar, alegando falta de meios financeiros, o certo que o prelado de Mondonhedo estava em Trento, na sesso de 25 de Janeiro de 1552. Esta breve resenha biogrfica permite esboar em traos gerais a identidade do homem com quem Bermudez se cruzara em Salamanca e que o ensinara a ler pela palma da mo. Estamos muito distantes, ao contrrio do que se poderia supor, de um frade inculto ou supersticioso. Trata-se, ao invs, de um letrado que frequentara crculos cortesos e que, muitos anos depois do encontro com o asturiano, viria a ser bispo e estaria presente em Trento. Apesar de tudo isto, este homem praticava a quiromancia, uma arte considerada supersticiosa, com larga difuso popular e condenada pela Igreja. O facto talvez no seja, contudo, assim to estranho. A quiromancia e o estudo da fisionomia estavam longe de ser incompatveis com o aristotelismo renascentista, ao contrrio, por exemplo, da demonologia crist15. Em termos aristotlicos, ou seja, numa abordagem pr-newtoniana, a leitura da palma da mo ou da fisionomia

14

Uma biografia sua bastante detalhada e exaustiva, bem como de todos os bispos da diocese de

Mondonhedo no sculo XVI, pode ver-se em CARDO, Enrique Cal - Episcopologio Mindoniense. Siglo XVI. Estudios Mindonienses, 15 (1999), pp. 125-286. Para o bispo Benavides ver as pginas 195- 213.
15

Ver a ttulo de exemplo o caso de Alessandro Achillini. Este humanista, que atribuiu adivinhao

um lugar na hierarquia das cincias, no conseguiu conciliar a doutrina demonolgica com a teoria averrosta e aristotlica da forma e da matria, cf. COPENHAVER, Brian P. - Astrology and Magic in The Cambridge History of Renaissance Philosophy. Cambridge: University Press, 1988, p. 272.

134

eram formas vlidas de conhecimento, baseando-se, como a astronomia ou a medicina, em princpos de filosofia natural16. No menos curiosa era a forma como Bermudez desligava os homens, ou seja, como os curava da impotncia sexual. Estando ele no Alvito, fora chamado para ir a uns moinhos em Odivelas, a fim de se encontrar com hum mancebo o qual hera casado avia pouquo e hera leguado. Bermudez disse-lhe que se juntasse com sua molher e lhe fizesse dispir a camisa e que fiquando ella nua vistisse elle a ditta camisa da molher ou a metesse debayxo de sy e que loguo podia ter conta com sua molher17. Esta era tambm uma prtica obviamente supersticiosa, que lhe fora ensinada por um padre portugus em Roma. Este padre desligara o asturiano, poca novamente casado, desta vez na Cidade Eterna. Bermudez no revelou o seu nome, mencionando apenas que era capello do cardeal Ferrero e beneficiado em Santo Aleixo da cidade de Roma18. Pela cronologia fornecida por Pedro Bermudez podemos inferir que isto se deu por volta de 1564/65, e nesta altura havia dois cardeais de apelido Ferrero19. Tio e sobrinho, Pier Francesco Ferrero (cardeal entre 1561 e 1566)20 e Guido Luca Ferrero (1565-85)21 pertenciam a uma famlia de grandes tradies na cria romana22. Guido, o sobrinho, fora educado sombra do tio, do qual recebeu uma slida educao humanista. Quando se tornou bispo de Vercelli, por renncia do tio, empenhou-se entusiasticamente na aplicao dos decretos
16 17 18 19

COPENHAVER, Brian P. - Ob.cit., pp. 271- 272. ANTT - Inq. vora, proc. 11149, fl. 46. ANTT - Inq. vora, proc. 11149, fl. 46. A dada altura ele afirmou que trabalhara em Roma avera quatorze annos: ANTT - Inq. vora,

proc. 11149, fl.


20

Eleito bispo de Vercelli em 1536, delegado ao Conclio de Trento em 1552, auditor do cardeal

Carlo Caraffa em Bruxelas em 1557 e nncio em Veneza entre 1560 e 1561, altura em que foi tornado cardeal, ver CARDELLA, Lorenzo - Memorie storiche de cardinali della Santa Romana Chiesa, vol. V. Roma: Stamperia Pagliarini, 1793, pp. 25-26 e BIAUDET, Henry - Les nonciatures apostoliques permanentes jusquen 1648. Helsinki: Suomalainen tiedeakatemia, 1910, pp. 205-206.
21

Sobrinho de Pier Francesco, estudou sob a sua direco, escrevia latim e grego com grandissima

facilita, como diz CARDELLA, Lorenzo - Ob.cit., p. 85. Foi bispo de Vercelli, depois do tio ter renunciado ao cargo em seu nome, foi designado em 1564 nncio cum potestate legati ad latere junto da Repblica de Veneza e tornou-se cardeal em 1565, ver FERRERO, Guido in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 47. Roma: Istituto della Enciclopedia Italiana, 1997, pp. 27-29.
22

Para alm de Guido e de Pier Francesco, a famlia Ferrero tinha tido mais quatro cardeais ao

longo do sculo XVI.

135

do Conclio de Trento na sua diocese23. Mais uma vez se pode ver como existia uma certo sincretismo entre diversos nveis culturais, que permitia at que um cardeal da contra-reforma pudesse ter ao seu servio um capelo que desligava homens com prticas supersticiosas. Bermudez ia vendo e aprendendo. E no aprendeu apenas a desligar ou a decifrar a sina. Recebeu, enquanto enfermeiro, um conjunto de conhecimentos de natureza emprica que ele, segundo dizia, punha ao servio dos pobres. Parece ter sido este conhecimento que lhe permitiu ver que Ana Barona estava grvida de hum filho macho. O asturiano disse que via as molheres que estavo prenhes polla esperiencia de lhe ver os olhos humidos e outros sinaes. Sabia o sexo da criana porque quando era rapariga, tinha ponta aguda e pequena a barriga e nas agoas em asentarem no fundo a prenhez e no serem to fortes. Logicamente, quando era rapaz, conhecia por ser a barriga mais larga e no ser ponteaguda e as agoas so mais fortes e esto mais encarnadas e tem a prenhez em sima24. Sabia ainda curar algumas infirmidades velhas e que outros medicos no podio curar, com ervas e unguentos. Esta aptido ganhara-a, como foi dito, em Roma, Arago e Saragoa, sendo infirmeiro de sururgia e males incuraveis. Meio mdico, meio feiticeiro, aprendendo com futuros bispos e capeles de cardeais, correndo o mundo, Bermudez era o receptculo de uma cultura vibrante e o espelho de como, em meados do sculo do Conclio de Trento, as fronteiras entre cultura popular e erudita eram ainda extremamente fludas. Foi em Roma, quando trabalhava no Hospital de Santa Maria, que o asturiano viu um livro que o marcaria profundamente. O livro era da autoria de um Mice Niculao, bollonez de nao e nele estavam escritos acontecimentos que deveriam ter lugar entre 1572 e 1581. Ali se descrevia como averia em Frana morte de grandes, aps o que serio dipois vitoriosos os espanhis e dahy por diante succederia bem a christandade25. Seria ento que viria hum Rey das partes occidentais da gerao de Carlos Emperador seria vencedor nas partes dalem. Este rei seria muito casto e temido pelos mouros, cujos reis se lhe viriam oferecer, convertendo-se. Os reis mouros oferecer-se-iam, dizia, numa
23 24 25

Ver FERRERO, Guido in Dizionario Biogrficoed.cit, p. 28. ANTT - Inq. vora, proc. 11149, fl. 45. A descrio de toda a profecia que Bermudez viu encontra-se no flio 46, no depoimento de 28 de

Abril de 1579. ver ANTT - Inq. vora, proc. 11149.

136

cidade dafriqua donde foy natural Santa Monica. Seria nesta cidade que ele seria coroado imperador. Antes de decifrar todo este discurso, no qual visvel, ao primeiro olhar, a figura clssica do Imperador dos ltimos Dias, dever realar-se um aspecto. Bermudez disse que lhe parecia que isto no seria seno por El Rey Dom Sebastio26. A identificao entre as duas figuras, a deste rei messinico e a de D. Sebastio, favorecida por vrios aspectos. Antes de mais a castidade, uma caracterstica que era, alegadamente, cultivada pelo rei e que no agradava a largas franjas de portugueses, privados assim de um herdeiro que lhes garantisse a continuidade da independncia do reino27. O outro elemento identificativo o facto de se dizer nas profecias que este rei seria da gerao de Carlos Emperador, aluso indubitvel ao imperador Carlos V, av de D. Sebastio. Foi j visto tambm como, a partir dos finais da Idade Mdia, cerca de 1380 em diante, com as pretenses de Carlos VI de Frana, se comeara a popularizar a profecia da vinda de um Carolus Caroli filius, ou seja Carlos filho de Carlos. Esta profecia acabaria por ser manipulada em 1519, na altura da eleio imperial, a favor de Carlos V, modificando-se ligeiramente para Carolus Philippi filius28. No se deve esquecer, igualmente, que o nome Carlos tinha a dignidade e o misticismo que lhe emprestara o grande imperador Carlos Magno. O quadro sempre o da literatura joaquimita e da figura do Imperador dos ltimos Dias. Os outros elementos descortinados neste rei messinico de Pedro Bermudez confirmam esta anlise. Este rei, para alm de casto, deveria ser originrio das partes occidentais, e j foi analisada a importncia que esta ideia de Oriente e Ocidente teve na escatologia joaquimita, nomeadamente quando, no captulo anterior, foi abordado o caso de Baltasar Gonalves, o ferreiro de Angra. Outra caracterstica familiar: a ideia de que os reis mouros se comearo a entregar a este rei e a converter-se, j abordada tambm nos casos de Morato
26 27

ANTT - Inq. vora, proc. 11149, fl. Num missal que D. Sebastio deu aos padres jesutas do Colgio de Santo Anto escreveu:

Padres, rogai a Deus que me faa muito casto e muito zeloso de dilatar a F por todas as partes do mundo. O padre Amador Rebelo, falando do comportamento pblico do rei, afirmou que pela perfeio de honestidade que brilhava no rei, diziam alguns que o mestre lhe impedia o matrimnio e lhe ensinava at que no olhasse para mulheres. O mestre o padre jesuta, Luis Gonalves da Cmara, citado em RODRIGUES, Francisco - Ob.cit., p. 259.
28

RUSCONI, Roberto - Profezia e profeti alla fine del Medioevo. Roma: Viella, 1999, p. 131.

137

e Baltasar. Finalmente, o itinerrio deste rei pelo Norte de frica, outro aspecto j referenciado, e que no caso de Bermudez inclui a particularidade pitoresca de mencionar que a converso dos mouros se daria em huma cidade dafriqua donde foi natural Santa Monica. Santa Monica era a me de Santo Agostinho, bispo de Hipona, uma antiga cidade da actual Arglia. Isto torna mais claro quais eram as partes dalm que o asturiano estava a referir. Torna-se relevante saber que obra que Bermudez leu. Atravs de uma anlise indiciria no , de todo, impossvel. Pedro deixou algumas pistas que levam sua identificao. Antes de mais, importante olhar para a estrutura da obra que continha muitos pronosticos do que avia de acontecer na hera de setenta e dous annos antes da de oytenta e hum. Estas profecias tinham duas datas rgidas a delimit-la, num perodo de nove anos. Isto aponta claramente para um gnero de publicaes que se vinha j desenvolvendo desde os finais da Idade Mdia: o almanaque. Nos primeiros tempos da inveno da imprensa, o almanaque consituu, juntamente com os livros de pregao, uma das principais publicaes desta arte nascente. Eram obras curiosas ou bizarras, onde se misturavam previses astrolgicas e conselhos prticos. A partir da segunda metade do sculo XV comeou a publicar-se uma espcie especfica de almanaques, denominados efemrides, que abrangiam apenas perodos limitados de tempo, de meses ou anos29. Estas efemrides conheceram uma derivao, iniciada com os Prognostici de Luca Gaurico, nos incios do sculo XVI, onde comearam a surgir profecias sobre os anos que estavam para vir. 30 E , aparentemente, uma obra deste gnero que Bermudez menciona. O assunto ganha mais nitidez quando se olha para o nome do autor destas profecias, a quem o asturiano chama Mice Niculao, e que era bollonez de nao. A palavra utilizada Mice, designa certamente a palavra italiana messer, de mestre, um termo que era correntemente aplicado a astrlogos, pintores, poetas, escritores e todos os que desempenhassem artes liberais na itlia da Renascena. Um dos mais clebres
29

Ver Almanacco in Enciclopedia italiana di Scienze, Lettere ed Arti. Volume II. Milano: Istituto

Giovanni Treccani, 1929, pp. 569-573. Este gnero de literatura tem uma origem rabe, patente no prprio nome, e existia em Portugal pelo menos desde o sculo XIV, como se comprova por uma traduo portuguesa de uma almanaque rabe para o ano de 1307, calculado sobre o meridiano de Tolosa, ver ALBUQUERQUE, Lus - Os almanaques portugueses de Madrid. Coimbra: Junta de Investigaes do Ultramar, 1961, p. 9.
30

Almanacco - Ob.cit., p. 571.

138

autores de efemrides italianos era o astrlogo Messer Niccolo Simi Bolognese, autor das Effemeridi Bolognesi, o campeo da longevidade deste gnero de publicaes. A existncia das Effemeridi estendeu-se durante quase trezentos anos, iniciada pelo prprio Simi, em 1554 e s vendo interrompida a sua publicao em 184431. Messer Niccolo Simi era um peritissimo professore dastronomia32 na Universidade de Bolonha, onde ensinou entre 1553 e 1563. Escreveu tratados dellellezione, delle mutazione, dellaere e delle rivoluzioni33, bem como textos sobre a teoria dos planetas. As primeiras Effemeridi que publicou tinham previses entre os anos de 1554 e 156834. Niccolo Simi, que veio a falecer em 1564, foi ainda, curiosamente, uma das fontes de que um mdico francs, o famoso Michel Nostradamus, se serviu para escrever os seus prprios almanaques, a partir de 155735. Cruzando a informao que nos d Bermudez, de que as profecias que viu abarcavam os anos entre 1572 e 1581, com as informaes biogrficas de Niccolo Simi, possvel chegar a uma concluso. Tendo o astrlogo falecido em 1564 e o alcance das previses que deixou escritas no ultrapassarem o ano de 1568, mas tendo as suas Effemeridi continuado a ser publicadas, fcil concluir que os continuadores do seu almanaque lhe introduziram elementos joaquimitas, nomeadamente o perfil clssico do Imperador dos ltimos Dias. As profecias do almanaque de Simi levaram Pedro Bermudez a considerar D. Sebastio como o messias anunciado. Depois da derrota no Norte de frica, ele continuou a sustentar esta ideia. Assim, afirma, consolava as pessoas dizendo que o Desejado ainda estava vivo. Foi o que fez no Alvito, em conversa com um Joo Toscano, ou com o cura da igreja de Albergaria, de quem ele no lembrava o nome. Depois de Morato, Bermudez j o segundo profeta proto31 32

Almanacco - Ob.cit., p. 570. ORLANDI, Pellegrino Antonio - Notizie degli scrittori bolognesi e dellopere loro stampate e

manoscrite. Bologna: Costantino Pisarri, 1714, fl. 217.


33

UGOLINI, Filippo; POLIDORI, Filippo -Luigi - Versi e prose scelte di Bernardino Baldi. Firenze:

Felice le Monnier, 1859, p. 495.


34

TIRABOSCHI, Girolamo - Storia della literatura italiana. Tomo VII, Parte seconda. Milano: Societ

Tipografica de Classici Italiani, 1824, p. 707.


35

BRINDAMOUR, Pierre - LAstrologie chez Nostradamus. http://cura.free.fr/XXV/22brinda.html.

(consultado a 18 de Maro de 2008).

139

sebastianista a deambular pelo Alentejo e a anunciar que o rei no tinha morrido. Exactamente nos mesmos anos de 1578-80. E no de excluir que houvesse outros. O asturiano Pedro Bermudez, contudo, acrescenta ainda um elemento adicional a toda esta histria. Embora no o afirme expressamente, ele deixa aberta a porta sua prpria entronizao, afirmando a algumas pessoas, de forma mais ou menos enigmtica, que ele, Pedro, era um homem de alta linhagem36. Com Domingos Simes, padre da igreja de So Vicente de Cuba, foi menos misterioso alegando que era Carlos, o Principe, filho del Rey Phelippe, e que so o Papa o sabia e que escapara da morte, cuidando que era outro que fora degollado em seu lugar.37 O asturiano afirmava ser o infante D. Carlos, filho de Filipe II e, com isso, apresentava uma soluo dinstica ao problema sucessrio, to premente nestes anos de 1578-80. O infante D. Carlos chegou, com efeito, a ser uma opo para a sucesso no trono portugus, uma hiptese colocada pela regente D. Catarina, ainda durante a menoridade de D. Sebastio38. O argumento era o de que Carlos era filho da infanta D. Maria de Portugal e, como tal, tinha legitimidade para ascender ao trono portugus. O drama do infante Carlos, de temperamento turbulento e aprisionado pelo pai, acusado de conspirar com os flamengos, est recheado de peripcias que no pertencem ao mbito deste estudo. Importa reter, no entanto, alguns aspectos. A histria do desafortunado prncipe causou uma profunda comoo na sociedade da poca. As condies da morte do prncipe, em greve da fome, a quem o pai recusou at o ltimo pedido do filho, que era simplesmente o de o ir ver, comearam a partir dessa altura a alimentar a propaganda anti-filipina, nomeadamente a da insurreio flamenga liderada por Guilherme de Orange39. possvel que este aspecto se ligue com a afirmao, estranha, de Pedro
36 37 38

ANTT - Inq. vora, proc. 11149, fl. 9. ANTT - Inq. vora, proc. 11149, fl. 5. HERNN, Enrique Garca - Francisco de Borja y Portugal in A Companhia de Jesus na Pennsula

Ibrica. Espiritualidade e cultura, Vol.I. Porto: Instituto de cultura portuguesa da Faculdade de Letras da Universidade do Porto; Centro Inter-universitrio de Histria da Espiritualidade da Universidade do Porto, 2004, p. 196. D. Catarina colocou a hiptese, como segunda opo relativamente a D. Sebastio, mas veio mais tarde a exclu-la, em face da animosidade que a ideia suscitava em Portugal, ver BUESCU, Ana Isabel Catarina de ustria, Infanta de Tordesilhas, Rainha de Portugal . Lisboa: A esfera dos livros, 2007, pp. 331-334.
39

LVAREZ, Manuel Fernndez - Felipe II y su Tiempo. Madrid: Espasa, 1999, p. 395.

140

Bermudez, de que era o infante Carlos e que no morrera porque fora outro que fora degolado no seu lugar. Carlos morreu em consequncia de complicaes ligadas a uma greve da fome, mas a propaganda anti-filipina pintou o quadro de um rei sanguinrio, aproveitando inclusivamente a morte da jovem mulher do monarca Habsburgo, Isabel de Valois, para insinuar amores ilcitos entre os defuntos e um cime incontrolado de um rei sanguinrio. Correria a verso de que Filipe mandara degolar o filho, acusado de alta traio pelo prprio pai? uma hiptese, meramente, mas as palavras de Bermudez no deixam de ser estranhas. Concluindo: o caso Bermudez talvez o mais complexo de todos os que foram abordados ao longo deste ciclo proftico. Compulsivamente itinerante, parece manifestar uma curiosidade, ou uma permeabilidade, a todas as influncias, aberto a toda a espcie de conhecimento, a todo o gnero de relaes sociais. Do futuro bispo de Mondonhedo, ao capelo do cardeal Ferrero, da leitura de almanaques, um gnero lierrio difuso, em que algum enxertou o Imperador dos ltimos Dias, at ao exerccio de medicina emprica, onde exibia uma extraordinria capacidade diagnstica. A fluidez de contactos entre diversos nveis culturais, populares e eruditos, surge aqui com um vigor extraordinrio. Astrologia, medicina e superstio, formam um todo orgnico, no se excluem. Neste sentido, Bermudez ainda um personagem pr-contra-reformista, um espelho de uma sociedade epistemologicamente fluda. E era isso precisamente que estava a mudar aos poucos. Como demonstrou Eugnio Garin, o Humanismo falhou ao tentar separar a astrologia da astronomia, as leis fsicas que regem os astros no se conseguiram autonomizar de um pensamento mstico e simblico 40. Por mais que o pensamento humanista e o catolicismo tentassem salvaguardar a ideia do livre arbtrio humano41, aquele pela tradio clssica do primado da liberdade,
40

Ver em especial o captulo Astrologia e Histria: Albumasar e as Grandes conjunes in GARIN,

Eugnio - O Zodaco da vida. A polmica sobre a astrologia do sculo XIV ao sculo XVI . Lisboa: Estampa, 1988, pp. 19- 46.
41

Ao longo do sculo XVI, a polmica entre defensores do livre arbtrio e do determinismo ocupou

um lugar central no debate sobre a astrologia, bem como na religio. interessante a este respeito a polmica entre as duas figuras do Renascimento que representam os campos opostos acerca da astrologia e do livre arbtrio humano. Giovanni Pico della Mirandola afirmou a liberdade total do homem, colocado numa posio intermdia entre o mundo superior e o mundo animal, inteiramente independente das leis estelares ou naturais. Pietro Pomponazzi, por seu lado, postulava um rgido

141

este pelas necessidades da ortodoxia, a astrologia, enquanto prtica de descodificao de um conjunto de smbolos e correspondncias que supostamente regiam os destinos gerais e particulares, continuava a marcar o ritmo42. A autonomia da astronomia em relao astrologia teria que esperar pelo sculo XVII e pelo progressivo desaparecimento da cosmologia aristotlica, que continuava a postular a superioridade ontolgica dos cus, uma regio celeste perfeita e imutvel, e a influncia desta sobre o mundo terreno, sujeito corrupo43. Esta superioridade dos cus sobre a Terra funciona como metfora para todo o conhecimento no sculo XVI e Bermudez bem o espelho disso. Uma ltima nota importante do caso Bermudez. Tal como Morato e Baltasar, o asturiano teve como trave mestra da sua veia proftica a literatura joaquimita. Ao contrrio daqueles, no entanto, no se encontram nele traos de espiritualidade alumbrada. Torna-se, assim, determinante fazer uma anlise comparativa entre os trs, ver o que que todos tm em comum, o que que os diferencia e, mais importante, o que que Morato e Baltasar tm em comum que Bermudez no tem. Constata-se que o que todos tm em comum a literatura joaquimita. O que tm Morato e Baltasar que Bermudez no tem? Nenhum deles veio de fora do pas e estiveram os dois sujeitos influncia franciscana. O facto de eles no terem vindo de fora faz realar outro aspecto: estiveram sujeitos a essa influncia no contexto particular do trauma nacional ligado aventura africana e do problema sucessrio. A parceria franciscanos e alumbrados sai aqui reforada. Mas Bermudez traz a outra face da moeda. O profetismo e sebastianismo no sculo XVI no se reduzem apenas a esse binmio.

determinismo que fora colher tica e metafsica do estoicismo. Embora estes fossem casos extremos das duas posies antagnicas, a maior parte dos autores da poca viam a questo sob um prisma aristotlico e postulavam a influncia, maior ou menor, dos astros sobre o comportamento humano, cf. POPPI, Antonino - Fate, Fortune, Providence and Human Freedom in The Cambridge History of Renaissance Philosophy...ed.cit., pp. 641- 667.
42

Para a polmica da astrologia e do livre-arbtrio no quadro portugus, no mbito da qual os

jesutas assumiram protagonismo, ver o captulo Teologia, Filosfia Natural e Epistemologia: o mbito do debate em torno da astrologia judiciria in CAROLINO, Luis Miguel - Cincia, astrologia e sociedade. A teoria da influncia celeste em Portugal (1593-1755). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2003, pp.79- 111.
43

THOMAS, Keith - Religion and the decline of magic. Studies in popular beliefs in sixteenth and

seventeenth century England. Harmondsworth: Penguin Books, 1973, pp. 414-415.

142

3. A feiticeira, o dilvio e o cardeal-profeta: o caso Celestina (1553).

Num estudo sobre a profecia fundamental analisar as formas de transmisso da mesma. Se ela se processa por via oral ou escrita, se tem uma origem popular ou erudita. H que indagar quem profetiza, como e porque que o faz. Neste contexto, o caso de Clara Dias, uma mulher sentenciada por feitiaria em vora, no ano de 1553, reveste-se de grande interesse, tendo em conta a sua singularidade. O sculo XVI trouxera consigo novas doutrinas e respostas s angstias e expectativas de uma poca difcil. Algumas das novas correntes de espiritualidade vieram acompanhadas de uma veia proftica que mais no era do que a sublimao desses sentimentos e perplexidades. Joaquimismo, alumbrados, erasmismo, reforma. O horizonte era alargado demais para um quotidiano que se revelava normalmente parco. possvel que a clivagem fizesse suspirar. Como para tantos dos seus contemporneos, era este o quadro de Clara Dias, moradora em vora, uma mulher cujo ofcio era a feitiaria amorosa: alimentar sonhos, inclinar vontades, enfim, reger o cosmos dos amantes. Mas, acima de tudo, profetizar. boa maneira do profeta bblico, Clara anunciava a destruio da cidade pecaminosa. vora, a sua cidade, era a candidata a fazer o papel da Sodoma quinhentista, expiando pela gua as culpas que a sua homloga bblica expiara pelo fogo. vora deveria ser inundada como castigo pelos pecados dos seus filhos. Esta ideia tinha j alguns anos quando Clara a veio explicar aos

143

inquisidores. Estava-se no ano de 1553. A feiticeira-profetiza augurava que por falta da gente se abria hum brao de mar em huma destas portas dEvora. Uma das mulheres que lhe ouviu esta afirmao, Maria de Meneses, perguntou-lhe como que ela sabia isso. Clara respondeu-lhe que era por ver humas junqueiras e humas ondas junto daquella porta em que dizia que se podia abrir o brao de mar1. vora seria submersa, fora-lhe anunciado numa viso. Mas de onde lhe surgira a veia proftica e visionria? E porqu um dilvio? Clara Dias fora casada com um homem que praticava feitiaria. Jorge Fernandes, o marido, era, segundo as suas palavras, nigromante, falava com os demnios e tinha um crucifixo que, assegurava, era bom pera tirar huma mulher da cama sem ho ninguem sentir2. Em suma, contactava com as foras demonacas e manipulava a vontade dos outros. Clara, apesar de alegar que do dito seu marido nunqua aprendia nada nem invocava demonios nem fizera nada com a sua ajuda, era, como se ver, tambm uma iniciada na arte de condicionar a vontade alheia. O campo da manipulao dos actos e dos desejos era, segundo Jos Pedro Paiva, o campo de maior labor do universo mgico em Portugal, e Clara, neste aspecto, no se distinguia particularmente dos restantes congneres3. Aparentemente, esta mulher tinha boas razes para inclinar vontades, principalmente a do marido. Uma das testemunhas no processo inquisitorial, Isabel Mendes, afirmou que Clara lhe tinha afianado que quando o seu marido era vyvo ella o ligava (...) por elle ser homem que andava com outras molheres4. fcil inferir que ligar significava a prtica de feitiaria no sentido de provocar a impotncia sexual. Clara era ainda vtima da violncia de um marido que lhe deu muyto maa vida e lhe dava muytas pancadas5. A relao
1

ANTT - Inq. vora, proc. 7731, fl. 11. O caso de Clara foi j abordado sob o prisma da feitiaria,

enquadrado num estudo sobre o universo dos praticantes da magia em Portugal, ver BETHENCOURT, Francisco - O imaginrio da magia, feiticeiras, saludadores e nigromantes no sc. XVI. Lisboa: Centro de Estudos de Histria e Cultura Portuguesa, 1987, pp. 61, 70, 80, 102, 138, 141 e 243.
2 3

ANTT - Inq. vora, proc. 7731, fl. 3. Para uma anlise da feitiaria amorosa, destinada a manipular afectos ver PAIVA, Jos Pedro -

Bruxaria e superstio num pas sem caa s bruxas: (1600-1774). Lisboa: Editorial Notcias, 1997, pp. 96- 103.
4 5

ANTT - Inq. vora, proc. 7731, fl. 15. ANTT - Inq. vora, proc. 7731, fls. 21-22.

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devia ser de tal forma insuportvel ao ponto de Clara comear a fazer feitiaria para o matar. Para tal espetou um sapo num pau e comeou a declamar uma ladainha. Era uma forma de magia por simpatia. Dizia ela que assim como o sapo ia secando, asy sequasse o ditto seu marido. Tudo fora em vo porque o dito seu marido em lugar de sequar engordava cada vez mais6. Uma outra testemunha disse ainda que quando o dito seu marido andava paseando pella caravella [ela] rezava oraes pera que Deus a livrasse delle7. Tal sugere que Jorge Fernandes tinha uma actividade martima, muito provavelmente sazonal. Finalmente, Deus acabou por lhe fazer a vontade. Jorge Fernandes morreu, embora o processo no permita saber porqu. Depois de viva, Clara Dias continuou a praticar a sua actividade. Uma Isabel Pinto, desgostosa por ter uma filha que no se queria casar, procurou-a. Clara respondeu-lhe que faria uma devoam a Nosso Senhor com que a sua filha cazasse. Os seus servios chegaram a ser requisitados por gente da corte. Esta situao poder ter sido propiciada pelo facto de Clara ter um sobrinho, Marcos Dias, que era criado do cardeal D. Henrique. De facto, ela fora procurada por um fidalgo da corte, Joo de Cames, para condicionar o afecto de huma filha do fidalguo da rainha8. Aparentemente o encantamento funcionou e acabou em casamento. A vertente ertica da feitiaria de Clara Dias devia ser bem conhecida. interessante verificar que uma das acusaes de que Clara era alvo, era o facto de ter adivinhado que algum, algures, se referira a ela chamando-lhe Celestina9. Este facto causara estupefaco e suspeita, por no haver nenhum meio lcito que lhe permitisse conhecer o contedo de uma conversa privada. Mas o mais interessante foi a alcunha utilizada: Celestina. Este pormenor fundamental para caracterizar melhor a imagem que esta mulher tinha em vora. Celestina era a personagem principal da Tragicomedia de Calisto e Melibea, uma obra da autoria de Fernando Rojas, surgida na transio do sculo XV para o XVI. Esta obra acabaria por se consagrar com o ttulo Celestina e foi,

6 7 8 9

ANTT - Inq. vora, proc. 7731, fl. 22. ANTT - Inq. vora, proc. 7731, fl. 22 ANTT - Inq. vora, proc. 7731, fl. 12. ANTT - Inq. vora, proc. 7731, fl. 3.

145

no contexto espanhol, a primeira novela moderna, juntamente com o D. Quixote de Cervantes10. Celestina, a feiticeira do amor de Rojas, um arauto do hedonismo, do amor, do deleite. Persuade as donzelas da insignificncia da virgindade, incitaas ao amor carnal e ao usufruto dos prazeres da vida 11. Os jovens- diz Celestina a um dos personagens- devem gozar de toda a linhagem de prazer. A fruio do prazer era entendida como um fim em si prprio, uma ideia plasmada no seguinte silogismo: assim a natureza, e a natureza foi ordenada por Deus. E Deus no faz coisas ms, defende, irnica, Celestina12. Ao mesmo tempo, Celestina vai urdindo uma teia que coloca os personagens sob o seu jugo. Ela pratica a Philocaptio, o amor desordenado de uma pessoa por outra, recorrendo aos servios do demnio13. Finalmente, Celestina senhora da sorte e da fortuna, joga com os afectos, possui os corpos e as almas dos pobres personagens da novela de Rojas, cativos e escravos das suas prprias paixes. Era esta personificao da perfdia que constitua a imagem que, em vora, algumas pessoas faziam de Clara Dias. A evocao do nome Celestina, aplicado a Clara, tambm interessante na medida em que permite avaliar a penetrao nas camadas populares de obras que faziam a vanguarda literria da Pennsula Ibrica. A imagem da feiticeira de Rojas constitua, pelo menos para algumas pessoas de vora, um arqutipo de perverso e uma imagem de referncia. E era a Clara, e a mulheres como ela, que a aplicavam. Em Clara Dias aparecem tambm alguns indcios, muito tnues, da reproduo de modelos de comportamento ligados espiritualidade alumbrada. O mais significativo talvez o facto de ela se afirmar vexada pelos demnios que, dizia, no lhe perdoavam o facto de ser to devota. Aparentemente, isto estar em flagrante contradio com a imagem de uma mulher que tinha trato com o demnio. Uma das testemunhas, Baltasar Fragoso, disse que Jorge
10

ROJAS, Fernando de - La Celestina (edio e notas de Dorothy S. Severin). Madrid: Catedra,

1993, pp. 13 e ss.


11

Sobre a mundanizao, o hedonismo e at alguma irreligiosidade da figura de Celestina ver o

captulo Mundanizacin y secularizacin: el placer de la vida, la doctrina del amor, la experiencia de la muerte in MARAVALL, Jos Antonio - El mundo social de "La Celestina". Madrid: Gredos, 1986, pp 153-186.
12 13

Ver MARAVALL, Jos Antnio - Ob.cit., p. 154. HERRERO, Javier - Celestinas Craft: The Devil in the Skein. Bulletin of Hispanic Studies

(Liverpool University), 61 (1984), p. 345.

146

Fernandes, o marido de Clara, tinha huns livros de profecias com os quais fazia vyr os demonios14. Clara afianara a Isabel Mendes, uma das testemunhas do processo, que os demnios se queixavam a Jorge Fernandes, dizendo no podemos com ella. Dizia ela que isso era assim por ela ser molher que rezava muito e que se encomendava a Deos. Para tornar tudo mais complexo, Clara tinha hospedada em sua casa uma mulher castelhana, que ela garantia ter visto a falar boca de um poo com hum vulto de hum homem pardo e crespo. Clara afianou ainda que a castelhana dissera ao vulto: no tenhais medo, meu amor15. Estes dois aspectos, o da vexao dos demnios e o da castelhana merecem ateno pormenorizada. A hiptese de haver uma contaminao da doutrina alumbrada apenas isso: uma hiptese. Os dois nicos indcios que existem so os que foram referidos atrs. O que um facto que a vexao e os ataques dos demnios, como retaliao contra um comportamento virtuoso, eram uma marca distintiva do modelo de santidade derivado do movimento alumbrado. A ttulo de exemplo pode ver-se o caso de Magdalena de la Cruz, uma falsa santa, sentenciada em Crdova em 1546, sete anos antes do processo de Clara em vora. O demnio atacou-a numa cela, estando ela contemplando, empurrando-a contra uma parede e partindo-lhe um brao16. Frei Francisco da Porcincula, uma das figuras mais importantes dos alumbrados portugueses, era, alegadamente, atacado pelo demnio quando se estava a disciplinar. O demnio roubava-lhe as disciplinas e amarrava-lhe as mos, impedindo-lhe assim o seu piedoso intento17. Com a massificao da produo de biografias de santos, a partir de 1550, a perseguio demonaca tornou-se um sinal infalvel de santidade18. Na dcada de oitenta do sculo XVI, quando este modelo comeava tambm a ganhar slida implantao em Portugal, surge o caso de Isabel Miranda, uma santa de Angra do Herosmo a quem, alegadamente, o diabo no dava

14 15 16 17

ANTT - Inq. vora, proc. 7731, fl. 20. ANTT - Inq. vora, proc. 7731, fl. 16. IMIRIZALDU, Jesus - Monjas y beatas embaucadoras. Madrid: Editora Nacional, 1977, pp. 57-58. CARDOSO, Jorge - Agiologio Lusitano dos Sanctos Varoens illustres em virtude do Reino de

Portugal e suas conquistas. Tomo I. Lisboa: Officina Craesbeekiana, 1652, fl. 248.
18

HALICZER, Stephen - Between Exaltation and Infamy. Female Mystics in the Golden Age of Spain .

Oxford: University Press, 2002, p. 76.

147

descanso, perseguindo-a com tentaes e vises demonacas19. Tudo com o objectivo de a afastar do caminho de Deus e das suas prticas virtuosas. Um segundo aspecto o da castelhana que estava hospedada em casa de Clara Dias e que falava com um vulto pardo e crespo, dizendo-lhe, entre outras coisas, no tenhais medo meu amor. As caractersticas do vulto apontadas por Clara sugerem que se tratava de um demnio. No possvel afirmar com certeza se h aqui ou no uma contaminao, ainda que indirecta, de formas de espiritualidade alumbrada. perfeitamente possvel, mais a mais olhando ao facto de esta mulher ser originria do pas vizinho, num momento em que o movimento alumbrado se expandia a um ritmo acelerado. Um facto , no entanto, incontestvel. Os alumbrados tinham com o diabo uma relao quase esquizofrnica. Atente-se em alguns grupos de alumbrados da Estremadura espanhola, que viam na comunicao carnal com o demnio uma forma de perfeio. O demnio era sempre ambguo. Era ao mesmo tempo torcionrio e amante. A este propsito, interessante observar o que diz Jernimo Gracin, discpulo de Santa Teresa de vila. Gracin falava da situao que se passava em Llerena, uma cidade da Estremadura espanhola, a regio vizinha do Alentejo de Clara Dias. Fora chamado para analisar umas beatas que tenan por perfeccin padecer acceso carnal com el demonio, siendo scubas, porque decan que les hazia fuerza, sin que ellas consintiesen, y salan de juicio, quedando como locas y arrepticias hasta que por fuerza les abran la boca y les metan el Santsimo Sacramento20. De qualquer forma, a haver influncia dos alumbrados no caso de Clara Dias e da castelhana, essa influncia ter sido sempre bastante tnue, uma vez que, como tem sido analisado ao longo deste
19

Diz frei Luis dos Anjos, baseando-se num memorial do confessor de Isabel, Brs Soares, que o

demnio perseguia Isabel causando lhe sugestes pessimas, contra as quaes pelejava orando, tomando disciplinas, trazendo cilicios, jejuando (...) chegou a tanto o demonio, que hua vez lhe representou diante de seus olhos a hum negro que pecava com hua molher branca, e porque tinha grande tormento de se ver alli, teve a como presa por espao de mea hora, de modo que lhe parecia que inda que fechava os olhos, nem por isso deixava de ver aquelles males, e com tudo em seu corao chamava por Deos, ver Frei Lus dos Anjos - Jardim de Portugal. Coimbra: Nicolau Carvalho, 1626, fl. 544. O caso de Isabel de Miranda foi j estudado por FERNANDES, Maria de Lurdes Correia - A construo da santidade nos finais do sculo XVI. O caso de Isabel de Miranda, tecedeira, viva e santa (c.1539-1610) in Piedade Popular. Actas do Colquio Internacional: Sociabilidades - Representaes - Espiritualidades. Lisboa: Terramar, 1999, pp. 243- 272.
20

Citado em HUERGA, Alvaro - Los Alumbrados de Extremadura (1570-1582) . Madrid: Fundacin

Universitaria Espaola, 1986, p. 57.

148

estudo, o movimento alumbrado era ainda quase inexistente em Portugal, embora fosse este o perodo em que se detectam os primeiros sinais. assim possvel traar um esboo da figura de Clara Dias e das vrias foras que interagiam sua volta. Um marido violento e infiel que invocava demnios, uma hspede castelhana que falava com um demnio-amante num poo, a Celestina de Rojas a moldar-lhe uma imagem de bruxa e feiticeira, um modelo de santidade que irritava os demnios. Mas, acima de tudo, e esse o aspecto mais importante para este estudo, uma mulher que profetizou um dilvio. Porqu? Como que se formou esta ideia? A principal razo que Clara alegava para anunciar o dilvio era, afirmava ela, porque as profecias de Santo Egidio no podio mentir o quall dizia porque sendo moa vivendo com sua may Natalya ouvia ler as profecias de Santo Egidio21. Facto primeiro: corriam em Portugal profecias atribudas a um Santo Egidio que anunciavam um dilvio. partida poderia pensar-se em mais uma das inmeras profecias de matriz joaquimita que circulavam em Portugal, atribudas a uma mirade de personagens reais e fictcios. No entanto, embora os supostos autores destas profecias sejam muitos e apresentem uma certa pulverizao, formam um corpus proftico ps e pseudo-joaquimita perfeitamente definido. E neste no se encontra nenhum Santo Egdio. Constata-se que, sendo moa, a sua me, Natlia, lhe falava de umas profecias e que estas anunciavam um dilvio. Sobre isto surge uma primeira dificuldade: a idade de Clara no aparece definida no processo. Uma das testemunhas do mesmo disse que se lembrava que estando el Rey Dom Manuell nesta cydade h muytos annos no he lembrada quantos ella Clara Dias tinha conversaam com huma mourisqua22. O pormenor da mourisca irrelevante para o objectivo deste estudo. Mas importante notar que ela estabelecia relaes sociais no tempo de D. Manuel I, ou seja, antes de 1521. tambm possvel que fosse quase uma criana na altura, ou que j fosse moa. Tendo em conta que isto se passara mais de trinta anos antes do processo que a Inquisio lhe instaurou, no crvel que ela fosse, j nessa altura, uma mulher madura. Infelizmente, a impreciso dos documentos quanto idade de Clara Dias apenas permite postular, de forma bastante imprecisa, que a juventude desta
21 22

ANTT - Inq. vora, proc. 7731, fl. 3. ANTT - Inq. vora, proc. 7731, fl. 37.

149

mulher dever ter-se passado na fase final do reinado de D. Manuel I. E nestes anos havia, efectivamente, um Egdio que andava a falar num dilvio. Para alm disso, instalara-se a psicose generalizada de uma inundao apocalptica, marcada para 1524, anunciada por uma conjuno astrolgica peculiar. Mas antes de mais, importa identificar o profeta Egdio. Roma, 1507. As estimulantes notcias dos avanos portugueses a Oriente levam o papa Jlio II a encomendar um discurso a um promissor orador: o geral dos Eremitas de Santo Agostinho e futuro cardeal, Egdio de Viterbo 23. O texto destinava-se a ser pronunciado perante o pontfice. Egdio comps assim a Oratio cujus argumentum est orientalis plaga inventa et christiana religio illis populis invecta a Rege Lusitano Emanuele, um texto laudatrio sobre a expanso da f, apontando D. Manuel I, e principalmente, o papa Jlio II, como homens excepcionais e instrumentos da providncia24. Esta orao, enviada ao rei portugus pelo prprio Egdio, ainda hoje se encontra na Biblioteca Pblica e Arquivo Distrital de vora. Jlio II devia gostar bastante de ouvir o agostiniano. Vrias foram as vezes que o convidou para discursar, a mais clebre das quais na abertura dos trabalhos do Quinto Conclio de Latro (1512)25. A rivalidade
23

Este texto celebrava uma tripla vitria dos portugueses no Oriente: a chegada dos portugueses a

Ceilo e a sua sujeio ao rei portugus, a vitria naval, a 18 de Maro de 1506, de Francisco de Almeida sobre o samorin de Calecute e a descoberta da Ilha de Madagscar, nesse mesmo ano, por uma frota portuguesa, ver MARTIN, Francis - The writings of Giles of Viterbo. Augustiniana, 29 (1979), pp. 156-157.
24

Eugnio Asensio d-lhe o ttulo de De incremento orbis terrarum et de insula Tapobruna, ver

ASENSIO, Eugenio - Italianismo. Renacimiento de Florencia. Irradiacion de las rdenes religiosas. Italianos en Espaa y espaoles en Italia in El Erasmismo y las corrientes espirituales afines . Salamanca: Sociedad Espaola del Libro, 2000, p. 111. Por seu lado Francis Martin d-lhe o ttulo De Aurea Etate, ver MARTIN Francis - The writingsed.cit., p. 156. Finalmente, Franois Secret atribui-lhe a designao de Oratio cujus argumentum..., ver SECRET, Franois - Le symbolisme de la Kabbale chretienne dans la "Scechina" de Egidio da Viterbo. Archivio di Filosofia, 2-3 (1958), pp. 131- 151. Optei por este ltimo ttulo por ser a forma como o documento aparece catalogado em RIVARA, Joaquim Heliodoro de - Catalogo dos manuscriptos da Bibliotheca Pblica Eborense. Tomo I. Lisboa: Imprensa Nacional, 1850, pp. 256- 258. O mais detalhado estudo acerca do documento eborense encontra-se em OMALLEY, John - Fulfillment of the Christian Golden Age under Pope Julius II: Text of a discourse of Giles of Viterbo, 1507. Traditio, 25 (1969), pp. 265-338, com uma edio integral e crtica do texto.
25

Na carta enviada ao rei, que acompanha a orao, Egdio afirma que esta era j a terceira vez que

falava em pblico, embora no tenham ficado documentos dessas duas oraes anteriores, ver RIVARA, Joaquim Heliodoro - Ob.cit., p. 257. Acerca da orao pronunciada em 1512 no quinto Conclio de Latro ver MARTIN, Francis - The wiritings...ed.cit., pp. 157-159; OREILLY, Clare -

150

entre vrias cidades italianas para assegurar o concurso de Egdio como orador levou inclusivamente o papa Jlio II a reservar para si o direito de escolher os palcos onde o agostiniano deveria pregar26. Na orao enviada a D. Manuel I, Egdio manifestava j um conjunto de expectativas escatolgicas que se tornaro ainda mais ntidas com o tempo, atingindo o paroxismo por altura do clebre saque de Roma, em 1527. No documento de vora, mencionou vrias vezes o advento de uma Idade do ouro, um tpico de sabor humanista que ele bebeu em Hesodo27, conciliando-o com um fascnio enorme pela cabala judaica. Para Egdio, a descoberta da cabala pelos autores cristos, como Pico della Mirandola ou Reuchlin, marcava o grande ponto de viragem na exegese das Escrituras28. O interesse pela cultura judaica no mais deixar o agostiniano, crescendo com o passar do tempo. Uma vez iniciado na arte cabalstica, entende John OMalley, toda e qualquer outra linguagem lhe parecia inepta, ao ponto de o seu conceito de brbaro ter evoludo, de uma noo humanista de raiz greco-latina para um conceito hebraico-centrista29. No impossvel discernir ainda alguma influncia joaquimita, ofuscada, certo, pelo peso da arte cabalstica. Egdio esteve em contacto com um grupo veneziano, liderado por um agostiniano, Silvestro Meucci. Veneza era, nos incios do sculo XVI, um centro onde circulavam ideias apocalpticas e Silvestro era um dos seus membros mais activos30. Em 1519, Egdio, poca j cardeal,
Without councils we cannot be saved.... Giles of Viterbo addresses teh Fifth Lateran Council. Augustiniana, 27 (1977), pp. 166- 204. As qualidades de Egdio como orador no so alvo de consenso. Heinrich Bohmer considera-o vazio de contedo, um ciceroniano que gostava de exibir o seu conhecimento humanista, agradvel a ouvidos cultivados. John OMalley contesta, afirmando que, mesmo usando Plato e outros autores clssicos, o predomnio vai sempre para as Escrituras e para os autores cristos, ver OMALLEY, John - Giles of Viterbo on Church and Reform. A study in Renaissance thought. Leiden: E.J. Brill, 1968, pp. 67- 70.
26

OREILLY, Clare - "Maximus Caesar et Pontifex Maximus". Giles of Viterbo proclaims the alliance

between Emperor Maximilian I and Pope Julius II. Augustiniana, 22 (1972), p. 95.
27 28 29 30

OMALLEY, John - Giles of Viterboed.cit., p. 103. OMALLEY, John - Giles of Viterboed.cit., p. 74. OMALLEY, John - Giles of Viterboed.cit.,p. 81. A actividade dos crculos joaquimitas venezianos, principalmente do grupo liderado por Silvestro

Meucci, aparece estudado em detalhe em McGINN, Bernard - Circoli gioachimitti veneziani (1450-1530). Cristianesimo nella Storia, 7 (1986), pp. 19-39. Silvestro Meucci misturava textos joaquimitas genunos com obras esprias, sem qualquer crtica ou triagem. A ideia que fica que as

151

encontrou-se com Meucci e encorajou-o fortemente a continuar com a publicao das obras do abade Joaquim, principalmente o comentrio do Apocalipse31. possvel que Egdio tenha lido pelo menos uma das obras joaquimitas editadas por Meucci, o Liber de Concordia32. As ligaes de Egdio ao joaquimismo, em particular ao grupo de Meucci, estiveram na base da teoria de um historiador da arte britnico, Malcolm Bull, que apontava o cardeal como o autor mais provvel de todo o programa escatolgico representado nos frescos do tecto da Capela Sistina33. De facto, a coincidncia de todo o programa iconogrfico do tecto com a tese exegtica do abade calabrs deixa margem para a interrogao34: o plano foi, ainda segundo as palavras de Bull, concebido por um telogo, acordado com o patrono e explicado ao artista35. Correspondentemente, Egdio, Jlio II e Miguel ngelo. Foi baseando-se nas ligaes de Egdio ao grupo joaquimita de Meucci e no relevante papel desempenhado pelo cardeal nas obras encomendadas por Jlio II, de quem era homem de confiana, que o autor elaborou esta tese. De resto, a associao entre as concepes de Egdio e as obras de arte tinha j sido sugerida por
edies, feitas pelo impressor Lazarus de Soardis, foram realizadas com alguma urgncia, ver MOYNIHAN, Robert - The Manuscript Tradition of the "Super Hieremiam" and the Venetian Editions of the Early Sixteenth Century in POTEST, Gian Luca (dir.) - Il Profetismo gioachimita tra quattrocento e cinquecento - Atti del III congresso internazionali di studi gioachimiti. Gnova: Marietti, 1991, pp. 129-137.
31 32

McGINN, Bernard - Ob.cit. , p. 32. REEVES, Marjorie - Cardinal Egidio of Viterbo and the Abbot Joachim in POTEST, Gian Luca

(dir.) - Ob.cit., p. 150.


33

Ver BULL, Malcolm - The iconography of the Sistine Chapel Ceiling. Burlington Magazine, 130

(1988), pp. 597-605.


34

S por um extraordinrio acaso no haveria ligao entre os frescos e o programa joaquimita. Um

exemplo: No seu programa de correspondncias, Joaquim coloca em ligao Ado e Ozias, por um lado e No e Zorobabel por outro, com estes dois pares separados por 43 geraes. No programa iconogrfico do tecto, Ado seguido por No numa coluna e Ozias seguido por Zorobabel na outra, acomodando-se de forma perfeita ao plano de Joaquim, ver BULL, Malcolm - Ob.cit., p. 599. Ao longo do tecto, as histrias representadas esto divididas em trs grupos de trs, no primeiro aparece Deus, no segundo as figuras centrais so Ado e Eva e no terceiro o Dilvio Universal. O Pai, o Filho e o Esprito Santo, representando-se o Filho em Ado e o Esprito Santo na Pomba que vem anunciar a No o fim da provao e a aliana entre Deus e o Homem, cf. BULL, Malcolm Ob.cit., pp. 602-603. A anlise de Bull bastante rigorosa e apoia-se na comparao entre o tecto e o Liber Figurarum, uma coleco de desenhos de Joaquim.
35

BULL, Malcolm - Ob.cit., p. 598.

152

Heinrich Pfeiffer para os frescos da Stanza della segnatura, a sala da biblioteca de Jlio II36. Apesar de tudo, os pontos de contacto entre Egdio e o joaquimismo no so suficientes para o considerarmos um discpulo do abade calabrs37. A sua grande influncia era, como foi dito, a cabala. O seu amor pela cultura judaica lev-lo-iam a estar ligado, em 1525, a um episdio rocambolesco, no qual se veriam tambm envolvidos o rei portugus, D. Joo III, e David Reubeni, um enviado da tribo perdida de Ruben que afirmava vir da Nbia e da Arbia anunciar a redeno do povo judaico. Dizia-se que vinha concertar-se com os prncipes catlicos para formar um exrcito de trezentos mil homens e expulsar os turcos da Palestina. D. Joo III recebeu-o festivamente em Almeirim38. Embora possa parecer estranha esta atitude do rei portugus, torna-se mais compreensvel se levarmos em conta que, j antes, Clemente VII fizera o mesmo em Roma e que Reubeni chegara munido de cartas de recomendao da Cria Romana. E foi precisamente Egdio quem lhe conseguiu essas cartas, apresentando-o ao secretrio do Papa. Por esta altura, Egdio no s j tinha sido elevado ao cardinalato, como era um dos homens mais influentes em Roma39.
36

ver PFEIFFER, Heinrich - Stanza della segnatura sullo sfondo delle idee di Egidio da Viterbo.

Colloqui del Sodalizio, 2 (1970-1972), pp. 31-43. De facto, a ligao de Egdio arte no minimamente despropositada, uma vez que, apesar de fortemente ligado ideia da renovao da Igreja, ele no era, como muitos dos movimentos renovadores, um anti-intelectualista. Para Egdio, um dos sinais do advento de uma nova idade fora a crescente promoo das artes e das cincias, um perodo iniciado, segundo o agostiniano, com o pontificado de Nicolau V (1447-1455), ver O MALLEY, John - Giles of Viterbo ed.cit., p. 113.
37

inegvel que o clima escatolgico joaquimita, que colorira j os sculos XIV e XV,

teve

influncia nas obras do cardeal. Por outro lado, no encontramos vestgios da diviso trinitria da Histria, caracterstica do abade calabrs. De registar ainda que o cardeal tinha um pensamento paradoxal, que oscilava entre o declnio e a ascenso, justapondo elementos optimistas e pessimistas, o que era completamente estranho viso optimista de Joaquim de Fiore, cf. REEVES, Marjorie - Cardinal Egidio of Viterbo and the Abbot Joachim... ed.cit., pp. 149-152.
38

AZEVEDO, Joo Lcio de - A evoluo do Sebastianismo. Lisboa: Editorial Presena, 1984, pp.

22-23. Sobre Reubeni e as suas relaes com a corte portuguesa e do impacto que teve no messianismo judaico em Portugal ver ainda CANTEL, Raymond - Prophtisme et Messianisme dans louevre dAntonio Vieira. Paris: diciones Hispano-Americanas, 1960, pp. 24-25; BERC, YvesMarie - Le Roi cach: sauveurs et imposteurs: mythes politiques populaires dans lEurope Moderne . Paris: Fayard, 1990, p. 347.
39

SECRET, Franois - Les Kabbalistes chrtiens de la Renaissance. Paris: Dunod, 1964, p.116.

153

Voltando ao texto eborense de Egdio, constata-se que nele no h ainda qualquer aluso a um dilvio. O tpico entrar mais tarde nas suas obras, talvez influenciado pela terrvel conjuno astrolgica de 1524 que, com dezasseis conjunes num signo de gua, predizia, afirmavam os astrlogos, o segundo Dilvio Universal40. De facto, todo o primeiro quarto do sculo XVI foi, no que astrologia dizia respeito, um perodo dominado pela ideia do dilvio, desde que em 1499 Johannes Stoffler calculou que Fevereiro de 1524 traria ou o segundo Dilvio Universal ou, na melhor das hipteses, inundaes de nvel moderado. De Stoffler at ao dito ano de 1524, cerca de 60 autores escreveram mais de 160 tratados sobre o assunto41. medida que se aproximava a data da catstrofe, o medo do dilvio tomou conta de toda a Itlia, atingindo vastas reas da Frana, Alemanha, Espanha42 e Ducado de Sabia43. As reaces a estas terrveis predies foram as mais variadas. Uma das terapias usadas foi exorcisar o medo atravs da festa e da cultura carnavalesca. No carnaval de Roma, de 1524, apareceu um carro alegrico representando a arca de No acompanhado de msica e pessoas entoar cnticos onde se afirmava que o dilvio j tinha passado. Num outro carro, cantava-se uma cano que cumpria as prescries tpicas do canto carnavalesco, recheada de aluses lascivas e dulpos sentidos, com os cantores a simular que fugiam do dilvio e a convidar as damas para os acompanharem44. Quanto a Portugal, as reaces acerca do dilvio acompanharam a apreenso generalizada do resto da Europa e levaram um frade da ordem de
40

Sobre a grande conjuno de 1524 ver o captulo The conjunction of 1524 em THORNDIKE,

Lynn - A History of Magic and experimental science, Vol. V. New York: Columbia University Press, 1958-64, pp. 178-233 ; LECOQ, Anne-Marie - Daprs Pigghe, Nifo et Lucien: le rhtoriqueur Jean Thnaud et le dluge la cour de France in ZAMBELLI, Paola (ed.) - "Astrologi hallucinatti": Stars and the End of the World in Luthers Time. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1986, pp. 215-237 e ainda o captulo Between astrology and prophecy: the flood of 1524 in NICCOLI, Ottavia - Prophecy and People in Renaissance Italy. Princeton: University Press, 1990, pp. 140- 167.
41

KURZE, Dietrich - Popular Astrology and Prophecy in the fifteenth and sixteenth Centuries:

Johannes Lichtemberger in ZAMBELLI, Paola (ed.) - Ob.cit., p. 177.


42

Como se ver, Espanha ter alguma influncia no caso de Clara Dias. Para o caso particular da

polmica desencadeada em Espanha pela conjuno astrolgica de 1524 ver THORNDIKE, Lynn Ob.cit., pp. 208-211.
43 44

NICCOLI, Ottavia - Prophecy and Peopleed.cit., p. 152. NICCOLI, Ottavia - Il Diluvio del 1524 fra panico collettivo e irrisone carnevalesca in Scienze,

Credenze Occulte, Livelli di Cultura. Firenze: Leo Olschki Editore, 1982, pp. 369- 392.

154

So Jernimo, frei Antnio de Beja, a redigir um pequeno tratado, Contra os Juzos dos Astrlogos. Escreveu frei Antnio acerca do pnico sentido em Portugal que no ousam alguns edificar casas, nem fazer outro edificios com medo que ham de pouco durar. Outros busco lugares postos em altos montes onde pera o dito ano se vo e acolho. Outros imagino e cuido em seus pensamentos fazer navios e archas em se meto e escapem de tanta tormenta45. Dizia mais frei Antnio, acerca do mesmo temor, que h dias que se prega e diz commumente nas praas, e o que he pior, nos pulpitos acrescentando que dizem antre outras cousas que ha de vir tanta agoa que se nam podera salvar a gente, senam em Tranquoso e no Campo de Ourique46. Era este o ambiente em que se vivia em Portugal, nos anos imediatamente anteriores a 1524, o ano fatdico. Era este o discurso, como diz frei Antnio, que se ouvia nas praas, ambiente profano, e nos plpitos, na casa de Deus. E nesta altura, como foi visto, Clara estabelecia j relaes sociais na sua cidade, vora, nas suas praas e nos seus plpitos. O tema do dilvio vai ganhando fora na obra de Egdio de Viterbo, que era um partidrio fervoroso de uma renovao da Igreja. Talvez porque a prpria ideia do Dilvio Universal encerrasse em si um elemento de renovao e purificao. O caminho que a Igreja estava a levar preocupava-o seriamente e ele chegou a discutir este assunto pessoalmente com o prprio Lutero, em Roma. Na altura o monge alemo ainda no tinha lanado as sementes da Reforma, mas a inquietude de que padecia levaram-no a procurar o geral da sua ordem47. Mais de duas dcadas depois de entronizar D. Manuel I como instrumento da providncia, Egdio comeou cada vez mais a olhar para Carlos V como o verdadeiro intrumento divino. Sabe-se que, j em 1519, por altura de um priplo pela Espanha como legado papal, Egdio escrevia, a partir de Barcelona, uma carta a apoiar vivamente a candidatura de Carlos V eleio imperial 48. Quando sobreveio o saque de Roma, perpretado pelas tropas de Carlos, o j ento cardeal viu nisso um castigo divino e um acto de purgao, em que o monarca
45

BEJA, Frei Antnio de - Contra os Juzos dos Astrlogos. Coimbra: Biblioteca da Universidade,

1943. (prefcio e notas de Joaquim de Carvalho), p. 29.


46 47 48

BEJA, Frei Antnio de - Ob.cit., pp. 43- 44. OREILLY, Clare - Without Councils we cannot be saved. ed.cit, p. 177. MARTIN, Francis - The writings..., ed.cit., p. 159.

155

Habsburgo fazia o papel de brao divino. Com efeito, acompanhando um movimento geral de propaganda imperial, que atingiu o seu auge por volta de 153049, Egdio comps a Scechina, dedicada a Carlos V, exortando-o a assumir o seu lugar de homem da Providncia50. Nessa obra, Carlos V deveria ser o Imperador dos ltimos Dias e Leo X seria o Papa Anglico51. A Scechina tem trs tpicos fundamentais: o saque de Roma, a inundao da cidade e a ameaa turca. Embora seja uma obra motivada pelo trauma do saque, manifesta um tom de continuidade com os textos anteriores, principalmente com a orao que dirigiu ao Conclio de Latro em 1512 52. Nesta obra, Roma dever ser renovada, mas o tom sempre apocalptico: o Cu trar as ondas? pergunta de forma retrica. A cidade deveria ser varrida pelas guas furiosas53, entre outras desgraas que devero preceder a renovao da Cidade Eterna e da sua Igreja. Regressando ao Alentejo. Clara Dias dizia que via ondas e junqueiras s portas de vora, porque as profecias de Santo Egdio no podiam mentir. Egdio no era um descohecido em vora, j se viu, mas as suas obras no foram publicadas em Portugal, ou pelo menos no sobreviveu nenhuma edio de que haja conhecimento. Ento, como se processou a influncia de Egdio de Viterbo em Clara Dias? Aqui, apenas se pode conjecturar. Houve alguma edio de um qualquer texto de propaganda manuelina, aproveitando os louvores do ilustre cardeal? Com os dados actualmente disponveis impossvel diz-lo. Parece pouco provvel pois, j foi dito, no momento do texto dedicado a D. Manuel I no h ainda qualquer referncia a um dilvio. A juventude de Clara foi passada em vora nas dcadas finais do reinado de D. Manuel I, possivelmente os ltimos vinte anos. Este precisamente o perodo em que o medo da grande conjuno astrolgica de 1524 e, possivelmente sob influncia desta, os textos de Egdio comeam a convergir para a questo do dilvio. Do conjunto de relaes de Clara, fica claro que o ambiente que ela frequentava era bastante poroso a influncias externas. Basta
49 50

RUSCONI, Roberto - Profezia e profeti alla fine del Medioevo. Roma: Viella, 1999, p. 167. REEVES, Marjorie - The influence of prophecy in the later Middle Ages . A study in Joachimism.

Notre Dame, London: University of Notre Dame Press, 1993, pp. 270 e 365.
51 52 53

OMALLEY, John - Giles of Viterbo ed.cit., p. 116. SECRET, Franois - Le symbolisme...ed.cit., pp. 139 e 142. SECRET, Franois - Les Kabbalistes chrtiensed.cit., p. 117.

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pensar-se na mourisca com quem ela contactava na sua juventude, na castelhana que estava hospedada em sua casa ou, pormenor que ainda no foi abordado, quando ela relata uma conversa do seu marido com hum seu primo que aqui veyo de Castella que se chamava Ramirez54. No claro, pela construo da frase, se o primo dela ou do marido, mas fica a ideia da vinda de um elemento externo, o que refora esta ideia de porosidade. Se juntarmos a isto o facto de ser conhecida em alguns crculos de vora a obra de Fernando Rojas, Celestina, um texto que no tinha poca nenhuma traduo portuguesa, vemos que o ambiente era, como se disse, bastante permevel a inlfuncias externas, particularmente do pas vizinho. E era a, em Espanha, que Egdio de Viterbo tinha gerado um grupo de admiradores. Ao longo dos anos 20 do sculo XVI, na continuao do esprito renovador do cardeal Cisneros, a Universidade de Alcal tornou-se o centro de um grupo erasmista que, a partir desse ncleo universitrio, comear a alargar-se a toda a Espanha55. Egdio tinha muitos pontos de contacto com a espiritualidade de Erasmo de Roterdo e no era desconhecido do grupo de Alcal. Um dos seus membros, o agostiniano frei Dionisio Vazquez chegou mesmo a ser aluno do cardeal em Roma56. A actividade deste grupo foi crescendo ao longo de toda a dcada de vinte, mas comeou a sofrer uma violenta represso a partir de 1530, levando ao seu total desmembramento. O antigo aluno de Egdio, Dionsio, e o impressor de Erasmo em Alcal, Miguel de Egua, foram dois dos nomes visados pela Inquisio57 . Teria este grupo de erasmistas e de egidianos (o termo foi utlizado por Eugenio Asensio)58 colocado alguma obra ligada ao cardeal em circulao, onde a referida profecia, ou algum eco distante dela, fosse mencionada? Fosse que obra fosse, teria sempre que estar identificada como sendo de Egdio. S assim Clara poderia falar nas profecias de Santo Egdio. O que certo que, a ter
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ANTT - Inq. vora, proc. 7731, fl. 3. Ver o captulo Antecedentes pre-erasmistas en la espiritualidad espaola del siglo XVI in

SANTONJA, Pedro - La Herejia de los Alumbrados y la espiritualidad en la Espaa del siglo XVI . Valencia: Comunidad Autonoma, 2001, pp. 227-261; NAVARRO, Ramon Gonzalez - El impresor navarro Miguel de Egua, en Alcal de Henares. Prncipe de Viana, 162 (1981), pp. 307-319.
56 57 58

ASENSIO, Eugenio - Italianismo... ed.cit., pp. 110-111. NAVARRO, Ramon Gonzalez - Ob.cit., p. 316-317. ASENSIO. Eugenio - Italianismo...ed.cit., p. 110.

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acontecido, ter-se-ia dado durante a dcada de 20, quando este grupo estava activo e quando Clara sendo moa, vivendo com sua may Natalia, ouvia ler as profecias de Santo Egidio. Se aceitarmos este facto, fica explicado um dos aspectos mais intrigantes ligado a este caso. A total ausncia, nos arquivos portugueses, de profecias que correspondam s que Clara afirmava ouvir quando era jovem. Vindas de um grupo proscrito, de tendncias erasmistas, e tendo em conta o clima de represso que se comeou a viver em Portugal a partir dos anos 30/40 do sculo XVI, uma obra desta estirpe dificilmente deixaria um grande nmero de exemplares. As hipteses so variadas. O que parece legtimo admitir a influncia remota de um cardeal humanista, profeta e filo-judaico sobre uma mulher que inclinava vontades em vora e que se tornara uma profetiza do dilvio. volta da profetiza circulavam demnios, a feitiaria tradicional, a Celestina de Rojas, ecos de alumbradismo, homens apaixonados e um marido violento e infiel. O quadro atpico para o cenrio do profetismo nacional que ser abordado em seguida. Esse cenrio , diga-se, desconcertantemente polimorfo. Tal facto, contudo, abre tantas perspectivas como os obstculos que levanta. Tem o mrito de expor a dificuldade que h em sistematizar uma anlise sobre as correntes de espiritualidade, em particular e no caso em apreo, na sua vertente proftica. Os caminhos so variados e, embora se possam esboar algumas linhas estruturantes, o tema permanece sempre rebelde s grandes sistematizaes. Apesar de tudo, o caso da Celestina de vora fornece algumas achegas para o assunto e, acima de tudo, surge como um fresco de uma poca.

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4. As profetizas do mundo novo

Para encerrar este ciclo proftico portugus, prope-se um estudo comparativo entre dois casos de profecia feminina, um relativo a vora, outro a Loures. A comparao impe-se pelas semelhanas entre eles, pelo menos a trs nveis: emanam ambos da espiritualidade alumbrada, propem, de alguma forma, uma renovao do Mundo e, finalmente, os dois decorrem na viragem do sculo XVI para o sculo XVII. Numa carta datada de 5 de Agosto de 1597, o inquisidor-geral e bispo de Elvas, D. Antnio Matos de Noronha, manifestava espanto e estranheza por um caso novo e de tanto escandalo que se passara em vora1. O inquisidor recebera uma missiva que lhe relatara como, quatro dias antes, tendo o cabido da S acabado de fazer a sua procisso, uma mulher comeara a dizer: Deos me manda que diga que doje a tres meses os prelados ecclesiasticos ham de morrer a ferro, fogo e sangue2. Fora s isto, mas valeu-lhe a imediata deteno por ordem do arcebispo, D. Teotnio de Bragana. O caso de Maria Vaz, de idade de 20 anos, natural de Mouro, conta-se em poucas palavras. O prprio processo que a Inquisio lhe moveu bastante lacnico e termina com a constatao de que, no que tocava s afirmaes da r, no pertencio o conhecimento dellas ao Santo Officio3. Maria vivia em vora desde os 12 anos, com as suas irms (no sabemos quantas), na rua dos Infantes. Embora parco em pormenores, este caso apresenta alguns aspectos
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ANTT - Inq. vora, proc. 8527, fl. 2. ANTT - Inq. vora, proc. 8527, fl. 2. ANTT - Inq. vora, proc. 8527, fl. 29.

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que so sintomticos e que no podem ser negligenciados num estudo sobre profecia e apocaliptismo em Portugal. Segundo o testemunho do licenciado Sebastio Nogueira, estando na S e entrando na capela mor, ouviu uma voz atrs de si que dizia: Em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo. Ao olhar para a zona de onde vinha esta voz, viu defronte da capela do Santssimo Sacramento huma molher em pee com dous dedos da mo direita estendidos e alevantados para sima como pessoa que se queria benzer4. Sebastio disse ainda que esta mulher estava entre outras que ali estavam sentadas, e ter sido nesse momento que ela anunciara a sua terrvel profecia. Deus ordenara-lhe em revelao, que avisasse os prelados eclesiasticos de que dentro de trs meses Deus os havia de castigar, matando-os a ferro e a fogo. Um segundo aspecto relevante era o facto de, segundo Pedro Pereira, bacharel da S, esta mulher costumar adivinhar a sorte de alguns enfermos. Disse me e irms de Luis Pires, capelo da S que se encontrava doente, que ainda que avia de padecer trabalhos no avia de morrer. Menos sorte teve o conde D. Nuno lvares, uma vez que, sendo-lhe pedido que intercedesse por ele, respondeu que avia de morrer daquella doena5. E nada mais se sabe de relevante. Mas o pouco que temos , como se disse, sintomtico. Primeira concluso: o modelo de comportamento vulgarizado pelos alumbrados de tal forma evidente que no justifica uma anlise muito pormenorizada. De resto, desde o caso Maria da Visitao, uma monja estigmatizada que marcou em definitivo a expanso do fenmeno alumbrado em Portugal, que vora era palco das mais exuberantes manifestaes pblicas deste tipo de espiritualidade, e disso nos d conta um discpulo de Santa Teresa de vila, Jernimo Gracin6. Em data imprecisa, mas que foi, segundo as palavras de Jernimo, quando entend en los negocios de la Prioresa de la Anunciada que tena las llagas, este frade carmelita fora chamado por D. Teotnio de Bragana, arcebispo de vora, para vir ao seu arcebispado. O objectivo de D. Teotnio era que o carmelita viesse allanar otros espritus extraordinarios de revelaciones y visiones (...) porque inquietaron el reino dando nuevas por va de la oracin, de la venida del rey don Sebastin 7. Isto passarase em meados da dcada de oitenta. Maria Vaz anunciaria a sua profecia em
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ANTT - Inq. vora, proc. 8527, fl. 9. ANTT - Inq. vora, proc. 8527, fl. 11. O caso de Maria da Visitao ser abordado em detalhe mais frente neste estudo.

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1597, na dcada seguinte. O facto de ela estar acompanhada de outras mulheres indicia que o movimento de que fala Gracin, cerca de dez anos antes, se no tinha frutificado, pelo menos no se tinha extinto. De notar ainda, marginalmente ao caso de Maria Vaz, que alumbradismo e sebastianismo aparecem novamente juntos, como dois cmplices. A filiao de Maria Vaz no movimento alumbrado, como j se disse, parece inequvoca e no necessita de uma anlise profunda. Mas como deveremos qualificar a profecia? A resposta encaminha-se novamente para o corpus proftico joaquimita. A ideia do castigo da Igreja e dos maus clrigos, frequentemente simbolizada em Roma, uma constante na literatura joaquimita e vinha j, como foi referido atrs, da nsia de renovao na Igreja dos finais da Idade Mdia. por isso que nos exemplares desta literatura, existentes nos arquivos portugueses, se podem ler frequentemente coisas como todas as cousas sero mudadas, os grandes sero abatidos, os omildes sero levantados8; a gente de Espanha e Portugal se poro com grande controvecia e escandalos com a Igreja Romana e com seus ministros9. Roma, a sua Igreja e os seus ministros, so frequentemente apresentados como inimigos do Encoberto. Este hir a Roma a beno do Papa o qual se retirar humas tantas legoas desconhecendo o e por no lha dar10. Numa outra se refere que muitos frades assim descalssos e de So Domingos como os de Sister e doutras mais hordens affirmaro as falsas palavras dos judeus (...) e que por esta traio ser tudo o mais de Roma e das Italias destruido pello incuberto11. A este respeito, interessante verificar os pontos de contacto que o caso de Maria Vaz tem com um episdio de parto mstico estudado recentemente12. O episdio passou-se em 1651, em Guimares, e dizia respeito a uma terciria franciscana chamada Catarina de Santo Antnio. As semelhanas entre ambas so, para alm de uma bvia influncia alumbrada, um certo menosprezo pelos
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MADRE DE DIOS, Frei Gracian de la - Peregrinacion de Anastasio. Barcelona: Juan Flors, 1966, p.

61.
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BN - Cod. 551, fl. 82 BN - Cod. 11366, fl. 125. BN - Cod. 11366, fl. 126. ANTT, Manuscritos da Livraria, 1082, fl. 6. RIBEIRO, Antnio - O parto mstico: uma abordagem indiciria. Lusitania Sacra, 18 (2006), pp.

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451- 472.

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sacramentos da Igreja e uma profecia que anuncia uma pesada punio aos ministros e Igreja insitucional em geral. Foi j visto, ao estudar a doutrina alumbrada, que o desdm pela Igreja enquanto instituio decorre da dinmica dessa prpria doutrina. A atitude em relao aos sacramentos no processo de Maria Vaz de usurpao, o que resulta do facto de ela ter o costume de lanar benos, privilgio exclusivo dos clrigos. Por seu lado, Catarina de Santo Antnio no batia nos peitos ao levantar do clice, durante a Eucaristia, e demonstrava pouca reverncia pelos sacramentos13. Sustentava que estava destinada a parir um verbo encarnado, e que o seu filho h de fazer justia principalmente na Igreja (...) e que lhe h de tirar os benefcios, chegando a interrogar-se para que he sedas e cortinas nos altares, e guarda portas nas paredes, que melhor era vestir os pobres14. Mais comedida nas palavras, Maria Vaz anunciava apenas o castigo dos clrigos para da a trs meses. Embora mais colorido, com um parto mstico mistura, o caso de Catarina de Santo Antnio apresenta um paralelo evidente com o de Maria. Em ambas, sem dvida, o mbil da profecia fora uma conscincia profunda da necessidade de renovao da Igreja, o que passava, entre outros aspectos, por despoj-la de riquezas que a corrompiam. Renovao era tambm o que anunciava uma outra Catarina, moradora no Casal da Freira, no concelho de Loures. Catarina de S. Filipe anunciava que vinha a serpente pera abrazar o mundo, e acabalo e aver mundo novo e fe nova15. Estava-se no ano de 1608. Compare-se este com o episdio de Maria Vaz, em vora, e a influncia do modelo dos alumbrados surge ainda mais evidente. Catarina teve um acidente durante a pregao de um frade trinitrio. Via as almas que deste mundo partio, e sabia que hio para o Ceo16. Dizia a toda a gente que Nosso Senhor Jesus Christo a tirava deste mundo e a levava pera o Ceos pera ser Lux do Ceo e Rainha dos Anjos17. Em outra parte, esta auto-deificao ainda mais evidente . Ela andara a dizer s pessoas que ella Catherina de So Phelipe se havia de tomar por intercessora diante de Deos pera alcanarem tudo o que quisessem.
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RIBEIRO, Antnio - Ob.cit., p.454. RIBEIRO, Antnio - Ob.cit., p.457. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 59, fl. 53. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 59, fl. 52. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 59, fl. 54.

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Apresentava-se como intercessora, usurpando o lugar tradicional da Virgem Maria porque, dizia, Nossa Senhora Madre de Deos depois que morreo no intercedia mais por ninguem, porquanto estava em gloria e no tinha que interceder18. desnecessrio relembrar o que foi dito atrs acerca dos casos de Catarina Ribeiro e Isabel Fernandes em situaes muito similares19. Por qualquer motivo, Catarina de S. Filipe exercia um certo ascendente sobre as pessoas que a rodeavam. No invulgar neste gnero de casos. Chegou a montar uma cerimnia, no Casal da Freira, em que acendeo huma alampada de vidro e huma vella e pos tudo em huma arca dizendo para as pessoas que chegavam que tirassem os chapeos e se posessem de giolhos, porque na dita arca esta a Santissima Trindade20. As pessoas correspondiam, ajoelhavam-se, ouviam-na. De certa forma, era uma carismtica. Chegou a encenar um suposto arrebatamento em corpo aos cus, afianando que havia de vir um cavaleiro para a levar. Num dia determinado, meia noite em ponto, juntou um pequeno grupo de pessoas e ordenou-lhes que se pusessem de bruos e tapassem os olhos, afirmando que avia de vir logo o cavaleiro esperado porque era chegada a ora, e havia de levar em corpo e em alma a ella (...) e que no sabia se tornaria21. O homem que contou isto ao inquisidor, Pedro Vicente, natural e morador do lugar vizinho de Bolsas, afirmou que esteve sempre com os olhos abertos, e a vio mudar de huma cadeira onde estava junto a huma janella e a vio por sobre huma arca pequena, e aly se despio como sua may a pario, e desapareceo. Por desaparecer, entenda-se, queria Pedro Vicente dizer que ela se fora embora. Uma encenao grosseira para legitimar um alegado caso de santidade. Deste ponto de vista, o caso no oferece nada de particularmente novo. A encenao, as vises, a escatologia, tudo isto fazia parte de um patrimnio cuja formao e solidificao no Portugal Moderno tem sido analisada ao longo deste trabalho. Para alm do pitoresco, o que torna o caso de Catarina de S. Filipe interessante que, talvez como em nenhum dos casos de profecia estudados at aqui, apareceu, como se ver, uma contaminao por parte de crenas populares profundamente arraigadas.
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ANTT - Inq. Lisboa, liv. 59, fl. 55. Ver os captulos 3 e 4 do Ciclo dos Alumbrados. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 59, fl. 54. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 59, fl. 53.

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Registe-se antes de mais esta ideia. O cerne da profecia de Catarina S. Filipe , como j fora para Maria Vaz, de vora, a ideia de renovao. Uma renovao trazida por uma serpente com fedores muito grandes a modo de enxofre e que se havia de acabar o mundo. Numa outra declarao, Catarina faz a saber a todos que era vindo o genero humano, e que se avia de abrasar o mundo, se havia de acabar e avia de aver mundo novo e fe nova 22. Em face de toda a nsia de renovao existente no movimento alumbrado e tendo em considerao a sua influncia deste movimento no comportamento desta pseudo-profetiza, legtimo pensar que esta ideia lhe foi transmitida por essa via. Os factos autorizam-no. Mas no que respeita morfologia da profecia, a situao bastante diferente. Apontam no sentido de crenas populares muito antigas. Em ltima anlise, como se ver, remetem-nos para a velha figura das mouras encantadas. A serpente seria o agente da renovao e deveria destruir tudo. Catarina de S. Filipe estava disposta a evit-lo e decidiu ir pera o monte, levando consigo uma imagem de Nossa Senhora da Conceio, um crucifixo, um alguidar com sal e gua e duas bosteiras com lume23. A ideia era, dizia, que quando viesse a serpente a havia de benzer com o dito sal e agoa. No se coibiu, por outro lado, a provocar o pnico na comunidade. Pedro Vicente contou ao inquisidor que a toda a gente que acodia aos gritos (...) mandava meter em huma casa prostrada por terra com os fossinhos pello cho, dizendo lhes que era necessario estar assim porque vinha a serpente para abrazar o genero humano, o que em effeito fizero todas as pessoas que acodiro24. H um indcio importante, que denuncia a natureza ltima desta profecia. Quando foi pera o monte com a sua parafernlia, Catarina de S. Filipe pediu s pessoas que lhe fossem buscar huma vaqua de leite, e que lha pusessem em hum curral que estava junto della25. Este pormenor da vaca, o leite e a serpente formam um conjunto coerente na cultura popular portuguesa e europeia. Numa obra dos finais do sculo XIX, Jos Leite de Vasconcelos relata uma lenda que se contava no monte do Castelo de Santa Cristina, Vermoim,

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ANTT - Inq. Lisboa, liv. 59, fls. 52 e 53. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 59, fls. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 59, fl. 53. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 59, fl. 53.

164

perto da Maia26. A lenda mencionava uma cobra de gigantescas dimenses que at tombava o matto quando passava e que andava a aterrorizar a populao. Um pastor das redondezas mandava todos os dias uma vaca pastar para esse monte e constatou que o animal voltava sempre com os beres vazios. Decidido a investigar a razo, perseguiu a vaca at um vioso lameiro onde se deparou com uma cobra espantosa. Esta disse ento ao assustado pastor: deixa-me tirar o leite de que preciso e dar-te-ei uma grade de ouro27. A lenda est recheada de pormenores folclricos. A serpente era, no fundo, uma moura encantada, desencantada pelo beijo de um jovem rapaz. Para o caso em anlise, o ponto a reter o de uma cobra de gigantescas dimenses que andava a aterrorizar a populao e que necessitava de ser nutrida por uma vaca para sobreviver. Este assunto recorrente na cultura popular e ser desenvolvido mais frente neste estudo. O tema da serpente e da nutrio atravs do leite um antigo smbolo de fertilidade que, com a iconografia crist, foi ganhando progressivamente conotaes negativas, sendo identificado com a luxria28. A serpente um smbolo de fecundidade porque desaparece no Outono e aparece quando chega a Primavera. No quadro de toda a mitologia indo-europeia, que gira em torno da luta entre o Inverno e o Vero, a luz e as trevas, a serpente torna-se um smbolo29. Como afirma Mircea Eliade, a serpente imortal porque se regenera30. A serpente significa fecundidade, salienta Eliade, que acrescenta ainda que na Alemanha, em Frana, em Portugal e em outras regies as mulheres temem que uma serpente lhes entre na boca durante o sono e as
26

VASCONCELOS, Jos Leite de - Fragmentos de mythologia popular portugueza. Porto:

Typographia Nacional, 1881.


27 28

VASCONCELOS, Jos Leite - Fragmentosed.cit., p. 2. EMERSON, Jan Swango - Harmony, Hierarchy and the Senses in the "Vision of Tundal" in

EMERSON, Jan Swango; FEISS, Hugh (ed.) - Imagining Heaven in the Midlle Ages. A book of essays. New York and London: Garland Publishing, 2000, p. 17.
29

O sculo XIX, com a emergncia do Positivismo e do seu interesse pela Antropologia, assistiu ao

aparecimento de obras pioneiras sobre o assunto. Em Portugal, o tema da luta entre o Inverno e o Vero no folclore portugus aparece estudado de forma notvel em BRAGA, Tofilo - Origens poticas do cristianismo. Porto: Magalhes e Moniz editores, 1880, principalmente pp. 273 e ss, bem como em VASCONCELOS, Jos Leite - Etnografia portuguesa, Volume VIII. Lisboa: Imprensa Nacional, 1982, pp. 191 e ss. Contemporneo destes autores e tendo o mrito de associar o tema da luta Vero/Inverno com o tema da serpente ver WAKE, Staniland - Serpent Worship and other essays. London: George Redway, 1888.
30

ELIADE, Mircea - Tratado de Histria das Religies. Porto: Edies Asa, 1994, p. 217

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fecunde, em especial no perodo menstrual31. A meno de Eliade a Portugal til, at porque Jos Leite de Vasconcelos foi uma das fontes utilizadas no seu Tratado de Histria das Religies. Tanto na profecia de Catarina de S. Filipe, como na lenda de Vasconcelos, a serpente aparece demonizada. Um bicho monstruoso com fedores muito grandes a modo de enxofre, dizia Catarina, que at tombava o matto quando passava, conta Vasconcelos. No surpreendente, tendo em conta a demonizao que o cristianismo foi progressivamente fazendo de tudo o que insinuasse mitologia pr-crist, um processo que era bem anterior ao perodo da Contra-Reforma32. O prprio processo que Catarina de S. Filipe pretendia utilizar para benzer a cobra e impedi-la de destruir o Mundo, denuncia uma evidente contaminao por elementos populares. Levou um alguidar, sal, gua, uma imagem de Nossa Senhora da Conceio, um crucifixo e duas bosteiras com lume. Necessitava ainda de huma vaqua de leite para por em hum curral que estava junto della. Pretendia fazer uma armadilha cobra? Seria a vaca, ou mais propriamente, o seu precioso leite, um isco? um cenrio perfeitamente coerente, se considerarmos toda a lgica, muito particular, do pensamento de Catarina. O que resulta evidente uma confluncia de expectativas de renovao do Mundo, muito provavelmente recebidas da influncia alumbrada, com um remoto mito da fertilidade de origem indo-europeia. Com Catarina de S. Filipe encerra-se este ciclo de anlise aos profetas e profecias populares portugueses na segunda metade do sculo XVI. A perspectiva de conjunto suficientemente polimrfica para desencorajar grandes tentativas de sistematizao. As influncias so as mais diversas. A sua
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ELIADE, Mireca - Ob.cit., p. 218. Um estudo clssico sobre a progressiva demonizao de crenas indo-europeias o de Carlo

GINZBURG - Les batailles nocturnes. Sorcellerie et rituels agraires aux XVIe et XVIIe sicles. Paris : Flammarion, 1984, em que se demonstra a conotao gradual de antiqussimos rituais de fertilidade com a feitiaria, entre o fim do sculo XVI e meados do sculo XVII. Um processo semelhante sofreu um antigo mito mais directamente aparentado com o da serpente e da moura encantada, o mito da fada Mlusine, tambm ela um smbolo de fertilidade, mas que comea a aparecer como uma feiticeira e praticante de magia a partir do sculo XIV, sofrendo uma diabolizao total em algumas regies francesas em meados do sculo XVII, por aco de uma contra-reforma tardia, ver LE GOFF, Jacques; LADURIE, Emmanuel Le Roy -Mlusine maternelle et dfricheuse. Annales E.S.C., 26, 1971, pp. 608 e 614.

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recepo e apropriao por parte destes profetas populares, na maior parte das vezes, nem sequer era consciente, como foi por exemplo o caso de Clara Dias, com as profecias de Egdio de Viterbo. H uma interaco entre o alto, as profecias de Egdio, por exemplo, e o baixo, a influncia das crenas populares. A sensao que fica a de que o profetismo e apocaliptismo portugus tiveram, pelo menos na segunda metade do sculo XVI, um funcionamento orgnico e fludo, em que tudo passvel de influenciar e ser influenciado por tudo. Nestes espritos praticamente no havia limites para a contaminao, simbiose e organicidade das crenas. Mas aparecem tambm linhas mestras que podem colocar alguma ordem neste caos aparente. Na esmagadora maioria dos casos h uma influncia alumbrada. O nico caso em que esta influncia completamente indetectvel em Pedro Bermudez, um homem que veio de fora do pas, e em Clara Dias, a profetiza do dilvio, na qual os sinais alumbrados so bastante duvidosos, e a existir seriam sempre tnues e secundrios. Fica, no entanto, este aspecto importante: a confirmar-se a hiptese que foi colocada, a profecia do dilvio derivou indirectamente, quase como um eco, do interesse humanista pela filologia e pela cabala, na pessoa do cardeal Egdio de Viterbo. Em suma e mais uma vez, no numa cultura especificamente popular que se pode identificar a raiz da profecia. Outro aspecto relevante, a fraca influncia do messianismo judaico. A nica e lacnica referncia que se encontrou foi no caso de Rodrigo Gomes, que no se pode considerar propriamente um profeta, mas sim um visionrio que afirmou ser, muito discretamente diga-se, o messias dos judeus. Relevante parece ser o ar de famlia que apresentam os casos de Morato, Baltasar e Bermudez, todos eles escorados numa literatura joaquimita que, como o prova o caso do asturiano e se tem visto ao longo deste estudo, era genrica e europeia. Bermudez encontrou em Roma uma variante proftica muito semelhante que andava a apregoar o ferreiro Baltasar em Angra, ou Morato no Vimieiro. Registe-se ainda a proximidade que os franciscanos pareceram ter com Baltasar e Morato, proto-sebastianistas e joaquimitas. No se deve perder de vista que o franciscano capucho, Francisco da Porcincula, pareceu igualmente evidenciar indcios de joaquimismo, e que as profecias do abade de Fiore, esprias ou genunas, andavam frequentemente ligadas aos frades menores. A literatura proftica joaquimita parece igualmente ecoar, como foi visto, no caso de Maria Vaz, em vora, mas apenas no que esta literatura

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tinha de mais subversivo e contestatrio, na ideia da contestao Igreja oficial, sem o programa escatolgico do Imperador dos ltimos Dias ou do Papa Anglico. Finalmente, um olhar sobre o nico caso em que uma cultura especificamente popular parece emergir. Catarina de S. Filipe opera um sincretismo entre o apocaliptismo, indubitavelmente de origem alumbrada, como se viu pela morfologia do seu caso, com antigas lendas indo-europeias de fertilidade, arreigadas na cultura portuguesa. Em linhas muito gerais, e para concluir, a amostra estudada revela um profetismo frequentemente induzido por factores externos, pouco ligado a uma cultura especificamente popular, embora os seus agentes sejam membros das camadas mais humildes da sociedade. Neste facto podemos procurar a explicao para a terceira caracterstica do corpo documental analisado: o polimorfismo. Toda esta avalanche proftica resulta em grande medida de elementos que so estranhos s formas culturais desses estratos sociais, mas que por ela so assimilados e como tal transformados. No decurso deste longo e complexo processo produziu-se um resultado simultaneamente fascinante e catico, pitoresco e desregrado, mas, definitivamente, avesso a uma sistematizao simplificadora.

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1. As marcas da Paixo

Trs homens dirigem-se para o Convento da Anunciada em Lisboa. Estava-se a 25 de Novembro de 1587 e tinham j passado trs anos desde que a grande notcia explodira em Lisboa. A madre prioresa do Convento, a dominicana Maria da Visitao, surgira no dia de So Toms de Aquino, 7 de Maro de 1584, estigmatizada com as chagas da Paixo de Cristo. Era ela que estes homens iam visitar. Pormenor importante: sem se fazer anunciar1. Frei Juan de las Cuevas, confessor do cardeal arquiduque Alberto, ento inquisidor-geral de Portugal, e frei Gaspar de Aveiro, confessor da referida prioresa, estavam na companhia de um dominicano que fora, e era ainda na altura, um entusiasta da estigmatizada, frei Luis de Granada. Chegados ao Convento encontraram uma mulher de 36 anos com marcas em redor da cabea como cabeas de alfinetes, umas maiores que outras, tenidas en sangre que conocidamente se via lo que era2. Comearam a rezar em conjunto, os trs homens e a prioresa, at que frei Luis de Granada invocou o Salmo 65 para exortar a estigmatizada a paciencia en las atribulaciones y a consolarla en los trabajos. Este trio viera ao Convento com uma misso bem determinada: examinar a autenticidade das chagas que Maria da Visitao ostentava. A misso tinha-lhes sido confiada pelo geral dos dominicanos, o italiano frei Sisto Fabri de Luca. Desde o incio que esta mulher impressionava vivamente Granada, e a misso de que o encarregaram parecia-lhe quase odiosa. Ele mesmo se
1 2

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 11894, fl. 23. Idem, Ibidem.

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empenhou, enquanto ia fazendo o relato dos exames a que submetera a prioresa, em classificar as chagas como enviadas por Deus en estes tiempos donde tanto reyna la malicia para despertar los hombres dormidos3. O exame tambm no agradava, de todo, prpria Maria da Visitao. Apesar de agir como un cordero ayendo com paciencia todo lo que se dezia, mostrou-se contrariada, vergando-se resignadamente juntando las manos e levantando las levanto tambien los ojos al cielo y hizo demonstracion de sentimiento pero dixo que haria lo que le mandavo4. Primeiro colocaram-lhe um pano novo na cabea. Maria da Visitao tinha os cabelos ainda cortados. Quem lhos havia feito cortar fora o prprio geral dos dominicanos, Sisto de Luca, num exame anterior. O propsito era ver se das feridas saa sangue, o que com efeito se verificou. Seguidamente pediram-lhe que descobrisse o costado, o que ela fez con mucha honestidad y decencia. Claramente se via uma chaga da largura de um dedo, em forma de arco, sob as costelas. Uma chaga color de sangre muy fina como rubi, a mesma cor que, segundo Luis de Granada, Maria da Visitao exibia tambm nos ps e nas mos. De igual modo, na chaga do costado foi colocado um pano, tambm neste vinha sangue. Finalmente os ps e as mos. Nos ps podia-se ver uma chaga no de todo punto redonda sino en forma de escudo no meio do qual se divisava um sinal negro de clavo, ou seja, de um prego. Na mo viram en la dicha llaga delanteyra de la mano una senalita como de punada de alfinete un poquito levantado y mas colorada que lo demas de la llaga. Estava concludo o exame por ento. Os examinadores voltariam na Quinta-feira seguinte, o dia em que a chaga do costado se abria completamente e largava cinco gotas de sangue em forma de cruz. Tudo voltou a ser confirmado pelos examinadores. Maria da Visitao era uma santa reconhecida em toda a cristandade, e os exames a que era submetida nada mais faziam do que sancionar a sua verosimilhana. Maria carregava no corpo as marcas da Paixo de Cristo, os estigmas. Estes constituam o principal, o mais antigo e mais prestigiante sinal da santidade feminina5. A tradio, enformada por um longo cortejo de
3 4 5

Idem, fl. 24. Idem, fl. 23. SALLMANN, Jean-Michel - Naples et ses saints a lge baroque. Paris: Presses Universitaires de

France, 1994, p. 182. Sallmann chega mesmo a afirmar que, na poca Moderna, no havia mstica

172

estigmatizados desde o sculo XIII at ao presente, mergulha as suas razes nos Evangelhos, nomeadamente em So Lucas e So Joo, no momento em que Cristo exibe as marcas dos pregos e da lana para confirmar a sua identidade. Ren Biot afirma que estas pginas da Bblia formam de facto um padro ao qual se devem ligar todos os factos subsequentes. Mais, Biot defende que sem este gesto solene do Cristo redivivo, o fenmeno da estigmatizao dificilmente mereceria ateno6. So Paulo, por sua vez, havia afirmado numa epstola aos Glatas: Eu carrego as marcas do Senhor Jesus no meu corpo, uma afirmao com um sentido espiritual e metafrico, mas que parece ter comeado a ser, a partir do sculo XII, objecto de uma interpretao mais literal por parte de alguns autores7. A alta Idade Mdia permaneceu sempre estranha adorao da humanidade de Cristo, at que a situao se comea a modificar no sculo XII, sob presso da piedade cisterciense, a qual se fundamentava na identificao entre o cristo e o Salvador. Foi neste perodo que se desenvolveu o tema da unio mstica da alma com Deus, acompanhada de manifestaes fsicas como a levitao ou o xtase8. Contudo, a grande divulgao do tema da identificao do crente com Cristo deu-se com as ordens mendicantes, especialmente com Francisco de Assis. Durante muito tempo, este santo foi considerado o primeiro estigmatizado da Histria. Surgem, contudo, algumas referncias a estigmatizados anteriores, embora com pouca antecedncia. Marie dOignies, morta em 1213, onze anos antes da estigmatizao de Francisco no Monte Alverne9, e um homem, dois anos e meio antes de S. Francisco receber os estigmas, que carregava as marcas da Paixo de Cristo nas mos, ps e na
feminina possvel sem estigmatizao, o que, em face dos dados disponveis, deve reconhecer-se, manifestamente exagerado.
6 7

BIOT, Ren - The enigma of the stigmata. New York: Hawthorn Books, 1962, p. 16. Acerca da interpretao espiritual das palavras de So Paulo, ver LHERMITTE, Jean - Mystiques et

faux mystiques. Paris: Bloud & Gay, 1952, pp. 65-68. Sobre a crescente leitura literal das mesmas palavras ver THURSTON, Herbert - The physical phenomena of Mysticism. London: Burns Oates, 1952, p. 33.
8

VAUCHEZ, Andr - Les stigmates de Saint Franois et leurs dtracteurs dans les derniers sicles

du Moyen ge in Religion et Socit dans lOccident Mdival. Torino: Bottega dErasmo, 1980, p. 141.
9

AMANN, E. - "Stigmatisation" in VACANT, A.; MANGENOT, E. - Dictionnaire de Thologie

Catholique. Paris: Letouzey et An, 1929, p. 2617.

173

parte lateral do tronco10. De notar, apesar de tudo, a coincidncia cronolgica destes trs casos11. A partir desta altura, o nmero de casos aumentou de forma imediata e sbita12. S. Francisco foi erigido como o modelo do estigmatizado. Foi um facto de tal relevncia que, no interior da prrpria Ordem, os estigmas do fundador foram usados como arma de arremesso na querela entre observantes e conventuais13. Surge assim um modelo a imitar para todos os que ambicionavam o panteo da santidade. O santo de Assis tornou-se o representante dos novos padres hagiogrficos nascidos no ocaso da Idade Mdia e, com ele, as marcas da Paixo de Cristo sero um tpico destinado a ter sucesso 14. Daqui, passar aos modelos de santidade feminina dos finais da Idade Mdia, que tem como
10 11

THURSTON, Herbert - Ob.cit., p. 33. No se devem ignorar as profundas transformaes sociais na Europa a partir do sculo XII,

transformaes que se reflectiram, naturalmente, tambm na vivncia religiosa. Com efeito, vinha j a sentir-se, desde o sculo XII, o desenvolvimento de uma cristologia mais atenta humanidade de Cristo e aos seus sofrimentos. Este sentimento veio acompanhado de um aumento da importncia do culto da Virgem, considerada na sua maternidade humana, nas suas dores e angstias, ver MANSELLI, Raoul - La religion populaire ao Moyen ge. Problmes de mthode et dhistoire. Paris: Librairie J. Vrin, 1975, p. 73.
12

Imbert-Gourbeyre, autor de uma anlise exaustiva do assunto, desde o sculo XIII at ao sculo

XIX, identificou 31 casos para o resto do sculo XIII, 22 no sculo XIV e 25 para o sculo XV. Para o seu prprio sculo, o XIX, Imbert-Gourbeyre contabilizou 29 ocorrncias. A sua perspectiva, como se pode ver pelo prprio ttulo, apologtica e polmica, ver IMBERT-GOURBEYRE - La stigmatisation, lextase divine, les miracles de Lourdes, rponse aux libres penseurs . Clermont: Bellet, 1894. Ver ainda, sobre os estigmatizados ao longo da Histria, o captulo The procession of stigmatics em BIOT, Ren - Ob.cit., pp. 17-23.
13

Ao herdar uma ordem dividida, So Boaventura decidiu, no Captulo de Paris, em 1266, a

destruio de todas as biografias anteriores de S. Francisco e a elaborao de uma nova. Nesta, os estigmas ajudavam a criar a imagem de um santo inimitvel e inatingvel, um homem cuja heroicidade era absolutamente extraordinria e impossvel de reproduzir. O objectivo era serenar os mpetos dos que pretendiam um regresso incondicional regra original, atravs da mimetizao do modelo do fundador. Sobre a utilizao dos estigmas nas sucessivas biografias de Francisco, ver o captulo Il problema delle fonti francescane em FRUGONI, Chiara - Francesco e linvenzione delle stimmate. Una storia per parole e immagini fino a Bonaventura e Giotto . Torino: Einaudi, 1993, pp. 3-49, em particular, para o assunto referido acima, a pgina 26.
14

A partir do sculo XII, o santo j no precisa de ser de extraco nobre, nem de viver num

convento. Sobre as alteraes dos modelos de santidade neste perodo de clivagem dos finais da Idade Mdia ver VAUCHEZ, Andr - Saints admirables et saints imitables: les fonctions de l hagiographie, ont-elles chang aux derniers sicles du Moyen Age? in VAUCHEZ, Andr - Saints, Prophtes et visionnaires. Paris: Albin Michel, 1999, pp. 56-66.

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principal figura Santa Catarina de Siena, ela prpria uma estigmatizada. E em Santa Catarina que se deve buscar o fundamento de muitos dos casos de estigmatizao da poca Moderna. Foi ela, em ltima anlise, a fonte onde bebeu a dominicana Maria da Visitao. Foi-o tambm, por exemplo, para Lucia de Narni, uma terciria dominicana que, em 1496, quase um sculo antes de Maria da Visitao entrou em xtase e viu o seu corpo marcado com os estigmas da Paixo. O caso de Maria da Visitao desenvolve-se muito imagem de Lucia, uma imagem projectada a uma distncia de noventa anos15. Ambas so dominicanas e Lucia foi igualmente sujeita a vrios exames, conhecendo um perodo de ascenso. Tornou-se uma profetiza respeitada pelos grandes, e conheceu, aps isso, a queda em desgraa. Como Maria da Visitao, tambm as chagas de Lucia tinham dias determinados em que sangravam, nomeadamente s Quartas e Quintas. Tambm Lucia foi analisada pelas autoridades num Convento da Anunciada, o de Ferrara. Ambas conheceram um ponto de viragem bem determinado no favor que tinham dos grandes. Este ponto tinha que ver com factores que lhes escapavam e que se relacionavam principalmente com a conjuntura poltica. No caso da italiana, fora simplesmente a morte do duque de Este, o seu protector. No da prioresa da Anunciada foi o impacto da derrota da Armada Invencvel16. Finalmente, ambas foram condenadas recluso e privao de voz activa. Lucia de Narni e Maria da Visitao so como o espelho uma da outra. As semelhanas e diferenas temporais entre estas duas mulheres so mais do que mero produto do acaso. No deve ser esquecido o facto de ambas serem dominicanas e que esta era a Ordem que mais estigmatizados teve ao longo do tempo. Uma tal singularidade no ser estranha ao facto de mesma Ordem religiosa ter pertencido Santa Catarina de Siena 17, onde era orientada pelo dominicano Raimundo de Cpua18. Por outro lado, parece ser um paradoxo que, dada a rivalidade entre as duas ordens mendicantes, tenham sido os
15

TOZZI, Ileana - Tra mistica e politica. Lesperienza feminile nel terzordine della penitenza di San

Domenico. Rassegna Storica online, 1 (2003).


16

HUERGA, Alvaro - La vida seudomstica y el Proceso Inquisitorial de Sor Maria de la Visitacin

("La monja de Lisboa"). Hispania Sacra, 12 (1959), p. 43.


17

A ordem dominicana teve, entre os sculos XIII e XIX, 109 estigmatizados, seguida dos

franciscanos com 102, um quarto dos quais pertencentes s clarissas, cf. BIOT, Ren - Ob.cit., p. 20.
18

Para uma anlise do misticismo feminino na ordem dominicana, em particular na sua ordem

terceira, ver TOZZI, Ileana - Ob.cit.

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dominicanos quem mais desenvolveu o fenmeno dos estigmas, popularizado por S. Francisco. Andr Vauchez atribui esta situao reaco dominicana perante as tentativas de fazer de S. Francisco um alter-Christus, um segundo Cristo, afirmando o carcter nico e exclusivo da estigmatizao do santo de Assis. Esta reaco dos dominicanos provocou polmica e um longo cortejo de estigmatizados entre os religiosos de So Domingos, de que Catarina de Siena era o arqutipo19. Voltando ainda aos casos de Lcia de Narni e Maria da Visitao, verificase que a diferena temporal entre ambas no , igualmente, fortuita. O perodo entre o ltimo decnio do sculo XV e 1530 aparece em Itlia como a poca de ouro para estes carismticos, em conexo com as diversas guerras que assolaram a Itlia e com a difuso de profecias populares e de vises 20. Na Pennsula Ibrica, os tempos de desenvolvimento foram outros e a difuso da figura do profeta de corte apenas atinge o seu mximo desenvolvimento nos finais do sculo XVI, apoiando-se no sonho do fim das discrdias e da pacificao religiosa21. Era esse o caso do sapateiro santo, Simo Gomes, de quem j se fez meno, ligado ao cardeal D. Henrique e a D. Sebastio, como era, tambm, o caso de um santo lisboeta, contemporneo de Maria da Visitao, o lio Antnio da Conceio22. Maria da Visitao tinha, contudo, algo mais do que estes ltimos, profetas como ela da corte lisboeta dos finais do sculo XVI. A questo da estigmatizao era, at ento, quase inexistente em Portugal23, embora houvesse precedentes no quadro peninsular.

19

A ilustrar este duelo esto duas figuras: o franciscano Pierre Thomas, que no incio do sculo XIV

afirmou o carcter nico e excepcional da estigmatizao de S. Francisco, e o hagigrafo dominicano Thomas Caffarini de Siena, que respondeu a esta pretenso dos franciscanos com um Supplementum Legenda Maior de Catarina de Siena. Nesta obra ele ope ao nico estigmatizado franciscano trs dominicanos: Gautier de Estrasburgo, Helena da Hungria e Catarina de Siena, cf. VAUCHEZ, Andr - Les stigmates de Saint Franois et leurs dtracteurs... ed.cit., pp. 154-155.
20

ZARRI, Gabriella - Profeti di corte nellItallia del Rinascimento in BORNSTEIN, Daniel; RUSCONI,

Roberto (dir.) - Mistiche e devote nellItalia tardomedievale. Napoli: Liguori Editore, 1992, p. 210.
21 22

PROSPERI, Adriano - Amrica y Apocalipsis. Teologia y Vida, 44 (2003), p. 202. Cf. CARVALHO, Jos Adriano de Freitas - Um "Beato vivo" - O padre Antnio da Conceio, CSJE

conselheiro e profeta no tempo de Filipe II. Via Spiritus, 5 (1998), pp.13-51.


23

Em meados do sculo XIII apareceu em Portugal uma monja cisterciense no mosteiro de Castro,

Catarina Peres de Carvalho, estigmatizada, com marcas apenas num p, ver BIOT, Ren - Ob.cit., pp.20 e 28.

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De facto, em 1546, fora j condenada na Inquisio de Crdova uma freira de Santa Clara que se pretendia estigmatizada. O seu processo apresenta ligaes evidentes ao movimento alumbrado, nomeadamente o facto de ela dizer que no necessitava de confisso e comunho porque estava j no estado de perfeio. Dizia tambm que recebia a comunho atravs de hstias que vinham pelos ares e se lhe metiam na boca, uma afirmao que faz lembrar a de Margarida Gomes, discpula de Porcincula. Dizia que as chagas se lhe formavam no lado e nas mos em dias determinados, e que quando as tinha nas mos no as tinha no lado e vice-versa24. Magdalena foi sentenciada como ilusa do demnio. As chagas, bem como os restantes prodgios que referiu eram, afinal, segundo as autoridades, provocadas por Satans. Este caso teve um impacto muito forte e duradouro em Santa Teresa de vila. A memria do episdio de Magdalena de la Cruz foi to forte que, no ano de 1556, quando Santa Teresa comeou a experimentar vises, vozes e xtases durante a orao, era usual escutar-se que ela era outra Magdalena de la Cruz25. Madalena parece ser o antecedente imediato de Maria da Visitao, a primeira sentenciada em 1546, a segunda estigmatizada no dia de So Toms de Aquino de 1583. Mas seriam os estigmas da prioresa radicalmente novos, ou existia j, nas dcadas que a precederam, uma qualquer insinuao, por mais leve que fosse, desta ideia na incipiente conscincia mstica portuguesa? Os documentos recolhidos permitem traar um itinerrio da ideia dos estigmas e, no surpreendentemente, esse percurso aponta para o conjunto de pessoas que gravitavam em volta do crculo alumbrado de Porcincula e companhia. aqui que se torna importante fazer a distino entre chagas visveis ou exteriores e chagas invisveis ou interiores26. A referncia s chagas
24

Pode encontrar-se uma anlise ao processo de Madalena de la Cruz, bem como alguma

documentao pertencente ao processo, em IMIRIZALDU, Jesus - Monjas y beatas embaucadoras . Madrid: Editora Nacional, 1977, pp. 31-62.
25

WEBER, Alison - Saint Teresa, Demonologist in CRUZ, Anne J.; PERRY, Mary Elizabeth - Culture

and Control in Counter-Reformation Spain. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1992, p. 174.
26

No processo mais frequente de estigmatizao, o estigmatizado alega que as dores da Paixo de

Cristo precederam as marcas visveis da mesma, ver LHERMITTE, Jean - Ob.cit., p. 124. Outras vezes as dores eram permanentes e os estigmas s se tornavam visveis em determinadas alturas do ano, ver DUMAS, G. - La stigmatisation chez les mystiques chrtiens. Rvue des Deux Mondes, 39 (1907), p. 198.

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interiores, ou invisveis, aparece j no caso de Isabel Fernandes, a discpula de Porcincula. Foi a prpria Isabel que contou a histria aos inquisidores, a 29 de Janeiro de 1572. Relatou como cerca de quinze anos antes, por volta de 1556-57, lhe aparecera Cristo aos ps da cama com uma capa vermelha e a cappa tinha huma bordadura de ouro com hum boto, e Nosso Senhor estava em carne nuu e disse para ella: sabes filha porque es perdoada? Por isto, mostrando-lhe o corpo todo chagado. Cristo mostrara-lhe ento as cinco chagas de que sahia hum cheiro muito suave. Isabel Fernandes disse que esta viso no lhe durou mais que em abrindo os olhos e serrando27. Isabel comeou, a partir da, a ter grande dor no peito e na cabea. Outro pormenor relevante que a pessoa com quem ela se aconselhou sobre o caso foi o mestre Gonalo Vaz, da Companhia de Jesus, e este aconselhou-a apenas a que se humilhasse28. A influncia recebida por Isabel Fernandes nesta matria parece ter derivado directamente de Catarina de Siena, facto denunciado pelo seu prprio discurso, numa conversa que teve com Simo Lopes, o membro cristo-novo dos primeiros alumbrados. Numa das sesses de leitura de Tauler, Simo Lopes afirmou que o ditto Taulerio conquanto era devoto e spiritual alguas vezes se avia de esquecer de Deos. Isabel retorquiu negativamente. Simo voltou carga, afirmando que Santa Catarina de Siena se esquecia por vezes de Deus. Isabel respondeu que isso no era possvel, porque a santa tinha as chagas de Christo nas mos29. Torna-se evidente que foi a santa italiana quem inspirou as dores de Isabel Fernandes. As chagas chegaram a Isabel Fernandes atravs de Catarina de Siena. E Catarina de Siena chegou a Isabel Fernandes pelas mos da Companhia de Jesus. Esta concluso decorre do cruzamento de dois factos muito significativos. O primeiro: Isabel comeou a ter as dores quando era dirigida por membros da Companhia de Jesus. O segundo: as cartas de Catarina de Siena eram a obra de leitura pblica mais lida no Colgio jesutico de Coimbra e uma das mais insistentemente recomendadas pelas constituies da Companhia30.
27 28 29 30

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fls. 67-68. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fl. 68. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fl. 55. Jernimo Nadal, nas suas prescries no Noviciado de Coimbra, organizado em 1554,

recomendava com especial insistncia duas obras: o Stimulus divini amoris de So Boaventura e as Cartas de Catarina de Siena. Segundo Pedro Leturia, estas prescries eram plenamente cumpridas

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Mas possvel identificar outros indcios que apontam no sentido da Companhia de Jesus. Simo Gomes, o sapateiro santo, ter, alegadamente, tido um caso semelhante. De notar que Simo foi, desde os tempos em que vivera em vora, um filho espiritual da Companhia e que, quando o cardeal D. Henrique o chamara para Lisboa, ele assentou logo sua tenda junto a So Roque pera ficar vizinho dos padres da Companhia de Jesu31. O caso de Simo Gomes dever ter-se dado na mesma altura do de Isabel Fernandes, uma vez que o seu bigrafo afirma que tudo se passara ainda em vora. Simo apenas viria para Lisboa no incio dos anos sessenta, como ele prprio afirma no processo de Francisco da Porcincula, em 1570, que avera dez annos que elle testemunha veo da cidade devora pera esta cidade de Lisboa e se achou per hua vez em casa de Francisco de Sousa Tavares em Almada e com o padre Francisquinho32. Relata o seu bigrafo, o jesuta Manuel da Veiga, que certo dia Simo estava deitado na cama representando se como sobre huma cruz, com os pes juntos hum sobre outro, e as mos e braos estendidos, pedio affectuosamente a Christo nosso redemptor, representandoo posto na cruz (...) que lhe desse de modo que fosse servido a sentir algua parte das dores e tormentos que sua santissima humanidade passara na cruz em o monte Calvario; e no se passou muito tempo que no comeasse a sentir nos pes e mos dores gravissimas, que lhe duraro dous annos33. Mesmo tendo em conta que este texto foi redigido em 1625, dcadas depois do caso referido, fundamental ter em conta que Manuel da Veiga se baseou em papis que o padre da Companhia, Incio Martins, lhe deixara. E Incio Martins era, para a poca em causa, uma testemunha privilegiada. Embora com uma veia menos visionria e fantstica, a
no Colgio de Coimbra. Esta recomendao no era exclusiva do Colgio conimbricense, mas deveria ser aplicada nas leituras pblicas em todos os refeitrios da Companhia, ver LETURIA, Pedro - Lecturas ascticas y lecturas msticas entre los jesutas del Siglo XVI in Estudios Ignacianos, Vol.II. Roma: Insititutum Historicum S.I., 1957, p. 296. No entanto, a presena da estigmatizada italiana na espiritualidade da Companhia remontava aos primrdios da Congregao. Figurava j como uma das principais leituras de Juan de Polanco, um dos primeiros jesutas e futuro secretrio de Incio de Loyola, ver LETURIA, Pedro - Ob.cit., p. 284.
31

VEIGA, Manuel da - Tratado da vida, virtudes e doutrina admiravel de Simo Gomez Portuguez,

vulgarmente chamado o apateiro santo. Lisboa: Mateus Pinheiro, 1625, fl. 18.
32 33

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4455, fl. 16. VEIGA, Manuel da - Ob.cit., fl. 15.

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histria de Simo Gomes apresenta semelhanas evidentes com a de Isabel Fernandes. Na mesma altura e num perodo em que ambos eram espiritualmente tutelados por jesutas. Recorde-se o que foi j dito acerca dos estreitos contactos que os jesutas mantinham com o crculo de alumbrados de Lisboa e o cenrio comea a desenhar-se com traos mais ntidos34. sem dvida na aluso aos fenmentos de chagas internas que ser possvel estabelecer a cadeia de relaes que levam ao surgimento da alegada estigmatizao visvel. Estes dois casos so os primeiros que foi possvel apurar. No entanto, entre Isabel Fernandes e Simo Gomes e o episdio da prioresa possvel reconstituir alguns elos da cadeia. Na Quaresma de 1574, frei Tom de Jesus foi chamado pela regente do Mosteiro de Santa Marta, perto da Estrada da Luz, em Lisboa. Frei Tom no era um desconhecido na casa, uma vez que j l tinha ido pregar algumas vezes35. Ao chegar, foi abordado por uma freira chamada Maria do Esprito Santo, que se queixava que as relegiosas daquelle moesteiro nam tinho quem as insinasse. A freira revelou-lhe ainda que ela se dava a Deus e que tinha comunicaam spiritual com outra Camilla de Jhesu, tambem relegiosa da mesma casa. Camila de Jesus e Maria do Esprito Santo tinham uma relao mstica com laivos de erotismo. Nesta relao, Camila parecia ter uma situao de preeminncia sobre Maria, apesar do facto de Camila lhe ter jurado obedincia. Aparentemente, a origem de toda a histria vem de Camila que, apesar de no saber escrever, ia ditando as vises e revelaes que ia tendo na orao. Quanto a Maria do Esprito Santo, fica a impresso de ter sido influenciada pela veia visionria de Camila. Disse a frei Tom que tinha tido uma revelao durante a orao, parecendo-lhe que tinha o peito cheo de grandezas e bens de Deos pera communicar as criaturas e despois disso teve huma inspirao que desse de mamar a Camilla de Jhesu, sua filha espiritual. Camila dizia por sua vez que, quando estava naquele acto, estava nelle como huma menina e depois dizia que Deus lhe dava por aquelle peito a divindade de seu padre e sua sagrada humanidade e a pureza de Nossa Senhora a qual lhe dizia [por] revellaam que era o sangue de Christo. Maria confiou ainda a frei Tom de
34

Sobre as relaes dos jesuas com a espiritualidade alumbrada, ver o captulo 3 do Ciclo dos

Alumbrados.
35

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 3185. O processo no tem os flios numerados.

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Jesus uma srie de cadernos escritos com as revelaes que Camila lhe ia ditando. Frei Tom no deixou de os entregar Inquisio. Frei Tom de Jesus estava confuso e decidiu reunir-se com o irmo, Diogo de Paiva de Andrade, e com frei Luis de Granada. Os trs conferenciaram e examinaram o dicto negoceo pera verem o modo que se levaria pera dar remedio as dictas mulheres por via deste Sancto Officio. Tom de Jesus explicou ainda que reconheceram todos tres ser a materia tal que no sentiam duvida a vir se dar conta della aos inquisidores. de notar, antes de mais, uma prudncia que algumas das afirmaes anteriores destes trs homens dificilmente fariam suspeitar. Basta recordarmos as discusses mais ou menos azedas que todos trs tinham tido com o incansvel Jorge da Silva. Algo tinha mudado. Porcincula, Isabel Fernandes, Catarina Ribeiro, Margarida Gomes e provavelmente Simo Lopes tinham estado recentemente encarcerados. O cardeal D. Henrique tentou dar uma soluo discreta mas definitiva a um caso embaraoso. H a sensao que, para os trs, a margem de actuao se tinha estreitado de forma aguda. Frei Tom convenceu as duas freiras que deveriam vir ser examinadas no Santo Ofcio. Tinha analisado os cadernos e comeou a ler-lhes as propossies que delles notou contheudas no dito relatorio dizendo lhes como ero hereticas e enganos do demonio. Elas submeteram-se ao exame da Inquisio, que deveria efectuar-se no prprio Mosteiro de Santa Marta. Maria foi analisada a 8 de Julho de 1574. Comeou por referir o caso j conhecido de dar o peito a Camila, embora acrescentasse que no podia aquillo ser de Deos porque ela nam tinha virtude nem capacidade pera receber aquella merce de Deos. ento que refere que havia um ano que sentia ella Maria do Spirito Sancto hum sentimento nos pes e nas mos, no que lhe doessem, mas espantando se deste sentimento no sabendo que hera, lhe veo a imaginaam que Nosso Senhor lhe queria dar aquelle sentimento de suas chagas por amor36. O caso de Maria do Esprito Santo e de Camila de Jesus o segundo elo da complexa cadeia que conduzir at Maria da Visitao. As chagas continuam aqui a ser interiores e a descrio assemelha-se muito ao que j foi possvel ver acerca de Isabel Fernandes e Simo Gomes. H ainda a considerar o facto de estas duas mulheres se moverem no interior ou, pelo menos, na proximidade do
36

ANTT - Inq. Lisboa, pr. 3185, fls. no numerados.

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crculo dos chamados homens novos na f. Foi a expresso usada atrs numa denncia contra frei Tom de Jesus. Novos na f eram tambm, como se viu, Granada e Diogo de Paiva de Andrade. Suscitavam desconfianas extremas aos mais zelosos defensores da ortodoxia. Sempre o mesmo crculo de relaes. Granada talvez o eixo mais visvel de toda a cadeia. Aparece a defender Porcincula junto da Inquisio, a disputar com Jorge da Silva, a ser consultado acerca de Maria do Esprito Santo e de Camila de Jesus e, finalmente, como esntusiasta das chagas da Prioresa. Frei Tom encontra-se a consultar Catarina Ribeiro, discpula de Porcincula, surge no Mosteiro de Santa Marta a conversar com Maria do Esprito Santo e, provavelmente, s no aparece ligado ao caso de Maria Visitao porque tomara a deciso de acompanhar D. Sebastio malograda expedio a Marrocos. Quanto a Diogo de Paiva de Andrade, de quem j foi possvel determinar as relaes que mantinha com este crculo e as denncias de que foi alvo na Inquisio, acabaria por falecer em Dezembro de 1575, aos 48 anos de idade. Nenhum deles defendia teses alumbradas, quando consideradas no sentido mais puro da sua acepo. No entanto, relacionavam-se com estas pessoas e, em alguns casos, maravilhavam-se com o seu carisma. Isto refora a ideia, exposta atrs, de que entre alumbrados e homens novos na f havia uma comunho de ideais que suplantavam as mais puras definies de doutrina. Trata-se antes de mais, e como j foi referido, de uma praxis, de uma atitude de vida que suplantava preciosismos doutrinais. Esta observao vai ser importante quando se abordar o caso de Maria da Visitao. A omnipresena destes homens nos sucessivos casos mostra bem como, a partir de uma origem comum, possvel discernir uma difuso capilar em vasos comunicantes, na qual o alumbradismo, ou simplesmente as novas formas de religiosidade, se iam expandindo. Para alm deste facto, at onde ser legtimo relacionar o caso de Camila de Jesus e Maria do Esprito Santo com o crculo alumbrado inicial, o mesmo que crescera em volta de frei Fernando, Porcincula, etc.? Neste e noutros aspectos, Maria do Esprito do Santo e Camila apresentam peculiaridades. O primeiro ponto a referir a questo de Camila ter jurado obedincia a Maria do Esprito do Santo, uma caracterstica inslita no contexto portugus, mas que remete para o alumbradismo original castelhano, ao ponto de Eugenio Asensio falar de la extraa mania de dar la obediencia a

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otro37. Um outro aspecto relevante o peso que o pantesmo de origem medieval tinha na sua doutrina, o que tambm aponta para o alumbradismo original espanhol e para um certo preciosismo doutrinal. Afirmava Camila de Jesus que fora transportada para um lugar onde no avia Sol nem sombra nem vento seno tudo hum ser no vendo no lugar figura algua mas que tudo o que nelle via lhe parecia ser Deos. Num outro passo a ideia volta a emergir: ficaria na presena de Nosso Senhor desejando de lhe fazer em tudo a vontade porque tudo hera cheo delle. Ainda num outro, ao falar do acto de tomar o peito de Maria do Esprito Santo, confessou que mamava [porque] lhe parecia que tudo hera de Deos e assi lhe ficava parecendo que mamava tudo porque Nosso Senhor quisera mamar em Nossa Senhora [e] lhe parecia que tudo estava nella. So afirmaes que remetem para o referido pantesmo medieval de raiz neoplatnica. Embora confusas, ntido que se trata de proposies que ela ter ouvido, (ela no sabia escrever, crvel que tambm no soubesse ler) em algum local, a algum. Infelizmente os documentos no permitem avanar mais neste aspecto. Recorde-se que que nas leituras mais apreciadas do grupo de Francisco da Porcincula se encontram Henrique Herp e Johannes Tauler, duas das maiores figuras da literatura mstica medieval do Norte da Europa, a corrente responsvel pela introduo deste gnero de pantesmo no misticismo peninsular. esta a opinio de Menendez Pelayo na sua Historia de los Heterodoxos, que, embora fortemente contestada por Pierre Groult, parece ser confirmada pelos factos38. Tambm em Portugal, como se viu, este pantesmo, bem como o seu resultado filosfico-teolgico (a auto-deificao), produziram efeito. Tauler ilustrava a experincia mstica com a imagem da gota de gua despejada no tonel de vinho39. A alma (gota) dissolvia-se completamente no todo (o tonel), tornando-se um s. H aqui uma obsesso do uno que, como foi j referido atrs, influenciou algumas correntes, como os Irmos do Livre Esprito
37

ASENSIO, Eugenio - Alumbrados. Erasmismo o Franciscanismo in El Erasmismo y las corrientes

espirituales afines. Salamanca: Sociedad Espaola del Libro, 2000, p. 79.


38

Para a crtica de Groult a Pelayo ver GROULT, Pierre - Les Mystiques des Pays-Bas et la

Littrature Espagnole du Seizime Sicle. Louvain: Librairie Universitaire, 1927, p. 147.


39

LERNER, Robert E. - The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages . London: University of

Notre Dame Press, 1972, p. 188.

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ou os beguinos medievais. Estes, baseando-se nesta perspectiva unitiva, postulavam a sua unio com Deus, tornavam-se divinos, talvez mais que a Virgem ou os santos. Estavam acima da tica e de qualquer obrigao moral, eram impecveis. Por outro lado, surgem pontos de contacto evidentes com o crculo original dos alumbrados de Porcincula e companhia. Um dos mais evidentes foi quando Camila de Jesus sustentou que estava no estado da suma perfeio do qual nunqua cahiria, um indcio inequvoco da teoria da impecabilidade, que emergira j em Catarina Ribeiro ou Isabel Fernandes, acusada de soberba por muitos, ao dizer que no podia perder a graa. Outro elemento que aparece em Camila de Jesus, que tambm no era novo, era a questo da comunho interior. Neste aspecto, at alguns elementos meramente pictricos e grficos so extremamente semelhantes. No seu interrogatrio, Camila afirma que certa vez comungou invisivelmente e que a ostia que comungara fora devinamente posta entre as outras pera ser consagrada e a posero os anjos por suas mos. Pense-se em Margarida Gomes, a dicpula de Porcincula, que andara no mosteiro de Odivelas a dizer a toda a gente que estando triste por estar impedida de comungar, vieram os anjos pelo ar com uma partcula consagrada e lhe deram a comunho. Impecabilidade e comunho interior eram comuns a ambos os casos. E quanto questo, central no debate teolgico da poca, acerca da meditao na humanidade de Cristo e nos padecimentos da Paixo? Viu-se j que este fora o pomo da discrdia nos incios do sculo XVI no Mosteiro de La Salceda, de Guadalajara, entre dejados e recogidos. O grupo de frei Francisco da Porcincula parece ter uma nfase particular nesta questo. No era um grupo que se baseasse numa perspectiva cristocntrica. Porcincula disse a Simo Gomes, em casa de Sousa Tavares, que a humanidade de Christo era impedimento pera a contemplao da divindade40. Baslio de Campos, uma das testemunhas do processo do Franciscano espanhol, confessou aos inquisidores que achava o dito frei Francisquinho dado todo a divindade de Deos sem curar da umanidade de Cristo Nosso Redemptor mas isto com resguardo e affirma elle testemunha que entre os padres daquella ordem que tratam da contemplao he cousa muito geralmente elles trazerem esta doctrina entre si, entregarem se

40

ANTT - Inq. Lisboa. proc. 4455, fl. 16.

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todos a divindade e excluir todo o exercicio da umanidade de Cristo Nosso Redemptor o que sabe por praticar com elles41. No caso de Camila de Jesus parece haver uma linha mais centrada na Paixo de Cristo e na meditao da sua humanidade. Camila dizia que quando mamava no peito de Maria do Esprito Santo, que mamava a divindade do padre e a umanidade do filho. Referiu ainda que se unio com ella a divindade e umanidade de Cristo, o que conduz directamente para a linha interiorista dos recogidos. Nada disto novo nos ncleos documentais que se tem vindo a analisar. Ao explorarem-se as fontes disponveis para traar um itinerrio da espiritualidade dos recogidos em Portugal, -se transportado ao pregador chamado Vila Franca, que viera para Lisboa nos anos 30 do sculo XVI. O que realmente novo o peso decisivo que vai ter, no caso de Camila, o modelo de santidade feminina medieval, cujo expoente mximo Catarina de Siena. E este modelo o veculo at s chagas. O arqutipo perfeitamente discernvel em algumas das afirmaes de Camila de Jesus. Fala de uma troca de coraes em que Cristo lhe tirara o seu corao no devinamente mas umanamente e se pusera no seu lugar. ambgua esta ideia de que Deus se colocara humanamente no lugar do seu corao. Aponta para a ideia de uma troca fsica e efectiva, no meramente simblica. Assim lhe parecia perfeitamente natural que Deos lhe tirara o seu corao e se pusera em seu lugar pera ella poder viver entendendo que de seu mesmo poder e querer o podia fazer e que este seu mesmo poder e querer era o que ella tinha em lugar do corao parecendo lhe que tudo aquillo era obra de Nosso Senhor. O tema da troca de coraes um tpico por excelncia do modelo referido. Vrios bigrafos de Santa Catarina de Siena referem este aspecto, ligando-o a momentos de viragem na sua vida, usando-o como tema central da redeno humana e metaforizando-o numa substituio da carne humana pela carne de Cristo42. Raimundo de Cpua, bigrafo dominicano da santa sienense, afirma que Jesus trocou de coraes com Catarina e usara uma tnica para a

41 42

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 3547, fl. 3. BYNUM, Caroline Walker - Holy feast and holy fast. The religious significance of food to medieval

women. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1988, p. 174.

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manter quente43. Para uma outra santa medieval deste perodo, Matilde de Hackeborn, a unio mstica era uma espcie de troca de moradas, Deus habita o corao do justo e o justo o corao de Deus 44. Para Brigite da Sucia, tambm do sculo XIV, a sua converso dera-se por movimentos convulsivos do seu corao, que ela interpretara como sendo o momento em que Deus o tomava como seu45. Questo fundamental: quais so os elos de transmisso deste modelo medieval a Camila de Jesus? O tpico da troca de coraes aparecera j em Espanha alguns anos antes do caso de Camila. De facto, nos finais do anos cinquenta do sculo XVI v-se, no contexto da perseguio inquisitorial a alumbrados e erasmistas, descobre-se uma mulher, Francisca de los Apstoles, a defender um desses reformadores, o arcebispo de Toledo, D. Bartolom Carranza de Miranda. No processo inquisitorial que lhe foi instaurado pode ler-se que fue arrebatada y que le avia parecido un espirito muy dulce y que le avia dicho Francisca dame tu corazon para vestirme dele porque yo no puedo llorar y que el espiritu era Nuestra Seora46. Cristo v-se aqu substitudo pela Virgem, mas mantm-se o tema cateriniano da troca de coraes. O modelo s pode vir, como tudo o resto nesta matria, do pas vizinho. Mas este modelo cateriniano manifesta-se noutros aspectos deste caso, desde logo na sua prpria essncia, o acto de Maria do Esprito do Santo dar de mamar a Camila. O arqutipo de santidade medieval feminino nutria-se em grande parte da metfora da alimentao, do peito, do leite. Isto era um facto para todo o cnone referido e era-o ainda mais para Catarina de Siena. Raimundo de Cpua menciona uma viso da santa em que Cristo surge como uma me aleitante, no preciso acto em que Catarina, num acto de contrio, bebia pus do peito de uma terciria dominicana doente. Por outro lado, as cartas de Catarina esto cheias de referncias imagem da alimentao pelo peito de Cristo. No seu Dilogo, fala da alma a subir o corpo de Cristo, como uma criana
43 44

BYNUM, Caroline Walker - Ob.cit, p. 174. CARVALHO, Jos Adriano de Ramos - Gertrudes de Helfta e a Espanha: contribuio para o

estudo da Histria da espiritualidade peninsular nos sculos XVI e XVII. Porto: Instituto Nacional de Investigao cientfica, 1981, p. 98.
45

VAUCHEZ, Andr - Le Prophtisme mdival dHildegarde de Bingen Savonarole. Public

Lecture Series, 20 (1999), p. 14.


46

GIORDANO, Maria Laura - Proyecto Politico e aspiraciones reformadoras en las cartas de una

beata del siglo XVI en Espaa. Manuscrits, 17 (1999), p. 65.

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em busca do peito, bebendo amargura, bem como conforto, tal como uma criana toma um remdio juntamente com o leite da me. O bigrafo de Catarina no deixou inclusivamente de mencionar que Catarina fora o vigsimo terceiro filho que a sua me teve e o nico que se nutriu do seu peito, tornandose assim a sua favorita47. Esta subtil relao entre alimentao espiritual e material, a mesma imagem e a mesma metfora, aparece nas palavras de Maria do Esprito Santo, quando afirmava que sentia no peito escondidas que desejava de comunicalas a ella Camilla. Voltando questo das chagas interiores, foi j visto que esse tpico estava j presente, ainda que de forma discreta, no processo de Isabel Fernandes. Em Camila, embora no haja uma referncia expressa, o modelo tambm e de forma clara o da santa italiana ou, pelo menos, o arqutipo medieval de santidade feminina. Como foi visto, o caso de Isabel e de Simo Gomes, o sapateiro santo, so os primeiros episdios de chagas interiores de que h conhecimento atravs dos documentos, e s no ltimo no aparece uma referncia a Catarina de Siena ou ao padro que ela corporiza, embora a sua ligao aos jesutas o faa suspeitar. Mas existe ainda um ltimo e mais enigmtico elo que liga estes casos ao de Maria da Visitao. Uma terciria franciscana chamada Ana Rodrigues, tambm conhecida por Ana das Chagas. Fora por volta dos anos 1578-80, quatro anos depois do caso de Camila e de Maria do Esprito do Santo, que tudo comeara. Estava em casa, cozendo na almofada, quando sentiu uma dor muito forte como que fora de huma seta muito aguda. Inicialmente a dor dera-lhe no peito entre duas costelas de maneira que ainda que as tinha apartadas huma da outra. Do peito, a dor passara-lhe para o corao com tanto impeto que lhe paressia realmente que morria. Assim o creram, tambm, as pessoas da vizinhana, que a vestiram com um hbito de S. Francisco, a meteram no leito e chamaram o padre para se lhe administrar a santa uno. Segundo as suas palavras, foi o hbito franciscano que a salvou, uma vez que tendo o se lhe abrandara algum tanto a dor porem que estivera alguns dias enferma48. Passou a ter uma dor permanente no lado, presumivelmente no local por onde lhe entrara, antes de se alojar no corao. Ela s conseguia apalpar o local
47

grandes riquezas

Ver BUNYM, Caroline Walker - Ob.cit. As situaes mencionadas encontram-se nas pginas

166-167 e 173-174.
48

SOARES, Pero Roiz - Memorial, BN - Cod. 938, fl. 150v.

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com a mo porque com a vista dos olhos nunca chegara a ver os ditos sinais por no estarem em lugar onde ela os pudesse ver 49. O recato impedia o seu director espiritual de espreitar e, assim, este decidira fazer uma experincia. Entregou-lhe huma pastilha pera que pusesse no lado onde tinha a dor. Espanto absoluto, a pastilha moldara-se ao sinal, deixando ver um Cristo crucificado! O seu director espiritual decidiu ento envi-la para casa de umas mulheres devotas, onde lhe colocaram algumas pastas de cera50. Novamente, sob os olhares espantados das piedosas mulheres, surgia a imagem do Redemptor. Comeava aqui a histria de santidade de Ana das Chagas. As marcas da Paixo ostentou-as durante cerca de dez anos. Ana Rodrigues era, por esta altura, uma viva de 38 anos que fora, segundo confidenciou a frei Luis de Granada, forada a casar-se51. Era dirigida espiritualmente por um homem que apenas aparece referido como um frade descalo52. No impossvel que tivesse sido ele a persuadir ou, de qualquer outra forma, induzir a questo das chagas. Durante dez anos, Ana Rodrigues carregou as marcas da paixo. Em 1588, enfadada das muitas emportunaoins de pessoas que lhe pediam os retratos dos ditos sinais que tinha no lado pedira a Nosso Senhor com muita instancia por tempo de tres meses lhos quisesse tirar pera com mais quietasso o poder servir53. Alegadamente, Deus fez-lhe a vontade e retirou-lhe os sinais. Era uma questo de elementar prudncia, visto Maria da Visitao ter sido condenada pelo Santo Ofcio precisamente nesse ano. Dez anos extraordinrios que marcariam o rumo da santidade em Portugal. Por volta de 1584 Ana das Chagas teria tido mais uma revelao espantosa. Meditando nas chagas e sofrimentos do Filho de Deus, pedira a Cristo que lhe fizesse a merce de lhe dar a sentir hum tamanino (sic) dos que elle padesseo Pouco depois representou-se-lhe interiormente um anjo, ou
49 50 51

SOARES, Pero Roiz - Ob.cit., fl. 149. SOARES, Pero Roiz - Ob.cit., fl. 150v. Esta informao aparece na cpia italiana de uma carta de Luis de Granada a So Carlos

Borromeu, existente na Biblioteca Vaticana e publicada em HUERGA, Alvaro - Fray Luis de Granada y San Carlos Borromeo. Una amistad al servicio de la restauracin catlica. Hispania Sacra, 11 (1958), p. 45.
52 53

Idem, Ibidem. SOARES, Pero Roiz Ob.cit., fl. 149.

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cousa muito fermosa o qual trasia em hum rayo claro sinco cousas vermelhas como chagas. Ela, temendo ser coisa do demnio, gritou: Jesus, que tentasso he esta? Era o segundo acto da histria. Apareceram-lhe nos ps e nas mos huns buracos do tamanho de huma moeda de real. Estes buracos s ela os conseguia ver e ardiam-lhe tanto como se fossem feitos com fogo e estivesse autualmente aly huma vela acesa54. H j aqui uma evoluo relativamente aos casos de chagas j expostos anteriormente. Continuavam a ser chagas interiores, mas apresentavam a novidade de serem visveis aos olhos do estigmatizado. Foi por esta altura que frei Luis de Granada se tornou um devoto das chagas de Ana Rodrigues. Escreveu entusiasmado a S. Carlos Borromeu, arcebispo de Milo, com quem tinha desenvolvido uma amizade espistolar, dando-lhe conta do desejo de escrever a vida desta mulher55. Tinham j passado cerca de dez anos desde que Porcincula tinha sido degredado de Lisboa. O cardeal D. Henrique falecera em 1580 e o Reino era agora governado por D. Filipe II, na figura do seu representante, o arquiduque cardeal Alberto de ustria, vice-rei e inquisidor-geral. O arquiduque nada sabia, como se ver, acerca de alumbradismo, nem das histrias anteriores de falsa santidade. Granada mostrou-se to prudente no caso de Camila como crdulo no caso de Ana Rodrigues. No de negligenciar o facto de o dominicano espanhol aparecer sempre relacionado de forma directa ou indirecta no caso de Porcincula, no de Camila, Ana Rodrigues e, finalmente, no de Maria de Visitao. Granada o denominador comum dos casos de alumbradismo da capital. Frei Luis de Granada estivera j sob a mira de um verdadeiro caaalumbrados castelhano, Alonso de la Fuente. Fora em 1575, numa altura em que o caso de Francisco da Porcincula ainda estava bastante fresco. Alonso de la Fuente era um obstinado, a contrapartida castelhana de Jorge da Silva, o incontornvel perseguidor de alumbrados que dissera que Tauler e Catarina de Gnova mereciam [ser] queimados. Embora com um furor menos gneo, mas igualmente empenhado, Alonso apontara as baterias a tudo o que insinuasse o mnimo indcio de alumbradismo. Nada lhe escapou: Santa Teresa de vila, Granada e, principalmente, os jesutas. Viera a Portugal no seguimento de um
54 55

SOARES, Pero Roiz Ob.cit., fl. 151. HUERGA, Alvaro - Fray Luis de Granada y San Carlos Borromeo... ed.cit, pp. 45-46.

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surto de alumbradismo na Estremadura espanhola, com o intuito de avisar o cardeal D. Henrique dos perigos de infeco para o reino luso56. Em Portugal, Alonso via dois grandes perigos, Granada e os jesutas. Conseguiu entrevista com o cardeal D. Henrique, em vora, onde lhe entregou um Memorial en que se contiene la hereja y engao sutilsimo que ensean los alumbrados de Castilla y es doctrina que mana de los Teatinos, que por outro nombre se llaman e la Compaia, y en Portugal Apstoles.57 No mesmo documento indica que este Memorial no se ha de mostrar a ningn apstol ni a fray Luis de Granada porque de ello podra resultar grandssimo inconveniente y podra ser que los enemigos se remontassem y huyesen, sabiendo que son sentidos58. O cardeal no leu o memorial de imediato, felizmente para Alonso de la Fuente. Quando o fez, a sua reaco foi bastante violenta. Neste perodo j D. Henrique se tinha aproximado dos jesutas, depois das desconfianas iniciais em relao a Simo Rodrigues. Alonso de la Fuente acusara dois dos pilares fundamentais reforma espiritual que o cardeal pretendia implantar no Reino. Era demais e D. Henrique enfureceu-se. Seria fastidioso enumerar os pormenores. Refira-se, apenas, que o cardeal mandou um embaixador corte espanhola a exigir a severa punio de la Fuente, e que a crise foi resolvida por uma soluo de compromisso com Filipe II e uma espcie de exlio dourado para Alonso59. A reaco do cardeal poder explicar-se no apenas pelo facto de estarem a acusar os amigos, mas tambm pela conscincia de que nem tudo o que o memorial continha era absurdo. D. Henrique mandara, dois anos antes, silenciar um caso, o de Francisco da Porcincula e companheiros, no qual estavam de alguma forma implicados aqueles que Alonso de la Fuente agora acusava. Granada deveria ento ser prudente, o terreno no lhe era propcio. Tudo isto estava ultrapassado em meados da dcada de oitenta, com a unio ibrica e um governador que era ao mesmo tempo inquisidor-geral e que ignorava por completo estes casos de falsa santidade. Com efeito, numa carta enviada ao arcebispo de Toledo, na ressaca da condenao de Maria da
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HUERGA, Alvaro - Los Alumbrados de Extremadura (1570-1582). Madrid: Fundacion Universitaria

Espaola, 1986, p.163.


57 58 59

Idem, p. 165. Idem, Ibidem. Idem, pp. 166-170.

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Visitao, o cardeal arquiduque Alberto mostra a maior surpresa pelo caso. Nessa missiva, datada de 10 de Fevereiro de 1590, bastante tardia portanto, o cardeal Alberto fala de pessoas que diziam que Cristo visivelmente lhes aparee e falla com ellas e lhes ensina e revella misterios altos. Estas pessoas, que recebem o Santissimo Sacramento todos os dias e que causam admirao nas pessoas que as ouvem, eram uma absoluta novidade para ele. Termina assim a carta: desejo saber se nos tempos passados ou nestes acontecero semelhantes casos neses Reynos de Castella e se tomou o Santo Officio conhecimento delles e o costume que nisso tem a Inquisio e se ouve muitos ou poucos casos destes60. A pergunta final significativa, o arquiduque no sabia de nada, tbua rasa sobre o passado. Foi neste contexto que Lus de Granada se deixou enredar no caso de Ana Rodrigues e, por meio desta, no de Maria da Visitao. E Maria da Visitao haveria de mudar tudo.

60

ANTT - Conselho Geral do Santo Ofcio, liv. 92, fl. 15.

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2. A estigmatizada de Lisboa (1583)


Maria, a Prioresa da Anunciada aparecera estigmatizada no dia de So Toms de Aquino, 7 de Maro de 1584. Muitos dias antes, no possvel especificar quantos, j Ana Rodrigues, a Ana das Chagas, profetizara que Maria da Visitao havia de aparecer com as chagas da Paixo. de notar tambm a forma como Maria da Visitao recebera os estigmas. Disse a prpria perante os inquisidores que vira Christo Nosso Senhor com cinquo rayos de claridade muito resplandecentes que lhe sayo das cinco chagas e declarou que o rayo que saya do lado era vermelho como sangue e os mais ero resplandecentes claros e no ero vermelhos; e que com o rayo vermelho foy ella declarante ferida no peito esquerdo e a dor foi tam grande que a fez despertar e acordando desapareeo a viso1. Fora uma viso que ela tivera com corporaes ou seja com os olhos e no com o entendimento. Comparando com a estigmatizao de Ana Rodrigues, as semelhanas so evidentes. Ana vira um Anjo ou cousa muito fermosa que trazia um raio com cinco cousas vermelhas. J antes Ana recebera a chaga do lado com uma grande dor que lhe dera entre duas costelas. O raio com as cinco chagas e a estigmatizao do lado apresentam analogias entre estas duas mulheres. Ana fora a profetiza das chagas de Maria. evidente que existia uma ligao forte entre ambas. At porque, tal como Ana, Maria da Visitao tambm comeou a padecer dores na cabea s Sextas-feiras2. A Prioresa da Anunciada pedira vrias vezes a Ana Rodrigues que lhe mostrasse o crucifixo que tinha impresso no lado, o mesmo do qual se havia feito um molde de cera. Ana nunca lho mostrou, mas insinuou sempre que o os sentidos

1 2

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 11894, fl. 203. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 11894, fl. 203.

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tinha3. Certa vez, Ana Rodrigues disse que viu a Prioresa vestida com uma tnica vermelha que lhe dera Cristo e que lhe vira a ditta veste em viso e juntamente lhe disse que lhe chegava hum palmo abaxo do jiolho4. A veste era sobrenatural e s alguns privilegiados tinham o poder para a ver. De tudo isto se infere que a santidade de Maria da Visitao era sustentada, em grande parte, na santidade de Ana Rodrigues. possvel que a relao inversa tambm fosse verdadeira, uma vez que Maria da Visitao ultrapassou em fama e notoriedade a terciria franciscana. No meio estava Luis de Granada, que se aproximara das duas. Luis de Granada estava, como j se disse, entusiasmado. Escrevera a So Carlos Borromeu, arcebispo de Milo e ao Patriarca Ribera, na altura arcebispo de Valncia. As cartas que enviou a este ltimo mostram bem at que ponto estava fascinado com estas duas mulheres: lo que me espanta destas dos mugeres es, por una parte, la grandeza de los dolores que padecen los das sealados de la Pasin, que son intensissimos, y por outra, la grandeza de las consolaciones que tienen en los raptos5, escrevia ele a 23 de Setembro de 1584. Falando de Ana Rodrigues diz que la Semana Santa andubo 15 iglesias, los pies descalos y estubo sin comer y sin dormir jueves, viernes y sabado com grandissima consolacion y sin flaqueza alguna6. Granada chegou ao ponto de pedir a Ana que intercedesse junto de Deus por ele e pelo patriarca Ribera. Ana garantiu-lhe que o primeiro que ela encomendaria a Deus seria o arcebispo de Valncia e o segundo seria frei Luis7. Granada seria vtima da sua prpria credulidade e receberia um rude golpe no prprio ano da sua morte, o mesmo ano em que ele prprio fez o exame a Maria da Visitao. Em 1588, no seguimento da derrota da Armada Invencvel, pelos ingleses, no canal da Mancha, Maria da Visitao mudou de campo. A santa que fora consultada por Filipe II, o monarca mais poderoso do Mundo poca, e a quem este solicitara que abenoasse a Armada Invencvel

3 4 5

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 11894, fl. 233. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 11894, fl. 25. ROBRES, Ramn; ORTOL, Jos Ramn - La Monja de Lisboa, espistolario indito entre Fray Luis

de Granada y el Patriarca Ribera. Madrid: Castelln de la Plana, 1947, carta n 3.


6 7

Idem, carta n 2, 14 de Outubro de 1583. Idem, carta n 5, 26 de Maio de 1585.

194

na sua partida8, comeava agora a fustigar a monarquia dos Habsburgos. Maria afirmou que o reino de Portugal no pertencia a Filipe mas casa de Bragana, e que Deus o castigaria se no o restitusse 9. O monarca, por sua vez, teria afirmado que esta religiosa que se mete en poltica y subleva al pueblo no puede ser una verdadera santa10. Comeava a queda em desgraa da Prioresa. Consigo arrastaria tambm Ana Rodrigues A 14 de Outubro de 1588, no prprio Mosteiro da Anunciada, a Inquisio fazia mais um exame s chagas da Prioresa. Desta vez levava consigo pintores peritos na arte da pintura11. A redundncia no pode deixar de fazer sorrir. Estes instruram os examinadores no sentido de que as chagas se avio de cubrir todas de sabo pretto e estar cubertas com elle per hum espao. Assim o notrio executou, per espao de mea hora do relojo que estava na mesa como huma mo que mostrava as horas e meas horas. Ao retirar o sabo, ficaro assy as chagas como os cravos todas despintadas ficando na mo apenas hum callo que pareceo ser causado das materias da tinta pretta com que os pintava, com a continuao do tempo. Maria entrou em desespero e por ella ficar confusa a mandaro os dittos Senhores recolher pera a capelinha do ditto capitulo pera repousar hum pouco12. No dia seguinte comeava a confessar. Entre outras coisas reconheceu que as pequenas feridas que tinha na cabea, em representao da coroa de espinhos, foram feitas com um canivete, e que os resplendores que lhe viam na cela eram feitos com um pequeno pcaro13. As chagas deviam-se a uma competente utilizao do verniz, um material que ela, em tempos, tinha negado sequer conhecer perante os inquisidores. Privada de voz activa e degredada para um convento em Abrantes, terminava assim a odisseia de uma mulher que comovera o mundo inteiro,

HUERGA, Alvaro - La vida seudomstica y el Proceso Inquisitorial de Sor Maria de la Visitacin ("La

monja de Lisboa"). Hispnia Sacra, 12 (1959), p. 63.


9

ROBRES, Ramn; ORTOL, Jos Ramn - Ob.cit., p. 23. HUERGA, Alvaro - La vida seudomstica... ed.cit., p. 63. ANTT - Inq. de Lisboa, proc. 11894, fl. 221. Idem, fl. 212. Idem, fls. 221-222.

10 11 12 13

195

visitada por Senhores e donas illustres vindos de Frana, da monarquia espanhola e em que at o papa de Roma fazia quanto lhe ella mandava14. O descrdito fora profundo, afectando o prprio catolicismo. O caso da monja de Lisboa foi utlizado pelos ingleses para ridicularizar e enxovalhar a crendice dos catlicos, para o que se chegaram a escrever obras satricas que se tentavam desalfandegar clandestinamente no porto de Lisboa15. Granada fora profundamente atingido. J no fim da vida, que viria poucos meses depois, ainda teve tempo para redigir o Sermo das cadas pblicas, um manifesto que mistura a firmeza na f com a desiluso acerca das manifestaes exuberantes de santidade. O texto no faz meno ao nome da monja, embora seja evidente que ao falar dos danos que se faziam no povo cuando alguna persona que profesaba virtud y devocion era castigada por el Santo Ofcio16 se estava a referir Prioresa. Granada acabou por aconselhar que las personas espirituales ni hagan caso de algunas revelaciones ni las admitan y mucho menos las deseen17. Exorta ainda disicrio para algunas mujeres que profesan virtud, encomendandoles al recogimiento de sus casas y que eviten cuanto sea posible, segn la condicion de su estado, demasiados discursos de unas partes a otras y coman su pan en silencio... y mas particularmente eviten de comunicar en casa de seoras nobles, porque como algunas de ellas tienen marido, hijos e hijas y pretenden casamientos e haciendas para ellos y aun salud en sus enfermedades, y tanpoco les faltan pleitos e negocios, suelen pedir socorro de oraciones a este linaje de mujeres18. Um texto escrito em tom de manifesto com um leve sabor a contrio. Era o canto do cisne do piedoso dominicano que D. Henrique chamara, quase quarenta anos antes, para o auxiliar como pregador no arcebispado de vora. No Inverno da vida, Luis de Granada via-se no papel clssico do revolucionrio devorado pela sua prpria revoluo. J Lutero sentira o mesmo e Granada no

14 15 16

SOARES, Pero Roiz - Memorial, BN - Cd. 938, fl. 14v. ANTT, Conselho Geral do Santo Ofcio, liv. 129, fl. 134. GRANADA, Luis de - Historia de Sor Maria de la Visitacin y sermn de las cadas pblicas.

Barcelona: Juan Flors editor, 1962, p. 148.


17 18

Idem, p. 410 Idem, p. 411.

196

foi, certamente, o ltimo. Morreu na vspera de ano novo, 31 de Dezembro de 1588. O caso de Maria da Visitao, que acabou de ser reconstitudo aqui, era j bem conhecido pela historiografia. O seu estudo levanta duas questes fundamentais para o mbito desta investigao: qual a relao que a Prioresa tinha com os alumbrados e qual o impacto que teve na sociedade da poca. A primeira questo foi j debatida por vrios autores. Comea no prprio ano da sua condenao. Um contemporneo da Prioresa, Horozco y Covarrubias, escreveu um tratado em que trata por alumbrados tanto Magdalena de la Cruz, a estigmatizada castelhana, como Maria da Visitao, um erro, na opinio de Antonio Marquez, perpetuado hasta nuestros dias19. A mesma opinio tinha Menendez Pelayo, para quem a Prioresa no era alumbrada, sino embustera. A questo, quando posta nestes termos parece ser, no mnimo, ociosa. Trata-se aqui, apenas e s, de um problema de terminologia. Uma parte dos autores utiliza o termo alumbrado restingindo-se apenas linha espiritual dos dejados de la Salceda, e a sua viso teocntrica oposta ao cristocentrismo dos recogidos. Sebastio Silva Dias, por seu turno, alarga a definio do fenmeno a que chama iluminismo, que mais no que uma traduo de alumbradismo, a todos os seguidores de uma linha mstica e interiorista, fossem eles recogidos ou dejados20. Esta perspectiva mais operativa para quem estuda o fenmeno, uma vez que, para alm da distino doutrinal ser extremamente subtil, viu-se tambm que, desde muito cedo, conviveram em Portugal as diversas correntes, fazendo esbater as clivagens. O alumbradismo foi, em Portugal, mais uma praxis do que uma doutrina. Neste sentido, o caso de Maria da Visitao , pelo menos, uma emanao do movimento alumbrado em terras lusas. Foi possvel ver como a questo das chagas, de que ela se tornou o smbolo mximo, vinha j, de forma incipiente mas gradual, do crculo alumbrado de Porcincula. Viu-se ainda que no momento dos xtases, Maria da Visitao ficava inconsciente com o rosto sobre a mo dando a entender que estava arrebatada21. exactamente a
19

MARQUEZ, Antonio - Los Alumbrados: origenes y filosofia (1525-1559). Madrid: Taurus, 1972, p.

41.
20

DIAS, Sebastio Silva - Correntes do sentimento religioso em Portugal, sculos XVI a XVIII.

Coimbra: Imprensa da Universidade, 1960, pp. 363-407.


21

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 11894, fl. 287.

197

mesma forma de que usava, por exemplo, Porcincula. O tpico da comunho espiritual, que nos surge no caso de Margarida Gomes e em Camila de Jesus, repete-se no caso da Prioresa de uma forma quase igual. E tendo aquelles grandes desejos de comungar vyo abrir o corpo por sy miraculosamente sem estar ninguem na ditta capella e delle sayo hua forma a qual veyo pello ar rodeada de hua claridade pequena e se lhe meteo na boca della, afirmou Maria da Visitao perante os inquisidores22. Camila de Jesus tambm comungava sem ser pela mo do sacerdote, sem ver nada exteriormente mas que ficou muito certa que comungara porque sintio na boca segundo seu parecer a especia do sacramento23. Margarida Gomes, por sua vez, estando impedida de comungar vira dous corpos de mancebos lhe trouxero o Santissimo Sacramento, e lho metero na boca24. Identificou depois os dois mancebos como sendo anjos. No so tambm de menosprezar as relaes de Maria da Visitao com Ana Rodrigues, e a forma como esta profetizara as suas chagas. Ana Rodrigues era uma terciria franciscana, e a espiritualidade franciscana estava impregnada de elementos desta espiritualidade unitiva, fosse ela da famlia dos recogidos ou dos dejados. Finalmente, um ltimo elemento que a liga ao movimento alumbrado e at espiritualidade franciscana. Existe um sebastianismo velado nas suas afirmaes, um aspecto que corresponde cronologicamente derrota da armada invencvel. Sobre este aspecto podemos identificar dois momentos que, de alguma forma, vinculam a Prioresa ao sebastianismo. O primeiro, quando diz que recebera a chaga do lado a primeira vez que El Rey Dom Sebastio passou em Africa25. Ser legtimo ver aqui apenas uma referncia cronolgica, destinada a balizar o mais objectivamente possvel o tempo, sem qualquer relao ao facto em si. Mas esta ideia desvanece-se quando, num outro momento do seu depoimento, a Prioresa afirma que tivera uma viso da batalha de Alccer Quibir e que vira hum anjo tirar a el Rey Dom Sebastio pellos cabellos da batalha e pollo alem do Reyno26. curiosa a afirmao. O Desejado

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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 11894, fl. 203. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 3185, flio no numerado. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 11637, fl. 5. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 11894, fl. 202. Idem, fl. 222.

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fora posto alm do reino, fora escondido, espera do tempo certo para se manifestar. Maria torna-se aqui mais um elo da cadeia do sebastianismo, que surge j precocemente no caso de Joo Morato no Vimieiro ou Baltasar Gonalves em Angra do Herosmo. Como eles, Maria aparece ligada ao movimento alumbrado e aos franciscanos. Neste caso parece ter sido iniciada ou incitada pela franciscana Ana Rodrigues. No entanto, ao contrrio dos dois casos anteriores, no h um messianismo muito vincado, nem vestgios de joaquimismo. A referncia a D Sebastio poder ter surgido ligada s dificuldades conjunturais de Filipe II e ao seu revs ingls. De qualquer forma, um facto positivo se pode tirar: sebastianismo, alumbradismo e franciscanismo caminhavam a par. Maria da Visitao representa o ponto de charneira, uma maturao do movimento em Portugal. Com ela, dar-se- a viragem decisiva de pequenos ncleos de aristocratas do esprito para um fenmeno divulgado escala nacional. Com ela, como se ver, a busca da santidade invadir as ruas, insinuar-se- nas igrejas e correr pelos campos.

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3. Maria da Visitao, o alfa e o mega da santidade (1580-90)


Nas pginas das suas memrias, elaboradas no sculo XVII mas cujo alcance recuava at segunda metade do sculo XVI, Pero Rodrigues Soares fala do choque que a sociedade portuguesa sentiu com o caso da Prioresa da Anunciada, Maria da Visitao. Diz Soares que o Rei, a Imperatriz e o Papa faziam tudo quanto ela mandava pelo que ajuntou neste tempo muitas e mui grandes riquezas pera o Mosteiro e de Frana estavo abalados muitos Senhores e Donas illustres pera a virem ver. Continua ainda, afirmando que de toda a christandade lhe mandaro mil peas e ella nada engeitava concorrendo o concurso de toda a monarquia de Espanha a vila ver1. H indcios que apontam para o facto de Soares no estar a exagerar ou a ser trado pela memria. Em 1588, escassos meses antes da queda em desgraa da monja, Luis de Granada escrevia, ainda entusiasmado, ao arcebispo de Valencia, o Patriarca Ribera, referindo-se aos panos manchados de sangue que ela distribua, afianando que estos andan repartidos por todas las partes de la cristandad hasta Roma y Venecia y otras ciudades mas remotas, y hasta las Indias y Japon2. Ainda em Janeiro de 1595, sete anos depois da condenao da Prioresa, o Bispo de Elvas e Inquisidor Geral, enviava Imperatriz Maria, irm de Filipe II, um livro impresso em Inglaterra e confiscado
1

BN - SOARES, Pero Roiz - Memorial, cod. 938, fl 141v. Ao flios referentes ao Caso de Maria da

Visitao so 141-150.
2

GRANADA, Frei Luis de - Historia de Sor Maria de la Visitacin y sermn de las cadas pblicas .

Barcelona: Juan Flors editor, 1962, p. 314, (a histria da estigmatizada, redigida por Granada, permaneceria indita na poca em virtude do escndalo da sua confisso).

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em Portugal, que faz larga relaam das cousas da ditta Maria Visitao. O objectivo do livro era descredibilizar, fazendo sobre isso seus discursos e observaes pretendendo provar que tais so as cousas dos catholicos3. Um autor espanhol, Juan de Horozco y Covarruvias, relatou numa obra impressa em 1588, ano da condenao da Prioresa, o caso de uma camponesa, una labradorcilla nas palavras do autor. Atravs da dissimulao e fingimento tornou-se de tal forma persuasiva de manera que obrigaron al prelado a honrarla, y dio orden estuviesse encerrada y com gran recato. Na base do alvoroo estava o facto de a rapariga ter simulado chagas e marcas da coroa de espinhos na cabea. No deixa de ser representativo o facto de o autor ter dito que o prelado foi obrigado a honrar a rapariga, em virtude da estigmatizao. Interessante tambm a omisso do nome por la buena memoria del prelado4. Faz lembrar um pouco o caso de Luis de Granada, trado pelo seu fervor piedoso nas chagas da Prioresa. Em Portugal, o entusiasmo era de tal ordem que quando D. Afonso de Castelo Branco, Bispo de Coimbra, mandou recolher as relquias da Prioresa que andavam a circular na diocese, escreveu que he vinda j grande cantidade, e porque so vindas muitas cruzes de pao e tantas que cuido as no dava ela. O prelado insinua que se tinha gerado um verdadeiro mercado paralelo de falsas relquias, lamentando este novo modo de fazerem mercancia e trato dos sinais de nossa redempo5. Tambm o Arquiduque Alberto se espantou, como foi visto atrs, com as pessoas que tem vises e revelaes do Ceo, algumas das quais garantiam que tem as chagas que lhe comunicou Nosso Senhor interiormente. Tudo isto, afirmava o Arquiduque, depois que Maria da Visitao, Prioresa que foi do Mosteiro da Anunciada desta cidade publicou que lhe comunicara Nosso Senhor as chagas6. O pas estava ao rubro. Voltando ao Memorial de Rodrigues Soares. O autor trata o tema com bastante ironia e humor afirmando que as maravilhas disto eram tantas que j nam lembrava Sam Francisco em comparao desta freira. A situao chegara a um ponto que se no resolvia o mundo seno em todas quererem ser santas
3 4

ANTT - Conselho Geral Santo Ofcio, Correspondncia, liv. 129, fl 138. O caso aparece relatado de forma breve em HOROZCO Y COVARRUVIAS, Juan de - Tratado de

la verdadera y falsa prophecia. Segovia: Juan de la Cuesta, 1588, fls. 61v e 62.
5 6

ANTT - Conselho Geral do Santo Ofcio, Correspondncia, liv. 91, fl. 32. ANTT - Conselho Geral do Santo Ofcio, Correspondncia, liv. 92, fl. 15.

202

avendo ajuntamentos de beatas pelas igrejas. Particularmente trocista um dilogo que Soares coloca na boca de duas destas beatas. Perguntava uma: mana, como estais, em que Ceo his agora com vossa comtemplao?, se a outra respondia mana, ainda agora vou no primeiro Ceo, respondia-lhe muito agastada ah, mana, muito pouco caminhais, caminhai, trabalhai, chegareis ao tersseiro Ceo onde eu vou e vereis maravilhas como eu vejo. O fenmeno no era exclusivamente feminino e chegou a entrar pellos homens, que hum hia a Sam Roque que estava em rapto diante de todos. Rodrigues Soares fala de casos particulares que presenciou. Para alm deste homem que estava em xtase em So Roque, a casa-me dos jesutas em Portugal, refere ainda uma freira da cidade de Beja, a qual afirmava ter as marcas da flagelao de Cristo no corpo e uma outra mulher que tinha sido trazida da ndia e fazia cousas estranhas metendo em cabea a todos que fasia cada dia e cada ora milagres. Toda esta perplexidade que transparece do texto levanta questes importantes. Estava Soares a exagerar? As fontes existentes autorizam o quadro geral que ele apresenta? Quem eram estas pessoas que o memorialista menciona? Havia outras? Dos trs casos mencionados por Rodrigues Soares foi possvel identificar, sem qualquer dvida, um, o da freira de Beja com as marcas da flagelao. Foi ainda vivel avanar uma hiptese de identificao do homem que tinha xtases em So Roque, sendo contudo impossvel apurar a identidade da beata que veio da ndia. Saliente-se ainda que Soares menciona tambm o caso, j estudado atrs, de Ana Rodrigues, a Ana das Chagas. Para alm destes, identificaram-se outros, que no figuram no texto do memorialista. O objectivo deste captulo ser o de estudar a difuso do fenmeno para fora da zona de Lisboa e reflectir sobre os agentes da transmisso desta corrente de espiritualidade. Pretende-se ensaiar uma explicao de como que estes elementos eram percebidos por quem o transmitia e por quem os recebia e que mutaes que sofreram ao alargar-se a um leque cada vez mais heterogneo de pessoas e comunidades. O Memorial fala de uma freira de Beja que tinha os assoutes, ou seja, ostentava as marcas da flagelao de Cristo. Este caso era pblico e notrio, como se depreende pelas prprias memrias do Rodrigues Soares, o que levou o Arquiduque, inquisidor geral, a enviar um deputado do Santo Ofcio, o jesuta

203

Jorge Serro, a Beja para se inteirar do caso 7. Serro chegou cidade alentejana a 21 de Junho de 1589 e comeou logo a trabalhar, de menham e tarde e dias santos e domingos e em casa pela sesta 8. O caso no se resumia apenas a uma freira, mas havia pelo menos trs: Vera de Santo Antnio, Leonor Cabral e Helena da Visitao, freiras do Convento de Nossa Senhora da Conceio de Beja, da observncia de So Francisco. As trs afirmavam ter vises e xtases, mas era Helena a nica que tinha, segundo se dizia, as marcas da flagelao. A documentao que foi possvel apurar acerca do caso bastante lacunar, mas elucidativa. Das trs apenas se encontrou um processo, o de Leonor Cabral9 e uma sentena, a de Helena da Visitao. O processo de Leonor Cabral no se distingue muito dos restantes processos de visionrias. Esta freira tinha perodos em que se sentia roubar dos sentidos exteriores, altura em que via So Joo Evangelista, a Madalena, Cristo, a Virgem, Santa Clara e outros santos e assim via algumas pessoas suas devotas de que tinha concepto e openio de santas como Ilena da Visitao e a madre Ilena de So Francisco e Vera de Santo Antnio 10. Pormenor de extrema importncia, estas trs freiras tinham fama de santas e exerciam ascendente sobre ela. , portanto, sobre Helena da Visitao que dever recair a ateno, uma vez que das outras duas no temos documentao e Helena de So Francisco nem sequer mencionada na carta de Jorge Serro. Tambm o caso de Helena da Visitao tpico do visionarismo alumbrado que tem sido alvo de ateno neste estudo. Orao mental, cuidando no pao da Paixo quando Christo Nosso Senhor estando nu foy atado a coluna. Comeou a experimentar xtases, induzidos por esta forma de orao, ficando fora dos seus sentidos atee polla menh, sem dar fe de cousa alguma mais daquillo em que cuidava. Supostamente, os seus piedosos exerccios levaram-na a ser alvo de ataques do demnio, o qual lhe pretendia estorvar a orao. Um primeiro aspecto interessante tem a ver, precisamente, com as aparies que o diabo lhe fazia, evidenciando resqucios de influncias oriundas da cultura popular. A dada altura, disse que vira sobre uma laranjeira
7

ANTT Inq. Lisboa, Mao 1032, fls. no numerados, Sentena de Helena da Visitao. A meno

denncia feita ao Arquiduque aparece logo no incio do texto.


8 9

ANTT - Conselho Geral do Santo Ofcio, Correspondncia, liv. 97, fl. 18. O processo de Leonor Cabral existe em ANTT - Inq. vora, proc. 6033. ANTT - Inq. vora, proc. 6033, o processo no est numerado do flio 4 para a frente.

10

204

hum bogio pardo. No se tratava de um caso nico e a recorrncia do tema faz suspeitar de uma origem comum. Nos arquivos da Inquisio Portuguesa possvel identificar um conjunto de declaraes semelhantes, ligadas a casos de falsa santidade, feitiaria e outros. Em 1667, na ilha de So Miguel, uma Maria de Santo Amaro, investigada pelo Santo Ofcio de Lisboa por falsa santidade, afirmou que o menino Jesus lhe aparecia em arvores e lugares por onde hia11. Em 1675, em Abrantes, Ana Lopes, uma mulher que via mouras encantadas, disse que que o Diabo lhe aparecera em huma figueira12. 1694, Guarda, uma mulher acusada de ter pacto com o demnio declarou que hum mancebo alto e negro com os pes de cabra vestido de vermelho, cuberto com hum capote e capuz na cabea (...) lhe apareceu em cima de hum castanheiro13. Micaela, natural de Pontevedra, na Galiza, e residente num recolhimento para mulheres devotas, em Lisboa, no ano de 1712, afirmou perante os inquisidores que o demnio se lhe reprezentou por sonhos em huma arvore (...) [e] que tomara a forma de Izabel Francisca regente do mesmo recolhimento14. Por vezes o tema da rvore aparece com ligeiras variaes, como no caso do andarilho Bento de Assuno, em Estremoz, que afirmou que estando elle rezando pellas suas contas debaixo de huma azinheira lhe aparecera o diabo em cima de hum asno troncho (sic) 15. O tema da rvore na cultura popular pertence a um complexo cultural indo-europeu, ao qual se juntam outros, como o da serpente, que foi visto quando se estudou a profecia e o caso de Catarina de So Filipe. Este assunto ser desenvolvido mais frente neste trabalho. A registar, contudo, que a cultura popular penetra fundo, neste como noutros casos, nos assuntos da santidade tendencialmente mais oficial. Regressando ao caso de Helena da Visitao, a estigmatizada, verificase que, a despeito da influncia popular, existia bem presente o elemento letrado. Quando fingia que estava arrebatada comeava a pregar, para o que se ajudava dos sermes que tinha ouvido e das meditaes de Santo Agostinho e de Seraphino de Fermo que ella lia em lingoagem. De notar que as obras em lingoagem, ou seja em portugus, de Serafino de Fermo corriam impressas em
11 12 13 14 15

ANTT - Inq. Lisboa, liv. 254, fl. 204. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9577, fl. 15. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 265, fl. 23. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 7896, fl. 7. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 5111, fl. 14.

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Portugal juntamente com as Instituciones de Tauler, na edio de Coimbra de 1551, e que o mesmo Tauler era uma das principais fontes do grupo alumbrado de Lisboa16. Por outro lado, ouviu certamente ler biografias de santos. Esta ltima ideia sugerida pela apropriao que faz de um tema recorrente das Vidas de santos e que ser popularizado nos casos de falsa santidade ao longo dos sculos XVII e XVIII, quando afirma que sendo de pouca idade tevera grandes desejos de padeer os trabalhos que Christo Nosso Senhor passou na Cruz. Em suma, esta mulher era letrada e teve acesso a algumas leituras de cariz mstico. Mas qual a centelha que fez despertar o caso e como que ela conseguiu iludir o convento? As declaraes de Helena perante os deputados da Inquisio vo evoluir, semelhana de muitos outros casos do gnero, da tese do milagre para a tese da fraude. E nesta que o nome de Maria da Visitao aparece como mbil da mesma. Mas antes, um olhar sobre a verso milagrosa: Helena revelou que sendo muito jovem desejara padecer os trabalhos de Cristo, principalmente as dores que sofreo quando o estiraro pera chegar aos furos que estavo feitos nella [na cruz] e quando o revolvero com o rosto pera terra, depois de crucificado, por o ter assim lido em livros devotos17. J depois de professar, uma voz interior perguntou-lhe se se atreveria. Ela consentiu, pedindo a Deus que as dores fossem apenas uma vez por ms, em tempo que ella podesse encobrir sem ser sentida. No dia de Corpus Christi, meia noite, comeou a sentir grandissimas dores geraes por todo o corpo e particulares no estomago, a as quaes ella chamava suas companheiras. Trata-se aqui de uma verso da estigmatizao interior. A estes padecimentos acudiram os mdicos, mas sem lhe aproveitarem muitos remedios que lhe fezero os phisicos, e delles tem pera sy que lhe nacero huns verges e nodoas por todo o corpo. Eram estas as marcas da flagelao e Helena comeou, logo aqui, a descartar-se delas, atribuindo-as m medicina que lhe davam, mas salvaguardando a questo da
16

Ver LETURIA, Pedro - Lecturas ascticas y msticas entre los jesutas in Estudios Ignacianos. Vol.

II. Roma: Insititutum Historicum S.I., 1957, p. 297. A ideia de que Tauler ter tido alguma influncia neste caso reforada por outros indcios, nomeadamente quando afirmou que as partes superiores da alma tinha cheas de Deos. Foi j visto atrs que Catarina Ribeiro, que ouvira ler a obra de Tauler, falava nas partes superiores da alma, e que a edio coimbr do dominicano alemo fazia igualmente meno ao tema.
17

Sentena de Leonor Cabral existente numa miscelnea de documentos, ver ANTT - Inq. Lisboa,

Mao 1032, flio no numerado.

206

estigmatizao interna, incomparavelmente mais fcil de sustentar. Prosseguiu a sua linha de raciocnio, dizendo que para reprimir os arrebatamentos em pblico comeou a trazer os pulsos dos braos apertados com humas fitas brancas e o cordo e faixa da mesma maneira. Mas a fora que a arrebatava era forte e causara grande mal de modo que botava muito sangue pelos narizes, beios e gengivas. Mais dbia que a declarao anterior, fica pouco claro se o sangue que lhe corria era ou no de natureza sobrenatural. Helena opta aqui por uma soluo de compromisso, no descarta completamente nenhuma hiptese, mas parece querer distanciar-se da incmoda questo das marcas da flagelao. Por outro lado, o tema dos arrebatamentos de origem sobrenatural permanecem inquestionveis e inquestionados. Mas a tese da fraude acabou por emergir18. Tudo tivera origem numa doena que a afligira alguns anos antes, por volta de 1582, que lhe durara hum anno da qual se lhe causaro muitos accidentes. A doena passou e a situao ficou estabilizada, at que ouvindo ella tratar da santidade e virtude de Maria da Visitao, Prioresa que foi do Mosteiro da Anunciada desta idade de Lisboa e de outras pessoas que ero tidas por virtuosas lhe viera tentao de a terem tambem por sancta19. Um fenmeno de mimetismo lanou esta mulher para as boas graas do convento. Atente-se na descrio que Helena fez do que reconheceu ser o seu primeiro fingimento. Foi numa Quinta-feira da Semana Santa, por a terem por sancta dexara os pantufos e indo manamente pondo se em bicos dos ps, fora andando por huma ilharga do coro e appareceo subitamente diante de todas as religiosas, as quaes estando com os rostos pera a Igreja e pella ligeiresa com que assim passou cuidaro algumas dellas que fora pello ar miraculosamente, e logo se subira pella grade de ferro tres ou quatro travessas pegando nella com a mo esquerda e sustentando se em hum dos pees, tinha o outro encolhido e a mo direita levantada em cruz e estevera assim acabarem de encerrar o Santissimo Sacramento e se deixara cahir no cho fingindo estar arrebatada20. Uma descrio rica em pitoresco e que
18

O estudo da evoluo das declaraes de Helena feito a partir de um resumo incorporado na

sua sentena e que permite, em linhas gerais, perceber a evoluo da natureza das suas declaraes. Por outro lado, no possvel fazer uma evoluo cronolgica rgida dessas mesmas declaraes, em dias, semanas ou meses, pela prpria natureza de smula do prprio texto.
19 20

Ver sentena de Helena da Visitao, ANTT - Inq. Lisboa, Mao 1032, flio no numerado. ANTT - Inq. Lisboa, Mao 1032, flio no numerado.

207

denuncia a influncia do modelo seguido. A Prioresa da Anunciada simulava tambm levitaes atravs de uma engenhosa estrutura de madeira21. Beja torna-se assim uma etapa na expanso do movimento alumbrado pelo pas, fenmeno motivado pelo caso Maria da Visitao. Outras houve, como se ver. Por agora impe-se prosseguir o estudo sobre o Memorial de Rodrigues Soares, arriscando uma tentativa de identificao do homem que exibia os seus xtases na igreja de So Roque. Em 1590 foi denunciado ao Santo Ofcio um homem, alegadamente estigmatizado, que indiciava uma qualquer espcie de ligao aos jesutas. Chamava-se Manuel Gonalves era solteiro e ourives da prata 22. A sua ligao Companhia de Jesus sugerida pela afeio que ele demonstrava pela organizao de procisses para levar gua aos presos com os meninos a maneira de mestre Incio. Este mestre Incio tratava-se, certamente, de Incio Martins, um jesuta cuja piedade continha um acentuado elemento cnico23. Desde os anos 70 que comeara a introduzir na sua pregao uma forte carga emocional, com nfase no acto, no desempenho teatral, auxiliado por elementos como caveiras e crucifixos24. Foi o caso, pregando numa aldeia perto de vora, em que subitamente exibiu um crnio, materializando a imagem da
21

Na sentena da Prioresa pode ler-se que quando apareia que estava allevantada era por estar

posta sobre os seus chopins estando hum sobre o outro e duas ou tres vezes pera o ditto effeito se sobio sobre hum pao que tinha na sua cella, ver ANTT - Inq. Lisboa, proc. 11894, fl. 222.
22

O caso de Manuel Gonalves resume-se a uma denncia inserida em ANTT - Inq. Lisboa, liv. 57,

fls. 57-59, (trata-se de um caderno de denncias).


23

Incio Martins era um dos mais destacados jesutas deste perodo e manteve contactos prximos

com alguns membros do primeiro crculo de alumbrados da capital, dirigidos por Porcincula. Simo Gomes, o sapateiro santo, menciona a presena de um mestre Incio, numa discusso acalorada que manteve com frei Francisco da Porcincula, ver ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4455, fl. 16. Trata-se sem dvida de Incio Martins, que tinha relaes privilegiadas com o sapateiro e at deixou uma srie de manuscritos ao padre Manuel da Veiga, para escrever a vida de Simo Gomes, cf. CARVALHO, Jos Adriano de Freitas - Um profeta de corte na corte: O caso de Simo Gomes, o "Sapateiro santo" (1516-1576). Revista da Faculdade de Letras, Lnguas e Literaturas, Anexo VEspiritualidade e Corte em Portugal, scs. XVI-XVIII, Porto, 1993, p. 234. Incio Martins foi pregador rgio e esteve encarregue das exquias feitas a D. Sebastio, na S de Coimbra, cf. RODRIGUES, Francisco - Histria da Companhia de Jesus na assistncia de Portugal Tomo Segundo, Volume II . Porto: Livraria do Apostolado da Imprensa, 1938, p. 364. Foi, juntamente com Leo Henriques e Jorge Serro, um rigorista avesso inflitrao do elemento cristo novo na Companhia de Jesus, ver MARCOCCI, Giuseppe - Inquisio, jesutas e cristos-novos em Portugal no sculo XVI. Revista de Histria das Ideias, 25 (2004), p. 273.

208

morte e exortando as pessoas ao arrependimento. Segundo o bigrafo de Incio, este acto provocou uma veemente manifestao de contrio na audincia, com choros e gritos25. Das exibies organizadas por Incio Martins, a de levar gua aos presos com uma procisso de crianas inseria-se numa prtica mais ampla, que tanto se destinava a actos de misericrdia, no caso referido por Manuel Gonalves, como a actos de rogao, de pedir o favor dos cus26. O nosso ourives, contudo, viu-se na contingncia de ter que terminar estas prticas, porque hum dia lhe disero os seus meninos que a no levase mais porque havia mas lingoas. Este gnero de exposio pblica tem afinidades com a que o Memorial de Rodrigues Soares apresenta. No que Manuel Gonalves fosse, para alm de qualquer dvida, o homem de que o memorialista fala. Simplesmente, trata-se de um candidato credvel e, mais importante, um excelente exemplo do estado de esprito que perpassa pelo texto do cronista. O denunciante junto da Inquisio, Custdio da Costa, um estudante de latim, cristo novo, de 19 anos, deu a entender que Manuel Gonalves era uma atraco pblica, que ouvira falar dele e que o fora ver por coriozidade. Manuel Gonalves deu-lhe ento um pano com cinquo sinaes de chagas dizendo que era de chagas de Christo Nosso Senhor. Dizia ele que as marcas eram como as da Prioresa, de quem elle era muito amigo, acrescentando que s Sextasfeiras lhe doa muito a cabea. Uma referncia bvia coroa de espinhos. Surge
24

PALOMO, Federico; COPETE, Marie Lucie - Des carmes aprs le carme - Stratgies de

conversion et fonctions politiques de missions interieures en Espagne et au Portugal (1540-1650). Revue de synthse, 2-3 (1999), p. 373.
25 26

Citado em PALOMO, Federico; COPETE, Marie Lucie - Ob.cit, p. 373. possvel ver um exemplo na procisso que Incio Martins organizou, a 10 de Junho de 1588,

para a Armada Invencvel, antes da partida desta para Inglaterra: Aos dez do mesmo mez se ajuntaro nesta igreija [de So Roque] os meninos que ando nas escollas desta cidade (...) e postos todos em procio seguindo cada escolla sua bandeira com huma capella formada de muito boas vozes e no couce huma charolla com hum minino Jesus muito fermoso que os levou o Padre Inacio a See pera que com sua inocencia alcanasse de Deos misericordia e bom sucesso pera a armada, ver BROCKEY, Liam - O "Alczar do Ceo": The Professed House at Lisbon in 1588. Archivum Historicum Societatis Iesu, 149 (2006) pp. 114- 115. Por outro lado, na mesma obra se reproduz uma citao em que se diz expressamente que deve o padre que faz a doutrina visitar estes meses huma vez os presos do limoeiro (...) indo lhe no cabo buscar augoa ao chafaris em corpo com os mais meninos da doutrina, ver BROCKEY, Liam - Ob.cit., p. 134.

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aqui, mais uma vez, uma verso da estigmatizao interior, acompanhada por uma alegada estigmatizao fsica, dos panos com sangue. Manuel apresentava, contudo, uma novidade: apenas a sua sobrinha, uma criana de cinco ou seis anos, tinha capacidade de ver os estigmas, invisveis para todas as outras pessoas. H ainda, tal como em Helena da Visitao, um determinado mimetismo em relao ao modelo que se pretende reproduzir. Maria da Visitao distribua panos com as marcas dos estigmas, tal como cruzes de madeira. Como dizia o bispo de Coimbra: uma lamentvel mercancia e trato com os sinais da redeno crist. A ntima amizade com a Prioresa do mosteiro da Anunciada parecia ser a coroa de glria do ourives Manuel Gonalves. Dizia ele que conversava com a Prioresa da Anunciada e com Ana Roiz (a Ana das Chagas) e que mostrava o seu paninho das chagas Prioresa e que a Prioresa lhe mostrava o seu. Tudo o resto no caso de Manuel Gonalves segue a linha visionria do modelo que se estava a implantar. A chegada das notcias da derrota da armada em Inglaterra foi ocasio para mais um espectculo pblico, com o ourives a dizer que na hostia vira Nosso Senhor atado a coluna e a sobrinha a dizer que lhe via gotas de sangue nas mos. Determinante era tambm, assim o impunha o esprito da poca, demonstrar que os demnios lhe desaprovavam as prticas de piedade. J o vimos para casos anteriores. Manuel disse ao denunciante, Custdio, que os demnios o tinham aoitado numa cruz feita de pau. A aluso que Custdio faz ao assunto confusa, reportando-se ao testemunho de uma vizinha, Simoa Clemente. Afianou ele que no se lembra se lhe disse que o vira atado em huns paos feitos em cruz se no colo da sua prima. Daqui, fcil concluir que no era apenas o estigmatizado que andava baralhado. Comparando Manuel Gonalves com a freira de Beja, constata-se que o modelo de santidade basicamente o mesmo: estigmatizao, vexao demonaca, visionarismo. O veculo de induo tambm o mesmo: Maria da Visitao. Contudo, o gnero e o meio scio-econmico dos agentes completamente diferente. Uma freira franciscana e um ourives. Apesar da heterogeneidade que sugerida, verifica-se que a grande mudana que se d tem mais a ver com o alcance geogrfico do fenmeno do que com a condio scio-econmica dos agentes. Tanto ambientes franciscanos como os artesos estavam j representados no primeiro crculo alumbrado de Lisboa. Basta pensar, para o meio arteso, no sapateiro do cardeal D. Henrique, Simo

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Gomes, curiosamente, tal como o ourives Manuel Gonalves, tambm homem e tambm ligado aos jesutas. Mas poderia esta heterogeneidade manifestar-se a outros nveis? Etrios por exemplo? Poderia Maria da Visitao alargar a influncia dos seus estigmas, para alm de freiras ou ourives adultos, a crianas ou at a bebs de colo? Dezembro de 1587. Os tempos eram ainda de bonana para a Prioresa da Anunciada, poca um arqutipo de santidade respeitado pelos grandes da cristandade com Filipe II cabea. Em Alcochete apareceu uma rapariga de nove anos de idade muito rota e mal tratada, a quem ouviro dizer muitas cousas em que parecia ter demonio. Um homem caridoso, Manuel Pereira, casado com Catarina da Horta, decidiu recolh-la27. Esta rapariga, cujo nome nunca mencionado, falava muito em Maria da Visitao, a quem se referia como a minha comadre. Registe-se tambm que a denncia, apesar de se referir a factos ocorridos em Dezembro de 1587, antes da queda em desgraa da Prioresa, foi feita em Abril de 1589, j depois desta ser condenada pelo Santo Ofcio. A denunciante, referida apenas como Dona Joana, tivera conhecimento do caso atravs de um frade de Santo Agostinho, frei Jos Queimado, o qual obteve as informaes directamente do homem que recolheu a rapariga. Dona Joana, por sua vez, s veio ao Santo Ofcio denunciar porque o seu confessor a obrigara. Para alm de delatar, Dona Joana andou tambm a inquirir. Uma das coisas que a criana disse em Alcochete, foi que estivera um ms a viver com a Prioresa na sua cela, facto que Dona Joana confirmou junto das freiras da Anunciada. Segundo conseguiu apurar, a criana fora levada ao convento nos tempos de glria da Prioresa, para ser benzida. Pensava-se que estava possuda pelo demnio. As freiras disseram a Dona Joana que o ms em que elas l tinham visto a criana foy de Novembro quando aqui veyo o Geral de So Domingos, no qual ouve na Anunciada tempestades e embrulhadas diabolicas. Isto confirmado pelos factos conhecidos da histria da Prioresa. De facto, foi a 4 de Novembro de 1587 que frei Sisto Luca Fabri chegou a Lisboa, e a 18 do mesmo ms apresentou-se de surpresa no convento da Anunciada para conduzir ele prprio o exame das chagas da monja28. S o facto
27 28

Este caso aparece relatado em ANTT - Inq. Lisboa, liv. 200, fls. 273-278. HUERGA, Alvaro - La vida seudomstica y el Proceso Inquisitorial de Sor Maria de la Visitacin

("La monja de Lisboa"). Hispnia Sacra,12 (1959) p. 34.

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de o responsvel supremo dos dominicanos pretender dirigir em pessoa o exame atesta bem a importncia que o caso assumiu a nvel internacional. Menos conhecidas so as tempestades e embrulhadas diablicas que houve no convento. Fosse como fosse, nessa altura, Maria da Visitao decidiu pr termo estadia daquela criana no convento, dizendo-lhe que fosse a Alcochete, que ali a recolherio, porque ero muito seos devotos os donos daquela casa. A visita do geral dominicano foi em Novembro de 1587. A criana apareceu em Alcochete, como se viu, em Dezembro do mesmo ano. A menina disse aos donos da casa que, em paga da caridade que com ela tinham, a Prioresa avia de dar a todos cadeiras no Ceo, e que em sinal disto daria aquella noite a huma menina sua29 de mama, as suas chagas e aquella propria noite verio a menina com ellas. Foi o suficiente para colocar toda aquela gente, no apenas da casa, mas de Alcochete mui atormentada e medrosa. A notcia, infundada, como Manuel Pereira explicaria aos inquisidores, correu clere: havia um beb estigmatizado em Alcochete. expanso do boato poder ter sido favorvel a psicose estigmtica que parecia tomar conta da sociedade portuguesa, na qual, como se tem visto, se insinuava de forma difusa mas crescente. De qualquer forma, o caso no teve uma repercusso suficientemente grande para poder chegar aos ouvidos do Santo Ofcio em tempo til. Quando a notcia chegou ao Tribunal, um ano e meio mais tarde, a Prioresa j tinha sido condenada e o paradeiro da criana era, muito provavelmente, difcil de apurar. Manuel Pereira ainda foi chamado mesa do tribunal, confirmou as palavras da rapariga, mas garantiu que, no que dizia respeito aos estigmas do beb, tudo no passara de um boato. Aparentemente, a Inquisio no viu necessidade de intervir. Talvez se pensasse que no havia pertinncia em voltar questo da Prioresa, das chagas e de todo o embarao que a situao causara. Talvez o Santo Ofcio no quisesse levantar ondas. Era melhor esquecer, ocultar. Veja-se o caso de Luis de Granada, o homem que depois da condenao da Prioresa desempenhou o papel trgico e romntico do revolucionrio trado pela sua prpria revoluo. Pouco antes de morrer teve ainda tempo de emendar a mo aconselhando no seu Sermo das Cadas Pblicas que las personas espirituales ni hagan caso de algunas revelaciones ni las admitan y mucho menos las deseen, prescrevendo prudncia e
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De Catarina da Horta, mulher do homem que recolhera a menina, Manuel Pereira.

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recomendando que coman su pan en silencio30. Era demasiado tarde, a hidra fazia despontar as suas vrias cabeas nos mais distintos recantos do pas. Tambm na Beira, na Covilh, foi possvel identificar um caso, sentenciado pela Inquisio, da expanso do fenmeno Maria da Visitao. O caso de Joana de Mendanha, mulher que passava de trinta annos, apresenta todos os tpicos do modelo de santidade alumbrado, mas tem a particularidade de ter um deles profundamente desenvolvido: o da cincia infusa. Foi j analisado em captulos anteriores que a cincia infusa era bastante importante no modelo de santidade desenvolvido pelos alumbrados. Catarina Ribeiro, por exemplo, insinuou que Deus lhe tinha infundido a capacidade de compreender o latim e interpretar as Escrituras, nas reunies que o seu grupo fazia em Lisboa. O tpico da cincia infusa por Deus foi importante na feminilizao do misticismo peninsular. Contra o argumento tradicional de que as mulheres no estavam preparadas para aceder aos mais altos mistrios de Deus, por falta de uma educao formal e do desconhecimento do latim, havia autores que afirmavam o oposto, defendendo que muitas mulheres tinham acesso a esses conhecimentos e postulando que esse acesso era facultado por aco miraculosa de Deus31. Da fragilidade natural da sua condio, as mulheres viam assim nascer um poderoso argumento de santidade. No caso de Joana de Mendanha, Deus transmitia-lhe, alegadamente, capacidade para recitar textos completos em latim no momento em que entrava em xtase. O estado de xtase desta mulher acabou por se transformar, e este facto tambm j no novo, num concorrido espectculo pblico. O palco da encenao era a igreja de Santa Maria, na Covilh, por detrs das grades da capela do Sacramento, ali existente. O xtase era produzido no momento da comunho, o que tambm j se verificou noutros casos anteriores. Joana ficava fora de si bracejando batendo com as mos, erguendo se levantando se dando vozes

30 31

GRANADA, Luis de - Historia de Sor Maria de la Visitacin... ed.cit., pp. 410-411. Foi o caso de Lus Poyo, confessor de uma mstica espanhola, Maria Antnia Hortola, louvando a

perfeita compreenso e domnio que a sua orientada tinha das oraes em latim. Este mesmo autor, referindo o caso de uma Ins Benignim, uma mulher que recitava todo o ofcio divino em latim no coro, afirmou que no podemos presumir que as mos de Deus esto atadas e que Ele est incapacitado de operar as suas maravilhas nas almas de quem Ele quiser, quando Ele quiser, ver HALICZER, Stephen - Between Exaltation and Infamy. Female Mystics in the Golden Age of Spain. Oxford: University Press, 2002, p. 66.

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altas, falando com grande impeto e fora do peito32. Enquanto durava o xtase, ia recitando textos em latim, que ela veio a reconhecer mais tarde, sob presso da acusao, que ero tirados de hum sermo impresso de hum religioso33. O homem que parece estar por detrs de toda esta encenao era o padre Estevo Magro, que veio de fora da vila34. Estvo Magro comportava-se como um verdadeiro encenador. Quando Joana caa na capela, Estvo estava sentado com as restantes pessoas que vinham assistir ao espectculo. De repente levantava-se dizendo: so j horas alevantemo nos e cheguemo nos para onde est Joana de Mendanha. Tomava a dianteira, chegando-se s grades da capela, altura em que ela comeava a falar latim, de forma compassada, alternando com perodos de silncio. Joana estava assim por espao de tres quartos pouco mais ou menos. A cena encerrava com o padre Estevo a colocar o brao entre as grades, aps o que se voltava para as pessoas dizendo: bem se podem ir que j no h mais35. Assim se conclua o acto. Joana era letrada e sabia latim. Situao bastante excepcional para uma mulher que no frequentava, tanto quanto foi possvel apurar, nenhum crculo monstico, como foi o caso de Helena da Visitao em Beja, por exemplo. Afirmou que fora uma sua tia, Joana Ribeiro, que a ensinara a ler o latim pello salterio, sendo ela ainda criana. Esta confisso foi feita j em Lisboa, em So Roque, em Novembro de 1589, no oratrio da casa de uma Dona Madalena da Silva. Curiosamente, o homem que estava sua frente era o mesmo que o cardeal Alberto enviara, meses antes, a Beja, para se inteirar do caso dos estigmas da flagelao: o jesuta e deputado do Santo Ofcio, Jorge Serro36. Joana revelou ainda que tinha lido Luis de Granada em castelhano, o Contemptus Mundi em latim, tambm da autoria do dominicano espanhol, e a Vita Christi do Cartusiano, que se trata sem dvida de Ludolfo da Saxnia37.
32 33 34 35 36 37

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4033, fl. 110. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4033, acrdo final, flio no numerado. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4033, fl. 296. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4033, fls. 104 e 113. Ver a confisso de 23 de Novembro de 1589, ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4033, fl. 294 e ss. Esta obra foi extremamente difundida na Pennsula Ibrica, com imensas reimpresses, ver

BATAILLON, Marcel - Erasmo y Espaa. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI. MxicoBuenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 1966, p. 44. Foi o primeiro livro a ser impresso em

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Leu ainda por um sermonrio em latim e por um brevirio. Finalmente, referiu que agora ha pouco lee por Tital Mano sobre os psalmos38. Estas duas obras, a de Ludolfo e a de Tital Mano, dizem muito acerca da verdadeira natureza deste caso. A aptido de Joana no latim e na Teologia deveria exceder largamente aquilo que seria expectvel para uma mulher nas suas condies. Comece-se pela obra de Ludolfo, o Cartusiano. Trata-se de um livro de meditao e orao profundamente cristocntrica, mas ao contrrio de muitas outras da mesma natureza, ultrapassa largamente esse estatuto. O autor domina perfeitamente os principais autores, cristos e pagos, que escreveram antes de si. Ao longo do texto discorrem autoridades como Sneca, Bocio, Santo Agostinho, So Jernimo ou Gregrio Magno39. Muito mais do que uma biografia de Cristo ou um livro de piedade, a Vita Christi assume, em alguns captulos, a forma de pequenos tratados de Teologia, dissertaes sobre assuntos como o baptismo, a penitncia, a eucaristia. Para alm disso, o autor assume-se como um exegeta, extraindo do texto uma interpretao alegrica para discernir acerca do verdadeiro sentido espiritual40. Era esta a obra que Joana afirmou ler em lingoagem ou seja em portugus. Mas no era tudo. Declarou que agora ha pouco lee por Tital Mano sobre os psalmos. Este Tital Mano ser sem dvida o franciscano belga Franz Titelmans, e a sua meno aumenta ainda mais a complexidade do caso. Titelmans era um telogo conservador, profundamente desconfiado do humanismo, que se envolveu em polmicas contra Erasmo de Roterdo e a sua erudio filolgica41. Joana disse que lia por Tital Mano sobre os psalmos, ou seja, lia os comentrios do
Alcal, em 1502, na recm criada imprensa universitria, cf. NAVARRO, Ramon Gonzalez - El impresor navarro Miguel de Egua, en Alcal de Henares . Prncipe de Viana, 162 (1981), pp. 307319. Teve enorme influncia nos maiores mestres de espiritualidade espanhis, sendo uma das fontes para a elaborao do Exercitatorio de la Vida Spiritual do cardeal Cisneros, ver OREILLY, Terence - The structural unity of the Exercitatorio de la Vida Spiritual in OREILLY, Terence - From Ignatius Loyola to John of the Cross: spirituality and literature in Sixteenth Century Spain. Hampshire: Ashgate, 1995, p. 288. O facto de ter sido uma das fontes de Cisneros e de ter sido o primeiro livro impresso em Alcal, um bastio do cardeal, demonstra bem at que ponto esta obra ilustrativa da nova espiritualidade emergente nos incios do sculo XVI.
38 39

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4033, fl. 306. BODENSTEDT, Mary Immaculate - The Vita Christi of Ludolphus the Carthusian. Washington D.C.:

The Catholic University of America Press, 1944, pp. 94-95.


40

Para uma anlise de Ludolfo telogo e exegeta ver, BODENSTEDT, Mary Immaculate - Ob.cit.,

pp. 98-106.

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franciscano aos salmos. Em Portugal, poca em que Joana fazia estas declaraes, corriam efectivamente uma grande quantidade de comentrios de Titelmans aos salmos, ainda hoje existentes na Biblioteca Nacional, mas no se encontra um nico que no seja em latim. Nos seus comentrios, Franz Titelmans utilizava um estilo denominado parfrase. Tipograficamente, os comentrios eram colocados em frente ao texto-fonte, por vezes com notas explicativas. Intercalava segmentos da Vulgata com expresses mais litrgicas e doutrinais, o que constitua uma forma de personalizar o texto e integr-lo progressivamente no fluxo da tradio. Esta forma de comentrios impunha um conjunto de exerccios ortopticais, em que o leitor era convidado a fixar o textofonte na mente. Depois deveria considerar a elucidatio paraphrastica, o textocomentrio. O terceiro estdio impunha a sobreposio dos dois textos, por forma a que o significado, a sententiae, se fosse tornando evidente42. Regresse-se a Isabel Mendanha. A afirmao de que agora ha pouco lee por Tital Mano significaria que ela s agora, havia pouco tempo, tinha adquirido capacidade para ler latim e, por consequncia, autores como Franz Titelmans, apenas acessveis em Portugal nesse idioma? Uma coisa parece certa, Joana de Mendanha aparece como um caso de erudio absolutamente indito para a sua condio. O latim das sesses de xtase na igreja deveria ter alguma qualidade: Jorge Serro perguntou-lhe se alguma vez tinha lido por Tlio, ao que ela retorquiu que no leo nunca por Tulio nem por outro livro de gentio nem sabe se os entendesse lendo lhos porque somente entende o latim da Escritura43. Para alm da tia, que lhe ensinara o latim pelo Saltrio, ela refere, nesse mesmo interrogatrio, que no aprendeo latim de mestre algum nem lho ensinaro mas
41

Acerca do humanismo, Titelmans dizia: Dificilmente se v algum tornar-se melhor homem

conta desses estudos, embora alguns se tornem adeptos de fazer discursos sobre a virtude. Sabemos que a maior parte deles se tornaram piores homens, verdadeiramente dados disseno, insultos, querelas, desobedincia, motins e rebelies contra os prelados da Igreja, ver RUMMEL, Erika - The confessionalization of Humanism in Reformation Germany. Oxford: University Press, 2000, p. 28, (a traduo minha).
42

ver ROUSSEL, Bernard - Exegetical Fictions? Biblical Paraphrases of the Sixteenth and

Seventeenth Centuries in PABEL, Hilmar; VESSEY, Mark - Holy Scriptures speaks. The production and reception of Erasmus Paraphrases on the New Testament. Toronto: University Press, 2002, pp. 64-71.
43

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4033, fl. 306.

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que com a afeio que tinha a Sagrada Escritura e ao latim em que esta escritta, porque nella se dizia missa e se tratava o culto devino, lendo a Escritura e o Breviario foi entendendo o latim. A acreditar num mtodo pedaggico to singelo, foroso ser admitir que esta mulher possua uma capacidade inata extraordinria. Para alm da questo da erudio de Joana de Mendanha, tudo o resto acaba por encaixar na tnica comum deste modelo de santidade. Visionarismo, aparies e vexaes demonacas, esprito de profecia: conhecia as conciencias dos homens e os que se avio de salvar ou no e os que estavo enfermos se avio de morrer daquella enfermidade44. Pelo meio ainda conseguiu exorcisar uma rapariga possuda pelo demnio, em Tortosendo, perto da Covilh45. O modelo alumbrado estava definitivamente a ganhar razes no pas. Contudo, aquilo que justifica a anlise do seu caso neste captulo prendese com duas questes fundamentais. Qual a fonte de onde todo este caso surgiu? O que tem a Prioresa Maria da Visitao a ver com ele? A resposta primeira questo apresenta contornos algo nebulosos. A primeira impresso que d que a chegada de Estvo Magro Covilh ter feito despoletar a o situao. O padre chega a ser apontado como autor de alguns dos seus discursos latinos durante os arrebatamentos. Mas Joana parecia ter outras linhas abertas para um mundo que extravasava o horizonte da Beira Interior. Tinha tido um irmo em Roma. No se sabe a fazer o qu, nem porque razo. Francisco Marques, corregedor da comarca de Viseu, menciona o caso, numa sesso que decorreu nos Paos do bispo daquela cidade, na presena do prelado, Nuno de Noronha. Joana ter alegadamente afirmado, ao sair de um oratrio: bendito seja Deus pelos trabalhos que passa meu irmo. Um dia, vindo o seu irmo de Roma soubero que o dia que ela disse as ditas palavras, se perdeo a caravella em que elle vinha e elle se salvara milagrozamente46. O horizonte alarga-se. Um irmo em Roma e um padre que veio de fora, no se sabe de onde. Para tornar a situao mais complicada, Joana afirmou ainda que, aos dez anos, quando vivia em casa da tia, fez voto de castidade e gostava de se recolher em algum lugar da casa secretto. Aos vinte anos,
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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4033, fl. 105. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4033, fl. 125. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4033, fl. 133.

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numa poca em que se confessava com os padres capuchos, tinha tais excessos e aprenses grandes que a elevavo posto que ella no entendia o que ero47. Em face de tudo o que tem sido referido ao longo deste estudo, a meno aos franciscanos capuchos no pode passar em claro. A tia que lhe ensinou a ler latim, um irmo errante, os frades capuchos e o padre Estvo formam os vrtices de um quadrado em cujo centro est Joana de Mendanha. Dos quatro, o que oferece uma linha interpretativa mais coerente o padre Estvo, embora o facto de, como afirmou, ter comeado havia pouco tempo a ler Titelmans, membro dos capuchos, possa insinuar que os laos a este ramo dos franciscanos se mantiveram fortes. A cumplicidade de Estvo na encenao dos xtases evidente e um dos espectadores disse mesmo aos inquisidores que era ele que escrevia os latins48. E o padre Estvo que vai conduzir segunda questo: o que que Maria da Visitao tem a ver com tudo isto? Por aquela regio beir andara um mourisco convertido que trouxera consigo uma carta de Maria da Visitao. A carta foi transmitida ao padre que a veio ler a Joana. A relao entre o mourisco e o padre, bem como as condies em que a carta chegou s mos deste ltimo so omitidas nas fontes. Poder imaginar-se que o padre a ter adquirido contra uma soma de dinheiro. Pensese, por exemplo, no que foi escrito pelo bispo de Coimbra acerca do mercado de relquias da Prioresa. O facto que a leitura da carta despoletou em Joana, ela prpria o afirma, uma recriminao interior, lamentando no fazerem nella declarante aquellas cousas, tam grandes como ero ter as chagas de Christo49. Estando mergulhada nestes pensamentos, foy certificada interiormente que as dittas chagas no ero verdadeyras e que ero falsas. Tudo isto se passou depois de ouvir ler a carta, tendo antes bom concepto da Prioresa e de sua santidade. Isto relevante: antes da carta, ela j conhecia o caso da Prioresa, e tinha-a como santa. T-la-ia como modelo? Uma resposta carece sempre de reservas. O facto que os ritmos do caso da monja de Lisboa acabaram por marcar os do caso de Joana. Atesta-o a declarao de uma testemunha, o sacerdote Antnio de Queimada, que garantiu que despois que nesta villa se soube da sentena da Prioresa dAnunciada e
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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4033, fl. 295. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4033, fl. 113. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4033, fl. 3, segunda numerao.

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principalmente depois della dita Joana de Mendanha ser chamada a Lixboa a primeira vez, se recolheo e deixou de ter os extasis na igreja 50. De notar que este sacerdote fez estas declaraes em 1589 e a sentena da Prioresa tinha sido anunciada no ano anterior. Mais ainda, Antnio de Queimada diz que ela deixou de ter aquelas manifestaes pblicas depois de ser chamada a Lixboa a primeira vez, o que significa que houve mais do que uma deslocao. Alis, quando Queimada fez estas declaraes, Joana estava na capital, a prestar declaraes perante o jesuta Jorge Serro51. A vida tornou-se agitada para Joana e a causa foi a monja de Lisboa. Por outro lado, seria ilgico pensar que Joana de Mendanha se manteve parte de todo o entusiasmo nacional motivado pelas chagas da Prioresa. Em relao origem do caso, h dois indcios que, depois de cruzados, permitem uma hiptese satisfatria. Por um lado, o quadrado de influncias referido acima: a tia, o irmo, o padre Estvo e os franciscanos. Por outro, a expanso sbita do modelo de santidade alumbrado despoletado pelo caso da Prioresa. Parece legtimo concluir que o caldo de cultura donde Joana emerge - a literatura de santidade, provavelmente facultada pela tia, o irmo, uma porta aberta para o mundo, o padre Estvo que incentivava os espectculos pblicos e os franciscanos - ter colocado esta mulher na rota da santidade afectada. Neste aspecto, admissvel que o seu caso seja independente do de Maria da Visitao. No entanto, a inesperada e sbita publicidade de que este modelo usufruiu com a Prioresa deu a Joana uma notoriedade que pouco tempo antes seria improvvel. Pode at pensar-se que, a partir de determinada altura, ela comeou a moldar o seu perfil pelo da Prioresa. Na realidade, uma das testemunhas do seu espectculo na igreja da Covilh, referiu que estava a Ree de giolhos com muito peito e fora e tanto que lanava sangue pella boca (...) e que a toalha sobreditta era a em que a Ree comungava 52. Esta a nica referncia do gnero neste caso. Mas o facto de Joana sangrar como forma de legitimar a sua autenticidade parece remeter para uma qualquer forma de estigmatizao. Esta ideia reforada se se pensar que, como se tem visto, em

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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4033, fl. 110. As declaraes de Antnio de Queimada na Covilh e as de Joana em Lisboa, so ambas de

Novembro de 1589, ver ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4033, fls. 110 e 294.
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ANTT - Inq. Coimbra, proc. 4033, fl. 418.

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nenhum caso portugus de falsa santidade conhecido, anterior a Maria da Visitao, aparece a efuso de sangue como prova de santidade. Recapitulando: no foi, provavelmente, Maria da Visitao que despoletou o caso Joana de Mendanha. Ter sido, no entanto, determinante para lhe dar alguma notoriedade, bem como para o moldar. De alguma forma, o candidato a santo apropria-se do caso Maria da Visitao, identifica-se com ele, f-lo seu. Mesmo quando as suas experincias eram anteriores. Mas o caso de Joana de Mendanha no seria o nico a comprov-lo. Esta ideia de apropriao surge ainda com mais fora noutras situaes, algumas delas com mais notoriedade. No seu Memorial, Pero Rodrigues Soares faz referncia a um profeta de Madrid, a quem ele chama Miguel Piedrola Biamote. Este profeta, segundo o memorialista, dizia a El Rey muitas cousas pubricas que depois se viro todas e fallava tam affouto a el Rey e a todos como homem que nada temia e disse a El Rey que tirasse os trebutos que tinha postos e deitasse de si sertos conselheiros se no que veria gravissimos castigos de Deos53. O rei aqui referido era, naturalmente, Filipe II. Embora na sua narrativa, organizada essencialmente segundo um critrio cronolgico, Soares coloque este homem na parte em que fala dos temores escatolgicos do ltimo quartel do sculo XVI, a referncia aparece seis flios antes de comear a falar na Prioresa Maria da Visitao e os dois casos aparecem desligados um do outro. Tal facto no completamente justificado. Miguel Piedrola Beaumont, ou Biamote, segundo o nosso cronista, devia bastante Prioresa, e o grupo em que ele se movia foi em grande medida beber nela a sua inspirao. Em 1991, Richard Kagan publicava um ensaio sobre uma profetiza, Lucrcia de Leon. No se tratava de uma visionria no mesmo sentido que tem sido estudado aqui. Lucrcia profetizava atravs de sonhos, sonhava o futuro. A adivinhao atravs dos sonhos, a oniromncia, tem razes na Antiguidade pag. Aristteles, Pitgoras, os esticos, os neoplatnicos, etc, todos eles possuam, de forma mais ou menos original a sua prpria onirologia54. Segundo Jacques Le Goff, entre o sculo IV e o sculo XII a oniromncia foi reprimida pela emergncia do cristianismo. A nova religio emergente
53 54

SOARES, Pero Roiz - Ob.cit., fls. 134v-135. Para um estudo sobre as teorias dos sonhos na Antiguidade e a sua relao com o cristianismo

ver, Le GOFF, Jacques - O cristianismo e os sonhos in O imaginrio medieval. Lisboa: Estampa, 1994., pp. 283-330.

220

caracterizou-se por uma abordagem bastante pobre no que diz respeito ao enquadramento doutrinal dos sonhos55. Seria necessrio esperar pelo sculo XII e por um ressurgir das ideias da Antiguidade sobre os sonhos para que uma nova abordagem surgisse. No sculo XV, Loureno de Mdicis e o cardeal Bessarion recuperaram um texto do sculo XII, o Onirocriticon, de Artemidoro de Daldis, o qual ao longo de toda a Idade Mdia tinha alimentado, de forma fragmentria, o imaginrio ocidental sobre os sonhos56. Trata-se de um texto que teoriza acerca do significado dos sonhos e que teve vrias edies ao longo do sculo XVI. Directa ou indirectamente, a semitica dos sonhos de Artemidoro parece ter influenciado Lucrcia de Leon57. Na Espanha do sculo XVI a oniromncia tinha um enraizamento to forte que um astrlogo castelhano, Amador de Velasco y Mui, detido em Espanha pelo Santo Ofcio, em 1578, afirmou que havia mais de 10 000 intrpretes de sonhos, associados Igreja, a actuar na Pennsula Ibrica58. Embora no fosse completamente desconhecida, Lucrcia, como profetiza poltica e apocalptica, foi em grande medida uma descoberta de Kagan59. H
55

A onirologia crist era bastante mais redutora do que a da Antiguidade. Esta tinha desenvolvido e

aperfeioado uma tipologia de cinco espcies de sonho segundo a sua natureza. O cristianismo reduziu-a a trs segundo a sua origem: os sonhos produzidos por Deus, pelo Diabo e pelo prprio Homem, ver Le GOFF, Jacques - O cristianismo e os sonhos... ed.cit, em especial as pginas 297-312.
56

Loureno de Mdicis adquiriu um manuscrito antigo que continha o texto do Onirocriticon, e o

cardeal Bessarion custeou a sua transcrio, ver RUIZ, Juin Acebrn - A propsito de los sueos en La Lozana Andaluza . AIH. Actas, 11 (1992), p. 191. Ao estudar os sonhos de Helmbrecht, um grupo de quatro sonhos, de carcter moralizante, atribudos a um campons alemo da Alta Idade Mdia, Jacques Le Goff identificou sobrevivncias da onirologia da Antiguidade, nomeadamente de Artemidoro. Isto levou-o a postular a sobrevivncia de elementos dessa onirologia nos ambientes eruditos, sendo estes o veculo para o ressurgimento do sculo XII, ver Le GOFF, Jacques - A propsito dos sonhos de Helmbrecht pai in O imaginrio medievaled.cit., pp. 343.
57

H ecos evidentes da forma de interpretao simblica herdada de Artemidoro. Um dos exemplos,

entre outros, d-se quando Lucrcia afirma que cuando se soase alguna cavea de cordero era seal que avra de morir padre y madre o alguno de la casa, ver IMIRIZALDU, Jesus - Monjas y beatas embaucadoras. Madrid: Editora Nacional, 1977, p. 20.
58

MANNING, Patricia - The dream function in Seventeenth-Century spanish fiction. Journal:

Mediterranean Studies, 14 (2005), p. 173.


59

A sentena tinha sido j publicada em 1977, ver IMIRIZALDU, Jesus - Ob. cit., pp. 63- 69. Kagan in CALVI, Giulia - La mujer barroca. Madrid: Alianza Editorial, 1995, pp. 31-49 e

publicou, para alm da obra j mencionada, mais dois artigos sobre a profetiza, cf. Lucrecia de Len, la profetisa

221

uma srie de aspectos interessantes nesta mulher. A maior parte sero estudados de forma sucinta neste trabalho. Mas no ser apenas a profetiza a merecer especial ateno. Ser acima de tudo o grupo em que ela se movia e o homem que escrevia os sonhos que ela relatava. Mas antes, importa estudar o caso de Lucrcia. O processo de Lucrcia na Inquisio de Toledo durou entre 1590 e 1595, ou seja, foi iniciado dois anos depois da sentena de Maria da Visitao. A profetiza dos sonhos atacava Filipe II, que considerava mau rei e fautor de injustias espirituais e seculares60. Filipe era, nas suas palavras, um novo Rodrigo, o corrupto e inquo rei visigodo, que pelos seus pecados havia perdido a Espanha para os mouros. A meno a Rodrigo importante. Aponta para um revivalismo visigtico que comeou a fazer-se sentir em Espanha na segunda metade do sculo XVI61. No ltimo quartel, os escritos goticistas, de sabor revivalista, multiplicaram-se, reafirmando a confiana no futuro, num pas que neste final de sculo XVI entrava numa crise irreversvel 62. Este mito gtico fazia parte de um esquema de destruio/restaurao, simbolizado no binmio rei pecador/rei restaurador, que serviu de legitimao s vrias dinastias reinantes, primeiro asturo-leonesa, depois castelhana, finalmente espanhola63. Parte fundamental desta escatologia assentava no Pranto de Santo Isidoro, um texto atribudo ao antigo bispo de Sevilha, onde este anunciava a destruio de Espanha pelos mouros, a emergncia de um rei providencial, um Encoberto e um plano escatolgico que , basicamente o do Imperador dos ltimos Dias64. O
Lucrezia de Leon: Per una valutazione dei sogni e delle visioni nella Spagna del cinquecento. Quaderni Storici, 68 (1988), pp. 595-607.
60

Entre as injustias espirituais registem-se as acusaes de nomear bispos maus e incompetentes

e a tolerncia a respeito da no residncia dos prelados, prtica condenada pelo Conclio de Trento. No que diz respeito s injustias seculares, Lucrcia censurava os gastos com a construo do Escorial, ignorando os interesses dos pobres, ver KAGAN, Richard - Los sueos... ed.cit., p. 101.
61

REDONDO, Augustin - Les divers visages du thme (wisi)gothique dans lEspagne des XVIe et

XVIIe sicles in LEurope hritire de lEspagne wisigothique: coloque international de CNRS . Madrid: Casa de Velazquez, 1992, p. 354.
62 63

REDONDO, Augustin - Ob.cit., p. 359. MILHOU, Alain - De Rodrigue le pcheur Ferdinand le restaurateur in LEurope hritire de l

Espagne wisigothiqueed.cit., pp. 365- 367.


64

O melhor exemplo deste Pranto de Santo Isidoro, que foi possvel identificar, encontra-se numa

miscelnea de profecias sebastianistas existente na Biblioteca Nacional de Lisboa, cdice 13020, fls. 99 e ss.

222

quadro , portanto, o da literatura joaquimita, ou uma derivao peninsular da mesma, para ser mais preciso. Lucrcia foi profundamente influenciada por este esquema destruio/restaurao. Manteve-o e adaptou-o realidade sua contempornea, com Filipe II a fazer o papel infame de Rodrigo e Beaumont, a quem Pedro Rodrigues Soares faz meno, representando o messias restaurador, o Encoberto. Neste aspecto, os sonhos que teve, ou afirmou ter, foram determinados pela mitologia vigente, em que o mito potencia o sonho e o sonho autentifica o mito65. Lucrcia foi acometida de vrios sonhos que anunciavam a destruio, bem como a restaurao de Espanha. Num deles viu um exrcito de cruzes brancas que derrotavam os inimigos de Espanha66. Isto inspirou um dos membros do seu crculo, um astrlogo de nome Guilln de Casaos, a fundar uma confraria, que ficaria conhecida como de Santa Cruz da Restaurao. Os membros desta confraria usavam um escapulrio negro com uma cruz branca, desenhado a partir dos sonhos de Lucrcia67. Depois da queda de Espanha, a reconquista deveria recomear a partir de uma cova, existente perto de Toledo, que deveria albergar dez mil homens, mantimentos e munies. Quando Toledo estivesse quase a cair, o exrcito, liderado por Beaumont, deveria sair das covas, romper o cerco inimigo e atravs de uma srie de batalhas expulsar o invasor. O plano finaliza com o casamento de Lucrcia e Miguel Beaumont, bem como com a transferncia da Santa S e das suas relquias para Toledo68. Um aspecto interessante desta escatologia, que parece ter escapado a Kagan, tem a ver com a lenda de que a conquista de Espanha pelos rabes teria sido despoletada pelo atrevimento do rei Rodrigo, ao pretender explorar uma cova encantada existente em Toledo. Uma antiga profecia dizia que quando essa cova se abrisse, se perderia a Espanha. Benito Feij, mais tarde, no seu Teatro Crtico Universal, mencionar a lenda dizendo que ao entrar, Rodrigo hall un lienzo, en que estaban pintados hombres armados de habito y gesto de moros, con esta inscripcion: Por esta gente sera en breve destruida Espaa69. A
65 66 67 68

BURKE, Peter - Lhistoire sociale des rves. Annales E.S.C., 28 (1973), p. 332. KAGAN, Richard - Los sueos...ed.cit., p. 149. KAGAN, Richard - Los sueos...ed.cit., pp. 149-151. KAGAN, Richard - Los sueos...ed.cit., pp. 97-98. FEIJ, Benito Geronymo - Theatro Critico universal o discursos varios en todo genero de materias

69

para desengao de errores comunes. Tomo VII. Madrid: Herederos de Francisco del Hierro, 1739, fl.

223

lenda filia-se claramente na tradio indo-europeia dos heris e dos exrcitos encantados, encerrados em grutas, subitamente despertos por um acto de desencanto (neste caso a violao do interdito), um tema que ser desenvolvido mais frente neste estudo. A comparao entre a lenda e a escatologia de Lucrcia sugere uma influncia. A escatologia da profetiza dos sonhos converte-se aqui numa anti-lenda. O exrcito restaurador comandado por Piedrola, deveria sair pela mesma cova onde estavam encantados os exrcitos mouros que conquistaram a Pennsula. O esquema destruio/reparao revelase mais uma vez, como um esquema de duas faces. Trata-se de um modelo antigo: s a repetio de um acto primordial pode potenci-lo. Em Lucrcia, todavia, o acto potenciado, mas o seu sentido invertido. A escatologia de Lucrcia de Leon aproxima-se muito do modelo sistematizado por Mirceal Elade no Mito do Eterno Retorno. Para Eliade, os rituais de construo pressupem tambm a imitao mais ou menos explcita do acto cosmognico. Para o homem tradicional, a imitao de um modelo arquetpico uma reactualizao do momento mtico em que o arqutipo foi revelado pela primeira vez70. A correspondncia perfeita, o modelo arquetpico a mtica Toledo do imprio visigtico, modelo, como foi visto atrs, da nova Espanha Imperial. O momento mtico no , na verdade, aquele em que o arqutipo foi revelado a primeira vez, mas o da descida de Rodrigo cova. Neste sentido, trata-se do momento fundador do esquema de Lucrcia: destruio/restaurao. No entanto, mais do que a escatologia dos sonhos de Lucrcia, importa articular a profetiza e o seu grupo com a Prioresa Maria da Visitao. Ser este mais um dos epifenmenos gerados pelo caso da estigmatizada de Lisboa? Comece-se pela prpria carismtica, Lucrcia de Leon. Lucrcia, tal como a Prioresa, ataca Filipe II, considerando-o um rei injusto. A Prioresa aparece em vrios dos seus sonhos e quando se soube em Madrid da condenao de Maria da Visitao pelo Santo Ofcio, Lucrcia alegou que tinha sido visitada num sonho por um homem que lhe disse acerca da monja de Lisboa que todo lo que hasta aqui ha tenido es falso 71. No se pode deixar de pensar em Joana de Mendanha, na Covilh, a quem, alegadamente,
195.
70

ELIADE, Mircea - O mito do Eterno Retorno. Arqutipos e Repetio. Lisboa: Edies 70, 1992, p.

91.
71

KAGAN, Richard - Los sueos...ed.cit., p. 24.

224

fora tambm revelado espiritualmente o embuste que constituam as chagas da monja de Lisboa. O grupo de Lucrcia era constitudo por um conjunto heterogneo de profetas, astrlogos ou simples clrigos fascinados com o seu carisma. Um destes, Alonso de Mendonza, de alta linhagem, tido como erudito e famoso pela sua caridade, verteu para o papel alguns dos sonhos da profetiza. Justificou este acto perante os inquisidores como uma funo teolgica: o seu trabalho era aclarar a verdadeira origem dos sonhos, apoiando-se nas determinaes do V Conclio de Latro de (1512-1516). Foi escorado neste argumento que Mendonza comparou o seu trabalho ao do clrigo que no sculo XIV havia anotado as revelaes de Brigite da Sucia. Mais ainda, comparou-se a Luis de Granada, que em Lisboa escrevera a vida de Maria da Visitao72. Muito significativo, as referncias apontadas por Mendonza eram Brigite da Sucia e Maria da Visitao. Outro dos membros do grupo, Martin Ayala, o Sacamanchas73, defendeu a genuinidade dos estigmas de Maria da Visitao, mesmo j depois de condenada pelo Santo Ofcio, adiantando que ele prprio recebia muitas revelaes de Deus e as transmitia em esprito Prioresa da Anunciada74. De tudo isto, parece evidente que a Prioresa exerceu um magistrio espiritual perante este grupo. Richard Kagan no deixa de o salientar, acrescentando que a monja de Lisboa teve vrias imitadoras em Espanha75. Mas a ligao mais subtil da Prioresa a este caso estava personificada na figura de um franciscano, frei Lucas de Allende, aquele que passou a escrito, juntamente com Mendonza, a maior parte dos sonhos de Lucrcia. Frei Lucas era um franciscano, nascido em 1544, na aldeia de Villarubia de Ocaa, regio de Toledo76. Entrou para os frades menores aos 16 anos, tendo estudado em Toledo e Alcal de Henares. Segundo vrios membros da ordem, era um pregador douto, muito letrado e bom telogo. Isto acabaria
72 73 74

KAGAN, Richard - Los sueos...ed.cit., p. 125. Literalmente, o tira ndoas, alcunha relacionada possivelmente com a sua profisso de tintureiro. SANTONJA, Pedro - La Herejia de los Alumbrados y la espiritualidad en la Espaa del siglo XVI.

Valencia: Comunidad Autonoma, 2001, p. 51.


75

Kagan refere ainda o caso de uma escrava negra, Catalina Ferrara e de Isabel de Jesus, cujos

casos apresentam uma dependncia do caso de Maria da Visitao, ver KAGAN, Richard - Los sueos...ed.cit., p. 227.
76

A biografia de Frei Lucas aqui apresentada tem como base a prpria biografia fornecida por

Richard Kagan em KAGAN, Richard - Los sueos...ed.cit., pp. 130- 132.

225

por lhe permitir o acesso ao cargo de guardio do convento franciscano de Madrid em 1585. Kagan refere que como mxima autoridade deste importante estabelecimento religioso, Allende logrou criar contactos na corte. Contudo, a faceta mais interessante de frei Lucas era o seu profundo interesse pela astrologia, profecias, prodgios, beatas visionrias ou profetas de rua como o Sacamanchas ou Beaumont. No quadro geral j assinalado para a ordem de S. Francisco, frei Lucas estava longe de ser um caso nico. Allende estava tambm interessado nas profecias de Maria da Visitao. Foi isso que o aproximou do Sacamanchas, outro admirador confesso da monja77. O franciscano foi o principal redactor de Lucrcia, tendo copiado trs quartos dos 415 sonhos que lhe so atribudos78. O seu grau de envolvimento no processo no fcil de determinar. Alguns testemunhos parecem apontar para o facto de ter sido um dos instigadores. Foi o caso, por exemplo, quando Lucrcia manifestou receio, perfeitamente justificado como se veio a verificar, de que Inquisio se comeasse a interessar pelos seus sonhos. Allende tranquilizou-a e incitou-a a prosseguir, respondendo-lhe, na qualidade de telogo, que la inquisicion no tena que ver en aquelles sueos, no creyendolos pues no era cosa contra la fe79. Por outro lado, j na Inquisio, Lucrcia acusou Mendoza e Allende de terem inventado alguns dos relatos dos sonhos, durante um determinado perodo em que ela esteve doente, afirmando que o nico sonho que tivera durante esse perodo fora com Maria da Visitao, a Prioresa da Anunciada80. O que se pode concluir, com razovel probabilidade, que Allende era mais do que um mero amanuense redactor de sonhos. Mas a biografia de Allende tinha mais uma circunstncia assinalvel. Vivera dois anos em Coimbra, no Colgio de So Boaventura, propriedade dos frades menores81. Coimbra torna-se assim, por virtude de frei Lucas, o terceiro vrtice de um tringulo que inclua Lisboa (Maria da Visitao) e Madrid (Lucrcia e o seu grupo). Seria extremamente til conseguir apurar quando e onde que se comeou a manifestar em Lucas de Allende o interesse que ele demonstrava em
77 78 79 80 81

KAGAN, Richard - Los sueos...ed.cit., p. 72. KAGAN, Richard - Los sueos...ed.cit., p. 72. KAGAN, Richard - Los sueos...ed.cit., p. 66. KAGAN, Richard - Los sueos...ed.cit., pp. 174-175. O vnculo de Allende a Coimbra tinha sido j notado por Jos Adriano Carvalho, ver CARVALHO,

Jos Adriano de Freitas - Um profeta de corte na corteed.cit., p. 236.

226

1588, por prodgios, profecias e afins. T-lo-ia j em 1574-75 quando residiu em Coimbra? De que forma se poder ligar a cidade do Mondego, uma cidade que j conhecera episdios de alumbradismo nos anos 50, e os interesses de frei Lucas, que por l andou nos anos 7082? No dia 30 de Julho de Julho de 1585, Mateus Pereira de S, deputado da Inquisio de Coimbra, denunciava em mesa, perante os inquisidores, um fenmeno novo que se manifestava na cidade. Falou de umas mulheres que hio ao rio em corpo e agora ando de mantas embocadas83. Revelou mais: estas mulheres comungavam trs e quatro vezes por semana fazendo muitos gestos de sentimentos serrados e isto no Colegio da Companhia. J no era a primeira vez que o colgio da Companhia de Jesus pecava por indiscrio. Trinta anos antes, como se viu, na altura da sua fundao, tinham sido os alunos a exceder-se em actos exteriores de mortificao. Agora acontecia algo de semelhante, com a particularidade de serem mulheres de baixa sorte, segundo a adjectivao de Mateus Pereira de S. Mas o delator no se fica por aqui. Esclareceu que isto teve principio em huma Maria Dias, natural do Soveral junto a Seira (...) que comeou em Santo Antnio. Santo Antnio dos Olivais era um importante convento dos franciscanos em Coimbra, que dispunham ainda na cidade de um colgio universitrio, o de So Boaventura. O mesmo que foi frequentado por Allende, nos anos 1574-75. Mais importante, Allende esteve no Colgio de So Boaventura numa altura em que a influncia do Convento de Santo Antnio dos Olivais sobre o Colgio atingira o seu auge84. Os frades franciscanos dos Olivais tornam-se assim o mais plausvel elo de ligao entre Allende e Maria Dias.

82

Recordem-se os episdios ligados fundao do colgio jesuta em Coimbra, ou o Papa

Anglico que fora de Coimbra at Roma, para se encontrar com Incio de Loyola.
83

ANTT - Inq. Coimbra, liv. 76. fl. 211. Toda as restantes citaes da denncia de Mateus Pereira

de S se encontram neste flio.


84

Ao separar-se da provncia franciscana de Portugal, a nova provncia dos capuchos de Santo

Antnio passou a ter direito a trs lugares no Colgio de So Boaventura, nmero que foi aumentado para quatro em 1572, dois anos antes da chegada de Allende a Coimbra. Os frades de Santo Antnio dos Olivais abandonariam a insitituio em 1584, descontentes com o facto de, no Captulo da Ordem realizado nesse ano, se ter disposto que tambm os religiosos da provncia franciscana dos Algarves pudessem ter lugares no Colgio, ver VASCONCELOS, Antnio de - Os Colgios universitrios de Coimbra. Coimbra: Coimbra Editora, 1938, pp. 90-91.

227

Maria Dias era uma forte opositora a Filipe II. Segundo uma carta que o bispo de Coimbra, D. Afonso de Castelo Branco, enviou para o Conselho Geral da Inquisio em Lisboa, Maria Dias tinha spirito de profecia na vinda de D. Antonio a estes Reynos e polo que tenho visto nella a tenho por mais diabolica e artificiosa que a Prioresa85. Novamente a monja de Lisboa a fazer de fiel da balana, o alfa e o mega da santidade nacional nos finais do sculo XVI. Tal como a Prioresa, Maria Dias estava ligada ao partido hostil a Filipe II. Com base no texto que o bispo enviou para o Conselho Geral foi ainda possvel apurar que Maria vivia numa casa em Celas, a qual negoceou hum Joo Correia, que foi o mor Antonista que ouve nesta cidade. Da mesma forma que j se passara no primeiro grupo alumbrado de Lisboa, Maria Dias congregava as atenes, o respeito e at, em alguns casos, a venerao de intelectuais e membros proeminentes da sociedade. Continuando a seguir de perto D. Afonso de Castelo Branco, constata-se que concorria tanta gente a ella, que athe Doutores em Theologia levava por si86. semelhana de Martin Ayala, o Sacamanchas do grupo de Madrid, Maria Dias afirmava que se comunicava em esprito com a Prioresa Maria da Visitao87. A ligao desta mulher ao ambiente difuso da santidade exttica e proftica que se vivia no pas no passava despercebido ao bispo. Castelo Branco percebeu o perigo e recomendou aos inquisidores castigo exemplar, de modo que os bons se edifiquem e os maos ajo medo88. O caso da beata de Celas mais interessante quando estudado em ligao com o esprito que se respirava na poca. Estudado isoladamente pouco original, reproduzindo o modelo de comportamentos estudado at aqui. xtases no acto da comunho, vises, profecias, etc. Contudo, afigura-se pertinente articul-lo com o de Lucrcia, atravs do contacto franciscano de Allende. O convento dos Olivais e o colgio de So Boaventura. Allende e Maria Dias tiveram contacto directo? Ou tiveram uma influncia comum? Ou a presena de Allende e de Maria Dias no mesmo ambiente, no mesmo perodo, ser apenas fruto de uma coincidncia? O que parece indubitvel que a origem do caso parece estar nos frades de So Francisco, do mosteiro de Santo Antnio dos Olivais. Maria Dias era
85 86 87 88

ANTT - Conselho Geral do Santo Ofcio, liv. 91, fl. 36 ANTT - Conselho Geral do Santo Ofcio, liv. 91, fl. 35. ANTT - Conselho Geral do Santo Ofcio, liv. 91, fl. 35. ANTT - Conselho Geral do Santo Ofcio, liv. 91, fl. 35.

228

natural do Soveral, perto de Coimbra, e ia e vinha cidade do Mondego para vender fruta. Nos incios da dcada de 80, era esta a situao da beata de Celas, andando descala, com uma saya preta e com huma mantilha89. Maria tinha devoo com os frades de Santo Antnio que esto junto a Celas, e comeou a relacionar-se cada vez mais com eles90. Comearam a ser notrios os xtases pblicos que a dominavam por completo no acto da comunho, na igreja do mosteiro de Santo Antnio. Quando recebia a comunho, desfalecia e era amparada por duas mulheres suas amigas que trazia sempre consigo. Da a levavam ao confessionario que esta fora da igreja onde a deixavo deitada ate a tarde com a porta fechada por fora91. A sua alegada santidade dever ter atrado o partido anti-castelhano de Coimbra, apostado em capitalizar o carisma crescente da beata. Uma das testemunhas afirma expressamente que todos os que nesta terra ero da parcialidade de Dom Antonio e o alevantavo ero seos amigos e tratavo com ella92. Esta ligao aos partidrios do Prior do Crato trazia-lhe vantagens. Os elementos da parcialidade de D. Antnio lhe fizero a cazinha em que ora mora, e por estas couzas acima ditas era to servida e mimosa que tinha muitos vestidos e comia galinhas e todos os bons manjares que lhe mandavo. Maria Dias sabia o que se esperava dela e correspondia, afianando que D. Antnio havia de voltar a Portugal, em paz e pacifico e que seria dali a hum anno93. Ela fez esta afirmao em 1586, numa altura em que, curiosamente, a Prioresa da Anunciada ainda no tinha comeado a atacar a monarquia dos Habsburgos, situao que, como j foi mencionado, coincidiu com a derrota da Armada espanhola em Inglaterra. Este aspecto vai entroncar no que foi dito atrs para Joana de Mendanha, da Covilh, ou para Lucrcia e o seu grupo de profetas madrilenos. Maria Dias, a beata de Celas, no uma criao ex nihil da sbita popularidade da Prioresa da Anunciada. As relaes com os franciscanos e o nacionalismo, mais ou menos sincero, precedem o caso da Prioresa. Atesta-o o facto de, como se constatou para uma srie de casos anteriores ao da Prioresa, os franciscanos aparecerem frequentemente ligados ao nacionalismo, nomeadamente na sua verso sebstica. Neste aspecto, Maria
89 90 91 92 93

ANTT - Inq. Coimbra, proc. 321, fl. 14. ANTT - Inq. Coimbra, proc. 321, fl. 8. ANTT - Inq. Coimbra, proc. 321, fl. 4. ANTT - Inq. Coimbra, proc. 321, fl. 5. ANTT - Inq. Coimbra, proc. 321, fl. 11.

229

Dias como criatura dos franciscanos e contestatria s pretenses dos Habsburgos, est longe de ser uma originalidade. Vem na continuao de profetas como Morato ou o ferreiro de Angra, Baltasar Gonalves. Maria da Visitao no criou Maria Dias. Esta existia j. Mas na medida em que o carisma da monja de Lisboa surgiu como forte elemento de agregao, fez emergir um conjunto de entidades secundrias, Joana de Mendanha, Maria Dias, Leonor Cabral, o ourives de So Roque, at Lucrcia em Madrid, que se apropriaram, de alguma forma, do extraordinrio impacto que o caso da Prioresa teve. Os vnculos franciscanos de Maria Dias parecem assim ser determinantes. A data do incio das relaes dea beata com os frades menores imprecisa. Pode afirmar-se certamente para os incios dos anos 80, mas podia ser anterior94. Allende j no estava em Coimbra desde 1575, como o prprio afirmou na Inquisio de Toledo. Maria Dias no faz meno a frei Lucas, apesar de no seu processo referir alguns frades franciscanos com quem se relacionou. Frei Pedro, ministro dos frades de Santo Antnio, frei Marcos de Vila de Frades, frei Joo de Barcelos, frei Estvo de Campo Maior e frei Gaspar de Chaves. altamente improvvel, para no dizer impossvel, que alguns destes homens no se tivessem relacionado com Lucas de Allende. A forma como a santidade da beata era percebida pelos frades de S. Francisco no era unnime, mas os indcios parecem apontar para a boa reputao de que Maria Dias gozava no mosteiro. A excepo parecia ser frei Marcos de Vila de Frades, guardio do mosteiro de Santo Antnio. Pormenor sintomtico, foi o nico franciscano a vir denunciar Maria Inquisio e estava proibido pelo seu ministro, sob obedincia, de falar no caso. O bispo de Coimbra resolveu o problema, ordenando a frei Marcos, sob autoritate apostolica, que revelasse o que sabia. O facto de ser o nico dos frades menores a vir ao Santo Ofcio e de o ministro o ter proibido de falar, revelando
94

Uma das testemunhas, Joo de Matos, em declaraes feitas em 1589, disse que de cinco ou

seis annos pera qua sabe elle testemunha que ella Maria Dias se recolheo no lugar das Celas, ver ANTT - Inq. Coimbra, proc. 321, fl. 5. Uma outra testemunha confirma este perodo de tempo, declarando que as primeiras pessoas que a recolheram foram Filipa Pereira, Beatriz Pereira e Joana Pereira, as quais a recolhio em caza polla terem por virtuoza e amiga de Deos, ver ANTT - Inq, de Coimbra, proc. 321, fl. 8. Se a data em que ela se mudou para Celas 1583, sabendo que ela era j precedida da fama de santa, pode colocar-se legitimamente a origem de todo o caso um ou dois anos antes, no mnimo, portanto por volta de 1581.

230

uma inteno de proteco a Maria Dias, mostra o grau de responsabilidade dos franciscanos em todo o caso. Em concluso, parece legtimo supor que o caldo de cultura que nutriu Allende e que se projectou no caso de Lucrcia de Leon, foi o mesmo que produziu um caso como o da beata de Celas. Allende teria cerca de trinta anos quando esteve em Coimbra. Antes de chegar cidade do Mondego estudara j em Toledo e Alcal de Henares e levava j quatorze anos de franciscano 95. No parece crvel que o gosto por prodgios, profecias, visionrios e afins tivesse nascido to tarde, num homem com este historial. Seria imprudente tambm, afirmar que frei Lucas foi determinante na formao do ambiente em que se formou Maria Dias. No de excluir que a relao fosse mais do gnero simbitico, com influncias recprocas alimentando-se mutuamente. guisa de balano, e luz do que foi exposto ao longo deste captulo, importa retirar alguns traos gerais do impacto que o episdio de Maria da Visitao teve na sociedade portuguesa. Antes de mais, e tal como foi j visto para o estudo da profecia, de salientar a porosidade transnacional com repercusses em vrios pases e at vrios continentes. Mas a mudana no foi apenas quantitativa. H uma assinalvel mudana qualitativa, determinada pela questo dos estigmas. So estes que impem a principal mudana em relao aos grupos alumbrados anteriores. As repercusses de uma freira com sangue nas mos, visvel a todos, no se podem comparar com o que resulta por exemplo, dos casos de estigmatizao interior. Neste sentido, todo o alicerce da expanso do fenmeno essencialmente assente na fraude. Prova-o o facto de, em todos os casos estudados, s o de Lucrcia de Leon no ter uma referncia directa aos estigmas. Relevante parece ser igualmente a funo congregadora do caso da Prioresa. Os casos de santidade afectada existiam j, mas a sbita popularidade da monja de Lisboa estimulou que todos eles tivessem como referncia Maria da Visitao, numa convergncia que em alguns casos roou o mimetismo. Aquilo que era, at ento, um movimento semi-clandestino e difuso, adquiria assim um rosto concreto, de uma figura de referncia que era alvo de uma adeso entusistica.
95

Uma pequena biografia de Allende aparece em KAGAN, Richard - Los sueos...ed.cit., pp.

130-132.

231

Uma nota para os casos de Helena da Visitao e Joana de Mendanha. Em ambos os casos existe literacia e ligao aos franciscanos. Helena, terceira de So Francisco, leu Serafino de Fermo e Santo Agostinho, que lhe serviam de inspirao para pregar s restantes freiras do convento. Joana, ligada aos franciscanos capuchos, leu Granada, Ludolfo de Saxnia e Franz Titelmans. Neste aspecto, do ponto de vista social, o quadro ainda sensivelmente o mesmo que se passava com o primeiro crculo de alumbrados, mulheres com acesso a obras de espiritualidade, ligadas directa ou indirectamente a meios monsticos. H contudo uma expanso geogrfica que, a prazo, iria potenciar uma expanso para os campos. Finalmente, semelhana do que j acontecera com o estudo acerca da profecia, os casos estudados so profundamente polimrficos e sincrticos. Elementos da cultura letrada e obras de espiritualidade, profecia poltica, estigmatizao, convivem com elementos reminiscentes da cultura popular. Foi o caso das aparies do demnio nas rvores, de Helena da Visitao ou da cova de Toledo, bero da nova reconquista crist, liderada por Beaumont e Lucrcia. Sujeita a uma permanente mutao, a irrupo do maravilhoso no conhece limites imaginao. Assim se forja o carisma do mstico, numa permanente interaco entre o lido, o visto, o ouvido e o desejado. Um contorcionismo da alma que vai esboando desenhos bizarros e fascinantes. frente, a Prioresa da Anunciada ia indicando o caminho, com o estandarte vermelho das chagas de Cristo.

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1. O paradigma arcaico da Encruzilhada


Em face do que foi exposto nos captulos precedentes, o caso de Engrcia Pires, apresentado no incio deste estudo, pode agora ser visto a uma nova luz1. Ele configurava, foi dito, o resultado da confluncia do movimento alumbrado com uma remotssima tradio popular de raiz indo-europeia. No foi nico, mas dificilmente se poder encontrar nos arquivos inquisitoriais portugueses uma histria em que a confluncia destas duas realidades se possa distinguir com tanta clareza. Um cruzamento da documentao revela tambm que foi por esta altura que as duas correntes se cruzaram e miscigenaram. Impunha-se comear por uma das duas, e a escolha recaiu sobre a face moderna do caso, o alumbradismo, tendncia de espiritualidade recente e pujante na sua juventude. A outra face do processo de Engrcia muito mais antiga. Mas no menos vigorosa. O seu estudo um desafio. Pela pulverizao dos vestgios documentais que deixou, revela-se a maior parte das vezes de forma extraordinariamente fragmentria. Herdada de um passado pr-cristo, manifesta-se como um eco longnquo. Contudo, estudada numa perspectiva de conjunto, revela um sistema perfeitamente coerente e lgico, potico e belo. Este captulo destina-se a depurar os elementos do que designo por paradigma arcaico, detectveis no caso de Engrcia, e compar-los com outros existentes na documentao consultada, procurando caracterizar as linhas gerais que o identificam. Engrcia declarou que agastada sobre certo falso testemunho que lhe levantaro, com humas contas na mo encomendando se a Nossa Senhora
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Ver o captulo Encruzilhada.

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para huma das partes do caminho ouvira huma voz que a chamava por seu nome, e olhando para a parte donde vinha a ditta voz vio huma molher muito fermoza2. Daqui se pode retirar um primeiro elemento importante: a viso no foi induzida por um xtase, o visionrio no foi arrebatado em esprito como sucedia com os casos de inspirao alumbrada. A imagem da Senhora no se apresenta na glria, no alm, para onde o esprito do visionrio se desloca atravs, por exemplo, da comunho ou da leitura de obras de espiritualidade3. A apario manifesta-se na Terra e tem um carcter de proximidade: uma voz que a chamava pelo prprio nome. Constata-se ainda que a viso no tem o elemento sensorial e barroco de Cristo atado coluna, de chagas, do sangue etc. apenas uma mulher vestida de branco. O facto de a apario se revestir de um carcter terreno tem uma razo de ser. Melhor, o facto de ter um carcter terreno a sua razo de ser. Num outro passo, a alegada vidente declarou que olhando pera a mo direita vio ao pe de huma ameixieira que estava entre dous ribeiros hua molher muito fermoza vestida de branco4. Numa outra ocasio revelou que a Virgem Nossa Senhora avia de abrir uma fonte junto a ermida de Nossa Senhora das Pressas5. A vinculao ao meio fsico em que se insere distingue claramente este gnero de aparies relativamente ao visionarismo alumbrado. Este existia fora do tempo, fora do espao, no outro mundo. A tradio ligada a esta tipologia de aparies era imemorial e cristalizarase na memria colectiva, que colocava a maior parte das mesmas in illo tempore, num tempo remoto, longnquo, num tempo sem tempo. No incio do
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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 7879, fl. 7. So Toms de Aquino e Santa Teresa distinguiam entre a viso, imaginria, apreensvel com os

olhos da mente, mas nem por isso menos real, e a apario, apreensvel com os olhos carnais, ver WARNER, Marina - Alone of all her sex. The myth and the cult of the Virgin Mary. London: Picador, 1990, p. 300. Esta diviso corresponde sensivelmente que apresentada pelo padre Ren Laurentin, que coloca a questo entre vises, de carcter subjectivo e aparies, fenmeno objectivo, ver LAURENTIN, Ren - Anne Sainte. Redcouvrir la religion populaire: Plerinages, Sanctuaires, Apparitions. Paris: Office ddition, dimpression et de librairie, 1984, pp.110-114. A distino apresentada neste estudo, entre vises, suscitadas pelo xtase, de inspirao alumbrada, e as aparies, em estado de viglia, acabam por se adequar, de forma genrica, as duas posies referidas.
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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 7879, fl. 1 (terceira numerao) ANTT - Inq. Lisboa, proc. 7879, fl. 11 (segunda numeraao)

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sculo XVIII, frei Agostinho de Santa Maria procedeu compilao de toda essa tradio no seu Santurio Mariano6. A comparao entre o que nela relatado e o caso de Engrcia revela-se de grande interesse. Morfologicamente, a comparao com a obra de frei Agostinho permite distinguir quais so, no caso da vidente da Sert, os aspectos arcaicos da tradio. Vejam-se alguns exemplos. Referindo-se tradio de Nossa Senhora do Espinheiro, perto de Alcanede, diz o cronista que a Senhora appareceo no baixo da serra (...) entre huas oliveiras e ao p de hum fermozo espinheiro, junto ao qual rebentou logo hua fermoza fonte de agua excellentissima7. A semelhana com o caso da vidente da Sert bem evidente. Quando se deu a apario, Engrcia estava num estado de tristeza, provocado por um testemunho falso que lhe levantaram. A Virgem dirigiu-se-lhr de forma familiar e consolou-a. Este outro dos aspectos recorrentes da tradio. No relato da apario de Nossa Senhora dos Milagres, perto de Torres Vedras, o cronista fala de uma pastorinha chorando com huma grande sede que padecia. A Virgem apareceu ento em forma de huma mulher e lhe perguntou porque chorava; e dando lhe ella conta de sua necessidade, a Senhora a consolou dizendo lhe vem ca, no chores, que eu te darey agua. E abrindo com suas soberanas mos na terra huma cova, sahio logo della huma copiosa fonte de corrente e cristalina agua, com que pode a menina satisfazer a sua sede8. Estes exemplos esto repetidos de forma exaustiva na obra de frei Agostinho. Para uma primeira abordagem ao tema convm recordar os dois elementos fundamentais e complementares. A apario d-se num estado de viglia (no induzida pelo xtase nem por qualquer estado de latncia do visionrio) e h uma grande simbiose entre a apario e o meio fsico que a circunda (gua, vegetao, etc). Estes dois aspectos vo determinar o
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SANTA MARIA, Frei Agostinho de - Santuario Mariano e Historia das Imagens milagrosas de

Nossa Senhora e das milagrosamente apparecidas . Lisboa: Officina de Antonio Pedrozo Galram, 1711. Esta obra relata um conjunto de cerca de 40 aparies, a maior parte ocorridas no Centro e Norte do pas, com um alcance temporal que remonta, em grande parte, Idade Mdia, todas com uma estrutura comum, ver PENTEADO, Pedro - Para uma Histria dos Santurios Portugueses in Piedade Popular. Actas do Colquio Internacional: Sociabilidades-Representaes-Espiritualidades . Lisboa: Terramar, 1999, p. 45.
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SANTA MARIA, Agostinho de - Ob.cit...Tomo I, fl. 222. SANTA MARIA, Agostinho de - Ob.cit...Tomo I, fl. 39.

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enquadramento scio-geogrfico da apario, da qual se diz ocorrer maioritariamente no campo e a pessoas iletradas, pastores principalmente. Isto curioso porque determina uma trajectria inversa do movimento alumbrado. Este era jovem, ( poca de Engrcia o fenmeno era recente), urbano e letrado. O paradigma arcaico era, ao contrrio, profundamente antigo, rural e popular. Da mesma forma que o movimento alumbrado fez, tardiamente, a sua conquista dos campos, na sequncia da grande divulgao do caso Maria da Visitao, tambm o este paradigma arcaico fez a sua conquista da cidade. Ao faz-lo, despiu-se dos aspectos mais buclicos e naturalistas, mantendo apenas duas caractersticas: apario em estado de viglia e o seu carcter protector. Esta a leitura que se pode fazer do processo instaurado pela Inquisio de Lisboa a Antnia Lopes, no ano de 1555. Antnia, moradora em Lisboa, na freguesia de S. Mamede, contou ao inquisidor Pedro lvares de Paredes que andando ella por vezes de dia vya em sua caza huma mulher vestida de vestidos brancos e toucados brancos, so que a via e lhe no fallava9. Numa dessas ocasies, essa mulher apareceu-lhe noite, sentada numa cadeira. Antnia perguntou-lhe, molher, porque me fazes medo?. Respondeu-lhe a mulher que no venho para vos fazer medo seno para que no tenhas dores quando parirdes10. O facto que no dia seguinte, ainda seguindo as palavras de Antnia Lopes, das duas oras depois do meio dia pario huma criana morta11. O primeiro depoimento de Antnia Lopes no Santo Ofcio deu-se em 6 de Agosto de 1555. Em Novembro ainda estava detida na Inquisio. No dia 9 desse ms pediu audincia. Foi levada perante o dominicano frei Jernimo da Azambuja. Quando este lhe perguntou o que queria e para que pedira audiencia, Antnia comeou a revelar as aparies que tivera nas ltimas trinta e trs noites no crcere do Santo Ofcio, de uma mulher vestida de brocado que lhe mandara ir dizer ao inquisidor que mande dizer cinco missas no altar moor da Mysericordia e que mande por huma imagem de Nossa Senhora em Sam Mamede no altar onde estaa o crucifixo, a qual imagem mandara a dita Igreja com grande procio e rogaro todos por a vida do principe12. O
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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 6730, fl. 10. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 6730, fl. 15. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 6730, fls. 10 e 11. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 6730, fl. 12.

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prncipe era, obviamente, D. Sebastio, que no dia em que Antnia fez estas declaraes, 9 de Novembro de 1555, no tinha ainda completado dois anos e era a nica esperana de sucesso na coroa portuguesa. Importa focar aqui um aspecto. Para o investigador que efectua uma pesquisa sobre o fenmeno visionrio em Portugal, e que escolhe a documentao inquisitorial como fonte privilegiada, este gnero de aparies quase no se manifesta. O facto revelador do estatuto teolgico de que gozava. Se a Inquisio estava essencialmente preocupada com a heresia, e se estes casos no so reprimidos, ento a concluso bvia que os casos de paradigma arcaico no eram considerados heresia. E sendo assim, porque motivo estava Antnia Lopes detida nos crceres do Santo Ofcio? Porque algum denunciara contra ela que como pessoa esquecyda de Deos de noyte fazia devaes supersticiosa asendendo candeyas pela casa invocando ho demonyo o qual lhe aparecya huma vez em huma figura e outras vezes outra e ella fallava com o dito fantasma e elle lhe respondia e que lhe perguntava e isto especialmente fazia as quartas e as sestas feiras13. A questo da apario irrelevante para a acusao. Antnia estava na Inquisio para responder por acusaes de feitiaria e actos supersticiosos, uma falha contra o primeiro mandamento, um delito contra a religio e entendida como o culto de falsos deuses ou o culto do Deus verdadeiro prestado de forma imprpria ou insuficiente14. Era apenas por esta via que Antnia conhecia as agruras do crcere. Isto ilustrativo da forma como s perifericamente, por arrasto, os casos relacionados com as aparies do paradigma arcaico vinham parar ao Santo Ofcio. Foi o caso de Antnia, como foi o de Manuel Pires, um pastor natural de

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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 6730, fl. 11. PAIVA, Jos Pedro - Bruxaria e superstio num pas sem caa s bruxas . Lisboa: Editorial

Notcias, 1997, p. 48. A ligao entre aparies e feitiaria no era de modo algum estranho no quadro do sincretismo existente nas camadas populares. Um bom exemplo, com alguns pontos de contacto com o de Antnia Lopes, o de Chiara Signorini, sentenciada por feitiaria em Modena em 1519, a quem a Virgem apareceu nos crceres dizendo-lhe fica firme pois, filha minha, e no tenhas tanto medo que no tero tanta fora que te possam causar incmodo, ver GINZBURG, Carlo Feitiaria e piedade popular. Notas sobre um processo modenense de 1519 in Mitos, emblemas, sinais. Morfologia e Histria. So Paulo: Companhia das Letras, 1990, pp. 15-39, (para o discurso da Virgem a Chiara, ver p. 23).

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Celorico da Beira, a quem a Virgem apareceu vestida de Sol, em Marvo, a 15 de Julho de 161115. O fenmeno deu-se na Cancela da Raposa, junto a Marvo, quando apascentava ovelhas, depois de rezar parte do Rosrio. Estava a ler um livro dos milagres de Nossa Senhora do Rozairo. Lendo no livro como a Virgem livrara uma mulher do poder do demnio por virtude do Rosrio, viu perto de si um resplandor e nelle huma figura de molher que logo desapareceu16. Manuel atribuiu isto ao efeito do Sol e continuou a ler, at que vio para a sua mo direita perto de si a outro resplandor e figura de molher como dantes tinha visto e com a claridade no soube devizar a cor dos vistidos que trazia nem dos touquados nem modo delles somente lhe vio na testa huma estrema clareira que fazio os cabellos que se deitavo de hua banda a outra parecia como molher de vinte annos de media estatura e elle depoente vendo este resplandor se agilhuou com as mos postas17. Depois desta houve uma srie de aparies, das quais o alegado vidente d conta, nomeadamente da ltima, no derradeiro sbado de Janeiro, em que a Virgem lhe apareceu s aguas de Marvo ao pe de hum penedo a tarde cousa de duas horas fazendo frio18. Tal como Engrcia, a vidente da Sert, Manuel enquadra a apario no meio fsico que a rodeia,
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ANTT - Inq. vora, proc. 9080, fl. 3. O tema da Virgem vestida de Sol era habitual em vrias

representaes iconogrficas de aparies marianas. A imagem aparecia rodeada por um crculo de fogo, um padro iconogrfico que remete para a Virgem do Apocalipse de So Joo e que estava, nas palavras do Evangelista, vestida com o Sol, (Apoc. 12:1), cf. WYHE, Cordula Van Reformulating the cult of Our Lady of Scherpenheuvel: Marie de Mdicis and the "Regina Pacis" satatue in Cologne (1635-1645). The Seventeen Century, 22 (2007), pp. 54-55. O padro iconogrfico da Virgem, rodeada por uma radincia dourada, teve origem em Bizncio, onde o seu estatuto de Theotokos, de Me de Deus, comeou a ser apropriado pela propaganda imperial, no sentido da identificao da Virgem com a imperatriz. As representaes iconogrficas apresentam a Virgem rodeada por uma corte de anjos, como uma guarda pretoriana, e com uma radincia de luz que a distingue das outras criaturas, ver WRIGHT, Rosemary Muir - Sacred distance: representing the Virgin. Manchester: University Press, 2006, pp. 22- 23.
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ANTT - Inq. vora, proc. 9080, fl. 9. O livro que Manuel Pires estava a ler era, com quase toda a

certeza, a Histria dos Milagres do Rosrio do jesuta Joo Rebelo, muito provavelmente uma edio recente, com 9 anos na altura, ver REBELO, Joo - Hystoria dos milagres do Rosario e de muytas e diversas devaes e servios que santos e peccadores fizero a santissima Virgem Maria . vora: Manuel de Lyra, 1602. O captulo a que o pastor de Marvo faz referncia, acerca da mulher possuda pelo demnio, passa-se em Lrida (Espanha), e aparece nos flios 99 e seguintes.
17 18

ANTT - Inq. vora, proc. 9080, fl. 9. ANTT - Inq. vora, proc. 9080, fl. 3.

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com uma significativa meno gua, e a um penedo. De facto, o penedo faz tambm parte do enquadramento fsico deste gnero de fenmenos, tal como foi j visto para a gua e a vegetao. Frei Agostinho de Santa Maria refere-o, quando fala de uma imagem de Nossa Senhora que aparecera em Alverca, em cima de um penedo, no qual brotara uma copiosa fonte19. A Virgem ofereceu-lhe umas contas de Rosrio: filho toma estas contas da minha mo as quais rezaras todos todos os dias tres vezes que he o rozairo de Nossa Senhora porque eu sou a Virgem do Rozairo. Depois, a Virgem transmitiu-lhe uma mensagem no mnimo surpreendente. Ordenou-lhe que fosse ter com o Bispo de Portalegre e lhe dissesse da sua parte que a sua bendita confraria lha tirasse dos homens pretos por todo o seu Bispado e a mandasse por homens brancos e bons que a podessem servir. Disse ainda que Nosso Senhor estava muito irado e que ella andava vendo se o podia aplacar. No resulta evidente se a ira divina era genrica, contra os pecados do mundo, ou se era contra o facto de haver homens pretos nas confrarias do Rosrio, no bispado de Portalegre. O facto que Manuel se insurgir, via suposta apario, contra a presena de negros nas confrarias revelador. Insinua a importncia que estas, nomeadamente as do Rosrio, tinham nas questes de estatuto social. As confrarias do Rosrio tinham sido aprovadas pelo Papa Alexandre VI em 1495, conhecendo uma rpida expanso por toda a Europa20. O culto do Rosrio era muito mais antigo e teve uma sbita e massiva divulgao no sculo XII por intermdio dos franciscanos e dominicanos, destinado ao pblico mais iletrado que deveria recit-lo em substituio de oraes mais sofisticadas. 21 Como principal fenmeno associativo da poca Moderna, as confrarias eram um importante veculo de transmisso ideolgica e tornaram-se frequentemente instrumentos ao servio de grupos sociais, determinando o estatuto e a representao social de cada um22. Da, possivelmente, a instrumentalizao
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SANTA MARIA, Frei Agostinho de - Santuario Mariano e Historia das Imagens milagrosas de

Nossa Senhora e das milagrosamente apparecidas . Tomo I. Lisboa: Officina de Antonio Pedrozo Galram, 1711, fls. 384-385.
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WARNER, Marina - Ob.cit., p. 306. WARNER, Marina - Ob.cit., p. 306. MUOZ, Miguel Luis Lpez - Implantacin de las confradas em la dicesis de Granada durante la

Edad Moderna in DONCEL, Juan Aranda (coord.) - Congreso de Religiosidad Popular en Andaluca.

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grosseira que Manuel Pires faz da sua apario, voltando-a contra os negros. Para se ter uma ideia da importncia que estas instituies podiam ter, refira-se que em Castelo de Vide, a poucos quilmetros de Marvo, uma confraria sob o nome de Escola de Maria Santssima tinha sido criada pelo prprio Papa Clemente VII, atravs da bula Duae cumque, apenas sete anos antes de Manuel Pires ter feito estas declaraes23. De realar tambm o carcter protector e intercessor da Virgem, um aspecto que tinha sido reafirmado de forma veemente no Conclio de Trento, como reaco contra as teses protestantes24. Da comparao entre os trs casos de paradigma arcaico estudados at aqui, resulta uma terceira caracterstica comum a todos e que os distingue claramente das vises dos alumbrados. A Virgem tem a presena exclusiva mas a sua identidade nunca assumida a priori pelo vidente. Engrcia Pires afirmou que quando lhe apareceu uma mulher muito formosa, aconselhando-a a ter pacincia contra os que lhe levantaram falso testemunho, ela ter perguntado quem era a Senhora que to bom conselho lhe dava. Isto depois de a mesma Senhora ter, segundo disse, emanado raios de resplandor que alumiavo todo aquelle circuito25. Antnia Lopes, por seu lado, disse ao inquisidor que vya em sua caza huma mulher vestida de vestidos brancos e toucados brancos. Tal como Engrcia, Antnia dirigiu-se mulher perguntando-lhe quem era e o que queria. Finalmente, Manuel Pires, no incio da apario mencionou uma molher de vinte annos de media estatura a quem

Cabra, Crdoba: Ayuntamento de Cabra; Cajasur Publicaciones, 1994, pp. 102-103. O facto de o apelo de reforma da confraria ser dirigido ao Bispo de Portalegre tem, provavelmente, a ver com o facto de, aps o Conclio de Trento, se ter tentado com sucesso colocar as confrarias sob controlo episcopal, ver DAMAS, Mara Soledad Lzaro - Ermitas e santurios de la ciudad de Jan en el Siglo XVI 291.
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in SANTAL, Alvarez; BUX, Maria de Jesus; BECERRA, Rodriguez (coords.) - La

Religiosidad Popular: I. Hermandades, Romerias y Santuarios. Barcelona: Anthropos, 1989, pp. 290-

COELHO, P. Laranjo - A cristianizao do Alto Alentejo e o Culto Mariano. Lisboa: Ramos, Afonso

e Moita, 1963, pp. 34-35.


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A Reforma, ao seguir a linha de sola Fide, sola Scriptura, tinha determinado uma negao de

qualquer mediao entre Deus e o Homem pecador, e como tal, abolia a intercesso da Virgem ou dos santos, uma posio que Trento vai combater, ratificando a intercesso da Virgem, dos santos e o culto das relquias, ver BOUFLET, Joachim e BOUTRY, Philippe - Un signe dans le ciel. Les apparitions de la Vierge. Paris: Bernard Grasset, 1997, pp. 53-54.
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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 7879, fl. 2 (terceira numerao)

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perguntou o que queria ou o que buscava26. Em todos estes episdios, a identidade da Virgem nunca imediatamente assumida pelo vidente mas vai emergindo atravs de uma descodificao, de uma srie de sinais convencionalmente aceites. A mulher ou Senhora revela-se numa intrincada semitica, um jogo de sinais e smbolos, vestida de fogo, com um Rosrio na mo, vestida de branco, dizendo que vem para facilitar o parto ou que vem em cata de peccadores27. interessante ver a forma como estes videntes diferem dos visionrios alumbrados. Nestes ltimos no h espao para jogos dbios. Nas suas vises no descrevem homens, mulheres ou Senhoras, mas sim Cristo, a Virgem, So Joo Baptista ou So Francisco. Sobre as relaes entre os elementos existentes no paradigma arcaico e na espiritualidade alumbrada, impe-se uma nota de curiosidade. Em 1760 foi processada pela Inquisio de Lisboa uma mulher, Catarina Lopes, oriunda da freguezia de Nossa Senhora dos Prazeres, do lugar de Ftima 28. Um local desconhecido na altura, mas que veio a atingir fama mundial a partir de 1917. Catarina Lopes era uma mulher de 45 anos que parecia exercer um ascendente sobre trs jovens. Estes, de alguma maneira, funcionavam como transmissores da veia visionria daquela junto da comunidade, tendo tambm, eles prprios, comeado a alardear esse estatuto29. Num dos seus depoimentos, a r descreve uma das visitas que duas dessas jovens lhe fizeram. Valentina do Rosrio e Clementina de Jesus disseram que que na mesma caza se lhe reprezentava estarem os Anjos dizendo missa, e convindo todas no mesmo por reprezentao da fantazia se pozero de joelhos na forma em que custumavo asistir a missa (), e batero nos peitos30 O perfil destes visionrios parece ter sido moldado pela espiritualidade que, desde finais do sculo XVI, comeara a invadir os campos. Na denncia que encabea o processo pode ler-se que Catarina finge que a sua casa a vem confessar S. Francisco e na sua companhia S. Joze e Nossa Senhora e que he levada ao Ceo e que tira as almas do Purgatrio; e que se ella delata no la foce nunca de la havio de sahir porquanto nunca acabaria
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ANTT - Inq. vora, proc. 9080, fls. 9 e 10. ANTT - Inq. vora, proc. 9080, fl. 10. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 8660. Tratava-se de duas jovens, Valentina do Rosrio, de 24 anos, e Clementina de Jesus, de 20. O

terceiro elemento era um rapaz de 25 anos, Joo Pereira.


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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 8660, fls. 56-57.

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o Purgatrio; na presena de algumas pessoa finge tobem que falla com Deos, com Nossa Senhora e com os santos e Anjos e diz que as pessoas que esto presentes no os ouvem nem vm, he porque no estavo ainda santificados31. As viagens ao Cu e ao Purgatrio, a missa celebrada pelos anjos e a profuso de santos, onde pontificam So Jos e So Francisco, remetem para influncias do alumbradismo. notrio o contraste com o que conhecido do episdio dos pastorinhos, ocorrido na mesma localidade mais de um sculo e meio depois. Estes aproximam-se mais dos casos analisados neste captulo: a apario de uma Senhora e uma ligao bastante vincada ao meio fsico que a circunda. Numa inverso algo irnica, o visionarismo alumbrado parece preceder aqui, cronologicamente, o paradigma arcaico. Como foi dito, a Inquisio no se interessava pelos casos do tipo paradigma arcaico, a no ser que comportasse alguma espcie de heresia. No caso de Manuel Pires, a heresia correspondia a uma srie de prticas supersticiosas com cordes benzidos, colocados na caixa do Santssimo Sacramento32. Tal como se passara com Antnia ou com Engrcia, no foi qualquer espcie de apario que os levou ao Santo Ofcio. Contudo, embora a apario no seja o motivo incriminatrio, ela est, nestes trs casos, sob a mira inquisitorial, ocupa o centro de toda a discusso. Isso ser, como se disse, bastante raro neste gnero de documentao. Antes de avanar para uma anlise dos elementos estruturantes deste paradigma arcaico, tem alguma importncia analisar os poucos processos do Santo Ofcio em que a apario mariana ocupa um lugar central. Para o efeito seleccionaram-se dois, um em Bragana, em 1656 e outro em Estremoz em 1697. No se pode sequer dizer que tivesse havido um critrio particularmente selectivo na escolha destes dois casos. So, como se disse, dos poucos em que a apario ocupa o centro da discusso. Em muitos outros o fenmeno revela-se a espaos, deixa-se entrever de forma quase evanescente. O estudo destes dois casos permite ver a forma como as comunidades reagiam, a instrumentalizao a que eram sujeitas, as motivaes dos videntes e a apropriao que cada um tentava fazer do fenmeno.

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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 8660, fl. 7. A descrio de toda a prtica, bastante exaustiva, aparece no flio 11 do processo, ver ANTT -

Inq. vora, proc. 9080.

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2. O contgio e o equvoco: Madrid- Bragana (1654)

No acervo documental da Inquisio de Coimbra encontram-se dois documentos cuja comparao sugere a existncia de uma ligao entre ambos. A ligao , dir-se-ia, extremamente bvia e s espanta que em nenhum dos dois se faa referncia ao outro. O seu cruzamento permite ensaiar uma hiptese de apropriao e de contgio, despoletados por uma alegada apario da Virgem. Os documentos em causa dizem respeito ao ano de 1654 e consistem num processo contra um barbeiro morador em Alfaio, perto de Bragana e um inqurito existente nos Cadernos do Promotor da Inquisio de Coimbra, sobre uma suposta vidente de 13 anos, moradora na pequena aldeia do Outeiro, entre Bragana e a raia espanhola. Um estudo comparado permite compreender at que ponto este gnero de fenmenos encerram um elemento muito forte de reproduo e mimetismo. 5 de Setembro de 1654, ermida do Santo Cristo da Cabea Boa em Samil, freguesia prxima de Bragana. Uma pequena multido foi atrada para este local para assistir a um milagre, anunciado por um vidente de 36 anos, barbeiro, casado e pai de uma filha 1. No se sabe ao certo quantas pessoas l estavam, mas segundo o testemunho do prprio seriam cento e poucos mais ou menos, mas que destas poderio so ouvir a elle declarante quarenta ou
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ANTT- Inq. Coimbra, proc. 4042, fls. 6 e 69. Por barbeiro deve entender-se o significado que a

palavra tinha no Antigo Regime, o cirurgio barbeiro, homem que desempenhava a actividade de sangrador, fazendo purgas a doentes. Isto depreende-se de um testemunho dado pelo prprio, quando afirmou a dada altura que fora ao dito lugar de Samil visitar a Geronimo Gonalves do dito lugar para o sangrar e lanar lhe umas ventozas, ver ANTT- Inq. Coimbra, proc. 4042, fl. 6.

249

sincoenta por fiquarem as mais em maior distancia2. Gonalo Rodrigues, assim se chamava, estava mudo e tinha as mos paralisadas e presas uma outra sem as conseguir separar. Uma das testemunhas, Joo Eanes, 32 anos, afirmou que o viu estar com as mos atadas e metida huma pela outra sem falar mostrando estar mudo. A testemunha referiu ainda que o viu confessar se com o padre Francisquo Soares cura de Rebordos na dita Igreja e se benzeo e ao tempo que fez o sinal da cruz no peito soltou as mos e logo neste tempo falou3. No entanto, depois de comungar, Gonalo ficou novamente mudo at ao dia de Nossa Senhora da Serra, 8 de Setembro, da a trs dias. Qual era a histria deste homem? Que espcie de carisma ou atraco exercia ele sobre as pessoas para reunir um grupo que, no sendo desmesurado, tambm no era de negligenciar? Gonalo contou aos inquisidores que estando doente de febres se levantara a uma necessidade a ora de meia noite estando com grandes dores de cabea4. Comeou a pedir Virgem da Serra e Virgem da Cabea que lhe acudissem s dores que sentia. Foi ento que no meio da casa vira huma claridade grande e lume e la fiquara algum tanto espantado5. A mesma claridade lhe apareceu no Domingo seguinte, um Domingo de Pascoela, depois de ter invocado novamente a Virgem da Serra, estando ele sentado sobre a cama lavando a boca com hum cosimento por a ter muito arebentada6. Nesta ocasio ouviu uma voz que lhe disse ella vos favorecer e manda que vos confeseis e cumprais as promessas que tivestes prometido. Dias mais tarde, Gonalo dirigiu-se a Samil, a casa de Jernimo Gonalves, para o sangrar e lanar lhe umas ventozas. Por qualquer razo, Gonalo viu-se na necessidade de permanecer em casa do enfermo at ao outro dia. Assim, em reso das pulgas se foi a dormir a hum madeiro que estava em hum horto do dito enfermo detrs das casas7. Quando acordou estava em humas brenhas que tem huma cruz e chamo o Calvrio, junto ermida da

2 3 4 5 6 7

ANTT- Inq. Coimbra, proc. 4042, fl. 75. ANTT- Inq. Coimbra, proc. 4042, fl. 16. ANTT- Inq. Coimbra, proc. 4042, fl. 5. ANTT- Inq. Coimbra, proc. 4042, fl. 5. ANTT- Inq. Coimbra, proc. 4042, fl. 5. ANTT- Inq. Coimbra, proc. 4042, fl. 6.

250

Senhora da Serra, a 1320 metros de altitude8. Foi ento que lhe apareceu um vulto que emanava huma grande claridade e que lhe disse, no temais que Deus he convosco. A voz continuou: que inteno he a que trazeis agora?. Gonalo retorquiu, se sois a Virgem da Serra () de vos servir e amar mais do que quantas coisas h no mundo e assim vos peo Senhora me descubris as promessas que vos tenho prometido. Segundo contou, a Virgem da Serra avivou-lhe a memria, dizendo-lhe que dos trs alqueires de po a Nossa Senhora e a festa de So Gregrio [prometidos] todos os annos, ele s tinha cumprido num ano. Disse-lhe ainda que se fosse confessar ao Santo Cristo, na ermida da Cabea Boa, e se confesasse bem e verdadeiramente e emendase sua vida e recebese ao Senhor. A Virgem concluiu o discurso com uma punio, afirmando que assim como no tivesteis boca athe agora pera vos confesardes no a tereis athe vos no chegardes ao confesor9. A partir da, segundo afirmou, perdeu a fala. O ltimo acto foi representado na ermida do Santo Cristo da Cabea Boa, no dia de Nossa Senhora da Serra, 8 de Setembro de 1654. Depois de se confessar, a fala foi-lhe restituda. Nesse momento comeou a incitar ao arrependimento colectivo, comeando por dizer hoje se publica a vontade de Cristo. Aconselhou a que as pessoas jejuassem nove dias e que se confesassem ao cabo delles, fizessem procisses e romarias, que estava Nosso Senhor muito irado contra nos, e que j nos dera hum avizo, e que estava pera confundir o mundo seno fora por intercesso da Senhora. Disse ainda que guardassem os sbados de meio dia pera baixo10. Esta , em traos gerais, a histria da apario ao barbeiro Gonalo Rodrigues. Os factos apresentados at aqui merecem ser aclarados em alguns pontos. Antes de mais, de assinalar a comparao com os casos j vistos de aparies ligadas ao que ficou designado no captulo anterior como paradigma arcaico. Primeiro ponto, a Virgem acode-lhe a um momento de necessidade, tema j visto em Engrcia e Antnia Lopes. Depois, aparece reforada uma outra ideia. A Virgem tem uma mensagem. Esta mensagem objectiva, diz respeito a
8

Cf. CAMPOS, Jos- Memria Histrica da fundao do Santurio e Novena de Nossa Senhora da

Serra. Rebordos, Bragana: s.n., 1983, p.19.


9

ANTT- Inq. Coimbra, proc. 4042, fl. 6 ANTT- Inq. Coimbra, proc. 4042, fl. 36.

10

251

toda a comunidade e tem um carcter salvfico. Distingue-se claramente das transmitidas aos msticos alumbrados durante o xtase. Nestas, o contedo pode dizer respeito comunidade, pode ter um carcter salvfico, mas tem tambm sempre algo a ver com a santidade, com uma eleio. O mstico exttico o escolhido, e -o porque santo. A mensagem diz-lhe sempre respeito, propriedade sua, subjectiva mesmo quando, alegadamente, encerra consequncias para uma comunidade, um pas ou para o mundo. Nos casos de paradigma arcaico a mensagem no pertence ao vidente, independente dele, tal como se verificara nos casos de Antnia Lopes (Lisboa) e Manuel Pires (Marvo). Este ltimo assemelha-se ainda ao caso do barbeiro brigantino porque o carcter salvfico da mensagem pretexto para colocar em relevo o lado intercessor da Virgem. Outra ideia que sai reforada a do vnculo existente entre a apario e o meio fsico. No caso do barbeiro de Bragana, a Virgem tenta manifestar-se atravs da luz por duas vezes, mas o seu vulto s se revela junto sua ermida. Para tal foi necessrio tresladar milagrosamente o prprio vidente para o local durante o sono. Neste ponto, o caso do barbeiro de Bragana talvez aquele em que a relao umbilical geografia-apario se nota com mais nitidez. O vnculo entre a apario e o meio fsico evidente num passado mais ou menos mitolgico, em particular nas lendas que atribuem s imagens da Virgem uma vontade obstinada e uma capacidade de retornar sua ermida original, ao nico local onde a sua presena faz sentido. A maior parte dos autores v neste vnculo um resqucio de totemismo11. A imagem torna-se protectora de um local, uma cidade ou uma regio. A imagem j uma reificao do sagrado, mas o local faz com que o smbolo se objective ainda mais e o vnculo smbolo-lugar

11

Pierre Sanchis, num estudo sobre as romarias portuguesas, afirma acerca das ermidas e das

imagens dos santos patronos que se a sua presena vista como protectora e como garantia de continuidade porque, tal como um antepassado deificado, permite ao grupo ter conscincia do seu prprio ser, intensificar a sua auto-percepo, criar a sensao de estar socialmente enraizado e fornecer uma identidade, cf. SANCHIS, Pierre- The Portuguese "Romarias" in WILSON, Stephen (ed.)- Saints and their Cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History. Cambridge, New York, New Rochelle, Melbourne and Sidney: Cambridge University Press, 1987, p. 264. Jacques Le Goff faz uma observao semelhante acerca da mitologia ligada fada Mlusine, o equivalente francs das mouras encantadas portuguesas, e que possui alguns pontos de contacto com alguma da mitologia ligada ao culto mariano, ver LE GOFF, Jacques; LA DURIE, Emmanuel le RoyMlusine maternelle et dfricheuse. Annales E.S.C., 26 (1971), p. 600.

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torna-se indissolvel12. Em toda a tradio ligada aos santurios e ermidas, principalmente marianas, a imagem da Virgem volta sempre, miraculosamente, para o local de origem, para a ermida-me, mesmo quando os devotos a levam, por exemplo, para a cidade mais prxima, por a considerarem um local mais digno13. O transporte nocturno do vidente uma variante da lenda das deslocaes milagrosas das imagens. Embora substitua aquilo que acessrio, mantm e refora o essencial. A apario s se poderia dar na ermida de Nossa Senhora da Serra. Isto tanto mais evidente quanto a santificao do local fora determinada pela prpria Senhora da Serra, segundo conta a tradio, indicando o local da construo da ermida com um amontoado de neve14. Mas se o vo nocturno de Gonalo Rodrigues se enquadra de forma perfeita na tradio, como interpretar a maneira como a Virgem se manifestou, ligando-lhe as mos e tornando-o mudo? um facto habitual neste gnero de narrativas a Virgem sancionar a genuinidade da apario atravs de um milagre. As lendas de milagres em santurios marianos pertencem a um gnero literrio que nasceu no sculo XIII onde tinham um carcter de exemplum, de uma ilustrao de um propsito religioso ou moral15. Tal com acontecia com a apario, da qual este era parte integrante e indissocivel, o milagre estava profundamente ligado a um determinado local, uma herana de prticas e
12

VELASCO, Honorario M.- Las leyendas de hallazgos y de apariciones de imgenes. Un La Religiosidad Popular: II. Vida y muerte: la

replanteamiento de la religiosidad popular como religiosidad local in SANTAL, Alvarez; BUX, Maria Jesus; BECERRA, Rodriguez (coords.)13

imaginacion religiosa. Barcelona: Anthropos, 1989, p. 403, (a traduo do trecho citado minha). As fontes que reproduzem este gnero de lendas so inmeras. O Santurio Mariano, de frei

Agostinho de Santa Maria, talvez a mais citada e a que melhor sintetiza a tradio, ver SANTA MARIA, Frei Agostinho de- Santuario Mariano e Historia das Imagens milagrosas de Nossa Senhora e das milagrosamente apparecidas. Lisboa: Officina de Antonio Pedrozo Galram, 1711. Existe uma obra semelhante a esta para a regio da Catalunha, escrita no sculo XVII, que apresenta um panorama bastante completo da estrutura das lendas, onde este aspecto do regresso das imagens ermida bastante evidente, ver CAMS, Narciso- Jardn de Maria plantado en el Principado de Catalua. Barcelona: Orbis, 1949. Como fonte indirecta para o estudo de lendas de aparies na Pennsula Ibrica, a grande obra de referncia sem dvida a de William Christian, Apariciones en Castilla y Catalua (siglos XIV-XVI). Madrid: Nerea, 1990.
14 15

CAMPOS, Jos- Ob.cit., p. 24. BTEROUS, Paul- Le Guide de Plerins de Notre Dame de Verdelais. Hagiographie et

tmoignage sur une poque in WACH, Brigitte; BTEROUS, Paul- LHistoire des croyants, mmoire vivante des hommes: Mlanges Charles Molette. Abeville: F. Paillart, 1989, pp. 850-851.

253

crenas extremamente antigas ligadas incubao. Nesta, a pessoa passava a noite num santurio ou sobre o tmulo de um santo para poder atingir uma cura miraculosa, esperando que o carcter sagrado do local potenciasse o milagre 16. Depois do Conclio de Trento procurou-se colocar este assunto, como tantos outros, sob vigilncia da hierarquia, nomeadamente dos bispos. Seriam estes a sancionar a veracidade e genuinidade do milagre17. Mas se o maravilhoso, o acto milagroso, acompanhava de forma simbitica a apario e o santurio, no deixa de ser curioso este milagre em particular. Porqu as mos coladas e a mudez? A perda da fala tem uma explicao extremamente simples. Fazia parte da lenda da apario da imagem da Senhora da Serra a uma pastora muda, em quem a Senhora operou o milagre de dar a fala para transmitir s pessoas o seu desejo de naquele local lhe ser erigida uma ermida18. Mais complexo se afigura a inslito caso das mos coladas. Em jovem, Gonalo sara de Bragana e dirigira-se a Madrid, onde viveu durante um ano. Depois da sua estadia na capital espanhola, viveu ainda mais seis anos na Galiza19. para a sua estada em Espanha, muito particularmente em Madrid, que os indcios parecem apontar como origem de toda esta histria. Embora, como se viu, a tradio em Portugal consagre casos de pessoas que recuperam milagrosamente a fala, no se encontram situaes com a
16

Cf. DELOOZ, Pierre- Sociologie et canonisations. Liege: Facult de Droit, 1969, pp. 121-122. A

prtica da incubao reside na crena do poder do local do santurio para a obteno do milagre. Esta crena, de origem pag, continuou por todo o cristianismo. As colectneas hagiogrficas de Grgoire de Tours mencionam numerosos casos, ver Le GOFF, Jacques- O cristianismo e os sonhos in O imaginrio medieval. Lisboa: Estampa, 1994., pp. 306-307.
17

Esta deliberao deu-se numa fase final do Conclio, sesso XXV, a 4 de Dezembro de 1563, ver

LAURENTIN, Ren- Anne Sainte. Redcouvrir la religion populaire: Plerinages, Sanctuaires, Apparitions. Paris: Office ddition, dimpression et de librairie, 1984, p. 129. Um estudo acerca da aprovao dos bispos em Frana mostra que esta comeou a declinar a partir de meados do sculo XVII, precisamente na altura em que o caso do barbeiro de Bragana aconteceu. O racionalismo comeava a ganhar terreno por reaco ao misticismo do perodo imediatamente precedente, ver LEBRUN, Franois- La mdecine parallle: empiriques, conjureurs, saints gurrisseurs in Se soigner autrefois: mdecins, saints et sorciers aux XVIIe et XVIIIme sicles. Paris: ditions du Seuil, 1995, p. 122-123.
18 19

CAMPOS, Jos- Ob.cit., p. 24. Na Galiza viveu numa localidade que designou como Monte Rei, ver ANTT- Inq. Coimbra, proc.

4042, fls. 69-70.

254

especificidade das mos coladas ou paralisadas20. Narciso Cams, o grande compilador da tradio mariana na Catalunha, registou contudo trs casos semelhantes ao do barbeiro de Bragana para aquela regio da Pennsula21. Esta ideia existia tambm em Castela, pelo menos desde o sculo XV, e a se dera um caso, em 1449, na aldeia de Cubas, entre Madrid e Toledo. Precisamente a regio onde Gonalo estivera, duzentos anos depois22. Alegadamente, a Virgem aparecera a Ins Martinez, uma pequena pastora de 12 anos, em pleno descampado, quando andava a guardar porcos em Maro de 1449. Como sinal da genuinidade da apario, a Virgem imobilizou-lhe a mo direita. Como foi j dito, em Castela e na Catalunha a ideia da imobilizao de um ou dois dos membros aparece em algumas lendas de aparies. As variantes incluam uma mo fechada, mos entrelaadas, mo colada a uma orelha, mo colada a uma pedra, braos rgidos em posio de cruz, etc23. No caso de Gonalo Rodrigues so as duas mos que ficam imobilizadas, entrelaadas uma na outra. Em ambos os casos, as mos voltaram ao normal, atravs de um milagre, ocorrido num outro santurio. O Santo Cristo da Cabea Boa, para Gonalo, o santurio mariano de Guadalupe, para Ins Martinez24. Em Abril de 1449, um ms depois da apario a Ins, o seu raio de influncia j se tinha estendido at Madrid (a 40 kms de distncia) e Mondjar (a 70 Kms). Posteriormente, o raio de aco tornar-se-ia regional, abrangendo uma

20

Frei Agostinho de Santa Maria refere um caso de um mudo que comeou a falar milagrosamente,

no Fundo, no santurio de Nossa Senhora do Seixo, ver SANTA MARIA, Agostinho de- Ob.cit Tomo III, fl. 49. Tambm na lenda de Nossa Senhora da Lapa, a pastorinha que descobre a imagem da Senhora, sendo muda de nascena, principiou milagrosamente a falar, ver LEITE; AntnioHistoria da Appariam e milagres da Virgem da Lapa. Coimbra: Impresso de Diogo Gomez de Loureiro, 1639.
21

Ver CHRISTIAN, William- Apariciones en Castillaed.cit, p. 36, (a obra de Cams, citada por

Christian, o Jardin de Maria plantado en Catalua, cuja primeira edio teve lugar em Barcelona, 1656).
22

Christian trata esta apario em profundidade, publicando inclusivamente parte das actas dos

interrogatrios levados a cabo, incialmente pelas autoridades municipais e depois pelas eclesisticas. Para uma anlise de todo o caso ver CHRISTIAN, Wiilliam- Apariciones..ed.cit., pp. 92130.
23 24

CHRISTIAN, William- Aparicionesed.cit., p. 112. Sobre a questo da fixao das mos, ver as pginas 97, 100-101, 108 e 110 de CHRISTIAN,

William- Aparicionesed.cit.

255

zona de cerca de 100 kms ao redor do santurio25. Isto passou-se no sculo XV. Mas qual era a realidade quando Gonalo Rodrigues chegou a Madrid, na dcada de 30 do sculo XVII? Por essa altura ainda estavam de p o santurio e o convento destinado a tercirias franciscanas, erigidos no local da apario e destrudos completamente na guerra civil de 1936-3926. O culto a Santa Maria da Cruz, assim ficou conhecida a apario de Ins Martinez, conservava uma importncia regional assinalvel por alturas da vinda do barbeiro de Bragana a Madrid. Em 1570, mais de um sculo depois das aparies, existia ainda fortemente arraigado o hbito da procisso da implantao, em que as monjas expunham a cruz, alegadamente a original, vista de todos27. Em 1580 os habitantes de Cubas mandaram um relatrio detalhado da apario a Filipe II de Castela e ao longo do sculo XVII a apario da Senhora a Ins Martinez continuou a ser alvo da ateno de hagigrafos e historiadores28. Como seria inevitvel, ao chegar ao sculo XVII a lenda tinha-se simplificado e foi com a verso simplificada que Gonalo se deparou. Um dos elementos que se colhem dessa simplificao o facto de um anncio de peste, referido nas actas originais do sculo XV, se ter tornado, no sculo XVII, numa ameaa genrica de um castigo29. Tal remete imediatamente para as palavras de Gonalo na ermida da Cabea Boa, quando se lhe soltaram as mos e comeou a falar, dizendo que estava Nosso Senhor muito irado contra nos, e que j nos dera hum avizo e que estava pera confundir o mundo. Em face destes indcios pode admitir-se uma influncia indirecta de um santurio madrileno de dimenso regional, onde se teria miscigenizado com elementos autctones de Bragana, como a lenda de Nossa Senhora da Serra, por exemplo. Mas um elemento permanece obscuro. O motivo que levou este homem a anunciar a sua apario. Num papel entregue pelo licenciado Antnio Moreira a Melchior de Macedo, chantre da S de Bragana, aparece uma primeira tentativa de
25 26 27

CHRISTIAN, William- Aparicionesed.cit., p. 118- 123. CHRISTIAN, William- Aparicionesed.cit., pp. 93 e 123. A apario tinha sido assinalada tambm, para alm da paralisia das mos, com a imposio de

uma cruz no terreno, por parte da vidente, cumprindo instrues da Senhora, ver CHRISTIAN, William- Aparicionesed.cit., pp. 98- 99.
28 29

CHRISTIAN, William- Aparicionesed.cit., pp. 121- 122. Ver CHRISTIAN, William- Aparicionesed.cit., p. 122.

256

explicao. Antnio Moreira fornece um quadro bastante mais completo das palavras do barbeiro, proferidas no momento em que lhe voltara a fala e se separaram as mos. Segundo o seu testemunho, Gonalo mandara que jejuassem nove dias e se tornasem aos tempos antigos, as molheres, goardasem os sabbados de meio dia por diante30. Moreira diz ainda que o alegado vidente tentara editar algumas ceremonias da lei mosaica, conotando o caso com criptojudasmo. Esta situao muito rara, para no dizer indita, neste gnero de aparies, que esto essencialmente ligadas a rituais e crenas de origem indo-europeia e pouco ou nada tm que ver com prticas judaicas. Mais ainda se se levar em considerao que Gonalo tinha ascendncia de cristo-velho31. Mas o denunciante refere mais. O barbeiro era proprietrio de uma casa que explorava como estalagem, tendo como hspedes mercadores que vinho de Castela despachar na alfandega, nos quais ando ordinariamente christos novos pouquo afectos a Nossa Sagrada Fe Catholiqua, [os quais] vendo seu talento e mos costumes o induzio a dizer semelhantes parvoises. difcil apurar at que ponto a denncia de Antnio Moreira pertinente. No se conhece se teria ou no motivaes pessoais nem se sabe quais eram as ceremonias da lei mosaica a que o denunciante se refere. Contudo, um outro caso, ocorrido na mesma altura e bem perto dali, pode ajudar a clarificar a situao. Dissimuladas num dos Cadernos do Promotor da Inquisio de Coimbra esto algumas pginas referentes a uma apario da Virgem Maria ocorrida em Bragana, no ano de 1654. As semelhanas so de tal ordem que estas poucas pginas quase poderiam estar apensas ao processo de Gonalo Rodrigues. Dizem respeito a uma pequena pastora de 13 anos, por nome Catarina, filha de uma Isabel de Arufe, crist-velha. A vidente era moradora no lugar de So Julio e tivera a visita, dizia, de Nossa Senhora da Ribeira, cujo culto se celebra na freguesia de Outeiro, tambm em Bragana. A Senhora da Ribeira ter-lhe-ia aparecido por trs vezes, sempre em territrio espanhol, no lugar de Vinhas. A primeira vez surgiu-lhe porta da igreja do dito lugar, andava ela, Catarina, com humas ovelhas paridas e as duas outras vezes apareceu junto a uma cruz, saindo do ditto lugar de Vinhas32. Mais uma vez impossvel deixar de reparar
30 31 32

A carta denncia de Antnio Moreira est nos flios 1 e ss. do processo. Sesso de Genealogia, 21 de Outubro de 1655, ANTT- Inq. Coimbra, proc. 4042, fl. 69. ANTT- Inq. Coimbra, livro 307, fl. 106.

257

no preciosismo geogrfico do relato e na relao entre a apario e o meio fsico em que se insere. A Senhora da Ribeira disse-lhe que guardassem as viglias dos sbados, e no comesem grosura nem lavasem nem cozessem nem fiassem. Mandou ainda que se fizessem procisses de penitncia pera aplacar Deos Nosso Senhor que estava muito irado contra o governo humano33. Como sinal, da terceira vez que lhe apareceu, a Senhora da Ribeira prendeu-lhe as mos uma outra com os dedos metidos huns pellos outros34. Tudo isto, recorde-se, a pouca distncia da freguesia de Samil, onde se dera o caso de Gonalo Rodrigues, e precisamente no mesmo ano, 1654. Daqui h j vrias observaes a fazer. A primeira decorre do sinal que a Senhora da Ribeira deixou na pequena pastora, entrelaando-lhe as mos. S isto basta para se estabelecer uma relao entre os dois casos. A segunda que, para ouvidos mais desatentos ou menos informados, as afirmaes de Catarina podem perfeitamente ser tomadas como manifestaes de criptojudasmo. A ideia de guardar os sbados, de no comer grosura, a gordura dos animais, poderia, aparentemente, remeter para a. Mas tal resultaria num equvoco. Talvez o equvoco que levou o denunciante Antnio Moreira a colocar a hiptese, algo estranha, de Gonalo Rodrigues ter sido manietado de forma primria por mercadores cristos-novos, que ao verem o seu talento e maos costumes o induzio a dizer semelhantes parvoises. Isto seria uma atitude demasiado imbecil, imprudente e, do ponto de vista do barbeiro, completamente intil, que parece desmentida pelo perfil que o ru vai delineando ao longo do processo. Antnio Moreira alude ainda de forma vaga ao facto de Gonalo ter tentado editar algumas ceremonias da lei mosaica. muito possvel, repito, que se trate de um equvoco, uma situao de incompreenso relacionada com a geografia e hbitos culturais vigentes naquela regio. um facto que quem professa a religio judaica no come a gordura dos animais, ou a grosura, como lhe chama Catarina. A gordura, sendo considerada a parte mais nobre, deveria ser uma oferenda a Deus 35. Mas, olhando atentamente para as palavras de Catarina, a grosura no deveria ser consumida ao Sbado, altura em que tambm no deveriam lavar, cozer, nem
33 34 35

ANTT- Inq. Coimbra, livro 307, fls. 106 e 112. ANTT- Inq. Coimbra, livro 307, fl. 106. Levtico, 3:16-17.

258

fiar. O interdito no genrico, restringe-se ao Sbado. Por sua vez, Gonalo Rodrigues, que tambm apelou ao jejum de Sbado, explicou que o fizera por lhe parecer que fazia nisso maior servisso a Nossa Senhora, de quem era devoto, e ter pera sy, por assim o ouvir dizer, serem os sabbados dedicados a Nossa Senhora, ouvindo lhe commumente chamar sabbados de Nossa Senhora36. E Gonalo tinha, neste aspecto, toda a razo. De facto os sbados eram dias guardados a Nossa Senhora, tambm chamados vsperas de Nossa Senhora, e implicavam jejuns de carne e de grosura. Guardar os sbados uma das instrues mais recorrentes quando se observa toda a tradio ligada s aparies marianas, no apenas em Portugal, mas no resto da Europa37. Em todos os reinos da Pennsula Ibrica se observava um interdito de no comer carne nem gordura aos sbados, interdito que, apesar de tudo, praticamente no se observava em Castela, sendo corrente em Portugal38. Isto relacionava-se com um factor importante. A violao do interdito, nomeadamente se fosse feita com carne e gordura de porco, poderia servir como um atestado de pureza de sangue. Violava-se o jejum dos sbados
36

ANTT- Inq. Coimbra, proc. 4042, fl. 74. Manuel Pires, leitor devoto dos milagres do Rosrio,

tambm jejuava ao sbado, ver ANTT- Inq. vora, proc. 9080, fl. 24. Tambm no caso de Engrcia Pires, a vidente da Sert com que se iniciou este estudo, a Senhora lhe disse que quem quizesse jejumar todos os sabbados e rezar todos os dias o seu rosario teria grande premio nos Ceos, ver ANTT- Inq. Lisboa, proc. 7879, fl. 4 (terceira numerao). A ttulo de exemplo, veja-se uma obra do sculo XVII acerca da apario de Notre Dame de la Basse Ware, em que o autor refere que o local onde a Virgem pretendia localizar o santurio era alumiado nas noites de sbado, o dia que lhe era especialmente dedicado, ver Larche dalliance ou lHistoire de Nostre Dame de la Basse Ware dict Nostre Dame de Payx et Concord. [S.I.]: [sn], [sd], fl. 10, (documento impresso existente na Biblioteca Nacional de Lisboa).
37

No Memorial de Pero Rodrigues Soares,por exemplo, o autor faz referncia a uma apario sua

contempornea na Itlia, em que a Virgem apareceu a um monge e lhe disse que seu bento filho lhe concedera que toda a pessoa que o primeiro sabado depois de saber esta nova jejuasse a po e agoa no morreria a fogo nem a ferro nem de morte supitania e que em Roma jejuaram todos despois de saber esta nova e o mesmo fizero nesta cidade de Lisboa e em todo o Portugal, ver SOARES, Pero Rodrigues- Memorial, BN- cod. 938, fl. 134v. Aparece um caso semelhante para a Alemanha, citado em REBELO, Joo- Hystoria dos milagres do Rosario e de muytas e diversas devaes e servios que Santos e peccadores fizero a Santissima Virgem Maria . vora: Manoel de Lyra, 1602, fl. 106v, com a particularidade de aqui se referir o Sbado como vsperas de Nossa Senhora.
38

LPEZ, Enrique Martnez- Duelos y quebrantos. Rebuznos de casta en un men cervantino. Casa

del Tiempo, 7 (2006), pp. 85.

259

em nome de um interesse maior. A cabal demonstrao de que no se pertencia infame seita judaica39. Ora, como foi dito, tal no se observava em Portugal. significativo, a este respeito, o escndalo do fidalgo portugus, Tom Pinheiro da Veiga, nos incios do sculo XVII em Valladolid, cidade relativamente prxima de Bragana, ao notar que as pessoas comiam, sem qualquer escrpulo e sem bula papal, grossura e menudilhos ao sbado40. Bragana estava junto fronteira com Castela. Na poca era incomparavelmente mais fcil ir a Valladolid ou a Zamora do que ao Porto, por exemplo. Uma cidade portuguesa sujeita influncia castelhana. Os mercadores, como foi dito, que vinham despachar alfndega so disso um bom exemplo. Sero os casos de Gonalo e Catarina um eco de conservadorismo, de um choque entre hbitos culturais diferentes numa zona de fronteira? Tanto Gonalo como Catarina vm de famlias de cristos-velhos e a tese de Antnio Madureira, o homem que tenta entrever uma ligao de Gonalo aos cristos-novos, parece forada, para dizer o mnimo. A tese de equvoco parece ser a que faz mais sentido. As aparies ligadas ao paradigma arcaico tm um forte sentido penitencial. Rezar o Rosrio, jejuar aos sbados ou fazer procisses. A ideia de que Deus est agastado com o governo dos homens e que s a intercesso da Virgem detm a sua punio acaba por ser o seu principal fundamento. Uma tal exortao faz ainda mais sentido numa zona em que o jejum de sbado, dia dedicado Virgem, no observado. E no observado, entre outras coisas, para provar a pureza de sangue. possvel at que se tivesse perdido o sentido penitencial do jejum ao sbado, dia consagrado Virgem, e que as referncias grosura, gordura da carne tivessem, por essa via, comeado a ser progressivamente assimiladas a manifestaes de cripto-judasmo. Finalmente, igualmente possvel que nas denncias de Antnio Madureira tivesse pesado a mentalidade de conspirao judaica existente na comunidade crist-velha. Este caso surge, como tal, como um excelente exemplo de uma desestruturao da tradio mariana, pelo menos de
39 40

LPEZ, Enrique Martnez- Ob.cit., pp. 84-85. VEIGA, Tom Pinheiro da- Fastigimia. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1988,

(reproduo da edio facsimilada de 1911, que constitui a primeira edio impressa do manuscrito homnimo existente na Biblioteca Nacional de Lisboa, com prefcio de Maria de Lurdes Belchior Pontes), p. 351.

260

uma parte, aquela em que se objectivava o seu carcter penitencial. Uma desestruturao, apesar de tudo, provocada pela modernidade, pela mentalidade de pureza de sangue, pelo laxismo dos costumes, ou por um pouco de cada uma delas. Assim, neste quadro de mutao social, a voz da apario pretende assumir-se como a voz da conscincia, de uma conscincia conservadora. Parece pouco crvel, no obstante, que a funo conservadora da apario seja, neste caso, o mbil fundamental dos dois videntes. O conservadorismo aparece neste caso como um eco da tradio. Ser, por assim dizer, uma causa longnqua do fenmeno. Importa, como tal, tentar apurar as causas imediatas. A hiptese de ligao entre os dois casos no oferece contestao. Parece tambm no oferecer dvidas que a origem da situao se deu no barbeiro, homem de 36 anos que esteve em Madrid, reproduziu o modelo de um importante santurio regional e acabou por provocar um fenmeno de imitao na sua terra, por parte de uma pequena pastora. A prpria encenao do milagre muito semelhante. Catarina teve as aparies na igreja e na cruz de Vinhas, e teve o seu milagre num outro santurio, o de Nossa Senhora da Ribeira, na freguesia do Outeiro. Tambm atraiu pessoas que a vieram ver desligar as mos41. Simplesmente, a encenao do milagre de Catarina aconteceu no dia de Nossa Senhora da Anunciao, 25 de Maro de 1654. O de Gonalo ocorreu no dia de Nossa Senhora da Serra, 8 de Setembro de 1654. Este ltimo , portanto, posterior. Um pormenor, no entanto, revela algo mais. Quando fala das suas aparies e do seu vo nocturno at ermida da Senhora da Serra, o barbeiro faz remontar todos estes factos Pscoa de 1654, aproximando-a da data em que Catarina teve o seu milagre. A influncia ter-se dado de alguma forma que os documentos no permitem precisar. At porque as folhas sobre Catarina so poucas e o cabido de Miranda do Douro resolveu o assunto oferecendo pequena vidente um vestido em troca de ela nunca mais falar em aparies42. Aparentemente, Catarina assim fez. Assumindo, como parece evidente, que em Gonalo Rodrigues que se deve procurar a gnese da situao, torna-se imperativo traar o perfil deste homem no sentido de determinar as suas motivaes. O primeiro aspecto a
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ANTT- Inq. Coimbra, liv. 307, fl. 106. ANTT- Inq. Coimbra, liv. 307, fl. 114.

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focar, que j conhecido, tem que ver com a sua profisso. Era barbeiro, efectuava sangrias, estava ligado cura do corpo. Sugere-se que tambm teria algum conhecimento de propriedades curativas das ervas, nomeadamente quando estava a lavar a boca com um cosimento, uma infuso, porque a tinha arebentada. E o mercado dos que se dedicavam cura do corpo estava saturado em Portugal. Mais de metade dos indivduos acusados de prticas mgicas na Inquisio portuguesa estavam ligados execuo de curas43. A tentativa de apropriao, por parte do barbeiro, da reputao da Virgem como dispensadora de graas e curas milagrosas poderia funcionar assim como uma vantagem competitiva, sempre bem vinda num mercado extremamente concorrencial. Para alm do mais, Gonalo parecia estar fragilizado e socialmente excludo. Alguns depoimentos mostram que a sua reputao no era a melhor no interior da comunidade. Uma das testemunhas do processo, Sebastio da Costa, declarou que Gonalo era muito daninho com seus gados e que certa vez, andando a recolher rendas para um Antnio da Fonseca, por lhe no dar boas contas [este] querelou dele na cidade de Bragana44. Uma outra testemunha referiu ainda que Gonalo no tinha boa fama45. A ideia que fica de todo este caso, e que este estudo pretendeu ilustrar, foi a tendncia contagiante que estes casos de paradigma arcaico suscitam. Madrid- Bragana (Samil)- Bragana (Outeiro) foi a trajectria de uma lenda medieval de origem espanhola. Constata-se tambm a utilizao conservadora da apario, com exortaes para voltar aos tempos antigos [e] as molheres guardassem os sabbados, ou o cumprimento de jejuns em honra da Senhora. Esta ideia conservadora acompanha de muito perto a indita recomendao da Senhora em Marvo, na apario de Manuel Pires, quando mandava dizer ao bispo de Portalegre que reformasse as confrarias do Rosrio do seu bispado, expulsando delas os negros. Tal sugere que estas aparies poderiam ser apropriadas por resistncias ou reaces ideolgicas que se manifestassem s mudanas sociais. Deste ponto de vista no ser despropositado associar esta funo conservadora ao carcter totmico que muitas das imagens presentes

43

PAIVA, Jos Pedro- Bruxaria e superstio num pas sem caa s bruxas (1600-1774) . Lisboa:

Editorial Nocias, pp. 103 e 104.


44 45

ANTT- Inq. Coimbra, proc. 4042, fl. 5. ANTT- Inq. Coimbra, proc. 4042, fl. 16.

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nos santurios tinham, no sentido de serem verdadeiras ncoras da identidade local46. O caso de Bragana apenas uma das formas que as aparies da Virgem podiam assumir. Ser exaustivo, seno exasperante, invocar aqui o j estafado polimorfismo deste caso, como j foi visto para outros. Este estudo j evoluiu o suficiente para que isso seja tomado como uma premissa em tudo o que envolva religiosidade popular, no estudo do paradigma arcaico, na profecia, no sebastianismo, em todos estes fenmenos, profundamente marcados pelo sincretismo. Isto no quer dizer que o paradigma arcaico no tenha caractersticas perfeitamente identificveis, que sero abordadas mais frente. Por enquanto, o propsito apenas ver como que essas caractersticas se objectivam na vida real e comum de todos os homens, todos os dias.

46

Veja-se a constatao de William Chrsitiam acerca da religiosidade popular em geral e este

gnero de aparies em particular. Diz Christian que a religio popular localista e consiste essencialmente numa prtica, notando que a religio enquanto prtica adquire um cunho conservador e de resistncia s mudanas impostas por critrios externos. Christian vai ainda mais longe na sua anlise sobre as relaes entre religio erudita e popular, declarando que a pequena tradio no outra coisa mais que a grande tradio que se arraigou num local concreto e se manteve para alm do seu tempo, ver CHRISTIAN, William- Religiosidad local en la Espaa de Felipe II. Madrid: Nerea, 1991, pp. 215- 216. Sobre o carcter grupal, endogmico e conservador do totemismo ver o captulo aspect social du totmisme in FRAZER, J.G.- Le Totmisme. Paris: Librairie Reiwald, 1898, pp. 81- 129.

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3. O universo descentrado de Bento da Assuno: Estremoz (1697)

Bento da Assuno tinha 14 anos quando chegou a Estremoz, em 1697. Nascera em Penela, vila prxima de Coimbra, de onde partiu para esta cidade aos doze anos, acompanhado da me, aps a morte do pai. Ali esteve durante algum tempo at falecer sua me, altura em que, vendo-se desamparado, se tornou andarilho e veyo a pedir esmollas por varias terras1. Nasceu manco de uma perna, cauzado do ar que lhe dera sendo pequeno2. Quando estava ainda em Penela foi na Quaresma ouvir, por vrias vezes, hum religioso da Companhia que andou na ditta villa3. A ligao aos jesutas permaneceu j depois de ter ido viver para Coimbra. No Colgio da Companhia, na cidade do Mondego, Bento aprendeu que ero trs as pessoas da Trindade. Aprendeu tambm os mistrios da F e ouviu ainda ler um livro chamado Bculo Pastoral4. A histria de vida que Bento relatou aos inquisidores contm algumas incongruncias de pormenor. Desde logo a idade. Possivelmente tinha mais do
1 2

ANTT - Inq. vora, proc. 5111, fls. 6 e 7, (segunda numerao). ANTT - Inq. vora, proc. 5111, fl. 7, (segunda numerao). O ar que lhe dera designa a paralisia

de um membro, a qual se pensava ser provocada por ares corruptos, de onde deriva a designao. Para um olhar sobre a forma como a cultura e medicina populares lidavam com esta enfermidade, ver PAIVA, Jos Pedro Prticas e crenas mgicas. O medo e a necessidade dos mgicos na diocese de Coimbra (1650-1740). Coimbra: Minerva, 1992, pp. 81-84.
3 4

ANTT - Inq. vora, proc. 5111, fl. 7, (segunda numerao). ANTT - Inq. vora, proc. 5111, fl. 7, (segunda numerao).

que os 14 anos que afirmou ter. Uma testemunha que com ele contactou afirmou que ele lhe dissera que tinha 18 anos. Talvez a explicao tenha a ver com a complicada situao em que se encontrava e possvel que pretendesse passar por mais novo no Santo Ofcio. De qualquer forma, depreende-se que Bento seria extremamente jovem. Estas so, em traos muito genricos, as circunstncias de Bento da Assuno. Circunstncias que se revelariam determinantes para o seu caso em Estremoz. No centro de toda a polmica estavam as aparies que uma Senhora lhe fazia. Segundo o jovem vidente, tratava-se da Senhora das Brotas, um culto ligado a um santurio no muito distante, localizado a Oeste de Estremoz. Como quase sempre acontecia, imediatamente o vidente comeou a ser solicitado por um grupo de pessoas no sentido de interceder junto da Virgem, em busca das curas dos males do corpo. Bento teria sido procurado para interceder por uma moa das Chotas e um homem aleijado conhecido por o Eivado. Intercedendo por ambos, a Senhora ter-lhe- respondido que quanto ao alijado nam tens que me pedir, e pela mossa das Chottas vai melhor; se me vires a cabeceira da enferma morre, se me vires aos ps da cama vive 5. Condenado estava o Eivado, menos mal para a moa das Chotas. No caso do jovem Bento, como nos outros que decorrem do paradigma arcaico, a apario da Virgem ocupa o lugar central da polmica. em volta das supostas aparies que tudo gravita e, desse ponto de vista, Bento tem semelhanas com os restantes videntes estudados. Tem, apesar de tudo, diferenas fundamentais. Existe, at por fora da sua trajectria biogrfica, uma forte influncia da espiritualidade alumbrada, que entretanto tinha triunfado em todo o pas. As relaes que estabeleceu em Coimbra, com os jesutas e, talvez ainda mais importante, com os franciscanos capuchos em Santo Antnio dos Olivais, tero sido determinantes. Foi em Santo Antnio dos Olivais, onde os frades lhe davam humas sopas pello amor de Deos, que Bento comeou a praticar orao mental, por ter no tal convento hum frade seu conhecido per nome frei Antnio da Anunciao, e vendo os rezar e estar em orao mental comeou a usar tambm della6. O elemento alumbrado, bem como o modelo de santidade que dele deriva, facilmente detectvel, por exemplo, quando afirmava que via na hstia o Senhor tam realmente como esta nos altos ceos,
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ANTT - Inq. vora, proc. 5111, fl. 17. ANTT - Inq. vora, proc. 5111, fl.14, (segunda numerao).

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com todas as chagas do seo sagrado corpo abertas7. Apesar de todos estes elementos, o caso de Bento integra-se, ver-se-, no seio do grupo das aparies marianas fundadas no paradigma arcaico, embora apresente algumas singularidades. Sob o ponto de vista do estudo deste paradigma, que est, como se tem vindo a ver, fortemente ligado ao meio fsico, ao elemento natural e a uma geografia sacra, h dois factos de extrema importncia no caso de Bento da Assuno. A morfologia das aparies da Virgem, por um lado, e uma espcie de viagem inicitica que o vidente fez ao outro mundo, guiado pela Senhora, uma viagem onde foi ao Cu, a hum campo mui alegre e aprazvel com flores () mui cheirosas. A Senhora levou-o tambm a um local onde via lume e huma furnas mui medonhas de que sahia mao cheiro e que via dentro alguns homens que estavo deitando aquelle lume pera dentro8. Comeando pelas aparies da Senhora, constata-se que lhe aparecia em huma nuvem a qual vinha abaichando () grossa na forma de quando h uma travoada que vem com nuvens grossas, a qual he escura quando chegava a elle, trazia seis mossos consigo trazendo cada hum duas aras grandes e destes seis mossos dois delles cada hum trazia huma vella nas mos e dois traziam huma caixa nas mos com muitos buraquinhos defumando a Senhora donde saiia grande cheiro9. A descrio sugestiva e estimula a imaginao. Bento pinta um verdadeiro quadro barroco. Ao contrrio do que aconteceu, por exemplo, com Gonalo Rodrigues e a jovem Catarina em Bragana, a apario da Virgem a Bento da Assuno no tem qualquer referncia geogrfica. Bento diz que lhe aparece a Senhora das Brotas, mas a apario nunca se d neste santurio nem em qualquer outro local. Nos casos de Bragana, por sua vez, todas as aparies se do em locais muito concretos e so esses locais que lhe conferem o sentido. Nestes, as imagens so bastante desprovidas de sensorialidade e parcas em pormenores. O aspecto grfico da apario nunca emerge. Em Bragana, as aparies, independentemente da inteno dos videntes, so mediadas pela tradio. Em Bento da Assuno, a dita apario resulta de uma experincia esttica e sensorial. Contudo, ela d-se no campo e em estado de viglia, no havendo
7 8 9

ANTT - Inq. vora, proc. 5111, fl. 14. ANTT - Inq. vora, proc. 5111, fl. 4, (segunda numerao) ANTT - Inq. vora, proc. 5111, fl. 16.

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nunca qualquer meno a xtases. Por outro lado, o seu comportamento de mediador entre a Senhora e a comunidade aponta tambm para o modelo clssico das aparies marianas. Tudo isto justifica que se inclua Bento da Assuno num estudo de paradigma arcaico, quanto mais no seja, paradoxalmente, como um exemplo em negativo. Bento utiliza todos os elementos que aparecem normalmente neste gnero de casos, mas como se andasse deriva, fora do mundo fsico e geogrfico que enquadra a apario e lhe confere o sentido. A fonte principal do vidente de Estremoz a pintura. Houve uma experincia pictrica que o impressionou. A referncia s nuvens muito precisa e mostra que a memria reteve uma recordao muito viva do que viu. Basta olhar para a descrio acima, com os anjos a defumar a Senhora, as nuvens, ora alvas ora carregadas, os cheiros, etc. H uma dimenso etrea em toda esta iconografia. Nos finais do sculo XVII, o motivo pictrico das nuvens atingira j uma expanso enorme no interior da iconografia catlica. A sua utilizao como smbolo do sagrado remonta Antiguidade Clssica. Segundo Marina Warner, as nuvens marcam o espao do mundo superior, criam pontes entre as duas esferas, humana e celestial, funcionam como vectores de actuao para os seres ultra-terrenos10. Uma observao muito semelhante a esta feita por Hubert Damisch, quando afirma que as nuvens permitem associar na mesma composio dois nveis que parecem excluir-se mutuamente, o terrestre e o celeste11. Damisch fez esta observao acerca da obra de Antnio Correggio, que classificou como o primeiro dos artistas barrocos12. Correggio era, continuando a seguir Damisch, um artista de estilo pictrico, segundo a classificao feita por Wolfflin, entre artistas de estilo linear, com um forte acento na forma, e artistas pictricos, de estilo mais vaporoso13. A relevncia de Correggio para este estudo reside no facto de ter sido ele o grande
10

WARNER, Marina - Phantasmagoria: Spirit Visions, Metaphors and Media into the Twenty-first

Century. New York, Oxford : Oxford University Press, 2006, p. 83.


11

DAMISCH, Hubert - Theory of Cloud: toward a History of painting. Stanford: University Press,

2002, p. 39.
12 13

DAMISCH, Hubert - Ob.cit., p. 11. DAMISCH, Hubert - Ob.cit., p. 11. O termo vaporoso aplicado a Correggio da responsabilidade

do prprio autor, p. 16.

12

divulgador do modelo iconogrfico que acabaria por seduzir Bento da Assuno. Este modelo est representado de forma perfeita na cpula da catedral de Parma, pintada por Correggio entre 1526-30, representando a Assuno da Virgem, onde surge um corropio de anjos e nuvens numa espiral ascendente em direco ao Cu, entregando-se a deformaes e divises, e suplantando os princpios da perspectiva linear14. Depois desta obra, mais de um sculo teria que passar at que esta soluo decorativa, que parece ter encontrado a sua forma definitiva logo desde o princpio, acabasse por se impor e se expandisse por toda a Europa15. Mais de um sculo que nos leva at ao perodo de Bento da Assuno. Este ficara seduzido por um quadro com nuvens que representava uma apario da Virgem. Ao contrrio da cpula pintada por Correggio, que representava a Assuno, a subida da Virgem aos cus, Bento vira uma outra, que representava a sua descida Terra. Num estudo sobre o espao e o sagrado na Provena, Marie FroeschlChopard dedica largas pginas anlise iconogrfica e iconolgica de um conjunto de obras de arte presentes em algumas igrejas paroquiais daquela regio de Frana16. Basta um rpido olhar para as reprodues de um modelo iconogrfico, as Virgens da Apario, apresentadas no livro, para reconhecer de forma imediata a descrio que foi feita por Bento da Assuno 17. A Virgem aparece invariavelmente a pairar sobre uma nuvem, rodeada por anjos. Debaixo das nuvens aparecem vrias figuras, a dirigir-lhe o olhar. Estas figuras podem variar de representao para representao, embora o modelo mais difundido, pelo menos no estudo de Chopard, seja o da So Domingos de um lado e Catarina de Siena do outro. Noutros aparecem representaes de So
14

DAMISCH, Hubert - Ob.cit., p. 15. Este estilo etreo de Correggio est igualmente patente no facto

de ter sido ele o percursor da soluo pictrica do Anjo Gabriel a voar nas representaes da Anunciao, uma soluo que se tornou corrente na pintura italiana posterior, ver SOBRAL, Luis de Moura - A Anunciao na pintura portuguesa da Contra-Reforma: doutrina, tradio e agudeza in Do sentido das imagens: ensaios sobre pintura barroca portuguesa e outros temas ibricos. Lisboa: Estampa, 1996, p. 125.
15 16

DAMISCH, Hubert - Ob.cit., p. 30. FROESCHL-CHOPARD, Marie - Espace et Sacr en Provence (XVIe Xxe sicle). Cultes,

images, confrries. Paris: CERF, 1994.


17

A autora distingue trs tipos iconogrficos relativos iconografia do Rosrio nos sculos XVII e

XVIII: As Virgens da Misericrdia, de Majestade e da Apario, ver FROESCHL-CHOPARD, Marie Ob.cit., pp. 270-301.

13

Sebastio ou at de Lus XIV. As impresses da autora mostram que as nuvens no formam uma barreira, elas envolvem Maria como que para melhor a ajudar a aproximar-se dos santos, a descer sobre a Terra. A apario perde o seu carcter estranho ou inslito para adquirir uma certa familiaridade18. A rodear a Virgem aparecem anjos. E a Virgem aparece com o filho nos braos. A reproduo permanece fidedigna. Bento fala do minino que a Senhora trazia nos braos19. A referncia aos mossos que estavam a defumar a Senhora tributria dos anjos, que nas verses provenais surgem como uma corte laudatria, com contas de teros ou flores nas mos, virados na direco da Virgem, a ador-la. Na verso que Bento ter visto, esta corte de anjos estaria eventualmente a incensar a Senhora. Finalmente, h um outro aspecto importante. Nas representaes provenais h diferentes tipos de nuvens. Numas representaes as nuvens so imaculadamente brancas, noutras so poderosas, quase ameaadoras20. So as nuvens, como dizia Bento, que vm na forma de quando h uma travoada que vem com nuvens grossas21. O facto de Bento ter reproduzido um determinado tipo iconogrfico para ilustrar as suas aparies nada tem de original. A iconografia era grande fonte de onde emanava a imagtica presente na maior parte dos casos de alegados videntes e visionrios. O contrrio tambm era verdadeiro e novos tipos iconogrficos podiam emergir de relatos de vises, como foi o caso de Giotto, influenciado pelas Meditaes de Santa Brgida22. A relao dialctica. A ligao do visionrio a determinados temas iconogrficos era muitas vezes determinado pela sua condio social, econmica ou sexual. Foi, por exemplo, o caso de muitas mulheres laicas agregadas s ordens mendicantes, as tercirias. Ao estudar este grupo na Itlia tardo-medieval, Chiara Frugoni notou uma ntida preferncia destas mulheres, normalmente casadas e com filhos, pelos temas iconogrficos ligados infncia de Cristo23.
18 19 20 21 22

Ver FROESCHL-CHOPARD, Marie - Ob.cit., p. 290. ANTT - Inq. vora, proc. 5111, fl. 16. FROESCHL -CHOPARD, Marie - Ob.cit., p. 288. ANTT - Inq. vora, proc. 5111, fl. 16. FRUGONI, Chiara - Le mistiche, le visione e liconografia: rapporti ed influssi in BORNSTEIN,

Daniel; RUSCONI, Roberto (dir.) - Mistiche e devote nellItalia tardomedievale. Napoli: Liguori Editore, 1992, p. 151.
23

FRUGONI, Chiara - Ob.cit., p. 138.

14

As alegadas aparies da Virgem a Bento no poderiam, como fcil constatar, ter referncias geogrficas, pois resultavam da resposta que os seus sentidos tinham dado vista de uma obra de arte. A explicao para este descentramento prende-se, a meu ver, com um aspecto fundamental: o desenraizamento do jovem vidente. Bento andara pelo centro do pas como um andarilho e era um recm chegado a Estremoz24. No tinha ligaes regio e sua geografia. Tem-se insistido at aqui na palavra descentramento. O termo enganador, porque o que caracteriza o centro enquanto referencial geogrfico ser nico. A palavra aqui utilizada no sentido de centros, no como estando localizados no meio, ou no centro de qualquer coisa, mas como um conjunto de locais nos quais convergem determinadas caractersticas especiais. Na geografia religiosa isto pressupe a ideia de descontinuidade, de que h locais mais importantes do que outros. Na definio de Mircea Eliade, estes centros eram locais de comunicao entre os vivos e os mortos25. Ainda segundo Eliade, estes locais definiam-se por serem microcosmos, imago mundi, uma representao do mundo, consubstanciada na trilogia pedras, gua e vegetao26. Esta trilogia acompanha de muito perto a diviso daquilo a que Tefilo Braga, ainda antes de Eliade, chamava o fetichismo da Terra- Me. Segundo ele, este fetichismo exprimia-se numa diviso quaternria: culto das montanhas, gua, rvores e pedras27. Por sua vez, a viagem inicitica de que Bento fala pertence tambm a este complexo de geografia sacra. Simplesmente, Bento no o sabe porque a narrativa onde ele foi beber a inspirao chegou-lhe de forma completamente descontextualizada, sob a forma de um piedoso livro de exemplos.

24

Bento refere a sua passagem, depois de Penela e Coimbra, por Santarm, Montemor e vora,

num curto espao de tempo, at chegada a Estremoz, ver ANTT - Inq. vora, proc. 5111, fl. 3 (segunda numerao).
25 26 27

ELIADE, Mircea - Tratado de Histria das Religies. Porto: Edies Asa, 1994, p. 296. ELIADE, Mircea - Ob.cit., p. 341-343. BRAGA, Tofilo - Origens poticas do cristianismo. Porto: Magalhes e Moniz editores, 1880, p.

28. A noo da importncia da gua, das rochas e das rvores foi recolhida por Tefilo Braga em Auguste-Arthur Beugnot, ver BEUGNOT, Auguste-Arthur - Histoire de la destruction du paganisme en Occident. Paris : Firmin Didot frres, 1835. Este, por sua vez, reproduz directamente as disposies conciliares que proibiam estes cultos, ver pp. 336-340.

15

O jovem vidente fala de uma viagem ao outro mundo, que teria feito guiado pela Senhora. Segundo disse, a Senhora levara-o a hum campo mui alegre e aprazvel com flores () mui cheirosas, e que lhe mostrara humas couzas em que via lume e humas furnas mui medonhas de que sahia mao cheiro e que via dentro alguns homens que estavo deitando aquelle lume pera dentro e tambm que em outra ocazio lhe aparecera hum homem muito feyo que lhe dizia no fazia missa nem se confessava28. De onde surgiu esta ideia de uma viagem ao outro mundo? Estas viagens iniciticas, no sendo inditas em processos inquisitoriais, nomeadamente respeitantes a camponeses, eram bastante raras29. Qual novo Dante, guiado pelo mo de Beatriz, Bento vai ao Cu e ao Inferno guiado pela Senhora. Como se ver, a comparao e paralelismo entre Dante e Bento no , longe disso, despropositada. Ambos entroncam numa fonte comum. Mas para melhor compreender o caso de Bento necessrio proceder por comparao e avanar mais de meio sculo, at 1756. Ao estudar o processo inquisitorial de Joo Pinto, um lavrador de Mondim de Basto que congregou em seu redor uma seita apocalptica e que preconizava a iminncia do fim dos tempos, tive oportunidade de chamar a ateno para uma estranha odisseia que o prprio heresiarca descrevia, envolvendo o Esprito Santo. Dizia Joo Pinto que o Esprito Santo tinha sido lanado de uma ponte e que os peixes no o comeram, e que fora levado para uma ilha que era a alfndega de todo o regalo30. Verificou-se que esta estranha odisseia, que o heresiarca atribua ao Esprito Santo, coincidia nos seus aspectos formais com uma obra, o Purgatrio de So Patrcio, e que a mesma corria em Portugal impressa no final de um livro que Joo Pinto leu, o Bculo Pastoral, de Francisco Saraiva de Sousa31. Esta obra tambm, curiosamente, a nica que merece

28 29

ANTT - Inq. vora, proc. 5111, fl. 4 (segunda numerao). Jos Pedro Paiva estudou dois casos exemplares de alegadas viagens iniciticas feitas por

homens do campo, processados pela Inquisio portuguesa. Dizem respeito a Joo Lus, de Leiria, que dizia ter visitado o Inferno e a Amaro Fernandes de Angra do Herosmo, que descreveu uma viagem ao Paraso. No mesmo artigo aparece uma breve referncia ao caso de Bento da Assuno (p.66), ver PAIVA, Jos Pedro - O Inferno e o Paraso em duas vises marginais de origem popular. Ler Histria, 33 (1997), pp.53-66.
30

Ver RIBEIRO, Antnio - Um buraco no Inferno. Joo Pinto, o lavrador heresiarca e a Inquisio .

Viseu: Palimage, 2006. O captulo relativo odisseia do Esprito Santo est nas pginas 65 a 77.

16

uma meno expressa aos inquisidores, por parte do jovem Bento da Assuno, a qual ele afirma ter ouvido ler por vrias vezes32. O Purgatrio de So Patrcio, cuja primeira meno surge em 1184 atravs do monge cisterciense Henry of Saltrey 33, insere-se numa longa tradio de literatura de viagens ao Alm, gnero que remonta Antiguidade Clssica. Basta pensar nos infernos virgilianos ou no mito do guerreiro armnio Er, presente na Repblica de Plato, para mencionar apenas dois exemplos clssicos. Do ponto de vista teolgico, a narrativa de Saltrey prefigura de algum modo a cristalizao do conceito de Purgatrio como um lugar intermdio entre o Inferno e o Paraso. As origens deste relato prendem-se com antigas tradies penitenciais da Igreja irlandesa primitiva34. Jacques Le Goff, o grande estudioso da formao da ideia de Purgatrio, no deixou de reconhecer a importncia do Purgatrio de So Patrcio na estruturao deste local escatolgico, salientando que nele o lugar intermdio est ainda em construo, os sucessivos campos por onde passa o viajante do Alm no tm limites visveis e estendem-se a perder de vista35. A lenda acabaria por se incorporar na cultura europeia e peninsular por vias diversas. Seria adoptada pelas letras e pelo teatro espanhol,

31

O Purgatrio de So Patrcio estava incorporado no Bculo Pastoral pelo menos desde 1632, uma

vez que neste ano aparece uma edio em Lisboa, impressa por Loureno Craesbeek, em que se afirma no frontispcio: acrescentado nesta terceira impresso a horrenda e admirvel historia do Purgatrio de So Patrcio. A comparao entre a obra de Saraiva de Sousa e a odisseia relatada por Joo Pinto est nas pginas 66 e 67, ver RIBEIRO, Antnio - Ob.cit. A edio em causa SOUSA, Francisco Saraiva de - Bculo Pastoral de flores e exemplos colhidos de varia e autentica historia espiritual sobre a doutrina christa. Lisboa: Officina de Joo Galro, 1690.
32 33

ANTT - Inq. vora, proc. 5111, fl. 7 (segunda numerao). CARROL, Michael P. - Holy Wells and Popular Catholic Devotion. Baltimore MD: Johns Hopkins

University Press, 1999, p. 81.


34

SJOBLOM, Tom - The Irish origins of Purgatory. Studia Celtica Fennica, 2 (2005), pp. 162. Andr

Vauchez aponta tambm para a importncia que tiveram a nvel europeu as tradies penitenciais do cristianismo irlands, nomeadamente na formao da prpria ideia de peregrinao, afirmando que estas se teriam espalhado pelo continente no sculo VIII, ver VAUCHEZ, Andre - Reliquie, santi e santuari, spazi sacri e vagabondaggio religioso nel medioevo in VAUCHEZ, Andre (dir.) - Storia dell Italia religiosa. Lantichit e il medioevo. Roma-Bari: Laterza, 1993, p. 474.
35

Le GOFF, Jacques - Aspectos eruditos e populares das viagens ao Alm na Idade Mdia in O

imaginrio medieval. Lisboa: Estampa, 1994, p. 140.

17

nomeadamente em Prez de Montlban, Lope de Vega e Caldern36. Uma outra via parece ter sido a apropriao progressiva da histria pela cultura popular. Isto particularmente evidente na Catalunha, onde uma traduo da obra feita em 1320 pelo jurista Rmon Rs, deu origem a uma multiplicidade de variantes de cunho popular37. possvel que algo de semelhante se tivesse passado em Portugal, uma vez que uma das lendas populares compiladas por Tefilo Braga, O sargento que foi ao Inferno, apresenta semelhanas no negligenciveis com o Purgatrio de So Patrcio38. Finalmente, uma terceira via para a incorporao deste relato no imaginrio popular foram os livros de exemplos da Idade Mdia. E destes herdeiro o Bculo Pastoral, o livro que influenciou Bento da Assuno. o prprio Tefilo Braga quem o faz notar, destacando que nos sermonarios e livros ascticos do seculo XVII, to rethorico nos paizes catholicos, que os contos receberam uma exclusiva inteno moral, continuando os thezouros de exemplos dos pregadores da Edade Media. O livro de Francisco Saraiva de Sousa, Baculo Pastoral, um apanhado de todas essas coleces predicveis39. A lenda do Purgatrio de So Patrcio narra a odisseia de Ludovico Enio, um soldado do rei de Frana que decidiu purgar em vida os seus pecados, entrando por uma cova na Irlanda. A cova tinha sido aberta no sculo VI, dizia a tradio, pelo prprio evangelizador da Irlanda, So Patrcio, para convencer os cpticos com as penas do Alm40. Seis sculos mais tarde e depois de submetido a um minucioso ritual de purgao, Ludovico foi introduzido na gruta. Tal como a narrativa de Ludovico, o pouco que foi possvel apurar da viagem de Bento com a Senhora est tambm polarizado entre o Paraso e o
36

As obras em causa so praticamente homnimas do original: Vida y Purgatorio de San Patrcio

de Prez de Montalbn, fonte directa de Lope de Vega em El Mayor Prodigio y el Purgatorio de San Patrcio e ainda El Purgatorio de San Patrcio de Caldern, ver VALVERDE, Jos Filgueira Tiempo y gozo eterno en la narrativa medieval. Vigo: Edicions Xerais de Galicia, 1982, p. 36. Sobre este assunto ver tambm BAR, Francis - Les routes de lautre monde. Descentes aus enfers et voyages dans lau-dela. Paris: Presses Universitaires de France, 1946, pp. 99-100.
37

LLOMPART, Gabriel - Aspectos populares del purgatorio medieval in Religiosidad Popular.

Folklore de Mallorca, Folklore de Europa. Palma de Mallorca: Jos de Olaeta, 1982, p. 255.
38

BRAGA, Tefilo - Contos tradicionaes do Povo Portuguez. Tomo I. Porto: Livraria Universal, s.d.,

pp. 130 e ss.


39

BRAGA, Tefilo - Contos tradicionaes do Povo Portuguez, Tomo II. Porto: Livraria Universal, s.d.,

p. 26.
40

LABITTE, Charles - La Divine Comdie avant Dante. Rvue des Deux Mondes, 31 (1842), p. 729.

18

Inferno. Aquilo que a documentao nos transmite acerca do Alm de Bento em segunda mo, de relatos que quem lhe ouviu contar, uma vez que, a este respeito e perante os inquisidores, ele nunca assumiu as palavras que as testemunhas lhe atribuam. Sobre o Inferno registam-se apenas generalidades. Um lavrador da Herdade da Defesa, em voramonte, afirmou que lhe ouvira contar que fora ao inferno aonde estava muita gente a roda e que estava palrando o fogo, como qua palra o lume, e que em outra parte vira tambm muita gente41. Uma outra testemunha mencionou que ele alvitrara que no inferno vira lume e humas furnas mui medonhas de que sahia mo cheiro e que via dentro alguns homens que estavo deitando aquelle lume pera dentro42. Bento viu as pessoas numas furnas mui medonhas. Ludovico viu os mesmos condenados em covas43. Bento afirmou que no inferno estava muita gente a roda e que estava palrando o fogo, como qua palra o lume. Ludovico, por seu turno, declarou que a gente era infinita e que todo o distrito do campo estava cuberto de chamas de fogo assim como quando olhamos para a boca do forno muy aceso44. So relatos que deixam entrever a forma como o jovem vidente intuiu o que ouviu ler. O relato do Paraso acompanha tambm o que descrito no relato de Ludovico no Purgatrio de So Patrcio. Nas palavras de Bento da Assuno, a Senhora levara-o a hum campo mui alegre e aprazvel com flores mui cheirosas. No Purgatrio de So Patrcio, depois de ter atravessado as regies desoladas do Inferno e do Purgatrio, Ludovico chega a hum valle to fermoso e aprazvel, que estava convidando a que ficasse nelle. Nesse vale havia um bosque, cercado por ambas as partes de rosas e jasmins45. Tem-se vindo a insistir na ideia do descentramento do universo de Bento da Assuno. Relativamente influncia da iconografia, foi j visto que ele projectou uma pintura que ter visto, transformando-a numa alegada apario, algures nos campos que circundam Estremoz. F-lo sem se ligar a nenhum local em particular. Neste sentido, o caso da apario mariana surge claramente
41 42 43

ANTT - Inq. vora, proc. 5111, fl. 20. ANTT - Inq. vora, proc. 5111, fl. 4, (segunda numerao). SOUSA, Francisco Saraiva de - Bculo Pastoral de flores de exemplos . Lisboa Occidental: Miguel

Manescal, 1719, fls. 388 e ss..


44 45

SOUSA, Francisco Saraiva de - Ob.cit., fl. 393. SOUSA, Francisco Saraiva de - Ob.cit., fl. 397.

19

descentrada. Mas porque que ele surge igualmente descentrado relativamente ao Purgatrio de So Patrcio? Cerca de trinta anos depois de Bento ter aparecido em Estremoz, o erudito galego e monge da ordem de So Bento, Benito Gernimo Feij, publicava em Madrid o primeiro dos nove volumes do seu Teatro Crtico Universal. No seu Teatro, Feij aborda um conjunto de mitos e crenas que habitavam o imaginrio colectivo, espanhol e europeu. F-lo com um esprito crtico, em sintonia com o pulsar do novo sculo. no stimo volume desta extensssima obra que o autor se debrua sobre a narrativa de Ludovico e o Purgatrio de So patrcio. Comea por analisar as fontes medievais da narrativa, bem como a remota tradio ligada ao aparecimento da cova. No deixa tambm de fazer meno adaptao teatral do agudssimo y discretssimo comico Dom Pedro Calderon de la Barca46. Comea depois pela anlise crtica da tradio, escorando-se numa slida erudio. Sustenta que antes de ser a cova de So Patrcio, a mesma se denominara na Antiguidade cova de Ulisses47. Aponta para as semelhanas entre a jornada atribuda a Ulisses e a de Ludovico e coloca uma pergunta: no es possible que transportadas todas estas espcies de siglo en siglo, desde la antigua idolatria al christianissimo de Irlanda, el vulgo, ayudando la confusion, prpria de su rudeza, la indicrecion de su piedad, las christianizasse, haciendo prodgios de su Apostol de los delirios de el Paganismo?48. O estilo algo paternalista em relao ao vulgo anuncia claramente o perfil clssico do erudito esclarecido, tpico do sculo XVIII iluminado. Mas na resposta, Feij hesita, afirmando que si, possible es todo, mas no verosmil. Talvez o monge estivesse em conflito com o iluminista, fazendo com que a austeridade do claustro resistisse exuberncia do seu Teatro. No entanto, o autor continua a sua anlise, desta vez sobre os ritos de purgao que antecederam a entrada de Ludovico na cova. Novamente para esquadrinhar o passado e encontrar semelhanas. O termo de comparao a famosa cova de Trofnio, filho de Apolo. Diz Feij que tan famosa fue en la
46

FEIJ, Benito Geronymo - Theatro Critico universal o discursos varios en todo genero de materias

para desengao de errores comunes. Tomo VII. Madrid: Herederos de Francisco del Hierro, 1739, fl. 160.
47 48

FEIJ, Benito Geronymo - Ob.cit., fl. 175. FEIJ, Benito Geronymo - Ob.cit., fl. 176-177.

20

Boecia la cueva de Trophonio, como en Irlanda la del Gran Patrcio. Apoiandose nos relatos deixados por Pausnias, faz notar que los que querian consultar el Orculo, primero se preparaban por algunos dias con ciertas expiaciones y ritos, en que los instruian los sacerdotes. margem das notas de Feij, de notar que os peregrinos que pretendiam descer cova de So Patrcio deveriam ser instrudo pelos cnegos regulares de Santo Agostinho, os proprietrios da abadia onde se localizava a gruta, bem como jejuar e orar durante quinze dias49. Finalmente, cita ainda Plutarco, para dizer que no seu livro De Damonio Socratis, este cuenta de un Timarco Cheronense, que bax a la cueva de Trophonio, y su aventura es muy parecida a la del soldado Oeno50. O que fica desta breve resenha a sugesto de que o Purgatrio de So Patrcio, a sua tradio e importncia, mergulhavam as suas razes para l do prprio cristianismo. A cova era um centro, um local de comunicao com o outro mundo, uma herana do paganismo. No era o nico. No caso da Pennsula Ibrica h vrias referncias a locais que a tradio identifica como a porta de entrada para o outro mundo. Veja-se o exemplo referido pelo folclorista galego Vicente Risco, citando Carolina Michaelis de Vasconcelos, de uma cova infernal em Compostela onde os peregrinos devem entrar para purgar os seus pecados51. As famosas covas de Salamanca e Toledo eram imaginadas tambm como portas para o outro mundo, sendo utilizadas, segundo a tradio, por aqueles que pretendiam aprender artes mgicas com o prprio demnio. Um desses alunos do demnio teria sido, assim se pensava, o santo portugus So Frei Gil, antes da sua converso. Escreveu Jorge Cardoso, autor do Agiologio Lusitano, que o demnio o levou ento junto a Toledo, onde havia humas tenebrosas e horriveis grutas, nas quaes se ensinava a infernal sciencia, sendo os lectores e ouvintes discipulos do Principe das trevas52. A noo de que o Inferno e o Purgatrio estavam no subsolo era sustentada oficialmente e no sofria sequer contestao. O padre Antnio
49 50 51

CARROL, Michael P. - Ob.cit., p. 82. FEIJ, Benito Geronymo - Ob.cit., fl. 177. RISCO, Vicente - La procesin de las nimas y las premoniciones de muerte. Revista de

Dialectologia e Tradiciones Populares, 2 (1946), p. 384. O autor faz referncia a Carolina Michaelis de Vasconcelos sem, no entanto, citar a obra em que a referncia aparece.
52

CARDOSO, Jorge - Agiologio Lusitano dos Sanctos Varoens illustres em virtude do Reino de

Portugal e suas conquistas. Tomo III. Lisboa: Officina de Antonio Craesbeeck de Mello, 1666, fl. 240.

21

Carvalho da Costa, homem letrado e com responsabilidades, autor de uma Corografia Portuguesa, escrevia ainda nos incios do sculo XVIII acerca de um local, Couto da Camposa, perto de Vila Nova de Cerveira: h no pequeno rio desta freguesia hum diablico poo a que chamo de Carocho, o qual deve ser porta de Inferno, porque raros so os annos que os demnios no trago a elle a afogar pessoas de terras muy remotas, que nunca a esta tinho vindo53. Paulo Segneri, jesuta italiano, fala do inferno dizendo que tera aquelle crcere as suas paredes, de quatro mil milhas de grosso, que isto he o que h desde a superficie da Terra ao Inferno, mas ainda que fosse o muro to futil como huma folha de papel, no a poderio romper nem fugir os condenados54. A ideia das regies subterrneas como locais de inferno e condenao uma ideia que a Antiguidade passou ao cristianismo. Os infernos da Eneida foram profusamente comentados pelos padres da Igreja e projectaram-se directamente numa das mais antigas e influentes vises crists do Alm, a Viso de So Paulo, uma obra apcrifa anterior a Santo Agostinho55. Por esta via, ao longo de toda a Idade Mdia, uma srie de textos pertencentes a este gnero literrio veio a adoptar o modelo do livro VI da Eneida56. Esta situao culminar no sculo XIV, quando Virglio assume a figura de guia do mais consagrado autor do gnero: Dante Alighieri. Com a formao doutrinal do conceito de Purgatrio, que segundo Jacques LeGoff comea a emergir no sculo XII, rapidamente o novo topos escatolgico geograficamente posicionado nas regies subterrneas, junto do Inferno57. a, por exemplo, que o colocam So Toms de Aquino e So
53

COSTA, Antonio Carvalho da - Corografia portugueza e descripam topografica do famoso Reyno

de Portugal, Tomo I. Lisboa: Officina de Valentim da Costa Deslandes, 1706, fl. 226.
54 55

SEGNERI, Paulo - O Inferno aberto. Lisboa Occidental: Antonio Pedrozo Galro, 1724, fl. 16. COURCELLE, Pierre - Les Pres de lglise devant les Enfers Virgiliens. Archives dHistoire

Doctrinale et Littraire du Moyen Age, 22 (1955), p. 30.


56

No Ocidente medieval a Eneida influenciou de forma directa a Viso de Sunniulf, da poca

merovngia, a Viso de Prudncio, da poca carolngia e a Viso de Tundal, do sculo XII, ver COURCELLE, Pierre - Ob.cit, p. 31.
57

Na verdade o que nasce no sculo XII no o conceito de um lugar intermdio, mas um termo

para o definir. A ideia de uma zona cinzenta herdada do judasmo (Sheol), uma vez que no mundo clssico, a outra grande fonte da escatologia crist, a distino entre inferno e Paraso era muito mais clara, ver SJOBLOM, Tom - Ob.cit, p. 154-155. Segundo LeGoff, a indefinio doutrinal manteve-se at ao sculo XII, altura em que alteraes sociais e intelectuais, nomeadamente formas mais complexas (ternrias) de pensamento permitiram a emergncia do neologismo Purgatrio, ver

22

Boaventura58. tambm a que o coloca, j no sculo XVI, o jesuta castelhano Lus Suarez59. Apenas Dante corta com esta ideia, colocando o Purgatrio junto do Paraso, numa montanha, numa ilha. Na sua jornada mstica, o poeta entrou numa cova no hemisfrio Norte e saiu numa ilha, localizada nos antpodas de Jesrusalm, para l do oceano60. A ilha no uma mera criao potica de Dante. A cova por onde entrou tambm no. Muito menos o ser a jornada mstica tripartida de unio com Deus. Seguindo a viagem inicitica de Dante possvel encontrar alguns pontos que ficaram dispersos ao longo deste estudo. O primeiro desses pontos o jovem Bento da Assuno que foi, de alguma forma, seu companheiro de viagem ao Alm.

SJOBLOM, Tom - Ob.cit, p. 156-157. Sobre esta ideia da introduo de novos esquemas ternrios de pensamento, importante ver a crtica de Adriaan Bredero, para quem esta anlise de LeGoff estruturalista e construda sobre modelos sociolgicos que nada tm a ver com os factos, ver BREDERO, Adriaan - Le Moyen Age et le Purgatoire. Revue dHistoire Ecclsiastique, 78 (1983), pp. 429-452, em particular a p. 440.
58

MORGAN, Alison - Dante and the Medieval Other World. Cambridge: University Press, 1990, p.

148.
59

SULLIVAN, Henry - Grotesque Purgatory: a study of Cervantess Don Quixote Part II. University

Park: Pennsylvania State University Press, 1996, p. 12.


60

Sobre a topologia do Purgatrio em Dante, ver SCHNAPP, Jeffrey - Introduction to Purgatory in

JACOFF, Rachel (dir.) - The Cambridge Companion to Dante. Cambridge: University Press, 1993, pp. 192-207, em especial as pginas 192-194.

23

4. Dante e o Desejado na ilha-Purgatrio: a arte melanclica de viver espera

Uma vez que, como se tem visto, os casos de paradigma arcaico esto intimamente ligados geografia e ao meio fsico, impe-se definir que geografia essa. Ver at que medida o mundo, entendido na sua acepo geo-fsica, era o grande palco da teofania. A abordagem desenvolvida neste captulo ter como centro de anlise a Divina Comdia e o ponto de partida ser, ainda, o jovem Bento da Assuno. Ser til juntar tambm Joo Pinto, o lavrador de Mondim de Basto referido no captulo anterior. Este, tal como Dante e Bento, leu o Purgatrio de So Patrcio, foi por ele influenciado e criou a sua prpria escatologia1. No ser despropositado compar-las.
1

Esta obra foi determinante para a criao da escatologia do poeta florentino. Desde logo pela ideia

de toda a odisseia funcionar como um acto de purgao, uma especificidade irlandesa que em Dante culmina num acto mstico de unio com Deus, ver SJOBLOM, Tom - The Irish origins of Purgatory . Studia Celtica Fennica, 2 (2005), pp. 152-165. Mas a as semelhanas no se ficam pelo programa salvfico. Veja-se o estudo de Alison Morgan e a comparao que faz entre a chegada de Dante e a de Ludovico ao Paraso, ver MORGAN, Alison - Dante and the Medieval Other World. Cambridge: University Press, 1990, pp. 177-178. Curiosamente, a mesma semelhana tinha tambm j sido notada por Francis Bar, ver BAR, Francis - Les routes de lautre monde. Descentes aus enfers et voyages dans lau-dela. Paris: Presses Universitaires de France, 1946, p. 129. Tambm Charles Labitte, no sculo XIX, salientou a similitude entre as duas obras, afirmando que no punha em dvida que o autor da Divina Comdia conheceu esta lenda, notando que as semelhanas so demasiado evidentes para que haja necessidade de as assinalar, ver LABITTE, Charles - La Divine Comdie avant Dante. Rvue des Deux Mondes , 31 (1842), p. 730. De qualquer forma, um facto indubitvel que a lenda era j conhecida e comentada em Itlia ao tempo da redaco da Divina Comdia, ver DI FONZO, Claudia - La leggenda del "Purgatorio di S. Patrizio" nella tradizione di

25

Dos trs, a escatologia mais elaborada a do florentino, o que no dever espantar ningum. Algo tosca e confusa, a de Joo Pinto distingue-se pela ideia curiosa de colocar o Esprito Santo no lugar de Ludovico. Este lavrador, que reunira sua volta uma seita apocalptica que esperava o fim do Mundo atravs de um dilvio de areia, contou ao padre de Mondim de Basto, Manuel Joo dos Reis, a 16 de Abril de 1759, uma odisseia espantosa 2. Disse que o Esprito Santo tinha sido votado da ponte abaixo e no tivera perigo nem os peixes o comero, porque hum tal numero de diabos cuja certeza elle no atinge bem mas lhe parece elle dissera cem mil o levaro direitinho pello rio abaixo athe ao mar, e o levaro a huma ilha na coal esta a alfandega de todo o regallo 3. Formalmente isto coincide de forma exacta com o que relatado na odisseia de Ludovico, com o Esprito Santo a ocupar o lugar do soldado-peregrino. Nem por isso se pode dizer que a fidelidade de Joo Pinto ao texto do Bculo Pastoral seja superior de Bento de Assuno. Bento incidiu mais na sensorialidade, nas flores, nos cheiros, nas penas, no fogo, o que nada tem de extraordinrio. Foi j dissecada a forma como ele reagiu e intuiu um quadro da Virgem acompanhada de uma corte de anjos e a importncia que o mesmo quadro teve para a sua apario. A leitura que fez da odisseia de Ludovico , uma vez mais, mediada pelos sentidos. Joo Pinto, por seu lado, era um homem diferente, prtico. Bento detm-se a falar do campo aprazvel e do cheiro das flores enquanto Joo Pinto sintetiza secamente o Paraso, dizendo que a alfandega de todo o regalo. Esta propenso ainda mais ntida, no caso deste ltimo, quando se constata que a sua estruturao do Alm um decalque das relaes sociais, familiares e econmicas, existentes na vida terrena4. Joo Pinto era um homem pouco dado a abstraces ou a universos vaporosos. E Dante? O facto de estar includo neste leque pitoresco pode soar a provocao. A distncia que o separa demasiado grande, quer do ponto de vista das circunstncias geogrficas, sociais e culturais, quer do ponto de vista da cronologia. Mas tambm um facto que os aspectos da cultura popular,
commento trecentesca. Studi (e testi) italiani, 4 (1999), pp. 53-72.
2

A comparao entre a odisseia narrada por Joo Pinto e a narrativa do Purgatrio de So Patrcio

encontra-se no captulo A Odisseia do Esprito Santo, ver RIBEIRO, Antnio - Um buraco no Inferno: Joo Pinto, o lavrador heresiarca e a Inquisio. Viseu: Palimage, 2006, pp. 65-77.
3

RIBEIRO, Antnio - Ob.cit., p. 65. Para o processo de Joo Pinto ver ANTT - Inq. Coimbra, proc.

7541, (o relato desta odisseiaest nos flios 22 e 23).


4

RIBEIRO, Antnio - Ob.cit., p. 80.

26

como bem demonstrou Alison Morgan, foram determinantes para a estruturao da Divina Comdia5. E aqui entronca uma questo relevante. Qual a relao do poema do florentino com a cultura e a mitologia popular? A chave da questo reside em apurar a natureza da ilha em cujas escarpas Dante talha as formas do Purgatrio e do Paraso, localizada nos antpodas de Jerusalm, a mesma que lhe serve de abrigo aps a fuga s tormentosas profundezas do inferno. A busca bem poderia comear por uma histria relatada por Tito Lvio sobre uma expedio romana provncia da Lusitnia, comandada por Junius Brutus no ano 173 a.c. Ao chegar junto do rio Lima, que poca os romanos chamavam Letes, ou rio do esquecimento, os soldados recusaram-se a atravess-lo. Para os demover foi necessrio que o prprio general pegasse na guia imperial e atravessasse ele prprio em primeiro lugar6. O Letes, a ideia de esquecimento, ocupa um espao central no conceito de metempsicose, a doutrina da transmigrao das almas, e esta, por sua vez, determinante para compreender a perspectiva que a Antiguidade Clssica tinha do Alm. Esquecer o estado anterior e, acima de tudo, melhorar. A ideia de purgao est, tambm ela, inserida no corpus ideolgico que a Antiguidade fazia da vida aps a morte. A purificao atravs de sucessivas reencarnaes aparece em Plato (428347 a.c.), quando descreve a forma como a alma sofre uma punio purificadora e sucessivas reencarnaes at atingir um estado de perfeio moral, princpio que desenvolvido tambm por Plutarco (45- 125 d.c.), na sua Viso de Thespsius7. Virglio (70- 19 a.c.), o primeiro guia de Dante na Divina Comdia, coloca, no livro VI da Eneida, as almas nas margens do Letes, depois de terem passado uma estadia purificadora nos Campos Elsios, um local onde se misturam as almas que esto em trnsito com as que j atingiram o estado supremo8. Eles aguardam para poder beber do rio do esquecimento, adquirir um corpo e voltar Terra. O Letes marca o momento em que a alma se esquece da majestade da sua condio anterior e volta a encarnar9. O rio
5 6

MORGAN, Alison - Ob.cit. TOUTAIN, J. - Les cultes paiens dans lEmpire Romain. I, Tomo III. Roma: "LErma" di

Bretschneider, 1967, p. 151.


7 8 9

MORGAN, Alison - Ob.cit., p.149. DELUMEAU, Jean - Uma Histria do Paraso. Lisboa: Terramar, 1994, pp. 14 e 15. COURCELLE, Pierre - Les Pres de lglise devant les Enfers Virgiliens. Archives dHistoire

Doctrinale et Littraire du Moyen Age. 22 (1955), p. 26.

27

assim a fronteira entre os vivos e os mortos e essa fronteira implica o esquecimento do seu estado passado10. Mas fronteira para onde? Onde ficavam os Campos Elseos? A tradio era muito antiga. J Hesodo e Homero, no longnquio sculo VIII a.c., o colocavam alm do ilustre Poente11. Nos povos da Antiguidade houve sempre um referencial geogrfico para colocar o outro mundo. Se os hebreus se viravam para Sul e para Leste e os Egpcios para Sul, para a nascente do Nilo, os gregos viravam-se para Ocidente12. Os pitagricos, os primeiros a ensinar na Grcia o princpio da imortalidade astral, adaptaram esta antiga crena dos Campos Elseos (ou, segundo outras verses, as Ilhas Afortunadas) localizados a Ocidente, para l do oceano. No entanto, ao faz-lo, mudaram-lhes o local, colocando-os nos astros. As Ilhas Afortunadas foram transferidas para o Cu e o oceano, que antes separava os vivos dos mortos, foi substitudo pela atmosfera, agitada sem parar pela luta dos elementos13. A partir dos pitagricos (sc. VI-V a.c.), as almas passam a errar entre a T erra e a Lua, que se transformou ento na nova morada dos mortos14. Quando atingiam um determinado nvel de purificao eram atradas para cima, para a Lua, caso contrrio a necessidade de purgao empurrava-as para baixo,

10

De notar que o actual nome do antigo Letes, o rio Lima, ainda hoje conserva no nome essa ideia,

derivando a actual designao, Lima, do latim Limes, que significa precisamente fronteira.
11

Citados em DELUMEAU, Jean - Ob.cit., p. 15. Na verso de Homero no aparece ainda a ideia de

punio ou purgao. O mundo dos mortos povoado por uma multido indiferenciada. No se sabe ao certo de onde nasceu, na Grcia, a diferenciao escatolgica entre bem-aventurana e danao, embora se associasse normalmente a ideia ao orfismo, perspectiva que tem vindo a ser questionada pelas pesquisas mais recentes, ver SOLMSEN, Friedrich - The World of the Dead in the book 6 of the Aeneid. Classical Philology, 47 (1972), p. 32. Virglio vai basear a sua escatologia no Elseo homrico, adpatando-o ao sistema mais sofisticado rfico-pitagrico, criando dois lugares distintos, um para as almas em trnsito (nitentes campi) e outro para os bem aventurados que no voltaro a reencarnar (sedes beatae), ver MOLYVIATI-TOPTSIS, Urania - Vergils Elysium and the orphicpithagorean ideas of the after-life. Mnemosyne, 47 (1994), p. 35.
12

GRIFFITH, R. Drew - Sailing to Elysium: Menelaus` afterlife ("Odissey" 4.561-569) and Egyptian

religion. Phoenix, 55 (2001), p. 225.


13

CUMONT, Franz - Recherches sur le symbolisme funraire des Romains. Paris: Librairie

Orientaliste Paul Geuthner, 1966, pp. 183-188.


14

Sobre a lua como morada dos mortos veja-se, para alm da obra de Cumont, o captulo a lua e a

mstica lunar em ELIADE, Mircea - Tratado de Histria das Religies. Porto: Edies Asa, 1994, em especial as pginas 224-228.

28

para uma nova encarnao15. um esquema semelhante ao que Virglio consagrar mas colocado no espao sideral. Uma forma mais desenvolvida desta escatologia a de Plutarco. Nesta, h uma diviso do homem no apenas em duas partes, corpo e alma, mas uma trade, corpo, alma e razo. O corpo nasce da Terra, a alma da Lua e a razo do Sol. Depois da morte, a alma atrada para a Lua, onde permanece como um simulacro, mantendo a aparncia do corpo. Se a alma est completamente pura, ento a razo comea a dissociar-se da alma e a ser atrada para o Sol, onde brilha uma beleza divina. O simulacro comea, por sua vez, a dissolver-se sobre a superfcie da Lua, assim como o corpo se dissolve na Terra. Se a alma no est completamente pura submetida a uma longa estadia na Lua, esperando e suspirando por uma nova vida sobre a Terra16. O mito de Plutarco coloca em evidncia o carcter solar de toda esta escatologia17. A Lua uma morada temporria, um local de espera (Purgatrio) e o Sol o objectivo final. este carcter solar que influi em toda esta geografia sacra, que, no fundo, nada mais faz do que colocar o destino da alma humana em consonncia com o do astro rei, marchando de Nascente para Poente. Facto assinalvel, em ntima ligao com o que foi exposto, toda esta mitologia astral se reflectiu de forma muito aguda na simbologia funerria, nomeadamente atravs da representao do crescente e das estrelas. A este
15

A doutrina rfica (scs. VII -VI a.c.), cuja influncia nos pitagricos foi determinante, defendia uma

teo/antropogonia que fundamentava a ideia de um pecado original, devido ao facto de a humanidade ter sido gerada das cinzas dos Tits, destrudos por Zeus como vingana por terem morto e desmembrado o seu filho Dionsio. Este elemento titnico constitua a culpa original do gnero humano e era o factor que obrigava as almas a reencarnar, puxando -as para a Terra para se purificarem. Os rficos defendiam que se podia fugir a este ciclo reencarnativo atravs de jejuns e abstinncias, ver TORJUSSEN, Stian Sundell - The study of Orphism. Nordlit, 18 (2005), pp. 287-290. Alguns autores defendem que, quer a doutrina pitagrica, quer a doutrina rfica, tm razes no Antigo Egipto, ver KINGSLEY, Peter - From Pythagoras to the turba philosophorum: Egypt and pythagorean tradition. Journal of the Warburg and Courtauld Institutes , 57 (1994), pp. 1- 13. Contudo, como se ver mais frente neste estudo, as razes eurasiticas das duas correntes so bem evidentes. Tal no invalida, contudo, que o Egipto possa ter tambm exercido alguma espcie de influncia ou terem sido ambos, Grcia e Egipto, influenciados por uma fonte comum, nomeadamente eurasitica.
16

Uma descrio pormenorizada do mito de Plutarco aparece em CUMONT, Franz - ob.cit., pp.

195-199.
17

A deusa das regies subterrneas da mitologia de Plutarco, Proserpina, existia na Pennsula

Ibrica sob a designao de Ataecina. Comparem -se, a este propsito, CUMONT, Franz - Ob.cit., p. 198 e TOUTAIN, J. - Ob.cit., pp. 133-134.

29

propsito diz Franz Cumont que em nenhum lugar o crescente e as estrelas se repetem com tanta frequncia como no Noroeste da Pennsula (Ibrica), uma regio que foi durante muito tempo ocupada pelas legies (romanas)18. Ou no fosse o caminho para Compostela, o Campus Stella, o caminho das estrelas. Sobre a mstica lunar como morada dos mortos escreveu Mircea Eliade que as ilhas dos bem aventurados e toda a geografia mtica da morte foram projectadas em planos celestes: Lua, Sol, Via Lctea19. E pela via Lctea que vamos regressar ao Letes, ao rio Lima e ao Noroeste da Pennsula Ibrica. Os pitagricos acreditavam que o veculo de que as almas se serviam para iniciar a sua viagem para Ocidente eram os raios de Sol. No perodo imperial suponha-se que os imperadores ascendiam ao Paraso astral num carro de Sol, uma crena que, e isto o mais importante, sobrevivia ainda na Idade Mdia atribuda ao apstolo Santiago20. O caminho de Santiago, o caminho das estrelas, era j percorrido desde o Neoltico e formava um conjunto coerente de rotas que se estendiam para l da Pennsula. Neste caminho, o arquelogo galego Monteagudo Gracia encontrou nos enxovais escavados dos dolmens que se dispoen longo da ruta que se dirixia desde Itlia e Francia a Ibria (entenda-se, Oeste) () claras concomitncias estlisticas dificiles de compreender noutro contexto21. O Noroeste da Pennsula era, por excelncia, o lugar escatolgico, o porto onde as almas iam embarcar para a morada dos bem aventurados22. J Herdoto o dizia, colocando no Finis Terrae, no local onde morria o Sol, as portas do Paraso23. Talvez por isso Jos Mattoso, ao falar da
18 19 20

CUMONT, Franz - Ob.cit., p. 236. ELIADE, Mircea - Ob.cit., p. 226. ROMERO, Fernando Alonso - Las creencias astrales y el Camino Jacobeo hasta finisterre in

ESTEVEZ SAA, Jos Manuel; FLOREZ, Mercedes Arriaga - Cultura y literatura popular: manifestaciones y aproximaciones en (con)textos irlandeses, angloamericanos y otros . Sevilla: Arcibel, 2005, p. 30.
21

GRAA; Andrs Pena; MARTNEZ; Alfredo Erias - O ancestral Camio de peregrinacin Fin do

Mundo: na procura do deus do Aln, Briareo/Berobreo/Breogn/Hrcules/Santiago. Anuario Brigantino, 29 (2006), pp. 24.
22

Sobre a ideia do cabo Finisterra como porta de embarque para as Ilhas Afortunadas, ver RISCO,

Vicente - La procesin de las nimas y las premoniciones de muerte. Revista de Dialectologia e Tradiciones Populares, 2 (1946), pp. 380-429. O autor analisa uma crena galega, a Santa Compaa, uma verso das proscisses das almas presente no folclore europeu conhecidas como Mesnie Hellequin ou Chasse Sauvage.
23

GRAA; Andrs Pena; MARTNEZ; Alfredo Erias - Ob.cit., p. 23.

30

crena nos espectros e nas aparies de mortos, tenha reparado que para os telogos que criaram a doutrina do pecado venial, do Purgatrio e do julgamento individual imediatamente depois da morte, as almas apareciam sempre depois de terem sido julgadas. So estes os verdadeiros revenants () ora muito significativo que o termo no exista em portugus nem em castelhano. Dir-se-ia que na Pennsula Ibrica s se conheciam almas em trnsito24. Sobre a Galiza como local de destino das almas em trnsito, existe uma passagem da Divina Comdia que traz mais contributos. Na fase final da sua peregrinao, Dante interrogado por So Pedro acerca da F e por So Tiago acerca da Esperana. No canto 25 do Paraso, quando a alma de So Tiago se comea a manifestar, Beatriz anuncia-o, sorrindo com delcia: Olha, Olha () eis o Baro que atrai os peregrinos Galiza 25. significativo que no poema tenha cabido a So Tiago interrogar o poeta acerca da Esperana, a virtude teologal da expectativa escatolgica do outro mundo. Mais significativa ainda a justificao que o prprio poeta d para isso: nenhum filho da Igreja militante, se nutriu mais do que ele da Esperana, no Sol que nos aclara, deslumbrante26. Esperana escatolgica, esperana no Sol, que se pe a Ocidente. Voltando s Ilhas Afortunadas, o que se constata que a escatologia pitagrica, ao coloc-las nos astros fazendo da Lua a morada dos mortos, no conseguiu ainda assim destruir a ideia de que no Ocidente existia uma terra paradisaca. Com o advento do cristianismo, este den de acentos virgilianos acabaria por ser progressivamente associado ao Paraso Terrestre, levando a que Santo Isidoro de Sevilha, no sculo VII, se visse obrigado a separar os dois conceitos. Nas suas Etimologias, o santo no coloca em causa a existncia das Ilhas Afortunadas, afirmando que estas so de facto abundantes em tudo o que necessrio existncia humana, mas que no devem ser confundidas com o Paraso terrestre27. Este, enquanto se acreditou que existia algures neste mundo, at ao sculo XVI, deveria continuar a ser colocado a Oriente28.

24

MATTOSO, Jos - O imaginrio de alm -tmulo nos "exempla" peninsulares da Idade Mdia in

MATTOSO, Jos - Obras Completas, Volume IV: Poderes invisveis, O imaginrio medieval . Lisboa: Crculo de Leitores, 2000, p. 154.
25 26 27

A Divina Comdia, Paraso, Canto XXV, 16-18. A Divina Comdia, Paraso, Canto XXV, 52-54. DELUMEAU, Jean - Ob.cit., p. 21-23.

31

Mas como que se desenvolveu o Alm ps-clssico, na literatura e no imaginrio colectivo? Se at ao sculo VII a Igreja tinha tentado suprimir a cultura folclrica, herana do passado pago, assiste-se a partir de ento e at ao sculo X ao grande perodo de produo de vises, de viagens ao Alm, impulsionadas pelo incremento dado ao monaquismo e filtragem que a cultura monstica fez dos elementos populares.29 A partir do sculo XI as vises comeam novamente a aparecer, surgem velhos temas e tradies com novas roupagens, como foi o caso dos santos irlandeses do sculo VI, So Brando (reaparece no sculo XI) e So patrcio (sculo XII)30. Velhos temas e novas redaces, a frmula aplicada por Charles Labitte ao caso dos santos irlandeses aplica-se na perfeio ao caso portugus. A literatura de viagens ao Alm desenvolveu-se, como j se disse, no interior do monaquismo, que recolheu temas ligados da cultura profana e os codificou de alguma maneira com a sua prpria terminologia31. No espanta por isso que os primeiros relatos do Alm que aparecem no contexto portugus tivessem surgido em Coimbra e em Alcobaa (scs. XII-XIII)32. Esta pista alcobacense ter a maior importncia, pois ser ela a retomar o fio perdido da Antiguidade Clssica. Na sua edio crtica s fontes portuguesas medievais ligadas lenda das Viagens de So Brando, Aires Nascimento refere um manuscrito recolhido no mosteiro de Alcobaa, actualmente guardado na Biblioteca Nacional de Lisboa. O documento, de datao difcil mas que
28

De facto, foi s a partir do sculo XVI que se estabeleceu de forma plena a orientao das cartas e

mapas a Norte e sem menes ao Paraso Terrestre. Antes, a maioria dos mapas tinha como referencial Jerusalm e colocavam o Paraso terrestre a Oriente, ver DELUMEAU, Jean - Ob.cit., p. 85.
29

Le GOFF, Jacques - Aspectos eruditos e populares das viagens ao Alm na Idade Mdia in O

imaginrio medieval. Lisboa: Estampa, 1994, p. 142.


30 31

LABITTE, Charles - Ob.cit., pp. 724- 725. GATTO, Giuseppe - Le voyage au Paradis. La christianisation des traditions folkloriques au Moyen

Age. Annales E.S.C., 34 (1979), p. 936-937.


32

Ver a edio crtica que Aires do Nascimento fez de trs manuscritos directamente dependentes

de uma antiga tradio celta, contempornea da do Purgatrio de So Patrcio e com ela intimamente relacionada, denominada Viagens de So Brando. Nesta, aparece igualmente a ideia de purgao, de uma viagem purificadora, um elemento central na religiosidade irlandesa. Os manuscritos foram recolhidos nos mosteiros de Santa Cruz de Coimbra e de Alcobaa e so datveis dos sculos XII e XIII, ver NASCIMENTO, Aires - Navegao de So Brando nas fontes portuguesas medievais. Lisboa: Colibri, 1998.

32

Nascimento atribui ao sculo XIII, narrado na primeiro pessoa e tem, supostamente, como autor um eremita do Norte da Pennsula chamado Trezenznio33. A, o narrador relata a sua viagem ilha do solstcio, localizada na embocadura do Rio Minho, numa altura em que a Galiza estava destroada e despovoada pela ofensiva rabe na Pennsula Ibrica. Pormenor de extrema importncia, a primeira vez que Trezenznio divisou a ilha ao longe, foi quando estava no farol brigantino, o que corresponde torre de Hrcules na Corunha, no cabo Finisterra34. Depois de ver a ilha, o eremita comeou a interrogar-se como l chegar. Assim, preparou um barco em trabalho longo e longa sucesso de dias, sem qualquer espcie de alimento, a no ser ervas silvestres e carne de caa35. Uma vez pronta a embarcao, Trezenznio subiu para o barco quase hora da prima, no sem antes se ter prostrado em orao. Navegou at embocadura do rio Brevecria (Rio Minho) onde encontrou uma ilha, na qual havia uma baslica gigantesca, com um permetro de 300 estdios (cerca de 50 kms). A baslica tinha oito absides, quatro prticos, dez arrecadaes, quatro das quais eram depsitos repletos de quantidade de todos os bens , entre os quais cdices e paramentos das celebraes litrgicas. Por seu lado, o pavimento da baslica era uma mistura de pedras de cristal e esmeraldas, de pedras preciosas e carbnculos; no meio da igreja havia tambm um altar de mrmore com colunas de ouro volta e um pavimento de cristal purssimo; as toalhas do altar refulgiam com o ouro entretecido, semelhana do Sol. Trezenznio ficou na ilha, alimentando-se de carnes de diversas aves e ovelhas e bem assim de mel de abelhas () cujo nmero de modo algum podia ser indicado; quanto s fragrncias das plantas e dos frutos elas eram inumerveis36. O clima da ilha era ameno, nem o vero trrido nem o Inverno incmodo, mas prolonga-se incessantemente uma amena primavera; nem a noite demasiado escura, pois h uma claridade luminosa e indefectvel de estrelas no firmamento. Contudo, em contraste, sua volta, por toda a parte, seja dentro seja fora, h um manto de escurido to espessa de nuvens negras

33

A edio bilingue, latim/portugus, bem como o aparato crtico ao texto e notas encontram -se em

NASCIMENTO, Aires - Ob.cit., pp. 226-240.


34 35 36

NASCIMENTO, Aires - Ob.cit., p. 216. NASCIMENTO, Aires - Ob.cit., p. 227. NASCIMENTO, Aires - Ob.cit., p. 229.

33

que no h olhar acutilante que nela seja capaz de penetrar a no ser que por consentimento divino haja alguma revelao37. Trezenznio demorou-se sete anos na ilha, altura em que recebeu uma admonio anglica para sair. Regressou assim Galiza. No momento em que tocou terras continentais toda a carne de ovelhas e peixes que trazia imediatamente apodreceram. A narrativa termina com a observao de que a terra destroada e despovoada que Trezenznio deixara para trs estava de novo a ser construda e povoada, embora com poucos habitantes38. No necessrio um olhar muito atento para filiar este relato na mitologia clssica que tem vindo a ser dissecada ao longo deste captulo, com o pormenor da substituio do rio Lima pelo Minho. Antes de mais a designao que dada ilha pelo narrador, a ilha do solstcio, que remete para a ideia dos ciclos solares, particularmente para os solstcios de Vero (21 de Junho) e de Inverno (21 de Dezembro). Mais significativo ainda o facto de a ilha apenas se ter deixado vislumbrar a partir do farol brigantino, do cabo Finisterra, a porta da bem aventurana. O carcter purgativo da jornada, atravs de jejum e orao a que Trezenznio se submeteu antes de iniciar a viagem, remete de forma imediata para a ideia da viagem como forma de purificao, vigente na religiosidade celta e plasmada no Purgatrio de So Patrcio e nas Viagens de So Brando39. A ideia de purificao e de purgao, era, foi j visto, central no complexo geo-mitolgico do Noroeste da Pennsula. Veja-se Virglio e as almas nas margens do Letes. Outro elemento relevante prende-se com o facto de haver um desfasamento entre a percepo temporal de Trezenznio durante o tempo que esteve na ilha e o tempo transcorrido no continente. A percepo temporal suspende-se, h uma espcie de encantamento que se quebra no momento em que Trezenznio regressa40. Esta ideia de encantamento
37 38 39

NASCIMENTO, Aires - Ob.cit., p. 229. NASCIMENTO, Aires - Ob.cit., p. 231. Foi j visto atrs, no captulo sobre o caso de Bento da Assuno, a forma como a lenda do

Purgatrio de So Patrcio de disseminou, a partir do sculo XII, pela Europa. Quanto s Viagens de So Brando, diz Aires Nascimento que o texto, originrio da Irlanda, teria passado ao continente no sculo IX, onde sofreu adaptaes, aproximando -o dos textos hagiogrficos continentais, ver NASCIMENTO, Aires - Ob.cit., p. 21.
40

Esta ideia da suspenso do tempo uma constante nas lendas e contos de matriz indo -europeia,

nomeadamente relativos a descidas a grutas, aos centros que comunicam entre o mundo dos vivos e o dos mortos. Segundo a tipologia de Filgueira Valverde, esta disjuno temporal tem sempre uma

34

extensvel ao prprio estatuto ontolgico da ilha. Ela no visvel a toda a gente, nem em todos os lugares nem em todos os momentos. Mais um pormenor revelado pelo eremita Trezenznio. A ilha impenetrvel ao olhar humano, pois estava envolta por um manto de escurido to espessa de nuvens negras que no h olhar acutilante que nela seja capaz de penetrar a no ser que por consentimento divino haja alguma revelao. Isto prefigura de maneira perfeitamente ntida o mito sebstico da ilha encoberta, envolta em nuvens e que s em determinados momentos e circunstncias se deixa entrever. Impe-se a interrogao: que espcie de momentos ou circunstncias particulares eram essas? Em 1815 era impresso em Lisboa, na oficina de Joo Tadeu Ferreira, um escrito sebastianista nascido na sequncia do revigoramento messinico suscitado pelas difceis circunstncias da ocupao francesa. A Carta em resposta a hum amigo, na qual se d noticia da Ilha Antilia, ou de So Borondon, ou Santa Cruz, vulgarmente denominada a Ilha Encuberta, assim se designa o documento na sua forma extensa, apresenta uma resenha histrica, sucinta mas bastante completa, acerca do mito da ilha encoberta em Portugal41. Apesar de separados por sculos a comparao entre a narrativa de Trezenznio e este documento, cujo autor manteve o anonimato, permite aclarar a verdadeira natureza do mito e enquadr-lo em toda este complexo geo-mitolgico. O autor da carta comea por mencionar as referncias ilha encoberta feita por Bandarra, para afirmar logo de seguida que j antes de Bandarra houvero Escriptores que fallaro nesta Ilha. A generalidade dos autores defende, diz ainda, que fora povoada de portuguezes quando os Mouros invadiro as Hespanhas, no tempo de Dom Rodrigo, ultimo Rei dos Godos42. Primeiro sinal de convergncia entre a narrativa de Trezenznio e a tradio consagrada posteriormente. Trezenznio foge para a ilha do solstcio de uma
de duas origens: o sono ou a fruio do prazer, ver VALVERDE, Jos Filgueira - Tiempo y gozo eterno en la narrativa medieval . Vigo: Edicions Xerais de Galicia, 1982, p. 54-73. Ver ainda sobre o mesmo assunto BERC, Yves -Marie - Le Roi cach: sauveurs et imposteurs: mythes politiques populaires dans lEurope Moderne. Paris: Fayard, 1990, principalmente nas lendas dos reis dormentes, que esperam nas grutas, fora do tempo, para cumprirem o seu destino, pp. 233-237.
41

Carta em resposta a hum amigo, na qual se d noticia da Ilha Antilia, ou de So Borondon, ou

Santa Cruz, vulgarmente denominada a Ilha Encuberta. Lisboa: Officina de Simo Thaddeo Ferreira, 1815.
42

Carta em resposta a hum amigoed.cit., p. 5.

35

Galiza destruda pela invaso muulmana. Por sua vez a tradio cristalizou a ideia de que os habitantes da ilha encoberta vieram a fugir da invaso muulmana. O autor da carta alude depois a um grande nmero de gente ilustre que afirmou a existncia de uma tal ilha, localizada a Ocidente. Cita, por exemplo, D. Julio de Castilho, que na sua Historia dos Reis Godos afirma que cousa admiravel estar encantada, ou no apparecer por secreto juizo, ou vontade de Deos, nem entrar nella alguem, nem sahir dellas a ver 43. Uma ilha impenetrvel ao olho humano que apenas se deixa divisar por um acto voluntrio de Deus. exactamente a mesma ideia ventilada pelo texto de Trezenznio. Finalmente, o autor revela que h quatro annos que huma pessoa fidedigna me certeficou, que haveria dez annos, achando se em Gibraltar em hum dia de So Joo antes de nascer do Sol, se vira dalli perfeitamente esta ilha, e que para v la concorrero s muralhas milhares de pessoas, e que meia hora depois de nascer o Sol desaparecera44. aqui que o mito revela a sua verdadeira natureza. O momento que faz despertar a ilha do seu encantamento, o acto que faz libertar todas as foras contidas em potncia, a noite de So Joo. Esta ideia de desencantamento, da libertao em acto de foras que esto latentes em potncia, uma ideia nuclear de todo o folclore europeu aplicado noite de So Joo Baptista45. O autor da carta afirma que
43 44

Carta em resposta a hum amigoed.cit., p. 9. Carta em resposta a hum amigoed.cit., p. 29. Segundo se cria, havia fontes que s deitavam gua nas noites de So Joo como era, por

45

exemplo, o caso de Alfndega da F ou de Vila de Ms (Trs-os-Montes), ver COSTA, Antonio Carvalho da - Corografia portugueza e descripam topografica do famoso Reyno de Portugal, Tomo I. Lisboa: Officina de Valentim da Costa Deslandes, 1706, fls. 457 e 477. Para as fontes que deitavam gua todo o ano, acreditava -se que as guas adquiriam propriedades taumatrgicas nesse dia, o que levava as pessoas a irem tomar banho nessa noite. Veja -se, por exemplo, a indignao de Jos Possidnio Estrada, que se apresenta como eclesistico, partidrio da regenerao, portugus e constitucional, que numa obra publicada em 1822 clama contra as supersties do povo, afirmando que na madrugada do dia de So Joo antes do nascer do Sol, h gente que vai buscar agua fonte, porque assim tem virtude (no se sabe para qu), ver ESTRADA, Jos Possidnio - Supersties descubertas, verdades declaradas e desenganos de toda a gente . Lisboa: Joo Baptista Morando, 1822, p. 216. Acreditava -se tambm que nas noites de So Joo as mouras encantadas se desencantavam e apareciam junto s fontes a pentear os seus cabelos dourados e a prometer riquezas aos homens que as beijassem. Leite de Vasconcelos sintetiza desta forma toda a libertao das foras contidas da natureza na noite de So Joo: Na analyse da moiras encantadas descobrem se todas as particularidades vedicas: o encanto (a priso da luz na sombra),

36

algum lhe garantira que a ilha encoberta tinha sido visvel na noite de So Joo, que na cultura portuguesa , como afirmou Leite de Vasconcelos, o solstcio de Vero46. Por seu turno, Trezenznio afirmou que estivera na ilha do solstcio vinculando claramente a sua narrativa escatologia solar, que como se viu, tinha uma genealogia plurissecular no Noroeste da Pennsula. A narrativa de Trezenznio funciona assim como o elo de ligao entre a escatologia clssica e o moderno mito da ilha encoberta, vigente de forma ostensiva em Portugal a partir do sculo XVII, e permite, por essa via, fazer a ligao ao universo sebastianista forjado nos finais do sculo XVI. Importa, contudo, tentar compreender at que ponto a noo de culto solar aplicada a toda esta mitologia era consciente no povo e nas elites. Na segunda metade do sculo XIX, Tefilo Braga tinha j identificado perfeitamente o carcter solar do messianismo sebastianista e da ilha encoberta. F-lo na esteira de uma srie de autores que, em consonncia com o crescente interesse que o cientismo positivista demonstrou pela antropologia e outras cincias sociais emergentes, tinham estudado um conjunto de mitos messinicos europeus47. Diz Tefilo Braga acerca do jovem rei D. Sebastio que o theor fundamental de todas as epopeas espontaneas que se derivaram de mythos religiosos primitivos, sempre a morte prematura de um jovem heroe, a personificao solar, em que o astro esplendido vencido pelas brumas do Inverno48. Mais frente refora a ideia, declarando que El Rei Dom Sebastio o ultimo desta falange de heroes maravilhosos, que absorveram nas suas individualidades os vestigios do mytho solar da luta e triumpho do Inverno sobre

as vaccas (raios celestes, chuva) o thesouro ( a chuva fecundadora da Terra), o So Joo (a festa do solstcio, o maior dia do anno, 21 de Junho, transferido pelo nosso povo para o dia 24); a meia noite (hora em que o novo dia comea a romper; as meadas de ouro, cabellos de ouro (luz da manh); o monstro metade cobra metade mulher (o dia metade noite, metade luz, o anno, metade inverno, metade vero). Resta o beijo. Ser o beijo matutino do Sol da natureza?, ver VASCONCELOS, Jos Leite de - Fragmentos de mythologia popular portugueza . Porto: Typographia Nacional, 1881, p. 7.
46 47

VASCONCELOS, Jos Leite de - Ob.cit., p. 7. Tefilo Braga cita um estudo do fillogo alemo Flix Liebrecht (1812-1890) e os mitos do rei Artur,

Dietrich de Berna, Carlos Magno, Frederico Barba Roxa e Carlos V, ver BRAGA, Tefilo - Origens poticas do cristianismo. Porto: Magalhes e Moniz editores. 1880, p. 294.
48

BRAGA, Tefilo - Ob.cit., p. 292- 293.

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o Vero, mytho que na Europa Moderna ainda conservado nas festas de Maio49. Teria esta conscincia da importncia ancestral dos cultos solares, de origem indo-europeia, nascido com o positivismo cientista do sculo XIX? O assunto relevante para este estudo na medida em que ajuda a elucidar a forma como o mito da ilha encoberta, que, como se evidenciou, um eco longnquo de um passado pr-cristo, foi percepcionado pelos contemporneos e introduzido no imaginrio mais alargado do sebastianismo. Uma obra da autoria do jesuta Antnio Leite, publicada em Coimbra em 1634, pode ajudar a lanar alguma luz sobre a matria. Trata-se da Histria da Apario e Milagres da Virgem da Lapa50 e, como o ttulo faz prever, aborda a histria do santurio da Senhora da Lapa, perto de Viseu. Neste texto relatada a descoberta de uma imagem da Virgem por uma jovem pastora natural do lugar de Quintela, localidade vizinha ao santurio, no ano de 1498. A explicao que Antnio Leite d para a descoberta da imagem numa gruta , genericamente, a mesma que era dada nestas circunstncias para casos semelhantes. Assumiase que estas imagens eram de tempos visigticos e que os cristos as tinham escondido dos rabes para poupar as imagens da Virgem a um iconoclasmo ultrajante. Assim, diz o autor que o que os seculares fazem com as riquezas temporaes dessa mesma traa usam as almas espirituaes e religiosas pera com as reliquias e imagem dos santos, achando que bem viveo quem bem se escondeo, e por essa causa lhes dam em vida covas nas entranhas da terra 51. Mas o que verdadeiramente curioso e indito, comparando com outras obras do gnero que, a par do discurso religioso e laudatrio, emergem consideraes que fazem adivnhar um interesse histrico e proto-cientfico, digase assim. O jesuta reparou que o altar em que a imagem estava posta se encontrava virado a Poente. Justificou o facto com a herana da Antiguidade, aludindo ao arquitecto romano Vitrvio citando o captulo quinto do livro quarto do De Architectura. Ali, preconizava-se que a imagem da igreja a quem todos vinho sacrificar, desse as costas ao Oriente e o rosto ao Poente52. O termo igreja , obviamente, um anacronismo.
49

BRAGA, Tefilo - Ob.cit., p. 294. LEITE; Antnio - Historia da Appariam e milagres da Virgem da Lapa. Coimbra: Impresso de

50

Diogo Gomez de Loureiro, 1639.


51

LEITE, Antnio - Ob.cit., fl. 13-13v.

38

Registe-se desde j um facto. A gruta ou lapa onde a imagem foi descoberta era tambm um dos centros referidos por Mircea Eliade. Duas referncias o demonstram claramente, uma nascente de gua, que d aos da romagem alivio e ao rio Vouga principio de sua corrente, a outra vegetao, que na altura da descoberta da imagem era abundante, posto que hoje assi pello roarem, como polla frequencia dos Romeyros ficou tudo tam escalvado 53. Pela Senhora da Lapa, como pela cova de So Patrcio ou pela gruta onde Dante entrou, num lugar algures no hemisfrio Norte, se chegava ao mundo dos mortos. Prosseguindo na abordagem de Antnio Leite a Vitrvio e orientao solar dos templos, observa o jesuta que este mantivera o costume de muitos annos () correndo a varias naes, as quaes o receberam mais por se nam apartar dos antepassados, cuja usana faz ley aos descendentes54. Antnio Leite desenvolve a ideia, falando de decretos conciliares que se referem ao assunto da orientao das igrejas a Ocidente notando que h tantas opinies que deixam o entendimento duvidoso no caminho que deve seguir e concluindo que tal a tradiam dos antepassados, e o uso de tantos tempos, ainda que na Grossa se diz que este modo de usar era por causa do templo de Salamo que ao Oriente se fundou55. Resumindo, Antnio Leite constatou que o altar onde estava a imagem no momento em que foi descoberta ficava virado a Ocidente, recorre a Vitrvio como sistematizador e divulgador dessa ideia, mas sem deixar de referir que o costume era muito mais antigo, e justifica-o atravs de um arqutipo bblico, o templo do rei Salomo. A escolha de Vitrvio faz sentido tendo em conta que este sistematizou a arquitectura clssica no sculo I e que os arqutipos clssicos foram o modelo dos primeiros templos cristos. Mas isso dificilmente aplicvel a uma gruta ignota onde, tanto quanto a obra de Antnio Leite e a tradio nos permitem aquilatar, no se encontram quaisquer vestgios de arquitectura clssica. De qualquer forma, entre a Lapa de Viseu e a arquitectura de Vitrvio h um fundo comum muito mais antigo e esse pormenor no
52

Os termos utilizados so uma leitura do autor sobre o captulo referido do De Architectura, no

uma citao literal da obra, ver LEITE, Antnio - Ob.cit., fl. 38.
53 54 55

LEITE, Antnio - Ob.cit., fl. 29v-30. LEITE, Antnio - Ob.cit., fl. 38. LEITE, Antnio - Ob.cit., fl. 38-38v.

39

escapou ao jesuta. A anlise que ele fez restringiu-se ao local de culto e nem uma palavra foi dita acerca do culto propriamente dito. H em Antnio Leite como que uma alienao relativamente significao religiosa da trajectria solar. Mas a alienao no era certamente absoluta ao nvel das elites. Regresse-se a Dante, que viveu cerca de 300 anos antes de Antnio Leite, e preciso das coordenadas geogrficas apresentadas na Divina Comdia. Dante entra numa gruta no hemisfrio Norte e sai numa ilha a Ocidente, para l do oceano, no hemisfrio Sul. H uma orientao Norte/Sul, Este/Oeste56. A unio mstica do poeta com Deus d-se a Ocidente, nos antpodas da cidade santa, onde se pe o Sol, a fonte de toda a luz57. Mas esta conscincia da significao religiosa do ciclo solar detecta-se em perodos mais recentes, nomeadamente num contemporneo do jesuta Antnio Leite, o consagrado Miguel de Cervantes.
56

Sobre as coordenadas geogrficas da odisseia de Dante ver SCHNAPP, Jeffrey - Introduction to ver o captulo Sunrises and

Purgatory in JACOFF, Rachel - The Cambridge Companion to Dante. Cambridge: University Press, 1993, pp. 192-207. Sobre o simbolismo solar da Divina Comdia Sunsets in MOEVS, Christian - The Methaphysics of Dantes Comedy. Oxford: University Press, 2005, pp. 147-168. A associao do Norte s regies demonacas tem um fundo patrstico, remontando ao Livro de Isaas, levando Santo Agostinho a declarar que o demnio e os seus aclitos esto figurativamente colocados a Norte. Tambm em Gregrio Magno, a associao do demnio com o Norte assume um papel fundamental no seu lxico alegrico, ver CAREY, John - The Suns night journey: a pharaonic image in medieval Ireland. Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 57 (1994), p. 16.
57

A Divina Comdia est profundamente impregnada de misticismo, cujas origens remontam a

Dionsio Aeropagita, aos espirituais franciscanos e at ao joaquimismo. Os trs crculos do poema representam, na anlise do agostiniano Lope Cilleruelo, as trs vias tradicionais da mstica: purgativa, iluminativa e contemplativa, s quais correspondem de forma figurada cada um dos guias: Virglio, Beatriz e So Bernardo, ver CILLERUELLO, Lope - La literatura espiritual en la Edad Media de Europa in Historia de la Espiritualidad: espiritualidades biblica, de los primeros siglos cristianos y de la Edad Media. Barcelona: Juan Flors, 1969, pp. 811-812. Alison Morgan apresenta uma tipologia diferente, mas aparentada, segundo a qual Virglio representaria a fase racional, Beatriz a fase teolgica e So Bernardo a fase mstica, ver MORGAN, Alison - Ob.cit., p. 84. Embora diferentes, ambas apontam para a Comdia como uma odisseia unitiva do poeta com Deus. A simbologia de Deus como luz existia j na cosmogonia grega por influncia oriental e plasmou -se na doutrina neoplatnica, na qual o Uno, identificado com o princpio da luz, irradia luminosidade, da mesma maneira que o Sol. O neoplatonismo acabaria por passar esta ideia, bem como a noo de Cu Empreo como um campo de luz que lhe est associada, ao cristianismo medieval, ver MOEVS, Christian - Ob.cit., p.17.

40

Um dos trechos mais comentados, analisados e envoltos em controvrsia do texto de D. Quixote o captulo da Cova de Montesinos (captulos 22 e 23 do Livro II). O captulo 23, aquele em que propriamente narrada a aventura subterrnea de D. Quixote, tem justificadamente como sinopse: das admirveis coisas que o extremado D. Quixote contou que vira na profunda cova de Montesinos, coisas que, pela impossibilidade e grandeza, fazem que se considere apcrifa esta aventura. Na cova, D. Quixote encontrou o cavaleiro Montesinos, encantado pelo mago Merlin, que segundo as suas palavras era um nigromante francs, que dizem que foi filho do diabo58. Juntamente com Montesinos estava um grupo de pessoas encantadas pelo mesmo mago, espera do momento de desencantamento, que Montesinos julgou, em vo, que seria por ocasio da vinda de D. Quixote. A primeira vez que se encontraram paralelos entre esta histria e o complexo mitolgico que tem vindo a ser analisado ao longo deste captulo foi em 1814, na biografia de Cervantes composta por Martn Fernandez Navarrete, autor que destaca o paralelo com Homero e a Ilada 59. Helena Percas de Ponseti, num perodo bem mais recente, destacou sete pontos de contacto com Virglio60. Mas a ideia que importa focar aqui a preocupao de natureza escatolgica presente nas obras da fase final da vida de Cervantes, de que o episdio da cova de Montesinos faz parte, uma ideia explorada de forma muito interessante por Henry Sullivan. Ao faz-lo, ser possvel avaliar a conscincia acerca do simbolismo solar de um homem letrado da Espanha, na viragem do sculo XVI para o XVII, precisamente o perodo charneira da formao do sebastianismo em Portugal. Henry Sullivan coloca em evidncia a inquietao religiosa de Cervantes na fase final da sua vida, indicando uma srie de factos, dos quais o menos significativo no ser certamente o da sua entrada para a Confraria dos
58

CERVANTES, Miguel de - D. Quixote de la Mancha, Vol. III. Lisboa: Crculo de Leitores, 1979, p.

213.
59

Ver SULLIVAN, Henry - Grotesque Purgatory: a study of Cervantess Don Quixote Part II.

University Park: Pennsylvania State University Press, 1996, p. 31. A edio referida por Sullivan NAVARRETE, Martn Fernandez - Vida de Miguel Cervantes Saavedra. Madrid: Imprenta Real, 1819.
60

PONSETI, Helena Percas - Cervantes y su concepto de Arte: estudio critico de algunos aspectos y

episdios del Quijote. Madrid: Gredos, 1975. Para uma anlise sucinta mas esclarecedora de todos os autores que encontraram paralelos entre a cova de Montesinos e as mais diversas fontes, clssicas e crists ver SULLIVAN, Henry - Ob.cit., pp. 31 e ss.

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Escravos do Santssimo Sacramento, a 17 de Abril de 160961. Sullivan reala com particular insistncia a preocupao de Cervantes com o tema do Purgatrio, no qual inclui o episdio da cova de Montesinos, bem como algumas outras obras do mesmo perodo, como o Rufian dichoso62. Mas numa outra obra da mesma altura que a simbologia solar aparece de forma evidente, carregada de significao religiosa. Falo de Persiles Y Segismunda. Este texto, como bem sublinhou Ruth el Saffar, est dividido e dominado por princpios solares63. Relata uma peregrinao desde o hemisfrio Norte, nos reinos de Thule e Frislandia, para o hemisfrio Sul, com destino a Roma, capital do catolicismo. O facto de se tratar de uma peregrinao remete para a ideia de purgao, tpico persistente em toda esta temtica. Por outro lado, o tema dos hemisfrios Norte e Sul faz pensar imediatamente em Dante. Escreve Saffar que quando os personagens chegam a Portugal, por altura do equincio da Primavera, eles entram espacial e temporalmente na fase da peregrinao dominada por princpios solares tendo estado at ento sujeitos influncia da Lua, isto , do escuro, do frio e do incerto 64. Da leitura proposta pode inferir-se igualmente que ao chegar a terreno catlico comea a parte luminosa, simbolicamente anunciada pelo equincio da Primavera, depois das trevas do Norte hertico e protestante.. A diviso de opostos, entre as trevas e a luz, identificada no Persiles, extensvel ao prprio D. Quixote. Diz ainda Saffar que a obra maior de Cervantes se divide entre um livro I, regido por princpios luminosos, e um livro II, submetido noite e Lua65. O que importa reter, acima de tudo, que a histria da gruta, a sua assimilao ao Purgatrio, a significao religiosa dos ciclos solares e a luta Vero/Inverno assumem em Cervantes, um letrado espanhol da viragem do sculo XVI para o XVII, membro da elite cultural, um conjunto simblico perfeitamente coerente e consciente. Sintetizando, no momento da formao do mito sebastianista e da assimilao que este operou ao mito da ilha encantada, mito solar como se viu, este complexo simultaneamente religioso e mitolgico no existia apenas no folclore
61 62 63

SULLIVAN, Henry - Ob.cit., p. 20. SULLIVAN, Henry - Ob.cit., p. 18. SAFFAR, Ruth El - Fiction and the Androgyne in the works of Cervantes. Cervantes: Bulletin of the

Cervantes Society in America, 3 (1983), p. 35-36.


64 65

SAFFAR, Ruth el - Ob.cit., p. 35, ( a traduo minha). SAFFAR, Ruth el - Ob.cit., p. 39.

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e no imaginrio colectivo, desenraizado do seu significado mais remoto e que lhe d sentido. Era ainda perfeitamente reconhecvel a um homem culto desse perodo. O cordo umbilical que liga o mito moderno ao seu passado mais remoto estava vivo e consciente. E isto levanta a questo, espinhosa e labirntica, do grau de conscincia que o mito sebstico teve da sua significao solar mais remota. E isso ser abrir mais um captulo de um assunto j de si complexo. O carcter purgativo, de lugar de espera, que se pode traar de Virglio ao Purgatrio de So Patrcio, dos mitos de Plutarco ao cavaleiro Montesinos, est exposto de forma muito clara no mito do malogrado rei portugus, redimindo-se da sua culpa na perda do reino e esperando por um momento de desencantamento para voltar. Bem observou Joo Carlos Serafim, acerca do carcter purgativo da figura do Encoberto, que a vida eremtica- inicialmente uma fuga e uma mortificao- foi a forma que a vontade divina escolheu para lapidar, moldar uma personagem santa. Na verso do sebastianista, nunca mais o rei portugus deixaria esse estado de asceta66. Yves- Marie Berc, por seu lado, faz notar que o rumor de uma refgio penitencial espalhou-se depressa na opinio popular portuguesa () a penitncia que ele (D. Sebastio) se tinha imposto foi fixada na durao simblica de sete anos. Ele deveria reaparecer no Vero de 1585 e efectivamente dois pretendentes populares se manifestaram alguns meses antes da data fatdica67. notvel constatar como a ideia do lugar escatolgico da espera, cuja extensssima cronologia foi resumida aqui, se mantm num mito nacional da Europa Moderna. A persistncia de toda esta mitologia solar bem como os aspectos penitenciais que lhe esto subjacentes, que como se constatou eram perfeitamente auto-conscientes no caso de Dante e de Cervantes, surgem tambm em Isabel da Silva, uma mulher de 45 anos de idade que no tinha
66

SERAFIM, Joo Carlos - Eremitismo, Profecia e Poder: o caso do "Libellus" do "pseudo -eremita",

Telsforo de Cosenza. Via Spiritus, 9 (2002), p. 80. Este autor fundamenta a sua anlise nas palavras de D. Joo de Castro, o grande sistematizador do sebastianismo, quando este se referiu a um dos famosos falsos D. Sebastio, neste caso Marco Tlio, um impostor preso em Veneza e tido por D. Joo de Castro como genuno, ver CASTRO, Joo de - Discurso da vinda do sempre bem vindo et apparecido Rey Dom Sebastio. Paris: Martin Verac, 1602, (para o aspecto purgativo da alegada odisseia de D. Sebastio, alis Marco Tlio, ver fls. 60 e ss).
67

BERC, Yves -Marie - Le Roi cach: sauveurs et imposteurs: mythes politiques populaires dans l

Europe Moderne. Paris: Fayard, 1990, p. 225.

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casa nem vida68. Em 1650, num encontro no Rossio com o licenciado e antigo juiz dos rfos, Antnio Tavares Metelo, afirmou que vivia numa Cova no Vale de Chelas na qual estavo encantadas algumas pessoas, e entre ellas huns filhos de El Rey dom Sebastio, dizendo ainda que que as pessoas daquella cova estavo ali cumprindo certa penitencia e que acabada ella havia aquillo de resultar em grande gloria deste Reyno69. Antnio Metelo foi descrito por um amigo como sendo um homem apaixonado e amigo de andar com estas profesias, e couzas de Bandarra tocantes a El Rey dom Sebastio e o caso de Isabel atraiu a sua ateno, levando-o a procur-la70. O paralelo com a cova de Montesinos do D. Quixote notvel. Veja-se ainda um outro caso, reproduzido numa miscelnea de profecias copiadas no sculo XIX, nas quais se incluem as de um Bartolomeu Vaz Pinto, do qual se diz que era um lavrador rstico de So Bartolomeu de Messines e que fora preso pelo Santo Ofcio por andar a profetizar71. O que curioso neste documento que apresenta um enxerto desta tradio solar num esquema proftico de conquista de Jerusalm tipicamente joaquimita, o que j se verificara em Baltasar Gonalves, o profeta-ferreiro de Angra. Nele se afirma, por exemplo, que o rei encoberto trar dois filhos consigo e que este rei est na ilha chamada de Medina a qual tem sete cidades fora villas e lugares e tem seis bispos e hum Arcebispo e tantos portuguezes como tem Portugal72. J aqui se pode ver a ideia da ilha encoberta e dos filhos de D. Sebastio, nos quais tambm falava j Isabel da Silva. Mas a parte mais significativa est na passagem seguinte, que no anno em que cahir o Corpo de Deos em o dia de So Joo hir este Rei a Caza Santa com os mais Principes Catholicos a tirar lha do poder do Turco no qual com a vinda do Incoberto se dezencantaro todos os encantamentos73. A conquista de Jesrusalm dever ser anunciada pela coincidncia do Corpus Christi com o dia de So Joo, o dia do solstcio, e nesse dia se desencantaro as potncias contidas da natureza. Infelizmente no foi possvel identificar o processo de Bartolomeu Vaz Pinto no Santo Ofcio, se que existiu, e como tal no h forma de comparar a cpia com
68 69 70 71 72 73

ANTT - Inq. Lisboa, liv. 232, fl. 86. O caso de Isabel da Silva comea no flio 84. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 232, fls. 84-85. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 232, fl. 86. BN - cd. 11366, fl. 151. BN - cd. 11366, fl. 126. BN - cd. 11366, fl. 127.

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as profecias originais. Mas a ideia do encantamento e de espera pelo dia mgico que tornar em acto aquilo que est contido em potncia clara. Mais, a ilha descrita como tendo sete cidades fora villas e lugares e tem seis bispos e hum Arcebispo e tantos portuguezes como tem Portugal74. Importa regressar a um texto j mencionado neste captulo, a Carta em resposta a hum amigo Nele se alude a um livro da autoria de Antnio de Sousa Macedo, as Flores de Espanha, Excelncias de Portugal, onde se diz que Ilha mui grande que tem sete cidades com hum Arcebispado e seis Bispos, povoada de portuguezes que se foro quando os mouros entraro na Hespanha75. agora possvel retomar um aspecto que, por falta de pertinncia, no foi desenvolvido num captulo anterior, aquele em que se abordou o processo inquisitorial de Baltasar Gonalves, o ferreiro-profeta de Angra do Herosmo. Convm recordar o que se disse acerca da enigmtica afirmao de Baltasar, ao enunciar uma profecia de clssico perfil joaquimita, dizendo que depois de concludo todo o programa escatolgico, com a tradicional conquista de Jerusalm, converso universal e morte do anticristo, viria daly a tres dias o dia do Juizo e que pareceriam duas ilhas terceiras hua ao nornordeste e outra a sursurdoeste. No mesmo captulo contestou-se ainda a afirmao de Lcio de Azevedo de que a ideia da ilha encoberta no deveria ser muito anterior restaurao, recordando-se a afirmao do flamengo Eustache Delafosse que, j no sculo XV, falava de uma crena dos marinheiros portugueses acerca de uma ilha encantada por um bispo portugus que viera a fugir da invaso muulmana. Exps-se ainda uma conversa, ocorrida em 1620, entre trs homens que, segundo contou aos inquisidores um deles, Jernimo Dinis, estavam fallando na Ilha Encantada, e em hum homem incuberto que havia de vir, notando-se a familiaridade que a ideia parecia ter aos trs homens, bem como aos prprios inquisidores. O momento que o ferreiro-profeta anuncia para o aparecimento das ilhas o da concluso de todo o processo libertador desencadeado pelo regresso de D. Sebastio, altura em que a ilha se deveria mostrar. Como foi visto, Baltasar
74 75

BN - cd. 11366, fl. 126. Carta em resposta a hum amigo ed.cit. , fls. 5- 6. Outros autores citados na mesma obra

confirmam esta ideia das sete cidades e dos sete bispos. Veja -se ainda na mesma obra a citao de frei Manuel dos Anjos na sua Histria Universal, que diz que a ilha tem hum arcebispo e seis Bispos pelo que, pelo qual alguns lhe chamo a Ilha de sete Cidades, ver Carta em resposta ed.cit., fl. 8.

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enxertou este elemento numa profecia de carcter joaquimita, acrescentando-lhe ainda a novidade de serem duas as ilhas encantadas, uma localizada exactamente no local em que a coloca a tradio, a sursurdoeste, a outra localizada nos antpodas, a nornordeste. Ter esta questo a ver com a amlgama das tradies indo-europeia e judaica, operada a partir da emergncia do cristianismo?76. A se fundiram as ilhas encantadas, presentes nos mundos clssico e celta, localizadas a Ocidente, com a tradio do Paraso terreal, que at ao sculo XVI se acreditou existir neste mundo a Oriente. uma leitura possvel. A questo da localizao oposta destes dois importantes lugares escatolgicos foi abordada por Isidoro de Sevilha nas suas Etimologias e fundamental na elaborao da geografia da Divina Comdia. Note-se que o facto de colocar a genealogia de determinadas ideias, conceitos e mitos em perodos recuados permite compreender analogias entre aspectos partilhados por rsticos e letrados. A ilha encoberta apenas uma delas. Como tpico final de toda esta longa genealogia, vale a pena olhar para duas descries do sculo XVII acerca da dita ilha. Ambas falam da ilha encantada, mas numa delas vive D. Sebastio, na outra no. Esta ltima uma cpia seiscentista de uma relao de viagem de uma fragata de Gnova que teria ido ter dita ilha no ano de 1444. O texto encontra-se incorporado numa miscelnea de profecias sebastianistas existente na Biblioteca Nacional de Lisboa77. Nele se relata como, depois de uma grande tormenta, a fragata chegou ilha e encontrou-a povoada de gente que falava a lingoa portugueza que fallando com ella lhe dissero hero portuguezes do Porto de Portugal do tempo do Rey Dom Rodrigo de Hespanha dos Godos. O relato tem como preocupao central exaltar dois aspectos, a origem tnica dos habitantes e o carcter utpico da ilha. Apesar de este texto estar numa miscelnea sebastianista, na ilha no vive D. Sebastio. , contudo, evidente a aluso tradio, detectvel tambm na profecia do profeta de Angra, Baltasar Gonalves, da fuga de um bispo portugus com uma comunidade e do encantamento que este teria lanado s ilhas.
76

O termo amlgama da responsabilidade de Jean Delumeau, que desenvolve a ideia da fuso

dos mitos pr -cristos e do paraso terreal, de origem judaica, na sua obra Uma Histria do Parasoed.cit., no captulo A amlgama das tradies: de Moiss e Homero a S. Toms de Aquino, ver pp. 9-31.
77

Nothicia da Ilha Encoberta ou Anthilia, BN - cd. 551, fls. 64-66.

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Mas o que mais surpreende a similitude deste relato com obra clssica do humanista ingls Thomas More, a Utopia. semelhana desta, o texto est redigido no mesmo tipo narrativo que se encontra nas relaes de viagens de descoberta. No ser despropositado lembrar que a histria da ilha da Utopia foi alegadamente contada ao humanista ingls por um marinheiro portugus de nome improvvel: Rafael Hitlodeu78. Na relao da fragata genovesa diz-se que a ilha tem sete portos do mar a quais tem cada huma seu Bispo, e tem dois Arcebispos, e de dentro do serto em as provinias das idades h trezentas villas povoadas de muitas gentes, num estilo de abordagem geogrfica que faz ecoar a descrio que Hitlodeu teria supostamente contado a More. Relatou Hitlodeu que h na ilha cinquenta e quatro amplas cidades ou capitais de provncia, com idntica lngua, leis e insituies79. No relato da fragata de Gnova a ilha tem uma constituio e o regimento e modo entre sy se governo, he fazerem hum Bispo governador das sete cidades, o qual governa como Rey a terra toda em direito e justia. Nesta comunidade no h especulao nem riqueza ilcita e todos vivem sanctamente vendem o po a pezo indo o Almotael pesa lo a praa. Veja-se o que diz More a este respeito: no centro de cada um dos bairros h um mercado, com toda a espcie de mercadorias em exposio. A se trazem os produtos do trabalho de todas as famlias, a princpio reunidos em certos edifcios, onde so escolhidos e enviados para celeiros ou armazns especializados80. A relao da fragata de Gnova parece uma verso simplificada e sintetizada da ilha da Utopia. Exemplos como este so recorrentes quando comparados os dois textos. A outra relao de viagem a que se fez aluso acima, assinada por dois franciscanos capuchos, frei Antnio de Jesus e frei Francisco dos Mrtires, apresenta paralelismos evidentes com a da fragata de Gnova, embora j no se assemelhe tanto Utopia81. Tendo sado do Maranho a 8 de Julho de 1668 com destino a Lisboa, o navio em que estes franciscanos embarcaram foi
78

Hitlodeu poder traduzir -se por mestre do absurdo, ver GINZBURG, Carlo - No Island is an

Island: four glances at english literature in a World perspective. New York: Columbia University Press, 2000, p. 11.
79 80

Cf. MORE, Thomas - Utopia. Lisboa: Europa -Amrica, 1997, pp. 64-65. MORE, Thomas - Ob.cit., p. 79. Relao de dous religiozos que viro a Ilha Encuberta, ou Anthilia, BN - cd. 503, fls. 6-9.

81

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surpreendido por uma tempestade. Aps a tormenta, foram parar a uma ilha onde foram recebidos por homens que em suas palavras mostravo e parecia a lingoa que se entendia ser Portugueza mas no muito clara; os vestidos nazarena barbas grandes e corpos de estatura alta, cingidos todos com seos traados. Estes homens levaram os franciscanos presena do rei da ilha, homem de idade em numero erto no affirmamos mas vista nos pareia de mais de 130 annos, barba veneranda em reprezentao de magestade, e no que logo reparamos nos conheia pelo vestir. Ento, nos pedio este magestozo velho puzessemos os olhos em hum quadro de antigas pinturas e vissemos com toda a ateno: nelle estava pintado hum grande exercito de hua parte do quadro, e no traje e cavallos parecia mauritano, e da outra parte do quadro outro exercito, mas como vencido, que a nosso ver parecia portuguez. Por fim, depois de uma curta mas agradvel estadia, os dois franciscanos foram despedidos pelo povo da ilha no meio de grandes aclamaes. Comparando os dois relatos, o da fragata de Gnova e o dos franciscanos, encontram-se semelhanas evidentes, bem como algumas diferenas. H uma ilha habitada por portugueses antigos que desejavam saber novas do reino. No relato da fragata de Gnova os aspectos utpicos esto muito mais vincados. Embora ambos faam meno da abundncia da ilha, naquele sublinha-se a sabedoria e a justia, aspecto que no ter interessado os franciscanos. Finalmente, no relato destes aparece D. Sebastio a governar a ilha, cargo que era desempenhado no relato da fragata genovesa por um bispo, eventualmente o bispo que encantou as ilhas. Isto explica-se provavelmente pelo facto de o relato original ser do sculo XV. Lembre-se que o mercador flamengo Eustache Delafosse, capturado na costa ocidental de frica por marinheiros portugueses nos anos 1478-81, refere que estes lhe falaram nas ilhas encantadas, mencionando inclusivamente o bispo e o encantamento 82. A localizao geogrfica da ilha sempre a mesma. Algures a Ocidente, no Atlntico. Importa tecer algumas consideraes sobre as evidentes semelhanas entre o texto da Utopia e a relao da fragata de Gnova. A similitude entre o texto de More e as relaes de viagens portuguesas fora j notado por Lus de Matos em 1966. Em artigo publicado nesse ano, o autor chegava a debruar-se sobre a eventual existncia real da figura de Rafael Hitlodeu, o marinheiro
82

Cf. ESCUDIER, Denis (apres.) - Voyage dEustache Delafosse sur la cte de Guine, au Portugal

et en Espagne (1479- 1481). Paris: Chandeigne, 1992, pp. 45-51.

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portugus que alegadamente contara a histria a More83. um facto que muitos dos aspectos de que fala o humanista ingls, alguns deles muito precisos, se encontra na compilao portuguesa de narrativas de viagem, o Itinerarium Portugallensium, obra que conheceu grande difuso na Europa e que foi utilizada por diversos humanistas europeus84. Mas a grande influncia da Utopia foi, como notara, j em 1955, William Randles, o Mundus Novus de Vespucci, texto que More chega mesmo a citar na sua obra85. Temos assim que por uma contaminao da literatura de descobertas, More e o sebastianismo construram a sua Utopia. Para ilustrar a confluncia entre estas duas realidades, Utopia e sebastianismo, ser interessante notar a divergncia de opinies entre Lus de Matos e William Randles a respeito de uma eventual localizao geogrfica da ilha imaginada pelo humanista ingls. More afirma categoricamente que a ilha se encontra no Novo Mundo, expresso que Matos tenta de forma demasiado forada conotar com o Oriente86. Randles, por seu turno, acaba por sintetizar os pontos de vista que tm sido expostos neste captulo, afirmando que More coloca a Utopia numa ilha a Ocidente,
83

O artigo em causa MATOS, Lus de - A Utopia de Toms More e a Expanso Portuguesa.

Separata de Estudos Polticos e Sociais, 4 (1966). A sua posio em relao existncia real de Hitlodeu foi revista num estudo de 1992, embora reitere, justificadamente, a influncia de fontes portuguesas na obra de More, cf. MATOS, Lus de (estudo introdutrio) - Itinerarium Portugallensium. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1992. Ainda sobre a sinceridade de More acerca da existncia real do marinheiro portugus e os jogos de palavras do humanista sobre o assunto ver o ensaio de Carlo Ginzburg, The old world and the new seen from nowhere, in GINZBURG, Carlo No Island is an Island ed.cit., pp. 1-23, em particular as pginas 9-11.
84

Em 1507 apareceu em Vicenza uma coleco de relatos de viagens denominada Paesi

nuovamente retrovati, compilada por Fracanzano da Montalboddo. A verso latina, que conheceu edies por toda a Europa, foi publicada com o ttulo Itinerarium Portugallensium, designao obviamente exagerada porquanto ignorava as viagens por conta da coroa espanhola, tambm presentes na compilao, nomeadamente as cartas de Amrico Vespucci, ver o estudo introdutrio de Lus de Matos em Itinerarium Portugallensiumed.cit., pp. 31-36.
85

Ver RANDLES, William Lister - The sources of Sir Thomas Mores "Utopia". Separata da Revista

da Faculdade de Letras de Lisboa, 21 (1955). Sobre a citao da obra de Vespucci por Thomas More, ver MORE, Thomas - Ob.cit., pp. 21-22.
86

Lus de Matos, ao tentar fazer coincidir de forma perfeita a viagem de Hitlodeu com a dos

marinheiros portugueses, vai afirmar que Novo Mundo designava tanto o continente americano como o asitico, uma posio com pouca base de sustentao uma vez que Novo Mundo sempre designou, genericamente, o continente americano, ver MATOS, Lus de - A Utopia de Toms More ed.cit, p. 14.

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lembrando que a ideia de um Alter Orbis pode ser encontrada em perodos que remontam mitologia clssica87. Em concluso, h alguns pontos que importa reter. A extraordinria persistncia de um mito que mergulha as suas razes na mais remota cronologia, fazendo do Noroeste peninsular a porta para as terras da bem aventurana. Trezenznio, o viajante do Rio Minho, encontra na embocadura deste uma ilha que faz a ponte entre o espao de espera da narrativa virgiliana ou dos mitos de Plutarco e as ilhas encantadas dos portugueses dos sculos XV e seguintes. Onde Trezenznio encontrou uma ilha vazia de gente, Delafosse fala de um bispo encantador e dois franciscanos do sculo XVII encontraram D. Sebastio. Mas todos estas figuras estavam espera de algo, como as almas de que fala Virglio, Pitgoras e Plutarco ou como Montesinos na cova com D. Quixote. Da a importncia do carcter purgativo e de peregrinao que enforma toda esta mitologia, bem como a tutela que operada em todo este complexo geo-mitolgico pelos ciclos solares dos solstcios e equincios. Importante tambm, a assimilao que o mito da ilha encoberta sofreu por parte do sebastianismo, por via de uma identificao entre a queda do imprio visigtico, presente de forma muito viva na psique peninsular, e a perda da independncia de Portugal 88. H ainda a reter a forma como a simbologia religiosa de todo este complexo surge de forma perfeitamente consciente em alguns autores, no caso Dante (scs. XIII-XIV) e Cervantes (scs. XVI-XVII), e aparece alienado no caso do jesuta Antnio Leite (scs. XVI- XVII). Havia assim condies para que um grupo, que aparentemente seria sempre muito restrito mas que apesar de tudo existia, reconhecer a paternidade da ilha encoberta j no perodo em que o mito sebastianista se formou. O mesmo no dizer, obviamente, que o mito foi conscientemente criado. Tratou-se, como foi dito, de uma assimilao, rpida certo, de crenas muito antigas. Provam-no suficientemente o caso do ferreiro de Angra em 1581 ou a conversa relatada aos inquisidores em 1620 por Jernimo Dinis.

87 88

RANDLES, William Lister - The sourcesed.cit., p. 12. A questo da visigotizao foi j focada em captulos anteriores: captulo 1 do Ciclo dos Profetas

e captulo 3 do Ciclo dos Estigmatizados (respectivamente: Profetizar e O alfa e o mega da santidade).

50

Um ltimo aspecto. A estruturao de uma geografia sacro-mitolgica de centros, espalhados de forma difusa (cova de Montesinos, So Patrcio, Toledo, Compostela, Divina Comdia, etc.) que levam ao inferno e, mais longe, ao Purgatrio e ilha dos bem aventurados. Esta geografia estava de acordo com a teologia vigente afirmada categoricamente at ao sculo XVIII (por exemplo, o padre Carvalho da Costa ou os jesutas Lus Suarez e Paulo Segneri). Mas as covas do outro mundo tinham habitantes e o seu estatuto no foi sempre homogneo, variando consoante os tempos e os lugares. Depois de definir a geografia, importa agora apresentar a teoria sobre os habitantes destes mundos subterrneos e a viso, estranhamente prxima, que letrados e rsticos tinham a este respeito.

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5. As entranhas da Terra e os quatro sonhos do escravo

Sexta-feira, 25 de Julho de 1659. Henrique Valente de Oliveira, impressor, morador na Rua Nova em Lisboa, decide ir em romaria ao Mosteiro da Carnota. Em sua companhia ia Gaspar Gomes, mercador, tambm morador na mesma rua. Ao chegarem perto de Alenquer dirigiram-se para uma quinta por ouvir diser geralmente que havia ali socedido hum milagre que apareera Nossa Senhora a hum negro, e que lhe mandara abrir huma fonte de agua1. Henrique era um impressor bem sucedido2. Um ano antes fora responsvel pela impresso da primeira verso italiana dos Lusadas, vendo-se em 1659, precisamente o ano relativo dita peregrinao, na feliz contingncia de reeditar a obra por se ter esgotado a primeira edio 3. Quatro anos aps os factos aqui referidos, em 1663, o impressor seria ainda responsvel pela materializao da segunda experincia portuguesa no campo da imprensa peridica, imprimindo o Mercrio Portuguez, rgo com vnculos ao partido de D. Afonso VI e do seu valido, o conde de Castelo Melhor4.
1 2

ANTT - Inq. Lisboa, liv. 235, fl. 686. O caso aparece nos fls. 686 e ss. Para uma biografia sucinta de Henrique Valente de Oliveira como impressor, ver LOFF, Maria

Isabel - Impressores, Editores e Livreiros no sc. XVII em Lisboa. Coimbra: [s.n.], 1967, p. 27.
3

Esta edio, vertida para italiano pelo cnsul genovs Carlo Antnio Paggi, foi a segunda edio

integral dos Lusadas fora do universo castelhano. Paggi, que dedicou a obra ao Papa Alexandre VII, estabeleceu no texto da dedicatria um paralelismo mtico entre Cames e Virglio, declarando que os portugueses eram os segundos argonautas, ver CHAVES, Henrique de Almeida - A recepo literria do mito de Cames em Itlia. Lisboa: s.n., 1997, pp. 107-110.

53

Na manh de Sbado Henrique chegou quinta onde encontrou uma grande multido de gente e uma cruz de pau colocada num alto de terra solta. Aos ps da cruz estava uma imagem da Virgem e hum negro alto do corpo, refeito com barba com alguns cabellos brancos, e representava idade de sincoenta annos envergando uma oppa branca como custumo os pretos quando pedem para Nossa Senhora do Rosrio5. Vem imediatamente memria o caso de Manuel Pires em Marvo, alguns anos antes, e o ressentimento que mostrou contra a presena de negros na confraria do Rosrio de Portalegre6. O impressor dirigiu-se ao suposto vidente, interrogando-o sobre as aparies que se dizia ter tido. O negro, de nome Cristvo Coutinho, natural de Moambique, disse que no ms de Maro passado, no se affirma se a quatro ou se a vinte e quatro delle tivera huma revelao sonhando por tres dias continuos sobre o particular da ditta fonte7. O impressor interrogou-o ainda acerca dos milagres que nesse local se tinham obrado, ao que Cristvo lhe disse que fosse as casas da quinta, e que la acharia as muletas e fundas de huns religiosos que foro dali sos, o que Henrique fez deparando-se efectivamente com as ditas muletas. Nas declaraes perante os inquisidores, a 29 de Julho de 1659, apenas quatro dias depois de ter partido de Lisboa para Alenquer, Henrique mostrou-se cptico. Disse que j no momento em que estava na dita quinta lhe parecero aquellas cousas todas mais supostas e fingidas, que milagrosas, uma suspeio que aumentou quando lhe disero geralmente as pessoas daquelle sitio que o negro tinha humas mortes de homens, e que era verdade, e furtava galinhas. Como se no bastasse, assistiu ainda a um milagre falhado, em que o
4

O Mercurio Portuguez foi uma publicao cuja redaco esteve a cargo do secretrio de Estado,

Antnio de Sousa Macedo, e era afecto ao partido de Afonso VI e do Conde de Castelo Melhor. A publicao foi da responsabilidade de Henrique Valente de Oliveira desde Janeiro de 1663 at Dezembro de 1665, perodo em que Henrique gozou do estatuto de impressor do Rei. Em 1667, o Mercurio aparece j impresso na oficina de Antnio Craesbeek de Melo, o qual entretanto substitura Henrique Valente no cargo de impressor oficial da coroa, ver ROCHA, Maria Manuela Martins - A promoo da imagem do Rei D. Afonso VI e do governo de Castelo-Melhor no "Mercurio Portuguez" . Lisboa: s.n., 1990, p. 114.
5 6 7

ANTT - Inq. Lisboa, liv. 235, fls. 686-687. Ver o captulo 1 do Paradigma arcaico: O paradigma arcaico da encruzilhada. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 235, fl. 687.

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suposto vidente fisera sinal da cruz sobre os olhos de hum ego, lansando lhe agua da dita fonte nos olhos, e estando assi algum espao vio que no obrou nada. A fraude era tanto mais evidente quanto, acrescentou, o sitio em que a fonte est he hum baixo, aonde naturalmente pode haver agua e assi o mostra a verdura da terra8. Concluiu o seu depoimento dizendo que lhe parecia que o negro tudo tinha feito e fingido em ordem a tirar esmollas que foro muitas enquanto elle denunciante alli esteve. Alguns dias depois de Henrique Valente fazer estas declaraes, o prprio negro tomou a iniciativa de se apresentar voluntariamente no Santo Ofcio de Lisboa. Estava-se a 6 de Agosto de 1659. Identificou-se como Cristvo Coutinho, 62 anos, vivo, natural de Moambique e morador na Quinta da Granja, junto Merceana, propriedade do seu senhor, Paulo Soares. Cristvo contou aos inquisidores um sonho que tivera no dia 24 de Maro desse ano, pella madrugada quando queria amanhecer se lhe representou em sonho que via hua Imagem de Nossa Senhora com hum menino Jesus nos braos na matta da dita quinta junto da estrada que vai de Lisboa para a Merceana, Alanquer e outras partes, e que dos pes da mesma corria agua. Disse-lhe ento Nossa Senhora: cavai e eu vos darei gua. Na noite seguinte, um novo sonho lhe mostrou uma verso um pouco diferente da Senhora. J no tinha o menino nos braos e as dimenses da figura tinham-se reduzido, a qual era do tamanho de palmo e meio em figura de imagem ordinaria posta entre ramos de murtas na ditta matta por cima de hum Cimbro. O local da sonhada apario continuava a ser o mesmo e corria agoa dos pes da mesma Senhora ao cho na qual se estavo banhando muitos meninos. Terceira noite consecutiva de sonho. Desta vez no houve grandes inovaes em relao ao primeiro. A Senhora que lhe apareceu era a mesma Senhora sentada em hua cadeyra com o menino Jesus nos brassos recostado e que via correr a mesma agoa dos pes da Senhora e muitos meninos aly bolindo na mesma agoa. Depois de um interregno de trs dias, voltou a aparecer-lhe a mesma imagem, mas desta vez Cristvo viu-se tambm a si prprio, afastando a terra com uma enxada. Disse-lhe ento a Senhora: Cavay que eu vos darey agua, e se vos perguntarem quem eu sou dizei que sou Nossa Senhora das Mercs.
8

ANTT - Inq. Lisboa, liv. 235, fls. 687-688.

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Motivado pelos sonhos que teve, Cristvo deslocou-se ao local onde sonhava que a Virgem lhe aparecia e comeou a cavar com a enxada, e terceira enxadada sahio logo agua e ficou em estancia de huma canada sem cresser por ento mais, com o que deu graas a Nossa Senhora per verdadeiros os dittos sonhos na forma que sempre nelles se lhe havia reprezentado. Contudo, no obstante o jbilo da descoberta, Cristvo ficou com algumas reservas porquanto tinha ouvido dizer que no se devia dar crdito a sonhos. Tal facto no o impediu de voltar ao local no dia seguinte, movido interiormente daquella lembrana e que seria bom haver aly agua pelos passageiros que passam pella estrada beberem. Comeou ento a alargar o buraco at altura de tres palmos, e logo se encheo de agua a qual ficou sempre e della tiro muitas pessoas. O espanto era tanto maior quanto havia pessoas que tiravam sete e oito almudes dagua, e pella manh tornava aquella cova a aparecer chea. Como era de esperar, rapidamente a notcia do milagre se espalhou, transformando a cova num pequeno centro de peregrinao. Paulo Soares, proprietrio da Quinta e do escravo Cristvo Coutinho, comeou a escrever um livro sobre os milagres operados no local por virtude da gua milagrosa. Cristvo chegou mesmo a dizer que no livro estavam registadas as pessoas que querem ser confrades daquella devoo de Nossa Senhora. Havia portanto um projecto de criao de uma confraria. Do livro constavam, depreende-se, vrios milagres. O escravo refere apenas dois. Um menino de Lisboa que sua avo aly levou cego que recuperou a vista lavando-se-lhe os olhos com aquela gua e um moleiro de Porto Salvo, Oeiras, tolhido das pernas, que depois de se lavar na cova ficou dando saltos arroda, e se veyo pera Lisboa por seos pez. Este , em substncia, o caso do escravo Cristvo Coutinho, relatado nas escassas mas intensas pginas guardadas nos cadernos do Promotor da Inquisio de Lisboa. Intensas porque, para alm de profundamente sensoriais e grficas, nomeadamente o relato do sonho da apario ou o ambiente descrito por Henrique Valente, fornece um conjunto extremamente rico de informaes que permitem enquadrar o caso no cenrio mais alargado que tem vindo a ser alvo deste estudo. Por comparao com as situaes observadas ao longo deste estudo, por exemplo o episdio de Bento de Assuno, constata-se que o universo de Cristvo no era descentrado. Os sonhos repetiam-se e a Senhora aparecia-

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lhe sob formas diferentes mas o local era sempre o mesmo. Esta ideia reforada pela informao que o impressor Henrique Valente d da sua chegada ao local do milagre, assinalado com uma cruz junto qual estava o negro vestido com uma opa. H, portanto, um vnculo geografia do terreno. Aparentemente, e disso d igualmente notcia Henrique Valente, a zona era propcia a que se desse um fenmeno do gnero, sendo isso que gerou desconfiana ao impressor. Possivelmente, a ligao de Cristvo ao meio fsico era menos inocente do que poderia parecer primeira vista. Seja como for, inegvel que o factor geogrfico desempenha um papel central em todo o caso. Mas, embora no fosse descentrado como Bento de Assuno, o jovem vidente de Estremoz cujo caso foi estudado atrs, Cristvo partilhava com este o facto de construir a sua apario com base em modelos iconogrficos. Isso torna este caso uma excelente ilustrao para o que foi j dito, dado o aspecto hbrido da geografia e da iconografia, que tm surgido separadas neste estudo. Os sonhos que Cristvo contou aos inquisidores so incontestavelmente tributrios de modelos iconogrficos difundidos poca. E a reside o primeiro problema. So modelos iconogrficos e no um modelo especfico. A Virgem aparece ora sentada ora em p, sozinha ou a carregar um menino nos braos. Dois elementos, contudo, aparecem persistentemente. A gua que escorria dos ps da Senhora (aparece nos quatro sonhos) e as crianas a brincar na gua (s no referido no primeiro). A gua a escorrer dos ps da Senhora no um tipo iconogrfico muito frequente, o que no quer dizer que no existisse em absoluto. No foi possvel identificar nenhum exemplo do gnero, mas o facto de a tradio consagrar frequentemente a irrupo de uma nascente nos locais de apario permite supor que existissem representaes grficas. Cristvo poder ter recolhido a ideia directamente da tradio, sem mediao das imagens, ou poder ter visto uma qualquer gravura ou pintura. As crianas a brincar aos ps da Virgem constituem, em contrapartida, um tpico pictrico comum. Provavelmente ter chegado a Cristvo por uma de duas vias. Ou pela expanso do modelo da Imaculada Conceio, que pelos anos 1650 atingia um pico de divulgao e a fixao definitiva nos seus elementos caractersticos, ou pela iconografia da Senhora das Mercs, esta

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ltima explicitamente referida por Cristvo e cujo modelo era muito pulverizado e sofrera inclusivamente contaminaes do arqutipo da Imaculada9. Pelos anos em que se d o caso de Cristvo, o cnone pictrico da Imaculada Conceio atingia a sua forma definitiva, processo que consensualmente atribudo ao pintor espanhol Bartolom Esteban Murillo10. Ser igualmente relevante lembrar que a Imaculada Conceio fora eleita protectora e defensora do Reino de Portugal e seus domnios por decreto real de 24 de Maro de 1646, um facto umbilicalmente ligado ao contexto poltico da Restaurao11. A iconografia da Imaculada Conceio conhecera antes do Conclio de Trento uma profuso de motivos que aludiam concepo imaculada da Virgem. Contudo, muitos destes temas estavam ligados a passagens de textos apcrifos e foram suprimidos ao mesmo tempo que uma nova imagtica se ia formando para representar o mistrio imaculatista12. Foi precisamente a arte barroca do sculo XVII que desembaraou a iconografia da Imaculada de toda a simbologia anterior, criada pelos telogos, para a representar como uma jovem mulher caminhando gloriosa sobre o crescente
9

SENENT, Vicent Zuriaga - La imagen devocional en la Orden de Nuestra Seora de la Merced,

tradicin, formacin, continuidad y variantes . Valencia: Universitat de Valencia, Servei de Publicacions, 2005, p. 253.
10

A primeira verso importante de uma Imaculada de Murillo ficou conhecida como a Grande e foi

elaborada pouco depois de 1650, para o arco triunfal da igreja dos franciscanos de Sevilha, ver MALLORY, Nina Ayala - Bartolom Esteban Murillo. Madrid: Alianza, 1983, p. 42 e ss. Ver ainda IIGUEZ, Diego Angulo - Murillo: Varios dibujos de la Concepcion y de Santo Tomas de Villanueva. Archivo Espaol de Arte, 35 (1962), pp. 231-236.
11

ALMEIDA, Lopes de - A devoo portuguesa Imaculada Conceio. Coimbra: Grfica de

Coimbra, 1947, p. 22. A questo da Imaculada Conceio implicou uma luta de argumentos entre imaculatistas, cujos principais representantes eram os franciscanos e, a partir do sculo XVI, tambm os jesutas, e os maculatistas, que tinham na ordem dominicana os principais chefes de fila. Sobre a questo da Imaculada Conceio em Portugal ver ALMEIDA, Lopes de - Ob.cit.; MARTINS, Mrio - A Imaculada Conceio na espiritualidade portuguesa. Brotria, 43 (1946), pp. 556-577; CHAVES, Lus - A Imaculada Conceio nas tradies e no folclore de Portugal. Brotria, 43 (1946), pp. 579-590. O dogma baseava-se no princpio de que a Virgem fora eximida por Deus do pecado original desde a sua concepo. Esta concepo sem mcula distingue-se contudo da de Cristo porque a Virgem foi eximida, liberta desse fardo. Est-se perante uma Conceptio passiva, enquanto que a concepo de Cristo era intrinsecamente imaculada, era uma Conceptio activa, ver RAU, Louis - Iconographie de lArt Chrtien. Tome second, iconographie de la Bible. Paris: Presses Universitaires de France, 1957, p. 75.
12

BORDIN, Jane Mary Ayres - Tota Pulchra. Doutrina, Culto e iconografia da Imaculada Conceio

na arte luso-brasileira (1560-1760). Lisboa: s.n., 2002, pp. 88-96.

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envolta em anjos13. So estes anjos, pequenos querubins, que atingem na pintura barroca seiscentista (e muito em particular em Murillo) um aspecto dinmico e ldico que estava ausente do hieratismo das representaes anteriores. A semelhana entre estas representaes da Imaculada e o cenrio das vises descrito por Cristvo impressionante. No se deve ainda perder de vista que este modelo amadureceu nas dcadas que precederam imediatamente este caso e que o arqutipo iconogrfico da Imaculada, caminhando em Glria sobre o crescente, existia em Portugal no perodo imediatamente posterior Restaurao, utilizado pelo novo poder com intuitos propagandsticos14. Mas se a questo dos querubins, insistentemente referida por Cristvo, parece estar de alguma forma ligada s figuraes da Imaculada Conceio, nem por isso a representao da Virgem propriamente dita se lhe adequa. Esta, nas descries do escravo, aparece geralmente sentada com o Filho nos braos (1, 3 e 4 sonhos) e como uma imagem de pequenas dimenses (2 sonho). Foi durante o segundo sonho que a Virgem lhe apareceu com um aspecto radicalmente diferente do que tinha nos restantes. Surgiu-lhe sem menino Jesus nos brassos a qual era do tamanho de palmo e meio em figura de imagem ordinaria posta entre ramos de murtas na ditta matta por cima de hum Cimbro. H aqui uma aluso mais do que bvia s histrias mitificadas de descoberta de pequenas imagens arcaicas cuja origem nem sempre era muito clara. Imagens encontradas em grutas ou em rvores e que geraram lendas fundacionais de um enorme conjunto de santurios, em Portugal como no resto da Europa. Caracterizavam-se por serem imagens de pequenas dimenses. Para alm da obra de Agostinho de Santa Maria, o Santurio Mariano, que funciona como um compndio sobre o assunto, encontram-se vrios outros testemunhos semelhantes aos de Cristvo Coutinho. A ttulo de exemplo veja-se o que diz o
13

Este modelo da Virgem a caminhar em Glria sobre o crescente rodeada de querubins, tambm

conhecida por Tota Pulchra, tem duas fontes, uma literria e uma grfica. A fonte literria prende-se com a orao do Cntico dos Cnticos, de Salomo sua esposa Sulamita: Tota Pulchra es, amica me et macula non est in te. A outra fonte, grfica, uma xilografia alem dos anos 1450-60, que representa a Virgem antes de se casar com So Jos, ver BORDIN, Jane Mary Ayres - Ob.cit., pp. 125-126.
14

Ver SOBRAL, Lus de Moura - Teologia e propaganda poltica numa gravura de Lucas Vorsterman

II: a Imaculada Conceio e a Restaurao de 1640 in Do sentido das imagens: ensaios sobre pintura barroca portuguesa e outros temas ibricos. Lisboa: Estampa, 1996. pp. 145-158.

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padre Carvalho da Costa acerca da imagem de Nossa Senhora da Lagoa, cujo culto se celebrava num fermoso templo que se fundou de esmolas no cume de huma terra, aonde quasi juntos partem este Concelho com o de Guimaraens, Monte Longo e Cerolico de Basto. A imagem apareceu em cima de umas brenhas e era, segundo a descrio do autor, de palmo e meyo, morena como so as mais daquelles tempos15. De Nossa Senhora das Brotas, perto de Estremoz, a Senhora que aparecia ao jovem Bento de Assuno, dizia Joo Baptista de Castro que no tem hum palmo de altura16. Frei Roque do Soveral, no seu livro sobre o santurio da Senhora da Luz, em Lisboa, refere que de todas as imagens de Nossa Senhora que so aparecidas miraculosamente em Hespanha, esta da Luz he em corpo mais pequena, porque ainda he menos de palmo () e nesta pequena quantidade he to maravilhosa a proporo, que entre si guardo as partes do pequeno corpo, que a mestres desta arte da imaginaria ouvi por vezes dizer que a obra da Imagem era ao parecer mais divina que humana17. Os exemplos multiplicam-se quando se abordam as numerosas monografias dedicadas a santurios elaboradas ao longo de toda a poca Moderna. interessante a observao do padre Carvalho da Costa ao explicitar que a imagem de Nossa Senhora da Lagoa era morena como so as mais daquelles tempos. Muitas destas imagens arcaicas apresentavam um aspecto escuro, conhecidas como Virgens Negras, cuja origem no consensual. Oxidao, exposio a fumos de crios, a influncia do Cntico dos Cnticos (Nigra sum, sed formosa) ou uma herana de antigos cultos pagos de fertilidade, todas as hipteses se colocaram18. Finalmente, no caso do escravo Cristvo Coutinho possvel identificar ainda uma terceira fonte iconogrfica. Foi o prprio a afirmar que a Senhora que o mandara escavar a terra se identificou como a Senhora das Mercs. A invocao no surpreende vinda de um homem da sua condio. A Senhora das Mercs era a padroeira dos cativos, daqueles que, perdendo a sua liberdade,
15

COSTA, Antonio Carvalho da - Corografia portugueza e descripam topografica do famoso Reyno

de Portugal, Tomo I. Lisboa: Officina de Valentim da Costa Deslandes, 1706, fl. 152.
16

CASTRO, Joo Baptista de - Mappa de Portugal antigo e moderno. Tomo II, Parte III e IV. Lisboa:

Officina Patriarcal de Francisco Luiz Ameno, 1763, fl. 240.


17

SOVERAL, Frei Roque do - Historia do insigne apparecimento de Nossa Senhora da Luz e suas

obras maravilhosas. Lisboa: Pedro Craesbeek, 1610, fl. 14v.


18

As Virgens Negras so particularmente abundantes em Frana e Espanha, mas existem um pouco

por toda a Europa. Sobre o tema ver RAU, Louis - Ob.cit., pp. 94-95.

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foram reduzidos condio de escravos. A Ordem de Nossa Senhora das Mercs, criada em 1218 por So Pedro Nolasco, era uma ordem guerreira que se destacara no combate aos muulmanos na Pennsula Ibrica e cuja espiritualidade assentava no culto da Virgem Maria como Me da Merc. Nos estatutos tinha, para alm dos votos comuns a todos os religiosos, obedincia, castidade e pobreza, o voto de redeno, que obrigava o mercedrio, assim se denominavam os frades desta ordem, a entregar-se aos mouros se tal fosse necessrio para a libertao de cativos cristos19. A iconografia da Senhora das Mercs no tem um modelo especfico, tendo adoptado tipos marianos preexistentes. Os dois mais comuns so o da Virgem de Misericrdia e o da Sedes Sapientiae20. No primeiro a Virgem representada como protectora, de p, com os braos abertos estendendo o seu manto sobre todos. O segundo tipo, o da Sedes Sapientiae, ou Trono da Sabedoria, representa a Virgem sentada com o Filho nos braos. E foi este o modelo iconogrfico que moldou trs dos quatro sonhos que Cristvo alega ter tido. Das trs fontes iconogrficas aqui apresentadas, a nica que se pode identificar sem qualquer dvida a das pequenas estatuetas arcaicas, uma vez que estas constituam um modelo bem definido. No que diz respeito aos modelos da Imaculada e da Senhora das Mercs, sempre necessrio ter em conta que as diferentes formas da iconografia mariana se influenciavam mutuamente. Os modelos que aqui foram referidos so importantes apenas para identificar tipos ideais que podiam ser usados por diferentes artistas com diferentes combinaes. Assim, no impossvel que Cristvo tivesse visto uma representao da Virgem como Trono da Sabedoria, que inclusse
19

ALBERTO, Edite - Mercedrios in Dicionrio de Histria Religiosa de Portugal. Lisboa: Crculo de

Leitores, 2001.
20

O modelo da Virgem sentada com o Filho nos braos, a Sedes Sapientiae, um modelo que

remonta aos primeiros sculos da cristandade e que permite evidenciar os aspectos humanos e divinos da Virgem. Como me humana, carregando o Filho nos braos e como Me de Deus, servindo de Trono encarnao da Divina Sabedoria, ver GOLD, Penny Schine - The Lady and the Virgin: image, attitude and experience in Twelfth-Century France. Chicago: University Press, 1985, p. 49. No interior da Ordem Mercedria, o grande modelo da Virgem como Trono da Sabedoria encontra-se na no altar-mor da igreja da Ordem em Barcelona. Trata-se de uma imagem do sculo XIV que, segundo a tradio, teria sido esculpida segundo instrues de S. Pedro Nolasco, fundador da Ordem, relatando uma apario que supostamente teria tido, ver SENENT, Vicent Zuriaga Ob.cit., p. 241.

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igualmente querubins a brincar inspirados na Imaculada. A brincar com assucenas, como nas representaes de Murillo, ou inclusivamente com gua, como Cristvo afirmava ter sonhado. A pulverizao de modelos potenciada pelo barroco permitia uma grande diversidade de formas. Inquestionvel , apesar de tudo, o carcter iconograficamente compsito desta apario. impossvel Cristvo ter visto uma representao pictrica ou escultrica que comportasse sozinha toda a profuso de elementos que ele alega ter sonhado. Neste ponto, Cristvo diverge significativamente do jovem Bento de Assuno, cuja apario parece reproduzir uma nica representao que ter visto algures. Mas no foram apenas as imagens a moldar a imaginao de Cristvo. A Senhora que lhe apareceu ordenou-lhe que cavasse: Cavai e eu vos darei gua. O tpico da gua a assinalar o local da apario no , foi visto, novo. Por outro lado, a pequena Virgem do segundo sonho, a que media palmo e meio, apareceu posta entre ramos de murtas na ditta matta por cima de hum Cimbro. Por cimbro, Cristvo pretendia designar zimbro, actualmente mais conhecido por cedro. A tradio consagra, efectivamente, as rvores como locais de descoberta destas pequenas e arcaicas imagens femininas. No Antigo Regime era famosa a imagem de Nossa Senhora de Scherpenheuvel, termo que vertido para portugus designa monte afiado ou mais frequentemente, Monteagudo21. A imagem fora, assim o afirmava a tradio, descoberta por um pastor do condado de Zichem, no Brabante, Flandres. Tratava-se de uma imagem de madeira do tamanho de hum palmo e tero, descoberta nos ramos de um carvalho carcomido e antigo22. Como era usual, a descoberta da imagem foi seguida de uma srie de milagres e tal levou a que o carvalho fosse sucessivamente retalhado para a elaborao de esttuas ou guardadas como simples relquias23. Vir aqui a propsito mencionar um caso muito mais recente mas que apresenta evidentes afinidades morfolgicas com o que aqui foi dito. A histria
21

Ver COIMBRA, Manuel de - Historia dos milagres que Deus Nosso Senhor foi servido obrar por

meyo da Sagrada Imagem de Nossa Senhora de Monteagudo, a qual se achou junto ao lugar de Sichen, no ducado de Brabante. Lisboa: Officina de Miguel Manescal, 1694; WYHE, Cordula Van Reformulating the cult of Our Lady of Scherpenheuvel: Marie de Mdicis and the "Regina Pacis" satatue in Cologne (1635-1645). The Seventeenth Century, 22 (2007), pp. 42-75.
22 23

COIMBRA, Manuel de - Ob.cit., fl. 12. WHYE, Cordula Van - Ob.cit., p. 44.

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conheceu uma efmera celebridade na imprensa da poca e ficou conhecido como o caso do carvalho santo. No dia 19 de Maio de 1895, um correspondente de Jos Leite Vasconcelos enviava-lhe uma carta relatando-lhe um episdio ocorrido havia pouco tempo em Lea do Balio. Falava de um velho carvalho que depois de arrastado pelas chuvas se manteve em p, facto que a populao atribuiu a milagre. Diz a missiva: com as ltimas chuvas parece que o solo escorregou e consigo levou, para pouca distncia, um carvalho j velho. No lugar em que ele ficou ou havia gua de mina ou empoada. Criou-se a lenda e avolumou-se. Hoje h romarias para l; contam-se casos maravilhosos: cegos com vista, s por lavarem os olhos com a gua, paralticos marchando, etc.. Na mesma carta ainda revelado que o tronco do carvalho foi levado para um santeiro a fim de fazerem uma imagem de Nossa Senhora dos Remdios. Diz-se que na oficina lhe tornaram a nascer folhas novas todos os dias; conta se tambm que, ao desfazerem-no, saiu sangue, a jorros. H j ddivas avultadas para a construo da capela no lugar. O nmero de esmolas pequeninas atinge j centenas de mil ris24. O caso tem paralelismos evidentes com a histria de Cristvo e da Senhora de Scherpenheuvel. curioso, apesar de tudo, no haver aqui nenhuma apario. Tudo se passa ao nvel da natureza, do carvalho, da gua. O carvalho aparece personificado, sangra, continua obstinadamente a viver apesar de arrancado. Um carvalho a sangrar aparece tambm numa lenda corrente do Delfinado que remontava ao ano de 1649. Um homem, Port Combet, convertido ao protestantismo, decidiu trabalhar num dia interdito pelo catolicismo. Comeou a cortar um carvalho, at que se apercebeu que o mesmo sangrava copiosamente. Espantado, Port Combet decidiu pedir sua mulher que cortasse uns ramos da rvore, o que ela fez sem se vislumbrar qualquer efuso. A notcia espalhou-se e comearam a afluir peregrinos para orar perante o carvalho milagroso. Sete anos aps o prodgio, Port Combet andava a trabalhar no campo quando viu distncia uma mulher vestida de branco com um manto azul. A um simples gesto de mo os animais com que ele lavrava a terra pararam. A mulher anunciou-lhe ento a sua morte prxima. Disse-lhe ainda que
24

VASCONCELOS, Jos Leite - Etnografia portuguesa, volume IX. Lisboa: Imprensa Nacional, 1985,

p. 431.

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se no regressasse ao catolicismo esperavam-no duras penas no inferno. Resignado fatalidade da morte mas precavendo a salvao da alma, Combet converteu-se e pediu para ser enterrado junto do carvalho25. Outro caso curioso ainda, relatado pelo padre Joo Baptista de Castro em obra publicada em 1763. No tempo de Filipe II de Espanha decidiu-se cortar uma srie de pinheiros para a construo de embarcaes. O campo onde estes pinheiros estavam tinha sido abenoado pela apario da Virgem, que surgira sobre uma aroeira. Os pinheiros destinados ao corte foram marcados. No dia seguinte todos os que tinho sinal para o corte, ao outro dia estavo to retorcidos, que por incapazes no so se deixaro, mas todos os mais, percebendo se com espanto o prodgio26. Para concluir ainda, em ligao com esta metamorfose, importa dizer que o culto do carvalho de Nossa Senhora de Scherpenheuvel, de que se falou atrs, foi potenciado pelo facto de a rvore ter desenvolvido uma forma cruciforme27. Estas rvores apareciam personificadas. Sangravam, contorciam-se, sofriam para transmitir uma mensagem de um remetente sobrenatural. Elas ero, tal como o zimbro no caso de Cristvo Coutinho, uma emanao do outro mundo, e ero-no porque possuam a vantagem de ter as razes mergulhadas bem no interior da Terra. E como se tem visto, do ponto de vista da topografia do alm, o interior da Terra a morada dos mortos, dos habitantes do Inferno e do Purgatrio. Excepo feita a Dante que colocou o Purgatrio na ilha do Paraso. A vegetao brota do interior da Terra. A gua tambm. As grutas so as portas de acesso ao outro mundo. O facto que estas quatro histrias so pautadas pela manifestao da vontade divina e essa vontade emanou sempre das entranhas da Terra. As rvores tm um comportamento personificado. E a gua? Por mais espantoso que possa parecer, a tradio conferiu um comportamento padronizado e consciente gua. E esse facto, que permite uma articulao com o carcter solar desenvolvido no captulo anterior, tem passado despercebido, pelo menos aparentemente.
25

GENNEP, Arnold Van - Le Folklore ao Dauphin. tude descriptive et compare de psychologie

populaire. Paris : Librairie Orientale et Amricaine, 1933, p. 204.


26 27

CASTRO, Joo Baptista de - Mappa de Portugal.Tomo II, Parte III e IV, ed.cit., fls. 239-240. VELDEN, Hugo Van der - Petruss Christus "Our Lady of the dry tree". Journal of the Warburg and

Courtauld Institutes, 60 (1997), p. 100.

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No captulo precedente colocou-se em evidncia a importncia dos ciclos solares na formao de um complexo geo-religioso que era, at perodos relativamente recentes, bastante evidente e, em certos crculos, consciente. Viuse, igualmente, como neste complexo o tempo pautado por equincios e solstcios, com especial acutilncia no solstcio de Vero, o dia de S. Joo, dia de desencantamento. S uma leitura sob este prisma permite compreender o comportamento caprichoso que a tradio atribui s nascentes de gua. E interessante ver como, tal como para a topografia do inferno, que se pensava existir debaixo da Terra, tambm o comportamento das nascentes apresentado de forma inquestionvel por autores avisados. Vejamos por exemplo o caso do padre Joo Baptista de Castro e o seu Mapa de Portugal. Ao aludir a uma fonte chamado do Xido, junto a Freixo-de-Espada--Cinta, escreveu o autor que tem os moradores feito observao, que se o anno h de ser fertil, brota com abundancia; e desta forma vem a ser hum quasi reportorio para as gentes daquelles contornos28. A fonte comportava-se como um orculo. Mas, mais surpreendente, so os ritmos das nascentes. Sobre uma fonte existente em Monchique, no Algarve, disse ainda o mesmo padre que em Dezembro totalmente se secca. De igual singularidade se admira outra em Monforte, meya legua distante da villa, a qual se secca no mez de Setembro, e em Mayo torna a rebentar com grande torrente29. Sobre uma outra, junto a Alfndega da F, s em dia de So Joo Bautista lana agua huma fonte chamada por este motivo Santa30. Dia de So Joo Baptista, dia do solstcio. Veja-se o que diz o padre Carvalho da Costa, autor da clebre Corografia, sobre o assunto. Em So Mamede de Valongo, junto a Aguiar de Sousa, no mais alto da montanha esta hum poo altissimo que de Inverno se seca e de Vero tem tanta agua bem fria, que com ella se rego muitos milhos31. Sobre uma nascente em Vila de Ms, Trs-os-Montes, explica que pela meya noite da vespora do dia de So Joo comea a lanar em grande quantidade e assim continua todo o dia32.
28 29 30 31 32

CASTRO, Joo Baptista de - Mappa de PortugalTomo I, Parte I e II, ed.cit., fl. 153. Idem, Ibidem. Idem, fl. 155. COSTA, Antonio Carvalho da - Corografia portuguezaTomo I, ed.cit., fl. 374. Idem, fl. 477.

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Mas para alm da definio genrica de secar no Inverno ou brotar no Vero, os autores permitem por vezes estabelecer limites mais definidos. De uma fonte no concelho de Gardo, junto a Viseu, diz Carvalho da Costa que no lana agua, seno no mez de Mayo at o de Outubro33. Em Monforte uma outra a qual no mez de Setembro se seca de tal modo que fica em pedra viva, e dos 15 de Mayo por diante, quanto mayores so as calmas, tanto mas agua lana34. Uma anlise atenta permite concluir que, para l da diviso genrica entre Vero e Inverno, h uma diviso mais subtil cujo incio coincide sensivelmente em Maio e termina em Setembro/Outubro. Entre Maio e Outubro situam-se, genericamente, os seis meses de Sol do ano. Para alm destas duas periodizaes, encontram-se igualmente as fontes que s brotam no dia do desencantamento, dia de S. Joo, dia do solstcio. Em suma, nas obras de Baptista de Castro e de Carvalho da Costa encontramos trs tipos de divises consoante o grau de generalizao, mas uma sobreposio das trs aponta para a ideia do perodo de luz, abenoado pela gua, e para o perodo de trevas, em que as fontes secam. Importante ser notar que, para a elaborao dos seus trabalhos, estes autores se basearam em depoimentos dos procos e das populaes locais. Em todos eles se pode divisar um padro comum. Recapitulando, os carvalhos contorcem-se e sangram e as fontes actuam em consonncia com os ritmos solares de equincios e solstcios. Por detrs de tudo isto est uma vontade invisvel e sobrenatural. A vegetao e a gua so os agentes da teofania. So-no, e fao esta afirmao como mera hiptese, porque ambos brotam das entranhas da Terra. isso que faz com que a gua de determinadas nascentes tenha propriedades milagrosas. Ela no deste mundo, brota do mundo dos mortos. O mesmo se passa com os troncos das rvores. Ambos vm do mundo dos mortos. Ao falar dos mais arcaicos lugares sagrados de que temos conhecimento, Mircea Eliade afirma que estes so sempre formados por pedras, gua e rvores35. Por pedras, entenda-se, no se fala apenas de penedos isolados, mas de formaes rochosas que do origem a concavidades,
33
34 35

COSTA, Antnio Carvalho da - Corografia PortuguezaTomo II, ed.cit., fl. 192. Idem, fl. 522. ELIADE, Mircea - Tratado de Histria das Religies. Porto: Edies Asa, 1994, pp. 340-343.

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a grutas. conhecida a centralidade que a ideia de arqutipo tem, em toda a fenomonologia das religies, para Eliade, exposta no seu Mito do Eterno Retorno36. A se afirma que em todos os actos do seu comportamento consciente, o primitivo, o homem arcaico, apenas conhece os actos que j foram vividos por outro, um outro que no era um homem37. Tendo esta ideia como mote, toda a obra se desenvolve em torno da resistncia que o homem arcaico teria emergncia da ideia de linearidade histrica, fruto da prevalncia de uma mentalidade a-histrica, obstinadamente agarrada a um arqutipo. No minha ideia contestar o princpio geral de Eliade. Pretendo apenas alertar para as limitaes de que pode enfermar uma teoria das religies baseada em tipos ideais excessivamente generalistas. Vem isto a propsito da leitura que o autor faz no seu Tratado de Histria das Religies acerca dos mais arcaicos lugares sagrados de que temos conhecimento, os quais so compostos essencialmente, ainda Eliade quem o sustenta, por uma paisagem de pedras, de guas e de rvores38. Tal acontece, e continuo a seguir o mesmo autor, porque o lugar sagrado um microcosmos, porque repete a paisagem csmica e porque um reflexo do todo. Ela em suma, um arqutipo. Para justificar esta afirmao, Eliade recorre a explicaes gerais pouco operativas. A pedra representava a realidade por excelncia: a indestrutibilidade e a durao; a rvore com a sua regenerao peridica manifestava o poder sagrado da ordem da vida. No lugar onde as guas vinham completar esta paisagem, elas significavam os estados latentes, os grmenes, a purificao39. uma leitura que, mais do que excessivamente especulativa e pouco fundamentada, parece refm de um tipo ideal, o arqutipo. Tudo lido luz da obstinada repetio que o homem arcaico teimaria em fazer, ancorando o seu olhar no passado. Fica a sensao de que, por um estranho mimetismo com o homem arcaico, Eliade faz do seu prprio sistema um arqutipo, repetindo-o at exausto. Refira-se que no h pretenses de generalizar. Este estudo no vale para os mais arcacaicos lugares sagrados, mas restringe-se ao contexto portugus, que como se tem visto, herdeiro religioso do mundo clssico greco36 37 38 39

ELIADE, Mircea - O mito do Eterno Retorno. Lisboa: Edies 70, 1992. ELIADE, Mircea - O mitoed.cit., p. 19. ELIADE, Mircea - Tratadoed.cit., pp. 340-341. ELIADE, Mircea - Tratadoed.cit., p. 342.

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romano. Neste, o vnculo geografia religiosa apresentava semelhanas com os casos que tm sido aqui estudados. A consulta do orculo s poderia ser feita na sua gruta, o seu centro e era feita por via do sono. A este processo se d o nome de incubao. Sobre o fenmeno, com bvias caractersticas xamansticas, diz Erwin Rohde que originalmente, apenas os habitantes das profundezas da Terra se podem mostrar em sonhos aqueles que se entregam ao sono no templo erigido sobre o seu refgio subterrneo 40. Pode ver-se aqui a razo remota para que as aparies se dem em locais determinados. Importa no entanto sublinhar que o vnculo religioso ao meio fsico est relacionado com a natureza dos habitantes subterrneos desse local. Quer a gua, quer a vegetao, so emanaes do interior da Terra. Este aspecto bem ilustrado pelo j referido episdio da Cova de Montesinos, do D. Quixote. Cervantes apresenta a um tpico exemplo de incubao, uma vez que ao ser retirado do interior da cova, D. Quixote trazia os olhos fechados, parecendo adormecido. Ao narrar o seu contacto com as criaturas das profundezas, o heri explica a dada altura que Guadiana, o escudeiro de Durandarte, chorando a desgraa do seu mestre, foi convertido num rio a que deu o nome, que, apenas chegou superfcie da Terra e viu o Sol do outro Cu, tamanho pesar sentiu de ver que vos deixava, que se submergiu nas entranhas da Terra. Mas Cervantes, pela boca de Montesinos, continua a narrar a tristeza de Guadiana, sublinhando que como no possvel deixar de acudir sua natural corrente, de quando em quando sai, e mostra-se onde o Sol e a gente o vejam. Vo-no fornecendo das suas guas as referidas lagoas, e com essas e outras muitas entra pomposo em Portugal41. Cervantes faz da nascente do Guadiana uma alegoria potica. Num registo mais teolgico, Lus Suarez, o telogo castelhano que defendia a topografia subterrnea do Purgatrio, fazia do Ganges e do Nilo emanaes de uma circulao subterrnea das guas a partir do Paraso terrestre42. A geografia mticoreligiosa adquire assim uma slida coerncia. Um mundo subterrneo onde habitam os mortos e outros seres sobrenaturais. Esse mundo subterrneo leva
40

ROHDE, Erwin - Psych. Le culte de lame chez les grecs et leur croyance a limmortalit . Paris :

Payot, 1928, p. 101, (a traduo do trecho citado minha).


41

CERVANTES, Miguel de - D. Quixote de la Mancha, Vol. III. Lisboa: Crculo de Leitores, 1979, p.

214.
42

DELUMEAU, Jean - Uma Histria do Paraso. Lisboa: Terramar, 1994, p. 195.

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ao Paraso, uma ilha a Ocidente, para l do oceano. Estes seres comunicam com os vivos enviando sinais sob a forma de vegetao ou gua. Ocasionalmente, eles prprios acompanham esses sinais, aparecendo nas rvores, nas grutas ou nas fontes. Mas qual a verdadeira natureza destes seres subterrneos? no estatuto ontolgico dos seres subterrneos que as clivagens culturais se fazem sentir e no na crena na existncia de um outro mundo localizado nas entranhas da Terra. Foi visto que esta crena era partilhada por todos, desde letrados a camponeses, ainda no sculo XVII. O mundo letrado, pouco dado a uma cultura folclrica, parece tender para a classificao genrica de demnios, atormentadores de almas perdidas (inferno) ou em trnsito (Purgatrio). essa a verso do Purgatrio de So Patrcio e da Divina Comdia. Foi tambm, como se viu, a posio de Paulo Segneri, de Lus Suarez ou do padre Carvalho da Costa, na sua Corografia. Os extractos mais cultos, nomeadamente os filsofos humanistas do sculo XVI, tinham pouca simpatia pela experincia folclrica a respeito da magia e demonologia43. No obstante esse facto, alguns autores como Georg Agricola, Florimond Rmond ou Paracelso demonstram uma grande influncia das crenas populares acerca dos habitantes das profundezas. Georg Agricola defendia a tese de que os demnios habitavam as minas. Defendia que alguns demnios eram malignos e que as pessoas das montanhas deveriam fugir de minas infestadas como se de uma epidemia se tratasse. Outros demnios, contudo, eram bons e teis, indicando que a mina era produtiva 44. Agricola postulou a existncia de demnios bons, os cobalos, de aparncia antropomrfica, tambm conhecidos como virunculi montani. Tm a aparncia, afirma ainda o mesmo autor, de homens idosos vestidos de mineiros, numa descrio que aponta claramente para a tipologia dos famosos duendes45. Rmond Florimond cita Agricola e a sua teoria dos demnios mineiros, afirmando que normal estes demnios atormentarem os trabalhadores das minas impedindo-os de retirar o ouro46. As palavras de Florimond, homem
43

WEBSTER, Charles - Paracelsus and Demons: Science as synthesis of popular belief in Scienze,

credenze occulte, livelli di cultura. Firenze: Leo Olschki, 1982, p. 11.


44 45 46

WEBSTER, Charles - Ob.cit., p. 11. WEBSTER, Charles - Ob.cit., p. 12. FLORIMOND, Rmond - LAnti-Christ. Paris: Abel lAngelier, 1599, fl. 111v.

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letrado e culto, parecem fazer ecoar as crenas populares das fadas, (mouras encantadas, na verso portuguesa), guardadoras de tesouros. Paracelso, homem igualmente culto e cuja ligao ao universo popular parece, de alguma forma, antecipar o romantismo, adoptou tambm a demonologia do folclore e procurou enquadr-la num horizonte de sistematizao. Falou de criaturas subterrneas que so nossos primos, propriamente descritas como homens, sem ser descendentes de Ado. Num assomo potico, Paracelso descreve estas criaturas da seguinte forma: morrem com os animais, caminham com os espritos, mas comem e bebem com os homens47. Genericamente, estas criaturas benignas eram como homens, mas desprovidos da alma imortal. Mas qual era o panorama na cultura folclrica portuguesa? So conhecidas as lendas de mouras encantadas guardadoras de tesouros, que aparecem na noite de S. Joo (solstcio) junto a fontes, a pentear os cabelos dourados. J no sculo XIX, Almeida Garret, outro homem culto, ligado ao universo popular pela via do romantismo, tinha notado analogias entre as mouras encantadas, as fadas, os gnios e as divindades romanas48. Embora a Inquisio portuguesa no fosse um rgo cuja vocao primordial se destinasse ao combate da cultura folclrica, um facto que subsidiariamente desempenhou esse papel. E por essa via que possvel lanar o olhar sobre os habitantes do subsolo portugus.

47 48

WEBSTER, Charles - Ob.cit., p. 14. VASCONCELOS, Jos Leite de - Fragmentos de mythologia popular portugueza. Porto:

Typographia Nacional, 1881, p. 5.

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6. Rpteis: um caso de neurose (1665)

No seu estudo sobre a formao do imaginrio sebastianista em Portugal, Jacqueline Hermann detm-se com mincia sobre o processo de Maria de Macedo, uma mulher de 42 anos denunciada ao Santo Ofcio em 16651. A escolha faz sentido a mais do que um ttulo. Sobre o assunto diz a investigadora que foi sem dvida a mais completa e extraordinria de todas as que aqui j foram analisadas, e reuniu, pode-se dizer, elementos que estiveram presentes na maioria das formulaes da crena sebstica2. A autora tem razo. O caso Maria de Macedo compsito. Um repositrio de praticamente todos os elementos detectveis na formao do sebastianismo identificados at aqui. O joaquimismo, existente no ferreiro de Angra, Baltasar Gonalves, ou em Pedro Bermudez, est l presente. A ilha encantada tambm, juntamente com a ideia do universo centrado. No seu estudo, Jacqueline Hermann analisa o caso desmontando o discurso de Maria de Macedo tpico por tpico. Neste captulo proponho a apresentao e anlise de algumas pginas descobertas num caderno do Promotor da Inquisio de Lisboa que permitem lanar uma nova luz sobre o assunto e, acima de tudo, determinar com alguma preciso a forma como os elementos foram mediados3. O estudo desta mediao permitir uma melhor avaliao dos diferentes estratos culturais presentes na formao do caso.
1

HERMANN, Jacqueline - No Reino do desejado: a construo do Sebastianismo em Portuga.

Sculos XVI e XVII. So Paulo: Companhia das Letras, 1998, pp. 280-301.
2 3

HERMANN, Jacqueline - Ob.cit., p. 280. ANTT - Inq. Lisboa, liv. 232, fls. 84 e ss.

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A reconstituio cronolgica dos factos narrados no processo inquisitorial ajuda a compreender a forma como ele chegou at ao Santo Ofcio. Manuel da Costa, jesuta de 64 anos, encontrando-se na Rua dos Ourives do Ouro (Lisboa), em casa de Manuel Soares, moo da capella real, foi aliciado por este falando sobre as matrias del Rey Dom Sebastio, se queria fallar com huma pessoa que dellas tinha muita noticia4. Acedendo de imediato, o jesuta foi introduzido em huma camera interior onde estava huma cunhada do ditto Manuel Soarez chamada Izabel de Britto, confessada delle testemunha [do padre Manuel da Costa] e outra mulher chamada Maria de Macedo. Esta ltima comeou ento a relatar uma srie de viagens que fazia ilha encoberta. O jesuta, por sua vez, decidiu contar o episdio a Antnio de Sousa Macedo e este levou o caso ao Santo Ofcio5. Sousa Macedo era secretrio de estado e editor do j referido Mercrio Portuguez, impresso ainda por esta altura por Henrique Valente de Oliveira, o denunciante do escravo Cristvo Coutinho, cujo caso foi estudado no captulo anterior. H, de resto, um ar paroquial, quase familiar, no grupo que gravitava em volta de todo este assunto. Para alm de Sousa Macedo, o jesuta Manuel da Costa falou do caso a uma srie de outros membros da Companhia de Jesus. Entre eles estava Antnio Leite, cujos escritos foram j mencionados a propsito do complexo mito-religioso dos ciclos solares6. Acresce que muitos dos personagens gravitavam em volta da corte: Manuel Soares era moo da capella real, Sousa Macedo era secretrio de estado e a prpria Maria de Macedo era filha de Lus Ribeiro, violeiro do rei D. Afonso VI7. O caso parece funcionar num circuito fechado e restrito. Pormenor interessante, aparece um largo nmero de
4 5

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4404, fl. 16. As ligaes entre Sousa Macedo e os jesutas deveriam ser bastante ntimas. Para alm de ter sido

aluno da Companhia, Sousa Macedo escreveu um tratado sobre o dogma da Imaculada Conceio, um assunto que na altura assumia papel preponderante na luta ideolgica entre jesutas e franciscanos contra os dominicanos, ver MARTINS, Mrio - A Imaculada Conceio na espiritualidade portuguesa. Brotria, 43 (1946), p. 576.
6

Ver o captulo 4 do Paradigma Arcaico: Dante e o Desejado na ilha-Purgatrio e a comparao

que feita entre o texto de Antnio Leite sobre a posio da imagem da Senhora da Lapa, por um lado, e os textos de Dante e Cervantes por outro. Das trs vezes que Manuel da Costa falou com Maria de Macedo, pelo menos uma delas foi em presena de Antnio Leite, ver ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4404, fl. 24.
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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4404, fls. 33 e 59.

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jesutas da Casa de So Roque ligados ao assunto e nenhum deles viu nestas viagens de Maria de Macedo ilha de D. Sebastio uma hiptese de manipulao fraudulenta. Nas perspectivas mais cpticas encontram-se testemunhos como o de Pedro Peixoto, que declarou que tinha o juizo suspenso e indeciso, sem se inclinar a que seja verdade, ou embuste ou iluso do demnio, ou de Joo Ribeiro, o qual confessou que no formou juzo determinado se ero embuste ou iluzo, sendo que lhe no pareceo ser embuste, e s Deos sabe o que he8. Um outro padre da Companhia, Diogo Fernandes, afirmou que lhe parece que as cousas desta mulher, a respeito do que lhe ouvio, so de Deos9. O padre Manuel da Costa, o primeiro membro da Companhia de Jesus a referir o assunto, defende a verosimilhana das declaraes de Maria de Macedo, em razo de muitas que tem lido mais prodigiosas que estas no padre Martim del Rio e Lactancio Firmiano 10. A posio dos jesutas revela prudncia, inegvel, mas deixa perceber uma tendncia clara para considerar a ilha e as viagens como genunas. E com elas a existncia do velho rei D. Sebastio a governar a sua ilha. Importa aqui esclarecer o ambiente que se vivia no perodo em que decorre o processo e que ter eventualmente pesado nas consideraes jesuticas. O ano era o de 1665, que precedia o grande ano escatolgico de 1666. Este entusiasmo proftico levou o mais conhecido jesuta portugus, o padre Antnio Vieira, a anunciar a ressurreio de D. Joo IV para 1666, provocando a sua priso pelo Santo Ofcio em Outubro de 1665, escassos meses depois de os seus correligionrios da Companhia prestarem declaraes no processo de Maria de Macedo11. Tero, eventualmente, pesado tambm as tendncias mstico-profticas que acompanhavam a Sociedade de Jesus desde a sua criao, aspecto que foi j salientado em captulos anteriores. A instabilidade, naturalmente incmoda para o poder, que o profetismo e messianismo comportam, explica tambm a denncia de Sousa Macedo,
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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4404, fls. 13 e 28. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4404, fl. 31. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4404, fl. 24. Sobre a tenso escatolgica do ano 1666, cujo impacto se alargou inclusivamente ao judasmo,

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ver para o plano portugus DELUMEAU, Jean - Mil anos de felicidade. Lisboa: Terramar, 1997, p. 233, e a nvel internacional, com particular incidncia para o mundo judaico ver GOLDISH, Matt The Sabbatean Prophets. London: Harvard University Press, 2004.

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secretrio de estado e colaborador prximo do conde de Castelo Melhor, contra Maria de Macedo. O secretrio de estado surge assim num plano ambguo. Ligado aos jesutas por um lado, desconfiado em relao a uma mulher que parece ser protegida destes. A denncia de Sousa Macedo ajuda a compreender tambm o facto de as famosas trovas de Bandarra terem sido proibidas precisamente nesse ano de 166512. Acresce a tudo isto o facto de estar em andamento uma guerra surda entre a Companhia e o Santo Ofcio, uma situao frequentemente associada ao corte de relaes entre Portugal e Roma, altura em que a Igreja secular estava enfraquecida e as ordens religiosas no estavam certas das suas lealdades. Sendo os dois corpos eclesisticos mais visveis do reino, a Inquisio e a Companhia digladiavam-se ento pelo poder13. Era este, sob o prisma poltico-religioso, o pano de fundo do caso Maria de Macedo. Mas quais eram, morfologicamente falando, os aspectos marcantes do mesmo? Desde os onze anos de idade que Maria era perturbada de noite por um homem moreno de rosto, cabello louro e crespo, pintado de branco, de boa estatura, vestido a turquesca, com barrete vermelho, alfaje e botas atamaradas, esporas e todos os mais adereos. O homem perguntou-lhe se ela queria ir com ele ao que ela respondera que sim. A jovem Maria foi ento levada a hum canto da caza, [e] se abrio huma porta na parede que eu claramente vy sem estar aly porta alguma14. O homem fez-lhe ver ento uma jarrinha em ouro e nas noites seguintes mostrava-lhe sempre hum brinco daquelles de diferente feitio sem eu nunca passar da caza de meu pay, porque somente elle passava pella porta que se abria. Isto decorreu durante sete noites, at vspera de So Joo de 1636. Nessa noite, Maria viu um lagarto na casa que vinha para mim dando saltinhos, e chegado donde eu estava rodeando me toda, me pos a cabea no regao olhando para mim, a que eu no sem falta de temor () pus a mo na cabea e em lha pondo se transformou imediatamente no mesmo mouro que de antes havia visto. O mouro convidou-a a segui-lo. Maria conclui esta parte da
12 13

DELUMEAU, Jean - Ob.cit., p. 233. ALDEN, Dauril - The Making of an Enterprise. The Society of Jesus in Portugal, it`s Empire and

Beyond (1540-1750). Stanford: University Press, 1996, p. 111.


14

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4404, fl. no numerado, encontra-se num relatrio narrado na primeira

pessoa pela prpria Maria de Macedo, colocado no princpio do processo. A narrativa que se segue retirada do mesmo documento.

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narrativa dizendo que me rezolvi a ir com elle em dia de So Joo Baptista da dita era de 1636. O dia do solstcio. Abriu-se ento miraculosamente uma porta na parede, como j tinha acontecido antes, e Maria seguiu o mouro. Entrou assim num pas de sonho, numa caza grande e hermoza que constava de sete janellas rasguadas em arcos, tres para o mar que estava junto della, e quatro para a terra () e por hua das janellas se deia por hua escada de pedra larga que hia ter a hum jardim que tinha muitas ervas, como era alecrim, manjerona, salva, rozas e hua fonte, onde costumei sempre ir buscar agoa pelo discurso de quinze anos. O relato de Maria de Macedo bastante extenso mas transmite sempre esta ideia de frescura e leveza. Neste mundo onrico, Maria contactou com trinta e seis mouros e mouras encantados, os quais sofriam metamorfoses, transformandose em serpentes, lagartos, sereas, cavallos marinhos, lees e outra diversidade de animaes. Tinham todos uma particularidade: nunca trasnformavo os olhos, nem os mudavo em forma alguma porque sempre ero os mesmos de creaturas humanas. Levaram-na para um corredor subterrneo de onde extraam ouro e prata e pedraria de toda a sorte, obrigando-a a ajudar no trabalho. Maria fornece uma viso utpica desta comunidade, governada por um rei sbio que dividia equitativamente a riqueza. Com efeito, depois de toda a riqueza tirada da terra donde estava, mandou o rey fazer partilhas della pondo em lugar dividido o que lhe pareceo dizendo era para mim. Para alm de trabalhar no seu sustento, o exerccio desta gente era cantar, jugar e danar em seus passatempos e trabalhar quando era necessrio. Disse ainda que nada viu naquelas pessoas de reprovvel e a elles ouvia sempre fallar em Deos e em couzas suas, dizendo se havio de fazer christos. Maria de Macedo encerrou o seu depoimento confessando que durante 14 anos se deslocava diariamente ilha, entre 1636 e 1650. Este , sucintamente, o relato na primeira pessoa que abre o processo de Maria de Macedo. Tem a data de 29 de Setembro de 1650, o que significa que o texto no foi escrito por ocasio do processo mas foi-lhe apenso posteriormente. Imediatamente a seguir a este surge um outro texto com a mesma data. Desta vez quem depe Feliciano Machado, marido de Maria. Para alm de mostrar de forma evidente a angstia que a situao lhe provocava, Feliciano fornece novos dados que no aparecem no discurso da sua mulher.

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Revela que a esposa lhe confidenciara que todas aquellas gentes ou mouros haviam tomado o nome de christos e se havio de bautizar e que com a vinda daquelle Rey havia de haver grandes revolues e castigos nesta cidade. O rei, dizia, era D. Sebastio, que havia de voltar em huma noute em que havia de renascer o Sol. Este pormenor de extrema importncia e deve ser articulado com um outro. Maria foi levada para a ilha pela primeira vez no dia de S. Joo, dia do solstcio. Disse ainda que o desejado tinha consigo cinco filhos, trs machos e duas fmeas. Por outro lado, na narrativa que Feliciano diz ter ouvido mulher os aspectos fantsticos e idlicos aparecem muito marcados, bastante mais do que no relato anterior, em primeira mo, de Maria de Macedo. Esta disse ao marido que as pessoas daquella ilha ero grandes de estatura, corpulentas e no muito brancas, a lingoa portugueza mas groceira, a qual gente celebra os officios divinos e guarda a Ley de Deos muito melhor que ns. A terra era basta em abundncia que todas as coisas que se pode desejar do sem trabalho algum nem delles ser cultivada. Estruturalmente, estes so os aspectos mais importantes que se podem encontrar nos textos que abrem o processo e que o precedem em cerca de quinze anos. De uma forma geral iro ser novamente retomados em 1665. H, no entanto, elementos novos a emergir no processo. O padre Manuel da Costa, o jesuta que foi introduzido numa cmara interior para se encontrar com Maria, revelou que esta lhe dissera que estando certa vez na ilha, D. Sebastio lhe perguntara se queria ir com ele, com os seus filhos e com alguns senhores da sua corte a uma romaria. Entre estes senhores estavo o duque de Aveiro e alguns senhores de sua corte cujas feies specifica15. Maria contou ento ao padre um momento literalmente arrebatador: decero a hum valle e subiro a hum monte e sem mais couza algua, quasi incontinente, se acharo neste Reyno em Nossa Senhora da Nazareth, estando junto a huma arvore no mesmo sitio viro vir dous tropis de gente, cada hum de sua parte, e despois de chegarem a El Rey Dom Sebastio se vio que em hum tropel vinha o rei Artur de Inglaterra, e em outro el Rey Dom Jaime de Arago; e que despois de os reis se saudarem entraro com a mais gente de sua companhia, estando nella em orao, lhes apparecera em corpo humano So Joo Evangelista, Henoch e Helias, e que So Joo Evangelista deu hua
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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4404, fl. 21.

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espada a El Rey Dom Sebastio e hua orao que elle meteo no peito, e o mesmo santo lhe benzeo hua bandeira que lhe entregou para usar della na guerra, e que acabado isto desapparecero So Joo, Henoch e Helias, e se sairo os reis com a mais gente de sua companhia da Igreja, e que cada hum se tornou pello caminho por onde viera, tornando se ella a achar com a mesma facilidade na ditta Ilha com El Rey e companhia que tinha levado, e dahi outra vez em sua caza trazida pelo mouro que a vinha buscar16. O processo em causa muito volumoso e seria exaustivo entrar em mais detalhes. Os elementos que foram referenciados at aqui revelam uma escatologia extremamente rica e permitem tambm um exerccio j bastante complexo sobre as razes que estiveram na base da sua formao. Antes de mais uma considerao. Tudo parece nascer de uma situao de neurose. Ainda antes das primeiras aparies do mouro h sinais evidentes disso. Abre assim o texto de Maria de Macedo: em o mez de Novembro de seiscentos e trinta e sinco senti me apalpavo de noute na cama () e com grande temor que tinha gritava. Maria gritava de noite e ela prpria reconhece, falando de seu pai, que era insofrvel a vida que de noute lhe dava. Ao ponto de o pai a ter mandado exorcizar por trs agostinianos, frei Nicolau dos Anjos, frei Manuel Falco e frei Toms de Vila Nova. O pai de Maria chegou ao ponto de mandar esconjurar a casa. Maria era, para alm disso, vexada por demnios. Um dia, ouviu uma voz que lhe disse, aqui te colho eu agora a minha vontade, e pondo me as mos nos peitos, sem eu ver quem, me deitou pela escada abaixo, de que fiquei tam mal tratada que nem a porta podia abrir a meu pay quando veyo17. Parece haver assim um perfil psicolgico dominado por terrores nocturnos e por um temperamento frgil. Neste perodo, a vexao demonaca a que Maria assegurava ser sujeita igual que se pode encontrar, por exemplo, na literatura hagiogrfica. Enquanto se dava este processo houve uma situao que parece configurar o primeiro momento de mediao cultural. Em Maio de 1636, pouco antes das primeiras aparies do mouro, veio uma tia sua de Castela, Polnia de Almeida, irm da me, para viver na sua casa. Acerca das suas vexaes disse-lhe a tia que no achava que isto
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ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4404, fl. 21. Todas estas citaes so retiradas do texto que abre o processo, em flio no numerado.

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pudesse ser, seno mouros encantados, por seno abzentarem sem as couzas sagradas e relquias que eu trazia, nem outros exorcismos que se fizero. A tia perguntou-lhe ainda se apparecera alguma destas figuras com barrete vermelho, afianando ainda sobrinha que sendo mouros encantados, como ella entendia serem, () poderia rezultar grandes bens. Parece evidente que Polnia de Almeida foi a grande promotora da figura do mouro que a levou ilha encantada, sugerindo a figura vestido turquesca e canalizando para a neurose da sobrinha um conjunto de crenas populares. Daqui se pode tambm inferir que os restantes elementos da demonologia popular relacionada com as mouras, por exemplo a ideia da noite de S. Joo, foram igualmente oriundos da sua influncia. Mas, para alm da influncia da cultura popular, aparecem tambm elementos que apontam para uma escatologia de origem nitidamente joaquimita. Veja-se o que ela disse ao jesuta Pedro Peixoto, a quem revelou que Dom Sebastio havia de vir a este reyno para reformar o mundo, conquistar os mouros, turcos e converter os herejes, e por tudo em razo e justia, e sendo Imperador do mundo todo, e que havia de ir Terra Santa onde despois de viver sobre cem annos, mais de vinte, havia de fallecer e sepultar se junto ao sepulcro de Christo18. o esquema do Imperador dos ltimos Dias. Por outro lado, o encontro dos trs reis, Artur, Jaime de Arago e Sebastio, no santurio de Nossa Senhora da Nazar, constitui um verdadeiro repertrio de escatologia. A casa de Arago era exaltada pelo messianismo joaquimita desde a Idade Mdia, e as figuras de Artur e Sebastio so dois dos melhores exemplos de heris dormentes europeus espera de ser acordados19. Finalmente, a escolha do Santurio da Nazar sintoma da visigotizao, que foi abordada j quando se falou de messianismo peninsular20. A Nazar e o seu santurio esto profundamente ligados lenda
18 19

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4404, fl. 11. Nos finais do sculo XIII, o mais antigo representante do joaquimismo ibrico, o franciscano Arnau

de Villanova, exaltava a casa de Arago e os beguinos hostis Igreja oficial. Esta situao inaugurou uma tradio messinica sempre posta ao servio da coroa aragonesa, ver respectivamente MILHOU, Alain - Colon y su mentalidad mesianica en el ambiente franciscanista espaol. Valladolid: Casa-Museo de Coln, Seminario Americanista de la Universidade de Valladolid, 1983, p. 302 e PASCUA, Mara Isabel Toro - Milenarismo y profeca en el siglo XV: La tradicin del libro de Unay en la Pennsula Ibrica. Pennsula, 0 (2003), pp. 31-32.
20

Ver as notas referentes profecia intitulada Pranto de S. Isidoro, no captulo 1 do Ciclo dos

Profetas: Profetizar.

80

da penitncia do rei Rodrigo, devoto da imagem autctone e das relquias de dois santos, S. Brs e S. Bartolomeu, trazidos para a Nazar, vindas do Oriente, por monges gregos21. A lenda, por sua vez, ter certamente algo a ver com a inslita localizao de uma igreja visigtica ainda hoje existente junto ao areal a Sul da vila. No encontro dos trs messias no santurio da Nazar estavam igualmente presentes Enoch, Elias e S. Joo Evangelista. Este ltimo, discpulo dilecto de Cristo, foi autor do Apocalipse, o livro da Revelao. No livro do Apocalipse aparecem perante o trono de Deus duas oliveiras e dois candelabros, smbolos normalmente identificados com Enoch e Elias22. Estes foram arrebatados em vida do mundo dos vivos para o mundo dos mortos, tal como Dante ou como D. Sebastio23. Enoch e Elias eram figuras maiores da arte melanclica de viver espera, ao mesmo tempo que desempenhavam papel destacadssimo na escatologia joaquimita24. Assim, em jeito de balano, pode afirmar-se que em Maria de Macedo esto presentes quer o joaquimismo, quer o paradigma arcaico, patente nas aluses a mouras encantadas. No que diz respeito mediao de todo este substrato cultural, o processo ganha uma perspectiva inesperada quando se tomam em considerao, como se disse atrs, alguns flios existentes num Caderno do Promotor da Inquisio de Lisboa. Trata-se de uma denncia contra Isabel da Silva, mulher de cerca de 50 anos. Estava-se no ano de 1650, quinze anos antes do processo instaurado no Santo Ofcio a Maria de Macedo. Lus Ribeiro, pai de Maria, aparece descrito nesses papis simplesmente como violeiro, sem qualquer meno condio de violeiro do rei. Depreende-se que na poca ainda no tinha atingido esse
21

Ver MORENO, Manuel Espinar - La Virgen de Nazaret y reliquias de santos en Portugal en el siglo

XII. La muerte de Don Rodrigo y la prdida de Espaa segn la leyenda y el milagro de la Virgen in SANTAL, Alvarez; BUX, Maria Jesus; BECERRA, Rodriguez (coords) - La Religiosidad Popular II: vida y muerte: la imaginacion religiosa. Barcelona: Anthropos, 1989, pp. 422-442.
22

O simbolismo de Enoch e Elias como as oliveiras e os candelabros tm por base as profecias de

Malaquias e um texto do Eclesiastes, ver VALVERDE, Jos Filgueira - Tiempo y gozo eterno en la narrativa medieval. Vigo: Edicions Xerais de Galicia, 1982, pp. 46-47.
23

At o acadmico Jos Pereira Baio, no seu Portugal cuidadoso e lastimado (1737), coloca a

hiptese de D. Sebastio ter sobrevivido por ordenao divina para algum efeito do seu santo servio, como Enoch e Elias, ver BESSELAAR, Jos Van Den - O Sebastianismo: Histria sumria. Lisboa: Instituto de Cultura e Lngua Portuguesa, 1987, p. 145.
24

Joaquim chegou a identificar Enoch, Elias e Moiss com os trs estdios, do Pai, Filho e Esprito

Santo, ver SARANYANA, Josep Ignasi - Sobre el milenarismo de Joquim de Fiore. Una lectura retrospectiva. Teologia y Vida, 44 (2003), p. 230.

81

estatuto. Por volta dos incios de Junho de 1650 o violeiro recebeu a visita em sua casa de uma mulher com manto, mas pobremente vestida, e disse a elle testemunha que lhe desse ou lhe vendesse huma corda de viola para enfiar humas contas25. Durante a visita de Isabel, assim se chamava a acusada, Lus Ribeiro recebeu uma outra visita, desta vez do meirinho que o vinha notificar para pagar a decima e meneo e por lhe pedirem mais do que custumava a pagar depois de se ir o meirinho se ficou elle testemunha queixando. A mulher disse-lhe ento que se no agastasse, porque antes de muito tempo no havia de pagar decimo nem meneo, uma afirmao que levou o violeiro a perguntarlhe se era ella propheta. Foi a que Isabel se revelou, dizendo que sabia porque fallava com huns filhos de El Rey dom Sebastio, e que hum delles se chamava Dom Joo, e que hia falar com elles ao vale de Chelas, e lhe paressia que estavo encantados. Primeiro ponto de contacto com Maria de Macedo, que disse que nas suas viagens ilha se tinha encontrado com D. Sebastio e que tinha o dito Rey consigo sinco filhos 3 machos e 2 fmeas, a saber o mais velho por nome D. Joo, o segundo Dom Fernando e o 3 Dom Duarte e as fmeas D. Engracia e D. Ursula26. O violeiro deve ter achado interessante, ao ponto de colocar Isabel em contacto com Antnio Tavares Metelo, seu amigo, homem letrado que fora juiz dos rfos e que era, assim o definiu Lus Ribeiro, apaixonado e amigo de andar com estas profesias, e couzas de Bandarra tocantes a El Rey dom Sebastio. Marcou-se encontro no Rossio entre Tavares Metelo e Isabel. Nesse encontro, a mulher revelou que residia em hua Cova no Vale de Chelas na qual estavo encantadas algumas pessoas, e entre ellas huns filhos de El Rey dom Sebastio e filhas e que alli estavo aquellas pessoas encantadas. Disse tambm que aquelas pessoas estavam a cumprir uma penitncia e que acabada ella havia aquillo de resultar em grande gloria deste Reyno. Mas Isabel revelou mais, afirmando que nessa cova vira bichos a que chamam escorpies, e que estas se formavo em figuras humanas. So as mesmas metamorfoses de que falava Maria de Macedo, desta vez no sob a forma de lagartos ou
25

As duas denncias contra Isabel da Silva encontram-se em ANTT - Inq. Lisboa, liv. 232, fls. 84 e

ss.
26

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4404, testemunho do marido de Maria, existente no incio do processo

num flio no numerado.

82

serpentes, mas sob a forma de escorpies. Morfologicamente, o caso de Isabel da Silva encaixa de forma perfeita no de Maria de Macedo. O aspecto penitencial do discurso de Isabel foi j abordado noutro local deste estudo27. Atente-se, por outro lado, no facto de Lus Ribeiro colocar esta mulher em contacto com um seu amigo coleccionador de profecias. Como amigo, pode-se depreender que Antnio Tavares Metelo era frequentador da casa do pai de Maria de Macedo. Tavares Metelo aparece assim como um bom candidato para ser o veculo de toda a tradio joaquimita at Maria. Tudo isto permite esboar um itinerrio que comea com a neurose natural da jovem Maria, que inicialmente refere apenas que era molestada por demnios, num registo muito semelhante ao da literatura hagiogrfica. A situao muda com a chegada da tia, vinda de Castela, a coincidir com o incio das aparies de mouros. Foi a tia que lhe disse categoricamente que se tratava de mouros encantados e at lhe perguntou se algum deles tinha um barrete vermelho. Depois, um amigo do pai que coleccionava profecias, semelhantes a muitas das que foram j aqui estudadas, e que apresentam invariavelmente um fundo joaquimita. Finalmente, uma mulher que fala dos filhos e filhas de D. Sebastio, uma cova com pessoas encantadas que estavam a cumprir uma penitncia e as metamorfoses. Importa ainda dizer que o relato de Isabel exibe um paralelismo muito marcado com o episdio de D. Quixote na cova de Montesinos, onde o infeliz cavaleiro est encantado num Purgatrio subterrneo espera do momento para se manifestar. Provavelmente os dois tero uma fonte comum, uma vez que o episdio da cova relatado por Cervantes tem semelhanas profundas com a cova do Mago Artidn, presente num romance de cavalaria de grande divulgao na poca, o Espejo de Principes28. O que no deixa de ser intrigante que, tal como D. Quixote foi retirado da cova adormecido, reproduzindo um ritual de adivinhao pelo xtase, a incubatio, herdada da Antiguidade, Maria da Macedo ia tambm ilha encoberta atravs do sono. So as prprias palavras de Feliciano, marido de Maria, que garantem que quando ella diz que he levada dita Ilha lhe no falta de caza, mas est nella como morta ou em extasy29.

27 28

Ver o captulo 4 do Paradigma Arcaico: Dante e o Desejado na ilha-Purgatrio. Ver EISENBERG, Daniel - Don Quijote and the Romances of Chivalry: the need for a

reexamination. Hispanic Review, 41 (1973), p. 520.

83

O propsito deste captulo abordar a forma como eram vistos os habitantes do mundo subterrneo na cultura popular portuguesa do Antigo Regime. Isabel e Maria do j um vislumbre. Ser interessante colocar estes dois casos numa perspectiva mais geral e esta tem que vir, como sempre, dos arquivos da Inquisio portuguesa. Dez anos depois do incio do processo de Maria de Macedo no Santo Ofcio, surgiu em Abrantes um caso de contornos muito semelhantes. A histria contada pelo padre Antnio Fernandes, 40 anos de idade, ao comissrio do Santo Ofcio. Era uma denncia em segunda mo, baseada numa conversa que ouvira a Antnia Rodrigues, moradora na Rua da Barca, na mesma localidade. Antnia fora visitar uma vizinha moradora na mesma rua, Ana Lopes, a qual lhe teria mostrado muitas peas de bronze e muito dinheiro de ouro e prata30. A delata era mulher pobre mas desde seis ou sette meses a esta parte mostra muito dinheiro comprando muitas couzas de presso, dizia a denunciante. Ana no deixou de justificar a Antnia Rodrigues o seu sbito enriquecimento e ter-lhe- confessado que numa ermida de Santa Catarina, junto vila de Abrantes, existia debaixo do cho huma caza ornada com cadeiras e huma meza no meio, e que batia no cho e que se abria huma porta por onde ella entrava na caza donde trazia tudo quanto queria. Disse ainda que na ditta caza estava huma moura muito fermoza e que na ditta caza havia hum bero de ouro aonde ella deitava hum filho que tinha31. A moura de que fala Ana Lopes aparecera-lhe vrias vezes e sob diversas formas. Numa dessas ocasies meteu-se dentro dela e quando entrava nella sentia a modo de huma cobra que lhe fazia inchar o estmago com tal aperto e ania que pegando nella () quatro ou sinco pessoas a no podio segurar. Num destes ataques de possesso, Ana Lopes deitou pela boca um ferro retorcido como se fosse de carda32. So evidentes os aspectos comuns entre o caso de Ana Lopes e o de Maria de Macedo. Ana tem um universo mais restrito. No vai a uma ilha mas a uma simples casa. No h escatologia joaquimita nem devaneios utpicos. H, em contrapartida, uma porta que se abre milagrosamente para um universo
29

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 4404, fl. no numerado pertencente ao relato de Feliciano Machado no

incio do processo.
30 31 32

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9577, fl. 16. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9577, fls. 16 e 18. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9577, fl. 49.

84

paralelo. H a questo de ambas trazerem ouro desse universo, no qual parece ser abundante, e h, finalmente, o detalhe da cobra. A moura metamorfoseia-se em cobra quando entra no ventre de Ana Lopes. Em Maria de Macedo tratavase de um lagarto e a metamorfose opera-se externamente. Mas estes dois no foram casos isolados. Veja-se o seguinte documento publicado pelo padre Manuel Bernardes na sua Nova Floresta. Trata-se de uma cpia de um auto que se fez a 16 de Maio de 1653, sobre uma determinada quantidade de ouro descoberta em So Romo, perto de Gouveia 33. A histria contada por um rapaz, Pedro, o qual relatou que sendo Domingo de Lazaro, trinta do mez de Maro do anno presente, a horas que o Sol se hia pondo, caminhando elle para hum moinho, chegando a hum barrocal, que chamo os Apriscos (que he no termo da ditta villa) e saindo se do caminho para o ditto barrocal a huma necessidade, ouvio como hum rugido de couro roado por pedra; e olhando para onde soava vio huma cobra de comprimento e grossura de hum moo de doze annos, com a pelle e rostro, e o mais feitio de cobra, e somente lhe pareceu que tinha na cabea cabellos de mulher louros e formosos, de comprimento de hum palmo, nedios e no crespos. A cobra estava sobre uma pedra a qual tinha para huma das partes huma greta grande, ou abertura que lhe parecia por dentro ser dourada, ou de ouro. Pedro entrou pela abertura, de onde retirou vrias argolas de ouro. Ao sair da gruta, esta fechou-se como se alli no houvera mais que a mesma pedra toda massissa, como at hoje se v. Aparecem novamente o ouro, a abertura milagrosa e a cobra, numa metamorfose incompleta, um tmido vislumbre de humanidade no registo quase simblico de uma bela cabeleira loura. Um ltimo caso, mais tardio, originrio de Torres Novas, no ano de 1747. Maria da Rosa, uma mulher que entrava frequentemente em xtase e que tinha a particularidade pouco usual de possuir um crucifixo que sangrava, afirmou que lhe apareciam cobras que se transformavam em bolas de ouro, as quais teria mostrado a um rapaz com quem pretendia casar34. Desta vez no aparecem mouras, a metamorfose opera-se directamente da cobra para o ouro. Sinal de uma desestruturao e sintetizao do mito? Que significado atribuir persistncia do motivo da cobra?
33

BERNARDES, Manuel - Nova floresta ou sylva de varios apophthegmas, e ditos senttenciosos,

espirituaes e moraes. Lisboa: Valentim da Costa Deslandes, 1708, fls. 234 e ss.
34

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 8104, fl. 9.

85

A metamorfose de um rptil, lagarto ou cobra, numa mulher, conhecida e tem larga expanso em toda a Europa. Independentemente das variantes, mouras encantadas na Pennsula Ibrica, a fada Mlusine em Frana ou a dama de branco na Alemanha, todas obedecem ao mesmo padro, num tpico que acabaria por passar, como tantos outros ligados ao folclore, literatura hagiogrfica35. A dama est encantada e aparece junto das fontes e das grutas nos dias de solstcio, dia de S. Joo Baptista e apenas o beijo de um jovem a poder desencantar. Em obra publicada em 1881, Jos Leite de Vasconcelos aventou a hiptese, apoiando-se num livro de Michel Breal, de esta oposio serpente/mulher corresponder luta dos opostos Vero/Inverno, luz/trevas 36. Diz o autor: o So Joo (a festa do solstcio, o maior dia do anno, 21 de Junho, transferido pelo nosso povo para o dia 24); a meia noite (hora em que o novo dia comea a romper; as meadas de ouro, cabellos de ouro (luz da manh); o monstro metade cobra metade mulher (o dia metade noite, metade luz, o anno, metade inverno, metade vero). Resta o beijo. Ser o beijo matutino do Sol da natureza?37. A ubiquidade do tema da serpente como smbolo religioso nos mais diversos pontos do Mundo no deixa de levantar perplexidades. James Frazer atribuiu o facto associao que feita entre a serpente e a imortalidade, simbolizada na mudana de pele38. Esta ideia de regenerao pela mudana de
35

Sobre a tradio da Dama de Branco e de Mlusine ver PLANCY, Collin de - Dictionnaire infernal

ou bibliothque universelle sur les etres, les personnages, les livres, les faits et les choses que tiennent aus apparitions, a la magie. Paris : Librairie Universelle de P. Mongie, 1826, nos volumes III (p. 33 e ss.) e IV (p. 90 e ss.) respectivamente. A apropriao pela literatura hagiogrfica do tpico da dama-serpente visvel nos casos, por exemplo, de S. Jorge e de Santa Margarida. Este ltimo caso aparece estudado em SMITH, Karen - Snake-maiden Transformation Narratives in Hagiography and Folklore. Fabula, 43 (2002), pp. 251-263.
36

Ver VASCONCELOS, Jos Leite de - Fragmentos de mythologia popular portugueza . Porto:

Typographia Nacional, 1881, p. 6-7. Leite de Vasconcelos, juntamente com Tefilo Braga, ter sido um dos autores mais atentos ao que, na esteira do impulso que disciplinas como a Antropologia e Sociologia receberam do novo paradigma cultural do cientismo, se fazia fora de Portugal. A obra de Michel Breal a que Vasconcelos se refere Hercule et Cacus: tude de mythologie compare. Paris: A. Durand, 1863. Leite de Vasconcelos refere ainda, relativamente luta dos opostos, COX, George - The mythology of the Aryan Nations. London: Longmans, Green & co., 1870.
37 38

VASCONCELOS, Jos Leite de - Fragmentosed.cit., p. 7. FRAZER, J.G, - The belief inimmortality and the worship of the dead. London: MacMillan and

Co.Ltd, 1913, pp. 69-73.

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pele adoptada por Eliade que, contudo, aponta noutra direco, associando a serpente fertilidade e Lua. Mircea Eliade desenvolve toda a sua anlise da serpente tratando-a como uma epifania da Lua. Assim, certos animais tornamse smbolos ou presenas da Lua, porque a sua forma ou o seu modo de ser evocam o destino da Lua. esse o caso da serpente, diz, porque aparece e desaparece, porque tem tantos anis quantos dias tem a Lua (lenda conservada igualmente pela tradio grega) ou porque esposo de todas as mulheres, porque sofre e muda de pele (quer dizer, regenera-se periodicamente, imortal), etc39. A Lua o arqutipo e a serpente s existe como smbolo religioso enquanto repete o modelo primordial. De notar que, segundo este ponto de vista, a serpente imita a Lua porque aparece e desaparece. um facto que a serpente imita a Lua, aparecendo e desaparecendo. Contudo, nesta perspectiva, no a imita mais do que ao Sol. A serpente , segundo Walter Burkert, o smbolo do mundo dos mortos, dos heris e dos deuses subterrneos no mundo grego tardio 40. Ela era a encarnao do deus Asclepios, filho de Apolo, invocado atravs dos sonhos da incubatio. O deus revelava-se aos que praticassem abstinncia, sacrificassem um carneiro em holocausto e adormecessem envoltos na sua pele41. Este acto aponta nitidamente para o mundo do xamanismo e para os rituais de morte/ressurreio simblica onde eram utilizados peles e ossos de animais42. Ora, as manifestaes de xamanismo, bem como qualquer forma de possesso, so estranhas ao mundo grego mais antigo. Diz Oesterreich que os sculos historicamente obscuros entre os perodos homrico e clssico parecem ter sido preenchidos por um extraordinrio desenvolvimento da crena na invaso do
39 40 41

ELIADE, Mircea - Tratado de Histria das Religies. Porto: Edies Asa, 1994, p. 217. BURKERT, Walter - Greek Religion: Archaic and Classical. Oxford: Blackwell, 1985, p. 30. FARNELL, Lewis Richard - Greek Hero cults and ideas of immortality. Oxford: Clarendon Press,

1921, p. 60.
42

Ver o captulo Ossos e peles em GINZBURG, Carlo - Histria Noturna: decifrando o Sab. So

Paulo: Companhia das Letras, 1991, pp. 200-249. Sobre o simbolismo da morte/ressurreio na iniciao xamnica ver ainda GLOSECKI, Stephen - Defining the dream doctor in ZNAMENSKI, Andrei - Shamanism: Critical Concepts in Sociology . London, New York: Routledge, 2004, p. 193. Para l da dimenso simblica de morte/renascimento, num registo psico-biolgico, Richard Noll salienta a importncia que este ritual tinha para a alienao do xam em relao ao mundo fsico que o circunda, ver NOLL, Richard - Mental Imagery cultivation as a Cultural Phenomenon: The Role of Visions in Shamanism. Current Anthropology, 26 (1985), p. 447.

87

real e at da alma humana pelo transcendente43. Durante esta fase de transio, a sensibilidade religiosa dos gregos mudou. Com a adopo grega do culto do deus Dionisos, divindade estrangeira oriunda da Trcia, o xtase de tonalidade nitidamente xamnica penetra de forma sbita, no sem resistncias, no mundo grego44. Num artigo publicado em 1935, o investigador suo Karl Meuli debruou-se sobre um povo indo-europeu que vivia na bacia do Mar Negro: os citas45. Nesse artigo, defende uma tese que acabaria por se tornar consensual: os citas praticavam o xamanismo e acabaram por transmiti-lo aos gregos46. A transformao operada na religiosidade grega foi radical. Por seu turno, o culto dionisaco, importado pelos gregos dos trcios, povo que se tinha miscigenizado com
47

os

citas,

comportava

arrebatamentos

msticos

desconcertantes . Dodds sublinha que todos os curandeiros, videntes e msticos que aparecem no mundo grego arcaico tardio exibem os traos caractersticos do xamanismo centro-asitico. Segundo este autor, a aceitao da nova sensibilidade religiosa, assente de forma vincada na dualidade corpo/alma, por parte dos gregos estava relacionado com um problema tico que se manifestou de forma aguda no final do perodo arcaico: a questo da justia divina e o problema do mal. Dodds considera que a experincia xamnica estava na base
43

OESTERREICH, Traugott Konstantin - Possession, Demoniacal and Other: Among the primitive

races in Antiquity, the Middle Ages and Modern Times. London, New York: Routledge, 1999, p. 156.
44

A nova sensibilidade religiosa, de sonhos, profetas extticos e adivinhos aparece retratada no

captulo La religion dionisiaque en Grce, ver ROHDE, Erwin - Psych. Le culte de lame chez les grecs et leur croyance a limmortalit. Paris: Payot, 1928, pp. 294-347. As perplexidades que a irrupo de uma tal religiosidade gerou levou a resistncias profundas. Um dos casos famosos, obviamente mitificado, foi o de Penteu, rei de Tebas, que por se ter oposto ao culto no seu pas foi retalhado pela prpria me, tomada por um acesso de fria dionisaca, ao confundi-lo com um animal selvagem, ver PEREIRA, Maria Helena da Rocha - Estudos de Histria da Cultura Clssica, Volume I. Lisboa: Gulbenkian, 1993, pp. 317-318.
45 46

MEULI, Karl - Scythica. Hermes, (1935), pp.121-176. No seu estudo de refutao tese de Meuli, Ken Dowden responsabiliza E.R. Dodds pela difuso

da tese do investigador suo, ver DOWDEN, Ken - Deux notes sur les Scythes et les Arimaspes. Rvue des tudes Grcques, 93 (1980), p. 486. Dowden refere-se certamente ao captulo Les Chamans Grecs et les origines du Puritanisme in DODDS, E.R. - Les Grecs et lirrationnel. Paris. Aubier, 1965, pp. 135-174.
47

Os getas, um ramo dos citas, foram considerados por Herdoto como os mais justos e valoroso

dos trcios, o que permite supor um grau considervel de miscigenizao entre trcios e citas, ver BERGMANN, Frdric-Guillaume - Les Gtes ou la filiation gnalogique des Scythes aux Gtes. Strasbourg, Paris: Treuttel et Wurtz, Jung-Treuttel, 1859, p. 38.

88

da doutrina da reencarnao e esta era o sustentculo da ideia de pecado original segundo a qual nenhuma alma humana estava inocente. Tal facto permitia compreender melhor o problema tico do mal, da injustia e do sofrimento48. Os citas praticavam o xamanismo, trazido sem dvida das estepes da sia central, mas a religio e mitologia citas no se limitavam a este aspecto. A sua religio baseava-se numa mitologia solar assente na luta entre a luz e as trevas. O Sol comeou por ser para os citas uma divindade zoomorfa, transformando-se progressivamente num deus antropomorfo e finalmente numa deusa, Sl, tambm conhecida por Sunna. Para os citas, a deusa Sl nascia todos os dias a Oriente e desaparecia a Ocidente49. No deve espantar a extraordinria semelhana com a designao do astro rei em portugus (Sl) ou em ingls (Sunna). Sendo os citas um povo indo-europeu, herdeiro de uma fonte comum com o latim, no se trata bem de uma coincidncia mas de uma meia coincidncia ou, se quisermos, uma coincidncia condicionada. curioso verificar um aspecto recorrente na mitologia cita que Bergmann no se cansa de sublinhar: a progressiva transformao de divindades zoomorfas em divindades antropomorfas, o que no ser estranho ao facto de os citas adorarem uma deusa meio mulher, meio serpente. A nova sensibilidade religiosa vinda do Norte invadiu o mundo grego e alterou os seus cultos. Os sonhos oraculares de incubao eram, tal como os sonhos xamnicos, destinados a invocar um esprito pedindo-lhe que revelasse a cura. O deus revelava-se sob a forma de uma serpente, o que lhe vale ainda hoje ser o smbolo da medicina50. O culto dionisaco fundado no xtase e na serpente acabaria por modelar o de Apolo e do seu filho Asclepios, expandindo48

Ver DODDS, E.R. - Ob.cit., pp. 150-151. Em rigor, esta associao entre xamanismo e

reencarnao parece ser excessiva, mas um facto que a ideia da morte e renascimento, estrutural na mitologia e nos rituais xamnicos, influenciou directamente a doutrina grega da transmigrao das almas, nomeadamente em Pitgoras ou no orfismo. Compare-se, por exemplo, o que diz Eliade sobre o esquema inicitico xamnico, assente no desmembramento e renascimento simblico do nefito (ELIADE, Mircea - Le chamanisme et les techniques archaiques de lextase. Paris: Payot, 1978, pp. 44-45) com o mito rfico da morte, desmembramento e ressurreio de Dioniso. Este mito, ao falar da formao da humanidade a partir dos destroos dos Tits, homicidas de Dioniso, a pedra de toque da doutrina da culpa original da humanidade, ver TORJUSSEN, Stian Sundell - The study of Orphism. Nordlit, 18 (2005), pp. 287-305.
49 50

BERGMANN, Frdric-Guillaume - Ob.cit., pp. 177-205. FARNELL, Lewis Richard - Ob.cit., p. 240.

89

se por toda a bacia do Mediterrneo, Egipto, sia Menor e Itlia do Sul. Passou inclusivamente para outras culturas que a se instalaram mais tarde. De facto, no Egipto, ainda nos finais do sculo XIX havia peregrinaes ao sepulcro de um santo muulmano, por se pensar que ele saa da sepultura sob a forma de uma serpente para curar os que a se dirigiam51. At aqui foi possvel estabelecer uma ligao entre a serpente e o mundo dos mortos, que na Grcia era, como se viu, o mundo subterrneo. Foi tambm visto, em captulos anteriores, a ligao entre a religiosidade e mitologia gregas e a religiosidade e mitologia presente na Pennsula Ibrica. Mas h aspectos que necessrio aclarar, nomeadamente a ligao da serpente s moiras, meio serpente, meio mulher, guardadoras de tesouros. No sculo VI a.c. a cidade grega de Sifnos, famosa pelas suas minas de ouro, decidiu construir um thesaurus, edifcio destinado ao depsito de ofertas votivas, em Delfos. O orculo era alvo de ofertas de vrias cidades gregas e Sifnos pretendia marcar presena e depositar ali as suas. Na engenhosa reconstruo que a arqueloga Mary Moore fez do friso Norte do edifcio, baseando-se na pintura de vasos da tica, aparece representado o deus da metalurgia e fundio, Hefesto, carregando uma pequena forja porttil52. Parece apropriado dada a funo a que se destinava o local. Junto ao deus fundidor aparecem trs mulheres. So as moirai (plural grego de moira) termo que significa disitribuidora53. As moirai eram seres do outro mundo e o seu estatuto no universo grego no foi sempre o mesmo. Homero apresenta-as como fiandeiras, uma imagem que pretende ilustrar a sua funo de tecer o destino. A partir de Hesodo comeam a ser representadas como uma trade, trs mulheres com trs funes diferentes e complementares54, e como trade que aparecem no friso do tesouro sifniano de Delfos. Ausentes do mundo grego prhomrico, foram evoluindo progressivamente de estatuto. Hesodo apresenta-as

51 52

WAKE, Staniland - Serpent Worship and other essays. London: George Redway, 1888, p. 88. NEER, Richard - Framing the Gift: the Siphian Treasure at Delphi and the Politics of Architectural

Sculpture in DOUGHERTY, Carol, KURKE, Leslie - The cultures within Ancient Greek Culture: contact, conflict, collaboration. Cambridge: University Press, 2003, p. 142.
53

Cf. ROSE, H.J. - A Handbook of Greek Mythology: including its extension to Rome. London, New

York: Routledge, 1991, p. 24.


54

Cf. ROSE, H.J. - Ob.cit., p. 24.

90

como filhas da noite, surgindo num perodo mais tardio como filhas do prprio Zeus e da deusa Themis55. O friso em que esto esculpidas as moirai representa uma cena de batalha entre os gigantes e os deuses, na qual o arquelogo Wance Watrous viu uma forma de reaco contra a tirania ateniense de Psistrato, que pretendia estabelecer na cidade um culto oracular rival ao de Apolo, o deus celebrado em Delfos56. Do lado dos gigantes aparecem as moirai e Hefesto, o deus ferreiro da metalurgia. Esta associao aos gigantes, a faco ligada Terra (ctnica) por oposio faco dos deuses, ligada ao Cu (urnica), reforada pela presena do deus da metalurgia, divindade subterrnea por excelncia, coloca as moirai como figuras ligadas Terra e ao mundo subterrneo. A diviso entre divindades da Terra (ctnicas) e divindades celestes (urnicas) uma ideia chave de toda esta mitologia dualista assente nos ritmos solares57. Tecer o destino e distribuir a sorte. As funes das moirai aparecem representadas atravs de trs figuras distintas: Kloto (a fiandeira), Lachesis (a distribuidora), Atropos (a fatalista)58. a partir desta trifuncionalidade que as moirai gregas convergem de forma clara para o folclore portugus. A moira fiandeira uma subdiviso largamente dinfundida do mito da moira encantada, acreditando-se que na noite de S. Joo apareciam junto s fontes e aos poos a tecer meadas de ouro. Acreditava-se tambm que, por vezes, o barulho do fuso ou do tear era audvel, vindo debaixo do cho59. Vir a propsito
55

GREENE, William Chase - Fate, Good and Evil in Early Greek Poetry. Harvard Studies in Classical

Philology, 46 (1935), p. 13.


56

Todo o programa escultrico do edifcio uma aluso aos limites da existncia humana e radical

separao entre o alto e o baixo, o mundo dos homens e o mundo dos deuses, ver WATROUS, Livingston Vance - The Sculptural Program of tge Siphnian Treasury at Delphi. American Journal of Archaeology, 86 (1982), pp. 159-172.
57

Estes deuses ctonianos, ligados terra e ao mundo subterrneo, so, segundo Erwin Rohde,

antigos deuses locais que a sociedade ps-homrica relegou para debaixo da terra. Eles acolhem no seio da terra as almas dos mortos, abenoam os campos e fazem crescer as colheitas, ver o captulo Culte des dieux cthoniens in ROHDE, Erwin - Ob.cit., pp. 168-177. O facto de ter surgido no mundo ps-homrico pode ser articulado com um outro, o da sua ligao mitologia dualista do xamanismo, onde predominam os opostos entre bem e mal, branco e negro, alto e baixo, ver ELIADE, Mircea Le chamanisme ed.cit.,pp. 156-160
58 59

ROSE, H.J. - Ob.cit., p. 24. Sobre as mouras fiandeiras ver VASCONCELOS, Jos Leite - Opsculos. Lisboa: Imprensa

Nacional, 1938, p. 501. Vasconcelos reala o paralelo entre as mouras fiandeiras e algumas figuras

91

referir aqui um estudo, j mencionado atrs, acerca de uma seita apocalptica de Mondim de Basto, em 1759. Nesse contexto, numa altura em que uma das mulheres estava possuda por um esprito, caindo como desmaiada, o lder do grupo, Joo Pinto, dirigiu-se ao esprito dizendo: fia na tua roca, que eu no bulo contigo60. O esprito vinha, obviamente, do mundo dos mortos, o mundo subterrneo. A segunda funo, a distribuidora, ainda mais evidente. A distribuio do ouro est presente na maior parte das histrias que tm vindo a ser abordadas. Basta pensar no entusiasmo da tia de Maria de Macedo, quando colocou a hiptese de se tratar de mouros encantados, dizendo que da poderiam resultar grandes bens. Todos os outros casos abordados aqui referem recorrentemente o assunto da distribuio de peas de ouro por parte de uma moira. Resta assim a terceira funo, a de Atropos, a fatalista. E este o lado negro das moirai. Elas no tecem apenas a fortuna mas tambm podem anunciar a morte. A morte, Thanatos, aparece por vezes referida nos epitfios gregos como assistente fiel da moira61. aqui que entronca um fenmeno algo estranho e bastante bem documentado nos arquivos da Inquisio portuguesa. O facto de algumas pessoas serem visitadas por uma Senhora, pela Virgem ou, mais raramente, por qualquer outra figura supra-terrena, eventualmente o prprio Cristo, que lhes anuncia uma morte prxima. Resignada, a pessoa aguarda o desfecho fatal, rodeada por uma multido que lhe invade a casa, desejosa de ver o milagre. A funo de mensageiros da morte atribuda a seres extra-terrenos no um exclusivo portugus. Em Frana, em Lusignan, acreditava-se que a fada Mlusine aparecia trs dias antes da morte de algum, enquanto que na Alemanha e na Bomia a Dama Branca visitava aqueles que estavam marcados para morrer62. Diz Collin de Plancy que eram figuras como sibilas ou fadas, o

do folclore germnico, citando Jacob Grimm. O mesmo paralelo foi notado por Mircea Eliade, entre a funo de fiar e a de tecer o destino, atravs da anlise dos termos alemes, noruegueses e anglosaxnicos. Nestes, as palavras utilizadas para destino so rodar e fiar, notando que todos so originrios de um timo indo-europeu, ver ELIADE, Mircea - Tratadoed.cit., p. 236.
60

RIBEIRO, Antnio - Um buraco no Inferno: Joo Pinto, o lavrador heresiarca e a Inquisio . Viseu:

Palimage, 2006, pp. 152-153.


61

BURTON, Diana - The gender of Death in STAFFORD, Emma; HERRIN, Judith (eds.) -

Personification in the Greek World: from Antiquity to Byzantium. Hampshire: Ashgate, 2005, p. 52.

92

que entronca no facto de a verso latina das Moirai serem as Fata (plural de Fatum, destino). Os exemplos desta morte mstica tm procedimentos e rituais bem definidos. H o anncio da data da morte por parte de uma entidade sobrenatural e, frequentemente, esse anncio transmitido a uma figura de autoridade, normalmente o proco. Este comea a divulgar a notcia. O candidato a defunto, a maior parte das vezes uma candidata, fica de cama a aguardar o cumprimento da profecia. Nessa altura so-lhe ministrados os ltimos sacramentos. A casa da candidata e a rua comeam a encher-se de gente que aguarda pelo milagre. O milagre no acontece, o povo indigna-se e as denncias comeam a chegar ao Santo Ofcio. No caso de ngela Machado, uma jovem rapariga, terceira de So Francisco, moradora em Estremoz, o caso adquiriu propores considerveis, atraindo a nobreza de Estremoz e Vila Viosa para a sua casa. O episdio decorreu em 1673. ngela esteve doze dias de cama, alegadamente sem comer nem beber, porque Cristo lhe tinha revelado que ela iria morrer no dia de S. Francisco. No dia assinalado concorreu toda a gente desta villa e muita de fora, a rua e caza da ditta ngela e foy isto em tal forma que no havia quem pella ditta rua podesse romper63. O no cumprimento da profecia obrigou o padre e orientador espiritual da dita ngela a afirmar, algo falaciosamente, que ngela no morreo corporalmente () havia morrido espiritualmente64. Mesmo assim o povo no gostou. Em bidos, 1746, Frutuoso Incio, escrivo da Cmara Eclesistica e familiar da Inquisio, ouvindo falar de um milagre que estava para ocorrer, dirigiu-se a casa de Francisca, 26 anos, mulher com fama de santidade. Ao chegar deparou-se com ela deitada em hum leito de costas como defunta mas no amortalhada com huma capella de flores artificiais na cabea e huma palma ornada das mesmas flores que segurava com a mo esquerda sobre o peito e a mo direita mais abaixo tendo os olhos abertos claros e sem nevoa alguma mas sem mover e a cor do rosto natural e corada e com semblante sereno, correndo neste tempo muita gente a beijar lhe a mo pondo para isso os joelhos no cho

62

Collin de Plancy aborda detalhadamente tanto a fada Mlusine como a Dama Branca no seu

Dicionrio Infernal. Ver os respectivos artigos em PLANCY, Collin de - Dictionnaire infernal..ed.cit..


63 64

ANTT - Inq. vora, liv. 235, fl. 463. ANTT - Inq. vora, liv. 235, fl. 467.

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o que fazio com grande devoo e grande reverencia como quem chegava a tocar huma santa65. O dia da morte tinha-lhe sido assinalado pela Virgem. Olhando para a documentao constata-se que esta situao estava disseminada pelo pas, embora nem sempre com este aparato. A exemplo do ocorrido com Gregria Martins, de Pedrgo, Beja, a quem a Virgem anunciou que havia de morrer santa jejuando huns tantos dias (1737)66. J em Santa Maria de Borbela, Vila Real, em 1736, uma rapariga teve uma apario da Virgem, acompanhada de anjos com tochas, anunciando-lhe que se preparasse que deveria falecer no prazo de um ms67. O anncio poderia at no ser feito directamente ao defunto mas a uma terceira pessoa. Segundo Manuel de Meneses, autor de uma obra sobre a vida de D. Sebastio, a princesa D. Joana, me do monarca, teria sido visitada, pouco antes da doena do marido, por uma mulher vestida de negro com mangas de pontas e touca larga, que pondo se lhe diante, deu hum trinco com os dedos, e logo hum asopro para o ar, como quem lhe anunciava havio de parar todas as suas esperanas em vento e desapareceo, deixando a princeza com susto e grande temor68. Os casos de maior exuberncia constituem sem dvida uma adaptao de um modelo mais simples, como estes ltimos, a uma sensibilidade religiosa com gosto pelo artificio e pelo espectculo. O facto de o anncio da morte ser progressivamente interpretado como um sinal de santidade parece tambm constituir a apropriao de um tema popular pela sensibilidade hagiogrfica do barroco. O que inequvoco que do mundo dos mortos vem a sorte, que pode ser dourada ou fatal, mas incessantemente tecida pela moira. Uma aliana trplice de devir, fortuna e morte. Numa palavra, o destino. A forma como esse
65

ANTT - Inq. Lisboa, proc. 8105, fl. no numerado, referente ao depoimento de Frutuoso Incio, 18

de Fevereiro de 1746.
66 67

ANTT - Inq. vora, liv. 275. fl. 8. ANTT - Inq. Coimbra, liv. 386, fls. 440-441. MENEZES, Manuel de - Chronica do muito alto e muito esclarecido principe Dom Sebastio.

68

Lisboa Occidental: Officina Ferreyriana, 1730, fl. 27. Existem muito mais casos documentados. Vejase, por exemplo, o de uma rapariga a quem a morte foi anunciada pelo Senhor das Barrocas, um santurio entre Esgueira e Aveiro (1723), ver ANTT - Inq. Coimbra, liv. 350, fl. 433; Maria de Santo Antnio, de Guimares, deveria morrer no dia de Santo Antnio, assim lho tinha revelado o menino Jesus que lhe aparecera em cima de um penedo (1712), ver ANTT - Inq. Coimbra, liv. 334, fls 269 e ss.; Isabel Andreia, de Vilarinho dos Galegos, Mogadouro, deveria morrer em dia de Nossa Senhora da Assuno (1725), ver ANTT - Inq. Coimbra, liv. 356, fl. 233 e ss.

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destino manifestado aos vivos no contexto do folclore portugus coincidente com a trade do friso do tesaurus sifniano de Delfos. O costume de construir edifcios destinados a ofertas votivas aos deuses era j praticado pelos citas, povo que cultivou como poucos a arte da ourivesaria e cujos tesouros ainda hoje se podem apreciar no Ermitage de S. Petersburgo e em vrios outros museus do mundo. Tcito, nas suas Germanias, refere que estes tesouros citas estavam guardados num edifcio que servia igualmente de depsito de armas. Diz ainda Tcito que num dia determinado do ano, no especificando qual, esses tesouros eram mostrados ao povo, como que para provar a sua existncia e defendido por um guardio, que aliciado por grandes promessas desaparecia durante a noite69. Aos poucos vai emergindo o complexo mitolgico que est na base das lendas das mouras encantadas. As moirai acompanhadas pelo deus da metalurgia e fundio sobre um tesouro votivo que deve ser exibido uma vez por ano num dia determinado. O orculo de um deus que encarna na forma de serpente. No seria de espantar, e este aspecto meramente especulativo, se o dia destinado pelos citas para exibir o tesouro fosse o do solstcio, hiptese favorecida pela natureza eminentemente solar da sua mitologia. A isto h ainda que juntar o elemento gua, representado nas fontes que inevitavelmente demarcavam a localizao dos orculos, e nas quais os que eram agraciados com a cura deveriam depositar uma moeda de ouro ou prata em agradecimento70. O ponto culminante de todo este simbolismo est na exibio do ouro. Este aparece como a maturao plena das potncias da natureza libertadas pelo solstcio. Porqu? A resposta est na dualidade sempre presente em todo esta mitologia radicalmente dualista, marcado pela oposio entre noite e dia, alto e baixo, branco e negro, divindades ctonianas e urnicas. O Cu identificado com o princpio fecundador activo (masculino), dando vida atravs da chuva ao princpio fecundador passivo Terra (feminino), numa sexualizao da Terra admiravelmente exposto por Mircea Eliade71. O interior da Terra identificado como o tero materno, situao por demais evidente no facto de a palavra
69 70 71

Citado em BERGMANN, Frdric-Guillaume - Ob.cit., p. 265. Ver FARNELL, Lewis Richard - Ob.cit., p. 60. Ver o captulo Le Monde sexualis in ELIADE, Mircea - Forgerons et alchimistes. Paris:

Flammarion, 1977, pp. 27-34.

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Delph, que significa tero, designar ao mesmo tempo o orculo mais importante da Grcia e tambm pelo ritual xamnico de morte e renascimento, praticado no orculo, se designar por incubatio. Esta sexualizao da Terra, continuando a seguir Eliade, levou a uma concepo ginecomrfica dos metais, a ideia de que os metais atravessam uma gestao entre vrias fases a partir de um embrio de metal menos nobre, e que a fase de maturao constituiria na sua transformao final em ouro. Sob este ponto de vista, o bronze seria ouro em potncia, mas que deveria ainda maturar durante sculos ou milnios. Esta ideia est na base da teoria medieval da alquimia, que se propunha simpesmente encurtar o processo72. Assim, o dia do solstcio, o dia da maximizao das potncias da natureza, s poderia ser coroado com a exibio do ouro, a maturao extrema, a realizao plena do tero da Terra como smbolo terrestre da maximizao plena da potncia do Sol. E a serpente? Ao analisar o ciclo das guas em Portugal constatou-se que este coincidia, grosso modo, com o seis meses de ano luminoso, de influncia solar, sensivelmente de Maio a Outubro. O mesmo ciclo cumprem os rpteis quando hibernam. Os dois elementos aparecem juntos no dia de solstcio, altura em que a dama-serpente se revela junto a fontes e poos. S este aspecto sazonal e cclico explica a importncia simblica da serpente em toda esta mitologia. A serpente vive debaixo da terra, espera, num Purgatrio sombrio acompanhada pelos habitantes do mundo subterrneo. Durante os seis meses de Inverno, aguarda o seu desencantamento. Este momento surge com o calor mas, por uma analogia simblica, o momento da sua revelao dever ser, por excelncia, o dia em que h mais horas de Sol em todo o ano, o dia do solstcio. Durante os meses sombrios a serpente est, tal como o astro-rei, encoberta. Est-se perante uma alegoria poderosa que ajuda a compreender a utilizao da serpente como smbolo de D. Sebastio em vrios textos profticos. Num deles o rptil surge simbolicamente junto ao bero do desejado logo aps o seu nascimento. Dois desses textos parecem ser complementares. Um relata que, alguns dias depois do nascimento de D. Sebastio, depois de alguns dias estando deitado no bero acompanhado de toda a monarquia e nobreza do Reyno e del Rey seu avo subpitamente se vio estar huma cobra enroscada ao pe do bero73. Veio ento hum mosso da camara natural de
72 73

Ver o captulo Terra Mater. Petra Genitrix in ELIADE, Mircea - Forgeronsed.cit, pp. 35-44. BN - Cdice 551 (coleco de profecias sebastianistas, sc. XVIII), fl. 67.

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Torres Vedras e matando a cobra com hum pao a lanou da janella abayxo e com ir morta seno pode nunca achar em todo o terreiro do Pao fazendosse bem deligencia por ella. A mesma profecia afirma ainda que se ter decidido mandar chamar um astrlogo mouro, o qual teria previsto que por aquele menino se havia de revolver o reino. O facto de a serpente surgir junto do bero enroscada, sugerindo a funo de sentinela ou guardio, confere-lhe quase a categoria de smbolo herldico. Ser interessante comparar este texto com um outro, atribudo a um astrlogo mouro de nome Alcantaralis74. Dizia o astrlogo que na Espanha menor nasceria huma cobra a qual pasaria com muita soberba a Berberia com outra bicha criada na mesma Berberia para a tragar, mas que esta tal cobra seria vencida e que lhe machucario a cabessa e assim andaria por diversas partes sustentando se na ponta do rabo por alguns annos, mas que la em outro tempo tornaria a engroar se, e seria grande Senhor destruhindo toda a Berbria. Na mesma coleco de cdices profticos, numa profecia atribuda a So Cirilo, bispo de Alexandria, diz-se que em os annos de 1554 nasser o Sol incoberto75. Como se viu, tambm Maria de Macedo dizia que o desejado havia de voltar numa noite em que havia de renascer o Sol. A associao da serpente a D. Sebastio e ao Sol poderia parecer algo forada, no fosse tudo o que foi j dito sobre a escatologia solar e a sua associao ao sebastianismo. Uma tal hiptese faz levantar novamente a questo, complicada, do grau de alienao ou conscincia desta mitologia solar nas elites letradas da Europa tardo-medieval e moderna. Dante e Cervantes contra o jesuta Antnio Leite. A utilizao do smbolo da serpente era usual para outro grande heri dormente, talvez o mais conhecido de todos: o rei Artur. aqui que entronca um valioso argumento em abono da tese que tem sido exposta ao longo deste captulo. Desde os anos 70 do sculo XX que o antroplogo Scott Littleton tem insistido na origem srmata de toda a mitologia arturiana76. Os srmatas so o
74

ANTT - Manuscritos da Livraria n1082, fl. 38 (trata-se de uma miscelnea de profecias com a

indicao oferecido ao Infante Dom Antnio por um coriozo)


75

ANTT - Manuscritos da Livraria n1082, fl. 45. Littleton publicou dois artigos no final dos anos 70: LITTLETON, C. Scott; THOMAS, A.C. - The

76

Sarmatian Connection: New light on the Origin of the Arthurian and Holy Grail Legends. Journal of American Folklore, 91 (1978), pp. 512-527; LITTLETON, C. Scott - The Holy Grail, the Cauldron of Annwn and the Nartyamonga. A Further Note on the Sarmatian Connection. Journal of American Folklore, 92 (1979), pp. 326-333. As pesquisas acerca da origem srmata da mitologia arturiana

97

ramo cita colocado mais a Oriente nas margens do Mar Negro. Littleton demonstrou como os elementos estruturantes do mito de Artur tinham um correspondente na mitologia e ritual dos srmatas. Nestes, a simbologia da serpente surge omnipresente. Mas permanece a questo da mediao. Como que uma cultura da estepe pode chegar Europa Ocidental, britnica ou ibrica? Antes de mais, importante notar que a influncia dos nmadas eurasiticos, atravs de diferentes vagas migratrias, na formao do Ocidente medieval um facto indubitvel77. Nestes, o elemento iraniano e indo-europeu, representado pelos Srmatas, tem sido frequentemente esquecido78. Para o caso ibrico parece poderem avanar-se trs hipteses. Estas hipteses podem classificar-se da seguinte forma, segundo a designao do mediador: grega, celta e indoeuropeia. A primeira hiptese, a grega, tem como principal argumento um facto lingustico: a sobrevivncia do termo moira, bem como a persistncia do mito no folclore portugus. Por esta via poderia supor-se os gregos como mediadores, transportando para a Pennsula Ibrica uma cultura e sensibilidade religiosas que teriam adquirido dos citas. Esta tese, embora assente num indcio que no pode deixar de ser tido em conta, no tem qualquer apoio nos dados fornecidos pela arqueologia, pelo menos para o perodo pr-romano. A colonizao grega da Pennsula Ibrica restringiu-se parte mediterrnica, com pequenas cidades sem ocupao territorial significativa. O Emprio, a mais importante colnia grega em territrio ibrico, localizada no golfo de Gerona, era uma cidade sem
acabariam por culminar na publicao de LITTLETON, C. Scott; MALCOR, Linda A. - From Scythia to Camelot: a Radical Reassessment of the Legends of King Arthur, the Knights of the Round Table and the Holy Grail. London: Taylor & Francis, 2000. (a primeira edio de 1994). Na sua refutao tese de Littleton, Richard Wadge coloca em dvida, lgica e fundamentadamente, que a transmisso da tradio se tivesse feito atravs de 5500 soldados srmatas enviados pelo imperador Marco Aurlio para as ilhas britnicas. Falha, contudo, quando salienta a influncia dos celtas sobre os srmatas, quando a arqueologia afirma exactamente o inverso. Para a refutao de Richard Wadge, ver King Arthur: a British or Sarmatian Tradition? Folklore, 98 (1987), pp. 204-215.
77

Para perodos mais tardios do que os que tm sido abordados neste estudo, a vaga migratria

mais importante foi a dos incios da Idade Mdia, no sculo V, ver VERNADSKY, George - The Eurasian nomads and their impact in medieval Europe. Studi Medievali, serie terza, 4 (1963), pp. 401-434.
78

Vernadsky cita aqui a opinio de Rostovtzeff, ver VERNADSKY, George - Ob.cit., p. 421.

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territrio e com relaes frequentemente tensas com os autctones 79. A aculturao dos elementos gregos limitou-se a objectos cermicos de uso corrente, dos quais os ceramistas iberos aproveitaram a forma rejeitando a iconografia. Esta rejeio veemente da figurao humana e animal ficou patente num acto colectivo de destruio de estaturia grega no sculo IV. A sociedade ibrica era ainda pouco hierarquizada, sem grupos sociais dinmicos, profundamente conservadora80. Se era este o cenrio na parte meridional da pennsula, a zona onde os vestgios gregos so mais evidentes, o que dizer da regio mais a Norte onde eles esto praticamente ausentes81? Assim, razovel pensar que a transmisso do vocbulo moira se ter dado numa cronologia menos recente. Um contributo decisivo para a sua compreenso poderia vir do estudo de uma esttua descoberta em Paos de Ferreira, de uma mulher exibindo um fuso cintura, da qual d notcia Jos Leite de Vasconcelos nos seus Opsculos82. A segunda tese, a celta, supe uma influncia dos citas sobre os celtas, povo que colonizou o territrio portugus durante a segunda Idade do Ferro (scs. IV-I a.c.). Essa influncia inquestionvel e faz parte de um arco de influncias que Carlo Ginzburg estabeleceu como a ponte entre um conjunto de prticas xamnicas da sia Central e a Europa Central, no seu estudo sobre a formao do imaginrio do Sabbat83. Por outro lado, uma tal hiptese funcionaria como uma hiptese alternativa, e mais precoce, para as perplexidades levantadas por Littleton, ao atribuir aos srmatas a origem da mitologia arturiana que sempre se pensou ser celta.

79

ROUILLARD, Pierre - Les Grecs et la Pninsule Ibrique. Paris: Diffusion de Boccard, 1991, p. 244

e ss.
80 81

Cf. ROUILLARD, Pierre - Ob.cit., p. 353-360. A cidade mais ocidental de todas as colnias gregas era Mainake, perto do estreito de Gibraltar,

fundada pelos fcios, cf. FREIJEIRO, Antnio Blanco - La colonizacion griega in Primera reunion gallega de estdios clasicos. Santiago de Compostela: Secretariado de Publicaciones de la Universidad, 1981, p. 16. Mais a Norte, em Alccer do Sal, foram descobertas cermicas gregas tardias (scs. IV-III a.c.), mas trata-se de produtos importados, fora do contexto grego, ver PEREIRA, Maria Helena da Rocha - Greek vases in Portugal. Coimbra: Imprensa da Universidade, 1962, em particular, para uma perspectiva de conjunto, ver a introduo, pp. 1-19.
82 83

Ver VASCONCELOS, Jos Leite - Opsculosed.cit., p. 501. GINZBURG, Carlo - Ob.cit., pp. 195-196.

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O estudo da arte celta antiga, conhecida como La Tne, demonstra duas influncias principais: classicizante, oriunda do mundo grego, e orientalizante, de influncia claramente cita. Os motivos de ornamentao e utilizao herldica dos animais aponta nesse sentido. A fuso dos elementos clssicos e orientais apresenta, contudo, uma individualidade celta bastante desenvolvida. A elaborao da arte de La Tne de tal ordem que Pierre Jacobsthal duvida que pudesse ser obra de populaes itinerantes, levando-o a colocar a hiptese da existncia de uma urbe celta no centro da Europa, onde a miscigenizao clssica e oriental se tivesse operado84. Resta a terceira hiptese, a indo-europeia, que no anula completamente a hiptese anterior, mas que lhe pode ser complementar. A tese que lhe subjaz a da generalizao da mitologia solar a todo o contexto indo-europeu, no especificamente cita. Esta tese assenta nos trabalhos de mitologia comparativa desenvolvidos por Friedrich Max Muller na segunda metade do sculo XIX. O mtodo de Muller para o estudo da origem dos mitos era de natureza lingustica e filolgica, o que o fez entrar em ruptura com outras tendncias intelectuais da poca, nomeadamente com o escocs Andrew Lang, acrrimo defensor do mtodo etno-antropolgico85. A tese fundamental de Muller, que incide essencialmente sobre as lnguas indo-europeias, a de que numa idade mitopeica foram criados mitos cujo valor simblico e abstracto no encontrava ainda correspondncia no desenvolvimento lingustico. Quando a lngua atingiu um estdio de desenvolvimento suficiente para exprimir conceitos abstractos, o
84

Pierre Jacobsthal defende que a influncia clssica foi feita por via da Itlia, atravs dos etruscos,

e que o contacto dos celtas com os citas se deu nos Balcs, no sculo IV, ver JACOBSTHAL, Paul Early Celtic Art. The Burlington Magazine for Connoisseurs, 67 (1935), pp. 113-127. A obra de Jacobsthal continua a ser uma grande referncia no estudo da arte celta antiga. J. Megaw, em estudo publicado em 1972, contestou que a influncia cita se tivesse operado directamente, colocando a hiptese de a mesma se ter dado indirectamente, via Itlia, ver MEGAW, J.V.S. - Style and style groupings in continental early La Tne art. World Archaelogy, 3 (1972), p. 283.
85

Sobre a polmica intelectual entre Muller e Lang ver DORSON, Richard M. - The eclipse of Solar

Mythology. The Journal of American Folklore, 68 (1955), pp. 393-416. As relaes de Muller com outros intelectuais do panorama ingls vitoriano no foram sempre de oposio. Muller tentou adaptar a sua doutrina, influenciada pela sua formao kantiana e romntica, s correntes emergentes do novo paradigma cientista e positivista nascente, como foi o caso do darwinismo, ver SCHREMPP, Gregory - The re-education of Friedrich Max Muller: intellectual appropriation and epistemological antinomy in mid-victorian evolutionary thought. Man, New Series, 18 (1983), pp. 90-110.

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significado primordial dos mitos tinha-se perdido, ficando apenas resduos degenerados, levando formao de uma mitologia tola e estpida. A este processo, o autor dava o nome de doena da linguagem86. A anlise das lnguas indo-europeias levou o erudito alemo a postular que na idade mitopeica o princpio da formao dos mitos era o ciclo solar. Era este o princpio mais facilmente perceptvel dos movimentos naturais de regenerao. A mitologia solar estaria assim, defendia Muller, na base de uma religio natural (algo idealizada pelo prprio Muller, necessrio sublinhar), liberta dos constrangimentos e invenes de padres e classes sacerdotais87. Muller era muito influenciado pelo movimento romntico alemo e a sua viso dos arianos, extremamente idealizada, revela j aspectos claros de um patrimnio ideolgico que seria desvirtuado e apropriado pelo movimento Nacional Socialista germnico na primeira metade do sculo XX. O que no se pode negar, deixando de lado todas as controvrsias acerca do assunto, o peso decisivo que a mitologia solar e dualista desempenha em todas as reas de influncia indo-europeia (Iro, ndia, Europa). Aprofundando. A tese de Muller deve ser tida em considerao, embora uma articulao com a tese celta no seja de excluir. Para dizer isto fundamento-me numa obra algo esquecida de Tefilo Braga, as Origens poticas do cristianismo, na qual o autor cita o mais radical dos discpulos de Muller, George Cox, e a sua obra The Mythology of Arian Nations. Tefilo adere entusiasticamente ideia da mitologia solar e uma das suas fontes mais importantes parece ser precisamente Cox. Nessa obra, Tefilo Braga no deixa de dissertar sobre a luta dos opostos. Mas, contudo, faz mais do que isso. Invoca um repertrio de tradies e ritos populares, com o que vai ilustrando o seu discurso, s quais teve a vantagem de ter assistido pessoalmente e que hoje estaro em grande parte perdidas. Destas, h dois aspectos a reter. A extraordinria adequao ao simbolismo solar e o paralelo desarmante com
86

Para uma sntese da formao da doena da linguagem ver DORSON, Richard M. - Ob.cit., p.

398. Esta oposio entre a idade mitopeica e a tradio posterior, que correspondia degenerescncia dos mitos, era em grande medida o espelho da ambiguidade de sentimentos de Muller em relao ndia, que o levava a exaltar o passado idealizado dos primitivos arianos por oposio aos mitos estpidos, desenvolvidos pela tradio hindu e impostos por uma classe sacerdotal corruptora, ver TULL, Herman W. - F. Max Muller and A.B. Keith: "Twaddle", The "Stupid" Myth, and the Disease of Indology. Numen, 38 (1991), pp. 27-58
87

Ver TULL, Herman - Ob.cit.

101

tradies e ritos anlogos do Norte da Europa88. Este apenas mais um indcio para um facto que parece evidente: a no existir um complexo cultural e religioso indo-europeu assente no dualismo, tal como concebido por Muller, h pelo menos uma base comum pan-europeia. Atravs deste captulo foi visto como um complexo cultural remoto foi, atravs de influncias sucessivas, projectando os seus traos distintivos at chegar ao extremo ocidental europeu, a territrio portugus. Foi visto como alguns desses elementos permaneceram vivos na cultura e folclore nacionais. A lenda das mouras encantadas, sntese de uma estrutura dualista arcaica, a morte mstica, projeco barroca do anncio letal das moirai. Uma questo se impe. Poder este espectro oriental que se projecta sobre o extremo ocidental da Europa conter elementos mais profundos?

88

BRAGA, Tefilo - Origens poticas do cristianismo. Porto: Magalhes e Moniz editores. 1880, pp.

269 e ss.

102

7. O xam, a pele do lobo e o apelo da noite

Devaneio generalizado. Assomo de loucura colectiva. Algo mais profundo, cristalizado no imaginrio colectivo. No fcil interpretar o impulso de uma comunidade inteira, levando em procisso duas jovens, ao colo de dois homens, para serem adoradas num altar. Santas, deusas ou sibilas? No se est em face de uma reconstituio teatralizada ou de um ritual carnavalesco, to frequentes na Europa do Antigo Regime. As pessoas que acompanhavam as duas jovens, uma de 15 e outra de 20 anos, acreditavam sinceramente que estavam perante uma irrupo do sagrado, um momento de corte e descontinuidade no seu quotidiano. Rodas, lugar situado na freguesia de Nossa Senhora de Serpins, perto da Lous, 24 de Outubro de 1658. Ao incio da noite estava reunida uma pequena multido em casa de uma jovem rapariga chamada Maria, que afirmava ser Nossa Senhora do Rosrio1. Maria gesticulava, pondo humas vezes os braos estendidos e outras levantando as mos pera o Ceo dizia que a levassem daquella caza em procisso a huma ermida de So Francisco da mesma freguezia. Afirmava ainda que por se chamar Maria estava naquella caza to perfeitamente como nos altos Ceos. Junto a ela estava outra jovem, mais nova, de nome Francisca. Esta dizia ser Santa Quitria, exortando os assistentes a que lhe colocassem os teros nas mos para os abenoar. Ajoelhava-se e tentava convencer quem a ouvia a recolher a terra, que dizia abenoada pelo contacto dos seus joelhos. Incitava ainda a que, como prova de se tratar
1

O caso aparece descrito nos Cadernos do Promotor da Inquisio de Coimbra, ver ANTT - Inq.

Coimbra, liv. 311, fls. 204 e ss.

efectivamente de Santa Quitria, fossem ermida consagrada a esta santa, existente ali perto no monte do Pombeiro. Assegurava que no encontrariam l a respectiva imagem. No houve qualquer espcie de contestao pretenso das jovens. Manuel Afonso, um dos presentes, no deixa margem para equvocos: vendo e ouvindo [o que atrs se relatou] elle denunciante e as mais pessoas as levaram com effeito em procisso a ditta ermida de So Francisco allumiadas com candeas de azeite e levando elle denunciante no colo a ditta [Maria], e hum Andr Diz barbeiro de Serpins tambm no colo a outra moa Francisca. Ao chegar ermida, as raparigas foram colocadas num altar onde convidaram as pessoas que as acompanharam a que pedissem mizericordia e batessem nos peitos, repetindo que eram, uma, Nossa Senhora do Rosrio, a outra, Santa Quitria. Tinham sido, diziam, mandadas a terra pera remdio dos peccadores. Manuel Afonso afirmou que as pessoas batiam ento com as mos no peito em sinal de arrependimento, com a conciderao que eram a Senhora e Santa que dizio. As raparigas ordenaram ainda que as levassem em procisso, contornando por trs vezes a ermida, aps o que comearam a recolher ramos de uma oliveira a existente, distribuindo-os como relquias, dizendo que ero bentos. Na Quinta e Sexta-feira seguintes a procisso tornou a repetir-se. As procisses eram sempre precedidas de uma concentrao na casa de Maria. Na Sexta-feira, Francisca, como prova de que era efectivamente Santa Quitria, comeou a deitar pela boca huma pedra vermelha do tamanho de huma castanha, que parecia almagra, huma pedra branca do tamanho de huma avelam que parecia seixo do rio e duas contas brancas de osso e hum coral com outras couzas a que chamava lgrimas de Nossa Senhora. Nessa noite as jovens pediram que, pela manh seguinte, as levassem em romaria ermida de Santa Quitria, ao que as pessoas acederam uma vez mais. Desta feita foram pelo seu prprio p. Na ermida, Maria tirou a toalha que trazia sobre a cabea, tratando-se presumivelmente de um vu igual ao das imagens da Virgem, deitando nela um objecto que lhe sara pela boca. Tratavase de hum papel branco em que vinho embrulhados em algodo alguns pedacinhos de Agnus Dei do tamanho de gros de pimenta dizendo que lanava aquelle sinal pera prova de como era Nossa Senhora do Rosrio. As raparigas e o seu rancho de acompanhantes permaneceram na ermida at ao dia

104

seguinte, Domingo, aps o que todos voltaram para casa e o assunto ficou encerrado. Aparentemente. O tempo trouxe uma reaco larvar nas freguesias vizinhas, com os curas a dizer que as jovens havio cometido grave culpa em tudo o que dissero e fizero e juntamente as pessoas que as acompanharam e ajudaram pella qual podio ainda vir a ser castigadas pela Inquisio. Instalou-se um mal estar que no era apenas externo pequena comunidade de Pvoa de Serpins, mas existia tambm no interior dela, como se as pessoas estivessem a acordar de um estado de hipnose e tivessem agido por instinto, sem pensar. E isso o que constitui a sensao mais estranha que transmitida pelos documentos. O j referido Manuel Afonso reconheceu que concorreo sem entender que obrava mal, antes persuadido que as dittas moas fazio aquillo por ordem de Nossa Senhora e Santa Quiteria e quando comeou a identificar as pessoas que estiveram envolvidas nomeou, s de memria, cerca de vinte nomes, revelando que para alm destas eram outras muitas pessoas que estas nomearo. Presume-se que a maioria da populao da freguesia de Pvoa de Serpins esteve de forma directa ou indirecta envolvida no sucedido. Importante ser tentar identificar um termo de comparao ao caso de Serpins. Na anlise ao caso de Joo Pinto, o heresiarca de Mondim j por vrias vezes referido ao longo deste estudo, tive ocasio de salientar a forma como a pequena comunidade de Vilarinho reagiu ao anncio de um apocalipse iminente e, mais importante, ao facto de o lder da congregao anunciar que pela boca de uma das mulheres do grupo falava o Esprito Santo. Um dos membros da congregao, Maria lvares, sendo mandada chamar de surpresa por hum esprito que falava no corpo de Maria Jos disse, com a maior naturalidade, que no podia ir naquele momento, por ser de manh e ter que fazer mas que iria noite2. Quando se apresentaram na Inquisio de Coimbra, os comentrios dos apstolos de Mondim tiveram sempre o mesmo tom que Manuel Afonso demonstrou no caso das jovens da Lous. Achavam que podia muito bem ser. Um dos membros do apostolado de Mondim, ao ouvir o inquisidor dizer-lhe que o lder do seu grupo era uma vil criatura, sem merecimentos, e hum homem to perverso que esteve quazi hum anno sem ouvir missa, respondeu simplesmente que todos somos mizerveis peccadores se acazo he vil nisso.
2

RIBEIRO, Antnio - Um buraco no Inferno: Joo Pinto, o lavrador heresiarca e a Inquisio. Viseu:

Palimage, 2006, p. 141.

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Mas este homem foi mais longe. Quando foi interrogado sobre uma promessa que o chefe do apostolado lhe fizera de que ele havia de vir a representar Santo Antnio no Cu, garantiu ainda que vir a ser Santo Antnio se o merecer, e Deos Nosso Senhor o determinar3. Dois pontos estabelecem um paralelo importante entre os dois casos. Um foi a adeso de um nmero considervel de pessoas, que no caso da Lous ainda mais elevado e parece ter contagiado toda a comunidade. O outro foi a similitude entre as duas jovens de Serpins e Maria Jos, uma das mulheres do apostolado de Mondim, que afirmava que nela falava o Esprito Santo. As raparigas afirmavam ser a Senhora do Rosrio e Santa Quitria, mas em rigor este ser deve ser entendido como um fenmeno de possesso semelhante ao de Maria Jos. Tal como o Esprito Santo fizera com esta, fora a Senhora do Rosrio que se apossara do corpo de Maria e falava pela sua boca. No entanto, esta possesso no se restringia parte espiritual. Havia marcas materiais e visveis do facto. No caso de Maria Jos tratava-se de um parto mstico: ela deveria parir o prprio Esprito Santo no ms de Maio de 1759. No caso das duas jovens, as marcas fsicas da possesso eram objectos lanados pela boca. Feita esta apresentao comparada do caso de Serpins impe-se uma nota. Num artigo sobre uma srie de casos de parto mstico, em que vrias mulheres afirmavam estar prenhes de uma figura escatolgica que deveria vir para redimir o mundo, afirmei sobre esses casos em dada altura que se na sua origem, em finais do sculo XVI, parece decisivo o impacto do modelo alumbrado espanhol, visvel que em meados do sculo XVII esta matriz original estava j adulterada por elementos provavelmente originrios da cultura popular4. Esta afirmao necessita de ser revista. Nem o modelo originrio o modelo alumbrado espanhol, nem a cultura popular adulterou nada, pelo simples facto de que foi na cultura popular que se gerou a prpria ideia de parto mstico. A fonte do erro foi o facto de ter tomado o xtase, um elemento que aparece sempre ligado a estes casos, como algo de novo na cultura popular portuguesa, trazido nos finais do sculo XVI pelo alumbradismo. A pesquisa posterior demonstrou que o xtase e a possesso so fenmenos anlogos,
3 4

RIBEIRO, Antnio - Um buraco ed.cit., p. 140. RIBEIRO, Antnio - O "parto mstico": uma abordagem indiciria. Lusitnia Sacra, 18 (2006), pp.

451-452.

106

quase indistintos nos meios populares em Portugal, e que pertencem a um complexo cultural arcaico muito mais antigo e ainda perfeitamente perceptvel na documentao existente. Para isso necessrio identificar a sua matriz original, e esta vem, como se procurar demonstrar, do mundo do xamanismo oriental. E para que essa comparao se tornasse pertinente era necessrio fazer o caminho de ligao entre o Oriente e a Pennsula Ibrica, itinerrio que tem sido desenvolvido ao longo deste estudo. Em suma, era necessrio saber com o que que se deveria comparar e por que que se deveria fazer essa comparao. No foi o misticismo espanhol do sculo XVI quem infundiu o xtase na cultura popular. Contudo, o elemento exttico de fundo xamnico, estruturante nos casos de possesso em meios populares, parece tambm funcionar como matriz para os xtases dos msticos oriundos das novas correntes de espiritualidade espanhola dos alvores da modernidade. Os indcios que apontam nessa direco no so numerosos, mas so decisivos. Francisco de Osuna, o homem que inaugurou a literatura de espiritualidade em Espanha e cuja obra apontou a vocao mstica a Santa Teresa de vila, escreve a dada altura acerca das tcnicas do recogimiento que j os homens da antiguidade que se recolhiam escapando s distraces do povo, retirando-se para eremitrios e locais secretos, usavam esta santa devoo5. Mais intrigante ainda o sentido que Osuna d palavra recogimiento. Mais do que afastamento do mundo, recogimiento significava, dizia o autor, o recolher de muitas coisas que se juntavam, bem como algo que poderia estar desmembrado em vrias partes e estava agora unido6. De igual modo, reunificar o que estava disperso era o sentido do ritual xamnico da incubatio, atravs de um acto simblico de ressurreio ou, mais propriamente, renascimento7. Intimamente ligado a este
5 6 7

OSUNA, Francisco de - The Third Spiritual Alphabet. New York: Paulist Press, 1981, p. 169. OSUNA, Francisco de - Ob.cit., p. 169. A iniciao do xam eurasitico pressupunha precisamente um desmembramento ritual e um

renascimento atravs de uma reunificao simblica, ver ELIADE, Mircea - Le chamanisme et les techniques archaiques de lextase. Paris: Payot, 1978, p. 48. Nos relatos de alguns xams siberianos, o corpo era completamente desmembrado, os ossos eram limpos pelos espritos e novamente reunificados, um tema que tem variantes, por exemplo, ser levado pelos ares por uma ave e colocado num ninho numa rvore alta. Em qualquer dos caso, a ideia sempre a de renascer, ver KNECHT, Peter - Aspects of Shamanism: an Introduction in CHILSON, Clark; KNECHT, Peter Shamans in Asia. London, New York: Routledge, 2003, p. 12. No orfismo grego o tema est presente no desemembramento ritual de Dioniso e posterior reunificao do seu corpo por Zeus, como foi

107

simbolismo estava a metfora uterina, recorrente no xamanismo, e que Osuna utiliza com frequncia no Terceiro Abecedrio8. Por outro lado, Catarina Ribeiro, discpula de Francisco da Porcincula e leitora confessa do Abecedrio de Osuna, cobria-se com uma manta na igreja de Santos antes de entrar em xtase, reproduzindo dessa forma o ritual dos sonhos incubatrios dos orculos da Antiguidade9. A prtica de se cobrirem com uma manta ou qualquer outro objecto semelhante era habitual, quer nos casos conotados com recogimiento e dejamiento (alumbradismo), quer nos casos de possesso popular10. No sendo numerosos, estes indcios so extremamente importantes pela sua natureza, uma vez que dificilmente se poder alegar que uma tal especificidade ser mero produto da coincidncia. Outro elemento que dever ser lembrado aqui tem que ver com o facto de a tradio monstica da cristandade ocidental mergulhar as suas razes no modelo do ascetismo oriental, na qual se incluam doutrinas
visto anteriormente. Nos dcios, povo intimamente ligado aos citas, havia o mito do animal primordial, o lobo, que desfazia os homens e os ressuscitava, atravs de uma reunificao inicitica, ver ELIADE, Mircea - Les Daces et les loups. Numen, 6 (1959), p. 27.
8

Numa das referncias, Osuna chega a sugerir que os praticantes do recogimiento se poderiam

reconhecer entre si, comparando-o com o caso veterotestamentrio de Jos, que dos seus irmos apenas reconhecera Benjamim, por ser o seu nico irmo nascido do mesmo tero (OSUNA, Francisco - Ob.cit., p. 170). A sexualizao da terra e a metfora uterina foram abordados em captulos anteriores. Refira-se, contudo, que as menes ao tema por parte de Francisco de Osuna no foram nem discretas, nem ocasionais e muito menos fortuitas. Houve pelo menos um autor a not-lo, ver TRACOL, Henri - Why Sleepest Thou, O Lord? Parabole, 7 (1982). Infelizmente, no me foi possvel localizar o artigo e apenas pude ter acesso atravs de uma citao feita por outro autor, o qual no menciona as pginas, ver KULTERMANN, Udo - Woman Asleep and the Artist. Artibus et Historiae, 11 (1990), p. 129.
9

Uma das figuras destacadas do grupo de alumbrados de Lisboa dos finais do sculo XVI, Isabel

Fernandes, refere, acerca de uma outra mulher do grupo, Catarina Ribeiro, que a ditta Catherina Ribeira quando estava na Igreja no rezava vocalmente e se cobria com o manto, e estava assy coberta, e perguntando lhe ella denunciante se dormia, ella lhe respondia que no dormia, seno que estava em humas cousas maravilhosas, ver ANTT - Inq. Lisboa, proc. 9287, fl. 88.
10

Para os casos de alumbrados, ver os processos de Pedro de Cristo (1636) e Domingos Velho

(1625), (respectivamente, ANTT - Inq. Lisboa, proc. 8368, fl. 4 e proc. 4893, fl. 14). Para casos de possesso popular ver o processo de Maria da Rosa, de Torres Novas (1747), ANTT - Inq. Lisboa, proc. 8104, flios no numerados (para a questo da incubao ver os testemunhos de Antnio Rodrigues e de Manuel Fernandes). Ainda relativamente ao universo popular ver tambm o estudo acerca do referido grupo de Mondim liderado por Joo Pinto, no qual Maria Jos se cobrira completamente de palha para entrar num xtase de vinte e quatro horas (RIBEIRO, Antnio - Um buraco ed.cit., pp. 202-203).

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msticas marcadas pelo quietismo e a impassibilidade11. Assim, no ser temerrio sugerir a possibilidade de que dois misticismos assentes no xtase corriam a par, letrado e popular, mas que as suas origens eram comuns e entroncavam numa tradio ancestral. Mas definir simplesmente um itinerrio mtico/religioso de Oriente para Ocidente como base para um estudo sobre xamanismo em territrio portugus seria ainda assentar a pesquisa em bases excessivamente frgeis. Dever haver, portanto, argumentos mais slidos que complementem essa constatao inicial. Antes de mais, importa referir as pesquisas de um grupo de autores como Carlo Ginzburg, Eva Pcs e outros, cujos trabalhos delinearam de forma clara uma influncia xamnica na cultura centro-europeia at perodos relativamente recentes12. Uma comparao entre a rea geogrfica em que as pesquisas destes autores incidiram (Europa Setentrional e Centro-Oriental, estepe eurasitica) e as vrias hipteses aventadas como sendo a regio de origem da alegada cultura proto-indo-europeia demonstra uma coincidncia quase perfeita13. Acresce a tudo isto a ligao que parece haver entre a mitologia solar, com todos os elementos que lhe esto associados, o culto da gua, da
11

Gregorio Penco, citando S. Jernimo, fala de uma doutrina evagriana da impassibilidade

difundida na Siclia por monges origenistas. Segundo aquele autor, a transmisso do modelo do ascetismo oriental para o monaquismo ocidental fez-se das mais variadas maneiras. Desde o elemento mais bvio, as Sagradas Escrituras, passando pela Ordem de S. Bento, que se inspira nos anacoretas do Norte de frica, at reproduo dos elementos orientais em Frana ou na Irlanda, ver PENCO, Gregrio - Il ricordo dellascetismo orientale nella tradizione monastica de mdio evo europeo. Studi Medievali, serie terza, 4 (1963), pp. 571-587, (sobre a doutrina evagriana da impassibilidade, ver p. 574).
12

Ver GINZBURG, Carlo - Les Batailles Nocturnes - Sorcellerie et rituels agraires aux XVI et XVII

sicles. Paris: Flammarion, 1984; GINZBURG, Carlo - Histria Noturna: decifrando o Sab. So Paulo: Companhia das Letras, 1991; PCS, Eva - Possession phenomena, possession-systems. Some East-Central european examples in KLANICZAY, Gabor; PCS, Eva (ed.) - Communicating with the Spirits. Budapest, New York: Central European University Press, 2005, pp. 84-151; BEHRINGER, Wolfgang. Shaman of Oberstdorf: Conrad Stoeckhlin and the Phantoms of the Night. Charlottesville: Uniersity Press of Virginia, 1998; LECOUTEUX, Claude - Hadas, brujas y hombres lobo: Historia del doble. Palma de Mallorca: Jos de Olaeta Editor, 1999;
13

Comparem-se as regies estudadas pelos referidos autores que abordam as manifestaes de

xamanismo na Europa com o que dito no captulo The Nature and Location of Proto-IndoEuropean Culture in LITTLETON, C. Scott - The New Comparative Mythology. An Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumzil. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1973, pp. 23-31. H, tendencialmente, uma sobreposio entre cultura indoeuropeia e xamanismo.

109

vegetao, os deuses ctonianos, etc, e o xamanismo de matriz eurasitica14. Resumindo, estes trs argumentos permitem, pelo menos, que se coloque a hiptese da existncia de uma base religiosa em Portugal que comporte elementos de carcter xamnico. Como se ver, esses elementos existem, so perfeitamente identificveis e foram at apropriados pela literatura hagiogrfica oficial. Antes de mais, uma primeira dificuldade se coloca: a definio de xamanismo. Se se pretendesse construir uma definio suficientemente consensual ao ponto de no levantar objeces, apontar-se-iam aspectos to gerais que dificilmente se poderiam distinguir de quaisquer outros fenmenos de possesso. Peter Knecht, em obra recente, salientou que a quantidade de variaes significativas daquilo que chamado xamanismo que tm sido trazidas luz, torna improvvel qualquer definio que v alm de termos gerais15. Knecht adopta a abordagem de um dos mais destacados investigadores do assunto, Ake Hultkrantz, para quem o xamanismo deve ser definido em termos de configurao religiosa ou complexo cultural16. Em termos gerais, o xam algum que vai ao mundo dos mortos atravs do xtase e realiza curas com o auxlio dos espritos. Contudo, o xam pode viajar em esprito ao Cu ou aos infernos subterrneos, da mesma forma que pode ser possudo por um esprito17. Nas pesquisas iniciais sobre xamanismo, a distino
14

Os exemplos so numerosos. Veja-se a importncia dos sonhos de incubao e das descidas a

grutas para a iniciao do xam, (ELIADE, Mircea - Le chamanismeed.cit., pp. 57-58), a concepo dualista, que Eliade atribui influncia iraniana, (ELIADE, Mircea - Le chamanisme ed.cit, p. 71), a ideia da serpente como receptculo da alma dos mortos (ELIADE, Mircea - Le chamanismeed.cit., p. 93). A associao entre xamanismo e mitologia solar aparece, de resto, bem patente na emergncia simultnea que ambos os elementos fizeram na religiosidade grega, transmitidos pelos citas.
15 16

KNECHT, Peter - Ob.cit., p. 4, (a traduo do trecho citado minha). Para uma abordagem sinttica s consideraes de Hultkrantz, integrando-a numa viso geral do

problema, ver a introduo de Knecht na obra Shamans in Asia, edio citada, pginas 1-30 e PCS, Eva - Ob.cit., p. 87.
17

Para Mircea Eliade, o simbolismo e mitologia do vo mgico definem o xamanismo strictu sensu e 374. Esta definio

so-lhe anteriores, ver ELIADE, Mircea - Le chamanismeed.cit.,

veementemente contestada por Ake Hultkrantz, que na resposta a um artigo de Richard Noll considera algo exasperante que Noll ainda utilize a definio de Eliade, baseada na viagem da alma, destacando que os xams tm sesses em que aparecem espritos, onde pode haver, ou no, possesso, ver NOLL, Richard - Mental Imagery cultivation as a Cultural Phenomenon: The Role of Visions in Shamanism. Current Anthropology, 26 (1985), p. 453.

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entre possesso e xamanismo foi tida como vlida. A possesso era vista como uma subordinao de algum a um esprito que lhe possua o corpo enquanto que o xamanismo implicava o controlo absoluto do processo por parte do xam. Este seria assim um mestre de espritos18. Contudo, o que se verifica que a viagem da alma pode coexistir no mesmo complexo cultural, juntamente com a possesso, funcionando como sistemas alternativos e frequentemente complementares. Como tal, deve ter-se em conta que definir xamanismo e possesso enquanto elementos estanques no faz sentido e que os dois se interpenetram19. Por outro lado, como bem notou Ioan Lewis, a possesso no pode ocorrer se no houver uma despossesso, que s pode ocorrer por intermdio dessa viagem da alma20. O quadro , portanto, algo confuso. O que aqui est em causa a caracterizao de uma forma particular de xamanismo, aquele que era praticado nas estepes eurasiticas. Por tudo o que foi exposto anteriormente, a haver esse elemento em Portugal, nessa regio que se deve procurar a sua origem mais remota. A sua caracterizao ser feita ao longo deste captulo, na exacta medida em que se foi evidenciando nas fontes portuguesas. Regresse-se ao caso de Serpins, mais concretamente s suas manifestaes iniciais. Um primeiro elemento se destaca. Antes de serem possudas pela Senhora do Rosrio e Santa Quitria, as duas raparigas tinham sido alegadamente possudas pelo esprito de um sapateiro da Lous, Manuel Carvalho, que falecera cerca de cinco anos antes. No se sabe a natureza das relaes das raparigas com o dito sapateiro, mas h um pormenor nesta possesso que tem uma importncia crucial. Ter-se- iniciado, o denunciante Manuel Afonso que o afirma, no dia de S. Bartolomeu, 24 de Agosto de 1658. No
18

A definio de xam como mestre de espritos defendida por Ioan Lewis. Diz o autor que um

xam uma pessoa de qualquer sexo que domina os espritos e que os pode, de livre vontade, introduzir no seu prprio corpo (a traduo minha), ver LEWIS, Joan M. - Ecstatic Religion: a study of shamanism and spirit possession. London, New York: Routledge, 1989, p. 45.
19 20

Ver POCS, Eva - Ob.cit., pp. 86-88. Lewis considera a possesso como uma das vrias interpretaes que so atribudas ao xtase,

sendo a viagem da alma outra das interpretaes. Lewis coloca assim a questo da distino entre possesso e viagem da alma (xamanismo) no campo da interpretao de um fenmeno fsico, o xtase, salientando que o mesmo pode inclusivamente ter interpretaes no-msticas, de carcter psico-biolgico, consoante o complexo cultural que o interpreta. Interessante ainda, ver como essas interpretaes mstica e no mstica podem conviver na mesma cultura, como o caso dos tunguses siberianos, ver LEWIS, Joan M. - Ecstatic Religion ed.cit, pp. 32-40.

111

folclore portugus, o dia de S. Bartolomeu o dia em que as portas do Inferno se abrem e os espritos malvolos comeam a exercer a sua influncia nefasta junto dos vivos. Nessa altura, tambm conhecido como o dia em que o diabo anda solta, S. Bartolomeu liberta o demnio. Este apstolo de Cristo, que se notabilizou pela capacidade de expulsar ou de tornar mudos os demnios, era frequentemente representado na iconografia com uma espada na mo, tendo junto a si um demnio em forma de co acorrentado por uma trela 21. Em Portugal aparece intimamente ligado ao mar, tendo como principal festividade, ainda hoje, o banho santo na praia de S. Bartolomeu do Mar, perto de Esposende22. Recorde-se a importncia escatolgica do mar, abordada no captulo Dante e o desejado. Para l do mar existiam as almas, em trnsito ou em beatitude, consoante o grau de pureza, num alm em que as fronteiras dos diferentes locais escatolgicos, Inferno, Purgatrio e Paraso, estavam ainda bastante indefinidas. Na Divina Comdia, a topografia do alm implicava um mundo subterrneo, que levava a uma ilha, localizada para l do oceano. A ligao entre o mar e o mundo dos mortos pode demonstrar-se pela invocao persistente das ondas do mar nos actos de exorcismo popular. Veja-se a denncia de um comissrio do Santo Ofcio, Jos Viegas Ferro, datada de 23 de Maio de 1742, sobre uma mulher tida por feiticeira, do lugar de Anguias, junto a Belmonte. Dizia o comissrio que um Francisco, morador no dito lugar, lhe contara que pelas sementeiras do centeio que nestas terras he pello Setembro, vindo de acomodar os seus bois uma noite, vio cahir diante de si huma mulher na rua e chegando vio que era Maria Leamara (sic). A mulher comeou ento a mostrar sinais de possesso e estando no cho fazia terremotos e meneios grandes com ps. Enquanto esteve neste estado dizia vamos, vamos, vamos a toca da moura, vamos vamos, vamos, vamos passando aguas salgadas, vamos, vamos, vamos ao penedo da S. Quando a mulher voltou a si Francisco relatou-lhe o que ela dissera durante aquele perodo, ao que ela retorquiu que s dissera aquilo porque elas queriam que ela renegasse Cristo, sem especificar
21

SOARES, Franquelim Neiva - A romaria de S. Bartolomeu do Mar e o seu Banho Santo. Passado

e Presente. Esposende: Centro Social da Juventude de Mar, 1988, pp. 12-13.


22

Lus Chaves faz notar que os banhos de S. Joo estavam ligados s nascentes e cursos de gua,

enquanto que os banhos de S. Bartolomeu eram essencialmente feitos no mar, ver CALLIERBOISVERT, Colette - Survivances dun "bain sacr" au Portugal. So Bartolomeu do Mar. Bulletin des tudes Portugaises, 30 (1969), p. 353.

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quem eram elas. Disse ainda, e este o aspecto para aqui mais importante, que quando disse agoas salgadas entendia hia fora da christandade23. As guas salgadas so sempre um lugar de excluso, so o exterior, a terra dos mortos, tal como o era o mundo subterrneo, a toca da moura. Uma Jernima da Cruz (1720), mulher que dizia receber visitas regulares da Virgem Maria, refere que conhecera um homem que estivera couza de doze annos no mar coalhado donde Nossa Senhora o tirara nos braos24. Joo Lus, lavrador de Souto da Carpalhosa, Leiria (1749), benzia o gado mordido por ces danados dizendo alagado seja o mal, e o que ficar va para o mar coalhado, para ca nunca mais tornar25. Um outro exemplo, Joo Baptista de So Miguel (1732) disse que uma vez lhe sahira ao caminho hum co muyto grande com a boca aberta que era o demonio e pondo se lhe diante delle lhe pusera o pe em sima adiantando se o co para diante entrou pello mar dentro fazendo grande rudo26. Tambm o heresiarca de Mondim, Joo Pinto, disse numa cura de uma mulher doente dos olhos: cessa co perro que tens esta mulher enfeitiada e cega de todo, vai pera essas ondas do mar27. Em todos estes episdios nota-se uma certa demonizao desse espao alm das ondas, habitado por um demnio em forma de lobo ou co. Contudo, como foi visto, originalmente essa topografia do alm era indistinta, suficientemente indiferenciada para nele colocar almas em beatitude ou em trnsito. Uma certa diferenciao j detectvel, no entanto, num caso de parto mstico em So Mamede de Cambeses, Montalegre (1733). Uma mulher, Antnia Afonso, afirmava que estava para parir hum menino Deus e que a gestao deveria durar vinte meses. Passados estes, Antnia comeou a dizer que se no parira fora porque hum lobizomem me chupou a criana na barriga. O lobizomem era, dizia, Isabel Gonalves, uma parteira a quem Antnia se dirigiu dizendo: escutai mulher, escutai, que a noite tem trs mares e hum o da leija do Senhor28. Os casos de parto mstico, intimamente ligados com a questo do xamanismo, sero analisados mais frente neste captulo. Por agora interessa
23 24 25 26 27 28

A denncia contra esta mulher encontra-se em ANTT - Inq. Lisboa, liv. 295, fl. 91. ANTT - Inq. Coimbra, liv. 345, fl. 28. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 1079, fl. 36. ANTT - Inq. Lisboa, proc. 18, fl. 20. RIBEIRO, Antnio - Um buracoed.cit., p. 152. ANTT - Inq. Coimbra, liv. 365, fl. 23.

113

ver o significado que se esconde por detrs destas palavras. A noite, a terra dos mortos, constitudo por trs mares, Inferno, Purgatrio e Paraso. Est-se perante uma forma popular de representar a diviso tripartida do alm, em que um dos mares, o Paraso, da leija do Senhor. Est igualmente implcita a natureza demonaca das outras duas, Purgatrio e Inferno. Em concluso, todos os casos mencionados apontam para uma ideia geral. A existncia de uma terra dos mortos, com um carcter algo difuso mas tendencialmente demonaco, habitado por criaturas (ou demnios) em forma de co ou lobo. No seu ensaio sobre a formao do imaginrio do Sabbat das bruxas, no qual demonstrou claramente o fundo xamnico que lhe est subjacente, Carlo Ginzburg mencionou o caso de um lobisomem octogenrio, de nome Thiess, julgado em 1692 em Jurgensburg, na actual Letnia. Este homem dizia ser lobisomem e deslocar-se trs vezes por ano, no Natal, Pentecostes e dia de S. Joo, ao inferno, que ele localizava no fim do mar. Mais tarde referiu, algo confusamente, que era debaixo de terra. A combatia pela fertilidade das colheitas com os feiticeiros, em figura de lobo29. O caso de Thiess foi reconhecido como pertencente a um culto de fertilidade, aparentado com um outro existente no Friuli, no qual os seus membros combatiam em xtase com feiticeiros maus pelo sucesso das colheitas30. O processo do velho lobisomem interessa porque faz a articulao, atravs da similitude das crenas, entre reas geogrficas muito distintas, e porque integra a questo dos lobisomens na mitologia solar. Olhando com ateno verifica-se que as trs datas apontadas por Thiess para as suas viagens coincidem sensivelmente com o solstcio de Inverno, equincio da primavera e solstcio de Vero. Esta articulao lobisomem-xamanismo-mitologia solar vem confirmar a deslocao OrienteOcidente que foi proposta no captulo anterior31. O tema do co que guarda o
29 30 31

GINZBURG, Carlo - Histria Noturna ed.cit., pp. 141 e ss. GINZBURG, CArlo - Les bataillesed.cit, pp. 49-53. Para uma integrao do caso de Thiess no xamanismo asitico interessante ver o estudo de

Diane Farrell sobre um entalhe de madeira russo dos incios do sculo XVIII, onde aparece a figura de um lobisomem em luta com um feiticeiro e a representao da separao entre o mundo superior e mundo inferior atravs da imagem do mar. O entalhe, classificado pela autora como uma salada cultural, produto de um artista com um vocabulrio pictrico multi-tnico, mostra bem o sincretismo e continuidade entre as culturas europeia e asitica, ver FARRELL, Diane E. Shamanic Elements in Some Early Eighteenth Century Russian Woodcuts. Slavic Review, 52 (1993), pp. 725-744. Para uma articulao entre o tema do lobisomem e o tpico xamnico da metfora

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inferno, bem conhecido das mitologias infernais, comum nas viagens extticas dos xams da sia Central32. Mircea Eliade, por outro lado, via nas lendas acerca de lobisomens dos dcios, vizinhos dos citas e dos gregos, um processo de folclorizao, ou seja, uma projeco, no mundo imaginrio, de rituais concretos, xamnicos e de inciao guerreira33. Os citas, por seu turno, acreditavam transformar-se em lobo, desde o crepsculo ao nascer do Sol, em determinados perodos do ano34. E qual era esse perodo do ano? Aqui importa retomar as datas apontadas por Thiess. Tal como a serpente, os lobos tinham tambm um lugar na mitologia solar. Acreditava-se que os lobisomens corriam pela Terra entre o Natal e a Pscoa, ou seja, um perodo que vai, sensivelmente, entre o solstcio de Inverno e o equincio da Primavera. Trata-se, em suma, do Inverno35. Era este, tambm, a altura em que os mortos andavam neste mundo. O festival romano da Lupercalia, que decorria em Fevereiro, durante o qual jovens vestidos de lobos corriam sobre o antigo cemitrio da cidade, permaneceu em Roma at ao sculo V da era crist. O senado acreditava ainda, para grande irritao do Papa Gelsio, que a no efectuao do festival provocaria uma vingana dos mortos36. O velho lobisomem Thiess, os praticantes do banho santo de S. Bartolomeu do Mar ou os participantes do festival romano da Lupercalia tm, apesar da descontinuidade cronolgica, um aspecto em comum: o de actuar preventivamente contra as aces dos habitantes do outro mundo. Esta tentativa pode revestir-se de diferentes aspectos, que vo desde o apaziguamento (Lupercalia), hostilidade marcial (Thiess). O prprio nome de Lupercus, participante no festival romano, significa aquele que tem ligao com o lobo,
uterina ser extremamente til consultar o excelente artigo de Carlo Ginzburg sobre a abordagem de Sigmund Freud ao caso de um seu paciente russo. Nele, Ginzburg mostra como a relao entre o chamamento xamnico e a membrana amnitica (placenta) escapou ao olhar do pai da psicanlise, ver GINZBURG, Carlo - Freud, o homem dos lobos e os lobisomens in GINZBURG, Carlo - Mitos, emblemas, sinais. Morfologia e Histria. So Paulo: Companhia das Letras, 1990, pp. 207-217.
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ELIADE, Mircea - Le chamanisme ed.cit., p. 170. ELIADE - Les daces et les loupsed.cit., p. 29. BERGMANN, Frdric-Guillaume - Les Gtes ou la filiation gnalogique des Scythes aux Gtes.

Strasbourg, Paris: Treuttel et Wurtz, Jung-Treuttel, 1859, pp. 34-35.


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SENN, Harry - Romanian Werewolves: Seasons, Ritual, Cycles. Folklore, 93 (1982), p. 207. MICHELS, Agnes Kirsopp - The Topography and Interpretation of the Lupercalia. Transactions and

Proceedings of the American Philological Association, 84 (1953), p. 59.

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termo no qual legtimo ver uma certa capacidade de controlo37. A iconografia de S. Bartolomeu contm tambm esse aspecto de domesticao, com o demnio em forma de co preso por uma trela. Vrios autores tm enfatizado o processo xamnico como um processo de controlo, de mestria e tutela de espritos38. Alguns, como foi j referido, consideram mesmo esse elemento como definidor do prprio processo. No xamanismo eurasitico, verifica-se que os espritos controlados pelo xam tomam frequentemente a forma de animais, entre os quais se incluem normalmente os lobos, auxiliando-o e entrando em dilogo com ele39. Em meados do sculo XVIII surgiu em Arganil um encantador de lobos. A denncia foi feita ao comissrio do Santo Ofcio, residente naquela vila, por Isabel Dias, moradora no lugar da Lomba da Nogueira, freguesia de S. Gens, Arganil. Tem a data de 28 de Abril de 174240. Isabel relatou que certo dia encontrara em sua casa um Domingos Martins conversa com o seu marido. Ao v-la chegar, Domingos ter-lhe- dito: Venha ora Senhora tia que tem mais hum hspede a que dar de cear, por amor de Deos e no por amor dos lobos. O homem tinha j fama de encantador de lobos na regio. Foi por essa razo, segundo disse ao comissrio, que Isabel decidiu test-lo, perguntando-lhe se sabia ele alguma coisa relativa a lobos. Domingos respondeu que sim, mas que tinha abandonado a actividade porque vinha de se confessar com uns missionrios e venho feito hum santinho e me nam podia confessar por me ter o peccado prezo. O marido de Isabel queixou-se ento de que uns lobos lhe tinham devorado um carneiro, ao que Domingos respondeu: pois agora se elles ca tornarem nam mo apanham a mim, que eu por mim j lhos nam torno ca a mandar, nem a encarchar, ou a encantar. Domingos estava confessado e decidido a mudar de vida. Pelo menos aparentemente. Isabel indagou ento quem fora que o ensinara a encantar lobos. Domingos disse que foi huma velha
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Foi esta a linha seguida por Agnes Michels, ob.cit., pp. 57-58. Ver NOLL, Richard - Mental Imageryed.cit.,p. 448. Ver ELIADE, Mircea - Le chamanismeed.cit., pp. 85-86. O processo de tutela de espritos e o

dilogo do xam com os espritos/animais considerado por Richard Noll como um elemento que permite romper com a associao, bastante comum em alguns autores, entre xamanismo e estados psico-patolgicos como a esquizofrenia, ver NOLL, Richard - Shamanism and Schizophrenia: a State-Specific Approach to the "Schizophrenia Metaphor" of Samanic States. American Ethnologist, 10 (1983), p. 453.
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A denncia encontra-se em ANTT - Inq. Coimbra, livro 381, fl. 236.

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de Serpins, puta, bruxa e feiticeira que j morrera, e que a levaram quatrocentos lobos para o inferno, e que elle delatado lhe dera trs arrochadas com hum pau bem puxadas porque ella lhe ensinara tal. Este aspecto extremamente interessante. A denncia feita em 1742. O caso das duas jovens de Serpins decorre em 1658. H uma distncia de 84 anos a separar os dois casos. No entanto, Isabel referiu que Domingos era um homem j de idade e Domingos disse que quem lhe ensinara a encantar os lobos fora uma velha de Serpins, no especificando a altura em que isso se ter dado. Este pequeno exerccio dedutivo no se destina a sugerir, muito menos a provar, que a velha de Serpins seria uma das duas jovens. Mesmo que isso fosse possvel, um tal facto no passaria do domnio da curiosidade. Importa, no entanto, definir um complexo cultural que, sendo j uma projeco de um complexo muito mais amplo, trans-nacional e mesmo trans-continental, se manifestou com grande vitalidade num espao e perodo cronolgico bem demarcados. Da data da possesso das jovens de Serpins foi possvel passar para a demarcao topogrfica de um inferno ultramarino, guardado por lobos que devem ser combatidos, apaziguados ou domesticados. Das afinidades morfolgicas entre S. Bartolomeu do Mar e o caso de Thiess, o velho lobisomem com evidentes ligaes estepe eurasitica, retornou-se regio de origem e a Domingos Martins, o encantador de lobos, ltimo elo desta cadeia dedutiva. Espantoso era igualmente um encantador de lobos de Sousel, na viragem do sculo XVII para o XVIII41. Manuel Nunes, o Perilhado de alcunha, fazia-se acompanhar por um lobo pela trela e usava os seus alegados dotes de encantador para atemorizar as pessoas e da retirar vantagens materiais. Assim, um lavrador de Avis, agastado com o hbito que as suas filhas tinham de ir a fonte buscar gua prima da noite, pediu ao Perilhado para as assustar. Numa noite, estando as filhas do lavrador junto da fonte, viro junto a si doze lobos substidos sobre os ps incurvados olhando pera ellas sem lhes fazerem danno, do que atemorizadas fugiro42. A uma mulher de Pavia, Catarina Dias, que lamentou nunca ter visto um lobo, o Perilhado prometeu enviar-lhe um que lhe no havia de fazer agravo nenhum. Catarina no anuiu simpatia do
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ANTT. Inq. vora, proc. 1937. Embora a maior parte dos interrogatrios decorra em 1727, os

factos neles descritos remontam, nalguns casos, a mais de vinte anos antes.
42

ANTT - Inq. vora, proc, 1937, os flios no esto numerados a partir do flio 167, o relato em

causa aparece no testemunho de Catarina Dias, a 19 de Abril de 1728, em flio no numerado.

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encantador receando ser algum demnio em figura de lobo por ter ouvido j publicamente que o tal Perilhado era infamado de ter com elle tratos43. Antes de mais necessrio salientar que a figura do lobo ou da vertente hbrida humana, o lobisomem, tem um trao muito caracterstico: a ligao ao mundo dos mortos. Os rituais que foram referidos destinam-se a controlar, a apaziguar ou a submeter o poder dos mortos, tido como extremamente forte. Essa fora pode ser canalizada por diversas formas e ter diferentes efeitos. Se fosse necessrio estabelecer um termo para a forma como essas foras ocultas eram percebidas pela generalidade das pessoas, o melhor termo seria provavelmente longnquo ou separado. Recordem-se as palavras da mulher que falou das guas salgadas e que especificou que estas significavam fora da cristandade. A expresso no significa o Norte protestante ou o mundo islmico. Significava apenas o desconhecido, o ignorado, o absolutamente outro. A relao com esse desconhecido era ambgua. Se, por um lado, se pretendia impedir que uma criana que nascesse com determinados sinais se tornasse um lobisomem, por outro, esses mesmos sinais podiam ser invocados por quem pretendia invocar santidade ou poderes especiais. Um exemplo concreto. No seu estudo sobre o hbito das famlias numerosas do Norte portugus atriburem o primognito como padrinho de baptismo ao stimo filho, Francisco Vaz da Silva identificou um ritual de integrao. O stimo filho pertencia ao mundo dos mortos e era necessrio reintegr-lo no mundo dos vivos. Impedia-se assim a criana de ser lobisomem44. No entanto, esta mesma caracterstica, a de ser stimo filho, era invocada por Cristvo da Silva Marreiros, um curandeiro sentenciado pela Inquisio de vora em 1784, para legitimar os seus conhecimentos sobrenaturaes infuzos por Deos, para no so conhecer as molestias que padecia cada hua das pessoas que se lhe aprezentava, mas ainda sem estas lhe dizerem a origem e effeitos dellas45.
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ANTT - Inq. vora, proc. 1937, depoimento de Catarina Dias, 19 de Abril de 1728, fl. no

numerado.
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A ideia do sete tem a ver com a redundncia do nmero trs, nmero da perfeio e da

renovao. O stimo filho o primeiro da terceira srie de trs (3+3+1). O nmero trs uma unidade dinmica em que o ltimo da srie supera e transcende os outros dois, ver SILVA, Francisco Vaz da - Iberian Seventh-Born Children, Werewolves, and the Dragon Slayer: a Case Study in the Comparative Interpretation of Symbolic Praxis and Fairytales. Folklore, 114 (2003), pp. 335-353.
45

ANTT - Inq. vora, proc. 372, (acrdo final em flio no numerado).

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Separado do mundo. este o sentido bsico da iniciao xamnica no mundo eurasitico como , ver-se-, no caso dos xams portugueses. Regresse-se s palavras do mstico franciscano Francisco de Osuna, sobre a santa devoo que era praticada desde tempos imemoriais, por homens que procuravam locais secretos e eremitrios. Por esta via e atravs do recogimiento, o praticante permitia-se recolher o que estava disperso, num processo em tudo semelhante aos sonhos de incubao. Nestes, a separao do mundo era no apenas simblica mas tambm efectiva46. Um olhar sobre os casos de iniciao xamnica em Portugal s faz sentido visto numa perspectiva comparativa. Esta aponta claramente, por um lado para a ideia de separao e, intimamente relacionada, para a metfora uterina. Um tal elemento crucial para a interpretao simblica do factor distintivo dos benandanti, um grupo de extticos friulanos estudado por Carlo Ginzburg. Nestes, o investigador italiano viu uma ntima ligao ao mundo do xamanismo eurasitico. Os futuros benandanti nasciam invariavelmente envolvidos na membrana amnitica47. Para os xams portugueses, o factor distintivo era um perodo de gestao uterina anormalmente longo, aspecto que partilham com os mogut, o equivalente aos benandanti na Crocia meridional48. Em termos simblicos possvel identificar uma similitude. Os benandanti prolongam o vnculo ao tero, trazendo consigo a membrana que os envolveu, permanecendo assim ligados ao mundo gestacional, o smbolo do mundo subterrneo da mitologia solar49. O xam portugus, como de seguida se procurar demonstrar, vincula-se igualmente ao mundo gestacional permanecendo-lhe ligado para alm do que determinam as leis da natureza. Em 1721 ocorreu uma denncia contra uma mulher natural de Arcos de Valdevez, pertencente guarda da Rainha, que dissera certa vez que se
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A separao era efectiva porque o envolvimento numa pele animal ou num objecto semelhante

permitia um alheamento psico-fisiolgico, em relao ao mundo fsico, que era essencial para dar incio ao processo a que Richard Noll chama o culto da imagtica mental, ver NOLL, Richard Mental Imageryed.cit.
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GINZBURG, Carlo - Les bataillesed.cit., pp. 33-34. Os mogut tinham tambm um perodo de gestao anormalmente longo ou, em alternativa, eram

pessoas cuja me falecera durante o parto, ver GINZBURG, Carlo - Historia Noturna ed.cit., p. 150.
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Consultar as duas obras j