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Tese apresentada para cumprimento dos requisitos necessrios obteno do grau de Doutor em Antropologia Filosfica, realizada sob a orientao cientfica do Professor Doutor Mrio Jorge Pereira de Almeida Carvalho.

Apoio financeiro da FCT e do FSE no mbito do III Quadro Comunitrio de Apoio.

Declaro que esta tese o resultado da minha investigao pessoal e independente. O seu contedo original e todas as fontes consultadas esto devidamente mencionadas no texto, nas notas e na bibliografia.

O candidato,

____________________

Lisboa, .... de ............... de ...............

Declaro que esta tese se encontra em condies de ser apreciada pelo jri a designar.

O orientador,

____________________

Lisboa, .... de ............... de ...............

NDICE (Vol. I)

ABREVIATURAS . pg. 31

CONSIDERAES PRELIMINARES
A solido humana: ncleo e articulao fundamental do problema. Recurso ao pensamento de Heidegger e mtodo fenomenolgico. O presente estudo como fragmento: a restrio analtica existencial do Dasein . pg.

37

PRIMEIRA PARTE: O PONTO DE PARTIDA (ANSATZ, !"#$) DA ANALTICA EXISTENCIAL DO DASEIN E A SUA NOVIDADE ... pg. 63

INTRODUO .. pg. 65

PRIMEIRO CAPTULO: A ANALTICA EXISTENCIAL COMO PROJECTO FILOSFICO (CONDIO E TAREFA DA FILOSOFIA)
A relao intrnseca da filosofia sua definio: a pergunta que a filosofia? A origem existencial da filosofia e a tarefa fundamental que se lhe impe. O estatuto essencialmente conceptual da filosofia e o seu esforo de restrio ao dado. A filosofia como problematicidade total, absoluta (absolute Fragwrdigkeit) ... pg.

73

SEGUNDO CAPTULO: PROBLEMATICIDADE ABSOLUTA E DETECO INTEGRAL DO DASEIN (O DASEIN COMO O OBJECTO DA FILOSOFIA)
A NOO DE DA: o Da como abertura de sentido (Erschlossenheit), o Da como problema, a universalidade do Da, o Dasein como ser/ estar-a e o Dasein como ser-o-a. A IPSEIDADE DO DA: o si-mesmo e a no-indiferena a si, o fenmeno da Jemeinigkeit. O DASEIN COMO POSSIBILIDADE: projeco e projecto de si, si-mesmo, si-mesmo-a-haver, totalidade-do-simesmo-a-haver, a preponderncia do futuro, a facticidade do Dasein, existncia e existencialidade .. pg.

137

TERCEIRO CAPTULO: A TRANSCENDNCIA DO DASEIN E A CONSTITUIO DO MUNDO (A REDESCOBERTA DA

INTENCIONALIDADE COMO CUIDADO DE SI) . pg. 223

1. A QUESTO DA INTENCIONALIDADE
O Dasein como In-der-Welt-sein, a doao conjunta do Dasein, do mundo e do prprio acesso enquanto tal ... pg.

225

2. A INTERPRETAO COGNITIVA DO ACESSO

O In-Sein cognitivo, puro perante (Vorhandenes) e pura perantidade (Vorhandenheit), o modelo do puro espectador ... pg.

255

3. O CARCTER PARCIAL E LIMITADO DA INTERPRETAO COGNITIVA DO ACESSO

O In-Sein pr-cognitivo, o Besorgen como modo de acesso primrio ao mundo, a nossa forma primria de perspectivao dos entes como besorgende Umsicht, apetrecho mo (zuhandenes Zeug) e remisso (Verweisung, Um-zu) .. pg.

275

4. O CARCTER FUNDADO E DERIVADO DA INTERPRETAO COGNITIVA

Reduo da pura perantidade (Vorhandenheit) Zuhandenheit, a iluso transcendental da Vorhandenheit e o seu estado de ignorncia a respeito de si mesma ... pg.

315

5. A FORMAO DO MUNDO A PARTIR DA TRANSCENDNCIA ORIGINRIA DO DASEIN

A estrutura da Bewandtnis, a organizao do mundo oficinal (Werkwelt), totalidade a priori e possibilitao do mundo oficinal, transcendncia e retorno (Zurckkommen), o mundo como totalidade de si e o cuidar da totalidade de si, a mnada existencial .. pg.

361

6. A CONSTITUIO DISPOSICIONAL DO MUNDO

O fenmeno da Befindlichkeit, a indissociabilidade a priori entre o Da e a Befindlichkeit, o fenmeno da disposio fundamental (Grundstimmung), o carcter disposicional da mnada existencial ..... pg.

395

(Vol. II)

ABREVIATURAS ... pg. 433

SEGUNDA PARTE: A ANALTICA EXISTENCIAL DO DASEIN E A SOLIDO DA FILOSOFIA ............................................................................................... pg. 437

INTRODUO pg. 439

PRIMEIRO CAPTULO: O CARCTER TRANSCENDENTAL DO MITSEIN E A OCORRNCIA FCTICA DO ALLEINSEIN

O PROBLEMA DO ACESSO AO OUTRO: o acesso cognitivo ao outro como Einfhlung, o acesso existencial ao outro como Mitsein. O CARCTER A PRIORI DO MITSEIN:

Miteinandersein, Mitsein e Alleinsein. O CARCTER EXISTENCIAL DO MITSEIN: o mundo como Mitwelt, o outro como Mitdasein ..... pg.

445

SEGUNDO CAPTULO: O SI PRPRIO AUTNTICO E O ISOLAMENTO EXISTENCIAL (EXISTENZIALE VEREINZELUNG) DO DASEIN .. pg. 483

1. O MAN E O MAN-SELBST ... pg. 485

a. A CONSTITUIO DO MAN
A hiptese do influxo externo, a hiptese da prioridade do Mitsein, a neutralidade prpria do Man .... pg.

487

b.

MAN

COMO

MODO

DE

SER

DA

QUOTIDIANIDADE

(ALLTGLICHKEIT)
Caractersticas da quotidianidade presentes no Man (Unaufflligkeit,

Nichtfeststellbarkeit), os modos de ser do Man (Abstndigkeit, Durchschnittlichkeit e Einebnung) e a constituio da ffentlichkeit, o domnio ou a ditadura do Man e as suas consequncias (Entlastung, Leichtmachen e Hartnckigkeit) pg.

515

c. CONSTITUIO E DETERMINAES DO MAN COMO O QUEM (DAS WER) DO DASEIN QUOTIDIANO

O Man como ningum (Niemand), constncia (Stndigkeit) e disperso (Zerstreuung) do Dasein no Man, o Man-Selbst como o por mor do qual (das Worumwillen) do Dasein

quotidiano, a prioridade do Man na abertura (Erschlieen) do Dasein e o si prprio autntico como modificao existencial (existenzielle Modifikation) do Man ... pg.

555

2. A QUEDA (VERFALLEN) E A ALIENAO (ENTFREMDUNG) DO DASEIN ... pg. 581

a. A QUEDA (VERFALLEN) COMO MODALIDADE EXISTENCIAL (EXISTENZIALER MODUS) DO IN-DER-WELT-SEIN

A queda como modo de ser fundamental da quotidianidade (Gerede, Neugier e Zweideutigkeit), o mundo do Besorgen como terminus ad quem da queda, o Man e a ffentlichkeit como o quem da queda, a inautenticidade (Uneigentlichkeit) da queda, o carcter positivo e fctico da queda pg.

583

b. O MOVIMENTO (BEWEGTHEIT) DA QUEDA

O Gerede e o carcter tentador (versucherisch) da queda (a interpretao pblica do Dasein), pretenso (Vermeintlichkeit) e aquietao (Beruhigung), alienao

(Entfremdung) e Verfngnis, Absturz e Wirbel ... pg.

667

c. A QUEDA E A EXISTENCIALIDADE (EXISTENZIALITT) DO DASEIN

A queda e a inautenticidade do In-der-Welt-sein-knnen, a existncia autntica (eigentliche Existenz) como modificao da queda pg.

699

3. MODOS DE RUPTURA COM O MAN E DE RESTITUIO DO DASEIN A SI PRPRIO: ANGSTIA (ANGST) E MORTE (TOD) ... pg. 715

a. A DISPOSIO FUNDAMENTAL (GRUNDBEFINDLICHKEIT) DA ANGSTIA ... pg. 717

1. A ANGSTIA COMO ABERTURA (ERSCHLOSSENHEIT) E FORMA DE DISPOSIO (BEFINDLICHKEIT)

A fuga (Flucht) do Dasein a si prprio, o fechamento (Verschlossenheit) do Dasein a si prprio, a abertura constitutiva do Dasein como pressuposto fundamental da fuga e do fechamento do Dasein a si prprio, o carcter fundamentalmente metdico da angstia . pg.

719

2. O IN-DER-WELT-SEIN COMO AQUILO DE QUE (DAS WOVOR) O DASEIN SE ANGUSTIA

O contraste estrutural fundamental entre a fuga (Flucht)/ o medo (Furcht)/ a angstia, o carcter indeterminado (Unbestimmtheit) daquilo de que o Dasein se angustia, o carcter irrelevante (Unbedeutsamkeit) do ente intramundano (innerweltliches Seiendes), o nada (das Nichts) da angstia e o mundo como o algo mais originrio (das ursprnglichste Etwas) . pg.

737

3. O IN-DER-WELT-SEIN AUTNTICO (EIGENTLICH) COMO AQUILO POR CAUSA DO QUAL (DAS WORUM) O DASEIN SE ANGUSTIA
O isolamento (Vereinzelung) do Dasein pela angstia, a angstia e a patenteao do Dasein como Mglichsein, a angstia e a possibilidade de ser livre (Freisein), o solipsismo existencial (existenzialer Solipsismus) provocado pela angstia e o encontro do Dasein consigo prprio . pg.

775

4. ANGSTIA E INOSPITALIDADE (UNHEIMLICHKEIT)

Nada (Nichts) e nenhures (Nirgends), a angstia como ruptura com a familiaridade quotidiana (alltgliche Vertrautheit) do mundo (o Zuhause-sein e o Un-zuhause), o Un-zuhause como modalidade existencial (existenzialer Modus) do In-Sein, a ameaa permanente da angstia e do Un-zuhause, a pertena da angstia constituio fundamental do In-der-Welt-sein e o carcter originrio do Un-zuhause, o isolamento na angstia e a manifestao da autenticidade (Eigentlichkeit) e da inautenticidade (Uneigentlichkeit) como possibilidades fundamentais (Grundmglichkeiten) do Dasein ... pg.

813

b. O SER PARA A MORTE AUTNTICO (EIGENTLICHES SEIN ZUM TODE) pg. 843

1.

SER

PARA

MORTE

COMO

SER

PARA

UMA

POSSIBILIDADE DISTINTA (SEIN ZU EINER AUSGEZEICHNETEN MGLICHKEIT)

O ser para a morte e a compreenso da possibilidade (Mglichkeit) da morte como possibilidade (als Mglichkeit), o Vorlaufen in die Mglichkeit e a possibilidade da morte como possibilidade da impossibilidade da existncia (Mglichkeit der Unmglichkeit der Existenz), o ser para a morte (sc. o Vorlaufen in die Mglichkeit) e a possibilitao (Ermglichung) ou a liberao (Freimachen) da possibilidade da morte como possibilidade . pg.

845

2. A ESTRUTURA CONCRETA DO VORLAUFEN IN DEN TOD

A morte como a possibilidade mais prpria (eigenste Mglichkeit) do Dasein e a descoberta da quotidianidade do Man-selbst, a morte como possibilidade absoluta ou irrelativa (unbezgliche Mglichkeit) e o isolamento (Vereinzelung) do Dasein como uma modalidade da abertura (Weise des Erschlieens) do Da, a morte como unberholbare Mglichkeit e a possibilidade do Seinknnen total, a morte como possibilidade certa (gewi) e indeterminada (unbestimmt), o Vorlaufen in den Tod e a liberdade para a morte (Freiheit zum Tode) .. pg.

873

TERCEIRO CAPTULO: A SOLIDO (EINSAMKEIT) COMO UMA SAUDADE (HEIMWEH) DE SI MESMO . pg. 921

1. O TDIO (LANGEWEILE) E A ANGSTIA (ANGST) COMO FORMAS DE MANIFESTAO DE UMA DISTNCIA (FERNE) EM RELAO A SI MESMO
O tdio (Langeweile) como descoberta (Enthllen) do ente no seu todo (das Seiende im Ganzen), a angstia (Angst) como manifestao (Offenbarung) do nada (das Nichts), a angstia e o resvalar (Entgleiten) do ente no seu todo, a angstia e o seu carcter de recuo (Zurckweichen) ou de recusa (Abweisung), o carcter adormecido e oculto (verborgen) da angstia, angstia e finitude (Endlichkeit), angstia e transcendncia (Transzendenz), transcendncia/ si mesmo (Selbst)/ mundo (Welt), transcendncia e In-der-Welt-sein, mundo e finitude, mundo/ ipseidade (Selbstheit)/ neutralidade (Neutralitt) do Dasein, berwurf e Weltbildung, Urgeschichte e Welteingang, Weltentwurf e Eingenommenheit vom Seienden, berschwung e Entzug, o humano (der Mensch) como ein Wesen der Ferne, distncia (Ferne) e proximidade (Nhe) .. pg.

925

2. SOLIDO (EINSAMKEIT) E FILOSOFIA (PHILOSOPHIE)

A filosofia como saudade (Heimweh), saudade e inospitalidade (Unheimlichkeit), saudade e disposio (Stimmung), filosofia/ saudade/ tdio (Langeweile), o tdio profundo (es ist einem langweilig), a Leergelassenheit do tdio profundo (a Gleichgltigkeit), a Hingehaltenheit do tdio profundo (a Verweisung auf die brachliegenden Mglichkeiten), o empobrecimento (Verarmung) ou a nudez (Nacktheit) do si mesmo (das Selbst) e o estilhaamento da situao (Sprengung der Situation), ser banido do horizonte do tempo (das Gebanntsein vom Zeithorizont), o agora (Jetzt) e a unidade (Einheit) do tempo (Zeit) na sua simplicidade (Einfachheit), momento de revelao (Augenblick) e abertura do Dasein a si mesmo (das Sichentschlieen des Daseins zu sich selbst), momento de revelao e tempo, momento de

revelao e isolamento (Vereinzelung), ausncia (Abwesenheit) e espanto (Entsetzen, Staunen) ...... pg.

1005

CONCLUSO GERAL ..... pg. 1073

BIBLIOGRAFIA .... pg. 1085

I. TEXTOS DE HEIDEGGER .. pg. 1087

II. ESTUDOS SOBRE HEIDEGGER .. pg. 1097

A. NDICES, LXICOS E REPERTRIOS BIBLIOGRFICOS ...... pg. 1099

B. BIOGRAFIAS .. pg. 1102

C. ANURIOS E COLECTNIAS DE TEXTOS .......... pg. 1102

D. MONOGRAFIAS GERAIS ..... pg. 1106

E. MONOGRAFIAS TEMTICAS ......... pg. 1109

F. ENSAIOS, ARTIGOS E CONFERNCIAS ....... pg. 1116

G. HEIDEGGER E HUSSERL ............ pg. 1161

H. COMENTRIOS A SEIN UND ZEIT . pg. 1162

III. OUTROS TEXTOS .... pg. 1165

ABREVIATURAS

Os textos que restituiremos com base na Gesamtausgabe sero citados pela abreviatura GA, qual se seguiro o nmero do volume e a indicao da(s) pgina(s) respectiva(s). Os restantes textos sero citados pelas abreviaturas que indicamos abaixo, seguidas pelo nmero da(s) pgina(s) de cada vez em questo:

AKJ

Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen, in Wegmarken (=GA 9), Frankfurt a. M., Klostermann, 2004 (1 ed. 1967), pp. 1-44.

AlMV

Aus der letzten Marburger Vorlesung, ibidem, pp. 79101.

BKL

Drei Briefe an Karl Lwith, in D. PAPENFUSS, O. PGGELER (eds.), Zur philosophischen Aktualitt Heideggers II, Frankfurt a. M., Klostermann, 1990, pp. 27-39.

BZ

Der

Begriff

der

Zeit

(Conferncia),

Tbingen,

Niemeyer, 1995 (1 ed. 1989) (=GA 64 105-125). Di Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit um eine und der

gegenwrtige

Kampf

historische

433!

Weltanschauung (Conferncias de Kassel), DiltheyJahrbuch 8 (1992-93), pp. 143-180. EaL Einfhrung in das akademische Leben, in H.

BUCHNER (ed.), Japan und Heidegger, Sigmaringen, Thorbecke, 1989, pp. 111-126. HBB Heidegger/Blochmann Briefwechsel (1918-1969),

Marbach, Schillergesellschaft, 1990 (1 ed. 1989). HJB Heidegger/Jaspers Briefwechsel (1920-1963), Frankfurt a. M., Klostermann, 1990. IPR Die Idee der Phnomenologie und der Rckgang auf das Bewutsein: Versuch einer zweiten Bearbeitung, in W. BIEMEL (ed.), Husserliana IX, Haag, Nijhoff, 1968 (1 ed. 1962), pp. 256-263. KPM Kant und das Problem der Metaphysik (=GA 3), Frankfurt a. M., Klostermann, 1991 (1 ed. 1929). PIA Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation), DiltheyJahrbuch 6 (1989), pp. 235-274 (=GA 62 346-399). PT Phnomenologie und Theologie, in Wegmarken, pp. 4578. SZ Sein und Zeit, Tbingen, Niemeyer, 2001 (1 ed. 1927) (=GA 2).

434!

UV

Unbenutzte

Vorarbeiten

zur

Vorlesung

vom

Wintersemester 1929/30: Die Grundbegriffe der Metaphysik, Heidegger Studies 7 (1991), pp. 5-12. VWG WM Zoll Vom Wesen des Grundes, in Wegmarken, pp. 123-175. Was ist Metaphysik?, ibidem, pp. 103-122. Zollikoner Seminare, Frankfurt a. M., Klostermann, 1994 (1 ed. 1987).

435!

SEGUNDA PARTE

A ANALTICA EXISTENCIAL DO DASEIN E A SOLIDO DA FILOSOFIA

Der hhere philosophische Mensch, der um sich Einsamkeit hat, nicht weil er allein sein will, sondern weil er Etwas ist, das nicht

Seinesgleichen findet ().

Nietzsche, NF-1885, 38 [11]

INTRODUO

Na primeira parte deste trabalho, procurmos determinar aquilo a que chammos o ponto de partida da analtica existencial. Porque o ponto de partida da analtica se demarca dos demais empreendimentos filosficos pela sua originalidade, essa nossa primeira tarefa incluiu como momento fundamental a identificao daquilo em que consiste a originalidade referida tal como apresentada pela prpria analtica. De acordo com a tese que tentmos desenvolver, o empreendimento da analtica existencial caracteriza-se, desde o incio, por um questionamento radical da noo de filosofia, questionamento esse que, em virtude de a analtica se definir como um empreendimento filosfico, tem a natureza de um questionamento imanente, de um questionamento que, ao produzir-se, recai sobre si prprio e sobre o seu estatuto. E foi de tal modo esta a tese que procurmos expor que todos os momentos da analtica existencial que apresentmos ao longo da primeira parte foram considerados como desenvolvimentos internos ao questionamento sobre a natureza da filosofia e como sucessivas desformalizaes do resultado formal inicial desse questionamento. A primeira parte do nosso trabalho, porm, tem apenas um carcter preparatrio. Serviu, com efeito, para preparar a sua segunda e principal tarefa, a da identificao da natureza essencial e das caractersticas fundamentais da solido humana tal como se acham expressas por Heidegger na analtica existencial. Assim, se considerarmos, partida, que a solido humana corresponde a um dos temas filosficos possveis, entre muitos outros, a um dos temas particulares que so objecto de tratamento mais ou menos aturado no quadro da analtica existencial, resulta claro que a determinao do horizonte global deste empreendimento filosfico constitui um momento fundamental prvio a qualquer considerao sobre o fenmeno da solido na analtica. Caso contrrio, incorre-se num grave erro de localizao e de avaliao do significado deste fenmeno no empreendimento em questo.

441!

O que se vai seguir , antes do mais, uma identificao das diferentes modalidades da solido humana e do lugar que cada uma delas ocupa no interior da analtica. Na medida em que a analtica existencial consiste no empreendimento filosfico em que se focam as modalidades da solido, a solido , num primeiro momento, considerada apenas como um tema filosfico particular a par de outros. Mas, porque a ltima modalidade de solido que aqui vamos analisar parece identificar a solido humana com o prprio acontecimento da filosofia, teremos de avaliar, num segundo e ltimo momento, se efectivamente assim e, se for assim, que relao tem essa modalidade de solido com as demais. Quer dizer, teremos de avaliar a que ponto sucede que todas as modalidades de solido por ns identificadas o foram, sempre j, por um ponto de vista solitrio, ponto de vista esse que, desde o incio e sob a designao de ponto de vista filosfico, orientou toda a anlise de Heidegger e, assim, toda a anlise que fomos fazendo no curso do presente trabalho. O trajecto que vamos seguir para considerar este complexo de questes pode ser dividido em trs momentos principais:

O carcter transcendental do Mitsein e a ocorrncia fctica do Alleinsein

O si prprio autntico e o isolamento existencial (existenziale Vereinzelung) do Dasein

442!

 A solido (Einsamkeit) como uma saudade (Heimweh) de si mesmo.270

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
270

Em cada um destes trs momentos ser focada uma determinada modalidade de solido: no

Primeiro captulo, o Alleinsein; no Segundo captulo, a existenziale Vereinzelung; e finalmente, no Terceiro captulo, a Einsamkeit.

443!

PRIMEIRO CAPTULO

O CARCTER TRANSCENDENTAL DO MITSEIN E A OCORRNCIA FCTICA DO ALLEINSEIN

O PROBLEMA DO ACESSO AO OUTRO: o acesso cognitivo ao outro como Einfhlung, o acesso existencial ao outro como Mitsein. O CARCTER A PRIORI DO MITSEIN: Miteinandersein, Mitsein e Alleinsein. O CARCTER EXISTENCIAL DO MITSEIN: o mundo como Mitwelt, o outro como Mitdasein.

Tal como atrs o acesso primrio ao mundo, tambm agora o acesso primrio ao outro constitui problema, no sentido em que no de todo lquido que carcter fundamental lhe pertence, que forma de constituio propriamente a sua. verdade que as anlises precedentes do In-Sein pr-cognitivo j nos oferecem pistas certeiras para a resoluo do problema do acesso ao outro; porm, a despeito de tais pistas e do seu carcter j encaminhador, a questo do acesso ao outro e da sua originariedade exige com fundamento um tratamento particular: por um lado, porque um apetrecho tem partida um estatuto em nada comparvel ao de um outro como ns; alm disso, porque na constituio fundamental do acesso ao outro, na sua especificidade, que se encontraro os principais pressupostos para se comear a compreender a ocorrncia de solido enquanto Alleinsein. Entre a questo do acesso ao mundo e a questo do acesso ao outro encontraremos, ao longo das anlises que se vo seguir, mltiplos paralelos. De entre estes, o seguinte: que tambm a respeito do acesso ao outro se acharo em confronto duas perspectivas radicalmente distintas uma de carcter cognitivo e outra de carcter existencial. Esta ltima, sustentada pela analtica, s poder uma vez mais afirmar a sua diferena e originalidade a partir de um confronto e de uma discusso radical com a tradio filosfica, que segundo a analtica se encontra tambm aqui sob domnio do programa cognitivo que a tradio realiza sob diversos matizes. Razo pela qual, se quisermos compreender o problema do acesso ao outro, teremos de compreend-lo duplamente: por uma parte, na sua dificuldade de raiz, isto , na perplexidade em que de facto se cai uma vez questionada a prpria possibilidade da notcia que temos do outro, a despeito da evidncia que domina na lida comum com os outros; por outra parte, no desfazer dos preconceitos ou sedimentos de toda uma

447!

tradio de interpretao deste problema, a caminho de uma perspectivao mais desimpedida do mesmo. Todavia, preciso notar que este desdobramento do problema do acesso ao outro no significa que cada membro exija um tratamento isolado; sucede antes que ambos os lados da questo esto de mos dadas, querendo isso dizer que o tratamento de um leva ao tratamento do outro, ou seja, que no h, pelo menos na analtica existencial, um enfrentar do problema do acesso enquanto tal, que na verdade o ponto central, sem uma destruio da tradio da sua interpretao, nem h nenhuma discusso com essa mesma tradio sem que isso se faa em vista de um encaminhamento para a averiguao do problema do acesso ao outro enquanto tal. preciso, porm, fazer ainda notar que o problema do acesso ao outro aqui em questo no um qualquer, mas o problema do acesso primrio ou originrio ao outro; isto , o que se trata de averiguar, ao t-lo como problema condutor, : que forma de acesso ou notcia do outro h sempre j no nosso ponto de vista, est sempre j constituda para ns e funda todas as outras formas de acesso?, qual o seu teor prprio e a sua identidade fundamental? Assim, se o problema do acesso ao outro se desdobra duplamente, sem embargo da sua unidade fundamental de debate radical com o passado em vista da identificao e eventual resoluo daquele problema, isso significa ento que esse duplo desdobramento o duplo desdobramento de um problema fundamental que o de saber qual a forma de acesso primeira ao outro. essa disputa pelo estatuto de acesso primrio ao outro que est em causa no debate entre a perspectiva cognitiva (aquela nos termos da qual o acesso ao outro se faz essencialmente por meio da Einfhlung) e a perspectiva existencial (nos termos da qual o acesso primrio ao outro se torna possvel em virtude da nossa prpria constituio como Mitsein). 448!

Em cada uma das perspectivas referidas e em disputa est fundamentalmente em causa a determinao um outro como ns, um outro acontecimento de lucidez como o meu. , na verdade, esta determinao que est essencialmente em jogo no sentido outro. O problema do acesso primrio ao outro , portanto, o de saber qual e como que se constitui em ns esta forma de sentido, qual a sua efectiva capacidade para nos pr em contacto ou para restituir verdadeiramente isso para que remete: um outro, um outro como ns ou, se quisermos, um outro acontecimento de lucidez sc. de despertez como o meu. Vejamos, em primeiro lugar, que forma de apresentao e resoluo do problema nos oferece a perspectiva cognitiva: a perspectiva da Einfhlung. Sem que haja uma completa identidade entre esta perspectiva e aquela que se encontra nos textos de Husserl, recorramos a estes textos para percebermos um pouco melhor, embora sob a forma de um mero esboo, que determinaes fundamentais nela entram em cena. Assim, se procurarmos caracterizar que tipo de perspectiva est em causa na compreenso do acesso primrio ao outro como Einfhlung (empatia sc. intropatia), tal como ela se encontra desenhada, por exemplo, nos textos de Husserl (nas Meditaes cartesianas271, nas Ideen II272 ou ainda nos manuscritos Sobre a fenomenologia da intersubjectividade273), podemos dizer que neles se desenvolve um !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
271

E. HUSSERL, Husserliana, Band 1: Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge,

Herausgegeben von S. Strasser, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973.

272

IDEM,

Husserliana, Philosophie,

Band

4:

Ideen Buch:

zu

einer

reinen

Phnomenologie Untersuchungen

und zur

phnomenologischen

Zweites

Phnomenologische

Konstitution, Herausgegeben von Marly Biemel, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1952.
273

IDEM, Husserliana, Band XIII: Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt (Texte aus dem

Nachlass), Erster Teil: 1905-1920, Herausgegeben von Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973,

449!

entendimento do acesso ao outro a partir da esfera do prprio. Isto , nos textos em que trata do problema do acesso ao outro, Husserl faz preceder prpria constituio da notcia de um outro e sua localizao num determinado corpo como o meu a constituio do prprio, mais precisamente, a constituio daquilo a que ele chama a Eigensphre (a esfera do prprio). Ora, a partir desta esfera do prprio e com base na sua prioridade ou precedncia quanto ordem da constituio para e numa conscincia que se constitui ulteriormente, para e nessa mesma conscincia, a notcia de um outro. A constituio da Eigensphre ou da esfera do prprio passa por um processo bastante complexo e oferece significativas dificuldades de captao e exposio. De modo que no nos ser possvel fazer uma exposio exaustiva do que ela implica, nem sequer uma exposio satisfatria da mesma, mas somente dos aspectos fundamentais que so relevantes para a nossa considerao do problema do acesso ao outro na analtica existencial. Assim, a experincia fundamental da Eigensphre aquela esfera de realidade ou ser que prpria de cada um e aquela que precede toda e qualquer outra esfera marcada por alteridade relativamente a cada um de ns , para Husserl, a experincia do eu psquico e do seu domnio sobre o corpo prprio. Fazendo aqui abstraco de todos os problemas relacionados com a constituio das camadas inferiores da Eigensphre como sejam a da corporeidade (Krperlichkeit), a da sensibilidade (Sinnlichkeit), a do tacto (Betasten), etc. , podemos dizer que a !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
IDEM, Husserliana, Band XIV: Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt (Texte aus dem Nachlass), Zweiter Teil: 1921-1928, Herausgegeben von Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973, IDEM, Husserliana, Band XV: Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt (Texte aus dem Nachlass), Dritter Teil: 1929-1935, Herausgegeben von Iso Kern, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1973.

450!

camada que consuma ou completa a constituio da esfera do prprio a de um eu psquico: a de um Ich kann, cujo poder o de ser princpio de movimento do corpo prprio (Leib). No est aqui em causa a eventual transcendncia do eu relativamente ao corpo que ele domina, nem tampouco aquela determinao especfica que diferencia o humano dos outros seres vivos (como a determinao esprito sc. Geist), mas sim uma espcie de despertez prpria imanente prpria experincia do corpo, que o torna num corpo prprio. E essa componente psquica, que transforma o corpo fsico (o mero Krper) num corpo prprio, um eu: uma esfera de realidade que torna um corpo no corpo de algum, no meu corpo. E um eu cuja possibilidade ou actividade fundamental a do domnio sobre o corpo prprio na forma do seu movimento: como Husserl diz, este eu um Ich bewege mich essa a experincia fundamental a partir da qual se abre, de todo em todo, a notcia de um eu e, assim tambm, a possibilidade de um como eu. Consideremos agora de que modo Husserl procura conceber o acesso original ao outro a partir desta Eigensphre j constituda. E a base a partir da qual eu, que estou primeiramente encerrado na minha Eigensphre e me esgoto nela at ento, tomo contacto com o plano da alteridade (de um outro como eu) o aparecimento de um outro corpo (Krper) na sua corporeidade (Krperlichkeit): um corpo, portanto, que numa primeira instncia no seno um corpo meramente fsico, material e nada mais. ento sobre essa apario de um outro corpo e sem que nada mais me esteja efectivamente dado (dado em prprio a partir de uma percepo da sua realidade a; como Husserl diz: leibhaft da), ou seja, meramente a partir do estilo dos seus gestos e a partir do seu modo de comportamento na sua semelhana com os meus modos de 451!

comportamento que eu projecto (projiziere) no corpo visto ou percepcionado um outro eu como o meu. Ora, precisamente esta operao de projeco do prprio no outro que Husserl designa por Einfhlung. Por outras palavras, a Einfhlung a operao pela qual se apresenta (o termo de Husserl Apprsentation) um outro como tendo lugar num corpo percepcionado pura e simplesmente na sua Krperlichkeit: um outro que em rigor no est realmente l, no se deixa captar por um mero ter perceptivo. A Apprsentation , com efeito, a apresentao de algo mais que sobrevm a um corpo na percepo dele como corpo de um outro e, assim, a forma de sentido um outro constitui um acrscimo ou uma peculiar forma de transgresso do dado na percepo, algo que posto no corpo percepcionado justamente por via da Einfhlung: quer dizer, por via de uma espcie de tentculo que viaja da esfera do prprio em direco do outro corpo visto, pondo a ocorrer nele um outro eu como o meu. Se perguntarmos de que modo que se encontra motivada uma operao deste gnero, de que forma que ela, por assim dizer, encontra uma justificao para se efectuar, Husserl responder-nos- que tal operao se baseia numa peculiar analogia (o termo mesmo Analogie) entre o meu corpo prprio e o outro corpo percepcionado. E o centro desta analogia a que Husserl recorre , mais precisamente, no a analogia ou a semelhana que eu identifico entre as caractersticas do meu corpo no seu carcter esttico e as de um outro corpo sem movimento, mas antes a analogia ou a semelhana que h entre o estilo e os gestos que eu reconheo como meus e o estilo e os gestos do outro corpo que tenho diante. Por meio dessa mesma semelhana ou analogia de gestos ou modos de comportamento, eu acrescento ou

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fao apresentar, numa operao de Einfhlung, um outro como eu nesse corpo que percepciono. Portanto, a analogia ou semelhana agora descrita que leva Einfhlung, que se realiza no incidindo sobre todo e qualquer corpo, mas antes nica e exclusivamente sobre corpos cuja forma de movimentao se assemelha ou anloga movimentao que decorre da minha aco sobre o meu corpo. Com efeito, neste contedo especfico determinados gestos e o seu estilo, determinadas formas de comportamento que reside o centro da analogia; e o que esta analogia desencadeia, ao desencadear a operao da Einfhlung, esse vermo-nos l no outro corpo a mov-lo (a agir sob a forma do gesto e do comportamento, etc.), o qual pe a acontecer nele um outro eu que, como diz Husserl, no seno uma cpia ou um duplicado (Dublette) do meu eu. Acabamos de ver alguns dos aspectos fundamentais da anlise husserliana do fenmeno da Einfhlung (e tanto quer dizer: da sua anlise do fenmeno do acesso original ao outro). Na verdade, trouxemos com isto colao os principais focos de contraste a partir dos quais podemos comear a ganhar a pista da identificao existencial do acesso ao outro, tal como ela se encontra desenhada por Heidegger na analtica existencial. E esses pontos fundamentais so os seguintes:

1) a precedncia da constituio da Eigensphre (da esfera do prprio) relativamente constituio da esfera de sentido outro;

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2) a analogia (Analogie) entre a experincia do corpo (Krper) como corpo prprio (Leib) e um outro corpo percepcionado (wahrgenommen) a partir da semelhana do modo de

comportamento (Verhaltensweise) de ambos;

3) a prpria operao correspondente Einfhlung, em virtude da qual se apresenta (apprsentiert), na percepo de um outro corpo como o nosso, esse outro como ns que, em sentido estrito, no est l (no est dado na prpria percepo daquele outro corpo), mas introduzido nele por Einfhlung, num processo de deslocao da esfera do prprio at ao terreno em que se situa o corpo alheio.

Ora, mesmo que no defendamos a tese de que Heidegger, sempre que se refere teoria da Einfhlung, tem em mente as anlises husserlianas sobre a matria, a verdade que nem por isso deixa de ter cabimento um recurso prvio a essas condideraes de Husserl, para percebermos um pouco mais claramente de que se trata na analtica existencial contra qu, afinal, que ela se bate quando faz constrastar o modo de acesso ao outro correspondente ao Mitsein e aquele que tem que ver com a Einfhlung. Pois, na verdade, se quisermos definir o esquema fundamental das anlises que Heidegger desenvolve em torno da noo de Mitsein, cujos meandros veremos j de seguida, tal definio ter de comear por reconhecer que, para Heidegger, no se trata da constituio do acesso ao outro a partir de uma esfera do prprio j

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constituda mas, pelo contrrio, de um acesso original ao outro por via do Mitsein, cujo carcter , precisamente, o de uma forma de acesso ao outro concomitante (ou co-original) com o prprio acesso que h ao ser prprio. Mais do que isso, no que diz respeito ao carcter especificamente a priori do Mitsein, s possvel uma analogia entre a minha experincia do corpo prprio (a partir da apercepo que eu tenho do meu modo de comportamento) e o modo de comportamento que eu perceptivamente testemunho num outro corpo (como corpo de um outro como eu), se na esfera do prprio houver j a notcia de algo como um outro como eu. Caso contrrio, os modos de comportamento dos outros corpos, que eu vejo como anlogos ao meu, nunca seriam vistos como modos de comportamento de outros como eu mas simplesmente (e por mais estranho que isso parea) como modos de comportamento meus. Pois, na verdade, eu supostamente no disponho ainda dessa notcia um outro como eu; o que a deve inaugurar ( isso que est em causa na disputa pela modalidade primria ou original do acesso ao outro) justamente a operao da Einfhlung. O que sucede, porm, que como estamos a ver a analogia em causa em todo este processo (e a operao de Einfhlung que nela se baseia) no pode ter lugar seno sombra da notcia originria (sempre j dada ou constituda) de um outro como eu. No so, neste sentido, os modos de comportamento, que eu verifico nos outros corpos, que do origem notcia que tenho de um outro como eu. Antes sucede que esta notcia, sempre j constituda, que faz aparecer a mim as semelhanas, as analogias, que os modos de comportamento de um outro j outro tm com o meu modo de comportamento. As semelhanas que eu verifico so, assim, formas de preenchimento da expectativa (eu conto sempre j com isso) de encontrar outros a no mundo em que vivo; ou ainda, essas semelhanas so ocorrncias 455!

familiares (e em nada problemticas) de uma forma de sentido sempre j constituda para mim, com que eu lido com a maior das evidncias e que a de um outro como eu. Mas as perplexidades para que nos remete a crtica heideggeriana da Einfhlung no ficam por aqui. Se virmos bem, a notcia que primria e originariamente temos de um outro no se reduz, de modo algum, semelhana ou analogia existente entre as minhas formas de comportamento e as formas de comportamento do outro. Sucede, antes, que a notcia de que dispomos a esse respeito mostra-se bem mais rica e preenchida no seu significado. O outro , para mim, sempre j um ser dotado de lucidez sempre j o sujeito de uma vida, algum comprometido em certas actividades, algum que me diz muito ou pouco, de quem eu gosto ou com quem antipatizo, etc. O que isto quer dizer, antes do mais, que a esfera de sentido um outro uma esfera unitria, capaz de assumir em si (e pr a partir de si em contacto com) uma multiplicidade macia e a perder de vista de desdobramentos seus cujo contedo central, fundamental, lhe advm do retorno de uma projeco do sentido mundo (ou melhor, do sentido mundo com, Mitwelt). Segundo Heidegger, esta forma de sentido que faz ver todo e qualquer outro justamente como outro. Aquilo que, de acordo com a analtica, permite caracterizar a operao da Einfhlung como uma forma de acesso cognitiva ao outro , exactamente, este seu efeito de desnudificao da riqueza de sentido com que o outro de cada vez e sempre j nos aparece. O acesso ao outro por Einfhlung priva, pois, o outro, a que se acede, da plenitude do seu sentido f-lo aparecer como um outro despido do seu contexto e da malha de relaes que originariamente o constitui. Isto , f-lo aparecer como

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algo que no nos afecta nem se afecta com o que o rodeia, como algo que assenta sobre determinaes de teor puramente coisal e que perde, com isso, o carcter especfico que o distingue partida de um mero objecto ou de um mero apetrecho do mundo de coisas que a h. tudo isto que, semelhana do que j acontecia com o acesso primrio ao mundo e aos seus objectos, sucede agora tambm com o acesso ao outro. Trata-se, segundo Heidegger, de um acesso cognitivo (desinteressado, temtico, abstracto) de um acesso que, pelo que acabamos de ver, completamente falha e completamente passa ao lado do sentido que est implicado em um outro como ns. Com certeza que, ao olhar para um outro e ao atentar (reparar) nele, eu serei capaz de identificar na forma como ele se move, age, etc. um determinado tipo de comportamento. Designadamente, se se trata de um tipo de comportamento humano ou no, se se trata de um tipo de comportamento correcto ou incorrecto, etc. Mas tudo isso sucede, como nos parecer mais ou menos bvio, a partir da considerao de um certo nmero de outros factores que certamente no se podem esgotar na pura e simples percepo de que algum se move como eu, se comporta como eu, etc. O prprio sentido de mover-se (comportar-se, etc.), quando diz respeito a algum como eu, encerra desde logo muito mais do que s ele mesmo, a saber: que aquela movimentao (ou aquele comportamento) se deve a uma qualquer motivao, assenta num qualquer comprometimento do outro com algo determinado, etc. De tal maneira que, se quisermos perceber o porqu daquela forma especfica de movimentao (ou de comportamento), temos de procur-lo no comprometimento ou na forma de se deixar afectar pelo para l de si. Ou melhor, se o outro est de cada vez sempre j percebido por mim de forma evidente de uma forma que no faz qualquer problema , isso deve-se sobretudo ao facto de eu ter a pretenso de saber 457!

que que o motiva, o porqu de o outro agir assim e no diferentemente, os padres pelos quais est certo ou errado agir desta ou daquela maneira, etc. Na verdade, a pobreza que se verifica na compreenso da esfera do outro a partir da teoria da Einfhlung tem a sua origem na pobreza da compreenso que o programa cognitivo tem do prprio eu. De acordo com este programa, o eu um eu desinteressado, abstracto, vazio de significado desprovido de qualquer comprometimento consigo e com o mundo que o rodeia. Assim, no sentido de restituir mais fielmente o acesso primrio ao outro (o sentido primrio com que o outro nos aparece) e de identificar os fundamentos da prpria noo de Einfhlung (as condies de possibilidade da prpria analogia em que esta assenta) que Heidegger a faz contrastar com a noo de Mitsein. Por meio desta noo, Heidegger procura apresentar as condies a priori e as condies existenciais que tornam, de cada vez, possvel a compreenso de um outro sempre j como um outro na plenitude do seu sentido. No fundamental e, por ora, muito resumidamente , a tese de Heidegger a de que a apresentao de cada outro, que eu a encontro, depende em absoluto de (e no possvel sem) uma noo prvia da determinao identificativa de um outro. Portanto, no a presena de um outro que inaugura em mim a notcia de que h outros, mas essa notcia algo que est sempre j em funcionamento quando eu encontro outros. Eu conto sempre j com outros e precisamente isso que me permite identific-los como tal (e sem nenhuma dificuldade ou estranheza). Esta notcia de que eu sempre j disponho, por sua vez, no vaga ou vazia, mas possui um contedo bastante preciso, que respeita a plenitude e a variedade de sentido que o outro traz consigo.

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, com efeito, a partir deste fazer aparecer o outro na sua constituio original (e deste querer perceber como que tal possvel) que se comea a entrever a dimenso existencial da anlise heideggeriana do Mitsein. Pois, para Heidegger, trata-se justamente de compreender o outro e a multiplicidade das suas manifestaes a partir das motivaes que lhe so prprias, da remisso para (ou da relao comprometida com) o mundo em que vive. Numa palavra: para Heidegger, trata-se de compreender o outro como um ser tambm ele existente e empenhado em si mesmo, no sucesso ou no passar bem da vida prpria. A dimenso existencial do Mitsein est to intimamente ligada ao seu carcter a priori (o a priori do Mitsein a tal ponto um a priori existencial) que o aparecimento do outro como outro no se d num momento cronologicamente ulterior ao aparecimento do prprio ou do mundo. A forma de sentido outro concomitante com o aparecimento do prprio e do mundo, est j fundamentalmente e de raiz implicada nesse aparecimento de tal maneira que a forma de sentido outro determina sempre j as formas de sentido si prprio e mundo. Numa palavra, eu sou eu por contraste com os outros enquanto ente que est essencialmente dirigido a outros e, por isso, se pode associar a eles ou desprender deles. O mundo nunca s o meu mundo, mas tambm o mundo habitado pelos outros o mundo que eu habito com os outros, o mundo que eu partilho com os outros e de que eu cuido em conjunto com os outros. , portanto, o respeito pela plenitude e singularidade da doao originria do outro, pela sua intencionalidade e existencialidade prprias, que faz do Mitsein o a priori existencial da apresentao do outro como outro. Contudo, como veremos melhor adiante, tambm a identificao do Mitsein nesta sua funo de condio da apresentao do outro como tal (nesta sua funo de 459!

a priori existencial) que nos oferece a possibilidade de uma diferente e mais apropriada compreenso da ocorrncia do fenmeno da solido humana, entendida como Alleinsein. De acordo com o ponto de partida da analtica existencial, o sujeito (o eu ou o si prprio) da existncia no se constitui isoladamente, no se inaugura na relao exclusiva consigo mesmo de tal modo que o seu isolamento ou a sua solido primria se afirme como o terminus a quo absoluto do contacto com o que lhe alheio (com o que outro, mesmo que outro como o eu). Pelo contrrio, a relao sempre j constituda com o mundo o saimento original do Dasein em direco ao mundo que habita (um mundo que sempre j um mundo partilhado com outros como o Dasein) que consiste no ponto de partida, na condio de possibilidade da ocorrncia de solido sc. de Alleinsein. Portanto, a solido sc. o Alleinsein no a condio primria dos seres humanos no mundo, mas uma situao em que se est ou em que se fica e que deriva, nesse sentido, da relao sempre j estabelecida com o mundo e com os outros. De sorte que, ao cair-se numa situao de solido ou ao escolher-se uma forma de vida solitria, nunca se deixa de estar sob o domnio do Mitsein. Pois esta forma de acesso representa uma componente transcendental do Dasein, isto , uma componente intrnseca, indespedvel e omnipresente da apresentao de tudo o que h como tal. Numa palavra, cair numa situao de solido, escolh-la e permanecer nela tudo isso so formas de acontecimento que sempre j contam com a forma de sentido Mitsein (s so possveis por ela e s se podem compreender por meio dela). Vejamos um pouco melhor como que o Mitsein possui um carcter a priori.

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Comecemos seguindo as prprias sugestes que encontramos na analtica existencial por testemunhar a presena macia de outros no nosso horizonte de apresentao. Com efeito, no precisamos de esforo demasiado para verificar que h outros que estes so uma presena constante e variada no horizonte de cada um de ns. Os outros so aqueles com que me deparo quando algum rudo vindo do andar de cima me perturba ao ponto de eu no conseguir dormir noite. Os outros so aqueles com que me deparo enquanto coabitantes da casa em que vivo, enquanto a massa infinita e annima que observo e por que passo ao caminhar nas ruas de Lisboa, etc. Na verdade, a presena dos outros na minha vida quotidiana de tal maneira uma presena confirmada a cada instante que se transforma numa evidncia j dada, em algo com um carcter to bvio que faz aparecer qualquer tentativa de o demonstrar como um esforo despiciendo, como uma manifesta inutilidade de to trivial que . Mais do que isso, a presena dos outros de tal modo uma evidncia (eu conto sempre j de tal modo com ela) que me vejo a mim prprio como um ente entre outros entes como eu. Isto significa, antes do mais, que a prpria forma como eu me vejo e me observo, no meu quotidiano, est como que invadida pela presena macia e a perder de vista uma presena que quase no encontra quebras ou interrupes de outros como eu. A presena deles a tal ponto invasora que produz uma espcie de descentramento da minha perspectiva, que me faz ver esses outros como eu a partir de um ponto de vista que no est centrado em mim, mas antes me faz ver a mim mesmo de uma perspectiva exterior para a qual eu sou um mais um entre a massa de outros como eu que a h e para os quais tambm eu sou um outro como eles. esta peculiar invaso, que me faz olhar para mim prprio 461!

como um entre outros (como algum que existe entre outros e existe para outros como um outro), que Heidegger procura exprimir por meio do termo Miteinandersein. Todavia, o que acabamos de expor no esclarece ainda em que sentido que a determinao Mitsein corresponde a um a priori do Dasein. Faz, pois, sentido perguntar por aquilo que torna possvel ver um outro como outro pela prpria condio de possibilidade de eu me ver a mim como um entre outros (e tanto quer dizer: como outro para os outros). Vimos atrs, quando considermos o problema da Einfhlung, que uma das dificuldades que esta tentativa de explicao do acesso ao outro nos oferecia (e que acabava por ditar, em parte, o seu insucesso em tal tarefa) era, precisamente, a sua pressuposio do sentido outro. Ora, tal como na teoria da Einfhlung o corpo do outro sempre j perspectivado como o corpo do outro, tambm para uma perspectiva desprevenida e de carcter no reflexivo sobre o outro uma perspectiva que lide espontaneamente com a presena do outro nas suas mais diversas formas de apresentao quotidiana se verifica que um outro (o vizinho de cima, que de noite no me deixa descansar, as pessoas que coabitam esta casa, etc.) nos aparece sempre j como tal. Por outras palavras, a forma de sentido outro no resulta da presena de outros concretos (da multiplicidade, a perder de vista, de outros concretos). Eu percebo sempre j o vizinho de cima como um outro um outro que, como eu, v televiso, ouve msica, tem insnias, etc. No a sua presena em prprio diante de mim que me faz perceber que os rudos que vm do andar de cima a desoras so produzidos por algum anlogo a mim, semelhante a mim no modo como se move e

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gesticula. Pois, na verdade, eu nunca vi o meu vizinho de cima, nunca me dirigi a ele para me queixar, no sei quem ele no sentido habitual da expresso. O que eu tenho dele so sempre s os rudos que ele produz, umas vezes por ter o volume da televiso demasiado alto em dias de debate poltico, outras vezes por se exceder em entusiasmo sonoro enquanto ouve jazz, etc. mais do que evidente que isso que me chega no o corpo do meu vizinho, que eu nunca cheguei a percepcionar enquanto tal. Ainda que equivalha a uma modalidade da sua presena, essa presena no a presena do seu corpo, nem s a presena dos rudos, mas tambm e sobretudo a presena da sua actividade, da sua aco, que eu espontaneamente reconheo como o sentido da sua presena no mundo, da sua comunidade comigo, enquanto ouvir msica e ver televiso so possibilidades que tambm eu posso realizar. Aquilo que me chega do meu vizinho de cima, os rudos que me perturbam, so percebidos sempre j e antes mesmo da sua ocorrncia (numa espcie de horizonte de antecipao da sua chegada) como rudos perfeitamente compreensveis, em nada estranhos, somente incomodativos: compreensveis, justamente, por corresponderem a rudos que tambm eu podia fazer e que possivelmente tambm farei, incomodando o vizinho de baixo. A esta estrutura de antecipao, que conta sempre j com o outro na multiplicidade das suas formas de ocorrncia, Heidegger chama Mitsein. Heidegger sustenta o carcter a priori do Mitsein, isto , a circunstncia de o Mitsein corresponder a uma componente do Dasein sempre j em funcionamento nele antes de toda e qualquer ocorrncia fctica de outros como ocorrncia fctica de outros. Neste sentido, o Mitsein que torna possvel o Miteinandersein, a existncia fctica entre os outros.

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Contudo, podemos objectar que aquilo que se acabou de considerar ainda insuficiente para se demonstrar o carcter a priori do Mitsein simplesmente porque no se chegou a ver seno o caso em que se verifica a presena do outro. S a presena do outro como outro foi considerada como algo que implica uma forma de sentido prvia a ela nada mais foi considerado. Pode-se, assim, perguntar pelo caso em que nenhum outro se apresente, isto , pelo caso em que o outro se encontre ausente, como acontece naquela forma de solido de que mais espontaneamente temos noo: a solido perceptiva ou, se se quiser, a solido do campo de apresentao imediato. Haver em ns notcia de outros, mesmo no caso em que eles se encontrem ausentes? Ser a notcia de outros como ns uma componente a tal ponto estrutural da nossa perspectiva que, mesmo quando os outros no esto presentes, lidamos permanentemente com essa componente, vemos e somos o que somos por meio dela? A resposta a esta pergunta vai permitir-nos mostrar o carcter a priori do Mitsein em todo o seu porte. Assim, se eu considerar a situao em que agora mesmo me acho, verifico que estou sozinho em casa a escrever. Acabei h pouco de chegar da rua; e, ao chegar, percebi, pelo silncio que se fazia sentir, que todos os que aqui vivem comigo esto fora, foram aos seus afazeres fora de casa. Significa isto que no h de todo outros para mim, ou simplesmente que esses outros no esto em casa? Que que quer dizer esta ausncia, ela uma ausncia completa de notcia de outros? Como evidente, a prpria formulao destas perguntas (a considerao do problema em causa nelas) parece desmentir a inexistncia em mim de notcia de

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outros. No entanto, o que no se desfaz com a verificao deste facto o seu mistrio: a perplexidade que subsiste desde o momento em que verificamos que temos notcia de que existem outros, apesar da sua ausncia perceptiva. Como que isso possvel? Se no h outros no meu campo perceptivo imediato, como que eu sei que existem outros, ao ponto de no se constituir para mim qualquer espcie de estranheza se alguma das pessoas que vivem comigo entrar neste espao de estudo e me interpelar, etc.? A prpria forma como acabmos de pr o problema j capaz de nos encaminhar para a sua resoluo, ou melhor, para uma mais adequada compreenso da possibilidade de haver notcia de outros como ns na sua ausncia perceptiva. Como referi, estou sozinho em casa uma casa que habito com outras pessoas. Mas elas esto fora; de momento, no est ningum em casa alm de mim. E nem por isso como o meu prprio discurso o pode testemunhar eu deixo de os ter em mente ao estar aqui sem eles. Isso no se deve apenas ao facto de eu estar a escrever sobre um problema de filosofia que envolve a considerao temtica dos outros. Antes sucede que, mesmo quando no estou a escrever sobre o problema do outro e do acesso ao outro, lido de cada vez com essa forma de sentido que constitui de tal modo um esteio da perspectiva que me conforma que tudo aquilo para que olho se acha moldado pela forma de sentido em causa. Quando algum, de repente, aparece como foi agora o caso (ouo o seu rudo na cozinha, acaba de me cumprimentar, etc.) , eu no estranho esse facto: eu imediatamente compreendo de quem se trata, que que aqui est a fazer, etc.). O ponto decisivo a este respeito que no s quando o outro me aparece que eu passo a ter notcia dele. Essa notcia prvia e isso significa: prvia ao seu

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aparecimento, est em funcionamento, mesmo que silenciosamente, na ausncia do outro. precisamente esse funcionamento ou operatividade na ausncia que me faz ver a mim mesmo e s coisas desta casa (que me faz, na verdade, ver tudo quanto vejo e posso ver) a partir da notcia do outro, em virtude da qual vivo sempre j na expectativa do seu aparecimento quando est ausente. O carcter a priori do Mitsein tem, portanto, que ver com o facto de, antes de qualquer apresentao de um outro concreto (e a tornar essa apresentao possvel), estar j em funcionamento a forma de sentido outro como eu no s como base de sustentao da apresentao concreta e a ocorrer de um outro particular (ou de uma multiplicidade de outros), mas tambm como meio pelo qual eu posso ver qualquer outro possvel como outro. Esta caracterstica da determinao Mitsein segundo a qual o Mitsein uma forma de sentido omnipresente e um modo de acesso a priori permite-nos compreender, na sua condio de possibilidade, a ocorrncia fctica do Alleinsein (a primeira forma de solido que pretendemos considerar no nosso estudo). No Alleinsein, est em causa uma determinao com um certo grau de ambiguidade. No entanto, para termos noo da ambiguidade em questo, temos de nos deter num passo decisivo de Sein und Zeit, em que Heidegger diz o seguinte:

Das Mitsein bestimmt existenzial das Dasein auch dann, wenn ein Anderer faktisch nicht vorhanden und wahrgenommen ist. Auch das Alleinsein des Daseins ist Mitsein in der Welt. Fehlen kann der Andere nur in einem und fr einen Mitsein. Das Alleinsein ist ein defizienter Modus des Mitseins, seine Mglichkeit ist der Beweis fr dieses. Das

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faktische Alleinsein wird andererseits nicht dadurch behoben, da ein zweites Exemplar Mensch neben mir vorkommt oder vielleicht zehn solcher. Auch wenn diese und noch mehr vorhanden sind, kann das Dasein allein sein. Das Mitsein und die Faktizitt des Miteinanderseins grndet daher nicht in einem Zusammenvorkommen von mehreren Subjekten. Das Alleinsein unter Vielen besagt jedoch bezglich des Seins der Vielen auch wiederum nicht, da sie dabei lediglich vorhanden sind. Auch im Sein unter ihnen sind sie mit da; ihr Mitdasein begegnet im Modus der Gleichgltigkeit und Fremdheit. Das Fehlen und Fortsein sind Modi des Mitdaseins und nur mglich, weil Dasein als Mitsein das Dasein Anderer in seiner Welt begegnen lt.274

Este passo de Sein und Zeit d-nos indicao de duas modalidades distintas de Alleinsein. Uma delas, a despeito de j a termos referido acima, temos de procurar apresent-la um pouco mais detidamente. A outra, por seu turno, mesmo que no a possamos compreender j em todo o seu porte (em virtude de no termos exposto ainda o carcter existencial do Mitsein), procuraremos apresent-la na inflexo que representa em relao primeira. 1. A primeira dessas modalidades de Alleinsein aquela que j referimos antes como a solido perceptiva ou a solido do campo perceptivo imediato. Isto nos termos de que Heidegger se serve no passo citado , a primeira modalidade do

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SZ 120-121.

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Alleinsein aquela que corresponde ao facto de eu no ter a perante mim (vorhanden) um outro percepcionado (wahrgenommen). Heidegger no se detm a analisar as diferentes formas do Alleinsein. Por essa razo, cabe-nos a ns consider-las na sua identidade e na sua condio de possibilidade, com base nas indicaes que a analtica existencial nos fornece. Quanto a esta primeira forma de solido sc. de Alleinsein (quanto a esta solido perceptiva), podemos dizer que ela representa uma forma de solido de que ns desprevenidamente temos noo de que fazemos uso na linguagem quotidiana. Solido significa para ns, espontaneamente: no haver ningum em nosso redor. Esta uma das formas de identificao ou reconhecimento da solido predominantes no nosso ponto de vista. dessa forma de identificao ou reconhecimento que fazemos uso quando dizemos, por exemplo: estamos sozinhos em casa, estamos sozinhos na biblioteca, etc. Contudo, o teor desta noo e as suas implicaes passam-nos como sucede com muitas outras noes com que espontaneamente lidamos despercebidas, no sentido em que habitualmente no nos dedicamos a analis-las ou no sentido em que no as estamos a tematizar de forma permanente. De tal maneira que uma das tarefas mais elementares que se apresentam a uma fenomenologia da solido humana a de comear por identificar as implicaes de sentido desta modalidade predominante de compreenso da solido. Ora, constitui um dos alicerces desta primeira modalidade de solido o facto de ela se compreender como uma solido perceptiva isto , como uma forma de solido cujo reconhecimento assenta num modo de acesso que aquele que facultado pela percepo (visual, auditiva, tctil, etc.). Este aspecto fundamental

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para se perceber que justamente a partir da percepo (e das suas vrias modalidades) que se concebe o outro, enquanto ente de cuja presena ou ausncia depende o carcter de solido ou no-solido da situao em que nos encontramos. Essa presena ou ausncia no uma presena ou ausncia qualquer, algo cuja determinao especificante nada importa mas, pelo contrrio, uma presena em prprio do outro a perante mim ou, inversamente, uma ausncia dele. Alm disto, h que destacar ainda duas propriedades fundamentais da primeira forma de solido, tal como identificada por Heidegger no passo que citmos. A primeira dessas duas propriedades decorre directamente do que acabmos de considerar e diz respeito, em particular, determinao especfica do outro dado na percepo. Consistindo, a bem dizer, numa trivialidade, que partida qualquer um de ns capaz de reconhecer, no deixa, por isso, de corresponder a um aspecto incontornvel da questo da solido ou do Alleinsein, tal como apresentada por Heidegger, que o outro no um outro qualquer mas algo que se distingue pela circunstncia de ser um outro como ns. Segundo Heidegger, parece haver uma tendncia para compreendermos a solido ou a no-solido a partir da presena em prprio ou da ausncia perceptiva de um outro como ns. Ou seja, ns compreendemos, o mais das vezes, a solido (a possibilidade da sua ocorrncia) a partir da ideia da ausncia perceptiva de outros como ns. Na verdade, este como ns que parece corresponder ao operador ou comutador decisivo da transformao de uma situao de no-solido numa situao de solido e vice versa consoante se ache ausente ou presente perceptivamente um ou mais outros como ns.

469!

Por outras palavras: para ficar sujeito a solido ou ao seu contrrio (para me reconhecer a mim mesmo como estando s ou acompanhado), eu recorro espontaneamente noo de presena imediata do outro, de doao efectiva do outro na percepo. Esse outro o outro que eu sempre j compreendo como tal, quer quando se me d a a ver, quer quando se acha ausente. Neste momento, preciso formular uma pergunta decisiva para a continuao das nossas averiguaes: ser a mera presena em prprio do outro suficiente para impossibilitar, de raiz, a ocorrncia de solido ou, para isso, necessrio que algo mais sobrevenha ao puro facto de o outro estar a diante de mim, na minha presena? Ns j vimos que este outro representa uma forma de sentido a priori que, para eu ver um outro, foroso que esteja sempre j em funcionamento, na minha perspectiva, a determinao outro. O que ainda no vimos, no entanto, foi que contedo concreto tem este outro, em que sentido determinado que ele equivale a um outro como ns. Em que que assenta esta forma de sentido peculiar que se exprime na formulao como ns? Que que h de comum entre mim e os outros, de tal modo que essa comunidade seja uma comunidade a priori? Por outras palavras: que que institui, de raiz, aquilo a que habitualmente se chama comunidade humana? Estas perguntas so tanto mais decisivas, quanto mais ficou patente que, na base do nosso reconhecimento predominante da solido, se encontra a ideia da comunidade entre ns e os outros uma comunidade que, todavia, est compreendida, na sua efectividade (na sua capacidade de acompanhar ou deixar s), a partir da presena a perante ns ou da ausncia perceptiva de um outro como ns.

470!

Se prestarmos ateno ao passo de Sein und Zeit acima citado, podemos verificar que Heidegger faz referncia a este problema, quando diz: Das Alleinsein ist ein defizienter Modus des Mitseins (...)275. Ou quando diz: Das Fehlen und Fortsein sind Modi des Mitdaseins und nur mglich, weil Dasein als Mitsein das Dasein Anderer in seiner Welt begegnen lt.276 Isto , o Alleinsein (o estar s) constitui um modo deficiente do Mitsein uma determinada variao ou possibilidade do Mitsein, que corresponde, em parte, ideia da ausncia do outro no meu campo perceptivo imediato. esta espcie de vazio ou no-preenchimento que se exprime nos termos que Heidegger emprega: Fehlen (estar a faltar), Fortsein (no estar, estar ausente). O aspecto mais decisivo em tudo isto a ideia de que a deficincia do modo deficiente do Mitsein (o estar a faltar e o estar ausente como modos do Mitsein) tem, justamente, como referncia o Mitsein a ideia de um ser com, de uma comunidade. Na verdade, uma tal ideia de comunidade (a ideia segundo a qual h uma forma de sentido comum a mim e ao outro) que me faz compreender o outro como um outro como eu. Esta ideia de comunidade ou Mitsein precisamente aquilo que sobrevm ao puro facto da presena ou ausncia perceptiva do outro aquilo que pode tornar o que se compreende como solido perceptiva numa efectiva situao de solido (vivida e sentida como solido). Mas Heidegger vai alm da mera indicao de uma ideia vaga de comunidade. Heidegger aponta, antes, para a ideia de uma comunidade sc. de um Mitsein de uma forma fundamental de acesso ao outro que tem um carcter existencial. Ora, a !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
275

SZ 120. SZ 121.

276

471!

existencialidade desta comunidade (deste Mitsein) designada por Heidegger por meio das noes de mundo e de Midasein. Importa, desde j, chamar a ateno para o facto de a comunidade, que o Mitsein institui, ser a comunidade ou a partilha do mundo. Ou seja: se h algo de comum entre mim e os outros, esse algo o mundo em que eu vivo e em que eles tambm vivem de tal forma que o mundo no seno o horizonte prvio a partir do qual os outros me aparecem como outros. Trata-se, portanto, de um mundo que sempre j um mundo comum (o meu mundo e o mundo dos outros) um mundo que, ao ser o meu mundo, eo ipso o mundo dos outros. A existencialidade deste mundo tem que ver com a circunstncia de o mundo em que eu existo (sc. em que eu me jogo, em que eu estou em causa para mim mesmo) ser sempre j o mundo em que os outros esto em causa para si mesmos. Cada outro , neste sentido, tambm ele um Dasein. Isto , o mundo, que sempre j o que por eu estar em causa para mim mesmo, tambm o mundo em que os outros esto em causa para si mesmos. Mais: no prprio ncleo de sentido que faz do mundo o meu mundo que o mundo tambm o mundo dos outros. H um s mundo que um mundo comum. Dito isto, vejamos agora qual a outra modalidade de Alleinsein a que Heidegger faz referncia no passo que temos estado a considerar. 2. Essa outra forma de Alleinsein, por contraposio forma de Alleinsein que acima pusemos em evidncia, supe uma peculiar variao fenomenolgica que Heidegger, no passo em anlise, s em parte leva a cabo.

472!

Assim, h duas possibilidades a partir das quais mais facilmente podemos ver que o fenmeno do Alleinsein pode no passar pela mera ausncia perceptiva de outros. A primeira dessas possibilidades, a nica expressamente referida por Heidegger, aquela segundo a qual o estar s no se v anulado pela mera presena de outros. Como Heidegger diz:

Das faktische Alleinsein wird (...) nicht dadurch behoben, da ein zweites Exemplar Mensch neben mir vorkommt oder vielleicht zehn solcher. Auch wenn diese und noch mehr vorhanden sind, kann das Dasein allein sein.277

Ou seja, podem estar outras pessoas ao meu lado (eu posso estar at no meio de uma multido: por exemplo, num concerto musical ou num jogo de futebol) que a minha situao, enquanto algum que est s, no se modifica por via disso.278 Portanto, no a mera presena de outros (e a fortiori no a quantidade ou a multiplicao de outros presentes) que se acha em condies de se afirmar como o comutador de sentido da minha situao. No pela presena ou pela ausncia de outros (pela mera ausncia ou pela diminuio progressiva da quantidade de outros presentes) que h solido Alleinsein ou no-solido.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
277

SZ 120. Trata-se daquilo a que Vitorino Nemsio chama solido povoada [cf. V. NEMSIO,

278

Mau tempo no canal, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1997 (1 ed. 1944), cap. XXVII].

473!

Na solido (sc. no Alleinsein), h uma ausncia que torna s, tal como na nosolido h uma presena que acompanha mas no se trata da ausncia ou da presena de uma ou mais pessoas. Na solido (sc. no Alleinsein) e na no-solido, essa ausncia e essa presena esto acrescidas de algo mais de algo mais que as torna efectivas no isolamento ou no acompanhamento que produzem. Que acrscimo exactamente esse isso ainda no sabemos ao certo, mas estamos j no seu encalo. A segunda possibilidade que temos de considerar e que Heidegger no refere expressamente neste passo aquela nos termos da qual, inversamente, eu posso estar s, no primeiro sentido que analismos (no sentido de uma solido perceptiva sc. de um Alleinsein perceptivo), sem, na verdade, me sentir efectivamente s. Como dissemos, Heidegger no refere expressamente esta segunda possibilidade. Por isso, temos de ser ns a faz-lo. Ora, que consequncias tem, para a presente averiguao, o facto de a solido perceptiva no se traduzir necessariamente numa efectiva experincia de solido sc. de Alleinsein? que, sendo assim, uma efectiva experincia de solido precisa de algo mais, para ter lugar, do que a mera ausncia perceptiva de outrem. Tal como a no-solido no se instaura pela presena perceptiva de outrem, mas por algo mais, assim tambm a solido (sc. o Alleinsein) no se torna efectiva pela ausncia perceptiva de outrem. A partir daqui, vemos que, apesar de opostas quanto ao seu contedo e efeito, as duas possibilidades referidas apontam para algo que est ainda a faltar na definio da solido sc. do Alleinsein. Se, por um lado, a noo de solido perceptiva tem uma

474!

certa predominncia no modo como habitualmente concebemos a solido, por outro lado, no parece ser totalmente eficaz para dar conta de todas as ocorrncias possveis de solido sc. de Alleinsein. O concurso das duas possibilidades opostas, que acabamos de considerar, produz uma concentrao das nossas averiguaes num factor ou operador ainda incgnito ainda por decifrar. Quer dizer: eu posso estar s, no meio de uma grande multido ou posso estar acompanhado, mesmo que me encontre a escrever esta tese sem ningum em meu redor. Isso significa, muito claramente, o seguinte: ambas as possibilidades, descritas acima, so ainda incompreensveis naquilo que mais propriamente as faz, no sentido em que o operador que as faz acontecer no est ainda identificado. Esse operador (ou comutador) o mesmo em ambos os casos com a diferena de, em cada caso, operar (ou comutar) em sentidos opostos. O operador (ou o comutador) em causa aquilo que tem de acrescer, para que a presena ou a ausncia de outrem sejam decisivas para gerar solido Alleinsein ou o seu contrrio. Numa palavra: solido (sc. Alleinsein) e no-solido so duas formas de acontecimento nas quais a ausncia ou a presena de outrem dependem de algo mais. esse algo mais que tudo parece decidir. Tal como no procede inteiramente a esta peculiar modalidade de variao que acabamos de efectuar, Heidegger tambm no procura intensificar o enigma (ou o carcter incgnito) do operador que est em causa na solido no Alleinsein e no seu contrrio. Isso deve-se ao facto de a solido sc. o Alleinsein, s por si, no constituir a questo central do sobre o Mitsein em Sein und Zeit. Na verdade,

475!

Heidegger foca a questo da solido sc. do Alleinsein no contexto da evidenciao da estrutura do Mitsein. Da que, quando Heidegger trata do fenmeno da solido sc. do Alleinsein, traga j a chave para a decifrao do sentido do fenmeno em questo. Essa chave ou esse segredo , precisamente, o Mitsein. Ou seja, a solido sc. o Alleinsein, enquanto modalidade do Mitsein (enquanto se constitui apenas in einem und fr ein Mitsein279), tem no Mitsein a sua condio de possibilidade; e tanto quer dizer: tem no Mitsein aquilo a que chammos o seu operador ou comutador (aquilo que faz que a ausncia ou presena perceptiva de outrem gere solido Alleinsein ou o seu contrrio). Heidegger chama, portanto, a ateno para a estrutura fundamental a partir da qual se pode compreender o fenmeno da solido sc. do Alleinsein na analtica existencial a estrutura do Mitsein. Se a solido sc. o Alleinsein um acontecimento que, segundo a analtica existencial, depende inteiramente do Mitsein, isso significa que o outro (que se exprime na preposio mit) tem um carcter existencial. Assim, a forma de sentido outro no se reduz presena ou ausncia perceptiva de outros. Sucede, antes, que a forma de sentido outro implica, de raiz, aquele mais de que depende a ocorrncia de solido de Alleinsein e de nosolido. Mas que mais esse?

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
279

SZ 120.

476!

J o referimos acima, sob a forma de esboo, quando falmos da questo da comunidade. Importa, todavia, perceber como que a questo da comunidade entre mim e os outros est na base da ocorrncia de solido sc. de Alleinsein. Como que o outro, com que eu sempre j estou em contacto, um outro como eu? Tal como eu me compreendo sempre j como o em causa de todo o horizonte do que se me apresenta, assim tambm compreendo sempre j o outro como algum que est em causa para si. Ora, tudo o que encontro, na forma como o encontro, est a priori determinado pela forma de sentido outro. O mundo, em que sou e em que encontro tudo o que encontro no modo como o encontro, um mundo que tambm do outro; as coisas que eu encontro no mundo e das quais fao uso so tambm aquelas que o outro encontra e das quais faz uso, etc. Esta comunidade ou partilha do mundo de tal modo originria que no h nada no meu horizonte de apresentao que no esteja determinado pela forma de sentido outro. A radicalidade da forma de sentido Mitsein, enquanto forma de sentido a priori do Dasein que o meu, tal que eu me compreendo sempre j a partir da determinao outros ora por demarcao em relao a eles, ora por constituio de modos especficos de comunidade com eles, etc. A comunidade de que estamos a tratar, porm, uma forma de comunidade originria, que constitui a condio de possibilidade de qualquer outra comunidade particular e aquela que pode fazer que comunidade alguma se chegue a formar no mundo j constitudo. A comunidade fundamental, que se exprime pelo termo Mitsein, a comunidade que se encontra sempre j constituda. Trata-se de uma comunidade que,

477!

por assim dizer, se inaugura com o prprio acender da lucidez humana. Nesse sentido, a lucidez humana pe, de raiz, cada um de ns em contacto com algo que sempre j um mundo comum, um mundo partilhado. esta peculiar forma de comunidade que est na base da possibilidade de ocorrncia de solido sc. de Alleinsein. Como j referimos, Heidegger afirma como condio de possibilidade da ocorrncia de solido sc. de Alleinsein o Mitsein. Como Heidegger diz, o Alleinsein um defizienter Modus des Mitseins280 ou seja, uma modalidade do Mitsein que, nesse sentido, depende do Mitsein para se constituir. Alm disso, o Alleinsein uma modalidade do Mitsein cuja ocorrncia implica uma deficincia deste. Comea, assim, a resolver-se o enigma a respeito do mais de que a presena ou a ausncia perceptiva dos outros precisa para chegar a influir na possibilidade de ocorrncia da solido entendida como Alleinsein. Trata-se desse mais que corresponde comunidade (ao mit- de Mitsein) desse mais que o mundo comum ou partilhado. O Mitsein esse mais na medida em que no se reduz estrita presena ou ausncia de outros percepcionados, mas transcende essa presena ou ausncia ultrapassa-as. Ora, por uma alterao ou perturbao desta comunidade original que se torna possvel a ocorrncia do Alleinsein. H, pois, algo como um Alleinsein (que se vive efectivamente como tal), quando se d uma quebra da comunidade sempre j constituda quando o outro se revela como um estranho.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
280

SZ 120.

478!

Com isto, destapamos j a coberta que tem envolvido o algo mais de que precisamos para compreender a possibilidade da ocorrncia fctica do Alleinsein. E destapamo-la na medida em que compreendemos que a comunidade ou a partilha do mundo representa um a mais relativamente presena ou ausncia perceptiva de outros no no sentido em que constitui algo que se vem acrescentar a essa presena ou a essa ausncia, mas no sentido em que corresponde a algo que as transcende e ultrapassa. Mas ser que, assim compreendido, o algo a mais em causa est compreendido de modo suficiente? No ser que permanece ainda enigmtico em que que verdadeiramente consiste a comunidade ou a partilha do mundo entre mim e os outros? Ou seja: no se verificar ainda um significativo grau de indeterminao quanto quilo que o mundo enquanto mundo comum (Mitwelt)? A resposta , evidentemente: sim. Todavia, um passo decisivo a caminho da resoluo do enigma da comunidade original em causa consiste na evidenciao do carcter propriamente existencial de tal comunidade ou seja, na evidenciao do carcter existencial do mit- de Mitsein, Mitwelt e Mitdasein. O carcter existencial do mit- pode ser compreendido se levarmos em linha de conta que tambm no mit- se exprime um em causa. Para exprimirmos isto com propriedade, recorramos a uma formulao de Heidegger que, embora no seja usada por ele neste contexto, serve bem o nosso propsito. Tal como o Dasein um ente para o qual est em causa o seu prprio ser, tambm o mit- algo que est em causa para si mesmo. Por outras palavras, o estar em causa para si mesmo do mit- constitui o seu sein e , justamente, por em si

479!

mesmo estar em causa para si mesmo que o mit- um Mitsein. Mais precisamente, a noo de Mitsein exprime a forma peculiar de se ser o prprio mit- (de se estar, de cada vez, a cuidar do mit-). O que se , enquanto se Mitsein, como o termo indica o prprio mit-. E -se esse mit- justamente na forma do cuidar dele. Com isto, estamos no centro da prpria existencialidade do Mitsein estamos no centro da prpria forma do acesso ao outro como tal. De sorte que a partir desse ncleo existencial desse ncleo existencial a priori que sempre j se acede existencialmente ao outro. Os outros so sempre j existencialmente outros outros que partilham o mundo comigo, outros cuja forma fundamental de comunidade comigo a de tambm eles serem Mitdasein: a de tambm eles estarem em causa para si mesmos, ao estar tambm em causa para eles o prprio mit-. H, portanto, uma forma de sentido ou acesso a priori e existencial (sc. existencial a priori) que conforma, de raiz, a prpria determinao outro. Mas de tal modo que no s o horizonte de todo o outro possvel que se deixa determinar assim. Sucede, antes, que a forma de sentido ou acesso existencial a priori em causa determina universalmente todo o horizonte de manifestao todo o Da. Ou seja, no so s os outros que eu vejo a partir do mit- (ou da partilha do mundo); sou tambm eu prprio que sou visto sempre j assim; e so, alm disso, tambm as coisas do mundo (sc. os entes intramundanos) que sempre j so vistos assim. Deste modo, parece estar sempre j constituda (existencialmente constituda) uma determinada forma de comunidade ou partilha do mundo. Trata-se, com efeito, de uma comunidade ou de um mit- originrio. Quer dizer, o mit- de tal maneira sempre j o que somos somos de tal maneira sempre j Mitsein, no modo como nos

480!

relacionamos connosco e com o demais que nunca seramos capazes de identificar ntica ou geneticamente a origem (o nascimento) dessa forma fundamental de acesso em que sempre j nos encontramos; nela que sempre j nos achamos e a partir dela que sempre j somos o que somos. E de tal modo assim que a averiguao do Mitsein no seno uma averiguao de um modo de ser fundamental da facticidade que nos constitui. Do mesmo modo, se o objecto das nossas consideraes for o fenmeno da solido (sc. do Alleinsein), tambm sempre j a partir desse modo de ser fundamental da nossa facticidade que a solido (sc. o Alleinsein) deve ser compreendida. J vimos acima que a estrutura do Mitsein, enquanto estrutura a priori, revela o outro como ponto de partida fundamental para a compreenso daquilo que designmos como solido perceptiva sc. como Alleinsein. Tambm agora a caracterizao existencial a priori do Mitsein nos revela o carcter absolutamente indispensvel do outro como ponto de partida existencial para se compreender essa forma de solido como forma de solido existencial sc. de Alleinsein existencial ou seja, como uma forma de solido sc. de Alleinsein cujo sentido e fundamento tem um carcter existencial. At h pouco subsistia um enigma a respeito do que institui o mit- de Mitsein ou seja, a respeito daquilo em que consiste o algo mais de que depende a ocorrncia de solido sc. de Alleinsein. Mas o que acabamos de ver sobre o carcter existencial do Mitsein d-nos pistas decisivas para podermos perceber a ocorrncia do Alleinsein como um modo deficiente do Mitsein enquanto Mitsein existencial.

481!

Assim, se entendermos o Alleinsein como um Alleinsein existencial, a sua peculiar deficincia relativamente ao Mitsein existencial consiste numa quebra numa crise da comunidade sempre j constituda. Numa palavra, h Alleinsein ao ter lugar um defeito na forma de comunidade existencial que vimos um defeito no modo como se o prprio mit- (e tanto quer dizer: no modo como se cuida dele). , pois, a partir desta ideia fundamental de rompimento com o modo habitual de se ser o mit- que se podem compreender as declaraes de Heidegger segundo as quais o Alleinsein tem que ver com a modalidade deficiente do Mitsein que corresponde Gleichgltigkeit e Fremdheit.281

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
281

Cf. SZ 121.

Este captulo termina de forma abrupta, quando se exigiria uma anlise mais desenvolvida, uma vez que muitos aspectos ficaram ainda por esclarecer no que diz respeito ao Alleinsein. Todavia, o que vimos sobre o Alleinsein s pode ser plenamente compreendido e desenvolvido a partir de aspectos que consideraremos no Segundo captulo. De sorte que passamos j para a elaborao desse captulo e para a exposio da segunda modalidade de solido (a existenziale Vereinzelung).

482!

SEGUNDO CAPTULO

O SI PRPRIO AUTNTICO E O ISOLAMENTO EXISTENCIAL (EXISTENZIALE VEREINZELUNG) DO DASEIN

1 O MAN E O MAN-SELBST

a A CONSTITUIO DO MAN

A hiptese do influxo externo, a hiptese da prioridade do Mitsein, a neutralidade prpria do Man.

A anlise do Man e do si prprio que o constitui est, em Sein und Zeit, intimamente ligada questo do Mitsein, a tal ponto que a compreenso do que est em causa nessa anlise no parece ser possvel sem se recorrer a esta ltima noo. Isso mesmo se torna manifesto se levarmos em conta o modo como Heidegger, em Sein und Zeit, introduz o problema do si prprio do Man. Com efeito, o si prprio que caracteriza aquilo a que Heidegger chama o Man parece resultar do facto de o Dasein ser constitutivamente Mitsein mit den Anderen e do facto de o Dasein, enquanto Mitsein, se achar de alguma forma sempre j numa determinada identificao do que ele mesmo e do que os outros so. Por outras palavras h, segundo Heidegger, uma espcie de ipseidade constitutiva do Dasein em virtude da qual este tem sempre j, explcita ou inexplicitamente, uma certa noo daquilo , noo essa que est sempre j a ser influenciada pelo modo como o Dasein identifica de cada vez, expressa ou inexpressamente, aquilo que os outros so. A questo do si prprio e da sua identificao no parece ser uma qualquer quando se est a considerar quer o problema do Mitsein quer o do Man, pois justamente essa questo que motiva e articula toda a anlise destas duas ltimas noes em Sein und Zeit.282 Dito de outro modo, de acordo com a economia de Sein und Zeit e com aquilo que se desenha na fenomenologia do primeiro Heidegger, quando se considera o problema do si prprio do Mitsein sc. do Man no se est a considerar uma componente qualquer destas duas estruturas constitutivas do Dasein, mas de algum modo a fundamental. Quer dizer, formulando o que nos parece ser a tese de Heidegger se compreendida em toda a sua radicalidade, no o Mitsein sc. o Man que constituem a partir deles mesmos o si prprio que est no seu centro e que !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
282

Cf. SZ 113-130.

489!

corresponde condio de possibilidade do auto-reconhecimento presente em cada uma das estruturas em causa; antes sucede que o si prprio do Mitsein sc. do Man que constitui cada uma destas estruturas e tanto significa que o Mitsein e o Man s so aquilo mesmo que so por via do si prprio que se acha no seu centro. Ou ainda, falar do Man como o si prprio do Mitsein e, por seu turno, falar do Man-selbst como o si prprio do Man , se quisermos, caminhar no sentido de uma cada vez mais profunda patenteao de uma mesma estrutura que, pelo menos numa primeira aproximao, parece ter no Man-selbst o seu fundamento ou a sua origem. Heidegger parece ter isto em mente no incio do 27 de Sein und Zeit. Segundo Heidegger:

Das ontologisch relevante Ergebnis der vorstehenden Analyse des Mitseins liegt in der Einsicht, da der Subjektcharakter des eigenen Daseins und der Anderen sich existenzial bestimmt, das heit aus gewissen Weisen zu sein. Im umweltlich Besorgten begegnen die Anderen als das, was sie sind; sie sind das, was sie betreiben.283

Como se pode ver, neste passo do incio do 27 de Sein und Zeit esto em causa alguns dos aspectos que acabmos de pr em relevo:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
283

SZ 126.

490!

1) que o que mais relevante na anlise da estrutura do Mitsein aquilo que se diz a respeito do Subjektcharakter do Dasein prprio e do Subjektcharakter dos outros;

2) que o que o Dasein encontra ao encontrar os outros aquilo que eles so (das, was sie sind).

No passo citado, encontramos tambm dois aspectos que j focmos quando analismos a estrutura do Mitsein284:

a)

que

Subjektcharakter

em

questo

se

determina

existencialmente (sich existenzial bestimmt);

b) que o que os outros so aquilo que eles fazem (sie [die Anderen] sind das, was sie betreiben).

Estes dois ltimos aspectos vo continuar a ser importantes na anlise que aqui vamos fazer. Mas, para j, insistamos nos dois aspectos que primeiramente pusemos em destaque.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
284

Vide supra o Primeiro captulo da Segunda parte.

491!

Esses dois aspectos dizem, pois, respeito constituio do si prprio do Mitsein e do Man enquanto aquilo mesmo que, de cada vez, os torna possveis. O modo como Heidegger concebe o Mitsein e o Man, bem como o si prprio que intrnseca e fundamentalmente os constitui, resulta bastante estranho para o ponto de vista normal. Heidegger reconhece esse facto e , em parte, por isso mesmo que insiste em marcar a diferena entre a) a concepo que o ponto de vista normal tende a ter no que diz respeito constituio de um si prprio comum no Mitsein e no Man e b) a concepo que a analtica existencial parece sustentar. Quando Heidegger tenta marcar esta diferena no pretende, porm, tornar os seus enunciados mais fceis de compreender pelo ponto de vista normal; ao fazer isso Heidegger pretende, pelo contrrio, transformar o ponto de vista natural no ponto de vista da analtica existencial. A perspectiva normal tende, ento, a conceber a tal constituio de um si prprio comum com base num modelo de composio real a partir de uma multiplicidade de sujeitos. No se trata aqui apenas do facto de a multiplicidade a compor ser a de sujeitos no sentido moderno do termo; antes sucede que, quer se trate de sujeitos nesse sentido quer de outros no sentido que esta noo tem na analtica, no est de modo algum em causa um modelo de composio. Disso mesmo d testemunho o que Heidegger diz um pouco mais abaixo no 27 de Sein und Zeit:

Das Wer ist nicht dieser und nicht jener, nicht man selbst und nicht einige und nicht die Summe Aller. () Das Man, das kein bestimmtes

492!

ist und das Alle, obzwar nicht als Summe, sind, schreibt die Seinsart der Alltglichkeit vor.285

O que Heidegger diz de relevante neste passo , fundamentalmente, que o quem (das Wer) ou o Man (enquanto o quem do Mitsein) no se forma por meio de uma soma de todos (Summe Aller). Soma (Summe) o termo com que Heidegger aqui se refere ao problema da composio real; este termo exprime, mais precisamente, um modelo peculiar de conceber a constituio de um si prprio comum, modelo de concepo esse que implica a tese segundo a qual h um conjunto de sujeitos sc. de outros j constitudos, cuja soma produz o si prprio do Mitsein sc. do Man como seu resultado final. esta a concepo que tendemos a ter normalmente daquilo que possa ser um si prprio comum a vrios seres humanos e daquilo que possa ser a sua origem ou a sua forma de constituio. Neste mesmo passo, Heidegger apresenta aquela que parece ser a sua tese fundamental, a saber, que o Man sc. o si prprio do Mitsein aquilo que todos so, ainda que no enquanto soma (das Man, das Alle, obzwar nicht als Summe, sind). O que fica sugerido a partir deste passo , desde logo, que h uma outra forma de constituio daquilo que todos so (sc. de um si prprio comum) que no obedece lgica da soma (sc. da composio real) de todos os sujeitos; e fica sugerido tambm que essa outra forma de constituio tal que faz ser algo que no um ente determinado (kein bestimmtes), ou seja, algo que pela sua indeterminao precede e torna possvel a constituio de cada sujeito determinado enquanto tal. Como !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
285

SZ 126-127.

493!

evidente pelo que j aqui vimos, esse algo de indeterminado o Man sc. o Manselbst, isto , o si prprio que est sempre j implicado no Mitsein e que a condio de possibilidade quer do reconhecimento de qualquer outro enquanto outro, quer da constituio e do reconhecimento espontneo de uma comunidade no Besorgen. No entanto, o esforo de diferenciao relativamente ao ponto de vista normal no se fica por aqui; alis, o que acabmos de ver representa apenas um pequeno momento de um processo mais longo e mais complexo. Assim se, por uma parte, a rejeio do modelo da composio real na constituio do si prprio comum corresponde a um momento importante e no negligencivel para se poder compreender o que est em jogo em tal constituio, por outra parte, essa rejeio ainda insuficiente para se perceber minimamente de que forma que se constitui ento o si prprio comum do Mitsein sc. do Man, ou ainda, de que forma que todos so sempre j o Man e este os precede sempre j como algo indeterminado. A soluo para este problema passa pela compreenso de algo que j vimos antes286 e que j mencionmos neste ponto, ou seja, pela compreenso da determinao existencial do Subjektcharakter do Mitsein sc. do Man. No primeiro passo do 27 de Sein und Zeit, Heidegger diz o seguinte:

() der Subjektcharakter des eigenen Daseins und der Anderen sich existenzial bestimmt, das heit aus gewissen Weisen zu sein.287

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
286

Vide supra o Primeiro captulo da Segunda parte. SZ 126.

287

494!

Com base neste passo, podemos confirmar que a tese de Heidegger a de que o Subjektcharakter do Mitsein se acha determinado de forma existencial e podemos verificar, alm disso, que essa determinao existencial explicitada por Heidegger como algo que relativo a certos modos de ser (gewisse Weisen zu sein) do Dasein. Isso quer dizer que aquilo que o Dasein para si mesmo e para os outros e que os outros so para si mesmos e para o nosso Dasein (numa palavra, aquilo que constitui o Mitsein enquanto tal ou que constitui o si prprio comum do Mitsein sc. o Man) tem uma determinao existencial; e tanto significa, segundo a explicitao de Heidegger, que a determinao prpria disso (a sua identidade prpria) provm do modo como de cada vez se . Dizer que o Subjektcharakter des eigenen Daseins und der Anderen (sc. o si prprio comum do Mitsein) se acha determinado de forma existencial ou a partir de certos modos de ser , em primeiro lugar, rejeitar a adequao da perspectiva terica ou cognitiva para compreender o que est em causa na constituio desse sujeito ou si prprio comum (ou seja, rejeitar a adequao de uma perspectiva que ilegitimamente transforma os seus correlatos em algo que tem o carcter de um objecto e que, por isso mesmo, parece ser susceptvel de ser captado nas suas propriedades objectivas e enquanto se define essencialmente por tais propriedades); e , em segundo lugar, sustentar que o sujeito ou si prprio aqui em jogo consiste em algo cuja identidade se constitui na prpria execuo dos seus mltiplos modos de ser, isto , na prpria expresso das mais variadas formas de estar em causa para si mesmo. Ora, quando Heidegger considera a questo do si prprio do Mitsein sc. do Man, a sua ateno no se dirige para toda a multiplicidade dos modos de ser

495!

possveis do Dasein, mas sim para uma modalidade determinada que admite vrias outras desformalizaes na sua esfera: a modalidade correspondente ao Besorgen. Por outras palavras, quando se trata do si prprio do Mitsein sc. do Man, a determinao existencial que tem preponderncia apenas uma das determinaes ou um dos modos de ser possveis da existncia. Assim, como j vimos antes288, o Besorgen uma modalidade da existncia, o que quer dizer que uma modalidade ou forma de expresso do estar em causa para si mesmo. Se, por um lado, o estar em causa para si mesmo o sentido fundamental da execuo289 do Besorgen, por outra parte, o Besorgen caracteriza-se ainda pela circunstncia de estar de cada vez numa relao concreta290 com algo determinado291. Dito de outro modo: se, por uma parte, o Besorgen uma forma de execuo do por mor de si mesmo (Umwillen seiner selbst) do Dasein (ou seja, se a execuo de uma determinada possibilidade do por mor de si mesmo que, por seu turno, se exprime de cada vez numa determinada possibilidade por exemplo, a do martelar), por outra parte, para que uma determinada possibilidade do Besorgen se possa executar, preciso que o Dasein de cada vez se relacione com determinados entes cujo manuseamento torna possvel tal execuo (no caso do martelar, preciso que o Dasein use de um martelo). Assim, podemos dizer que o martelar a prpria relao em que o Dasein se acha e cuja execuo aquilo que de raiz torna possvel o

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
288

Vide supra Primeira parte, Terceiro captulo, 5. Sentido da execuo (Vollzugssinn). Sentido da relao (Bezugssinn). Sentido do contedo (Gehaltssinn).

289

290

291

496!

uso do martelo e a sua compreenso enquanto martelo (enquanto algo que serve para martelar). Ainda que primeira vista parea irrelevante, o que acabmos de considerar fundamental para se perceber aquilo que est em jogo na constituio do si prprio comum do Mitsein, pois o mais das vezes o Dasein executa o por mor de si da existncia no modo do Besorgen e o reconhecimento espontneo que o Dasein de cada vez produz provm da possibilidade concreta que est a executar. A possibilidade do martelar algo que executo, por exemplo, como carpinteiro, de tal modo que aquilo que sou (o modo como espontaneamente me reconheo e os outros espontaneamente me reconhecem) est determinado existencialmente quer dizer, pelo que fao, pelo que corresponde desformalizao da existncia (do por mor de si) sc. do Besorgen: a carpintaria. isso mesmo que Heidegger procura exprimir quando, depois de se referir determinao existencial do si prprio do Mitsein, diz:

Im umweltlich Besorgten begegnen die Anderen als das, was sie sind; sie sind das, was sie betreiben.292

Este passo de Sein und Zeit refere, alm disso, que uma determinao existencial do mesmo gnero (quer dizer, relativa ao Besorgen) que faz que os outros sejam para ns das, was sie betreiben. De tal sorte que h uma identidade comum a todos ns que relativa quilo que fazemos. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
292

SZ 126.

497!

Mas uma identidade comum a partir do Besorgen pode corresponder instituio de uma comunidade por via de uma verificao de certas caractersticas em todos os sujeitos enquanto entes j constitudos (enquanto entes de cuja constituio depende a constituio de uma comunidade e em cuja constituio a constituio da dita comunidade em nada influi). Todavia, Heidegger parece apontar para a possibilidade contrria, ou seja, para a possibilidade segundo a qual a comunidade sempre j constituda que precede a constituio individual de todos ns; como comunidade do Besorgen, ela precede a constituio (existencial) de todos ns e determina (existencialmente) o reconhecimento espontneo daquilo que somos: por meio do Besorgen, todos ns somos sempre j aquilo que fazemos. Vimos at agora a) que a comunidade do Mitsein (a sua comunidade de identidade sc. o seu si prprio comum) no se constitui por composio real, mas est sempre j constituda; e vimos tambm b) que essa mesma comunidade est, o mais das vezes, dominada pela modalidade do Besorgen. Porm o que nos interessa, nestas consideraes introdutrias sobre o Man, no s a rejeio heideggeriana do modelo da composio real; esta questo, vendo bem, constitui apenas o ponto de partida para se perceber um outro problema que se acha relacionado com a recusa, por parte de Heidegger, da compreenso do Man a partir do modelo do influxo externo. Como evidente, a rejeio do modelo da composio real no mais do que o lado negativo da tese de Heidegger segundo a qual o si prprio do Mitsein est sempre j constitudo e precede sempre j os elementos da comunidade em causa.

498!

Depois de se dizer isto, no entanto, nada se disse ainda sobre a natureza dessa comunidade; os elementos que fornecemos sobre a pertena do si prprio do Mitsein ao plano do Besorgen avanam j na direco de uma exposio clara da discusso heideggeriana do modelo do influxo externo, mas ainda ficam bastante aqum disso. Com efeito, para que se possa perceber bem o que est em causa em tal modelo, preciso primeiro compreender bem que influxo esse e porque que o mesmo caracterizado como externo. Devemos ter presente tambm aqui, tal como na discusso do modelo da composio real, que Heidegger se bate contra o modo como o ponto de vista normal tende a conceber a comunidade no Besorgen, ou melhor, que Heidegger procura transformar esse ponto de vista (enquanto aquele que ns tendemos a ter normalmente) no ponto de vista da analtica a tal respeito. A expresso influxo externo no de Heidegger; corresponde, antes, a uma formulao que procura exprimir o modo como mais espontaneamente tendemos a conceber a constituio do si prprio do Mitsein ou a constituio do Man enquanto este tem que ver com o mbito da actividade humana. O influxo caracterizado como externo porque tendemos a conceber a influncia que os outros tm sobre aquilo que ns fazemos como uma influncia que provm de entes j constitudos naquilo que so (sc. os outros) e que exercem influncia sobre aquilo que fazem entes tambm eles j constitudos (sc. ns); porque aqueles que influenciam e aqueles que so influenciados se acham ambos j constitudos no prprio momento em que influenciam ou so influenciados, a

499!

influncia em causa extrnseca em relao quer constituio de ns mesmos a partir do fazemos quer constituio dos outros a partir do que fazem. Ora, no que diz respeito influncia propriamente dita, ela no tem que ver apenas com a tese geral (inexplcita ou no) segundo a qual os outros influem decisivamente na constituio do que somos (na identidade que temos), pois isso pode suceder de vrios modos; na verdade, uma vez que, como j aqui apontmos, a identidade que temos se deixa definir, o mais das vezes, por aquilo que fazemos na modalidade do Besorgen, a influncia que est em causa no Man (e que ns tendemos a conceber como externa) tem que ver com aquilo que fazemos, ou melhor, com o modo como fazemos aquilo que fazemos. Tendemos a conceber a influncia dos outros sobre aquilo que fazemos (ou seja, a conceber o facto de fazermos aquilo que fazemos porque aquilo que os outros tambm fazem) como uma influncia que provm do exterior e que em nada diz respeito constituio original da nossa identidade e das nossas acces. Por outras palavras, tendemos espontaneamente a admitir que os outros tm influncia sobre o que somos e o que fazemos, sim, mas no sentido em que isso corresponde a algo que sobrevm quilo que j somos e fazemos independentemente dessa influncia: ou seja, no sentido em que isso corresponde a uma modificao do que j somos e fazemos de raiz. Trata-se, portanto, de uma influncia que vem de fora de ns enquanto entes independentes e cuja constituio anterior a qualquer influncia de outros entes diferentes de ns. Parece ser este, com efeito, o modelo do influxo externo que est implicado nos enunciados de Heidegger quando este diz, com vista a uma crtica desse modelo:

500!

Das Wer [des Mitseins] ist nicht dieser und nicht jener, nicht man selbst und nicht einige und nicht die Summe Aller. () Das Man, das kein bestimmtes ist und das Alle, obzwar nicht als Summe, sind, schreibt die Seinsart der Alltglichkeit vor.293

De sorte que a expresso influxo externo (e o modelo que lhe corresponde) apenas uma formulao que procura exprimir a composio real (e o seu modelo) aplicada ao mbito do Besorgen, isto , ao mbito de uma determinada modalidade de execuo do por mor de si do Dasein. Que o que est em causa no si prprio do Mitsein (no Man) algo que tem que ver com o domnio do Besorgen (da actividade quotidiana) fica bem patente quando Heidegger diz:

Weil das Man jedoch alles Urteilen und Entscheiden vorgibt, nimmt es dem jeweiligen Dasein die Verantwortlichkeit.294

Quando aqui falamos de Besorgen como um domnio de actividade ou de execuo de possibilidades concretas do quotidiano da vida humana, importa perceber

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
293

SZ 126-127. SZ 127.

294

501!

isso em sentido amplo, de tal modo que a estejam compreendidas actividades como as do ajuizar (Urteilen) e do decidir (Entscheiden).295 Segundo este passo, parece que aquilo que caracteriza o Man o facto de ele dar de antemo (vorgeben) os modos possveis de ajuizar e decidir, ou seja, o modo como se pode exercer qualquer tipo de actividade no quadro do Besorgen. justamente porque isso sucede que Heidegger diz que o Man tira (nimmt) ao Dasein a responsabilidade (Verantwortlichkeit): ou seja, a possibilidade de o Dasein ser o princpio a partir do qual se determina que actividade se trata de executar e como se trata de execut-la. A noo de responsabilidade designa a caracterstica segundo a qual os seres humanos so considerados entes livres (isto , entes que tm em si mesmos o princpio das suas prprias aces e da sua prpria auto-determinao) e imputveis (quer dizer, apontveis como causadores ou culpados de um determinado acontecimento). Esta , digamos, a noo tradicional de responsabilidade, nos seus dois aspectos fundamentais, tal como foi desenvolvida desde a Antiguidade.296 No entanto, o que Heidegger tem em vista, quando fala de responsabilidade, no exactamente isto, embora no se possa desligar de um confronto com essa concepo tradicional, de onde se procura destacar, sim, mas no sem partilhar um mesmo problema ou uma mesma questo: que afinal a responsabilidade humana?, que que a define propriamente? e de que modo se pode alcanar uma compreenso originria dela? !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
295

Heidegger parece estar aqui a querer reunir todos os modos do Besorgen sob as noes de

Urteilen e Entscheiden.
296

Esta noo tem grande importncia, por exemplo, no mbito do pensamento estico antigo.

502!

 preciso, portanto, ter presente que o que Heidegger pretende , em ltima instncia, uma comprenso mais originria do que possa ser a responsabilidade humana; o que no implica, todavia, que antes mesmo de passar a identificar o que isso seja Heidegger no faa um uso prvio da noo em causa cujo significado se atenha quele que conheceu na tradio e que, explcita ou inexplicitamente, tem na sua utilizao comum.297 Por outras palavras, quando Heidegger fala da responsabilidade como aquilo que tirado ao Dasein pelo Man, est, numa primeira instncia, a referir-se ao facto de o Dasein ficar privado da sua capacidade de decidir por si mesmo, capacidade de que o Dasein tem de cada vez a pretenso de dispor. Isto significa que o Dasein faz aquilo que faz (que o Dasein se move de um determinado modo na esfera do Besorgen), no por via de uma deciso do prprio sobre o que fazer em cada momento, mas sim porque os outros o fazem (porque os outros se movem desse modo na esfera do Besorgen). Ainda que isto corresponda a uma certa inverso da lgica de compreenso comum, da lgica de compreenso do Man na medida em que comummente, quando estamos dominados pelo Man298, julgamos ser donos e senhores de ns mesmos, das nossas decises e das nossas aces , quando dizemos aqui que Heidegger est a utilizar a noo comum ou tradicional de responsabilidade, procuramos apontar para o facto de Heidegger produzir uma inverso na lgica de !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
297

Na verdade, embora os dois termos apontem para uma compreenso unitria de um mesmo

fenmeno, Heidegger utiliza aqui Verantwortlichkeit para designar algo que se acha mais prximo da noo tradicional e comum de responsabilidade, ao passo que opta por Verantwortung para designar o fenmeno da responsabilidade no seu sentido mais originrio. No podemos descurar, alm disso, o facto de os dois termos, mesmo na linguagem comum, no significarem exactamente a mesma coisa.
298

E supondo que h a possibilidade de no o estarmos, pelo menos completamente.

503!

compreenso do Man interior ao prprio Man, isto , com as prprias noes com que o Man lida e compreende o que tem a compreender; de tal modo que, quando Heidegger sugere que o Dasein, dominado pelo Man, no responsvel (no livre ou imputvel) so ainda as noes de responsabilidade, liberdade ou imputabilidade que esto em funcionamento e a tornar possvel a inteligibilidade do argumento.299 Quando Heidegger procura definir o Man, est em causa esta ausncia de responsabilidade. De tal sorte que essa ausncia de responsabilidade , digamos, a condio original do Dasein enquanto se acha sempre j no Man. Isto significa, por outras palavras, que a responsabilidade (a aco, a esfera prtica) o mbito em que se define o si prprio do Mitsein (o si prprio comum) que temos estado a considerar; e significa, alm disso, que a ausncia de responsabilidade em que sempre j se est no Man a marca ou a expresso de que o si prprio do Dasein no parece estar em si mesmo, parecendo antes estar originalmente alienado; mais ainda, significa que, ao ser tirada ao Dasein a responsabilidade, a condio original de alienao em que o Dasein se acha no Man o resulltado de uma aco constante do Man como si prprio efectivo do Mitsein. Assim, quando se fala aqui de uma rejeio do modelo da composio real ou do modelo do influxo externo, o que se pretende pr em evidncia , sobretudo, que o si prprio do Mitsein, enquanto se refere esfera prtica ou existencial do Dasein e enquanto est alienado ou cedido a um outro plano, tem um carcter original, !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
299

Se virmos bem, Heidegger no introduz nenhuma definio sua de responsabilidade.

Podemos contrapor a isto que Heidegger, noutros momentos de Sein und Zeit, faz uso de noes que s se tornam claras mais tarde. Mas, por outro lado, joga a favor da nossa tese o facto de as indicaes de Heidegger resultarem perfeitamente compreensveis. O facto de haver problemas de inteligibilidade com as noes comuns de responsabilidade, liberdade e imputabilidade s tem que ver com as prprias noes comuns em questo.

504!

parece estar sempre j constitudo como o si prprio da existncia sc. do Besorgen. Ora, este si prprio a priori, que no se constitui a partir do Dasein e dos outros, mas antecede e torna possvel a constituio destes como entes de carcter existencial sempre j na execuo do Besorgen, aquilo que se pretende captar quando se fala de um si prprio (original) do Man. A partir disto j podemos compreender melhor que que est em causa na rejeio do modelo do influxo externo: a saber, que h uma influncia por parte dos outros sobre o que fazemos (de tal maneira que fazemos o que fazemos porque os outros tambm o fazem), sim, mas essa influncia no provm do exterior, antes corresponde a algo que precede a constituio do Dasein e, na verdade, dos outros que o influenciam. Por outras palavras, a influncia por parte dos outros (sc. a ausncia de responsabilidade, a alienao do si prprio ao Man) original em relao constituio de quem influenciado e de quem influencia. E, a este respeito, importa notar que ns somos os outros dos outros, quer dizer, tambm os outros fazem o que fazem porque ns o fazemos, de tal forma que a influncia s assume o aspecto de influncia por parte de outros determinados (por parte deste ou daquele indivduo, deste ou daquele grupo de pessoas, etc.) porque tem um carcter original em relao aos outros como outros que me influenciam ou so influenciados por outros (entre os quais eu me posso contar) e em relao a mim como algum que influenciado por outros ou pode (individualmente ou enquanto membro de um determinado grupo) influenciar outros. No de mais acentuar, em conformidade com isto, que a constituio do Dasein e dos outros (sc. a constituio do Dasein como Mitsein) a constituio de algo que originalmente se tem a si mesmo como influenciado por outros ou a 505!

influenciar outros, ou seja, de algo que sempre j se acha destitudo de responsabilidade pelos outros ou a destituir de responsabilidade os outros (sc. algo que tem sempre j alienado/ cedido o seu si prprio ou que contribui sempre j para a cedncia/ alienao do si prprio dos outros). Esta forma de exposio da alienao ou cedncia originria do si prprio do Dasein ao Man suscita um problema que nos vai levar considerao de at que ponto o modelo de compreenso do Man a partir do Mitsein, que parece ser aquele que encontramos em Sein und Zeit, suficiente para dar conta daquilo que est em causa no Man, tal como Heidegger o entende, em toda a sua radicalidade. Assim, pela prpria ordem de exposio que se acha em Sein und Zeit, parece que h uma precedncia da estrutura do Mitsein em relao estrutura do Man, de tal modo que no parece ser possvel a constituio do Man sem a constituio prvia do Mitsein. Ou, pelo menos, em virtude do carcter originrio do Mitsein, este no parece ser redutvel ao Man, motivo pelo qual o mximo que se pode sustentar que ambas as estruturas so co-originrias no que diz respeito constituio do Dasein. No que se segue, pretendemos explorar a possibilidade segundo a qual a precedncia do Mitsein em relao ao Man, na ordem de exposio que est em Sein und Zeit, tem que ver com uma precedncia na ordem da demonstrao e no com uma precedncia ontolgica (com uma superioridade na hierarquia dos

transcendentais que constituem o Dasein); a precedncia na ordem da demonstrao ter, ento, que ver com razes de clareza na conduo do ponto de vista normal para o ponto de vista da analtica, isto , com o facto de a estrutura do Mitsein (enquanto relativa possibilidade de apresentao de outros) ter um carcter mais evidente para o ponto de vista normal (para o qual evidente a apresentao de outros) quando comparada com a estrutura do Man; com efeito, se estivermos atentos 506!

ao modo como Heideger procede no 27 (sobre a constituio do Man), verificaremos que faz uso da categoria dos outros tal como os concebemos espontaneamente, para depois restringir o seu sentido por meio da utilizao das aspas (pois no so os outros como os entendemos habitualmente aquilo que o Mitsein torna possvel que constituem o terminus a quo da influncia ou alienao da responsabilidade no Man).300 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
300

H talvez a possibilidade de uma irredutibilidade do Mitsein ao Man, que passa por uma

compreenso radical do primeiro. Habitualmente, tendemos a entender o Mitsein como a estrutura que torna possvel a compreenso espontnea dos outros como outros, mas de tal maneira que o mit de Mitsein se refere apenas aos outros como ns (aos seres que so capazes de estabelecer connosco uma comunidade). O Mitsein tem, assim, o sentido de Mitsein mit den Anderen. Se for deste modo, no entanto, a estrutura do Mitsein no parece escapar possibilidade de uma reduo ao Man, pois fica presa ao estatuto de condio de possibilidade dos outros como espontaneamente os temos. No caso em que se entenda o mit de Mitsein como algo que se refere possibilidade de apresentao de um qualquer outro ( possibilidade de instituio de uma qualquer comunidade), j se verifica um alargamento do mbito categorial do Mitsein que o aproxima do mbito categorial do Man, na medida em que, por estar constitudo como Mitsein, o Dasein parece ento estar dependente do plano prvio de uma comunidade sempre j estabelecida, uma comunidade nota bene cujos membros so indefinidos e que pode admitir, ao que parece, uma multiplicidade de concretizaes. Vendo bem, assim entendido, o Mitsein parece at exceder os limites do Man, no sentido em que a comunidade sempre j estabelecida pode in abstracto ser concebida como uma comunidade do Dasein consigo mesmo (do Dasein fctico que de cada vez j se com o Dasein futuro que de cada vez se tem de ser, para que de cada vez sempre j se caminha); no que o Man no tenha que ver com uma ciso interior ao prprio Dasein (nos termos da qual este se aliena numa forma inautntica de si mesmo); no entanto, no Man est em jogo uma modalidade concreta dessa ciso, uma vez que o Man no , como o Mitsein seria se pudesse ser interpretado da forma como o estamos a fazer agora, uma estrutura neutra ou aberta em relao alternativa autenticidade/ inautenticidade, mas consiste na forma de concretizao inautntica da ciso constitutiva do Dasein. Todavia h, pelo menos, dois dados que impedem que possamos interpretar o Mitsein deste modo. Um deles de ordem lingustica; com efeito, o mit de Mitsein parece apontar para a instituio de uma comunidade cujos elementos somos ns e os outros enquanto entes como ns mas diferentes de ns na individualidade que os constitui. O segundo dado tem que ver com a circunstncia de o prprio Heidegger, no incio do 27 de Sein und Zeit, referir que o Man o si prprio do Mitsein (sc. do Dasein e dos outros); portanto, mesmo que o Mitsein tivesse ou pudesse ter o sentido radical que procurmos aqui explorar de forma sucinta, parece de todo o modo que o Man que precede o Mitsein (que o Man que constitui a condio de possibilidade do Mitsein) e no o

507!

Vendo bem, quando Heidegger faz uso das aspas para restringir o sentido do termo outros (ou para chamar a ateno para o facto de esse termo no ter, no 27 de Sein und Zeit, o seu sentido habitual), no est s a facilitar o acesso do ponto de vista normal ao fenmeno do Man; est tambm a tentar ganhar ele prprio acesso a esse fenmeno a partir de uma noo (outros) mais ou menos familiar, pois o Man um fenmeno de difcil inteligibilidade e o acesso aos prprios termos do problema que constitui s parece poder ganhar-se num movimento compreensivo que procure ir do que mais prximo e familiar para o que mais distante e difcil de comprender.301 Segundo Heidegger, ao que parece, o Man que precede o Mitsein e constitui a condio de possibilidade deste ltimo. Como j indicmos, isto significa que a comunidade relativa ao Mitsein (a comunidade no Besorgen) instituda pelo Man e se executa sempre j no mbito do Man enquanto si prprio comum ao Dasein e aos outros. Por outras palavras, o Dasein e os outros s so o que so porque se acham sempre j no mbito do Man enquanto si prprio comum a ambos, ou melhor, porque s se definem na sua individualidade e no modo como actuam (fazem o que fazem) a partir do Man. Como veremos melhor, porque se definem naquilo que fazem a partir do Man, o Dasein e os outros tm sempre j estabelecida uma comunidade; a partir dessa comunidade prvia que obtm a sua identidade ou !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Mitsein que precede o Man; numa palavra, seguindo os dados que nos fornece Sein und Zeit, o facto de haver um si prprio sempre j comum ao Dasein e aos outros que permite e torna possvel a existncia de uma comunidade (consciente ou inconsciente, explcita ou inexplcita): ou melhor, parece ser no interior do Man que ns e os outros nos diferenciamos como indivduos (nos tornamos propriamente ns e os outros).
301

No de mais dizer a este respeito que o Man, enquanto conceito filosfico ou categoria

filosfica, tem para Heidegger o carcter de uma indicao formal, isto , o carcter de algo que ainda no est compreendido na sua totalidade e a que s se pode ganhar acesso num movimento de tenso para captar em prprio o seu sentido.

508!

individualidade enquanto esta se acha determinada por aquilo que o Dasein e os outros fazem. Dizer, como Heidegger, que o Man no se constitui a partir da soma de todos (Summe Aller)302, mas algo que no determinado e que todos so (das kein bestimmtes ist und das Alle sind)303, equivale a dizer o que acabmos de ver: que h um mbito prvio a toda a actuao do Dasein (o Man) e que o Man no o Dasein (enquanto outro dos outros) ou os outros, mas algo que o Dasein e os outros sempre j so na medida em que se definem por aquilo que fazem em obedincia ao Man. O Man , numa palavra, o plano prvio (o si prprio) a partir do qual se decide (o qual decide) aquilo que se faz (aquilo que o Dasein e os outros fazem). Se o Mitsein , como j vimos anteriormente304, a comunidade a priori no Besorgen a condio de possibilidade da apresentao de outros enquanto outros como ns, enquanto outros com que partilhamos o mundo como mundo do Besorgen , ento o Mitsein s possvel a partir do Man, pois o Man o plano a partir do qual se produz a comunicabilidade, a influenciabilidade (a comunidade, o mit) dos prprios modos de aco no Besorgen. Assim, do ponto de vista da relao entre os transcendentais ou os existenciais que constituem o Dasein, o Mitsein est precedido pelo Man enquanto este a sua condio de possibilidade; poderamos dizer at, embora Heidegger no o refira, que, ao limite, o Mitsein uma modalidade do Man, no sentido em que, mais do que um si !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
302

SZ 126. SZ 127. Vide supra o Primeiro captulo da Segunda parte.

303

304

509!

prprio que se ache preso esfera do Mitsein e s a ela, o Man corresponde a um si prprio que poderia, pelo menos in abstracto, estabelecer comunidade entre o Dasein e um qualquer ente constituvel a partir do Besorgen e de tudo o que define o modo de ser deste.305 Em suma, tal como no se pode compreender adequadamente o Man a partir do modelo da composio real ou do influxo externo, tambm no possvel entender de modo apropriado essa estrutura fundamental do Dasein apenas a partir da prioridade do Mitsein como condio de possibilidade da apresentao de outros concretos. E isto, como vimos, porque o Mitsein se reduz a uma condio de possibilidade da apresentao dos outros concretos com que de cada vez lidamos, ao !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
305

Poder-se-ia objectar que o Mitsein, segundo Heidegger, ainda que possa corresponder a

uma desformalizao do Man, no corresponde a uma modalidade entre outras do Man (pois possvel conceber uma determinada desformalizao como a nica que uma determinada estrutura admite). Por outras palavras, poder-se-ia dizer que o Man, o plano a partir do qual se institui a comunidade (a comunicabilidade, a influenciabilidade, etc.), institui necessariamente uma forma de Mitsein, independentemente de a comunidade em causa dizer respeito a estes outros concretos que efectivamente temos ou no, j que a comunidade em causa a comunidade no mundo do Besorgen. Esta , com efeito, uma objeco pertinente e difcil de contrariar. No entanto, parece-nos, como j dissemos neste ponto, que a estrutura do Mitsein se encontra vinculada condio de aquilo que torna possvel a apresentao dos outros que efectivamente esto a (possibilitao esta a que no indiferente a semelhana de aspecto e de constituio fsica entre ns e esses outros que efectivamente a esto). neste sentido que sustentamos que o Mitsein uma modalidade do Man. Se, porm, entendermos o Mitsein como uma estrutura que torna possvel a comunidade entre o Dasein e quaisquer outros entes (seres humanos ou no) no Besorgen, ento concedemos que o Mitsein pode ser concebido apenas como uma desformalizao do Man e no como sua modalidade. Um outro problema, alm deste, o de saber se o Man se reduz (se acha preso) esfera do Besorgen ou se no Man na neutralidade e no anonimato que o parece caracterizar, segundo Heidegger no comea a estar j em jogo uma noo central em toda a articulao de Sein und Zeit: a noo de possibilidade enquanto tal, entendida num sentido radical; ou seja, entendida como a prpria esfera a partir da qual ganha forma toda a srie de articulaes possveis do Dasein no modo da inautenticidade.

510!

passo que o Man remete para uma forma de alteridade diferente (annima) ou, por outras palavras, para um processo de alterizao (de constituio de alteridade) prvio e mais abrangente em relao ao processo de alterizao que est em curso no Mitsein e do qual este ltimo processo uma desformalizao ou modalidade.306 Numa palavra, a prioridade que caracteriza o Mitsein no suficiente para dar conta do modo como Heidegger compreende a constituio do plano do Man, porque o Mitsein refere-se apenas esfera dos outros concretos e o Man refere-se a um processo de alterizao em que a alteridade que se constitui annima, neutra (no se acha traduzida, concretizada ou desformalizada em ningum). Dito de outro modo, de acordo com o que vimos, este processo de alterizao que est em causa na constituio do Man no s a posio de um outro indeterminado, mas tambm a posio ou a inaugurao da prpria alienabilidade a outros (quaiquer que eles sejam) ou da prpria influenciabilidade por outros (quaisquer que eles sejam). Ou seja, o processo de alterizao do Man a instituio da exposio a um exterior no plano do prprio Dasein. No 27 de Sein und Zeit, que temos vindo a analisar, Heidegger faz precisamente referncia neutralidade como aquilo que caracteriza o Man enquanto si prprio do Mitsein: Das Wer ist das Neutrum, das Man.307 Como j aqui apontmos, toda a questo do Man (da sua identificao e da sua efectividade) gira em torno da pergunta pelo quem do Dasein enquanto Mitsein. E, como evidente pelo passo que acabmos de citar, a pergunta por esse quem que !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
306

Vide a nota anterior no que diz respeito diferena entre ser uma desformalizao e ser

uma modalidade.
307

SZ 126.

511!

conduz identificao do Man; o Man que constitui esse quem. Mais do que isso, segundo o passo citado, o quem do Dasein (o Man) tem um carcter neutro. Para esclarecermos a tese de Heidegger, faamos, primeiro, referncia ao facto de o Man, primeira vista, consistir numa determinao que Heidegger vai buscar ao uso comum da lngua alem. Como Heidegger indica, para pr em evidncia a neutralidade do Man a partir do prprio uso da lngua:

Wir genieen und vergngen uns, wie man geniet; wir lesen, sehen und urteilen ber Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt; wir ziehen uns aber auch vom groen Haufen zurck, wie man sich zurckzieht; wir finden emprend, was man emprend findet.308

Neste uso da lngua, sobressai uma caracterstica do Mitsein no Besorgen que tem, para Heidegger, um alcance extra-lingustico, pois diz respeito ao prprio modo de ser ou prpria constituio do Dasein. Nesse uso, manifesto que o sujeito das oraes impessoal: no um eu, nem um tu, nem mesmo um ele(a), etc. Por outro lado, tambm no se trata de oraes com verbos reflexivos, pois precisariam de um sujeito pessoal. Com base nesta impessoalidade do sujeito, Heidegger pe a descoberto, precisamente, que o sujeito das aces no mbito do Besorgen no nem o Dasein nem os outros, mas uma instncia diferente.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
308

SZ 127.

512!

Todavia, a diferena em relao ao Dasein e aos outros no suficiente para pr em evidncia, em toda a sua amplitude, a neutralidade do Man, pois este no s diferente daqueles, como tambm neutro (no identificvel, situvel como aqueles). Contudo, o Man podia ser neutro e identificvel; mas sucede que a neutralidade peculiar do Man, de acordo com Heidegger, a da sua noidentificabilidade ou no-situabilidade. Seguindo as pistas do passo que citmos, a impessoalidade e a neutralidade do Man so tais que pertencem ao domnio do Besorgen e das suas respectivas actividades. De sorte que, se fazemos (ns e os outros) o que fazemos porque isso se faz, estamos, no que diz respeito s nossas actividades no Besorgen, sob a influncia ou o domnio de uma instncia impessoal, no-identificvel e no-situvel. Para Heidegger, esta influncia ou este domnio no circunstancial no aparece e desaparece , mas constante e parece no deixar margem para qualquer fuga. por isso mesmo que Heidegger fala de uma autntica ditadura (eigentliche Diktatur)309 do Man. O Man tem, portanto, domnio ou poder sobre o Dasein e os outros naquilo que ambos fazem no quadro do Besorgen; esse domnio ou poder, sobre aquilo que se faz e como se faz, provm da sua constncia e da sua quase-inquebrabilidade. De acordo com Heidegger, esta constncia e esta quase-inquebrabilidade so reforadas pela no-verificabilidade do fenmeno do Man (algo que j aqui focmos quando nos referimos ao carcter no-identificvel e no-situvel do Man) e pela sua nosalincia (pelo facto de passar ou tender a passar completamente despercebido para !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
309

SZ 126.

513!

quem se ache dominado por ele): In dieser Unaufflligkeit und Nichtfeststellbarkeit entfaltet das Man seine eigentliche Diktatur.310 Porque no verificvel nem saliente, o Man est como que protegido de qualquer ataque por parte de quem se ache sob o seu domnio. As duas caractersticas que Heidegger destaca no passo agora citado (a noverificabilidade Nichtfeststellbarkeit e a no-salincia: Unaufflligkeit) correspondem a dois patamares diferentes de dificuldade na ruptura com o Man. Assim, o Man exerce tanto mais firmemente o seu domnio quanto mais a) passar despercebido (quanto mais se mantiver unauffllig), pois o mais das vezes no se d conta de que h tal coisa e de que exerce forte influncia sobre ns; e b) quanto mais no-verificvel (quanto mais nichtfeststellbar) se revelar, pois, mesmo que se d conta do fenmeno do Man, no se consegue localiz-lo por forma a agir sobre ele contrariando a sua aco. , com efeito, este fenmeno peculiar de neutralidade que constitui o Man. E o Man, assim constitudo, que desde sempre j nos retira a responsabilidade no Besorgen e desde sempre j corresponde ao si prprio do Dasein como Mitsein no Besorgen.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
310

SZ 126.

514!

b O MAN COMO MODO DE SER DA QUOTIDIANIDADE (ALLTGLICHKEIT)

Caractersticas

da

quotidianidade

presentes

no

Man

(Unaufflligkeit,

Nichtfeststellbarkeit), os modos de ser do Man (Abstndigkeit, Durchschnittlichkeit e Einebnung) e a constituio da ffentlichkeit, o domnio ou a ditadura do Man e as suas consequncias (Entlastung, Leichtmachen e Hartnckigkeit).

Depois de analisarmos a constituio do Man no seu carcter a priori, passemos a considerar os seus diversos modos de expresso ou de manifestao. Num passo do 27 de Sein und Zeit passo j aqui considerado311 , verificamos que h uma determinada relao entre o Man e a quotidianidade (Alltglichkeit) e que essa relao se exprime pelo verbo vorschreiben. Isto significa que o Man, no seu carcter a priori, que determina de antemo a constituio da quotidianidade: ou, por outras palavras, que a quotidianidade uma modalidade do Man, est dependente dele no que diz respeito sua instituio e constituio. Mas vejamos que dados que o 27 nos fornece para entendermos mais claramente que que se acha implicado nesta tese de Heidegger em Sein und Zeit. No em questo, Heidegger nada diz sobre o sentido preciso da noo de quotidianidade, mas no nos desviaremos do caminho certo se procurarmos compreender que a quotidianidade a partir da sua noo habitual. Assim, quotidianidade a qualidade do que quotidiano, a forma daquilo que acontece todos os dias. Mais do que isso, a quotidianidade ou o quotidiano algo que institui uma determinada repetio daquilo que acontece, ou melhor, o prprio carcter de repetio daquilo que se repete todos os dias. Dito de outro modo, no se trata s da circunstncia de algo se repetir, pois eu poderia encarar a repetio do que se repete com entusiasmo (com o entusiasmo de algo que acontece pela primeira vez) e a noo de quotidianidade parece implicar a ideia de uma repetio e de uma certa monotonia da decorrente; trata-se antes, ao que parece, de uma determinada forma daquilo que se repete que nos d isso mesmo como algo que se repete: isto , trata-se !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
311

Vide o ponto anterior. O passo o seguinte: Das Man, das kein bestimmtes ist und das

Alle, obzwar nicht als Summe, sind, schreibt die Seinsart der Alltglichkeit vor. (SZ 127)

517!

da prpria forma da repetio que torna possvel de antemo que aquilo que se repete nos aparea como tal, como algo de repetido que na sua repetio se encontra desprovido de qualquer carcter de excepo. Este pode ser um ponto de partida adequado para compreendermos aquilo que Heidegger tem em vista quando faz uso da noo de quotidianidade.312 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
312

Antes de comearmos a analisar mais de perto o modo como Heidegger expe a rede de

determinaes a partir das quais se pode compreender que que significa para ele quotidianidade e qual a condio de possibilidade desta, importa fazer alguma meno de uma expresso que Heidegger com grande frequncia utiliza em Sein und Zeit (e outros textos): a expresso adverbial primariamente e o mais das vezes (zunchst und zumeist). Esta expresso no , evidentemente, sinnima de quotidianidade na economia de Sein und Zeit, mas ambas tm grande proximidade de sentido nesta obra e no pensamento do primeiro Heidegger em geral, razo pela qual podem servir para se esclarecerem mutuamente. Assim, a expresso zunchst und zumeist aponta para o carcter imediato do que acontece por outras palavras: para a circunstncia de aquilo que acontece ou que fazemos no se achar precedido de nenhuma ponderao, mas estar motivado por aquilo que espontaneamente se faz ou suposto fazer-se em virtude do meio em que se vive. Por outro lado, a expresso aponta para o facto de o comportamento humano (aquilo que os seres humanos fazem, o modo como agem) ter um padro, uma determinada uniformidade que se exprime e simultaneamente se institui e consolida pela sua continuidade no tempo; isto , aponta para o facto de o comportamento humano tender para a constituio de determinados hbitos ou determinadas disposies do carcter. Alm disso e este um ponto que nos parece decisivo , a expresso zunchst und zumeist aparece sempre usada por Heidegger como uma unidade: e essa unidade pode ser compreendida (e s se compreendermos tal unidade que poderemos compreender adequadamente a expresso em anlise) se tivermos em conta que aquilo que os seres humanos fazem primariamente que determina aquilo que fazem habitualmente, em virtude de uma peculiar insistncia daquilo que primrio ou mais imediato e de uma significativa dificuldade em romper com essa imediatez; dito de outro modo, o carcter imediato do que se faz que, pela sua imediatez, determina a disposio ou o carcter que se adquire. Por outra parte, porque o carcter determina a tendncia espontnea dos seres humanos para os modos de agir conformes com ele, este tambm exerce influncia sobre a qualidade do modo de agir espontneo. Ainda que no seja totalmente claro, no se pode deixar de referir neste contexto que a expresso zunchst und zumeist no neutra quanto ao seu sentido, de sorte que no pode ser usada assim sem mais para caracterizar as estruturas da esfera da aco que acabmos de referir. Na verdade, Heidegger usa a expresso sob foco sempre no quadro de uma caracterizao dos modos de agir inautnticos; trata-se, portanto, de uma expresso que caracteriza a influncia recproca entre a estrutura do imediato e a estrutura da habitualidade, sim, mas dando preponderncia estrutura do imediato, de tal modo que

518!

Como acabmos de ver que sucede no caso da expresso zunchst und zumeist, a noo de quotidianidade aponta, segundo Heidegger, para uma certa imediatez do modo de ser ou agir, no sentido em que essa imediatez tem que ver com uma ausncia de ponderao quanto ao que fazer e, na verdade, com uma prescindibilidade de tal ponderao para que se torne efectivo um determinado modo de agir. Heidegger exprime precisamente isso quando diz:

Wir genieen und vergngen uns, wie man geniet; wir lesen, sehen und urteilen ber Literatur und Kunst, wie man sieht und urteilt; wir ziehen uns aber auch vom groen Haufen zurck, wie man sich zurchzieht; wir finden emprend, was man emprend findet.313

Com efeito, o facto de agirmos, de um modo geral, como se age (nas mais diversas modalidades de aco no Besorgen) significa que as aces que se executam e o modo como se executam esto j disponveis, prontos para serem adoptados; ou melhor, so as aces e os modos de agir em que crescemos e em que sempre j nos movemos, de tal sorte que se acham sempre j constitudos como os nossos

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
o imediato que se constitui como hbito e alimentado pelo prprio hbito do que imediato. No caso dos modos de ser ou agir autnticos, h certamente uma tendncia para a constituio de uma habitualidade e um esforo activo de constituio de um determinado carcter, mas esse carcter no passa pela imediatez; pelo contrrio, passa por agir de cada vez explicitamente a partir do ser mais prprio do Dasein. O que isso seja tem de ficar, neste momento, por determinar.
313

SZ 127.

519!

modos de agir mais espontneos (os que imediatamente adoptamos e, por assim dizer, os nicos que sabemos ou conhecemos).314 Mas a pergunta, agora, : de que forma que esta imediatez rene as caractersticas de algo quotidiano? Noutros termos: como que o facto de um determinado modo de agir se achar j institudo e corresponder ao modo mais imediato de se agir implica em si mesmo ou pode motivar a partir de si mesmo a constituio de uma repetibilidade (de uma habitualidade), a projeco no futuro de uma continuidade (de uma coerncia) na prpria forma de agir? Em parte, a resposta est j implicada na pergunta, designadamente, na referncia que nela se faz projeco no futuro. Com efeito, no sucede apenas que h uma forma de agir imediata, que resulta das formas de agir que j temos disponveis no meio que habitamos, mas sucede tambm que, em virtude de uma peculiar limitao no modo de ver e de uma relativa satisfao com as formas de agir disponveis, estas tendem a ser projectadas no futuro como as formas de agir possveis e as formas de agir a adoptar. Portanto, h algo na prpria qualidade das aces ou dos modos de agir imediatos enquanto tais que os tende a tornar habituais: a saber, a prpria ausncia de !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
314

Um dado importante a no esquecer que no se est aqui a dizer que a quotidianidade

implica a ausncia de deciso nas aces que se praticam. O que se est a dizer , antes, que as aces que tm lugar no Man e na quotidianidade que ele constitui decorrem de decises, sim, mas num sentido que, para Heidegger, no o das decises autnticas. A noo habitual de deciso implica, apenas, que se pondere sobre a preferibilidade de um conjunto de alternativas de aco e conscientemente se opte por uma delas; ao passo que, segundo Heidegger, esta espcie de deciso no constitui uma deciso autntica, pois consiste numa escolha entre um conjunto de alternativas de aco que sempre j se praticam (no contedo e no modo como se pretende pratic-las). Quando aqui se diz que as aces esto sempre j disponveis ou prontas, pretende dizer-se que se praticam em resultado de uma deciso no sentido habitual (inautntico, segundo Heidegger): isto , em resultado de uma escolha entre aces que j se praticam.

520!

necessidade de ponderao na tomada de deciso das aces a praticar e tanto quer dizer: a ausncia da necessidade de considerar todas as alternativas possveis de aco enquanto tais (a ausncia da necessidade de escolher uma determinada possibilidade em plena conscincia da sua natureza enquanto possibilidade). , vendo bem, esta projeco no futuro que est implicada no que Heidegger diz num dos passos j citados: Das Man () schreibt die Seinsart der Alltglichkeit vor.315 Ou seja, neste acto de vorschreiben, por que o Man responsvel, est em causa no s o carcter prvio da constituio do Man em relao constituio da quotidianidade, mas tambm o facto de a constituio da quotidianidade implicar uma determinao prvia (uma projeco no futuro, se quisermos dizer assim) daquilo que suposto acontecer e do modo como isso suposto acontecer. Mais do que isso, esta determinao prvia do Man em relao ao que pode suceder e ao modo como algo pode suceder, na medida em que fecha a perspectiva concepo de algo de outro em relao ao Man, que faz que a expectativa em que se vive no Man seja a de uma repetio do mesmo que j se fez ou o mesmo que se tem feito at ao presente. Embora Heidegger no o diga exactamente deste modo, est implicado na sua concepo da quotidianidade que esta se constitui a partir de uma execuo em cada instante de determinadas aces com base naquela expectativa de repetio. A expectativa de repetio referida corresponde, alis, prpria forma da quotidianidade do que quotidiano.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
315

SZ 127.

521!

Ora, no 27 de Sein und Zeit, Heidegger pe em evidncia diversos fenmenos que nos ajudam a perceber mais claramente a constituio da quotidianidade enquanto tal, bem como as condies de possibilidade da sua persistncia, que so ao mesmo tempo os seus efeitos ou as suas consequncias. Consideremos, em primeiro lugar, duas noes que j referimos no ponto anterior: a no-salincia (Unaufflligkeit)316 e a no-verificabilidade

(Nichtfeststellbarkeit)317. Nesse momento, considermo-las como duas determinaes relativas aos outros, ao modo como no Man os outros, enquanto quem determina o teor e a modalidade do que se faz, tm um carcter no-saliente e no-verificvel. Parece possvel, no entanto e parece tambm coerente com a posio de Heidegger , que as duas determinaes em questo servem para caracterizar duas condies que tornam possvel a persistncia da quotidianidade. Assim, a quotidianidade caracteriza-se pela circunstncia de a prpria forma de agir em que consiste passar completamente despercebida (unauffllig) para quem age sob o seu domnio e isso justamente porque no algo reconhecvel ou identificvel (nichtfeststellbar). Por outras palavras e como j sugerimos no ponto anterior , h na prpria quotidianidade duas caractersticas ou dois mecanismos em virtude dos quais ela subsiste e se alimenta:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
316

SZ 126. SZ 126.

317

522!

1) a quotidianidade no salta vista enquanto tal;

2) pelo seu carcter formal ou pela sua natureza de modo de ser e agir, no identificvel como outras coisas o so (como as coisas ou as prprias aces, por exemplo).

Por conseguinte, est bastante dificultado o desencadeamento da sua identificao e a fortiori de qualquer aco que a contrarie, de tal sorte que quem e age no horizonte da quotidianidade est como que cego em relao ao para l dela e no tem outra alternativa seno manter-se nela e projectar no futuro a sua aco ao modo dela.318 por isto mesmo que, tal como Heidegger fala de um domnio (Herrschaft)319 dos outros e de uma ditadura (Diktatur)320 do Man, tambm se pode aqui falar, em virtude da relao que h entre os outros e o Man e entre o Man e a constituio da quotidianidade, de um domnio ou de uma ditadura da quotidianidade. Mas estas duas determinaes no so as nicas que caracterizam a quotidianidade e a preservam.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
318

Temos de deixar aqui bem claro, contudo, que a Unaufflligkeit e a Nichtfeststellbarkeit so

caractersticas da quotidianidade enquanto esta se acha previamente determinada pelo Man; ou seja, o prprio modo como o Man institui e preserva a quotidianidade como tal. Sobre a Unaufflligkeit e a Nichtfeststellbarkeit como caractersticas do prprio Man enquanto tal, vide o ponto anterior.
319

SZ 126. SZ 126.

320

523!

Heidegger, no 27 de Sein und Zeit, destaca uma srie de trs outras determinaes que, no tendo como nica funo nem como a sua funo predominante caracterizar a quotidianidade321, servem de todo o modo esse fim. Essas trs determinaes so o distanciamento (Abstndigkeit), a medianidade (Durchschnittlichkeit) e o nivelamento (Einebnung). Temos, portanto, de analis-las vez e ver de que modo que constituem no s 1) a quotidianidade, mas tambm 2) o carcter pblico (a ffentlichkeit) do Dasein. Comecemos pelo distanciamento (Abstndigkeit). Por meio desta determinao, Heidegger procura apontar para o fenmeno segundo o qual, a despeito de toda a uniformidade que caracteriza o Man, o Dasein de cada um de ns cultiva uma certa distncia (Abstand) ou diferena (Unterschied) em relao aos outros no que tem que ver com aquilo que fazemos.322

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
321

Elas parecem visar, sobretudo, a caracterizao da ffentlichkeit. Essa caracterizao,

porm, s a faremos adiante (ainda neste ponto).

322

Cf. SZ 126: Im Besorgen dessen, was man mit, fr und gegen die Anderen ergriffen hat,

ruht stndig die Sorge um einen Unterschied gegen die Anderen, sei es auch nur, um den Unterschied gegen sie auszugleichen, sei es, da das eigene Dasein gegen die Anderen zurckbleibend im Verhltnis zu ihnen aufholen will, sei es, da das Dasein im Vorrang ber die Anderen darauf aus ist, sie niederzuhalten. Das Miteinandersein ist ihm selbst verborgen von der Sorge um diesen Abstand beunruhigt. Existenzial ausgedrckt, es hat den Charakter der Abstndigkeit. Je unaufflliger diese Seinsart dem alltglichen Dasein selbst ist, um so hartnckiger und ursprnglicher wirkt sie sich aus. Como podemos ver, o distanciamento (Abstndigkeit) consiste numa determinao que pertence, desde logo, ao Mitsein sc. ao Miteinandersein e, por essa via, ao Man. Como, de um modo geral, todas as determinaes pertencentes esfera do Man, o distanciamento caracteriza-se, entre outras coisas, pelo seu carcter originrio (ursprnglich) e pelo seu carcter discreto (unauffllig) e , vendo bem, essa discrio que torna o seu efeito ou influncia (Auswirkung) mais persistente (hartnckiger).

524!

Isto significa, com efeito, que na esfera de actuao do Besorgen (em que o Mitsein se situa e sobre o qual o Man exerce o seu efeito) predomina uma forma de ser ou agir nos termos da qual o outro (a sua forma de ser ou agir) o ponto de referncia do Dasein prprio; mas sucede, alm disso, que entre o Dasein prprio e o outro subsiste como que uma diferena ou distncia permanente (constitutiva), de tal sorte que o outro o ponto de referncia da forma de ser ou agir do Dasein prprio enquanto este algo diferente ou distante daquele; a aco do Dasein prprio corresponde, de cada vez, anulao ou preservao (dos mais diversos modos) desta distncia ou diferena.323 A tese de Heidegger a de que, quer o Dasein prprio procure anular a diferena ou distncia, quer procure preserv-la, ambos os comportamentos se baseiam num distanciamento original e constitutivo de que so duas modalidades distintas.324

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
323

Sobre estes modos diversos de anular ou preservar a distncia (Abstand) ou a diferena

(Unterschied), vide o passo citado na nota anterior. Convm vincar, a respeito deste distanciamento (Abstndigkeit) constitutivo do Mitsein e do Man, que ele caracteriza o comportamento do Dasein prprio em relao aos outros e, ao mesmo tempo, o comportamento dos outros em relao ao Dasein prprio, enquanto este ltimo tambm ele um outro para os outros. Na verdade, s assim faz sentido falar do Man como algo cujo si prprio no localizvel em nenhum dos outros, nem nos outros no seu conjunto. Por conseguinte, a Abstndigkeit parece ser uma expresso da prpria inderivabilidade do Man a partir dos outros e, na verdade, uma condio do funcionamento e do domnio annimos do Man. Porque eu tenho a pretenso de ser ou agir minha maneira mais prpria, eu no suspeito (no ponho sequer a possibilidade) de ser ou agir como todos os outros (ao modo de todos os outros) apesar de toda a diferena aparente.
324

No podemos expor aqui a completa teia de determinaes envolvida neste problema.

Temos, por um lado, os comportamentos relativos anulao da diferena (e.g. ausgleichen) e os comportamentos relativos sua preservao (e.g. aufholen, niederhalten). Por outro lado, temos a prpria diferena (Unterschied) ou distncia (Abstand) aquilo em relao ao qual os comportamentos referidos pretendem ter um determinado efeito. E, por fim, temos o distanciamento

525!

Parece, portanto, haver um distanciamento constitutivo entre o Dasein prprio e os outros. O nosso propsito, neste momento, compreender como que esse distanciamento permanente contribui para a instituio da quotidianidade enquanto esta se encontra determinada de antemo pelo Man. Para compreendermos isso, importa desenvolver um pouco mais algo a que j aqui fizemos aluso. Assim se, quando lemos o 27 de Sein und Zeit, aquilo que salta vista e que constitui a mais evidente caracterstica da Abstndigkeit na sua relao com as restantes duas determinaes pertencentes ffentlichkeit (Durchschnittlichkeit e Einebnung) o movimento de anulao da diferena (Unterschied) sc. da distncia (Abstand) no que diz respeito aos outros a partir do distanciamento original entre o Dasein e os outros325, os exemplos que Heidegger apresenta para esclarecer a Abstndigkeit (designadamente, os exemplos relativos ao aufholen e ao niederhalten) mostram que o movimento de preservao da distncia tambm desempenha um papel fundamental como possibilidade de desformalizao daquele distanciamento original. Por conseguinte, a Abstndigkeit constitutiva do Man, uma vez desformalizada num dos possveis movimentos de preservao da distncia, produz entre outras coisas a pretenso de que se age sempre a partir de si prprio na sua diferena em relao ao si prprio dos outros; numa palavra, produz a iluso de uma originalidade ou singularidade constitutiva do modo de ser, a iluso de uma originalidade ou singularidade j dada. De tal modo que, para se cumprir uma espcie !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
(Abstndigkeit) enquanto tal, que a determinao fundamental a partir da qual o distanciamento constitutivo entre o Dasein prprio e os outros se desformaliza nesta ou naquela diferena concreta.
325

Sobre a relao entre a Abstndigkeit, a Durchschnittlichkeit e a Einebnung falaremos um

pouco mais adiante neste ponto.

526!

de exigncia de originalidade ou singularidade que parece estar inscrita no Dasein (Heidegger no acentua este aspecto, mas o que parece estar implicado na determinao da Abstndigkeit e em todas as suas modalidades326), o Dasein no precisa de ser seno como j e de agir como j age. , precisamente, esta pretenso de que a exigncia de originalidade (ou de diferena) est de raiz satisfeita que constitui, pelo menos, um dos factores de impedimento para o Dasein de uma relao explcita com a quotidianidade (e com o Man) enquanto tal e que constitui, por isto mesmo, um dos factores que mais contribuem para a manuteno da existncia sob o domnio exclusivo da quotidianidade (e do Man). Por outras palavras: porque essa exigncia se encontra satisfeita e o Dasein se julga original (diferente dos outros no seu modo de ser e agir), o Dasein mantm-se nas formas de comportamento espontneas (imediatas) que, como vimos, instituem e alimentam a quotidianidade como se nessas formas de comportamento a sua originalidade (o seu modo de ser mais prprio) no estivesse em risco, como que alienada; o Dasein mantm, por isso, essas formas de comportamento e so elas que continuam a ser projectadas no futuro constituindo o horizonte da actividade possvel do Dasein.327 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
326

At mesmo quando se trata de uma tendncia para a igualizao (para a constituio da

Durchschnittlichkeit e da Einebnung) parece haver um resduo de pretenso de diferena em relao aos outros por parte do Dasein; pode ser considerada como uma diferena de espcie sob o abrigo de um mesmo gnero ou modo de ser e agir.
327

Poder-se-ia dizer que a quotidianidade no tem que ver, como estamos a sugerir que tem,

com a originalidade (ou a impresso de originalidade) dos actos praticados, mas antes com a sua frequncia ou repetio. Heidegger, no entanto, parece sustentar a tese (ou, pelo menos, essa tese parece estar implicada nos seus pronunciamentos) segundo a qual a quotidianidade tem formalmente o sentido de uma modalidade de ser ou agir na qual se repete um tipo de comportamento no-original ou

527!

Mas, como vimos, este s um dos dois movimentos (ou um dos dois sentidos do movimento) de desformalizao da Abstndigkeit. Para alm do movimento de preservao do Unterschied ou do Abstand, com efeito, temos tambm o movimento que, sempre com referncia a essa diferena ou distncia, procura anul-la. Ora se, por uma parte, o primeiro movimento relevante para a constituio e a compreenso da quotidianidade, por outra parte, o segundo movimento decisivo no s para percebermos em que que consiste a quotidianidade, mas tambm para entendermos o que a publicidade (ffentlichkeit) e que que est envolvido na sua instituio. E este movimento de anulao (ou procura de anulao) da diferena entre o Dasein e os outros caracterizado por Heidegger com recurso a duas determinaes para alm da prpria Abstndigkeit, a medianidade (Durchschnittlichkeit) e o nivelamento (Einebnung). Mas continuemos a ver de que modo a Abstndigkeit, desformalizada como esforo de anulao da distncia que separa o Dasein dos outros, um elemento constituinte quer da quotidianidade quer da publicidade. Para tal, consideremos o movimento de anulao da distncia que Heidegger consigna no verbo ausgleichen: !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
no-singular: um tipo de comportamento que no s igual ao tipo de comportamento de todos os outros, mas tambm ao tipo de comportamento que um mesmo Dasein repetidamente tem. Com efeito, se olharmos para os prprios fenmenos, no nos parece difcil de perceber que se diga que uma determinada aco repetida vrias vezes (diria at) seja tambm referida como no-original, nosingular, pois a prpria noo de repetio (de algo que se sente ou vive como repetido) exclui eo ipso a ideia de originalidade sc. singularidade. Uma aco dita original sc. singular, mesmo que repetida vrias vezes, no vivida como tal e tem como que a frescura de uma aco executada pela primeira vez.

528!

Im Besorgen dessen, was man mit, fr und gegen die Anderen ergriffen hat, ruht stndig die Sorge um einen Unterschied gegen die Anderen, sei es auch nur, um den Unterschied gegen sie auszugleichen ().328

Assim, segundo Heidegger, o movimento de compensao da diferena em relao aos outros, por parte do Dasein, tem (continua a ter, como j havamos sugerido) como fundamento o distanciamento originrio consignado no termo Abstndigkeit. Mais precisamente, porque h uma diferena constitutiva entre o Dasein e os outros, qualquer movimento de aproximao a eles, de compensao ou amortizao dessa diferena constitutiva se joga no quadro dessa diferena, depende dela. Por outro lado, como o distanciamento constitutivo em relao aos outros que caracteriza o Dasein corresponde a um existencial (a um transcendental) e se desformaliza em diferenas concretas que por dizerem respeito ao mbito do Besorgen se exprimem como determinadas diferenas nas aces que se praticam, a anulao da diferena em relao aos outros por parte do Dasein manifesta-se concretamente na anulao dessas diferenas respeitantes aco, ao comportamento, quilo que se faz; numa palavra, a anulao concreta da diferena entre o Dasein e os outros traduz-se precisamente no movimento segundo o qual se faz o que os outros fazem, se faz o que se faz. Por aqui j podemos compreender um pouco melhor como que este movimento de quase-imitao contribui para instituir a quotidianidade enquanto tal.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
328

SZ 126.

529!

Com efeito, no s o movimento de preservao da distncia que contribui para a instituio da quotidianidade, pois (alm da pretenso de originalidade) preciso tambm que uma componente de efectiva supresso dessa pretensa originalidade tenha lugar. No que a componente de pretenso de originalidade deixe de ter um papel no seio da prpria constituio e da prpria preservao da quotidianidade; simplesmente, necessria a co-presena de um elemento de homogeneizao em relao aos outros e quilo que eles fazem para que a quotidianidade seja vivida ou experimentada enquanto tal: enquanto a prpria forma de acontecimento daquilo que se repete quotidianamente como algo quotidianamente repetido. Neste sentido, o Dasein tem a pretenso de corresponder a um ente original no seu modo de ser e agir; e isso contribui para a preservao da quotidianidade em virtude de um pretenso preenchimento espontneo da clusula de originalidade que o Dasein parece ter de satisfazer. Mas isto apenas uma parte do todo, a parte que corresponde preservao e manuteno em funcionamento de algo que, na verdade, tem as caractersticas opostas e vivido como o oposto do que original ou singular; vendo bem, aquilo que constitui o sentido que est implicado no termo quotidianidade tem que ver com a prpria forma da repetio de algo que sempre igual, homogneo em relao ao que sempre tem acontecido. Esta homogeneidade, no entanto, no se acha apenas relacionada com a repetio das aces do Dasein prprio; porque o Dasein constitutivamente Mitsein e tem como si prprio o Man, as aces que se repetem e tm a forma da quotidianidade (ou do forma quotidianidade) so as aces que os outros executam; de tal maneira que, para que as aces do Dasein apaream (sejam vividas) como quotidianas, a quotidianidade delas tem de provir da quotidianidade 530!

das aces dos outros: das aces dos outros que o Dasein procura adoptar como suas segundo o prprio movimento de anulao da diferena em relao aos outros vividas como quotidianas, repetidas. Faz, portanto, parte intrnseca da prpria composio essencial da quotidianidade a homogeneidade ou a homogeneizao das aces e do modo de ser do Dasein prprio e dos outros. A quotidianidade , por conseguinte, a forma das aces do Dasein prprio vividas como repetidas, homogneas em relao s aces dos outros; por isso mesmo que o movimento de anulao da diferena entre o Dasein prprio e os outros (quer dizer, a prpria homogeneizao de ambos) uma componente fundamental da vivncia da quotidianidade enquanto tal. A tenso e o equilbrio entre a pretenso de originalidade e a vivncia de uma homogeneidade (ou o movimento de homogeneizao) entre o Dasein prprio e os outros representam, assim, os pilares da quotidianidade enquanto a forma do que se repete e a forma que determina os limites do que pode acontecer como algo que acontece como o mesmo que j aconteceu ou tem acontecido. Dito isto a respeito do papel da Abstndigkeit na instituio da quotidianidade, temos de ver que funo que a Abstndigkeit desempenha na constituio da publicidade (ffentlichkeit). Porque a relao entre as determinaes que constituem a ffentlichkeit (Abstndigkeit, Durchschnittlichkeit e Einebnung) no de mera justaposio, o trajecto que vamos seguir at exposio da ffentlichkeit propriamente dita passa pelo esclarecimento prvio das determinaes que a constituem na conexo que tm entre si.

531!

Comecemos pela relao que se estabelece entre o distanciamento (Abstndigkeit) e a medianidade (Durchschnittlichkeit). E, antes do mais, escutemos as palavras de Heidegger a esse propsito:

Die genannte Tendenz des Mitseins, die wir die Abstndigkeit nannten, grndet darin, da das Miteinandersein als solches die Durchschnittlichkeit besorgt.329

A relao entre ambas , pois, uma relao de fundao: a relao entre o que fundado e o seu fundamento. E, mais precisamente, a Abstndigkeit apresentada por Heidegger como algo que se acha fundado na Durchschnittlichkeit (ou melhor, no facto de o Dasein enquanto Miteinandersein tratar da medianidade). Tentemos perceber que que pode significar a medianidade. A medianidade significa algo que j referimos vrias vezes330: aquilo que o Dasein prprio e os outros fazem aquilo que se faz331. Mais do que isso, significa que aquilo que se faz feito no quadro de uma homogeneizao do Dasein prprio e dos outros332.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
329

SZ 127. Designadamente, quando tratmos da constituio do Man (no ponto anterior) e da

330

quotidianidade (neste ponto).

331

SZ 126-127. Como vimos a propsito de um dos movimentos que se acham fundados na Abstndigkeit:

332

o movimento que se exprime pelo verbo ausgleichen.

532!

A medianidade tem, portanto, uma estreita relao com uma srie de determinaes, pois constitui antes do mais uma caracterstica existencial do Man333, bem como parece ser algo que est implicado na noo de quotidianidade tal como a expusemos acima. A sua conexo com a Abstndigkeit comea tambm a clarificar-se pelo pouco que acabmos de indicar, uma vez que se faz o que se faz em virtude de uma preocupao nsita no Dasein de ser semelhante aos outros e de no se afastar muito deles no que diz respeito ao modo de ser e agir. Vendo bem, quer se trate de uma expressa aproximao ao modo de ser dos outros, quer se trate de um afastamento a esse mesmo respeito e, com isto, cobrimos todo o mbito da Abstndigkeit , ambos os movimentos em causa (aproximao e afastamento) se acham compreendidos por uma

homogeneidade fundamental que refora o carcter de aproximao de todo o comportamento do Dasein e eo ipso enfraquece o carcter de afastamento do mesmo: pois o afastamento possvel na esfera do Man est inteiramente regido por aquilo que este permite, isto , por determinados modos de ser e agir fundamentais em relao aos quais todo o afastamento possvel no seno uma modalidade. Mas isto no seno um caso extremo que revela o Man (e a medianidade que o caracteriza) na sua imensa abrangncia e flexibilidade; na verdade, habitualmente o Man (a medianidade) exerce um efeito mais indiferenciador (e, por isso, mais despercebido) sobre o comportamento do Dasein, de tal sorte que exerce um extremo poder de atraco mtua dos modos de agir do Dasein prprio e dos outros, ao !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
333

SZ 127: Sie [die Durchschnittlichkeit] ist ein existenzialer Charakter des Man. Sobre a

noo de existencial no contexto da caracterizao do Man, vide o ponto anterior.

533!

ponto at de reprimir inexplicitamente toda e qualquer sada para fora da normalidade, toda e qualquer forma de excentricidade (mesmo que absorvida pelo Man). Estas duas caractersticas da medianidade manifestam-se com toda a clareza quando Heidegger diz:

Die genannte Tendenz des Mitseins, die wir die Abstndigkeit nannten, grndet darin, da das Miteinandersein als solches die Durchschnittlichkeit besorgt. Sie ist ein existenzialer Charakter des Man. Dem Man geht es in seinem Sein wesentlich um sie. Deshalb hlt es sich faktisch in der Durchschnittlichkeit dessen, was sich gehrt, was man gelten lt und was nicht, dem man Erfolgt zubilligt, dem man ihn versagt. Diese Durchschnittlichkeit in der Vorzeichnung dessen, was gewagt werden kann und darf, wacht ber jede sich vordrngende Ausnahme. Jeder Vorrang wird geruschlos

niedergehalten. Alles Ursprngliche ist ber Nacht als lngst bekannt geglttet. Jedes Geheimnis verliert seine Kraft.334

Assim, a medianidade consiste na forma de agir segundo a qual se faz aquilo que se faz e no facto de o Dasein estar sempre j a agir a partir de uma homogeneidade em relao aos outros e em vista de uma homogeneizao em !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
334

SZ 127. A fora do Man e da Durchschnittlichkeit tal que parece ir alm daquilo que,

segundo os Antigos, regia em grande parte a vida dos seres humanos uns com os outros: a !"#$. O Man e a Durchschnittlichkeit determinam aquilo que corresponde prpria honra na vida pblica da cidade.

534!

relao a eles. Ser mediano agir segundo a regra e os limites impostos pela medianidade , portanto, estar inteiramente sob o domnio do que j se faz, ao ponto de no se constituir qualquer excepo. A medianidade gera, com efeito, uma uniformizao dos comportamentos, uma igualizao do modo de ser e agir tal que possvel circunscrever dentro de limites esse modo de ser e agir, bem como domin-lo anonimamente. A medianidade (ser mediano, agir medianamente) , ao mesmo tempo, falta de intensidade, ausncia de uma relao originria com o modo como se e com o princpio das aces que se praticam. Por tudo isto se pode ver de que modo que a medianidade o fundamento do distanciamento constitutivo do Dasein em relao aos outros, uma vez que a homogeneidade sempre j constituda e a tendncia sempre j constituda para a homogeneizao que alimentam a prpria apercepo do distanciamento em relao aos outros que est pressuposta no modo de ser e em cada aco do Dasein. Mais precisamente, s possvel agir no mbito de uma tendncia para nos afastarmos ou nos aproximarmos dos outros (os dois movimentos da Abstndigkeit) se se agir sempre j com base numa uniformizao em relao a eles:

1) uma uniformizao que como que o gnero da espcie afastamento (a determinao que compreende o afastamento como uma das suas modalidades);

2) uma uniformizao que como que o terminus ad quem do movimento de aproximao.

535!

Mais do que isso, a medianidade parece ser, como Heidegger sustenta, o fundamento da Abstndigkeit ainda num outro sentido, a saber: no sentido em que o distanciamento do Dasein pode servir para exprimir uma tendncia constitutiva para a diferenciao em relao aos outros, a qual s possvel a partir de uma uniformidade ou homogeneidade prvia e a qual o Dasein procura contrariar segundo lhe dita o Man. Vejamos, ento, que relao tm entre si as determinaes da medianidade (Durchschnittlichkeit) e do nivelamento (Einebnung). Heidegger diz o seguinte:

Die Sorge der Durchschnittlichkeit enthllt wieder eine wesenhafte Tendenz des Daseins, die wir die Einebnung aller Seinsmglichkeiten nennen.

A relao entre ambas as determinaes , portanto, de desocultao: a medianidade descobre (enthllt) o nivelamento. Ou seja: o prprio facto de o Dasein ser e agir medianamente mostra que h um nivelamento de todas as possibilidades de ser, de todas as possibilidades de determinar o que se e como se a partir do que se faz. Por nivelamento de todas as possibilidades de ser (Einebnung aller Seinsmglichkeiten) Heidegger parece entender, desde logo, algo a que aqui temos feito referncia, a saber: a homogeneidade ou a uniformizao do modo de ser e agir. Por outras palavras, nivelamento significa, antes do mais, que as aces praticadas pelo Dasein (bem como o modo de ser que da advm) so postas, se assim se pode 536!

dizer, num mesmo nvel: esto presididas por um mesmo modo de ser fundamental o Man. Mais do que isso, o nivelamento de todas as possibilidades (de ser e agir) do Dasein indica um abaixamento da intensidade, da singularidade ou originalidade de cada aco e modo de ser, de tal sorte que o modo de ser e agir do Dasein no se destaca (no se diferencia) dos modos de ser e agir dos outros. Portanto, o mesmo nvel ou modo de ser fundamental que se exprime com o termo nivelamento tem o carcter de um abaixamento (rebatimento) e de uma indiferenciao (confluncia, igualizao) dos modos de agir do Dasein prprio e dos outros; o que aproxima visivelmente a noo de nivelamento das noes de Man e de medianidade. Com efeito, o nivelamento aquilo que se mostra a partir da medianidade entendida como caracterstica fundamental do Man. Quando se diz que a medianidade mostra o nivelamento como uma tendncia essencial do Dasein, o que se pretende indicar que o fazer aquilo que se faz, enquanto fazer aquilo que se faz equivale a no ultrapassar certos limites, eo ipso agir de acordo com um mesmo modo de ser fundamental partilhado por todos e de acordo com uma tendncia para nos abrigarmos sob a proteco do que comum e para nos afastarmos do que diferente, do que ganha destaque. Heidegger fala, a este propsito, de enthllen e no de grnden, como h pouco a respeito da relao entre a Abstndigkeit e a Durchschnittlichkeit porque a Einebnung no pressupe a Durchschnittlichkeit como a Abstndigkeit a pressupe, mas a tendncia que se encontra a operar na Durchschnittlichkeit e a aliment-la enquanto forma de ser e agir no Man; a Einebnung aquilo que se descobre que se mostra ou revela quando procuramos compreender a medianidade.

537!

Uma

vez

compreendidas,

em

traos

gerais,

Abstndigkeit,

Durchschnittlichkeit e a Einebnung, enquanto tais e nas suas principais conexes entre si, passemos a considerar de que modo que estas trs determinaes podem constituir a ffentlichkeit. A indicao de que as trs determinaes referidas entram na composio da ffentlichkeit fornecida pelo prprio Heidegger:

Abstndigkeit, Durchschnittlichkeit, Einebnung konstituieren als Seinsweisen des Man das, was wir als die ffentlichkeit kennen.335

Aquilo a que Heidegger se refere como a ffentlichkeit equivale, em parte, quilo a que chamamos opinio pblica; ou, pelo menos, parece ter a a sua origem. E tanto assim que Heidegger, fazendo referncia a uma caracterstica fundamental da ffentlichkeit, aponta para o seguinte facto:

Sie [sc. die ffentlichkeit] regelt zunchst alle Welt- und Daseinsauslegung und behlt in allem Recht.336

Ou seja: a ffentlichkeit (a publicidade, o carcter pblico do Dasein no Man) tem que ver directamente com o modo como se interpreta o mundo e a vida, isto !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
335

SZ 127. SZ 127.

336

538!

, com as perspectivas que temos e desenvolvemos sobre a forma como o mundo e a vida so e devem ser. Ora, isto corresponde, em certa medida, quilo a que chamamos (e, nos dias que correm, tanto gosto fazemos em chamar) opinio pblica. Com efeito, opinio pblica uma expresso que, em portugus, serve (e, nos debates pblicos, tem servido) para designar aquilo que se pensa, aquilo que a maioria dos portugueses pensa sobre o mundo e a vida. Parece claro, por conseguinte, que a ffentlichkeit (entendida como opinio pblica) tem uma estreita relao com o Man e com a medianidade do ponto de vista da interpretao ou da compreenso; numa palavra, a ffentlichkeit, como Heidegger a caracteriza, parece exprimir a interpretao mediana promovida pelo Man. Com efeito, tal como no mbito dos modos de ser e agir, assim tambm no mbito da interpretao do mundo e da vida parece haver uma instncia prvia de interpretao ou interpretabilidade que sempre j faz que o Dasein compreenda o mundo e a vida de um determinado modo. Esse modo determinado de compreender, por seu turno, no est completamente em aberto, antes est limitado segundo as regras do Man tanto quer dizer: executa-se sempre j num plano de interpretao comum ao Dasein e aos outros; e quer dizer tambm: executa-se em tenso para uma confluncia das possibilidades de interpretao (de tal sorte que procura compreender como os outros j compreendem). Podemos ver, portanto, de que modo que a medianidade e o nivelamento entram na composio da ffentlichkeit: esta exprime uma tendncia, do ponto de vista da interpretao do mundo e da vida, para a adopo de interpretaes j disponveis, as quais so comummente partilhadas e promovem uma espcie de

539!

apagamento ou esbatimento da possibilidade da diferenciao das interpretaes. Mas tambm a Abstndigkeit, em ambos os movimentos por que se exprime, desempenha um papel importante na constituio da ffentlichkeit, uma vez que esta se caracteriza ou por uma tendncia para a homogeneizao das interpretaes ou por uma tendncia para a divergncia das interpretaes presidida pela comunidade dos temas para discusso.337 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
337

pertinente discutir aqui um aspecto que h pouco ficou por assinalar quando se falou da

ffentlichkeit como opinio pblica. Na verdade, como ento se apontou, a opinio pblica tem que ver com a existncia de uma compreenso do mundo e da vida que partilhada por um determinado nmero de pessoas e que consiste na base a partir da qual e nos limites dentro dos quais se geram certas compreenses, as que so dominantes. Todavia, no se trata aqui necessariamente da constituio explcita de uma determinada compreenso, da relao temtica com a compreenso que se possui. Para que a expresso opinio pblica sirva para designar o mesmo que ffentlichkeit, tem de incluir ambas as possibilidades: a) a possibilidade de uma relao explcita com a compreenso que se tem ou a criao de uma nova compreenso no quadro da compreenso geral vigente, b) a possibilidade de uma relao inexplcita com a compreenso que se tem. Esta a ocasio para desfazermos um outro equvoco que subsiste nas consideraes que produzimos acima. De acordo com o que dissemos, ficou a impresso de que h uma diferena entre os modos de ser e de agir, por um lado, e entre estes e a compreenso que se tem do mundo e da vida, por outro. Mas, vendo bem, essas diferenas no existem, de sorte que o nosso modo de expresso no foi rigoroso: pois no s o modo de agir exerce influncia e influenciado pelo modo de ser (ao ponto de se ser aquilo que se faz e de se agir de acordo com o que se ), como tambm o modo como se e age est determinado pelo modo como compreendemos o mundo em que vivemos, a vida que nos pertence enquanto cada um de ns um Dasein. As categorias ser, agir e compreender esto relacionadas de tal maneira que o modo como se e age est determinado por uma compreenso prvia, quer seja explcita quer seja inexplcita, daquilo que somos e devemos ser, de como se pode ser aquilo que se deve ser no mundo em que se vive. Este ponto no pode ser desenvolvido neste lugar; apenas nos interessa, por ora, indicar com base na noo mais abrangente de compreenso que acabmos de referir de que forma que no se pode confundir a opinio pblica enquanto ffentlichkeit (como Heidegger a entende) com a noo de opinio pblica de que ouvimos falar nos jornais e nos telejornais, ainda que aquela noo tenha algo que ver com esta. Com efeito, quando nos meios de comunicao ouvimos falar de opinio pblica ou quando por meio de inquritos se tenta apurar qual a opinio pblica, nessa utilizao da noo de opinio pblica destacam-se duas caractersticas que nos podem ajudar a distinguir a utilizao referida da utilizao que Heidegger faz da mesma noo: a) uma relao explcita com a opinio pblica, b) a interveno explcita na opinio pblica com vista a modific-la (bastante evidente quando, por

540!

A opinio pblica (ffentlichkeit) tem, por conseguinte, que ver com a constituio de interpretaes do mundo e da vida (com interpretaes sempre j constitudas e que dominam o nosso modo de ver na sua totalidade) e com a !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
exemplo, se discute o problema da criao de uma opinio pblica). Como j sugerimos, tambm esta componente, relativa constituio de uma relao explcita com a existncia ou a possibilidade de uma opinio pblica, faz parte ou est abrangida pela noo de opinio pblica (ffentlichkeit) de que Heidegger se serve. No entanto, representa s uma parte desta ltima. Mais do que isso, no s no representa a parte mais efectiva e mais difcil de detectar, como tambm passa ao lado da prpria relao de foras e da hierarquia entre as duas componentes na constituio global da noo de opinio pblica tal como concebida por Heidegger. Assim, a componente no-explcita da noo (ou melhor, o facto de haver sempre j constituda uma opinio pblica, mesmo que no se d conta disso), em virtude desse seu carcter inexplcito (atemtico), uma componente de que dificilmente se d conta, mas que tem tanto mais efeito sobre ns sobre o modo como somos e agimos, sobre o modo como nos compreendemos a ns prprios e ao mundo em que vivemos, etc. quanto mais passa despercebida. Mais: no s o facto de vivermos e compreendermos as coisas segundo uma opinio pblica passa, o mais das vezes, despercebido, como tambm este carcter atemtico do funcionamento e do efeito da opinio pblica sobre ns mostra que viver e compreender as coisas de acordo com uma opinio pblica algo sempre j em execuo no modo como somos; e mostra, alm disso, que a opinio pblica, enquanto relao explcita consigo mesma e enquanto interesse na sua elaborao ou modificao, no possvel seno porque vivemos e compreendemos as coisas sempre j de acordo com uma opinio pblica mais profunda e enraizada no nosso prprio modo de ser. A opinio pblica (ffentlichkeit) exprime a necessidade constitutiva do Dasein de existir a partir de uma determinada compreenso (decifrao ou interpretao) daquilo que se e de onde se mas de acordo com o Man, ou seja: de acordo com um modo de ser, agir e compreender que pe o terminus a quo da sua actividade fora do Dasein prprio, alienando-o a uma instncia de tal modo annima que nem sequer pode ser identificada com os outros. Porque a compreenso do que somos que fundamental no modo como vivemos est de raiz alienada ao Man posta, se assim se pode dizer, nas mos do Man e se acha sempre j constituda a partir do exterior, tem um carcter pblico. Mas ter um carcter pblico, no sentido que pretendemos destacar, no quer dizer ter um carcter tal que a sua origem se deva s opinies dos outros e sua comparao ou ao seu confronto (quilo que constitui a opinio pblica no sentido mais comum); quer dizer antes, ao limite, que todos (o Dasein prprio e os outros) se regem sempre j por uma determinada interpretao dominante da vida e do mundo, em virtude de uma alienao da interpretao prpria instncia annima do Man. A opinio pblica entendida no seu sentido comum, aquela que todos ns discutimos como se fssemos seus reais autores, s possivel como desformalizao da tendncia interpretativa do Man e s interessa apur-la, discuti-la e/ou modific-la porque h uma relao constitutiva e indespedvel com ela (quer se perceba isso quer no).

541!

circunstncia de a origem, se assim se pode dizer, dessas interpretaes ser extrnseca ao Dasein prprio que de cada vez inexplicitamente as adopta e se acha dominado por elas. Heidegger, porm, vai mais longe na sua caracterizao da ffentlichkeit:

Sie [sc. die ffentlichkeit] regelt zunchst alle Welt- und Daseinsauslegung und behlt in allem Recht. Und das nicht auf Grund eines ausgezeichneten und primren Seinsverhltnisses zu den Dingen, nicht weil sie ber eine ausdrcklich zugeeignete Durchsichtigkeit des Daseins verfgt, sondern auf Grund des Nichteingehens auf die Sachen, weil sie unempfindlich ist gegen alle Unterschiede des Niveaus und der Echtheit. Die ffentlichkeit verdunkelt alles und gibt das so Verdeckte als das Bekannte und jedem Zugngliche aus.338

Neste passo, esto referidos alguns aspectos que temos discutido at aqui:

1) a ffentlichkeit diz respeito interpretao da vida (do Dasein: Daseinsauslegung) e do mundo (Weltauslegung);

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
338

SZ 127.

542!

2) ela insensvel (unempfindlich) em relao a quaisquer diferenas de nvel e de genuinidade339 (gegen alle Unterschiede des Niveaus und der Echtheit).

Mas Heidegger no se limita a fazer referncia a estes dois aspectos. Procura, alm disso, desenvolver as caractersticas da ffentlichkeit na sua relao com a Abstndigkeit, a Durchschnittlichkeit e a Einebnung; desta feita destaca uma componente que decisiva para compreendermos de que modo que o Man (por via da ffentlichkeit) representa uma espcie de travo no que diz respeito constituio da perspectiva filosfica.340 Segundo Heidegger, a ffentlichkeit regula, como vimos, toda a interpretao do mundo e do Dasein. Mas, especifica Heidegger, no porque desenvolva uma relao extraordinria com as coisas (com tudo aquilo de que compreenso), nem porque disponha de qualquer tipo de evidncia (de qualquer tipo de perspectiva adequada) sobre o prprio Dasein. Pelo contrrio, o modo como o Man (a ffentlichkeit) rege a interpretao que sempre j temos constituda sobre ns prprios e sobre o mundo que habitamos tem que ver com a circunstncia de no se aprofundar a compreenso das coisas (de tudo quanto se acha implicado na nossa compreenso do que h) e com a circunstncia de no se ser sensvel s diferenas de graus nas coisas, de no se adoptar uma atitude ou um comportamento verdadeiramente genuno face ao que j se compreende. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
339

Scil. intensidade. Mais precisamente, no que diz respeito constituio de toda e qualquer perspectiva que

340

rompa com o modo de ver do Man e que represente, assim, uma alternativa a esse modo de ver e um atentado ou uma ameaa ao seu domnio.

543!

Para entendermos isto melhor, vejamos que que est implicado em cada um destes aspectos. Desde logo, necessrio perceber como se mantm ou conserva a ffentlichkeit na regulao que exerce sobre toda a interpretao do mundo e da vida sc. do Dasein. O que Heidegger diz, como vimos, que isso se deve a um Nichteingehen auf die Sachen. Isto significa, antes do mais, que a interpretao do mundo e do Dasein, por que a ffentlichkeit responsvel, no aprofunda as coisas de que interpretao, no est fundada sobre uma relao temtica, adequada e originria com aquilo de que interpretao. Mais do que isso e como j indicmos: a interpretao da ffentlichkeit sc. do Man , para utilizar as palavras exactas de Heidegger unempfindlich gegen alle Unterschiede des Niveaus und der Echtheit. Se pretendermos reconstruir o puzzle deste conjunto de informaes que Heidegger nos disponibiliza as quais, primeira vista, no se do a compreender no seu nexo fundamental , temos de perguntar a) qual a razo pela qual a interpretao da ffentlichkeit (a interpretao pblica) se mantm na sua superficialidade e b) qual a razo pela qual se mantm sem sofrer qualquer alterao e sem se perceber a si mesma como uma interpretao insuficiente. Ora, no texto de Heidegger, uma das chaves para se entenderem mais claramente estes dois problemas o passo que se segue:

544!

Die ffentlichkeit verdunkelt alles und gibt das so Verdeckte als Bekannte und jedem Zugngliche aus.341

Por meio deste passo, j se pode ver melhor a) que a superficialidade da interpretao pblica do mundo e do Dasein tem que ver com a ocultao de algo que se apresenta ou se d como evidente (de algo que conhecido por todos ou acessvel a todos) e b) que a preservao dessa superficialidade que constitui o ncleo da prpria interpretao em anlise diz respeito ao facto de tal pretensa evidncia dispensar quem toma parte nela de um exame daquilo em que a mesma consiste. Dito de outro modo, o Dasein est, como referimos atrs, sempre j numa determinada interpretao de si mesmo e do mundo em que vive, do que deve fazer na vida que a sua, do modo como deve orientar-se no mundo em que habita; e, em virtude do seu carcter pblico (em virtude de se achar constitudo de antemo ao modo do Man), a interpretao em que sempre j se encontra e de que precisa para se orientar tem um carcter pblico, isto , est sempre j disponvel para a sua adopo e provm de uma instncia annima (do prprio Man). Contudo e agora entram em jogo os aspectos que procuramos acentuar , enquanto interpretao, a interpretao do mundo e do Dasein tem implicada em si mesma uma exigncia de adequao e de evidncia. Pois no se trata apenas de ter uma interpretao do que se e de onde se essa interpretao tem de

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
341

SZ 127.

545!

corresponder ao que efectivamente se passa; numa palavra: tem de ser verdadeira.342 De sorte que, ao que parece, s possvel manter uma determinada interpretao, pla ao abrigo de qualquer reviso ou modificao do seu teor, se se apresentar como verdadeira, adequada, evidente para o Dasein a que diz respeito. Ora, a tese de Heidegger a de que a interpretao da ffentlichkeit, do Man, superficial, no adequada, no evidente. Mais: Heidegger diz que ela apresenta o que no evidente (o que obscuro) como se fosse evidente e acessvel a todos. O que acabmos de ver constitui como que o pressuposto fundamental que se acha implicado na tese de Heidegger pressuposto sem o qual dificilmente poderamos compreender a tese em questo. Com efeito, a exigncia de uma verso verdadeira (de uma verso adequada) do que se e de onde se que permite compreender que a interpretao pblica do mundo e do Dasein necessite de uma ocultao (de apresentar como conhecido ou acessvel algo que o no ) para preservar a sua superficialidade. Noutros termos: se se apresentar como adequada e perfeitamente examinada ou testada a interpretao (a verso) que se tem das coisas do mundo e da vida sc. do Dasein , no se faz sentir qualquer necessidade de examinar mais a fundo a interpretao em causa, qualquer necessidade de pr em questo a sua evidncia. Todavia se, por um lado, a exigncia de uma verso verdadeira do que se e de onde se parece bastar para se compreender o que mantm a superficialidade da interpretao pblica, por outro lado, isso j no parece bastar para se entender com !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
342

Independentemente de haver uma verdade ou no independentemente de essa verdade

ser alcanvel ou no , a exigncia que se acha de raiz inscrita no Dasein prprio a que acabamos de ver.

546!

clareza porque que a interpretao pblica de raiz superficial e no se alicera desde logo num exame profundo do mundo e do Dasein. Heidegger, porm, d-nos algumas pistas para perceber melhor o problema, quando se refere s consequncias343 da ausncia de responsabilidade344 por que se caracteriza o Man:

Das Man entlastet so das jeweilige Dasein in seiner Alltglichkeit. Nicht nur das; mit dieser Seinsentlastung kommt das Man dem Dasein entgegen, sofern in diesem die Tendenz zum Leichtnehmen und Leichtmachen liegt. Und weil das Man mit der Seinsentlastung dem jeweiligen Dasein stndig entgegenkommt, behlt es und verfestigt es seine hartnckige Herrschaft.345

Antes de analisarmos o passo agora citado, importa rever brevemente a noo de Verantwortlichkeit a partir do que considermos neste ponto. Assim, quando no ponto anterior falmos de responsabilidade, considermos apenas a questo da indefinio do ponto de partida a partir do qual se age no contexto do Besorgen. Isso, porm, saltava por cima de um aspecto fundamental da prpria aco ou actividade do Dasein no Besorgen, a saber: o Dasein no age sem !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
343

Mais do que de consequncias, trata-se de algo que est implicado na prpria ausncia de

responsabilidade, como veremos neste ponto.

344

J considermos as noes de responsabilidade (Verantwortlichkeit) e de ausncia de

responsabilidade (vide o ponto anterior).

345

SZ 127-128.

547!

qualquer relao com a compreenso ou interpretao daquilo que faz a qual compreenso ou interpretao justamente aquilo que situa isso que se faz no mbito de uma compreenso ou interpretao mais abrangente daquilo que deve ser feito, como e onde deve ser feito. Portanto, o Besorgen (o modo de ser e agir habitual) implica uma compreenso e est sempre j guiado por uma determinada interpretao do que se , de onde se est e do que se deve fazer. Ora, se aquilo que se faz e o modo como se se encontram alienados ao Man (a uma esfera annima que excede o Dasein prprio e os outros), isso significa que o Man que detm a interpretao ou a compreenso por que o Dasein sempre j se guia de tal modo que a alienao ao Man que se exprime pela circunstncia de se fazer o que sempre j se faz corresponde a uma alienao interpretao que o Man sempre j disponibiliza. Numa palavra: na esfera do Man, faz-se o que sempre j se faz porque se compreende ou interpreta o que se e o que se deve fazer como sempre j se compreende ou interpreta isso mesmo. De sorte que a ausncia de responsabilidade que se verifica no Man enquanto alienao do princpio a partir do qual se age e enquanto impossibilidade de identificao desse princpio consiste numa ausncia de responsabilidade que se deve alienao a uma interpretao posta disposio do Dasein pelo Man. Em suma: o Dasein no responsvel (aliena a sua responsabilidade e no pode ser considerado responsvel) porque a compreenso ou a interpretao a partir da qual age (pela qual guia ou orienta a sua aco e o seu modo de ser) no provm de si mesmo, mas antes de uma instncia ou de um princpio annimo, no-identificvel e, por isso, no-imputvel: o Man sc. a ffentlichkeit.

548!

 justamente por este motivo que Heidegger, depois de ter posto em evidncia o carcter da ffentlichkeit como interpretao superficial do mundo e do Dasein, diz o seguinte:

Weil das Man jedoch alles Urteilen und Entscheiden vorgibt, nimmt es dem jeweiligen Dasein die Verantwortlichkeit ab.346

Esclarecido este ponto fundamental a respeito da noo de responsabilidade, ficamos em condies de perceber melhor de que modo que a compreenso que o Dasein tem sempre j de si mesmo e do mundo em que existe de raiz superficial. Com efeito, a ausncia de responsabilidade o facto de o Dasein no ser o princpio ou a verdadeira causa das aces que pe em prtica exonera-o, isto : livra-o de ser imputado como responsvel do que j fez e, alm disso, de ter de ponderar bem aquilo que de cada vez chamado a fazer (de ter de se constituir explicitamente como o princpio ou a causa de todas as aces futuras). Como Heidegger diz:

Das Man ist berall dabei, doch so, da es sich auch schon immer davongeschlichen hat, wo das Dasein auf Entscheidung drngt. Weil das Man jedoch alles Urteilen und Entscheiden vorgibt, nimmt es dem jeweiligen Dasein die Verantwortlichkeit ab. Das Man kann es sich gleichsam leisten, da man sich stndig auf es beruft. Es kann am !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
346

SZ 127.

549!

leichtesten alles verantworten, weil keiner es ist, der fr etwas einzustehen braucht. Das Man war es immer und doch kann gesagt werden, keiner ist es gewesen. In der Alltglichkeit des Daseins wird das meiste durch das, von dem wir sagen mssen, keiner war es. Das Man entlastet so das jeweilige Dasein in seiner Alltglichkeit. Nicht nur das; mit dieser Seinsentlastung kommt das Man dem Dasein entgegen, sofern in diesem die Tendenz zum Leichtmachen liegt. Und weil das Man mit der Seinsentlastung dem jeweiligen Dasein stndig entgegenkommt, behlt es und verfestigt es seine hartnckige Herrschaft.347

De acordo com o trecho agora citado, a exonerao do Dasein (a sua Entlastung sc. Seinsentlastung) no apenas uma consequncia da ausncia de responsabilidade, no sentido em que o Dasein se v exonerado porque no responsvel. Heidegger sugere, alm disso, que a exonerao tem que ver, mais fundamentalmente, com uma tendncia de fundo do prprio ser do Dasein, designadamente: uma tendncia para a facilidade para tomar as coisas de nimo leve (Leichtnehmen) e para tornar as coisas fceis (Leichtmachen). Por outras palavras, Heidegger parece estar assim a apontar para uma interpretao mais radical da exonerao, pois mais do que ser uma consequncia da ausncia de responsabilidade ela parece ser o prprio terminus a quo da ausncia de responsabilidade. Ou, inversamente: a ausncia de responsabilidade, em vez de causa ou fundamento da exonerao, parece ser, isso sim, algo que resulta !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
347

SZ 127-128.

550!

desta ltima no sentido em que a tendncia constitutiva do ser do Dasein para a facilidade (para o facilitismo) que motiva a prpria alienao da responsabilidade ao Man. Por conseguinte, esta Tendenz zum Leichtnehmen und zum Leichtmachen parece ser uma componente constitutiva fundamental do Man a tal ponto, na verdade, que ela que parece motivar a prpria alienao ao Man (a esse algo de annimo e de totalmente outro em relao ao Dasein prprio e aos outros) e aco e compreenso que o Man sempre j pe disposio do Dasein. Mas o que acabamos de ver parece estar em contradio com algo que j vimos anteriormente, a saber: com a circunstncia de o Dasein implicar a exigncia de uma verso verdadeira das coisas. Com efeito, tender para o mais fcil (para a facilidade) pode entrar em coliso com a obteno de uma verso verdadeira das coisas (do que se e de como se deve agir). Embora haja a possibilidade de ambas as tendncias se conciliarem caso a verso verdadeira seja fcil de obter , Heidegger parece estar a procurar apontar para a sua distino, no caso extremo em que ambas divergem radicalmente, ou seja: no caso em que a verso verdadeira (a tenso para a obter) implica um grande esforo de exame das compreenses primrias sempre j adoptadas pelo Dasein. Heidegger, porm, no se refere simplesmente ao facto de ambas as noes divergirem uma da outra, mas sobretudo circunstncia de a situao concreta em que o Dasein primariamente e o mais das vezes se encontra (isto : a situao em que se acha dominado pelo Man e pela ffentlichkeit) ser de facto a dessa divergncia entre as duas tendncias em questo.

551!

Mas, antes de considerarmos de que modo se pode resolver esta incompatibilidade entre as duas formas de tenso em causa, vejamos como que a tendncia para a facilidade (para o Leichtnehmen e para o Leichtmachen) est na origem da prpria superficialidade. Ora, no difcil de compreender que a tendncia para a facilidade faz que se adoptem as compreenses (de que o Dasein precisa para se orientar) j disponveis isto : as compreenses do prprio Man ou da prpria ffentlichkeit. De facto, no h nada mais fcil (mais exonerador) do que a adopo de perspectivas j constitudas, de uma orientao j disponvel, em vez de se procurar produzir a partir de si mesmo um exame (difcil e moroso) das compreenses de que j se dispe e em vez de se procurar produzir, caso essas compreenses primrias se revelem desadequadas, outras compreenses mais adequadas e mais eficazes do ponto de vista da orientao da vida no mundo. Importa, no entanto, perguntar de que modo que a tendncia para a facilidade se consegue conciliar com a tendncia para a clarificao (com a tendncia para a aquisio de uma perspectiva adequada, verdadeira) que tambm se acha presente no Dasein. E a pergunta relativa conciliao de ambas as tendncias pertinente neste momento porque aparece como algo estranho que a tendncia para a constituio de uma interpretao adequada do mundo e do Dasein ceda to facilmente tendncia para o facilitismo. A pergunta que desde logo se tende a fazer, uma vez diante desta cedncia aparente, tem que ver com a possibilidade de a tendncia para a clarificao do

552!

mundo e da vida ceder face a uma outra tendncia cujo resultado a adopo de uma perspectiva sem qualquer adequao. Contudo, no assim que as coisas se passam, pois a forma como a tendncia para o esclarecimento cede tendncia para facilitar ou exonerar o Dasein no por anulao de si mesma, mas por uma modificao de si ou por uma adaptao de si tendncia para o Leichtnehmen e para o Leichtmachen. Por outras palavras, a tendncia de esclarecimento cede tendncia para a facilidade porque esta ltima tende para a apresentao da interpretao que se adopta como uma interpretao verdadeira ou adequada (ou seja: tende para a fcil obteno de uma tal interpretao ou para a apresentao da perspectiva verdadeira como uma perspectiva fcil). Quer dizer: a tendncia para o esclarecimento no deixa de estar presente; nem propriamente se trata aqui de uma cedncia da sua parte ou de um domnio por parte da tendncia para a exonerao; trata-se, isso sim, de um mecanismo por meio do qual esta ltima tendncia (em virtude de uma infiltrao constitutiva na tendncia para o esclarecimento) consegue relaxar a exigncia de esclarecimento do Dasein e iludi-la ao ponto de a fazer tomar por adequado algo que pode no o ser e que, na verdade, se vem a verificar (uma vez feito o devido exame) que s ilusoriamente o . Em suma: trata-se de uma verso pseudo-verdadeira ou pseudo-adequada do mundo e do Dasein. Ora, este mecanismo que acabmos de indicar, em traos largos, que contribui decisivamente para a persistncia do Man e da ffentlichkeit, no que diz respeito ao modo como o Dasein se orienta na existncia que a sua. Pois uma vez

553!

que se adoptam as perspectivas que o Man e a ffentlichkeit de raiz disponibilizam e uma vez que se tomam essas perspectivas como verdadeiras (como adequadas e suficientes para se compreender o que se trata de compreender) no se acham quaisquer motivos para se proceder a um exame dessas perspectivas, nem a fortiori para se procurarem constituir outras perspectivas diferentes. A aparente adequao e a aparente suficincia (ou eficcia) das compreenses do mundo e do Dasein que o Man e a ffentlichkeit disponibilizam , vendo bem, a mais forte razo da prpria persistncia dessas compreenses e da persistncia do Man e da ffentlichkeit no papel que ambos desempenham na orientao da vida do Dasein. Essa pretensa adequao e essa pretensa suficincia das compreenses do Man e da ffentlichkeit so, pois, o motivo fundamental pelo qual o Dasein, primariamente e o mais das vezes, se acha longe da filosofia.

554!

c CONSTITUIO E DETERMINAES DO MAN COMO O QUEM (DAS WER) DO DASEIN QUOTIDIANO

O Man como ningum (Niemand), constncia (Stndigkeit) e disperso (Zerstreuung) do Dasein no Man, o Man-Selbst como o por mor do qual (das Worumwillen) do Dasein quotidiano, a prioridade do Man na abertura (Erschlieen) do Dasein e o si prprio autntico como modificao existencial (existenzielle Modifikation) do Man.

Como vimos acima348, no 27 de Sein und Zeit est em causa a determinao do si prprio do Dasein; mais do que isso, nesse trata-se de identificar que entidade corresponde ao si prprio do Dasein quotidiano: do Dasein tal como este se exprime e se vive naquilo a que Heidegger chama a quotidianidade349. Vimos tambm que Heidegger recorre noo de das Man para poder dar conta mais adequadamente desta questo, uma vez que identifica o si prprio da quotidianidade com das Man. Na mesma altura, considermos ainda o modo como este Man (enquanto si prprio da quotidianidade) se caracteriza pela sua indefinio e pela dificuldade que sentimos em localiz-lo; estreitamente ligado a este problema da dificuldade em verificar a ocorrncia do Man e em definir os seus contornos est como tambm j analismos o facto de o Dasein no se ter a si prprio como o princpio fundamental do seu modo de ser e agir; por outras palavras: o facto de o Dasein (enquanto vive no Man) ter sempre j entregado a algo de outro a deciso sobre o modo como e age.350 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
348

Vide supra o ponto a. Sobre esta noo, vide supra o ponto b. Quando se fala aqui de ter entregado e de deciso, no se est a fazer uso do

349

350

significado normal destas formulaes; com efeito, no se trata de aces executadas conscientemente, nem sequer se trata de aces propriamente ditas: este ter entregado e esta deciso de que falamos exprimem um facto sempre j constitudo como tal, bem como a sua reiterao a cada instante; segundo Heidegger, no se pode evitar o encontro com a facticidade deste facto (ela original), mas em cada momento porque o Dasein se caracteriza pela reversibilidade do seu modo fundamental de ser e agir o Dasein tem a possibilidade de inverter o estado-de-coisas em questo: neste sentido que h uma componente activa na entrega e na deciso referidas. Essa entrega e essa deciso so operaes que dizem respeito prpria esfera da constituio de sentido do Dasein, a qual molda de cada vez o seu modo de ser e a forma como a totalidade da vida (e tudo quanto cabe nela) a cada instante se apresenta ao Dasein. Como tambm j averigumos, o algo de outro a que o Dasein entrega a deciso sobre como ser e agir no so os outros como ns, mas uma entidade que transcende totalmente o plano da alteridade humana (embora se faa mediar por ela);

557!

Porque o Man, na qualidade de si prprio do Dasein quotidiano, no susceptvel de se identificar exactamente com nada disso parece provir, pelo menos em parte, a escolha do termo das Man para caracterizar o plano em causa e porque a definio do si prprio habitualmente se produz por referncia a um ncleo pessoal (do ponto de vista lingustico: por referncia a um pronome pessoal, por exemplo), uma outra forma de exprimir a indefinio do Man utilizar a negao do pronome pessoal indefinido ningum transformando-a no substantivo das Niemand. Heidegger exprime a articulao fundamental de todo este problema resumindo-a no seguinte pargrafo textual:

Jeder ist der Andere und Keiner er selbst. Das Man, mit dem sich die Frage nach dem Wer des alltglichen Daseins beantwortet, ist das Niemand, dem alles Dasein im Untereinandersein sich je schon ausgeliefert hat.351

Numa palavra, caracterizar o si prprio do Dasein quotidiano como das Man dizer que esse mesmo Dasein no o princpio fundamental a partir do qual ele define o modo como e age, ou seja: dizer que o Dasein (enquanto vive ou existe na forma da quotidianidade) no si prprio; ele e age a partir de um princpio que se acha localizado no exterior de si fora de si.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
esse algo de outro que na sua no-identificabilidade e na sua no-verificabilidade constitui propriamente o Man.
351

SZ 128.

558!

Dito isto, preciso analisar agora as determinaes que constituem esta forma peculiar de (no) se ser si prprio e que so, ao mesmo tempo, as operaes (ou as aces) pelas quais o Dasein se mantm na forma referida de (no) ser si prprio. Para comear, recordemos que j averigumos com algum pormenor352 as noes de Alltglichkeit, Abstndigkeit, Durchschnittlichkeit, Einebnung,

Seinsentlastung e Entgegenkommen (bem como o modo como estas noes se articulam entre si). Ora, o que Heidegger diz numa espcie de resumo das suas anteriores anlises e em trnsito para outras averiguaes que em todas estas noes, na sua articulao e no seu funcionamento conjunto, reside aquilo a que chama a constncia primria (nchste Stndigkeit) do Dasein:

In

den

herausgestellten

Seinscharakteren

des

alltglichen

Untereinanderseins, Abstndigkeit, Durchschnittlichkeit, Einebnung, ffentlichkeit, Seinsentlastung und Entgegenkommen liegt die nchste Stndigkeit des Daseins.353

Esta constncia primria do Dasein, enquanto modalidade ou expresso de das Man, tem como este um carcter existencial354, ou seja: no consiste numa propriedade identificvel no objecto Dasein (a partir de um ponto de vista extrnseco e puramente considerativo), mas numa caracterstica que relativa ao modo de ser do Dasein prprio (isto : ao Dasein enquanto algo que vivido na primeira pessoa). !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
352

Vide supra o ponto a. SZ 128. Vide supra o ponto a.

353

354

559!

 isto mesmo que Heidegger exprime quando diz:

Diese Stndigkeit betrifft nicht das fortwhrende Vorhandensein von etwas, sondern die Seinsart des Daseins als Mitsein.355

Heidegger diz, alm disso, que a constncia primria do Dasein que, como veremos, se exprime sob a forma de inconstncia no se traduz num enfraquecimento da presena e da efectividade de das Man na vida do Dasein:

Im Gegenteil in dieser Seinsart ist das Dasein ein ens realissimum, falls Realitt als daseinsmiges Sein verstanden wird. () Dem unvoreingenommenen ontisch-ontologischen Sehen enthllt es sich als das realste Subjekt der Alltglichkeit.356

Por outras palavras, estes ltimos pronunciamentos de Heidegger vm confirmar o carcter existencial da constncia primria do Dasein, uma vez que mostram que por mais inconspcua que seja para um ponto de vista considerativo a constncia primria est presente e encontra expresso efectiva no prprio modo de ser do Dasein. Mais do que isso, como teremos de ver com clareza, tal constncia !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
355

SZ 128. A respeito da noo de Vorhandenheit, vide supra Primeira parte, Terceiro

captulo, 2, 3 e 4. No passo citado, Heidegger fala da Seinsart des Daseins als Mitsein; o termo Mitsein deve ser aqui entendido como o modo fctico em que o Man sempre j se acha desformalizado (vide supra o ponto a).
356

SZ 128.

560!

diz respeito ao prprio sujeito (ao prprio si) da quotidianidade: o Man sc. o ManSelbst. Temos, portanto, de averiguar que constncia esta em que se exprime efectivamente o modo de ser do si prprio do Dasein na quotidianidade (sc. no Man). Se prestarmos um pouco de ateno ao termo, s por si, Stndigkeit exprime a qualidade de algo que se caracteriza pela sua continuidade, pela sua permanncia ou constncia ao longo do tempo: e pode dizer respeito ao carcter de uma pessoa, persistncia de determinadas aces, a certos objectos e s suas caractersticas, etc. , com efeito, este ncleo fundamental da noo que est em causa quando Heidegger refere:

In

den

herausgestellten

Seinscharakteren

des

alltglichen

Untereinanderseins, Abstndigkeit, Durchschnittlichkeit, Einebnung, ffentlichkeit, Seinsentlastung und Entgegenkommen liegt die nchste Stndigkeit des Daseins.357

Ou

seja,

quotidianidade

sc.

Man

exprime-se

(e

exprime-se

permanentemente: ao ponto de ser essa forma de expresso que constitui a quotidianidade sc. o Man) por meio das caractersticas ou dos modos de ser referidos neste passo; e tanto quer dizer, na medida em que o Man constitui o si prprio do Mitsein: por meio desses mesmos modos de ser que o si prprio do Mitsein sc. o

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
357

SZ 128.

561!

Man (ou melhor, o Man-Selbst) permanentemente se exprime. Em suma, o si prprio do Mitsein sc. o Man essa mesma permanncia de expresso. Temos, no entanto, de perguntar: porque que Heidegger usa de aspas quando, no passo citado, se refere constncia primria do Dasein? Vendo bem, isso no se deve apenas ao facto de estar em jogo um terminus, mas tambm e sobretudo ao facto de o termo em questo no estar a ser usado sem ambiguidade; de sorte que a pergunta tem de ser: trata-se aqui de facto de uma constncia do Dasein ou ser que o fenmeno que Heidegger tem sob foco no se exprime com mais propriedade justamente pelo termo contrrio (sc. inconstncia)? O prprio Heidegger parece justificar esta formulao quando, pouco depois de ter introduzido o conceito de constncia, se pronuncia do seguinte modo:

Man ist in der Weise der Unselbstndigkeit und Uneigentlichkeit.358

O que pode parecer um paradoxo na verdade no . E para perceber como no se trata de um paradoxo, temos de considerar a ambiguidade do termo quer no que diz respeito quilo a que se aplica, quer no que diz respeito s perspectivas a partir das quais se produz essa aplicao. J vimos, de algum modo, um primeiro sentido em que se pode dizer que h uma constncia do Dasein um sentido que tem que ver com o funcionamento

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
358

SZ 128.

562!

permanente (no mbito do Man) das determinaes oportunamente referidas359 e com uma certa expresso (ou um certo regime de expresso) do si prprio do Dasein. a esta constncia ou permanncia do Dasein no Man que Heidegger chama constncia ou permanncia primria (nchste Stndigkeit). Trata-se, pois, de uma constncia (de uma homogeneidade, se quisermos) j dada partida, que no se constitui por reflexo ou conscincia por parte do Dasein. No se trata, porm, de uma constncia meramente formal nos termos da qual se pode dizer que o Dasein, a despeito de toda a sua disperso por uma multiplicidade de contedos, mantm uma identidade formal: sempre o mesmo Dasein , uma vez que o funcionamento do Man, como observmos, tem uma consistncia prpria e uma presena efectiva na existncia do Dasein (ou seja, reflecte-se no seu prprio modo de ser e de se compreender a si mesmo). Ora, se procurarmos identificar a perspectiva a partir da qual esta caracterizao produzida, verificamos que no a perspectiva da prpria quotidianidade (a prpria perspectiva que tal caracterizao tem como objecto). Isso est bem patente, por exemplo, no uso que Heidegger faz dos termos primrio (nchst), inconstncia (Unselbstndigkeit) e inautenticidade

(Uneigentlichkeit). Nestes termos, com efeito, est reflectida a perspectiva da prpria analtica existencial (sc. a perspectiva da prpria filosofia), a partir da qual se pode descrever como primrio algo que no se vive como tal mas como absoluto, para alm do qual no parece haver mais nada e classificar como inconstante e

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
359

Scil. Alltglichkeit, Abstndigkeit, Durchschnittlichkeit, Einebnung, Seinsentlastung e

Entgegenkommen.

563!

inautntico algo que, na verdade, se pode compreender como constante e autntico (ou ento fora do horizonte dessas categorias).360 No podemos descrever, neste momento, as caractersticas daquilo a que Heidegger chama a autenticidade (a autntica constncia do Dasein). A compreenso da noo de Stndigkeit, porm, exige que faamos algum uso da noo de Eigentlichkeit361 como se pode ver pela prpria sequncia da exposio de Heidegger362. Digamos, para j, que a noo de autenticidade tem que ver com um determinado modo de dar forma totalidade da existncia do Dasein: aquele que d forma a essa totalidade a partir do prprio Dasein a que a totalidade em causa diz respeito. Mais do que isso, esse modo de dar forma totalidade incompatvel com !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
360

Numa palavra, como veremos melhor j de seguida, os termos primrio (nchst),

inconstncia (Unselbstndigkeit) e inautenticidade (Eigentlichkeit) so termos cunhados por uma perspectiva que no a que est a ser descrita por intermdio deles uma perspectiva exterior (para l daquilo que eles descrevem): a perspectiva da autenticidade.
361

Sobre a noo de autenticidade (Eigentlichkeit) no podemos dar, pelo menos para j,

seno as indicaes que se vo seguir; e, na verdade, s as damos nesta altura porque so indispensveis para se perceber que que Heidegger pretende indicar quando fala de constncia (Stndigkeit) no mbito do Man.
362

A sequncia da p. 128 de SZ que aqui se acha em questo a seguinte: In den Seinscharakteren des alltglichen Untereinanderseins, Abstndigkeit,

herausgestellten

Durchschnittlichkeit, Einebnung, ffentlichkeit, Seinsentlastung und Entgegenkommen liegt die nchste Stndigkeit des Daseins. Diese Stndigkeit betrifft nicht das fortwhrende Vorhandensein von etwas, sondern die Seinsart des Daseins als Mitsein. In den genannten Modi seiend hat das Selbst des eigenen Daseins und das Selbst des Anderen sich noch nicht gefunden bzw. verloren. Man ist in der Weise der Unselbstndigkeit und Uneigentlichkeit. bem patente, pois, que Heidegger usa o termo Stndigkeit primeiro com aspas, depois sem elas e depois ainda o termo Unselbstndigkeit. A nossa tese, a este respeito, a de que no se trata de um paradoxo, mas de uma ambiguidade que tem que ver com a dualidade de perspectivas em causa. O que est em jogo, neste momento, compreender que que isso significa.

564!

outros modos de o fazer e, designadamente, com aquele segundo o qual essa formao est j disponvel: o Man. Por causa dessa incompatibilidade com o Man, a autenticidade afirma-se como ruptura com o Man. Isto vem a propsito na medida em que a autenticidade a perspectiva a partir da qual se olha para a constncia primria do Dasein como tal. Porque a perspectiva da autenticidade constitui uma perspectiva total exclusiva, tende a considerar a perspectiva do Man enquanto perspectiva total embora esta no se veja como tal que se trata de neutralizar ou anular o mais possvel nos seus efeitos sobre ns. Por outras palavras, a perspectiva da autenticidade, enquanto perspectiva advertida para o problema da prpria formao ou transformao da execuo da existncia humana, que percebe que h um projecto de totalidade no prprio Man isto : um funcionamento das suas determinaes constitutivas que se procura afirmar como constante e modulador da totalidade da vida , mesmo que a imerso no Man impea a prpria perspectiva que se acha imersa de se ver como tal. Mais do que isso, uma vez que a perspectiva da autenticidade se acha j advertida para a possibilidade de duas modalidades fundamentais de execuo da vida no seu todo (ou seja: para o facto de ela prpria consistir numa forma de relao explcita com a totalidade da vida, por contraste com a relao inexplcita do Man), a constncia do Dasein no Man pode ser caracterizada como uma constncia primria (espontnea ou irreflectida). Com efeito, do prprio ponto de vista que se acha imerso no Man, aquilo que parece prevalecer a disperso numa multiplicidade de contedos ou tarefas que se apresentam de cada vez ao Dasein.363 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
363

Para o caso de no ter ficado claro (pois a exposio adequada deste aspecto tornaria

demasiado longo um ponto que j o ), preciso vincar que a separao entre autenticidade e inautenticidade no uma separao absoluta. Com efeito, no s a disposio da autenticidade (por

565!

Mas vejamos melhor de que modo que Heidegger caracteriza aquilo a que chama a disperso (Zerstreuung) do Dasein. Assim, a disperso caracteriza o Dasein enquanto este se acha dominado pelo Man:

Als Man-selbst ist das jeweilige Dasein in das Man zerstreut und mu sich erst finden.364

Como j referimos, a disperso em causa corresponde a uma determinao do prprio sujeito ou do prprio si do Dasein. Mais do que isso, trata-se de uma determinao que diz respeito ao si prprio do Dasein enquanto este se acha imerso ou absorvido em tarefas mundanas:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
mais purificada de inautenticidade que esteja) parece encerrar inevitavelmente momentos de inautenticidade, como tambm a disposio da inautenticidade (por mais irreflectida que seja) parece lidar de algum modo sempre com uma determinada conscincia do seu prprio modo de ser enquanto inautntico. De tal modo que, quando aqui se fala de autenticidade, necessrio no esquecer que est em causa uma tenso ou um esforo para estabelecer uma perspectiva consciente em relao totalidade da vida e para resistir incessante tentativa de imposio de modos inautnticos de relao com o todo da vida. No s a inautenticidade tem a possibilidade de se transformar em autenticidade, mas tambm esta ltima porque conserva em si momentos de inautenticidade e consiste no esforo permanente de transio da inautenticidade para a autenticidade tem a pretensa possibilidade e a pretensa legitimidade de ajuizar com propriedade aquilo que se passa no prprio terreno da inautenticidade. O que verificamos na analtica existencial , portanto, uma tentativa, por parte de Heidegger, de considerar a perspectiva correspondente autenticidade como aquela que possui o critrio que est apto para avaliar em prprio a inautenticidade. Esta tese no nos parece, no entanto, pacfica: precisa de ser demonstrada e, tanto quanto conseguimos ver, Heidegger no o procurou fazer.
364

SZ 129.

566!

Diese Zerstreuung charakterisiert das Subjekt der Seinsart, die wir als das besorgende Aufgehen in der nchst begegnenden Welt kennen.365

A bem dizer, so justamente tais tarefas que na sua multiplicidade e na variedade dos contedos em que sucessivamente depem produzem a disperso do Dasein. Por outras palavras: se quisermos falar de uma disperso do Dasein (tal como Heidegger o faz), temos de nos referir ao mbito do Besorgen no sentido em que esse mbito se caracteriza pela multiplicidade das tarefas que inclui e pela multiplicidade dos contedos que cada tarefa de cada vez encerra366. Isto, porm, no basta para se perceber plenamente que que est em jogo na noo de Zerstreuung. Com efeito, o Dasein podia estar numa situao tal que tivesse de executar sucessivamente uma multiplicidade de tarefas (com tudo o que isso implica de lida com uma grande variedade de contedos que se acham associados a essas tarefas) e, todavia, no se encontrar disperso pela multiplicidade e pela variedade em questo. Por conseguinte, para que o Dasein que executa um determinado nmero de tarefas e que lida com uma enorme variedade de contedos possa estar disperso, !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
365

SZ 129. Como evidente, o mbito do Besorgen no constitui um mbito cujas diferentes tarefas

366

estejam separadas entre si, mas antes um mbito que se encontra marcado pela estrutura da remisso (Verweisung). Esta noo permite, assim, acentuar o carcter dinmico do Besorgen e d uma ideia mais clara do carcter incessante da prpria sucesso e da prpria imposio de tarefas e contedos com que o Dasein est de cada vez confrontado no Besorgen. A impossibilidade de parar ou suspender a lida com tarefas ou contedos torna muito difcil, para o Dasein, no se viver a si mesmo como disperso pelos referidos contedos e tarefas.

567!

tem de se achar numa perspectiva na qual a multiplicidade das tarefas e dos contedos (os termini ad quos da prpria execuo de tarefas) prevaleam sobre o terminus a quo dessa mesma execuo: o prprio Dasein enquanto tal. A disperso consiste, portanto, na prpria perspectiva imanente imerso perspectiva na qual a multiplicidade parece ter predominncia na prpria determinao do modo como a perspectiva em causa se vive a si mesma: como perspectiva imersa, dispersa. Mas pe-se o problema: ser que a perspectiva do Man se vive exactamente assim como pura disperso? Ou antes: no ser que h uma qualquer forma de unificao inerente prpria perspectiva do Man que a salva de uma perda completa na disperso? Heidegger, vendo bem, parece dar indicaes disso mesmo, ao usar de algumas determinaes que claramente fazem referncia s noes de unidade e de totalidade do Dasein. Segundo Heidegger, a disperso diz respeito imerso do Dasein no terreno do Besorgen enquanto terreno que se caracteriza por uma enorme multiplicidade de tarefas e contedos. Na medida em que diz respeito ao Besorgen, a disperso supe sempre j uma relao com a totalidade a totalidade que corresponde ao projecto existencial concreto do Dasein e por mor da qual o Dasein executa as tarefas que executa:

568!

Das Man-selbst, worum-willen das Dasein alltglich ist, artikuliert den Verweisungszusammenhang der Bedeutsamkeit.367

Para Heidegger, intimamente associado a esta relao com a totalidade est o facto de o Dasein, no regime do Man, ser portador de uma determinada perspectiva sobre essa mesma totalidade:

Wenn das Dasein ihm selbst als Man-selbst vertraut ist, dann besagt das zugleich, da das Man die nchste Auslegung der Welt und des Inder-Welt-seins vorzeichnet.368

Noutros termos: o Dasein, mesmo na esfera do Man, tem uma perspectiva sobre a totalidade da sua existncia perspectiva por mor da qual faz o que faz. Essa perspectiva, porm, no est dada pelos factos, mas resulta de uma interpretao posta disposio do Dasein pelo Man. Trata-se de uma interpretao que pe o Dasein numa relao de familiaridade com o prprio contedo dessa interpretao, de tal modo que o dispensa de uma reflexo sobre como se deve existir. Esta interpretao, facultada ao Dasein pelo Man, torna o Dasein (pelas razes associadas ao carcter pronto a adoptar da interpretao em causa) pretensamente familiar a si mesmo; !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
367

SZ 129. Sobre as noes de por mor do qual (Worumwillen), por mor de si prprio seiner selbst), remisso (Verweisung), conexo de remisso

(Umwillen Primeira parte.

368

(Verweisungszusammenhang) e significncia (Bedeutsamkeit), vide supra o Terceiro captulo da

SZ 129. Sobre as noo de mundo (Welt) e ser-no-mundo (In-der-Welt-sein), vide

supra o Terceiro captulo da Primeira parte.

569!

torna-o um ente que, pelas mesmas razes, pe a ser a totalidade da existncia (sc. o mundo) e tudo quanto cabe no horizonte da existncia como algo familiar regulado, limitado pela medianidade do Man:

Die Welt des Daseins gibt das begegnende Seiende auf eine Bewandtnisganzheit frei, die dem Man vertraut ist, und in den Grenzen, die mit der Durchschnittlichkeit des Man festgelegt sind.369

Ainda que breves e incompletas, estas consideraes so decisivas para percebermos que no h uma pura disperso do Dasein enquanto se acha no regime do Man. O que parece haver , antes, uma forma de sentido total que situa cada momento da existncia do Dasein uma forma que, alis, nada parece ter de vazio, pois corresponde a um modo efectivo de conformao de como o Dasein se vive a si mesmo e s coisas. A disperso tal como a caracterizmos parece dizer apenas respeito imerso do Dasein na multiplicidade das tarefas do Besorgen, ou seja: parece deixar de fora o mbito do Besorgen enquanto tal (sc. o Man enquanto tal). Tal mbito parece, assim, no ser afectvel pela noo de disperso; parece, antes, tratar-se de um mbito unitrio e global em virtude da prpria conformao global que produz. Mas ser que o facto de a prpria perspectiva imanente ao Man ter uma qualquer forma de relao com a vida na sua totalidade anula toda a diferena entre o Man e aquilo que sucintamente vimos que caracteriza a autenticidade? !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
369

SZ 129. Sobre as noes de Bewandtnis e de Bewandtnisganzheit, vide supra o Terceiro

captulo da Primeira parte.

570!

No nos parece. O que nos parece , uma vez mais, que a perspectiva a partir da qual Heidegger procura diferenciar o Man e a autenticidade corresponde perspectiva desta ltima na medida em que, como observmos, s a perspectiva da autenticidade parece ter clara conscincia da alternativa entre as duas formas de relao com a totalidade da existncia. E aquilo que ressalta dessa perspectivao a partir da perspectiva da autenticidade que o Man (no prprio ncleo da sua aco de conformao da totalidade da vida) deixa vestgios de uma certa fracturao da unidade em que parece consistir. Tal fracturao tem que ver com o facto de o Dasein, enquanto se acha dominado pelo Man, a despeito do carcter total do projecto concreto que tem de cada vez abraado, no constituir a partir de si mesmo (e de uma relao expressa com a questo da existncia enquanto tal) esse projecto. Por outras palavras, o projecto em causa no resulta da sua deciso, antes se caracteriza por uma cedncia original interpretao da existncia imposta pelo Man, isto : a um Worumwillen que est previamente determinado pelo Man. Em suma: no Man, o Dasein no vive, se assim se pode dizer, por si mesmo, mas por aquilo que se lhe d a viver, ou seja, pelo Man. Mas em que que isto constitui uma fractura de carcter constitutivo no seio do prprio Man? Se prestarmos ateno, verificamos que a cedncia (a alienao) que acabamos de recapitular expe o Dasein, por princpio, possibilidade de um constante abandono (de uma constante alterao) dos projectos totais concretos que de cada vez assume a partir do Man. Noutros termos: h constitutivamente no Man uma possvel fractura no plano do prprio terminus ad quem da desformalizao da tenso existencial uma possvel fractura que se acha fundada na prpria cedncia

571!

(ou alienao) do Dasein ao Man como a instncia que dita o que se deve fazer (como se deve ser) e aquilo por que se deve existir. Neste sentido, o Man tem uma unidade, sim mas essa unidade a unidade da disperso; ou seja: no limite, h unidade porque h a possibilidade da disperso (da variao) na adopo de projectos de vida. Dito de outro modo: o Man, em virtude da sua constituio e do domnio que exerce sobre o Dasein, no garante a sua fixao num nico projecto total concreto para a existncia. Cada projecto assumido pelo Dasein est, de modo constitutivo, sujeito fragilidade de poder mudar por no se achar constitudo a partir de um ponto seguro. Para que um determinado projecto mude (nota bene: um projecto que conforme a totalidade da existncia do Dasein), basta que mude a determinao concreta do Man sobre como se deve ser. Podemos dizer, no entanto, que possvel que o Dasein viva toda a sua vida com um mesmo projecto global sem que, com isso, deixe de estar a viver segundo a ditadura do Man. Nesse sentido, parece haver uma enorme fixidez na desformalizao do Man. No podemos, todavia, esquecer um pormenor muito importante: que, por mais fixo e estvel que se ache um determinado projecto no mbito do Man, esse projecto est exposto possibilidade da sua alterao; e, mesmo que nunca venha a mudar (mesmo que algum viva e morra por esse nico projecto), a possibilidade de alterao no deixa de estar presente e de determinar essencialmente a natureza do projecto em causa enquanto desformalizao por via do Man. Mas podemos objectar dizendo, alm disso, que tambm no plano da autenticidade o Dasein pode variar constantemente de projecto. Pois, se negarmos a possibilidade dessa variao, estaremos a sustentar indirectamente que a autenticidade

572!

depende de uma determinada desformalizao o que, ao que tudo indica, contrrio ao que Heidegger defende. Esta questo complexa e s pode ser devidamente esclarecida no mbito de uma discusso adequada da noo de autenticidade (Eigentlichkeit). Contudo, possvel sustentar, para j, que no assim to claro que no haja uma qualquer ligao entre a autenticidade e a desformalizao da tenso existencial num determinado sentido. Com efeito, parece haver, segundo Heidegger, uma certa incompatibilidade entre a autenticidade do Dasein e a (constante) variao do teor concreto dos projectos que se adoptam. No entanto, isso no sucede porque um determinado projecto seja o autntico; sucede, antes, como reflexo da fixidez (ou consistncia) da prpria relao com o ponto de partida da deciso autntica por um determinado projecto; pois trata-se de algo que no depende dos factores externos (ou extrnsecos) do Man mas da resoluo ntima do Dasein. Mas h ainda um outro sentido, mais fundamental, em que se pode dizer que o Man est constitutivamente marcado por uma fractura no seu prprio ncleo. Desta feita, a fractura tem que ver com o prprio terminus a quo da tenso de desformalizao existencial do Dasein no regime do Man (uma vez mais, no que diz respeito cedncia ou alienao de que temos falado). Assim, se considerarmos o movimento pelo qual o Dasein, no Man, concretiza a sua tenso de realizao existencial, verificamos que tambm no que diz respeito ao plano do Man enquanto tal enquanto ainda no se acha desformalizado em nenhum projecto concreto h uma fractura essencial que contribui para quebrar a unidade

573!

desse plano. Tal fractura est localizada no prprio acto de cedncia ou alienao em que o Man enquanto tal consiste. Estamos, com efeito, num plano que a perspectiva que se acha imersa no Man tem perdido de vista. De tal sorte que se, por um lado, no que diz respeito ao teor do projecto global de cada vez em curso, essa perspectiva se vive por meio da unidade relativa ao projecto de cada vez em questo, por outro lado, no que diz respeito prpria cedncia ou alienao, parece que s mesmo a perspectiva correspondente autenticidade est em condies de se aperceber da unidade do Man como unidade fracturada. E a fractura dessa unidade (a sua fracturao) reside no facto de a constituio do Man se produzir por via do prprio acto em que o Dasein se pe a si mesmo e sua existncia como um todo nas mos de algo inteiramente outro. Em suma: a unidade do Man , sobretudo, a unidade do acto de cedncia dos direitos do Dasein sobre si mesmo a unidade do acto permanente da sua total e absoluta alienao. De acordo com o que acabmos de ver, tambm o Man tem um si prprio (Selbst). Heidegger chama a esse si prprio do Man o Man-selbst. J considermos algumas das suas caractersticas fundamentais. Desde logo, esse Man-selbst constitui o ncleo do Man a que atribuvel a responsabilidade das aces do Dasein. Alm disso, vimos que em conformidade com a noo de si prprio esse mesmo Manselbst tem uma relao consigo que se exprime no modo como pe em execuo o seu modo de existir. Numa palavra, tambm o Man tem um por mor do qual (Worumwillen) um por mor do qual cujo correlato si prprio ; tambm o Man existe por mor de si prprio (Umwillen seiner selbst): por mor do seu prprio modo de existir. 574!

Como temos considerado, a esta modalidade do si prprio que, segundo Heidegger, se ope o si prprio autntico (eigentliches Selbst):

Das Selbst des alltglichen Daseins ist das Man-selbst, das wir von dem eigentlichen, das heit eigens ergriffenen Selbst unterscheiden.370

Como este passo de Sein und Zeit sugere, a concepo heideggeriana do si prprio do Man est marcada por um contraste com aquilo a que Heidegger chama eigentliches Selbst cuja caracterstica formal, de acordo com o passo citado, a da expressa captao de si prprio. No podemos analisar, pelo menos por ora, todas as determinaes que esto em jogo na noo de si prprio autntico. Temos, pois, de nos restringir s determinaes que o prprio Heidegger avana ao caracterizar, por contraste com o si prprio autntico, o si prprio do Man. E as determinaes que Heidegger avana vm expressas no seguinte passo:

Wenn das Dasein die Welt eigens entdeckt und sich nahebringt, wenn es ihm selbst sein eigentliches Sein erschliet, dann vollzieht sich dieses Entdecken von Welt und Erschlieen von Dasein immer als Wegrumen der Verdeckungen und Verdunkelungen, als Zerbrechen

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
370

SZ 129.

575!

der Verstellungen, mit denen sich das Dasein gegen es selbst abriegelt.371

O si prprio autntico corresponde, como podemos verificar, a algo que contrasta com o si prprio do Man, ou melhor: a algo que se constitui, do ponto de vista existencial (existenziell), por via de uma actividade que procura contrariar a tendncia espontnea do Man.372 Ora, tal como j se passava com o Man-selbst, tambm o si prprio autntico tem que ver com o modo como se produz a abertura do Dasein ao mundo com o modo como o mundo compreendido ou interpretado pelo Dasein. Noutros termos: tal como o Man, assim tambm o regime da autenticidade (o regime em que se constitui e em que predomina um si prprio autntico) produz uma conformao total da vida, cuja determinao depende de uma relao expressa com o mundo e com o prprio Dasein enquanto tais; mas uma relao expressa com o mundo e com o Dasein cujo resultado uma procura constante de ruptura e de libertao da relao com o mundo e com o Dasein da compreenso ou da interpretao do mundo e do Dasein que se produz no Man. por isso que Heidegger fala de um remover das ocultaes e das obscuridades (Wegrumen der Verdeckungen und Verdunkelungen) de um !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
371

SZ 129. Se o contraste que mencionmos h pouco, quando dissemos que a perspectiva do Man s

372

podia ser percebida enquanto tal a partir da perspectiva da autenticidade, tem que ver com um contraste do ponto de vista ontolgico ou existencial (existenzial), o contraste agora referido, segundo o qual o si prprio autntico se constitui por um movimento que contraria o Man, tem um carcter ntico ou existencial (existenziell).

576!

quebrar das dissimulaes (Zerbrechen der Verstellungen), a saber: das dissimulaes com que o Dasein se impede o acesso a si prprio. Na constituio de um si prprio autntico est em causa, por conseguinte, uma apropriao de si por via de um trabalho sobre a interpretao do mundo e do Dasein que se acha no centro da prpria determinao concreta do modo como de cada vez se existe. Esse trabalho de interpretao procura uma compreenso mais adequada do mundo e do modo como o Dasein deve ser nele. Trata-se, por outras palavras, de uma aco de franqueamento do acesso a si prprio e ao mundo, uma vez que se tenha percebido a tendncia que vigora no Man para a disponibilizao de formas de interpretao que correspondem, na verdade, a ocultaes que no fazem mais do que impedir o encontro do Dasein consigo prprio, a apropriao do Dasein por si prprio. Que o si prprio autntico se constitui a partir do Man, isso expresso por Heidegger quando diz:

Das eigentliche Selbstsein beruht nicht auf einem vom Man abgelsten existenzielle Ausnahmezustand Modifikation des Subjekts, als sondern eines ist eine

des

Man

wesenhaften

Existenzials.373

Isto significa, com efeito, que o Dasein se constitui com base no funcionamento prvio do Man. Ou seja, preciso que o Man esteja sempre j em !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
373

SZ 130.

577!

funcionamento para que, do ponto de vista ntico-existencial, se possa constituir o regime da autenticidade ou do si prprio autntico. O que no quer dizer, no entanto, que, uma vez que se constitua uma relao autntica do Dasein consigo prprio, o Man desaparea; pois, na verdade, as relaes entre a autenticidade e o Man so complexas. Como veremos melhor oportunamente, porque a relao autntica do Dasein consigo prprio est sujeita a equvocos e parece admitir um sem-nmero de etapas de desconfinamento isto : parece ter um terminus ad quem de carcter formal , o Dasein no se livra definitivamente do Man; de tal sorte que subsiste uma relao de simultaneidade entre o regime da autenticidade e o do Man. Mas o que Heidegger diz, alm disto, que o si prprio autntico uma modificao ntico-existencial do Man; ou seja: um modo de ser que no s coexiste com o Man, mas depende tambm na sua prpria constituio e enquanto seu fundamento ntico-existencial do Man como aquilo em ruptura com o qual se afirma. Porque o regime da autenticidade no se pode constituir (nticoexistencialmente) sem uma base com a qual entre em ruptura e porque essa base (constante) corresponde ao Man, este pode ser caracterizado por Heidegger como um existencial essencial (wesenhaftes Existenzial); trata-se de uma determinao que caracteriza permanentemente na qualidade de determinao de carcter transcendental o modo como o Dasein existe. Pelo que temos visto, contudo, parece que a relao entre o regime da autenticidade e o do Man no se reduz a uma relao de carcter ntico; pois, como observmos, do ponto de vista ontolgico (do ponto de vista da prpria captao das determinaes existenciais fundamentais do Dasein) a perspectiva da autenticidade parece ser a mais lcida aquela que capaz de se captar a si e ao regime do Man (ou da inautenticidade) enquanto tais. Isto significa que, do ponto de vista ontolgico, 578!

o contraste tem um sentido inverso; tal como inversa a relao de dependncia: ontologicamente, a perspectiva da autenticidade no depende seno de si para a sua prpria captao ao passo que a perspectiva do Man (qua perspectiva do Man) s pode ser captada a partir da perspectiva da autenticidade. Ainda que Heidegger, no 27 de Sein und Zeit, no considere expressamente este problema, parece ser isto aquilo que, em ltima instncia, resulta das suas averiguaes. Em resumo: s se se estiver j na perspectiva da autenticidade numa perspectiva que tenda j para a constituio da autenticidade que se pode compreender o Man enquanto tal e o conflito (total) entre este e o regime da autenticidade de cada vez a constituir.

579!

2 A QUEDA (VERFALLEN) E A ALIENAO (ENTFREMDUNG) DO DASEIN

a A QUEDA (VERFALLEN) COMO MODALIDADE EXISTENCIAL (EXISTENZIALER MODUS) DO IN-DER-WELT-SEIN

A queda como modo de ser fundamental da quotidianidade (Gerede, Neugier e Zweideutigkeit), o mundo do Besorgen como terminus ad quem da queda, o Man e a ffentlichkeit como o quem da queda, a inautenticidade (Uneigentlichkeit) da queda, o carcter positivo e fctico da queda.

Segundo Heidegger, a anlise do fenmeno a que chama queda (Verfallen) insere-se no mbito das consideraes j produzidas sobre os modos de ser da quotidianidade (Alltglichkeit) e do Man. Isso mesmo se manifesta na forma como Heidegger introduz a sua anlise do fenmeno em questo:

Im Rckgang auf die existenzialen Strukturen der Erschlossenheit des In-der-Welt-seins hat die Interpretation in gewisser Weise die Alltglichkeit des Daseins aus dem Auge verloren. Die Analyse mu diesen thematisch angesetzten phnomenalen Horizont wieder zurckgewinnen. Die Frage erhebt sich jetzt: welches sind die existenzialen Charaktere der Erschlossenheit des In-der-Welt-seins, sofern dieses sich als alltgliches in der Seinsart des Man hlt? Eignet diesem eine spezifische Befindlichkeit, ein besonderes Verstehen, Reden und Auslegen? Die Beantwortung dieser Fragen wird um so dringlicher, wenn wir daran erinnern, da das Dasein zunchst und zumeist im Man aufgeht und von ihm gemeistert wird. Ist das Dasein als geworfenes In-der-Welt-sein nicht gerade zunchst in die ffentlichkeit des Man geworfen? Und was bedeutet diese ffentlichkeit anderes als die spezifische Erschlossenheit des Man?374

De acordo com este passo, parece que a queda representa um fenmeno cujo horizonte mais abrangente de considerao a quotidianidade enquanto modalidade do Man, sim mas de tal sorte que se acha conectada com a componente de !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
374

SZ 167.

585!

abertura (Erschlossenheit) que est em funcionamento no mbito desse mesmo horizonte. Por outras palavras, a queda parece dizer respeito abertura primria do Dasein: forma de abertura por que responsvel a publicidade (ffentlichkeit) enquanto abertura especfica do Man. Ora, a ligao entre a queda e os fenmenos da publicidade, da quotidianidade e do Man permite-nos perceber que a queda constitui uma determinao fundamental do In-der-Welt-sein, ou melhor: uma modalidade existencial deste. Isto significa que o In-der-Welt-sein, sendo uma estrutura formal (neutra em relao possibilidade da autenticidade e da inautenticidade) segundo a qual o Dasein est em causa para si mesmo na totalidade da sua existncia a partir de uma determinada interpretao de como importa existir concretamente (de como importa desformalizar o em-causa fundamental em que consiste), comporta sempre j a exigncia ou petio formal de uma determinada verso adequada verdadeira de si prprio e de como tem de existir. Mais do que isso: porque o Dasein, enquanto In-der-Welt-sein, existe sempre j numa determinada desformalizao do seu em-causa do seu Umwillen seiner selbst , est eo ipso sempre j numa determinada abertura, tem sempre j uma determinada interpretao ou uma determinada verso (pretensamente adequada) daquilo em que consiste e do modo como deve existir. Quando se diz que a queda constitui uma modalidade existencial (existenziell) do In-der-Welt-sein, isso significa que a queda corresponde a uma determinada desformalizao do In-der-Welt-sein (enquanto exigncia formal para a constituio de uma perspectiva que oriente a realizao existencial para que tende). Dito de outro modo, a queda consiste pelo menos em grande parte no

586!

movimento de constituio de uma perspectiva concreta que oriente a existncia do Dasein, ou seja: consiste precisamente numa certa desformalizao do In-der-Weltsein. Numa palavra: a queda um determinado In-der-Welt-sein uma determinada conformao ou um determinado aspecto deste. No , todavia, uma desformalizao qualquer. Com efeito, a queda representa a desformalizao do In-der-Welt-sein ao modo da publicidade, da quotidianidade e do Man. Isso quer dizer que a exigncia de uma verso adequada da realidade, na modalidade do In-der-Welt-sein que corresponde queda, satisfeita por uma verso (pretensamente adequada) j disponibilizada e posta a vigorar pela forma de constituio de interpretaes do mundo e da existncia prpria do Man: a ffentlichkeit. A queda tende, assim, para a constituio de uma verso imediata e habitual da realidade. Podemos compreender melhor, a partir daqui, porque que Heidegger chama a este fenmeno queda (Verfallen); pois assistimos, com o que acabmos de ver, a um movimento de adopo de uma determinada verso da realidade, sim mas de tal forma que essa adopo tem um carcter irreflectido e adopta o que j se acha adoptado. Trata-se, desde logo, de queda porque h um movimento descendente nos termos do qual a exigncia formal de constituio de uma verso da realidade desformalizada. Mas, alm disso, tambm se pode falar de queda na medida em que a constituio dessa verso da realidade passiva e irreflectida, isto : no se tem a si mesma como tal.

587!

Se virmos bem, h imensas semelhanas entre isto e aquilo que descrevemos (no ponto anterior) como uma cedncia ou alienao ao Man. Com efeito, a queda consiste, em rigor, no movimento pelo qual se cai do plano do prprio Dasein, enquanto plano da pura formalidade ou potencialidade da existncia, para o plano do Man enquanto plano em que se tem cedido ou alienado a algo de outro o poder de constituio da verso da realidade a adoptar. A queda , por isso, o movimento pelo qual se abdica do poder de averiguar sobre a verdade de si prprio sem que, no entanto, se esteja ciente dessa abdicao; o terminus ad quem da abdicao vivido por quem abdica como o mais prprio de si. Este , portanto, o momento fundamental do movimento da queda: o Dasein entrega-se ou aliena-se ao Man e passa a viver-se como Man. Desse momento dependem, ento, todos os restantes movimentos de queda; ou seja: disso depende a constituio de verses concretas da realidade decorrentes da alienao, no plano da prpria articulao das categorias existenciais, instncia de constituio da interpretao quotidiana do Man a ffentlichkeit. Numa palavra, embora Heidegger no se exprima exactamente assim, h um duplo movimento de queda:

1) aquele que diz respeito prpria constituio do Man (sc. prpria alienao ao Man) e

2) aquele que corresponde a uma modalidade do Man (sc. adopo das perspectivas sempre j em vigor no domnio pblico). 588!

Com isto se percebe, tambm, que a queda no um fenmeno de consequncias avulsas ou regionais, um fenmeno que afecta, apenas, um domnio particular da realidade. A queda representa, antes, um fenmeno de carcter global, cujos resultados exercem influncia sobre o modo como o Dasein se olha e se vive a si mesmo, olha e vive a realidade em que . Por conseguinte, a sua pertena ao Man (a sua relativa identificao com o Man) confere-lhe este carcter global: a queda institui e alimenta a prpria interpretao primria e quotidiana da realidade com base na qual o Dasein conduz de um determinado modo (de um modo inautntico) a existncia no seu todo. A queda produz, semelhana do Man, uma conformao global da vida e do seu aspecto; e, semelhana do Man, representa o ponto de contraste total e absoluto da resistncia que permanentemente tem de lhe mover a perspectiva da autenticidade (a filosofia). A queda consiste, portanto, numa determinada modalidade da abertura (Erschlossenheit) do Dasein, mais exactamente, do Dasein enquanto se acha dominado pelo Man. Ora, na qualidade de modo da Erschlossenheit, a queda diz respeito s duas componentes que constituem a Erschlossenheit, a saber, o compreender (Verstehen) e a disposicionalidade (Befindlichkeit). A queda corresponde a uma determinada conformao do compreender e da disposicionalidade conformao segundo a qual estes se encontram sujeitos ditadura do Man. Numa palavra, existir ao modo da queda compreender e estar disposto segundo o Man. esta estrutura geral do problema da queda estrutura nos termos da qual a queda se manifesta nas duas componentes fundamentais da abertura do Dasein que

589!

Heidegger apresenta antes de passar anlise concreta dos fenmenos em que a queda mais claramente se manifesta no quotidiano do Dasein:

Wenn das Verstehen primr als das Seinknnen des Daseins begriffen werden mu, dann wird einer Analyse des dem Man zugehrigen Verstehens und Auslegens zu entnehmen sein, welche Mglichkeiten seines Seins das Dasein als Man erschlossen und sich zugeeignet hat. Diese Mglichkeiten selbst offenbaren dann aber eine wesenhafte Seinstendenz der Alltglichkeit. Und diese mu schlielich,

ontologisch zureichend expliziert, eine ursprngliche Seinsart des Daseins enthllen, so zwar, da von ihr aus das angezeigte Phnomen der Geworfenheit in seiner existenzialen Konkretion aufweisbar wird.375

Heidegger prope-se comear por averiguar as determinaes da queda que tm que ver com a componente do Verstehen e da Auslegung:

Zunchst ist gefordert, die Erschlossenheit des Man, das heit die alltgliche Seinsart von Rede, Sicht und Auslegung, an bestimmten Phnomenen sichtbar zu machen.376

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
375

SZ 167. SZ 167.

376

590!

Mas Heidegger no passa anlise dos fenmenos em questo sem antes fazer uma observao fundamental quanto ao estatuto das suas consideraes e da prpria determinao da queda:

Mit Bezug auf diese [sc. aos fenmenos que vai passar a considerar enquanto manifestaes da queda] mag die Bemerkung nicht berflssig sein, da die Interpretation eine rein ontologische Absicht hat und von einer moralisierenden Kritik des alltglichen Daseins und von kulturphilosophischen Aspirationen weit entfernt ist.377

No podemos, por isso, deixar de considerar o sentido fundamental desta anotao de Heidegger, pois do seu correcto entendimento depende, ao que tudo indica, a compreenso adequada daquilo que est em jogo na determinao do Verfallen e de todos os fenmenos que lhe esto associados. Que que pode significar, ento, dizer que a interpretao a realizar uma interpretao com um propsito puramente ontolgico? Significa, desde logo, que no se trata de uma crtica moralizante ou de uma interpretao com aspiraes constituio de uma filosofia da cultura. Assim, Heidegger indica o carcter das suas averiguaes de modo negativo referindo o

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
377

SZ 167.

591!

carcter que as suas averiguaes no tm; elas no representam uma crtica moralizante, nem aspiram a uma filosofia da cultura.378 No nos podemos deter durante muito tempo na anlise destas duas frentes de combate de Heidegger; temos de nos restringir ao essencial para o presente propsito. Neste sentido, quando contrasta a interpretao puramente ontolgica com as duas outras formas de interpretao possveis do fenmeno da queda, Heidegger procura sobretudo apontar para a circunstncia de a interpretao que prope no pretender tratar do problema da queda como algo que h que considerar a partir de uma perspectiva exterior ao mbito da vida a partir de uma perspectiva pretensamente objectiva com base na qual se condenem os comportamentos (o modo de ser) relativos queda. No se trata, por outras palavras, de uma tentativa de considerao da queda como algo que, sobre o fundamento de valores pretensamente objectivos (relativos mundividncia de uma determinada poca histrica), tem de ser erradicado.379 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
378

As duas determinaes esto associadas; pois, como sabemos, a filosofia da cultura de

finais do sculo XIX debruou-se sobre a questo dos valores. (A crtica heideggeriana filosofia da cultura ou dos valores est presente um pouco por toda a parte nos textos do primeiro Heidegger; mas o debate entre Heidegger e os representantes dessa corrente tem o seu auge nos dois primeiros cursos de Friburgo: cf. GA 56/57 passim.) Heidegger, no entanto, parece estar a fazer referncia a duas frentes distintas de discusso: 1) aquela que diz respeito filosofia dos valores e 2) aquela que tem que ver com a filosofia de Agostinho, tal como se acha expressa nas Confisses obra a partir da qual Heidegger comea por desenvolver as primeiras verses da noo de Verfallen e a produzir as primeiras anlises dos fenmenos associados a essa noo (cf. GA 60 passim).
379

Tendemos a dizer, alm disso, que a interpretao de Heidegger puramente ontolgica

porque no procura produzir nenhuma modificao do modo como se existe; esta tendncia acha-se motivada pela compreenso segundo a qual aquilo que diz respeito modificao do modo como se existe consiste numa interveno de carcter ntico e no ontolgico. Uma interpretao puramente

592!

Trata-se, antes, de uma interpretao que aspira manifestao do(s) prprio(s) fenmeno(s) da queda enquanto tal(is). Trata-se, alm disso, de uma interpretao que, na qualidade de interpretao filosfica (e enquanto a filosofia exprime um movimento que se ope queda), procura sobretudo compreender a

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
ontolgica, de acordo com esta compreenso, aquela que procura no intervir no fenmeno a analisar e cuja preocupao a manifestao pura desse fenmeno enquanto tal. Ora, esta compreenso no est incorrecta no ponto agora considerado; , todavia, incorrecta no que se refere ao carcter nointerventivo da interpretao puramente ontolgica. Desde logo, admitindo que esta forma de interpretao aspira manifestao pura dos fenmenos de cada vez a tratar, necessrio levar em conta que a manifestao de um fenmeno, segundo Heidegger, a manifestao desse fenmeno para algum. Isso significa, primeiro, que esse algum algum a quem o fenmeno que se manifesta diz respeito e algum que esse mesmo fenmeno no deixa indiferente; e significa, em segundo lugar, que o interesse que aquele a quem o fenmeno em causa se manifesta tem na manifestao plena e adequada de tal fenmeno corresponde a um interesse na modificao do seu prprio modo de existir motivada por essa mais plena e adequada manifestao do fenmeno em questo. Vendo bem, a diferena entre a interpretao ontolgica (existenzial) e a compreenso ntica (existenziell) dos fenmenos tem que ver com o plano a partir do qual estes so considerados ou, se quisermos: com a ordem ou com a orientao em que os mesmos so averiguados. Assim se, por um lado, a interpretao ontolgica parte do plano das determinaes existenciais e procura compreender a ordem descendente da sua concretizao, por outro lado, a revelao ntica dos fenmenos consiste nos momentos de franqueamento do acesso nos quais o Dasein passa a ter perspectiva para a prpria constituio dos fenmenos em questo. Dizemos, aqui, que a tendncia para considerarmos a interpretao puramente ontolgica como uma interpretao que no aspira a uma modificao da existncia uma tendncia incorrecta; porque isso significaria retirar a perspectiva ontolgica (a perspectiva filosfica) do plano da prpria existncia, do plano do prprio interesse da existncia por uma aproximao a si mesma verdade de si mesma. Esta tendncia para a considerao da perspectiva ontolgica como uma perspectiva afastada ou retirada do prprio mbito que est a ser analisado uma tendncia que, em parte, se encontra motivada pelas anlises que encontramos em Sein und Zeit; sobretudo porque a componente relativa ao auto-esclarecimento da analtica existencial (da filosofia) no omnipresente na obra, embora haja momentos fundamentais em que aparece (ainda que sem se fazer meno noo de filosofia, mas apenas de analtica existencial do Dasein). Um dos momentos fundamentais da presena dessa componente em Sein und Zeit a considerao do primado ntico-ontolgico da analtica existencial (cf. SZ 11-15). Sobre a analtica existencial como desformalizao da ideia de filosofia e sobre a filosofia como tenso da existncia para o auto-esclarecimento, vide supra o Primeiro captulo da Primeira parte.

593!

prpria constituio da queda para melhor poder contrariar a sua tendncia peculiar. Esta motivao da anlise ontolgica (sc. filosfica) para contrariar a tendncia da queda no corresponde, todavia, a uma motivao cujo critrio seja um conjunto de valores objectivamente vlidos um conjunto de valores ideais e transcendentes em relao existncia (no sentido em que so exteriores a esta). Est em causa, pelo contrrio, o reconhecimento ou a apercepo, por parte da prpria anlise ontolgica (sc. filosfica), de que h na existncia humana uma tenso para a captao mais adequada de si mesma e de que na filosofia se est precisamente numa tal tenso. Dito de outro modo, h na prpria existncia humana uma espcie de regra ou lei imanente de organizao, nos termos da qual a prpria existncia se pode perceber a si mesma numa tenso para a constituio de transparncia em relao a si e nos termos da qual a existncia se pode reconhecer numa situao de obscuridade, de inautenticidade; numa palavra: numa situao de queda. , pois, como uma interpretao que se reconhece e se desenvolve na tenso agora descrita que se deve compreender a interpretao ontolgica da queda e dos fenmenos em que se manifesta , tal como essa interpretao caracterizada por Heidegger. 1. Vejamos o fenmeno, associado queda, que Heidegger analisa em primeiro lugar: o Gerede. Gerede um termo difcil de traduzir para portugus, pois tanto serve para designar aquilo a que chamamos tagarelice, quanto aquilo a que chamamos o boato, etc.

594!

J vamos considerar a que fenmeno fundamental que Heidegger procura fazer referncia por via do termo Gerede. Para j, notemos que Heidegger, logo de entrada, faz questo de vincar que se trata de um fenmeno de carcter positivo que constitui o modo de ser do compreender e do interpretar do Dasein quotidiano:

Der Ausdruck Gerede soll hier nicht in einer herabziehenden Bedeutung gebraucht werden. Er bedeutet terminologisch ein positives Phnomen, das die Seinsart des Verstehens und Auslegens des alltglichen Daseins konstituiert.380

Ao dizer isto, Heidegger pretende pr em evidncia que o fenmeno do Gerede corresponde a algo que exerce uma influncia decisiva sobre o modo de existir do Dasein, a algo que molda positivamente a sua perspectiva. Para percebermos adequadamente o fenmeno do Gerede, no basta que estejamos cientes da sua localizao no mbito da componente da Erschlossenheit equivalente ao Verstehen e ao Auslegen; pois o Gerede representa, vendo bem, um fenmeno que se acha associado a um dos modos do compreender e do interpretar aquele que diz respeito ao discurso (Rede), isto : modalidade do compreender e do interpretar em que est em causa a sua expresso verbal num contexto intersubjectivo (no contexto do Mitsein). Com efeito, o Gerede uma modalidade da Rede; enquanto modalidade da Rede, o Gerede encerra (tal como aquela) sempre j uma determinada compreenso e !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
380

SZ 167.

595!

uma determinada interpretao do prprio Dasein que o pratica, dos outros com quem o Dasein prprio o pratica e do mundo em que o pratica. Porque uma modalidade da Rede e porque esta uma modalidade do Verstehen que, por seu turno, uma componente da Erschlossenheit , o Gerede exerce uma influncia determinante sobre a perspectiva que o Dasein tem sobre si prprio, sobre os outros e sobre o mundo. Mais do que isso: porque constitui uma modalidade da Rede que se encontra sob o domnio do Man (por outras palavras: porque consiste num modo da Rede que exprime o prprio movimento do Verfallen), o Gerede concede ao Dasein uma determinada perspectiva sobre a totalidade da sua existncia e sobre a totalidade das realidades que se lhe apresentam no curso da sua existncia; trata-se de uma perspectiva que (quanto s possibilidades de concepo que admite e para que abre) se mantm dentro de certos limites que so os do Man, os da quotidianidade. , pois, para esta articulao fundamental do Gerede enquanto modalidade da Rede e do Verstehen (enquanto algo que se encontra estreitamente conectado com a prpria determinao da perspectiva que temos quando estamos dominados pelo Man e pela Alltglichkeit) que Heidegger aponta no incio da sua anlise do fenmeno:

Die Rede spricht sich zumeist aus und hat sich schon immer ausgesprochen. Sie ist Sprache. Im Ausgesprochenen liegen aber dann je schon Verstndnis und Auslegung. Die Sprache als die Ausgesprochenheit birgt eine Ausgelegtheit des Daseinsverstndnisses in sich. Diese Ausgelegtheit ist so wenig wie die Sprache nur noch vorhanden, sondern ihr Sein ist selbst daseinsmiges. Ihr ist das Dasein zunchst und in gewissen Grenzen stndig berantwortet, sie regelt und verteilt die Mglichkeiten des durchschnittlichen Verstehens 596!

und der zugehrigen Befindlichkeit. Die Ausgesprochenheit verwahrt im Ganzen ihrer gegliederten Bedeutungszusammenhnge ein

Verstehen der erschlossenen Welt und gleichursprnglich damit ein Verstehen des Mitdaseins Anderer und des je eigenen In-Seins. Das so in der Ausgesprochenheit schon hinterlegte Verstndnis betrifft sowohl die jeweils erreichte und berkommene Entdecktheit des Seienden als auch das jeweilige Verstndnis von Sein und die verfgbaren Mglichkeiten und Horizonte fr neuansetzende Auslegung und begriffliche Artikulation.381

A primeira caracterstica do Gerede que Heidegger procura destacar diz respeito prpria relao que o Dasein estabelece com aquilo de que se fala, com aquilo a que Heidegger chama das Worber der Rede. O que Heidegger refere , mais precisamente, que no Gerede no se compreende tanto o ente de que se est a falar quanto se escuta apenas a prpria coisa que se diz (das Geredete) enquanto tal:

Man versteht nicht so sehr das beredete Seiende, sondern man hrt schon nur auf das Geredete als solches. Dieses wird verstanden, das Worber nur ungefhr, obenhin; man meint dasselbe, weil man das Gesagte gemeinsam in derselben Durchschnittlichkeit versteht.382

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
381

SZ 167-168. SZ 168.

382

597!

A partir daqui, percebe-se como primeira caracterstica do Gerede a circunstncia de este consistir numa relao superficial com aquilo de que se fala. Com efeito, Heidegger no nega que, no mbito do Gerede, haja uma qualquer relao com aquilo sobre o qual se faz conversa; o que ele diz , antes, que essa relao no vai ao fundo da coisa em questo, no se deixa envolver com aquilo a que ento h uma relao discursiva. Mais do que isso, paralelamente a esta espcie de desprendimento em relao ao tema de cada vez em causa, d-se um fenmeno de prendimento quilo que dito no Gerede. Noutros termos, h uma espcie de encantamento ou feitio em virtude do qual o Dasein, quando dominado pelo Gerede, se deixa ficar preso nas malhas das prprias formulaes nas malhas do prprio modo de dizer. necessrio, no entanto, que isto fique bem esclarecido; pois podemos ser levados a compreender o que se acabou de dizer como se aquilo a que se fica preso no Gerede fosse a prpria linguagem enquanto tal e no algo para que a linguagem remete. Ora, importa no esquecer que Heidegger afirma que h uma qualquer relao com aquilo de que se fala; o que no h uma relao profunda com isso. De sorte que temos de entender o fenmeno do Gerede (de priso em das Geredete) como um fenmeno de remisso embargada da prpria linguagem; um fenmeno de remisso embargada tal que, apesar de fazer que o Dasein pare e permanea a meio da remisso, tem ainda assim a capacidade de produzir uma iluso de esclarecimento efectivo daquilo de que se trata. Ao dar conta deste fenmeno peculiar, Heidegger pe em evidncia a prpria medianidade do Gerede (no sentido em que o fenmeno em questo permite explicar

598!

porque que sempre se visa o mesmo e porque que esse mesmo que se visa corresponde a algo mediano). Com efeito, porque no Gerede a relao com aquilo de que se fala superficial, possvel que no se faam sentir diferenas na compreenso individual de cada Dasein quer dizer: possvel que se estabelea um plano de sentido acessvel a todos; se quisermos: possvel que se estabelea um horizonte de comunicabilidade, em que no se vai alm de algo que se capta na prpria confluncia das intenes de captao de cada Dasein envolvido no processo do Gerede. Como Heidegger diz:

Das Hren und Verstehen hat sich vorgngig an das Geredete als solches geklammert. Die Mitteilung teilt nicht den primren Seinsbezug zum beredeten Seienden, sondern das Miteinandersein bewegt sich im Miteinanderreden und Besorgen des Geredeten. Ihm liegt daran, da geredet wird.383

Observemos, agora, a segunda caracterstica do Gerede que Heidegger pe em destaque, a saber: aquilo a que chama Weiter- und Nachreden. Trata-se do fenmeno segundo o qual aquilo que se diz sobre algo passa de boca em boca (no caso da linguagem falada) ou passa de mo em mo (no caso da linguagem escrita) e segundo o qual o prprio facto desta proliferao ou

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
383

SZ 168.

599!

divulgao daquilo que se diz produz um progressivo distanciamento daquilo de que se fala quando se diz o que se diz. Este fenmeno no se justape caracterstica do Gerede de que tratmos em primeiro lugar, mas tem uma relao essencial com ela, ou melhor, constitui pelo menos um dos motivos pelos quais a relao que se estabelece com aquilo de que se fala superficial. Noutros termos, o fenmeno em questo consiste numa das razes pelas quais a remisso para o prprio terminus ad quem do discurso se mantm embargada, a meio caminho disso mesmo que ento pretensamente se considera. Mesmo se se admitir que alguma vez houve uma relao autntica com aquilo de que se fala (de tal modo que aquilo que se exprime sobre algo resulta da prpria experincia que quem fala tem disso mesmo), o fenmeno do Weiter- und Nachreden d origem ao e alimenta o prprio fenmeno da superficialidade do discurso que Heidegger destaca como propriedade do Gerede:

Das Gesagtsein, das Diktum, der Ausspruch stehen jetzt ein fr die Echtheit und Sachgemheit der Rede und ihres Verstndnisses. Und weil das Reden den primren Seinsbezug zum beredeten Seienden verloren bzw. nie gewonnen hat, teilt es sich nicht mit in der Weise der ursprnglichen Zueignung dieses Seienden, sondern auf dem Wege des Weiter- und Nachredens.384

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
384

SZ 168.

600!

Quer dizer: h, no Gerede, uma peculiar necessidade ou tendncia para a propagao, para a transferncia do discurso, a qual ganha ascendente sobre a prpria relao individual com o discurso em questo e com aquilo de que tal discurso trata. Numa palavra, a propagao ou transferncia em causa ganha ascendente sobre a apropriao do tema do discurso. No que diz respeito a esta propagao, Heidegger sugere duas circunstncias distintas em que ela pode ocorrer:

1) aquela na qual comea por haver uma relao autntica ou originria com o tema do discurso e s depois em virtude da propagao em causa se d uma superficializao do discurso enquanto superficializao da prpria relao com aquilo de que o discurso discurso;

2) aquela na qual a superficializao j se deu e como que o ponto de partida do processo e em relao qual o processo do Weiterund Nachreden constitui uma intensificao que conduz quilo a que Heidegger chama die vlle Bodenlosigkeit.

Para Heidegger, se a remisso embargada constitui uma caracterstica necessria do Gerede, por outro lado, no constitui uma caracterstica suficiente para que o Gerede se institua enquanto tal. Pois, segundo Heidegger, o Gerede parece corresponder remisso embargada para aquilo de que se fala, sim mas desde que essa remisso embargada esteja possibilitada pela prpria propagao do discurso: 601!

In solchem Nach- und Weiterreden, dadurch sich das schon anfngliche Fehlen der Bodenstndigkeit zur vlligen Bodenlosigkeit steigert, konstituiert sich das Gerede.385

Heidegger destaca, como consequncia deste processo, a circunstncia de o dito adquirir o carcter de uma autoridade isto : o carcter de algo que aparece como tendo valor por si mesmo e no por aquilo para que remete:

Das Gerede zieht weitere Kreise und bernimmt autoritativen Charakter.386 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
385

SZ 168. SZ 168. Este parece-nos ser um momento oportuno para tecer algumas consideraes sobre

386

algo que apenas se acha sugerido nas anlises de Heidegger. Como evidente pelo prprio texto, quando se refere ao problema do Gerede (da propagao do discurso que torna superficial a relao do Dasein com aquilo de que se fala), Heidegger no est a levar em conta apenas o discurso oral, mas tambm o discurso escrito; ou seja, tambm o discurso escrito est sujeito ao fenmeno do Gerede e est sujeito a esse fenmeno no mesmo grau que o discurso oral: Und zwar bleibt dieses nicht eingeschrnkt auf das lautliche Nachreden, sondern breitet sich aus im Geschriebenen als das Geschreibe. Das Nachreden grndet hier nicht so sehr in einem Hrensagen. Es speist sich aus dem Angelesenen. Das durchschnittliche Verstndnis des Lesers wird nie entscheiden knnen, was ursprnglich geschpft und errungen und was nachgeredet ist. Noch mehr, durchschnittliches Verstndnis wird ein solches Unterscheiden gar nicht wollen, seiner nicht bedrfen, weil es ja alles versteht. (SZ 168-169) Porque a partir daqui se pode ver que Heidegger, quando se refere ao discurso (Rede) enquanto tal, no est apenas a apontar para o discurso oral, parece-nos no totalmente conseguida a tentativa de I. M. FEHR, Mndlichkeit und Schriftlichkeit aus hermeneutischer Sicht, Internationales Jahrbuch fr Hermeneutik 8 (2009), pp. 117-145 segundo o qual h um predomnio da oralidade na concepo heideggeriana da Rede. O passo de Heidegger citado nesta nota permite-nos, alm disso, perceber em que que se pode fundar a relao que tendemos a ter com a nossa prpria histria sc. com a nossa prpria tradio sensu lato. Ou seja, no passo citado, est de algum modo em causa que somos herdeiros de um passado (quer por via da transmisso oral, quer por via da transmisso de textos escritos) e que a relao com esse passado, que nos constitui, tende a

602!

H, porm, um outro aspecto essencial no que diz respeito ao Gerede, o qual, embora no possa ser reduzido ao Gerede, tem com este uma estreita e importante relao. O aspecto em causa tem que ver com o facto de, no Gerede, dominar a pretenso de que aquilo que se recebe, no quadro do processo de propagao do discurso, evidente e basta para o esclarecimento das coisas de que o discurso discurso. Como Heidegger escreve:

Das Gerede ist die Mglichkeit, alles zu verstehen ohne vorgngige Zueignung der Sache.387 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
ser uma relao com algo evidente que dispensa qualquer processo de crtica e de redescoberta ou reencontro. Na medida em que a filosofia representa uma determinada tradio (uma determinada herana que recebemos do passado), podemos perceber que tambm ela est (tende a estar) sujeita ao Gerede o que quer dizer que, tambm em relao a ela, podemos no fazer seno uma reproduo de enunciados de autoridade na evidncia de que propagamos as prprias coisas que esto verdadeiramente em jogo na filosofia. Por este motivo, quer se trate da divulgao oral, quer se trate da divulgao escrita da filosofia e dos seus enunciados, o passo de Heidegger que citmos tem uma estreita relao com aquilo que se acha expresso no Fedro de Plato, quando nessa obra se diz que o escrito, uma vez publicado, fica acessvel a quem quer que saiba ler e pode cair, assim, nas mos de quem tome o que nele vem escrito como o prprio conhecimento e no como ponto de partida para uma tenso para o conhecimento sc. para a rememorao do conhecimento que j se tem. As afinidades entre a obra de Plato e a de Heidegger, a respeito do fenmeno do Gerede, so mltiplas; no podemos, como natural, produzir a identificao dessas numerosas afinidades, nem tampouco podemos proceder ao estudo do significado das afinidades em questo. No entanto, para se ter noo de at que ponto Plato estava ciente daquilo a que Heidegger chama Gerede, veja-se o trabalho de Marcel Detienne sobre a importncia do rumor em Plato cf. M. DETIENNE, Linvention de la mythologie, Paris, ditions Gallimard, 1981, pp. 51-86 (cap. II: Par la bouche et par loreille), 155-189 (cap. V: La cit dfendue par ses mythologues).
387

SZ 169.

603!

Ao limite, a facilidade com que o Dasein cede prpria fora com que as interpretaes ou as explicaes da realidade se impem como evidentes e suficientes tem que ver, entre outras coisas, com factores relacionados com o prprio quesito de segurana que se acha inscrito no ser do Dasein. O que Heidegger procura fazer, no sobre o Gerede em Sein und Zeit, ver at que ponto o fenmeno do Gerede pode contribuir (como um dos seus diversos factores) para a constituio da evidncia e da suficincia do discurso no esclarecimento da realidade em que se existe e no esclarecimento do modo como se deve existir nessa realidade. E a tese de Heidegger a de que o prprio processo de constituio do Gerede contribui decisivamente para isso, na medida em que o fenmeno da propagao do discurso, ao esgotar-se na propagao enquanto tal, desvia a ateno do Dasein da prpria insuficincia do discurso para captar a realidade. Ou seja, o fenmeno da propagao produz a iluso de que a realidade se acha j captada e de que aquilo que importa a propagao dessa captao. Dito assim, parece, no entanto, que o processo o inverso daquele que se est a procurar indicar; pois, dito desse modo, d a impresso de que h, primeiro, a pretenso de j se ter captado e, s depois, um esforo de propagao de tal captao. Este fenmeno complexo e de modo algum se trata de dizer aqui que as coisas no se passam tambm dessa forma. Mas o que Heidegger est a procurar indicar , ao que parece, o aspecto menos bvio: o de que o Gerede contribui, pelo menos em parte, para a constituio da evidncia e da segurana daquilo que por meio dele se propaga. E Heidegger procura mostrar isso mesmo, ao dizer que h uma tendncia constitutiva no Dasein a par de outras tendncias co-constitutivas nos termos da

604!

qual o Dasein tende para a transferncia do discurso; e nos termos da qual essa transferncia e a concentrao da actividade do Dasein no movimento que corresponde transferncia em causa produz uma espcie de plano de superficialidade ou de ausncia de deteno na prpria remisso do discurso. A ausncia de contacto com a prpria coisa de que se fala, ausncia que resulta do ascendente do processo de transferncia do discurso sobre o terminus ad quem da remisso desse mesmo discurso, acaba por produzir uma espcie de apagamento da existncia de um plo ltimo de remisso que se acha para l do discurso. H, com efeito, uma qualquer remisso; mas, como vimos, trata-se de uma remisso embargada, que no perseguida at ao fim (e nem sequer se a procura acompanhar at camadas de sentido muito profundas). Ora, aquilo que de algum modo j se capta e transferido, com um cada vez maior grau de superficialidade, porque a nica coisa a que se tem acesso no Gerede, a nica coisa que se acha no horizonte de compreenso do Gerede, adquire o valor da prpria realidade captada que j s se trata de propagar. Heidegger designa a constituio desta pseudo-evidncia e desta pseudosegurana no processo do Gerede por fechamento (Verschlieen):

Das Gerede behtet schon vor der Gefahr, bei einer solchen Zueignung zu scheitern. Das Gerede, das jeder aufraffen kann, entbindet nicht nur von der Aufgabe echten Verstehens, sondern bildet eine indifferente Verstndlichkeit aus, der nichts mehr verschlossen ist. () Das Gerede ist sonach von Hause aus, gem der ihm eigenen

605!

Unterlassung des Rckgangs auf den Boden des Beredeten, ein Verschlieen.388

Alm disso, de acordo com a caracterizao de Heidegger, este processo, mediante o qual se forma aquilo a que Heidegger chama o Verschlieen, no se produz de modo consciente, mas de tal maneira que o Dasein tem a pretenso de estar a captar adequadamente a realidade:

Die Rede, die zur wesenhaften Seinsverfassung des Daseins gehrt und dessen Erschlossenheit mit ausmacht, hat die Mglichkeit, zum Gerede zu werden und als dieses das In-der-Welt-sein nicht so sehr in einem gegliederten Verstndnis offenzuhalten, sondern zu verschlieen und das innerweltlich Seiende zu verdecken. Hierzu bedarf es nicht einer Absicht auf Tuschung. Das Gerede hat nicht die Seinsart des bewuten Ausgebens von etwas als etwas. Das bodenlose Gesagtsein und Weitergesagtwerden wird zunchst immer verstanden als sagendes, das ist entdeckendes. () Dieses [sc. das Verschlieen] wird erneut dadurch gesteigert, da das Gerede, darin vermeintlich das Verstndnis des Beredeten erreicht ist, auf Grund dieser

Vermeintlichkeit jedes neue Fragen und alle Auseinandersetzung hintanhlt und in eigentmlicher Weise niederhlt und retardiert.389

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
388

SZ 169. SZ 169.

389

606!

Assim, o que resulta do processo do Gerede a pretenso do Dasein de se encontrar numa situao de evidncia sobre e numa captao adequada de aquilo de que o discurso de cada vez trata. Mais do que isso: resulta do processo do Gerede que essa pretensa captao e essa pretensa evidncia fazem que no haja preciso alguma de questionamento e de discusso das prprias compreenses de que o Dasein dispe e que herdou ou adoptou do Gerede. Aquilo que Heidegger destaca algo que, de algum modo, j aqui vimos:

1) o Gerede o processo pelo qual o Dasein tem acesso sua prpria tradio e

2) esse Gerede tambm o processo que impede de cada vez que o Dasein desenvolva uma relao autntica (de questionamento e discusso) com a sua prpria tradio a tradio filosfica, por exemplo.

Como tambm j aqui referimos, o fenmeno do Gerede no um fenmeno qualquer no contexto da existncia do Dasein; corresponde, antes, a um fenmeno que determina essencialmente a forma da existncia do Dasein, no sentido em que influi no processo de definio da perspectiva (ou da interpretao) que constitui a prpria existncia do Dasein enquanto tal. No Gerede, no se trata, portanto, de um fenmeno negativo, segundo o qual o Dasein fica privado de uma parte da perspectiva que inteiramente lhe pertenceria se

607!

no estivesse constitutivamente exposto ao fenmeno do Gerede. De sorte que, mantendo-se dominado pelo fenmeno do Gerede, o Dasein v positivamente determinada a sua perspectiva existencial. Ou seja, a perspectiva existencial do Dasein, quando se acha sob o domnio do Gerede, qualitativamente diferente de uma perspectiva no dominada pelo Gerede. Heidegger faz justamente referncia a este aspecto, no momento em que procura caracterizar os efeitos daquilo a que chama o desenraizamento (Entwurzelung) produzido pelo Gerede:

Nur Seiendes, dessen Erschlossenheit durch die befindlichverstehende Rede konstituiert ist, das heit in dieser ontologischen Verfassung sein Da, das In-der-Welt-sein ist, hat die

Seinsmglichkeit solcher Entwurzelung, die so wenig ein Nichtsein des Daseins ausmacht als vielmehr seine alltglichste und

hartnckigste Realitt.390

Ora, a compreenso daquilo a que Heidegger chama Entwurzelung no de somenos importncia para o entendimento adequado do que se acha em questo no fenmeno do Gerede. Com efeito, a Entwurzelung equivale a algo que resulta do processo do Gerede; , se assim se pode dizer, o estado em que o Gerede pe o Dasein. Mais: a Entwurzelung representa um resultado do Gerede enquanto este produz aquilo a que Heidegger chama o Verschlieen: o fechamento em relao ao !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
390

SZ 170.

608!

mbito originrio de onde provm o discurso; trata-se de um fechamento que no se vive como tal, antes se d como acesso adequado quilo sobre o qual o discurso versa. A posio em que o Gerede deixa o Dasein enquanto posio desenraizada consiste na peculiar posio nos termos da qual a forma como o Dasein compreende a realidade no provm de uma experincia prpria, mas da experincia feita por outrem (por exemplo: no passado). neste sentido que se pode sustentar que o Gerede diz respeito no apenas a um processo que se verifica numa determinada poca ou sociedade, mas tambm ao prprio processo de constituio de uma dada tradio (por exemplo: a tradio ocidental). Em qualquer dos casos, o desenraizamento que o Gerede produz pe o Dasein na posio de um peculiar em suspenso em relao a algo que efectivamente fundaria as compreenses de que o Dasein se serve e em que assenta a sua captao de si e da sua existncia. A situao em que o Dasein se acha, em virtude do Gerede, a de algum que se encontra deslocado do stio em que julga estar. A expresso que Heidegger utiliza, para designar este peculiar fenmeno, Unheimlichkeit der Schwebe. Unheimlichkeit , como veremos oportunamente391, um dos termos que Heidegger usa quando se refere ao fenmeno da autenticidade do Dasein. No entanto, no estranho que o use tambm agora, ao caracterizar a situao do Dasein no Gerede; pois o Gerede, segundo Heidegger, um fenmeno permanente do Dasein. Vendo bem, no h como Heidegger indica nenhum momento em que o Dasein esteja inteiramente fora do Gerede; isso no sucede no fenmeno da autenticidade nem sequer naquela modalidade peculiar da autenticidade que a filosofia. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
391

Vide infra 3, a, 4.

609!

A omnipresena do Gerede (o seu carcter constitutivo ou transcendental) Heidegger deixa-a bem clara quando diz o seguinte:

Im Dasein hat sich je schon diese Ausgelegtheit des Geredes festgesetzt. Vieles lernen wir zunchst in dieser Weise kennen, nicht weniges kommt ber ein solches durchschnittliches Verstndnis nie hinaus. Dieser alltglichen Ausgelegtheit, in die das Dasein zunchst hineinwchst, vermag es sich nie zu entziehen. In ihr und aus ihr und gegen sie vollzieht sich alles echte Verstehen, Auslegen und Mitteilen, Wiederentdecken und neu Zueignen. Es ist nicht so, da je ein Dasein unberhrt und unverfhrt durch diese Ausgelegtheit vor das freie Land einer Welt an sich gestellt wrde, um nur zu schauen, was ihm begegnet. Die Herrschaft der ffentlichen Ausgelegtheit hat sogar schon ber die Mglichkeiten des Gestimmtseins entschieden, das heit ber die Grundart, in der sich das Dasein von der Welt angehen lt. Das Man zeichnet die Befindlichkeit vor, es bestimmt, was man und wie man sieht. Das Gerede, das in der gekennzeichneten Weise verschliet, ist die Seinsart des entwurzelten Daseinsverstndnisses. Es kommt jedoch nicht als vorhandener Zustand an einem Vorhandenen vor, sondern existenzial entwurzelt ist es selbst in der Weise der stndigen Entwurzelung. Das besagt ontologisch: Das im Gerede sich haltende Dasein ist als In-der-Welt-sein von den primren und ursprnglichechten Seinsbezgen zur Welt, zum Mitdasein, zum In-Sein selbst

610!

abgeschnitten. Es hlt sich in einer Schwebe und ist in dieser Weise doch immer bei der Welt, mit den Anderen und zu ihm selbst. () In der Selbstverstndlichkeit und Selbstsicherheit der

durchschnittlichen Ausgelegtheit jedoch liegt es, da unter ihrem Schutz dem jeweiligen Dasein selbst die Unheimlichkeit der Schwebe, in der es einer wachsenden Bodenlosigkeit zutreiben kann, verborgen bleibt.392

Como se pode perceber por estas indicaes de Heidegger, tal como o Gerede e porque caracteriza a situao de quem se acha no Gerede tambm a Unheimlichkeit der Schwebe parece ser uma componente permanente (constitutiva ou transcendental) do Dasein. apenas o modo de relao com essa Unheimlichkeit (a tomada de conscincia dela ou o fechamento em relao a ela) e no a sua anulao ou a sua presena que decide da autenticidade ou da inautenticidade (e tambm da filosofia ou da no-filosofia) como forma da existncia do Dasein. 2. Importa, em seguida, pr em relevo as caractersticas essenciais da curiosidade (Neugier). Segundo Heidegger, a curiosidade equivale a uma peculiar modalidade daquilo a que chama Sicht, ou seja, da perspectiva inerente ao prprio Dasein enquanto se define por meio do Verstehen. Essa modalidade da Sicht que se manifesta na curiosidade equivale a uma tendncia da quotidianidade: !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
392

SZ 169-170.

611!

Die Grundverfassung der Sicht zeigt sich an einer eigentmlichen Seinstendenz der Alltglichkeit zum Sehen.393

No incio do 36 de Sein und Zeit, que trata justamente da questo da curiosidade, Heidegger retoma as determinaes do Verstehen que so relevantes para se perceber a anlise da Neugier. Assim, o Verstehen constitui uma componente fundamental da

Erschlossenheit do Dasein ou do prprio Da enquanto tal. Por outras palavras, caracteriza o Dasein e o In-Sein (o estar em causa para si mesmo) que o define a circunstncia de implicarem essencialmente uma perspectiva: uma componente de lucidez ou de iluminao (Lichtung). Tal componente, como j vimos, diz respeito totalidade da existncia e a tudo quanto aparece numa existncia; mas, enquanto diz respeito ao Verstehen, corresponde a uma perspectiva (lucidez ou iluminao) quanto ao futuro. Trata-se aqui de uma perspectiva (lucidez ou iluminao) fundamental, pois, como anteriormente observmos, a relao com o futuro representa a relao fundadora de todo o horizonte de lucidez do Dasein (sc. do prprio Da). A relao com o futuro a tal ponto fundamental que a relao que o Dasein estabelece com o passado e com o presente depende da forma como se acha constituda a relao com o futuro. Esta relao fundamental com o futuro a forma de abertura originria do Dasein (sc. do Da): a forma como o Dasein se relaciona consigo prprio e se deixa definir como possibilidade como algo que tem no seu centro um si que se caracteriza pela propriedade de corresponder a um si a haver (a um si que tem o mais prprio de si no futuro que limita o horizonte temporal da existncia). !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
393

SZ 170.

612!

Quando fala de Lichtung, Heidegger tem em mente a perspectiva ou lucidez que se refere existncia no seu todo ( existncia enquanto tal); mas, quando fala de Sicht, passa a estar em causa algo mais restrito, a saber: a perspectiva ou lucidez que se refere aos entes com que o Dasein de cada vez lida e cujo sentido depende de cada vez da relao do Dasein com o seu prprio futuro. Parece ser toda esta constituio complexa que Heidegger procura sintetizar logo no incio do 36 de Sein und Zeit:

Bei der Analyse des Verstehens und der Erschlossenheit des Da berhaupt wurde auf das lumen naturale hingewiesen und die Erschlossenheit des In-Seins die Lichtung des Daseins genannt, in der erst so etwas wie Sicht mglich wird. Sicht wurde im Hinblick auf die Grundart alles daseinsmigen Erschlieens, das Verstehen, im Sinne der genuinen Zueignung von Seiendem begriffen, zu dem sich Dasein gem seiner wesenhaften Seinsmglichkeiten verhalten kann.394

A Sicht , portanto, uma modalidade do Verstehen (da Lichtung, da Erschlossenheit). Enquanto modalidade da Sicht a curiosidade , ento, uma modalidade de uma modalidade do Verstehen (da Lichtung, da Erschlossenheit). Isso significa que a curiosidade uma determinada forma de relao com o presente e com os objectos que se apresentam ao Dasein no horizonte do seu estar-em-causa-para-simesmo. Dito de outro modo, a curiosidade uma forma de relao com o presente !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
394

SZ 170.

613!

e com o que se apresenta nele a partir de uma relao fundamental com o futuro do prprio Dasein. Trata-se de uma relao com o presente orientada por esse a-haver.395 Este um enquadramento da anlise da curiosidade sem o qual essa anlise no pode ser compreendida de forma adequada. Mas h ainda uma outra observao relevante, feita por Heidegger antes de comear a analisar o fenmeno da Neugier. De acordo com essa observao (que tem como propsito uma demarcao relativamente ao modo como o fenmeno foi tratado na tradio), a curiosidade vai ser considerada do ponto de vista ontolgico-existencial e no do ponto de vista restrito da filosofia do conhecimento:

Wir interpretieren dieses Phnomen in grundstzlicher existenzialontologischer Absicht, nicht in der verengten Orientierung am Erkennen, das schon frh und in der griechischen Philosophie nicht zufllig aus der Lust zu sehen begriffen wird.396

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
395

Heidegger observa e bem que no fenmeno da curiosidade no est em causa apenas

o ver (Sehen), algo que a utilizao do termo Sicht poderia levar a crer; em vez disso, est em jogo o prprio fazer encontrar daquilo que se encontra no mundo: Wir bezeichnen sie mit dem Terminus Neugier, der charakteristischerweise nicht auf das Sehen eingeschrnkt ist und die Tendenz zu einem eigentmlichen vernehmenden Begegnenlassen der Welt ausdrckt. (SZ 170)
396

SZ 170.

614!

No podemos averiguar aqui at que ponto Heidegger tem ou no razo na interpretao que faz da curiosidade tal como foi considerada na filosofia grega397; nem podemos avaliar at que ponto Heidegger tem ou no razo quando diz que o ponto de vista da filosofia do conhecimento parcial ou restrito398. Cabe-nos apenas considerar e de modo muito sucinto que que Heidegger pode estar a querer indicar ao dizer que vai explorar o fenmeno da curiosidade com um propsito ontolgico-existencial e ao dizer que a orientao a partir do fenmeno do conhecimento limitada. A este respeito, interessa-nos referir apenas duas coisas:

1) Heidegger, na sua anlise da curiosidade, procura mostrar que se trata de um fenmeno em que se exprimem determinaes !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
397

A respeito da curiosidade, Heidegger assinala quatro momentos fundamentais na histria da

concepo desse fenmeno ou na histria da influncia exercida por ele no pensamento ocidental: 1) Parmnides, 2) Aristteles, 3) Agostinho e 4) Hegel cf. SZ 171: Die Abhandlung, die in der Sammlung der Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie an erster Stelle steht, beginnt mit dem Satze: %&'!() *'+,-%." !./ (012'3" 4,25.'!3" 678(" (Metaphysik A 1, 980 a 21). Im Sein des Menschen liegt wesenhaft die Sorge des Sehens. Damit wird eine Untersuchung eingeleitet, die den Ursprung der wissenschaftlichen Erforschung des Seienden und seines Seins aus der genannnten Seinsart des Daseins aufzudecken sucht. Diese griechische Interpretation der existenzialen Genesis der Wissenschaft ist nicht zufllig. In ihr kommt zum expliziten Verstndnis, was im Satz des Parmenides vorgezeichnet ist: !9 5:, 3;!9 '.(<' =8!>' !( ?3@ (A'3". Sein ist, was im reinen anschauenden Vernehmen sich zeigt, und nur dieses Sehen entdeckt das Sein. Ursprngliche und echte Wahrheit liegt in der reinen Anschauung. Diese These bleibt fortan das Fundament der abendlndischen Philosophie. In ihr hat die Hegelsche Dialektik das Motiv, und nur auf ihrem Grunde ist sie mglich. Den merkwrdigen Vorrang des Sehens hat vor allem Augustinus bemerkt im Zusammenhang der Interpretation der concupiscentia (Confessiones lib. X, cap. 35).
398

Sobre o modo como Heidegger procura demarcar-se da filosofia do conhecimento, vide

supra Primeira parte, Terceiro captulo, 3.

615!

relevantes da prpria constituio de ser do Dasein enquanto tal e designadamente: determinaes que referem um certo modo de o Dasein executar o seu estar-em-causa-para-si-mesmo ;

2) a orientao pelo fenmeno do Erkennen parcial ou limitada porque o conhecimento corresponde a um fenmeno que no s no reconhece a importncia do fenmeno do em-causa, como pressupe a constituio do prprio Dasein ou seja: justamente aquilo que se trata de captar a partir da anlise da curiosidade.

Antes de apresentar as propriedades por que a curiosidade se caracteriza, Heidegger procura dar conta do processo da sua constituio enquanto peculiar modalidade do Besorgen. J vimos acima que a curiosidade consiste numa modalidade peculiar da Sicht (da Erschlossenheit em sentido lato); devemos ter em mente, no entanto, que essa Sicht (essa Erschlossenheit) diz respeito ao Besorgen. Ora, Heidegger refere-se perspectiva que prpria do Besorgen como Umsicht, isto , como uma perspectiva cujo correlato primrio o ente qua Zuhandenes o ente enquanto se acha compreendido a partir da tenso de no-indiferena (do estar-em-causa-para-simesmo) do Dasein:

Das In-der-Welt-sein geht zunchst in der besorgten Welt auf. Das Besorgen ist gefhrt von der Umsicht, die das Zuhandene entdeckt und in seiner Entdecktheit verwahrt. Die Umsicht gibt allem Beibringen, 616!

Verrichten die Bahn des Vorgehens, die Mittel der Ausfhrung, die rechte Gelegenheit, den geeigneten Augenblick.399

Heidegger situa a origem da curiosidade a origem do movimento peculiar que a constitui na transformao da Umsicht do Besorgen a partir de uma interrupo da execuo de uma tarefa ou a partir do ter cumprido uma tarefa; trata-se de uma transformao que pe o Dasein numa situao de repouso ou relaxamento do Besorgen:

Das Besorgen kann zur Ruhe kommen im Sinne der ausruhenden Unterbrechung des Verrichtens oder als Fertigwerden.400

O momento de constituio da curiosidade no , porm, um momento de total transformao; corresponde, antes, a um momento de transformao que assenta na manuteno de determinadas constantes que constituem o Dasein enquanto tal. Neste sentido, a despeito de toda a aparncia em contrrio, o repouso ou o relaxamento do Besorgen no equivale sua anulao, de sorte que Heidegger continua a descrever a curiosidade como uma modalidade do Besorgen e chama inclusivamente a ateno para a permanncia deste:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
399

SZ 172. SZ 172.

400

617!

In der Ruhe verschwindet das Besorgen nicht, wohl aber wird die Umsicht frei, sie ist nicht mehr an die Werkwelt gebunden. Im Ausruhen legt sich die Sorge in die freigewordene Umsicht.401

Na curiosidade est em causa, portanto, um desprendimento daquilo a que Heidegger chama o mundo oficinal (Werkwelt), ou seja: est em causa uma liberao da Umsicht uma freigewordene Umsicht. Por conseguinte, nem o Besorgen desaparece, nem desaparece a Umsicht que o acompanha; sucede, apenas, que ambos sofrem uma transformao; quer dizer: ambos so postos em funcionamento por via de diferentes modalidades suas. Assim, aquilo que se suspende no repouso do Besorgen (na liberao da Umsicht) a prpria execuo de tarefas: aquilo a que Heidegger chama o trabalho e o mundo que se constitui por meio do trabalho. O Dasein deixa, pois, de estar em tenso para a execuo de uma determinada tarefa, de uma determinada possibilidade; h, se assim se pode dizer, uma suspenso ou um relaxamento da sua tenso existencial para isto ou para aquilo; de tal sorte que h simultaneamente uma alterao do modo como o ente se apresenta de cada vez ao Dasein; pois, sem que o ente perca o seu carcter de Zuhandenes, o facto de uma determinada tarefa estar interrompida ou terminada faz que o ente veja enfraquecida a sua relevncia e faz tambm que o Dasein transfira o seu interesse do ente mais imediatamente disponvel para um mundo distante e desconhecido:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
401

SZ 172.

618!

Das umsichtige Entdecken der Werkwelt hat den Seinscharakter des Ent-fernens. Die freigewordene Umsicht hat nichts mehr zuhanden, dessen Nherung zu besorgen ist. Als wesenhaft ent-fernende verschafft sie sich neue Mglichkeiten des Ent-fernens; das besagt, sie tendiert aus dem nchst Zuhandenen weg in die ferne und fremde Welt.402

De acordo com o passo citado, no s o Besorgen e a Umsicht que se mantm na transformao que corresponde curiosidade; h, ainda, uma outra caracterstica do Besorgen e da Umsicht enquanto estes se executam em ligao com a Werkwelt que se mantm, a saber: aquilo a que Heidegger chama o Entfernen. Tambm o Ent-fernen, no entanto, acompanha as modificaes que o Besorgen e a Umsicht sofrem por causa do seu desprendimento do mundo oficinal. Por outras palavras: apesar de toda a transformao que corresponde a este desprendimento da Werkwelt (ou justamente por causa dessa transformao), h uma das tendncias do Besorgen e da Umsicht que ganha preponderncia no momento em que a curiosidade se constitui a tendncia para a anulao da distncia do que longnquo (a tendncia para a apropriao disso, para o domnio disso). Mas a par de alteraes como o relaxamento do Besorgen, a liberao da Umsicht e a transferncia do interesse para o que longnquo ou no se acha dominado, h uma outra transformao fundamental que j aqui sugerimos e que diz respeito prpria conformao dos entes ao prprio aspecto com que os entes nos aparecem. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
402

SZ 172.

619!

Com efeito, aquilo para que o Dasein dirige o seu interesse na curiosidade so entes destitudos da determinao da nchste Zuhandenheit; no sentido em que, embora no deixem de corresponder a entes que se caracterizam pela Zuhandenheit (a correlatos da perspectiva prpria do Besorgen), no constituem objectos de uma lida prtica (relativa execuo de uma tarefa no sentido estrito do termo), mas sim objectos da perspectiva da curiosidade. esta perspectiva que, ao mesmo tempo que equivale a uma determinada forma de Besorgen (a uma determinada forma de empenho: a do Ent-fernen), se interessa pelos entes no seu puro aspecto (Aussehen). Importa no perder de vista, no entanto, que a transformao da conformao dos entes provm de uma transformao mais fundamental, cujas consequncias por serem globais se fazem sentir sobre a determinao dos entes sobre os quais incide o interesse do Dasein enquanto est dominado pela curiosidade. Dito de outro modo, tambm o In-der-Welt-sein (sc. o estar-em-causa-para-si-mesmo) objecto de uma transformao no momento da constituio da curiosidade, a saber: a transformao que diz respeito a um desprendimento da sua esfera de aplicao mais imediata os entes mais imediatamente disponveis no quotidiano, que so aqueles que compem o mundo oficinal (o mundo do trabalho ou das tarefas). Quando vai para frias e quando parte para a explorao de mundos desconhecidos (para aventuras), o Dasein no deixa de ter como determinao fundamental o In-der-Welt-sein; o que sucede que essa determinao sofre uma modificao: a modificao que corresponde a uma outra aplicao sua, constituio de um outro mbito de incidncia da tenso de no-indiferena que o define.

620!

Tendo em conta uma compreenso global da analtica existencial do Dasein, s o que acabamos de ver parece poder resultar do conjunto de enunciados de Heidegger no passo que a seguir se transcreve:

Die Sorge wird zum Besorgen der Mglichkeiten, ausruhend verweilend die Welt nur in ihrem Aussehen zu sehen. Das Dasein sucht das Ferne, lediglich um es sich in seinem Aussehen nahe zu bringen. Das Dasein lt sich einzig vom Aussehen der Welt mitnehmen, eine Seinsart, in der es besorgt, seiner selbst als In-derWelt-seins ledig zu werden, ledig des Seins beim nchst alltglichen Zuhandenen.403

A tenso de no-indiferena, porm, sofre enquanto tal uma alterao. Com efeito, no se trata s de uma alterao que decorre da mudana do seu foco de incidncia, como acabmos de verificar mas tambm de uma alterao que tem que ver com o prprio ncleo da tenso de no-indiferena, com o prprio ncleo do In-der-Welt-sein. Pois, uma vez liberada da sua aplicao mais imediata nas tarefas e nas possibilidades do quotidiano, a tenso de no-indiferena em causa passa a constituir uma tenso para o prprio ver e no para o visto:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
403

SZ 172.

621!

Das freigewordene Neugier besorgt aber zu sehen, nicht um das Gesehene zu verstehen, das heit in ein Sein zu ihm zu kommen, sondern nur um zu sehen.404

A partir daqui, podemos perceber j, sem grandes dificuldades, as semelhanas que h entre o processo do Gerede e a curiosidade, na medida em que ambos tendem para a constituio de um cuidado ou de uma dedicao ao prprio movimento de transio ininterrupta de algo para algo, prpria actividade de cada vez em causa e no quilo de que a actividade de cada vez se ocupa. Assim, se no caso do Gerede essa dedicao recai sobre a proliferao dos discursos, no caso da curiosidade a dedicao recai sobre o prprio movimento de transio ininterrupta de visto para visto por mor do prprio ver. Importa precisar, no entanto, que est em causa um movimento de anulao da distncia de entes longnquos, que o Dasein pretende apropriar e dominar. Enquanto entes desconhecidos, sua caracterstica fundamental a novidade (o facto de corresponderem a algo de novo para o Dasein). Ora, esta caracterstica tanto mais fundamental quanto mais a curiosidade a tenso de apropriao que lhe corresponde s se constitui na relao com entes que sejam novidades. A determinao da novidade indispensvel para entendermos porque que na curiosidade no se desenvolve uma relao duradoura com os entes e porque que h nela uma permanente tenso de novidade para novidade, de entes desconhecidos para entes desconhecidos. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
404

SZ 172.

622!

Segundo Heidegger, a tenso correspondente curiosidade no procura estabelecer uma relao duradoura com o ente a que de cada vez diz respeito, com vista a uma compreenso do mesmo (isto : a uma captao da sua constituio ou do seu modo de ser da sua verdade), com vista obteno de um saber sobre o ente em questo. E isto sucede justamente porque a curiosidade s tem como propsito a apropriao dos entes de cada vez em causa enquanto novidades; numa palavra: s tem como propsito o ver e no o compreender. Ou seja: a apropriao dos entes enquanto novidades no requer uma lida demorada com eles requer apenas o contacto com eles por meio do ver405 ; pois isso o bastante para a sua apropriao do ponto de vista da sua novidade; por outras palavras: o bastante para a anulao da sua novidade (do seu desconhecimento por !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
405

Temos usado aqui o termo ver em sentido lato, tal como Heidegger o faz. Heidegger

indica a amplitude do termo ver (Sehen) a partir das Confisses de Agostinho cf. SZ 171: Den merkwrdigen Vorrang des Sehens hat vor allem Augustinus bemerkt im Zusammenhang der Interpretation der concupiscentia (Confessiones lib. X, cap. 35). Ad oculos enim videre proprie pertinet, das Sehen gehrt eigentlich den Augen. Utimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos ad cognoscendum intendimus. Wir gebrauchen aber dieses Wort sehen auch fr die anderen Sinne, wenn wir uns in sie legen um zu erkennen. Neque enim dicumus: audi quid rutilet; aut, olefac quam niteat; aut, gusta quam splendeat; aut, palpa quam fulgeat: videri enim dicuntur haec omnia. Wir sagen nmlich nicht: hre, wie das schimmert, oder rieche, wie das glnzt, oder schmecke, wie das leuchtet, oder fhle, wie das strahlt; sondern wir sagen bei all dem: sieh, wir sagen, da all das gesehen wird. Dicimus autem non solum, vide quid luceat, quod soli oculi sentire possunt , wir sagen auch nicht allein: sieh, wie das leuchtet, was die Augen allein vernehmen knnen, sed etiam, vide quid sonet; vide quid oleat, vide quid sapiat, vide quam durum sit. Wir sagen auch: sieh, wie das klingt, sieh, wie es duftet, sieh, wie das schmeckt, sieh, wie hart das ist. Ideoque generalis experientia sensuum concupiscentia sicut dictum est oculorum vocatur, quia videndi officium in quo primatum aliquid cognitionis explorant. Daher wird die Erfahrung der Sinne berhaut als Augenlust bezeichnet, weil auch die anderen Sinne aus einer gewissen hnlichkeit her sich die Leistung des Sehens aneignen, wenn es um ein Erkennen geht, in welcher Leistung die Augen den Vorrang haben. Sendo assim, aquilo que est em causa na curiosidade o ver em sentido lato, o ver por mor do ver inclui todos os cinco sentidos enquanto modos de conhecer, de tomar conhecimento dos entes.

623!

contraste com a sua tomada de conhecimento por meio do ver); e tanto quer dizer: o bastante para a constituio de uma tenso para l dos entes em causa em direco novidade seguinte. esta conexo entre a novidade e a instituio do movimento prprio da curiosidade que se acha implicada no seguinte passo de Sein und Zeit:

Sie [die Neugier] sucht das Neue nur, um von ihm erneut zu Neuem abzuspringen. Nicht um zu erfassen und um wissend in der Wahrheit zu sein, geht es der Sorge dieses Sehens, sondern um Mglichkeiten des Sichberlassens an die Welt. Daher ist die Neugier durch ein spezifisches Unverweilen beim Nchsten charakterisiert. Sie sucht daher auch nicht die Mue des betrachtenden Verweilens, sondern Unruhe und Aufregung durch das immer Neue und den Wechsel des Begegnenden.406

A curiosidade consiste, portanto, numa transio constante de novidade para novidade. Porque o Dasein no se demora junto de nenhum ente pois nenhum ente pode preservar durante muito tempo a sua curiosidade enquanto curiosidade que se satisfaz com o mero ver ou com a mera tomada de conhecimento , Heidegger caracteriza a curiosidade por meio da categoria do Unverweilen. Mais do que isso: porque o movimento da curiosidade (enquanto Unverweilen) no um movimento

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
406

SZ 172.

624!

avulso mas ocorre de modo ininterrupto , o Unverweilen que caracteriza a curiosidade torna-se naquilo a que Heidegger chama disperso (Zerstreuung). Como Heidegger refere:

In ihrem Unverweilen besorgt die Neugier die stndige Mglichkeit der Zerstreuung.407

Em certo sentido, a disperso no que diz respeito curiosidade designa o movimento de contnua transio de novidade para novidade, de entes para entes. Mas, como j aqui considermos408, a disperso uma categoria que diz respeito ao prprio Man enquanto tal. No podemos identificar as duas categorias da disperso (aquela que diz respeito curiosidade e aquela que diz respeito ao Man), pois ambas tm mbitos de aplicao diferentes. Todavia, elas tm um ncleo formal comum; e por meio desse ncleo formal comum podemos comear a perceber mais claramente em que medida que a curiosidade constitui uma modalidade do Man. Assim, a categoria da disperso exprime, formalmente, o movimento pelo qual o Dasein, em diversos patamares da sua conformao transcendental, se constitui por meio de uma fixao em algo de outro em sentido lato. Mais, no s o Dasein, enquanto se caracteriza pela disperso, se constitui pela ciso em que se entrega a domnios que esto para l de si, como esta entrega, para corresponder a uma !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
407

SZ 172. Vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 1, c.

408

625!

disperso, imerge o Dasein no prprio mbito a que se entrega ao ponto de ele ficar tomado por esse mbito. Alm disto, a disperso sobretudo no que diz respeito curiosidade alcana um elevado nvel de perfeio da sua execuo pelo facto de a entrega do Dasein no ocorrer apenas uma vez mas ter lugar incessantemente. Ao considerarmos a disperso, porm, no esgotamos as determinaes que, segundo Heidegger, caracterizam a curiosidade. Como Heidegger refere:

Die beiden fr die Neugier konstitutiven Momente des Unverweilens in der besorgten Umwelt und der Zerstreuung in eine neue Mglichkeit fundieren den dritten Wesenscharakter dieses Phnomen, den wir die Aufenthaltslosigkeit nennen.409

H, portanto, uma outra caracterstica fundamental da curiosidade, a que Heidegger chama Aufenthaltslosigkeit; trata-se do fenmeno que corresponde ausncia de morada. Heidegger diz que a Aufenthaltslosigkeit resulta da conjugao das duas determinaes anteriormente destacadas (o Unverweilen e a Zerstreuung). Este fenmeno da Aufenthaltslosigkeit procura, como j sugerimos, exprimir o facto de o Dasein, ao estar dominado pela curiosidade, se encontrar sem morada ou domiclio. Perceberemos melhor o fenmeno em causa se, ao seguirmos as indicaes de Heidegger no passo citado, procurarmos ver como que a Aufenthaltslosigkeit resulta das determinaes do Unverweilen e da Zerstreuung. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
409

SZ 172-173.

626!

Assim se, por um lado, o Unverweilen exprime a circunstncia de o Dasein estar em constante mutao da esfera a que se aplica a sua preocupao ou ateno, por outro lado, a Zerstreuung exprime essa mesma mutao do ponto de vista da imerso na esfera a que de cada vez a preocupao ou a ateno da curiosidade se aplica. Isto significa que h dois momentos que so fundamentais para a constituio da Aufenthaltslosigkeit:

1) o momento que corresponde ao movimento da mutao enquanto tal e

2) o momento que corresponde mutao da prpria esfera de aplicao da curiosidade.

Na Aufenthaltslosigkeit, est em causa precisamente o facto de a mutao equivalente curiosidade produzir uma no-fixao numa determinada esfera de aplicao. Na Aufenthaltslosigkeit o Dasein fica, portanto, sem morada fixa, sem um ponto de aplicao em que se possa fixar de modo duradouro. A permanente mutao de novidade em novidade produz uma espcie de flutuao de voo sobre os entes: algo desprovido de qualquer fixao numa possibilidade. Isto no traria qualquer problema no levaria Heidegger a falar de uma Aufenthaltslosigkeit se o Dasein de algum modo no tivesse uma pretenso de

627!

constituio de um domiclio: se no houvesse um certo mal-estar na variao correspondente curiosidade. Vendo bem, a pretenso ou a petio de obteno de um domiclio (ou de uma morada) algo que j se acha implicado na prpria Zerstreuung; na Zerstreuung, no s o Dasein muda de foco de ateno, como o foco de ateno sobretudo algo que o Dasein de cada vez procura constituir enquanto domiclio, enquanto foco de ateno que o prenda e o satisfaa. Alis, a prpria mutao de esfera de aplicao da curiosidade (o Unverweilen) parece resultar da insuficincia da esfera de aplicao em que o Dasein est de cada vez disperso para se constituir enquanto esfera de aplicao duradoura ou at mesmo definitiva. Logo depois de introduzir a noo de Aufenthaltslosigkeit, Heidegger diz algo que nos parece digno de meno:

Die Neugier ist berall und nirgends.410

Este passo fundamental desde logo para se perceber como que, sobretudo por via da Aufenthaltslosigkeit, a curiosidade constitui uma clara modalidade do Man. Com efeito, Heidegger pe em evidncia isso mesmo por meio do paralelismo da formulao berall und nirgends com a formulao que j havia usado para caracterizar o si prprio do Man: das Niemand411. Tal como o si prprio do Man !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
410

SZ 173. Vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 1, c. Vide tambm infra 3, a, 2 e 4 (onde se

411

analisam alguns passos em que Heidegger se exprime com categorias idnticas a respeito do fenmeno da angstia).

628!

toda a gente e ningum, assim tambm o domiclio ou a morada do Dasein na curiosidade todo o lado e parte nenhuma. Mas deixemos por ora a relao entre o Man e a curiosidade. Interessa-nos de momento considerar um outro aspecto que em Sein und Zeit se acha expresso do seguinte modo:

Dieser Modus des In-der-Welt-seins enthllt eine neue Seinsart des alltglichen Daseins, in der es sich stndig entwurzelt.412

Este passo apresenta a curiosidade como uma modalidade do Dasein quotidiano. De acordo com isso, a curiosidade no constitui um fenmeno de excepo. Com efeito, no podemos confundir a determinao da curiosidade enquanto algo que resulta de uma liberao da Umsicht do Besorgen aspecto a que nos referimos acima neste ponto com a raridade da sua ocorrncia. Pois, em condies normais, a Umsicht do Besorgen liberada todos os dias. E, ainda que o fenmeno correspondente curiosidade se manifeste com mais clareza quando vamos de frias, por exemplo na verdade, todos os dias temos a possibilidade de entrar no movimento em que a curiosidade consiste: ou em casa (com os nossos livros, com a internet, etc.) ou fora de casa (no cinema, num museu, etc.). Assim, a curiosidade uma variao do Besorgen habitual, da forma dominante da quotidianidade; , portanto, algo que ainda que de modo diverso do habitual mantm as estruturas fundamentais do Besorgen e da quotidianidade. A !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
412

SZ 173.

629!

curiosidade tem a possibilidade de revelar, de uma forma clara em virtude da sua relativa excepcionalidade e da sua radicalidade, determinaes que pertencem e que pertencem essencialmente ao Besorgen e quotidianidade, bem como ao Man. Por conseguinte, a curiosidade como Heidegger diz eine neue Seinsart des alltglichen Daseins, na medida em que uma modalidade diversa da quotidianidade habitual. A curiosidade, porm, revela estruturas decisivas do Dasein quotidiano; e o passo que citmos chama a ateno para uma delas (as restantes so as que temos visto at aqui a respeito da curiosidade), a saber: aquela a que Heidegger chama o desenraizamento (Entwurzelung). Heidegger diz, mais exactamente, que na curiosidade o Dasein se desenraiza de modo constante. Que na curiosidade se produz um fenmeno de constante movimento do mais prximo para o mais longnquo, do familiar para o desconhecido isso j o vimos. Esse movimento provm de um desenraizamento porque, como observmos, o Dasein no acha o lugar de repouso que parece procurar. O que este fenmeno do desenraizamento mostra que o Man, o Besorgen e a quotidianidade se acham na peculiar condio que a do desenraizamento; ou seja: o desenraizamento no algo que caracteriza s a curiosidade, mas o Dasein enquanto In-der-Welt-sein. Para compreendermos isto melhor, importa apontar para o facto de a curiosidade a despeito da sua caracterizao como modificao da Umsicht que orienta a nossa existncia no mundo do trabalho no deixar de se constituir como modo do Besorgen, como modo do In-der-Welt-sein, isto : como uma forma de tenso ou movimentao que aspira a um determinado preenchimento; um preenchimento que, na verdade, no obtm.

630!

O que na curiosidade se revela com bastante clareza o desenraizamento do Dasein enquanto ausncia de repouso numa esfera que preencha ou satisfaa a tenso em que se acha aquilo que, embora de forma menos bvia, se acha em causa em todo o In-der-Welt-sein, mesmo no mais habitual. Com efeito, tambm as possibilidades que so executadas no Besorgen, enquanto preocupao aplicada ao mundo do trabalho, correspondem a possibilidades cujo sentido provm da tenso existencial de realizao do Dasein como In-der-Welt-sein como algum que est em causa para si mesmo ; e, enquanto tais, essas possibilidades ou no so totais (e esto encadeadas com outras ao servio de uma possibilidade de carcter total) ou so totais mas esto sujeitas possibilidade de modificao do projecto global da existncia do Dasein; de sorte que se pode dizer que, na qualidade de desformalizaes da tenso de preenchimento total do Dasein, at mesmo a possibilidade que em concreto d rumo a uma determinada existncia se acha exposta a modificao. Vendo bem, o que isto parece revelar que, tal como na curiosidade h uma permanente insatisfao com o que de cada vez se apresenta, assim tambm no mundo do trabalho parece haver, mesmo que de modo latente, uma insatisfao que a cada instante pode rebentar at no que diz respeito possibilidade concreta que orienta a existncia no seu todo. Ainda que Heidegger no refira isso explicitamente no passo citado nem no de Sein und Zeit que versa sobre a curiosidade , a anlise do fenmeno da curiosidade que temos estado a acompanhar parece apontar j para algo que vai ser de grande importncia na considerao da autenticidade, a saber: o In-der-Welt-sein, enquanto tal, acha-se numa posio de desenraizamento ou ausncia de domiclio;

631!

isso, alis, que constitui o seu ser mais prprio e aquilo que (de cada vez e em todas as modalidades do In-der-Welt-sein) sempre j motiva a mobilidade prpria dele. Mas Heidegger no termina a anlise da curiosidade sem antes procurar estabelecer uma conexo entre ela e o Gerede enquanto modalidades do Man:

Das Gerede regiert auch die Wege der Neugier, es sagt, was man gelesen und gesehen haben mu. Das berall-und-nirgends-sein der Neugier ist dem Gerede berantwortet.413

Quer dizer: a conexo que Heidegger estabelece entre os dois fenmenos (a Neugier e o Gerede) comea por privilegiar este ltimo em relao ao primeiro, no sentido em que o Gerede que pe a circular os discursos sobre aquilo que importa fazer. Por outras palavras: o Gerede que se encarrega da activao do Man e dos seus efeitos; pois, para se fazer o que se faz, preciso que aquilo que se faz e importa fazer seja sabido por todos. No difcil de perceber que a curiosidade se aplica como sugerimos h pouco no s quilo a que podemos chamar mundos distantes do ponto de vista geogrfico, mas tambm a mundos ou entes que geograficamente esto prximos de ns sem que constituam o ponto de aplicao da nossa actividade. Na curiosidade, est em causa como j vimos a aplicao do foco de ateno a entes desconhecidos, a entes que so novidade para o Dasein; e esses entes, que passam a ficar sob foco em virtude do relaxamento da Umsicht do Besorgen que orienta a !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
413

SZ 173.

632!

relao com o mundo do trabalho, podem ser os livros que nunca lemos, os museus que nunca visitmos, etc. Ora, justamente todo este tipo de entes entes cuja determinao fundamental corresponderem a novidades (a entes ainda desconhecidos) que o Gerede se encarrega de divulgar enquanto aquilo que se trata de constituir como objecto da preocupao. O Gerede exerce, assim, forte influncia na constituio da esfera de aplicao especfica da curiosidade. Como referimos, a conexo entre a curiosidade e o Gerede est assente no facto de ambos os fenmenos equivalerem a modalidades do Man. Se, como acabmos de verificar, o Gerede manifesta a sua fundao no Man pela circunstncia de propagar por via do discurso aquilo que se faz, a curiosidade est assente no Man pela circunstncia de o seu domiclio ou a sua morada ser em todo o lado e em parte nenhuma. Ambos os fenmenos tm, pois, por base o Man: o Gerede consiste na intensificao da disseminao do sujeito (sc. do si prprio) do Man por toda a parte e na sua fixao em nenhum sujeito (sc. si prprio) concreto ou determinado; ao passo que a curiosidade contribui para a disseminao ou disperso da esfera de aplicao concreta da ateno; de tal modo que os dois fenmenos em questo (o Gerede e a curiosidade), na sua conexo enquanto modalidades do Man, exprimem e ao mesmo tempo contribuem para a indeterminao completa (radical) do prprio Man. Heidegger insiste na conexo entre a curiosidade e o Gerede de um modo que torna patente a fundao de ambos no Man e o facto de ambos exprimirem e intensificarem o desenraizamento completo do Man:

633!

Diese beiden alltglichen Seinsmodi der Rede und der Sicht [sc. das Gerede und die Neugier] sind in ihrer Entwurzelungstendenz nicht lediglich nebeneinander vorhanden, sondern eine Weise zu sein reit die andere mit sich. Die Neugier, der nichts verschlossen, das Gerede, dem nichts unverstanden bleibt, geben sich, das heit dem so seienden Dasein, die Brgerschaft eines vermeintlich echten lebendigen Lebens.414

Neste passo, Heidegger parece corrigir uma tendncia que estava presente no passo que citmos anteriormente. A curiosidade e o Gerede no so o que diz o passo agora citado fenmenos desligados um do outro, mas fenmenos que se arrastam mutuamente. Ou seja, no h nenhum privilgio absoluto do Gerede em relao curiosidade; o que se verifica , antes, uma influncia recproca entre os dois fenmenos. Se o Gerede divulga, pelo discurso, aquilo a que a curiosidade deve ser aplicada, a curiosidade, por seu turno, contribui para um maior desenraizamento do Gerede. A influncia recproca de ambos os fenmenos centra-se, portanto, no modo como a curiosidade e o Gerede exprimem e intensificam o Man, no modo como o tornam cada vez mais desenraizado, at ao ponto do seu desenraizamento absoluto, da sua absoluta falta de domiclio. O passo que acabmos de citar, porm, pe-nos na pista de uma determinao fundamental que resulta da conexo da curiosidade e do Gerede a partir do Man, a saber: a determinao da pretenso (Vermeintlichkeit). !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
414

SZ 173.

634!

Para percebermos o lugar que esta determinao ocupa no quadro da caracterizao do Man e do Verfallen, bem como a sua compatibilidade com a determinao do desenraizamento (Entwurzelung), necessrio referir o seguinte. Quando se fala de desenraizamento no quadro da caracterizao em causa, no se est a falar do ponto de vista do prprio Man ou do prprio Verfallen, isto : de uma perspectiva imanente ou completamente absorvida e dominada por essas estruturas. Com efeito, a considerao do Man e do Verfallen como modos de ser absolutamente desenraizados uma considerao feita do ponto de vista da prpria analtica existencial e no do ponto de vista do Man e do Verfallen; pois parece claro , quando se acha sob o domnio destes dois modos de ser, o Dasein no se vive como desenraizado, como algum que se encontra sem morada. Isso mesmo se torna evidente quando Heidegger se refere Vermeintlichkeit, isto , pretenso de que viver de acordo com a curiosidade e o Gerede viver uma vida genuna. Segundo Heidegger, por conseguinte, o Man sc. a queda (enquanto modos de ser que se exprimem e intensificam por meio da conexo entre a curiosidade e o Gerede) tm no seu prprio centro uma pretenso ou melhor, uma conjugao de duas pretenses:

1) a pretenso que corresponde ao facto de o Dasein julgar que nada est fechado para o ponto de vista que tem ( a pretenso que diz respeito curiosidade) e

635!

2) a pretenso que consiste no facto de o Dasein julgar que nada permanece por compreender (o que equivale pretenso do Gerede).

Esta pretenso na sua complexidade ou duplicidade a pretenso de que nada inacessvel ao Dasein e de que nada se acha por compreender pelo Dasein. Assim, se nada inacessvel e se tudo aquilo a que se acede est compreendido, ento o Man e a queda no se acham expostos a qualquer espcie de limitao ou fechamento de perspectiva constitutivo. Quer dizer: a vida ao estar sob o domnio do Man e ao ser vivida na modalidade da queda perfeitamente realizvel, no se encontra fragilizada por nenhum tipo de paradoxo ou absurdo estrutural. Isto, no entanto, parece no ser compatvel com a perspectiva da analtica segundo a qual o Man e a queda esto inteiramente desenraizados; e se tentarmos ultrapassar essa incompatibilidade dizendo que aqui esto em jogo dois pontos de vista diferentes, estaremos assim implicitamente a negar o carcter auto-referencial da analtica, bem como o facto de a analtica enquanto desformalizao do projecto da filosofia ter de se constituir de cada vez como contra-movimento em relao ao Man e queda. O que est em causa nesta incompatibilidade, vendo bem, a prpria coexistncia de duas perspectivas diversas no Man e na queda. Trata-se, pois, de duas perspectivas que no se acham separadas uma da outra mas que, mesmo que cada uma tenda para a anulao da outra, se acham unidas enquanto o Dasein existir no modo do Man e do Verfallen. Por outras palavras, est em causa uma mesma perspectiva que se acha cindida no seu prprio centro, que se acha desencontrada

636!

consigo mesma; de tal sorte que, ao mesmo tempo que julga estar sem limitaes de qualquer ordem, no essa a sua situao de facto; e de tal sorte que, sempre exposta possibilidade do Man e da queda, tem tambm a possibilidade de se aperceber do seu desencontro consigo mesma e de tender para a anulao desse desencontro ou seja: para o encontro consigo mesma (quer na forma de uma adequada apercepo da situao em que est, quer na forma de uma obteno daquilo que procura). Noutros termos: no desencontro que acabamos de indicar, est j de algum modo em causa aquilo que poderamos designar como a reversibilidade do Dasein na forma como tem evidncia de si prprio e da situao em que se encontra. Essa reversibilidade est, de alguma maneira, j presente no fenmeno que Heidegger analisa em seguida: o fenmeno da ambiguidade (Zweideutigkeit). 3. Heidegger introduz a anlise do fenmeno da ambiguidade fazendo referncia ao facto de a aparente acessibilidade total e a aparente compreensibilidade total que resultam da conjugao da curiosidade e do Gerede no permitirem decidir sobre se aquilo que desse modo aberto o por meio de uma genuna compreenso:

Wenn im alltglichen Miteinandersein dergleichen begegnet, was jedem zugnglich ist und worber jeder jedes sagen kann, wird bald nicht mehr entscheidbar, was in echtem Verstehen erschlossen ist und was nicht.415

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
415

SZ 173.

637!

De facto, nisto mesmo que consiste o fenmeno da ambiguidade: no se saber se uma determinada compreenso ou no uma compreenso genuna. Esta caracterizao, que Heidegger nos fornece, est em perfeita consonncia com o que dissemos h pouco: a ambiguidade tem que ver com a circunstncia de a pretenso de acessibilidade total e de compreensibilidade total poder ser afectada por formas de apercepo da sua real falta de enraizamento; ou, para utilizar os termos que Heidegger emprega no passo agora citado: por formas de apercepo da nogenuinidade da compreenso que se tem daquilo a que se acede. Ora, Heidegger estende o mbito de aplicao do fenmeno da ambiguidade a todos os domnios da realidade com que o Dasein tem contacto:

Diese Zweideutigkeit erstreckt sich nicht allein auf die Welt, sondern ebensosehr auf das Miteinandersein als solches, sogar auf das Sein des Daseins zu ihm selbst.416

H, portanto, ambiguidade na relao que o Dasein tem com o mundo, com os outros e consigo mesmo. Heidegger, porm, no se fica apenas pela mera enunciao dos domnios a que a ambiguidade se aplica, sobre os quais tem efeito; procura, alm disso, mostrar quo fundo o fenmeno da ambiguidade se acha domiciliado ou enraizado no modo como o prprio Dasein enquanto tal espontaneamente est constitudo; de tal sorte que aquilo que dessa apresentao resulta uma clara

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416

SZ 173.

638!

evidenciao de como a ambiguidade se encontra no centro da prpria constituio espontnea do Dasein enquanto In-der-Welt-sein (sc. enquanto In-Sein e Mitsein):

Alles sieht so aus wie echt verstanden, ergriffen und gesprochen und ist es im Grunde doch nicht, oder es sieht nicht so aus und ist es im Grunde doch. Die Zweideutigkeit betrifft nicht allein das Verfgen ber und das Schalten mit dem in Gebrauch und Genu Zugnglichen, sondern sie hat sich schon im Verstehen als Seinknnen, in der Art des Entwurfs und der Vorgabe von Mglichkeiten des Daseins festgesetzt. Nicht nur kennt und bespricht jeder, was vorliegt und vorkommt, sondern jeder wei auch schon darber zu reden, was erst geschehen soll, was noch nicht vorliegt, aber eigentlich gemacht werden mte. Jeder hat schon immer im voraus geahnt und gesprt, was andere auch ahnen und spren. Dieses Auf-der-Spur-sein, und zwar vom Hrensagen her wer in echter Weise einer Sache auf der Spur ist, spricht nicht darber , ist die verfnglichste Weise, in der die Zweideutigkeit Mglichkeiten des Daseins vorgibt, um sie auch schon in ihrer Kraft zu ersticken.417

Resulta claro deste passo, uma vez mais, que a ambiguidade tem que ver com um desencontro entre a pretenso e a condio real da compreenso e do acesso que se possui. No se trata, na verdade, s da situao em que se julga compreender algo no se compreendendo de facto, mas tambm da situao em que se julga no !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
417

SZ 173.

639!

compreender bem quando de facto se compreende. Numa palavra: no fenmeno da ambiguidade, est em causa no termos uma evidncia completa da situao em que nos encontramos ora porque julgamos saber no sabendo, ora porque no escutamos as pequenas indicaes que a existncia por vezes d sobre a sua real condio. Mas o passo citado como dissemos pe em evidncia o facto de este fenmeno da ambiguidade estar presente e a moldar o prprio Seinknnen, o prprio Entwurf do Dasein: o prprio modo como as suas possibilidades so por si antecipadas. Com efeito, o Dasein no s julga conhecer e discute sobre aquilo que a h e ocorre, mas tambm julga saber aquilo que deve acontecer, que ainda no sucedeu, que teria de ser feito, que teria de ser concretizado. Noutros termos, Heidegger pe em evidncia que o Dasein tem, espontaneamente, a pretenso de saber qual a sua situao de facto (a situao em que j se encontra) e aquilo que deve ser feito para que a existncia se execute autenticamente (de acordo com a sua vocao prpria). A sua pretenso, porm, no tem a esfera de aplicao restringida ao domnio estrito do Entwurf prprio: estende-se ao mbito dos projectos executados pelos outros quilo que os outros tambm compreendem e quilo a que os outros tambm podem aceder. Pois, vendo bem, em virtude da sua constituio como Mitsein, o Dasein tem a pretenso de compreender o outro como In-der-Welt-sein. Ora, no sucede s que o Dasein se compreende a si prprio a partir do Man (a partir do que se faz a partir do outro sensu lato); sucede tambm que o modo como o Dasein compreende o outro se baseia igualmente no Man (naquilo que se faz, se pensa, etc.).

640!

Podemos compreender assim que o fenmeno da ambiguidade se alastra ao Inder-Welt-sein do outro a partir do seu efeito sobre o ncleo da constituio do In-derWelt-sein prprio. Se, por um lado, a ambiguidade afecta o In-der-Welt-sein prprio (a forma como o Dasein projecta as possibilidades da sua existncia: no sentido em que as julga compreender irrestritamente), por outro lado, essa mesma ambiguidade afecta tambm a pretenso que o Dasein tem a partir do que julga estar a fazer e do que julga poder ou dever ser feito na existncia de saber que que o outro compreende e que que o outro persegue na existncia que a dele. Essa pretenso tal que no comea a surtir o seu efeito s a partir de um determinado momento, mas algo que est em funcionamento desde sempre: algo que se acha no centro da prpria constituio do Dasein como Mitsein. O mit- de Mitsein aponta, entre outras coisas, para essa comunidade entre o Dasein e o outro, a qual se exprime na circunstncia de ambos estarem constitudos no s como In-derWelt-sein, mas tambm como entes cujo mundo (quer dizer: as possibilidades concretas e o modo como so concebidas) o mesmo comum, partilhado418. O Dasein julga saber que que o outro procura, que que o outro pode conceber; pois o Dasein enquanto Mitsein est espontaneamente em execuo ao modo do Man, isto : sob o domnio de um modo de ser que restringe as possibilidades de existir e o significado que lhes pode ser atribudo. O Dasein compreende assim o outro a partir de si prprio: o outro s tal porque o seu centro no est constitudo aqui; de resto totalmente como o !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
418

Vide supra Primeiro captulo da Segunda parte.

641!

Dasein prprio: concebe, no fundamental, o mesmo que o Dasein prprio e executa possibilidades cujo significado o mesmo que o significado das possibilidades executadas pelo Dasein prprio. No que o Dasein prprio, constitudo deste modo, esteja forosamente errado, enganado quanto ao outro quanto ao que ele pensa e ao significado das suas aces. Est em causa, em vez disso, mostrar que o Dasein no tem meios para garantir que seja efectivamente assim razo pela qual a sua pretenso se acha exposta possibilidade da revelao de que no assim. Tal como sucede na anlise da curiosidade, tambm a respeito da ambiguidade Heidegger procura mostrar de que modo que o Gerede est em estreita relao com ela, ao ponto de ser um factor determinante no efeito que a ambiguidade produz sobre o prprio Entwurf das possibilidades da existncia. Segundo Heidegger, a procura de algo (o estar-no-encalo de algo: das Aufder-Spur-sein), quando se acha sob o domnio do Man sc. do Verfallen, tem uma estreita relao com o Gerede. Para percebermos isto de forma adequada, devemos levar em conta as duas modalidades do Auf-der-Spur-sein. Assim, Heidegger faz uso desta determinao para se referir quer quilo de que o Dasein prprio est no encalo, quer quilo que o outro persegue. Ora, o que Heidegger diz que, quer num caso quer noutro, o Auf-der-Spur-sein se encontra determinado pelo ouvir dizer (Hrensagen)419. Por outras palavras: quer aquilo que o Dasein prprio persegue e que depende da perspectiva que tem sobre a existncia e do que est fundamentalmente em causa obter nela , quer aquilo que o !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
419

mais do que evidente que este Hrensagen se refere s anlises de Heidegger sobre o

fenmeno do Gerede, as quais j passmos aqui em revista sucintamente.

642!

Dasein prprio julga saber que o outro persegue o que implica a pretenso de uma comunidade de sentido fundamental entre o Dasein prprio e o outro : tudo isso toma a sua determinao do que se ouve dizer, do que se diz que a existncia, do que assim se impe como o que deve ser feito nela. O que Heidegger procura mostrar, ao introduzir esta conexo entre a ambiguidade e o Gerede, que a ambiguidade tem a sua origem no momento em que o discurso sobre aquilo que se persegue enfraquece a prpria perseguio disso, o estar verdadeiramente numa perseguio daquilo que se persegue. A ambiguidade como j se sugere surge, segundo Heidegger, porque se gera um simultneo estar e no-estar na perseguio daquilo que se diz que se persegue: um simultneo estar e no-estar na possibilidade que corresponde a essa perseguio ou procura. Como Heidegger acentua, trata-se de um aspecto que se acha presente na prpria forma como as possibilidades se apresentam ao Dasein, na prpria forma como as possibilidades da existncia do Dasein se constituem enquanto tais. Isso quer dizer, por conseguinte, que no contexto do Entwurf produzido no modo do Man sc. do Verfallen a constituio das possibilidades da existncia do Dasein enquanto tais est ferida de ambiguidade. Note-se que Heidegger no est a insinuar, de modo algum, que h uma inteno explcita, por parte do Dasein, para se fazer passar por aquilo que no e que o Dasein sabe que no . No. O que est em causa algo que se passa inexplicitamente, no prprio ncleo da constituio do Dasein enquanto tal, isto : no prprio ncleo da existncia do Dasein enquanto se define pela sua relao com o futuro de si.

643!

Isto quer dizer o seguinte: se h um engano, esse engano engana o prprio Dasein; e, na medida em que um engano que est enraizado no prprio ncleo da constituio do Dasein, trata-se de um auto-engano: de um engano por meio do qual o Dasein apresenta a si mesmo as suas possibilidades como algo que elas na verdade no so possibilidades suas. Ora, essas possibilidades no so do Dasein precisamente porque no provm de si mesmo (de uma relao autntica transparente consigo mesmo): mas antes de um Hrensagen sc. do Gerede enquanto expresso do Man. O que, na anlise da ambiguidade, se acha antecipado por Heidegger , na verdade, o facto de a comunidade do Dasein (enquanto Mitsein) com o outro ser uma comunidade frgil e exposta sua prpria revelao como o contrrio do que julga ser. Noutros termos, a comunidade do Dasein com o outro aparece, assim, como uma comunidade ambgua, que resulta de uma pretenso e de um ouvir-dizer. No que diz respeito comunidade do Dasein com o outro, h, portanto, uma ambiguidade: a comunidade a prpria categoria existencial do Mitsein na forma como se acha em funcionamento habitualmente est exposta possibilidade do seu colapso, da sua ruptura (da sua revelao como categoria inapropriada para caracterizar autenticamente o Dasein). At aqui, no que diz respeito ambiguidade, temos acentuado que constitui uma antecipao daquilo que designmos como a reversibilidade do Dasein, na medida em que a ambiguidade chama a ateno para um desencontro do Dasein consigo mesmo e para a possibilidade de se descobrir a existir a partir de algo que no si mesmo. Todavia, as duas categorias no podem ser confundidas; nem pode ser esquecido que a ambiguidade uma determinao que Heidegger apresenta como fazendo parte do Man e do Verfallen. Isto quer dizer o seguinte: se a ambiguidade 644!

antecipa a reversibilidade do Dasein, enquanto modalidade do Man e da queda no tende para a converso do Dasein mas justamente para a sua prpria manuteno, isto : para que o Dasein no quebre ou entre em ruptura com o Man sc. com a queda. Heidegger deixa este aspecto muito claro quando diz:

Gesetzt nmlich, das, was man ahnte und sprte, sei eines Tages wirklich in die Tat umgesetzt, dann hat gerade die Zweideutigkeit schon dafr gesorgt, da allsogleich das Interesse fr die realisierte Sache abstirbt. Dieses Interesse besteht ja nur in der Weise der Neugier und des Geredes, solange als die Mglichkeit des unverbindlichen Nurmit-ahnens gegeben ist. Das Mitdabei-sein, wenn man und solange man auf der Spur ist, versagt die Gefolgschaft, wenn die Durchfhrung des Geahnten einsetzt. Denn mit dieser wird das Dasein je auf sich selbst zurckgezwungen. Gerede und Neugier verlieren ihre Macht. Und sie rchen sich auch schon. Angesichts der Durchfhrung dessen, was man mit-ahnte, ist das Gerede leicht bei der Hand mit der Feststellung: das htte man auch machen knnen, denn man hat es ja doch mitgeahnt. Das Gerede ist am Ende sogar ungehalten, da das von ihm Geahnte und stndig Geforderte nun wirklich geschieht. Ist ihm ja doch damit die Gelegenheit entrissen, weiter zu ahnen.420

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420

SZ 173-174.

645!

Diversos aspectos presentes neste passo parecem-nos relevantes para aquilo que estamos a procurar destacar no que diz respeito ambiguidade. Desde logo, relevante a circunstncia de Heidegger introduzir a determinao da curiosidade em conexo com a ambiguidade. Com efeito, no s o Gerede que tem uma estreita relao com o fenmeno da ambiguidade; tambm a curiosidade na conexo em que se acha com o Gerede enquanto ambos so expresses do Man desempenha um papel fundamental na constituio da ambiguidade como tal. E a curiosidade, enquanto movimento constante de esfera de aplicao para nova esfera de aplicao, exerce influncia na prpria constituio da ambiguidade na medida em que no permite que a execuo de uma determinada possibilidade seja objecto de um interesse autntico por parte do Dasein. Dito de outro modo: se, por um lado, o Gerede faz que aquilo cuja realizao se persegue seja determinado por uma instncia alheia ao Dasein, por outro, a curiosidade zela por que aquilo que assim se adopta como o que deve ser feito no seja algo a que se fique preso duradoura ou definitivamente. Na ambiguidade, porm, no est em funcionamento a curiosidade por um lado e o Gerede, por outro; sucede, antes, que o seu funcionamento (a sua contribuio para a constituio da ambiguidade enquanto tal) comum, simultneo, quer dizer: produz-se a partir da prpria conjugao de ambos. H, no entanto, um outro ponto para que o passo citado chama a ateno; um ponto que fundamental, uma vez que diz respeito ao prprio ncleo de actividade e manuteno da ambiguidade. Referimo-nos ao facto de o Dasein, dominado por uma relao de ambiguidade com as prprias possibilidades da sua existncia, viver numa recusa da efectiva consecuo ou realizao daquilo que ele prprio sustenta que deve ser feito. 646!

Aquilo que Heidegger diz que, na ambiguidade, o Dasein evita inexplicitamente a efectiva persecuo das possibilidades em cuja execuo se acha ou pensa dever encontrar-se. Fazer o contrrio disso significaria ficar posto numa relao mais autntica consigo mesmo, uma vez que implicaria uma ruptura com o prprio Man, quer dizer: implicaria a procura de execuo das possibilidades da sua existncia de um modo que sai para fora dos limites que o Man a priori prescreve. Ora, esses limites so, entre outras coisas, os limites da ambiguidade, isto , os limites correspondentes a no se levar efectivamente a cabo uma determinada possibilidade da existncia; de tal sorte que a ruptura com os limites do Man no caso de o Dasein se decidir pela efectiva persecuo de algo equivale a uma ruptura com a prpria ambiguidade: no sentido em que j no se verifica uma pretensa execuo de uma determinada possibilidade (quando na verdade no se est a fazer tal), mas sim uma autntica tenso para a execuo das possibilidades de cada vez em causa. Isto decisivo para se compreender o modo de funcionamento da ambiguidade; pois esta como j referimos no consiste apenas na condio de desencontro entre o Dasein e si mesmo (entre as suas possibilidades e a efectiva persecuo delas), mas consiste tambm num zelar pela prpria manuteno do Dasein nessa forma ambgua de existir. Heidegger refere, de modo bastante ilustrativo, que espcie de compreenso (ou de discurso) est implicada na ambiguidade. Assim, a forma como a ambiguidade convence o Dasein a permanecer sob o seu domnio passa pela compreenso (pelo discurso) segundo a qual se o Dasein quisesse podia fazer isso que no faz.

647!

Nesta forma peculiar de persuaso, podemos identificar, uma vez mais, elementos que, entrando na composio da ambiguidade, pertencem em sentido estrito ao Gerede e Neugier. De facto, se o Gerede responsvel pela satisfao do Dasein com o mero discurso (pela irrelevncia da prpria execuo das possibilidades de cada vez em causa), a Neugier encarrega-se de produzir a iluso de que o Dasein pode fazer qualquer coisa em qualquer lugar e em qualquer momento. Deste modo, resulta bastante claro que a manuteno da ambiguidade que constitui um dos traos fundamentais do fenmeno se produz por via do Gerede e da Neugier, ou melhor: por via da manuteno de ambos. No difcil de perceber que a manuteno da ambiguidade a manuteno do Dasein na execuo (ou na pretenso de execuo) de possibilidades que no so autenticamente executadas (ou procuradas) por ele resulta na (ou provm da) manuteno de um discurso que no penetra a fundo nas coisas e que permanentemente concebe novas possibilidades que no chegam a ser executadas pelo menos de forma plena. Pois, vendo bem, se a eliminao da ambiguidade resultaria na eliminao do Gerede e da Neugier, por outro lado, a anulao do efeito do Gerede e/ou da Neugier levaria tanto quanto se pode concluir das indicaes de Heidegger anulao da ambiguidade. Mas h ainda um ponto em que Heidegger insiste, a saber: sob o domnio da ambiguidade o Dasein perde-se a si mesmo de vista no que diz respeito prpria projeco das suas possibilidades mais genunas:

648!

Das Verstehen des Daseins im Man versieht sich daher in seinen Entwrfen stndig hinsichtlich der echten Seinsmglichkeiten.421

Heidegger pe em evidncia, alm disto, que h uma espcie de atraso da execuo autntica das possibilidades da existncia, por contraste com a execuo ambgua das mesmas. Trata-se de um atraso de que, na verdade, a ambiguidade se serve para reforar o seu domnio sobre o Dasein e para desacreditar, aos olhos do Dasein, a verdadeira persecuo das possibilidades de vida de cada vez em questo. assim a tal ponto que a ambiguidade reduz a persecuo autntica das possibilidades da existncia a um nvel de falta de importncia:

Sofern nun aber die Zeit des sich einsetzenden Daseins in der Verschwiegenheit der Durchfhrung und des echten Scheiterns eine andere ist, ffentlich gesehen eine wesentlich langsamere, als die des Geredes, das schneller lebt, ist das Gerede lngst bei einem anderen, dem jeweilig Neuesten angekommen. Das frher Geahnte und einmal Durchgefhrte kam im Hinblick auf das Neueste zu spt. Gerede und Neugier sorgen in ihrer Zweideutigkeit dafr, da das echt und neu Geschaffene bei seinem Hervortreten fr die ffentlichkeit veraltet ist. () Die Zweideutigkeit der ffentlichen Ausgelegtheit gibt das Vorweg-bereden und neugierige Ahnen fr das eigentliche Geschehen

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421

SZ 174.

649!

aus und stempelt Durchfhren und Handeln zu einem Nachtrglichen und Belanglosen.422

Heidegger, entretanto, d j algumas indicaes sobre aquilo que significa uma ruptura com a ambiguidade (enquanto se acha em conexo com o Gerede e a Neugier e em conexo com o Gerede e a Neugier expresso do Man) a partir da execuo autntica das possibilidades da existncia; Heidegger diz o seguinte:

Es vermag erst dann in seinen positiven Mglichkeiten frei zu werden, wenn das verdeckende Gerede unwirksam geworden und das gemeine Interesse erstorben ist.423

Todavia, como o passo citado sugere, a possibilidade de uma relao autntica com a existncia prpria no passa, pelo menos segundo Sein und Zeit, apenas por uma modificao da relao do Dasein consigo mesmo; essa modificao tem de incidir tambm sobre a relao constitutiva que o Dasein, enquanto Mitsein, desenvolve com os outros. De acordo com o passo citado, a modificao em causa parece ter que ver com uma eliminao do interesse comum a ambas as partes (ao Dasein e aos outros) de tal sorte que esse interesse comum desaparece ou se torna verdadeiramente comum. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
422

SZ 174. SZ 174.

423

650!

Assim, o que esta indicao de Heidegger parece sugerir trata-se de um aspecto que j aflormos acima que a relao habitual do Dasein com os outros, enquanto essa relao se desenvolve sob o domnio do Man (do Gerede e da Neugier), tambm uma relao que padece de ambiguidade. E, vendo bem, tal ambiguidade est no centro da prpria noo de comunidade que Heidegger introduz no passo que acabmos de transcrever. Por outras palavras: no centro da comunidade entre o Dasein e os outros, enquanto tal comunidade se executa ao modo do Man, reside uma fundamental ambiguidade no sentido em que se trata de uma pseudocomunidade. E trata-se de uma pseudo-comunidade justamente porque no se baseia no encontro autntico do Dasein com os outros a partir da execuo de possibilidades verdadeiramente pertencentes a ambas as partes (verdadeiramente levadas a cabo por ambas as partes). Pois, vendo bem, as possibilidades que se acham em execuo (as possibilidades ditas comuns) provm de uma instncia que no pode ser identificada com nenhuma das partes envolvidas nessa pretensa comunidade; numa palavra: provm do Man da multiplicidade dos seus mecanismos e modos de expresso (o Gerede e a Neugier). De facto, a comunidade que se estabelece entre o Dasein e os outros no tem que ver como se sugere por meio do passo citado com uma autntica conjugao de esforos, com a existncia de um autntico fito comum; trata-se antes da presena e da efectividade de um determinado padro, estabelecido a partir do Man; estabelecido, portanto, a partir de uma instncia que no o Dasein prprio nem os outros e com base na qual o Dasein e os outros se procuram superiorizar reciprocamente.

651!

Em vez de existirem uns para os outros, o Dasein e os outros existem isso sim uns contra os outros. Como Heidegger diz, sob a mscara do Freinander est em funcionamento um Gegeneinander:

Das Miteinandersein im Man ist ganz und gar nicht ein abgeschlossenes, gleichgltiges Nebeneinander, sondern ein

gespanntes, zweideutiges Aufeinander-aufpassen, ein heimliches Sichgegenseitig-abhren. Unter der Maske des Freinander spielt ein Gegeneinander.424

Terminamos, assim, a anlise dos fenmenos do Gerede, da Neugier e da Zweideutigkeit. O nosso objectivo ao procurarmos acompanhar a anlise destes trs fenmenos feita por Heidegger em Sein und Zeit foi, como desde o incio declarmos, o de apresentar as trs formas de manifestao da queda que Heidegger privilegia; essas formas de manifestao mostram-nos a complexidade e o desdobramento interno da prpria queda. Ao longo das nossas consideraes dos trs fenmenos em questo, tentmos apresentar algumas das conexes essenciais entre todos eles; trata-se de conexes cuja condio de possibilidade reside na prpria queda enquanto tal. Como referimos no incio da nossa anlise da queda, esta entendida por Heidegger como o modo de ser fundamental da quotidianidade. Se, por um lado, foi necessrio introduzir (antes da anlise do Gerede, da Neugier e da Zweideutigkeit) !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
424

SZ 175.

652!

uma primeira determinao formal do fenmeno do Verfallen para que desse modo o Gerede, a Neugier e a Zweideutigkeit pudessem desde o incio aparecer devidamente enquadradas , por outro lado, necessrio desenvolver e aprofundar um pouco mais a anlise do Verfallen com base nas anlises que acabmos de produzir. Temos, nesse sentido, de considerar de que forma que a conexo entre os trs fenmenos analisados nos faz ver mais claramente a constituio ontolgicoexistencial do Verfallen enquanto modo de ser fundamental da Alltglichkeit. Esse , alis, o caminho seguido por Heidegger, que aqui procuraremos acompanhar nos seus traos fundamentais:

Die Phnomene des Geredes, der Neugier und der Zweideutigkeit wurden in der Weise herausgestellt, da sich unter ihnen selbst schon ein Seinszusammenhang anzeigt. Die Seinsart dieses Zusammenhanges gilt es jetzt existenzial-ontologisch zu fassen. Die Grundart des Seins der Alltglichkeit soll im Horizont der bisher gewonnenen

Seinsstrukturen des Daseins verstanden werden.425

Ora, Heidegger comea por pr em evidncia a conexo existente entre os trs fenmenos que acabmos de analisar chamando a ateno para o facto de os fenmenos em questo, como alis de algum modo j mostrmos, dizerem respeito ao prprio ncleo do Da: prpria Erschlossenheit enquanto tal. Mais do que expresses do Verfallen entre outras, o Gerede, a Neugier e a Zweideutigkeit parecem corresponder, segundo Heidegger, aos prprios elementos que constituem o Verfallen. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
425

SZ 175.

653!

Por outras palavras, o Gerede, a Neugier e a Zweideutigkeit no so fenmenos que podem ou no estar em funcionamento quando se existe no modo do Verfallen, mas sim os elementos que parecem ter de estar presentes para que se exista no modo do Verfallen: de sorte que consistem nas determinaes transcendentais do Verfallen. Assim, os trs fenmenos em causa no s equivalem a fenmenos que influem determinantemente no modo como a lucidez do Dasein est constituda, como tambm representam os fenmenos em que a lucidez do Dasein tem de se exprimir (os fenmenos a que a lucidez do Dasein tem de estar sujeita) sempre que o Dasein existe no modo da quotidianidade:

Gerede, Neugier und Zweideutigkeit charakterisieren die Weise, in der das Dasein alltglich sein Da, die Erschlossenheit des In-derWelt-seins ist. Diese Charaktere sind als existenziale Bestimmtheiten am Dasein nicht vorhanden, sie machen dessen Sein mit aus. In ihnen und in ihrem seinsmigen Zusammenhang enthllt sich eine Grundart des Seins der Alltglichkeit, die wir das Verfallen des Daseins nennen.426

Neste passo, Heidegger d-nos uma indicao fundamental sobre a forma como vai ser conduzida a anlise que se segue de algumas das determinaes que exprimem o modo de funcionamento do Verfallen, a saber: o Gerede, a Neugier e a Zweideutigkeit o Verfallen enquanto tal no so determinaes do Dasein

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
426

SZ 175.

654!

enquanto ente perante, mas sim determinaes que exprimem o prprio modo como o Dasein existe (o prprio modo como o Dasein executa a sua existncia). Com efeito, o Verfallen que se exprime por meio dos trs fenmenos que h pouco analismos um modo de o Dasein executar a sua prpria existncia; mais do que isso: o modo como o Dasein executa a sua prpria existncia o mais das vezes, quotidianamente. Heidegger procura pr em destaque justamente que o Verfallen no corresponde a uma determinao negativa, no sentido em que no consiste em algo que exprime um menor grau de intensidade de ser ou a circunstncia de o Dasein estar privado de uma componente fundamental do seu ser circunstncia que de algum modo o menoriza. Pelo contrrio, o Verfallen equivale a um modo de ser que tem uma perspectiva prpria, uma perspectiva que faz ver a realidade de um determinado modo que no menor, mas apenas diferente de outros modos de ver. Ao ter uma perspectiva prpria (e uma perspectiva prpria que tem um carcter prtico), o Verfallen faz ser de um determinado modo, que tem consequncias na prpria forma como o Dasein se vive a si mesmo, olha o mundo e os outros. Ora, a forma como o Dasein existe de acordo com o Verfallen est directamente ligada circunstncia de o Dasein se achar, o mais das vezes, posto no mundo do Besorgen. Ao estar posto no mundo do Besorgen, o Dasein vive-se a si mesmo a partir desse mundo: identifica-se com esse mundo. Em estreita conexo com este facto, est aquilo que j vimos neste ponto e no ponto anterior sobre a cedncia ou a alienao ao Man. Assim, porque cede ou aliena (melhor: porque tem j cedida ou alienada) a sua identidade aquilo que lhe prprio ao Man, o Dasein o que faz, a(s) possibilidade(s) a

655!

que se encontra dedicado; e vive-a(s) como estando ele prprio em causa nela(s). Mais do que isso: o Dasein est, desse modo, entregue ffentlichkeit do Man; isto : est entregue instncia que lhe pe disposio a interpretao da realidade que ele deve adoptar; de tal modo que aquilo que o Dasein (aquilo que se faz) est determinado por aquilo que se diz:

Der Titel [sc. das Verfallen], der keine negative Bewertung ausdrckt, soll bedeuten: das Dasein ist zunchst und zumeist bei der besorgten Welt. Dieses Aufgehen bei hat meistens den Charakter des Verlorenseins in die ffentlichkeit des Man.427

Neste passo, acha-se bem patente a dupla direco do movimento da queda: no sentido em que a queda corresponde imerso do Dasein 1) no mundo do Besorgen e 2) no Miteinandersein. Na medida em que os dois termini ad quos da queda correspondem a um desdobramento interno ao Man, o movimento da queda que se exprime no passo citado diz respeito prpria queda no Man. O Man pois o Dasein aliena-se esfera de alteridade que corresponde ao Man , do ponto de vista da inautenticidade, a esfera que corresponde ao quem do Dasein. Uma vez que o Man se concretiza na esfera da ffentlichkeit, esta a entidade em que est sediada a identidade do Dasein este o ncleo a partir do qual o Dasein se define quanto quilo que e quanto ao modo como v a realidade. Ora, porque esta concretizao do Man na ffentlichkeit um movimento de queda e porque a sua constante reiterao consiste na manuteno do modo de ser que corresponde queda, a !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
427

SZ 175.

656!

ffentlichkeit o quem da queda, ou melhor: o quem do Dasein enquanto este existe no modo da queda. O que Heidegger procura pr em evidncia, de seguida, que o movimento que faz o Dasein alienar-se a si mesmo ao Man sc. ffentlichkeit e que tem como resultado a imerso ou a perda do Dasein na esfera do Man sc. da ffentlichkeit o prprio movimento que instaura o regime da inautenticidade, uma vez que consiste na prpria queda do Dasein, que cai no mundo a partir do seu poder ser autntico:

Dieses Aufgehen bei hat meist den Charakter des Verlorenseins in die ffentlichkeit des Man. Das Dasein ist von ihm selbst als eigentlichem Selbstseinknnen zunchst immer schon abgefallen und an die Welt verfallen. Die Verfallenheit an die Welt meint das Aufgehen im Miteinandersein, sofern dieses durch Gerede, Neugier und Zweideutigkeit gefhrt wird.428

Mesmo que ainda no estejamos nas melhores condies para perceber que que pode querer dizer este eigentliches Selbstseinknnen e o modo como constitui o ponto de partida do movimento da queda no mundo, importa avanar desde j algumas determinaes formais a seu respeito. Assim, quando Heidegger fala de um eigentliches Selbstseinknnen, est em causa a determinao segundo a qual o Dasein se acha constitudo por meio de uma !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
428

SZ 175.

657!

relao fundamental com o futuro enquanto futuro de si mesmo; e, mais do que isso, a determinao nos termos da qual a desformalizao dessa relao formal com o futuro de si ainda no foi totalmente produzida de tal sorte que subsiste um conjunto de possibilidades mais ou menos alargado em que essa relao formal se pode desformalizar. Por outras palavras, o eigentliches Selbstseinknnen exprime a esfera prpria do Dasein, de acordo com a qual este se afirma ou pode afirmar como um ente inteiramente independente e isolado do mundo em que cai, a que se entrega: no sentido em que a queda ou a entrega ao mundo no resulta de uma essencial identificao com este, mas de um acto de alienao por parte do prprio Dasein acto que produz uma pretensa identificao entre o Dasein e o mundo. Que o Dasein se caracteriza por um eigentliches Selbstseinknnen tambm se verifica no caso do Verfallen, desde que no percamos de vista o movimento que est na origem deste ltimo, nem a instncia de que provm esse movimento. Assim, enquanto eigentliches Selbstseinknnen o Dasein tem em si mesmo o princpio de definio e de escolha das possibilidades em que a sua tenso formal de preenchimento se vai desformalizar. Enquanto eigentliches Selbstseinknnen, o Dasein est ciente da diferena ou do hiato que se verifica entre a tenso formal de preenchimento em que ele propriamente consiste e aquilo em que o Dasein decide desformalizar-se: esta diferena ou este hiato que corresponde ao seu isolamento peculiar e ao espao de liberdade que lhe prprio. Ora, o que sucede no movimento da queda que o Dasein abdica desta sua liberdade e cola-se ao ou pe-se na dependncia do mundo. Pode-se dizer que o Dasein cai no mundo justamente porque pe nas mos do mundo (ou melhor: do

658!

Man sc. da ffentlichkeit) a responsabilidade de decidir em que possibilidades que a sua tenso formal de preenchimento se desformaliza de que modo concreto existe. , pois, a esta forma de existncia segundo a qual o Dasein no existe a partir de si mesmo, mas a partir do mundo que Heidegger chama inautenticidade. E, de acordo com Heidegger, na queda e no movimento que a constitui que o regime da autenticidade adquire uma determinao mais precisa:

Was wir die Uneigentlichkeit des Daseins nannten (vgl. 9, S. 42 ff.), erfhrt jetzt durch die Interpretation des Verfallens eine schrfere Bestimmung.429

Importa, no entanto, referir que a cedncia que o Dasein faz ao mundo e que tambm temos designado por alienao no constitui, pelo menos necessariamente, um processo consciente. E, vendo bem, no constitui um processo consciente no que diz respeito ao movimento inaugural dessa cedncia ou dessa alienao. Temos, na verdade, de distinguir uma vez mais o duplo registo em que tambm aqui se move a anlise de Heidegger. Tambm a respeito da anlise da queda, com efeito, Heidegger conduz as suas averiguaes do ponto de vista puramente ontolgico ou transcendental (descendente ou construtivo) e, por outro lado, do ponto de vista da prpria facticidade.

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429

SZ 175-176.

659!

Assim se, num primeiro momento, Heidegger fala de uma queda no mundo a partir do eigentliches Selbstseinknnen discurso que produzido do ponto de vista puramente ontolgico , num segundo momento, passa a falar da Verfallenheit, isto : da situao fctica nos termos da qual o Dasein se descobre sempre j cado no mundo (cado do seu eigentliches Selbstseinknnen). Ora, esta peculiar determinao da Verfallenheit que nos permite perceber que o processo implicado na queda no consciente: no resulta de uma vontade explcita do Dasein mas corresponde a algo de que o Dasein se apercebe sempre j tarde de mais para o evitar. De tal sorte que a cedncia ou a alienao do Dasein est sempre j a ter lugar e s se pode produzir um movimento contrrio ao da queda pressupondo a queda. O facto de esta situao de Verfallenheit resultar de um processo inconsciente permite-nos perceber um pouco melhor o regime de funcionamento da inautenticidade. Heidegger diz, com efeito, que no regime da inautenticidade no sucede que o Dasein esteja privado da conscincia de ser ou que o Dasein se sinta, de algum modo, a ser com um grau de intensidade menor do que se existisse autenticamente:

Un- und nichteigentlich bedeutet aber keineswegs eigentlich nicht, als ginge das Dasein mit diesem Seinsmodus berhaupt seines Seins verlustig.430

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430

SZ 176.

660!

E, como j aqui referimos, viver sob o regime da inautenticidade no significa, segundo Heidegger, no estar em relao com o mundo; significa, antes, estar numa relao com o mundo e com os outros tal que se fica tomado por eles:

Uneigentlich meint so wenig dergleichen wie Nicht-mehr-in-derWelt-sein, als sie gerade ein ausgezeichnetes In-der-Welt-sein ausmacht, das von der Welt und dem Mitdasein Anderer im Man vllig benommen ist.431

O regime da autenticidade consiste, pelo contrrio, num regime em que o Dasein se vive a si mesmo como estando em causa para si mesmo na prpria relao constitutiva que tem com o mundo e com os outros. De facto, no regime da inautenticidade est em causa uma possibilidade positiva do Dasein, enquanto ente que se acha imerso ou absorvido no mundo do Besorgen:

Das Nicht-es-selbst-sein fungiert als positive Mglichkeit des Seienden, das wesenhaft besorgend in einer Welt aufgeht.432

Dizer que a inautenticidade o Nicht-es-selbst-sein que lhe corresponde uma possibilidade positiva do Dasein significa o seguinte: a inautenticidade uma forma de concretizao (inautntica) do Selbstseinknnen do Dasein; essa mesma !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
431

SZ 176. SZ 176.

432

661!

inautenticidade constitui, para o Dasein, uma determinada perspectiva (inautntica) sobre si mesmo e a sua existncia sobre o que o prprio Dasein e como a sua existncia deve ser executada : tal perspectiva tem origem no Man (na ffentlichkeit). Mas isto no suficiente para compreendermos que que est em jogo na inautenticidade, tanto quanto esta pode ser determinada a partir do fenmeno do Verfallen. Para compreendermos minimamente o regime de funcionamento da inautenticidade, no podemos deixar de lado a circunstncia de o Dasein se viver a si mesmo na queda como estando a ser si mesmo; de sorte que, quando se fala de Nichtes-selbst-sein, a perspectiva que se est a adoptar no a da imerso na queda, mas uma perspectiva que se encontra constituda num esforo de transparncia em relao a si mesma e de resistncia em relao queda. O Dasein vive de tal modo na pretenso de estar a ser si mesmo que o facto de existir no modo do Verfallen (da Uneigentlichkeit) no produz o mais das vezes nenhuma reaco, nenhuma permanente e efectiva conscincia de se estar de cada vez a alienar a si mesmo:

Dieses Nicht-sein mu als die nchste Seinsart des Daseins begriffen werden, in der es sich zumeist hlt.433

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433

SZ 176.

662!

Ora, o facto de o Dasein se viver a si mesmo como se estivesse a ser autenticamente si mesmo mostra bem a que ponto aquilo que se acha em causa no regime da inautenticidade (do Verfallen) corresponde a um modo de ser em execuo. Mas, mais do que isso, o regime da inautenticidade, como se exprime por meio do Verfallen, mostra claramente o seu carcter existencial o facto de dizer respeito a um modo de ser em execuo e no a uma propriedade objectiva verificvel por um ponto de vista considerativo se levarmos em conta que o Verfallen (o regime de inautenticidade que o Verfallen introduz) no supe a constituio prvia do Dasein e do mundo, de sorte que corresponderia a um acontecimento de natureza ntica. O Verfallen consiste, antes, numa determinao ontolgica do Dasein enquanto tal, isto : equivale a algo que tem a sua origem e se situa no mago da prpria constituio do Dasein e do mundo do Dasein enquanto In-der-Welt-sein. Isto significa, do ponto de vista ontolgico, que o Verfallen tem como ponto de partida o prprio Dasein e como ponto de chegada o prprio Dasein (o mundo enquanto pertence ao ser mais prprio do Dasein):

Von ihm selbst als faktischem In-der-Welt-sein ist das Dasein als verfallendes schon abgefallen; und verfallen ist es nicht an etwas Seiendes, darauf es erst im Fortgang seines Seins stt oder auch nicht, sondern an die Welt, die selbst zu seinem Sein gehrt.434

Ou seja: o Verfallen tem lugar no prprio ncleo do saimento para fora de si que caracteriza o Dasein enquanto tal no prprio saimento original que pe o !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
434

SZ 176.

663!

Dasein numa relao constitutiva e interessada com o mundo (e que define essencialmente o Dasein como In-der-Welt-sein). Numa palavra, o Verfallen porque se inaugura no momento em que se constitui o prprio Dasein como In-derWelt-sein diz respeito totalidade da esfera do Dasein (abrange e exerce a sua influncia sobre a relao do Dasein consigo mesmo, com as coisas e com os outros), isto : diz respeito ao mundo enquanto tal. preciso notar, no entanto, que esta forma de concretizao do Dasein como In-der-Welt-sein como totalidade da existncia desperta e interessada do Dasein, em que este se acha em causa para si mesmo no necessria. Do ponto de vista puramente ontolgico, com efeito, Heidegger embora, muitas vezes, parea sustentar o carcter originalmente autntico do Dasein d a entender que o Dasein se caracteriza por uma neutralidade formal fundamental, que ora se pode desformalizar no modo do Verfallen (da Uneigentlichkeit), ora se pode desformalizar no modo da Eigentlichkeit. Alm disso, do ponto de vista fctico, apesar de o Dasein se achar sempre j numa situao de Verfallenheit (isto : numa situao em que o In-der-Welt-sein sempre j se encontra a ser executado no modo do Verfallen), h a possibilidade que pressupe a neutralidade formal do Seinknnen do Dasein de a execuo em curso ser contrariada: de o Verfallen perder para a autenticidade a relao de foras de cada vez em disputa na existncia. Porque a neutralidade formal do In-der-Welt-sein se pode desformalizar no modo da queda e, na verdade, est sempre j desformalizada desse modo , mas pode tambm desformalizar-se de forma autntica, Heidegger diz que a queda consiste (apenas) numa modalidade existencial do In-der-Welt-sein:

664!

Ein existenzialer Modus des In-der-Welt-seins dokumentiert sich im Phnomen des Verfallens.435

De facto, trata-se de uma modalidade existencial, pois 1) diz respeito ao prprio plano em que se constitui o ser do Dasein e 2) corresponde a uma das alternativas de o Dasein se viver a si mesmo uma alternativa que conforma a totalidade do horizonte em que o Dasein consiste: a totalidade equivalente ao mundo.

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435

SZ 176.

665!

b O MOVIMENTO (BEWEGTHEIT) DA QUEDA

O Gerede e o carcter tentador (versucherisch) da queda (a interpretao pblica do Dasein), pretenso (Vermeintlichkeit) e aquietao (Beruhigung), alienao (Entfremdung) e Verfngnis, Absturz e Wirbel.

Depois de analisar a categoria existencial do Verfallen enquanto tal, Heidegger passa a analisar a estrutura da mobilidade (Bewegtheit) que corresponde ao Verfallen. A pergunta de Heidegger a seguinte:

Welche Struktur zeigt die Bewegtheit des Verfallens?436

Porque Heidegger usa o termo Bewegtheit para caracterizar a mobilidade prpria do Verfallen portanto, um substantivo formado a partir da forma do perfeito do verbo bewegen (=bewegt) , manifesto que se trata de uma determinao da facticidade, isto : de uma determinao que se acha sempre j em funcionamento na existncia do Dasein. Isto significa que o Verfallen se caracteriza por uma peculiar forma de mobilidade uma forma de mobilidade que se acha sempre j em curso na existncia. Mas que que quer dizer aqui mobilidade? Porque que Heidegger define o Verfallen como uma forma peculiar de mobilidade? Antes do mais, a noo de mobilidade, no contexto da analtica existencial, exprime formalmente a circunstncia de o Dasein equivaler a um ente que tem como uma das suas caractersticas fundamentais a de corresponder a um ente dinmico, noesttico. Segundo Heidegger, com efeito, quer se trate de modos de ser inautnticos, quer se trate de modos de ser autnticos, o Dasein tem uma caracterstica fundamental

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436

SZ 177.

669!

inscrita no seu ser: a de estar sado de si para fora de si em trnsito para algo de outro. Ora, esta mobilidade essencial do Dasein exprime-se dos mais diversos modos e nas mais diversas camadas da sua constituio transcendental. Para j, no entanto, interessa-nos apenas aquilo que est relacionado com o Verfallen. No ponto anterior, fizemos uso (vrias vezes) do termo movimento termo que se encontra relacionado com a noo de Bewegtheit agora em questo. Na altura, porm, o termo movimento serviu sobretudo para fazer referncia ao saimento do Dasein no que diz respeito:

1) prpria constituio do Man (sc. cedncia ou alienao que est na origem do Man);

2) prpria constituio do Verfallen em sentido estrito (sc. cedncia ou alienao que est implicada na imerso numa determinada forma de mundo: o mundo da ffentlichkeit).

Aqui, todavia, a noo de movimento ou mobilidade (Bewegtheit) serve para exprimir, no tanto o saimento em direco ao Man e ao Verfallen, mas sim o saimento ou o trnsito sempre j em curso na vida fctica do Dasein e a manuteno (ou melhor: a auto-manuteno) da forma concreta desse saimento ou desse trnsito que corresponde ao Verfallen.

670!

Numa palavra, o termo Bewegtheit refere-se no origem do Verfallen, mas antes sua facticidade e sua permanncia. A primeira determinao que Heidegger pe em evidncia na sua caracterizao da mobilidade da queda a Versuchung:

Das In-der-Welt-sein ist an ihm selbst versucherisch.437

Antes de avanarmos na anlise da Versuchung, importa precisar que nesta determinao no est em causa a tentao no sentido habitual do termo, embora o termo Versuchung possa ser traduzido por tentao e ter esse significado noutros contextos. Heidegger, no entanto, no pretende atribuir, pelo menos declaradamente, nenhum significado religioso (teolgico) ou moral ao termo em questo. No se trata, portanto, de nenhuma tentao no sentido em que no est em causa nenhum pendor para quaisquer aces ou objectos moralmente condenveis. Est em causa, em vez disso, uma tendncia bastante arraigada para a absoro no mundo em que se vive uma absoro que se encontra intimamente relacionada com as formas de expresso do Man que nos detivemos a analisar no ponto anterior e com as suas consequncias:

Wenn aber das Dasein selbst im Gerede und der ffentlichen Ausgelegtheit ihm selbst die Mglichkeit vorgibt, sich im Man zu

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437

SZ 177.

671!

verlieren, der Bodenlosigkeit zu verfallen, dann sagt das: das Dasein bereitet ihm selbst die stndige Versuchung zum Verfallen.438

Em parte, o passo citado faz referncia a aspectos que j vimos no ponto anterior. Com efeito, referido nesse passo que do ponto de vista fctico o Gerede e a interpretao pblica que lhe est associada do ao Dasein de antemo a possibilidade de se perder no Man: de cair numa completa ausncia de fundamento. Interessa-nos agora considerar aquilo que, segundo Heidegger, resulta do que acabmos de recapitular, a saber: que e como que o Gerede e a interpretao pblica preparam uma constante Versuchung para o Verfallen. O facto de se tratar de uma stndige Versuchung d-nos desde logo a entender que est em jogo a manuteno fctica do Verfallen por via de uma tendncia constante para ele. A questo est pois em saber como que o Gerede e a ffentliche Ausgelegtheit produzem essa stndige Versuchung zum Verfallen. Ora, isso percebe-se facilmente se levarmos em conta que, no Gerede e na interpretao pblica, se encontra em funcionamento a disponibilizao (o pronto-aadoptar) de uma verso da realidade que conforma e orienta a existncia concreta do Dasein como In-der-Welt-sein. Assim, a circunstncia de o Dasein se achar permanentemente exposto ao Gerede e ffentliche Ausgelegtheit no faz s que o Dasein no tenda para a constituio de uma verso prpria da realidade em que vive mas faz tambm que o Dasein tenda para o contrrio disso, isto : para a adopo de perspectivas j !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
438

SZ 177.

672!

constitudas. Tal sucede ao que parece porque o Gerede e a interpretao pblica detm no s um discurso sobre aquilo que deve ser feito, mas tambm um discurso sobre a prpria legitimidade da adopo de perpectivas j constitudas a esse respeito. O que quer dizer que o Gerede e a interpretao pblica (enquanto modalidades do Man) possuem um mecanismo peculiar e bastante poderoso de sobrevivncia, de preservao. E tal mecanismo passa pela existncia de um discurso (mesmo que apenas implcito) sobre a forma como deve ser feita a adopo de perspectivas. Segundo esse discurso, a adopo de perspectivas sobre a realidade em que se vive deve ser feita a partir do que j est disponvel, ou melhor, a partir do que se adopta de entre as perspectivas j disponveis. Est, portanto, em causa um duplo factor que impede o Dasein de contrariar a tendncia para o Verfallen: as perspectivas a adoptar 1) no podem ser apropriadas pelo Dasein e 2) tm de ser aquelas que a mdia determina. Em seguida, Heidegger destaca uma outra caracterstica da mobilidade do Verfallen que nos permite perceber melhor a constante tendncia para este: a forma como o Verfallen se alimenta e preserva a si mesmo. Trata-se da Beruhigung. Para expor mais adequadamente esta determinao, Heidegger recorre sobretudo a uma outra determinao designadamente, Vermeintlichkeit:

Gerede und Zweideutigkeit, das Alles-gesehen- und Alles-verstandenhaben bilden die Vermeintlichkeit aus, die so verfgbare und herrschende Erschlossenheit des Daseins vermchte ihm die

673!

Sicherheit, Echtheit und Flle aller Mglichkeiten seines Seins zu verbrgen.439

O termo Beruhigung pode ser traduzido por aquietao, tranquilizao; procura exprimir o fenmeno segundo o qual o Verfallen, por meio da Vermeintlichkeit que lhe prpria, resulta numa aquietao ou tranquilizao do Dasein no que diz respeito ao preenchimento adequado da sua existncia. Como vimos no ponto anterior, o Verfallen por meio das determinaes do Gerede, da Neugier e da Zweideutigkeit torna efectiva uma forma de existncia na qual h a pretenso de que se sabe que que deve ser procurado e de que se est a viver de modo adequado. Isto corresponde, vendo bem, noo de Vermeintlichkeit, que j analismos anteriormente. Com efeito, porque se julga estar a par de todas as possibilidades de concepo da vida, de qual a concepo a adoptar e do modo como essa concepo deve ser posta em prtica numa palavra: porque tudo isso est acessvel, est ao alcance da abertura ou da lucidez que o Dasein possui , o Dasein beneficia da segurana, da genuinidade e da plenitude de todas as possibilidades do seu ser. Neste regime existencial, o Dasein no se acha fragilizado por qualquer insegurana fundamental pois, segundo Heidegger, o nico motivo capaz de abalar significativamente a segurana e a estabilidade do Dasein parece ser a descoberta da pretenso de que falmos como uma pseudo-pretenso.

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439

SZ 177.

674!

, na verdade, tal pretenso e a validao permanente dela que faz que o Verfallen constitua (o mais das vezes) um regime existencial em que o Dasein parece estar a existir verdadeiramente, satisfazendo as reais aspiraes do seu ser. O Dasein est, pois, certo daquilo que h a fazer, do modo como se deve ser e sempre j se decidiu a fazer isso: a ser do modo como julga que se deve ser. Porque julga ou tem a pretenso de estar j numa execuo adequada da sua existncia, o Dasein no precisa de (no sente a falta de) ou no est em tenso para uma compreenso autntica da existncia. O Dasein est, assim, de costas voltadas para isso, distrado disso. Na medida em que a aspirao fundamental do seu ser (a realizao da tenso formal de preenchimento total da existncia) se encontra de cada vez satisfeita, o Dasein v a sua inquietao central aquietada. Mesmo que o Dasein admita que as suas aspiraes ainda no foram satisfeitas definitivamente, essa admisso (o mais das vezes) feita na evidncia de que isso est perfeitamente ao seu alcance na evidncia de que isso est (alis) j sua disposio:

Die Selbstgewiheit und Entschiedenheit des Man verbreitet eine wachsende Unbedrftigkeit hinsichtlich des eigentlichen befindlichen Verstehens. Die Vermeintlichkeit des Man, das volle und echte Leben zu nhren und zu fhren, bringt eine Beruhigung in das Dasein, fr die alles in bester Ordnung ist, und der alle Tren offenstehen.440

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440

SZ 177.

675!

Ora, esta Beruhigung produzida, sobretudo, pela Vermeintlichkeit tem um carcter dinmico. Trata-se de algo que est de cada vez a ter lugar e a zelar pela sua prpria manuteno em actividade. esse carcter dinmico ou activo que se acha expresso no termo Beruhigung que deve ser entendido como nomen actionis e no como nomen rei actae. Por isso, propomos traduzir o termo em causa por aquietao ou tranquilizao e no por quietude ou tranquilidade. Heidegger exprime o carcter activo ou dinmico do fenmeno da Beruhigung tambm por meio do particpio presente beruhigend:

Das verfallende In-der-Welt-sein ist sich selbst versuchend zugleich beruhigend.441

Assim, o Verfallen produz a aquietao, a tranquilizao ou a pacificao do Dasein em relao ao modo de existir que tem sempre j de cada vez adoptado. Tal Beruhigung, alm disso, caracteriza-se por aquietar e manter aquietado o Dasein, ou seja: uma forma de aquietao que se acha intimamente associada ao carcter versuchend do verfallendes In-der-Welt-sein. por isso que Heidegger diz que o verfallendes In-der-Welt-sein beruhigend ao mesmo tempo que versuchend. Ao aquietar permanentemente o Dasein ao dar-lhe a pretensa segurana de que o modo de existir adequado para si est sempre j a ser executado ou sempre j disponvel para ser executado , o Verfallen conforma todo o horizonte existencial do Dasein: todo o seu ser enquanto In-der-Welt-sein. Por meio dessa aco de !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
441

SZ 177.

676!

conformao, o Verfallen mantm o Dasein na pretenso de estar numa adequada relao consigo prprio, com o mundo e com os outros. Numa palavra: no Verfallen, o Dasein julga estar a executar a sua existncia de modo adequado, no lugar adequado e numa autntica comunidade com os outros. O que acabmos de dizer sobre o fenmeno da Beruhigung pode, porm, induzir em erro pois d a entender que o Dasein julga, o mais das vezes, estar j na posse da soluo definitiva do problema da existncia. Ora, no isso que sucede. E o prprio Heidegger percebe que a sua anlise da Beruhigung se encontra sujeita a tal equvoco, de sorte que adverte o leitor para o perigo em causa:

Diese Beruhigung im uneigentlichen Sein verfhrt jedoch nicht zu Stillstand und Tatenlosigkeit, sondern treibt in die Hemmungslosigkeit des Betriebs. Das Verfallensein an die Welt kommt jetzt nicht etwa zur Ruhe. Die versucherische Beruhigung steigert das Verfallen. In der besonderen Rcksicht auf die Daseinsauslegung kann jetzt die Meinung aufkommen, das Verstehen der fremdesten Kulturen und die Synthese dieser mit der eigenen fhre zur restlosen und erst echten Aufklrung des Daseins ber sich selbst.442

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442

SZ 177-178.

677!

Resulta claro deste passo que a Beruhigung no corresponde a ter resolvido o problema da existncia antes do mais porque isso levaria ao repouso e no apenas a uma aquietao. Mas, mesmo que faamos a objeco legtima segundo a qual a resoluo daquilo a que chammos o problema da existncia se v de cada vez confrontada com a necessidade da sua reiterao, continua-se assim a supor que a Beruhigung implica ter resolvido o problema da existncia e que o nico movimento que ento se mantm o da reiterao o da aplicao da soluo global do problema da existncia a cada problema concreto que vai aparecendo no curso do tempo. Todavia, tambm no isso que est em jogo na noo de Beruhigung enquanto modalidade do Verfallen. No fenmeno da Beruhigung, est em jogo (como de algum modo j sugerimos acima) que mesmo que a soluo para o problema da existncia no tenha sido encontrada essa soluo encontrvel; parece, alis, estar disposio do Dasein: em qualquer momento, num lugar e com um sentido perfeitamente acessveis. , vendo bem, essa total e irrestrita acessibilidade essa ausncia de qualquer impedimento a que o Dasein aceda a tal soluo e a que o Dasein a compreenda que leva Heidegger a fazer referncia ao facto de o Dasein julgar que a sntese das concepes presentes na sua cultura com as concepes presentes nas culturas alheias capaz de produzir o esclarecimento completo do Dasein sobre si mesmo. Este facto exprime exemplarmente o modo como todas as determinaes do Verfallen que vimos at ao momento esto presentes na actividade que corresponde Beruhigung.

678!

Particular destaque dado curiosidade. Com efeito, Heidegger procura mostrar que a Beruhigung no consiste numa forma de repouso por meio da intensificao do Verfallen por que responsvel a curiosidade. Trata-se, neste caso, da curiosidade em relao s formas de concepo e de expresso da vida que se acham em execuo nas culturas alheias ao Dasein prprio. Nos termos em que Heidegger descreve a actividade da curiosidade no que diz respeito sua tentativa de acompanhamento de todas as possibilidades de clarificao do Dasein, resulta claro que no Verfallen vigora uma tese ou uma concepo segundo a qual todas as formas de existir e de conceber a existncia possveis para o Dasein se encontram j actualizadas, disponveis e acessveis; basta que o Dasein entre em contacto com elas. Mas, vendo bem, esta tese ou concepo central do Verfallen no legtima pois, desde logo, possvel que haja formas de existir ou conceber a existncia que estejam por actualizar ou at mesmo por determinar (, alis, muito provvel que assim seja). E, na verdade, o Verfallen no contempla esta possibilidade: est de costas voltadas para ela. H, porm, um outro problema, que Heidegger logo de seguida pe em destaque: mesmo que todas as possibilidades de existir ou conceber a existncia estivessem j detectadas (coisa bastante difcil de acontecer), o Verfallen permaneceria distrado do fundamental: da relao que tais possibilidades tm com o Dasein prprio do facto de tais possibilidades terem de ser compreendidas em sede prpria e postas em relao com o problema da existncia prpria. isso que Heidegger parece ter em vista quando diz o seguinte:

679!

Neugier und ruheloses Alles-kennen tuschen ein universales Daseinsverstndnis vor. Im Grunde bleibt aber unbestimmt und ungefragt, was denn eigentlich zu verstehen sei; es bleibt unverstanden, da Verstehen selbst ein Seinknnen ist, das einzig im eigensten Dasein frei werden mu.443

Heidegger acrescenta que a procura curiosa de identificao de todas as possibilidades de concepo e de execuo da existncia que j esto disponveis ou em curso equivale a uma forma de alienao do Dasein:

In diesem beruhigten, alles verstehenden Sichvergleichen mit allem treibt das Dasein einer Entfremdung zu, in der sich ihm das eigenste Seinknnen verbirgt.444

Vimos antes que na raiz da constituio do Man e do Verfallen, enquanto tais, se acha um fenmeno de Entfremdung, que corresponde respectivamente

1) cedncia da responsabilidade das aces do Dasein a algo de outro e

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443

SZ 178. SZ 178.

444

680!

2) imerso do Dasein no mundo concreto em que existe e com que o mais das vezes se identifica.

Desta vez, o conceito de Entfremdung pressupe estes dois fenmenos de alienao agora recapitulados, de sorte que ocupa um lugar inferior na hierarquia das categorias existenciais da constituio do Dasein. H uma noo formal comum de Entfremdung, a partir da qual podem ser compreendidos todos os diferentes fenmenos de alienao em causa; mas no dessa questo que devemos tratar no que se segue. O fenmeno de alienao que agora se trata de expor tem lugar no mbito de uma das determinaes do Verfallen, a Beruhigung; corresponde, portanto, a um fenmeno de alienao que alimenta e mantm em actividade o Verfallen; por outras palavras, consiste num fenmeno em que se manifestam as trs componentes da mobilidade do Verfallen consideradas at aqui uma vez que a Entfremdung se produz com o concurso da Versuchung e da Beruhigung, embora possua uma determinao que no redutvel a nenhuma delas, nem sua aco conjunta. Assim, se a Versuchung faz tender o Dasein para a adopo das perspectivas j constitudas e se a Beruhigung lhe d a tranquilidade que provm da pretenso de haver soluo para o problema da existncia a Entfremdung resulta, por seu turno, da procura de determinao da perspectiva mais adequada a adoptar para resolver esse problema. Mas, como dissemos, a Entfremdung tem caractersticas prprias e irredutveis quelas duas. Para percebermos isso de modo adequado, vejamos ento que que h de alienante nesta alienao relativa procura de esclarecimento total do Dasein.

681!

Como j referimos, a questo no est no facto de o Dasein querer apurar as possibilidades de conceber a existncia e de a executar. A questo est, antes, na circunstncia de no se reconhecer um para-l de tudo quanto j foi apurado e se acha em execuo em todas as culturas e, tambm, na circunstncia de no se porem essas possibilidades em relao com o prprio (de no se perspectivarem essas possibilidades como possibilidades do Dasein prprio). A alienao o acto de entrega de si e das suas possibilidades a algo de outro, a algo de alheio a si reside, por conseguinte, no facto de que o Dasein pe ou tem postas fora de si as possibilidades de conceber a existncia e de a executar: num domnio que lhe exterior. Com efeito, quem define e executa a existncia no o Dasein prprio, mas sim a ffentlichkeit (sc. a ffentliche Ausgelegtheit) e as culturas alheias (se se partir do pressuposto de que no se encontram feridas de ambiguidade). A peculiaridade da Entfremdung em relao Versuchung e Beruhigung est, portanto, na circunstncia de fazer que o Dasein se identifique com um domnio que no o do si mesmo e no facto de o fazer procurar a as possibilidades cuja execuo mais satisfatoriamente realizam a existncia. Mas no sucede apenas que a Versuchung e a Beruhigung concorrem para a actividade da Entfremdung. Vendo bem, tambm sucede o inverso. Porque a Entfremdung contribui para a manuteno do Verfallen e equivale a uma componente da sua Bewegtheit, tambm ela desempenha um papel importante na actividade da Versuchung e da Beruhigung quer dizer: tambm ela um elemento relevante que se acha na base do prendimento ao Verfallen como execuo prpria do Dasein e na base da aquietao que provm de o Dasein s ter de encontrar a possibilidade j disponvel que mais propriamente lhe diz respeito. 682!

H, em suma, uma simultnea actividade da Versuchung, da Beruhigung e da Entfremdung na Bewegtheit do Verfallen:

Das verfallende In-der-Welt-sein ist als versuchend-beruhigendes zugleich entfremdend.445

Este passo torna claro, alm do mais, que a Entfremdung (e as restantes componentes da Bewegtheit do Verfallen enquanto actuam em conjunto e em simultneo com a Entfremdung) uma caracterstica do prprio In-der-Welt-sein. Por outras palavras, o In-der-Welt-sein o Dasein enquanto est em causa para si mesmo e tende para a realizao plena da totalidade de si mesmo a partir das suas possibilidades est determinado pela forma de alienao que acabmos de descrever. Mas importa-nos aprofundar aqui um pouco mais a determinao da Entfremdung, na sua ligao Bewegtheit do Verfallen pois esse aprofundamento levar-nos- a uma outra determinao fundamental da mobilidade da queda: o Verfngnis. Assim, segundo Heidegger, falar de alienao no dizer que o Dasein fica privado de si mesmo ou posto num domnio totalmente alheio a si mesmo, que nada tem que ver consigo mesmo. Pelo contrrio, como j aqui foi dito, na alienao o que sucede que o Dasein passa a identificar-se com um domnio que no coincide

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445

SZ 178.

683!

autenticamente consigo mesmo mas que, no entanto, visto como algo que corresponde a si mesmo. Est em causa, portanto, no um efectivo deixar de ser si mesmo mas uma forma de relao inautntica consigo mesmo. Noutros termos, est em jogo no a diferena entre ser e no ser si mesmo mas a diferena entre duas formas de ser si mesmo: uma que se executa sob o domnio de esferas alheias ao si mesmo; outra que se executa a partir de uma relao com o si mesmo do Dasein enquanto Seinknnen. Heidegger expe o que acabmos de descrever nos termos que se seguem:

Diese Entfremdung wiederum kann aber nicht besagen, das Dasein werde ihm selbst faktisch entrissen; im Gegenteil, sie treibt das Dasein in eine Seinsart, der an der bertriebensten Selbstzergliederung liegt, die sich in allen Deutungsmglichkeiten versucht, so da die von ihr gezeigten Charakterologien und Typologien selbst schon

unbersehbar werden.446

Com efeito, o Dasein no arrancado a si mesmo ele continua, antes, a viver-se a si mesmo: a existir de cada vez por si mesmo. Identifica-se, certo, com a esfera do Man ou do Verfallen (da ffentlichkeit ou da ffentliche Ausgelegtheit). , de facto, a essa esfera que o Dasein se aliena que ele identifica como o princpio ou a origem das suas escolhas e do seu modo de existir habituais. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
446

SZ 178.

684!

 neste sentido que, no que diz respeito ao apuramento de todas as possibilidades de concepo e de execuo da existncia, o Dasein se acha na mais extrema das formas de desarticulao de si mesmo. O Dasein encontra-se, assim, num esforo de apuramento de todas essas possibilidades, de classificao dos caracteres e dos tipos de personalidade a que elas correspondem. Mas, a despeito de toda essa exaustividade, o apuramento e a classificao em causa padecem de um defeito de raiz, que consiste no facto de deixarem por estabelecer a relao que tudo isso tem com o si mesmo e com aquilo a que este verdadeiramente aspira:

Im Grunde bleibt aber unbestimmt und ungefragt, was denn eigentlich zu verstehen sei; es bleibt unverstanden, da Verstehen selbst ein Seinknnen ist, das einzig im eigensten Dasein frei werden mu.447

As possibilidades so apuradas, mas sem se determinar previamente qual de facto o problema, a que que essas possibilidades vm responder, de que que na verdade so possibilidades. De acordo com as palavras de Heidegger, esse apuramento produzido sem que o Dasein esteja ciente de que o esforo de compreenso que preside a tal apuramento se encontra enraizado na prpria constituio do Dasein como Seinknnen, ou seja: sem que o Dasein esteja ciente de que o Verstehen motivado pelo Seinknnen ou se acha fundado no Seinknnen na prpria tenso para a

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447

SZ 178.

685!

realizao da existncia a partir da concretizao de determinadas possibilidades enquanto possibilidades de si. Dito de outro modo, o Dasein procura compreender as possibilidades de execuo da sua existncia porque est na tenso existencial correspondente ao Seinknnen e porque o Seinknnen se executa como desformalizao da tenso existencial em possibilidades concretas. As indicaes que Heidegger nos d vo no seguinte sentido: para que a compreenso das possibilidades de execuo da existncia faa sentido e seja pertinente, tem de ser posta em relao com o problema da existncia; e o problema autntico da existncia, segundo Heidegger, s pode ser percebido se o Dasein tomar conscincia do mbito que mais propriamente o constitui como um mbito de pura possibilidade existencial: como um mbito que se define pela sua diferena fundamental em relao a qualquer plano de execuo concreta de possibilidades existenciais mas que se acha em tenso para a sua desformalizao nesse mesmo plano. Da que Heidegger d a entender que a Entfremdung no tem que ver com a ausncia de sucesso do Dasein no que diz respeito execuo da possibilidade concreta que efectivamente realize a existncia no seu todo:

Diese Entfremdung, die dem Dasein seine Eigentlichkeit und Mglichkeit, wenn auch nur als solche eines echten Scheiterns, verschliet, liefert es jedoch nicht an Seiendes aus, das es nicht selbst

686!

ist, sondern drngt es in seine Uneigentlichkeit, in eine mgliche Seinsart seiner selbst.448

Como se v pelo passo citado, a Entfremdung no diz respeito a um insucesso do Dasein, mas ausncia de relao entre a possibilidade da existncia de cada vez em execuo e o problema da existncia do prprio Dasein. O que est alienado, portanto, a deciso de adopo de uma determinada possibilidade, sim mas tambm (e de modo mais fundamental) a definio do prprio problema em causa, que assim fica como que esquecido, passa como que despercebido. O Dasein vive-se a si mesmo como estando em causa para si mesmo; mas a relao explcita com esse problema do por mor de si, bem como o problema do verdadeiro estatuto do por mor de si (o que est efectivamente em causa nele) e das possibilidades de cada vez em execuo, isso est sempre j perdido de vista. Mas o passo que citmos fornece-nos indicaes fundamentais para percebermos melhor que que est em jogo quando se diz que a Entfremdung mantm o Dasein na sua prpria esfera: quando se diz que a Entfremdung no aliena o Dasein a um domnio exterior a si mesmo. Como j aqui referimos, para compreendermos isso temos de compreender primeiro que a questo no est, em absoluto, na diferena entre ser e no ser si mesmo, mas na diferena entre duas formas de relao do Dasein consigo mesmo. Isto significa que tambm a Entfremdung (e a Uneigentlichkeit em que ela depe) uma modalidade da relao do Dasein consigo mesmo. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
448

SZ 178.

687!

Pode-se dizer no s que aquilo a que o Dasein se aliena algo que faz parte da sua prpria constituio em sentido lato, mas tambm que no centro de tal alienao se encontra a identificao do Dasein (do si mesmo que o constitui) com domnios que estritamente no correspondem a esse si mesmo (ao prprio Seinknnen enquanto tal). A Entfremdung a Uneigentlichkeit que dela resulta consiste numa peculiar forma de desdobramento interno ao prprio Dasein; ou, como Heidegger diz, consiste numa peculiar forma de o Dasein se achar enredado nas malhas de si mesmo:

Die versuchend-beruhigende Entfremdung des Verfallens fhrt in ihrer eigenen Bewegtheit dazu, da sich das Dasein in ihm selbst verfngt.449

Como j indicmos, a alienao do Dasein a identificao de si mesmo com um mbito que estritamente no lhe pertence passa sobretudo por uma determinada forma de relao consigo mesmo: corresponde a uma determinada modalidade de si mesmo, a um modo inautntico de se relacionar consigo mesmo. Quando Heidegger refere que o Dasein se acha emaranhado em si mesmo, est, antes do mais, a procurar apontar para este peculiar fenmeno nos termos do qual a uma determinada relao consigo mesmo que se deve a inautenticidade que decorre da alienao do Dasein. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
449

SZ 178.

688!

Isto significa, mais precisamente, que a alienao tem no seu centro uma tese que a constitui a tese segundo a qual a identidade do prprio se reconhece em algo de outro: o Man, o Verfallen, o mundo concreto que se constitui a partir destes e da ffentliche Ausgelegtheit. Ora, Heidegger fala precisamente de um Verfngnis (de um Sichverfangen) no s porque a alienao em causa tem que ver com um desdobramento interno ao prprio Dasein, mas tambm e sobretudo porque o carcter interno desse desdobramento faz que a transparncia em relao ao estado-de-coisas em questo ao prprio facto do Verfngnis esteja dificultada. Com efeito, a circunstncia de se tratar aqui de uma relao do Dasein a si mesmo de se tratar de algo que tem lugar no prprio ncleo da ipseidade do Dasein torna mais difcil: o reconhecimento de que h um problema de alienao, a localizao desse problema, a identificao de formas possveis de o resolver e a execuo das solues encontradas. A tendncia mais espontnea do Dasein ter a perspectiva em que consiste sempre j dirigida para o exterior do ncleo estrito da ipseidade que o constitui. De facto, se h sempre j uma relao do Dasein consigo mesmo (autntica ou inautntica), por outro lado, essa relao no o terminus ad quem em que explicitamente se acha posta a perspectiva do Dasein; ela equivale, antes, ao meio que o Dasein sempre j atravessou e que ao conformar aquilo a que a perspectiva do Dasein se dirige passa tanto mais despercebido ao Dasein quanto o que mais propriamente constitui a perspectiva em que ele consiste. E, com isto, tocamos um ponto muito importante para a presente anlise de Heidegger; pois justamente por esta razo que o Verfngnis corresponde a um

689!

elemento fundamental na Bewegtheit do Verfallen (ou melhor: na prpria autopreservao do Verfallen). Na medida em que uma componente da mobilidade da queda, a peculiar forma de alienao que temos estado a analisar tambm um dos elementos que contribui para a auto-preservao da queda. Neste aspecto particular, a queda mantm-se a si mesma servindo-se da prpria dificuldade na identificao da inautenticidade que ela prpria introduz. Essa dificuldade instituda e alimentada por via do Verfngnis ou do Sichverfangen. Numa palavra, a queda institui-se e mantm-se na sua mobilidade prpria por via do Verfngnis. E isso precisamente porque o Verfngnis dificulta a identificao da queda como tal. Trata-se da identificao da inautenticidade por que se caracteriza a existncia sob o domnio do Verfngnis ou da queda da identificao do lugar em que se acha sediado o ncleo do problema e da sua resoluo, a saber: o ncleo da ipseidade, da forma de relao do Dasein consigo mesmo (com aquilo que mais propriamente o constitui). Depois da anlise do Verfngnis, Heidegger apresenta um resumo das determinaes que compem o modo de ser peculiar do Verfallen:

Die aufgezeigten Phnomene der Versuchung, Beruhigung, der Entfremdung und des Sichverfangens (das Verfngnis) charakterisieren die spezifisches Seinsart des Verfallens.450

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450

SZ 178.

690!

Mas o resumo apresentado no tem a pretenso de corresponder a uma mera sntese ou a um mero apanhado daquilo que Heidegger acabou de dizer; pretende, em vez disso, preparar a introduo de uma nova determinao que caracteriza a mobilidade da queda no seu todo:

Wir nennen diese Bewegtheit des Daseins in seinem eigenen Sein den Absturz.451

E a forma como Heidegger caracteriza este Absturz a seguinte:

Das Dasein strzt aus ihm selbst in es selbst, in die Bodenlosigkeit und Nichtigkeit der uneigentlichen Alltglichkeit.452

O primeiro aspecto que temos de esclarecer aquele que diz respeito distino entre Absturz e Verfallen. Esta distino tanto mais necessria quanto mais ambas as determinaes podem ser confundidas e quanto mais a distino entre ambas constitui um bom ponto de partida para se perceber a que que a noo de Absturz faz referncia. Assim, ambas as determinaes tm o sentido de uma queda. No entanto, trata-se de duas quedas diferentes ou melhor, de diferentes momentos da queda do Dasein (diferentes acentuaes da mesma queda): !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
451

SZ 178. SZ 178.

452

691!

 Por um lado, a noo de Verfallen acentua a circunstncia de a queda do Dasein ser progressiva (a circunstncia de a queda do Dasein implicar a sua auto-preservao e a sua prpria intensificao), bem como o facto de pr o Dasein numa dependncia em relao ao mundo concreto que por meio dela se constitui;

Por outro lado, a noo de Absturz acentua o aspecto abrupto de uma queda, bem como o facto de essa queda ser uma queda nas profundezas de algo (portanto, a queda para dentro de um abismo, de algo sem cho ou fundo).

Ora, Heidegger na sua anlise da Entfremdung e do Verfngnis j tinha comeado a preparar a introduo da noo de Absturz, na medida em que aquelas determinaes pem em evidncia o carcter reflexivo da queda, ou seja: o facto de a queda ser uma queda interna, cujo terminus a quo e o terminus ad quem so o prprio Dasein. Na noo de Absturz est em causa algo idntico. Como Heidegger refere:

Das Dasein strzt aus ihm selbst in es selbst.453

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453

SZ 178.

692!

Quer dizer: o Dasein o terminus a quo e o terminus ad quem do movimento correspondente ao Absturz. Mas, alm disso, esse Absturz ao fazer cair do Dasein para o Dasein faz cair para a Bodenlosigkeit und Nichtigkeit der uneigentlichen Alltglichkeit:

Das Dasein strzt aus ihm selbst in es selbst, in die Bodenlosigkeit und Nichtigkeit der uneigentlichen Alltglichkeit.454

Isto significa, antes do mais, algo que j vimos anteriormente, quando aqui analismos a noo de Bodenlosigkeit a propsito do Gerede455, a saber: o Dasein, enquanto possui uma perspectiva sobre si mesmo e como deve existir (a qual tomada da quotidianidade inautntica), revela-se sem fundamento um ente que no se acha alicerado em nada. De sorte que a queda que Heidegger designa por Absturz a queda para o abismo da ausncia de fundamento do Dasein enquanto se acha determinado pela quotidianidade inautntica. Por outras palavras: o Absturz do Dasein, que tem lugar no Verfallen e caracteriza a mobilidade do Verfallen no seu todo, a queda correspondente ao acto nico e vertiginoso em que o Dasein cai do mbito do que lhe mais prprio para o abismo profundo das perspectivas sobre si e o modo como deve existir as quais no tm qualquer fundamento (no correspondem exactamente a nada).

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454

SZ 178. Vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 2, a.

455

693!

Tal como em tudo o mais que o Verfallen abrange, assim tambm no caso do Absturz aquilo que acabmos de destacar a seu respeito se acha ocultado para si mesmo por via da interpretao pblica. De facto, aquilo que a interpretao pblica pe disposio do Dasein como algo pronto a adoptar a perspectiva segundo a qual a existncia do Dasein (sob a forma do Absturz) se vive como o seu contrrio como ascenso e como vida concreta:

Dieser Sturz aber bleibt ihm durch die ffentliche Ausgelegtheit verborgen, so zwar, da er ausgelegt wird als Aufstieg und konkretes Leben.456

Mas Heidegger acrescenta uma outra determinao, com o propsito de caracterizar a mobilidade do Verfallen de um ponto de vista algo diferente: essa determinao o Wirbel. Se o Absturz serviu para caracterizar a Bewegtheit do Verfallen do ponto de vista do prprio acto do cair do Dasein para as profundezas da sua Bodenlosigkeit e da sua Nichtigkeit, o Wirbel exprime a repetio desse movimento do prprio cair a partir da oportunidade que de cada vez dada ao Dasein para se escolher a si mesmo ou para cair sempre de novo. O Wirbel exprime de modo mais completo a mobilidade do Verfallen enquanto mobilidade fctica, enquanto mobilidade que est sempre j em curso e se mantm em movimento a si mesma; e exprime de modo mais completo essa !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
456

SZ 178.

694!

mobilidade justamente porque aponta para o funcionamento do mecanismo da sua prpria execuo e manuteno. Tentemos explicar primeiro a noo formal de Wirbel. Esta noo serve para designar um movimento giratrio, um movimento em espiral, um remoinho. Mais do que isso, a noo faz implicitamente referncia s tonturas, confuso que resulta desse tipo de movimento para algum que esteja a tomar parte nele. Ora, Heidegger joga com todos estes elementos que acabmos de pr em evidncia. Para percebermos isso, preciso notar que o Wirbel tal como Heidegger entende a noo e a aplica nas anlises do Verfallen comporta dois momentos distintos. Comporta, em primeiro lugar, o momento que diz respeito ao Absturz. Assim, o Absturz constitui um dos momentos do efeito de Wirbel que resulta do prprio estar em funcionamento do Verfallen. De sorte que, neste primeiro momento, esto em jogo no s a alienao do mbito do prprio, mas tambm a pretenso e a aquietao que provm dessa alienao:

Die Bewegungsart des Absturzes in die und in der Bodenlosigkeit des uneigentlichen Seins im Man reit das Verstehen stndig los vom Entwerfen eigentlicher Mglichkeiten und reit es hinein in die beruhigte Vermeintlichkeit, alles zu besitzen bzw. zu erreichen.457

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457

SZ 178.

695!

O segundo momento que forma o Wirbel no , porm, algo que se acha desligado do Absturz; , antes, um momento que tem que ver com o carcter constante da ocorrncia deste (coisa que no tinha sido posta em evidncia por Heidegger quando havia tratado da noo de Absturz):

Dieses stndige Losreien von der Eigentlichkeit und doch immer Vortuschen derselben, in eins mit dem Hineinreien in das Man charakterisiert die Bewegtheit des Verfallens als Wirbel.458

Vendo bem, possvel distinguir trs aspectos relativos ao Wirbel no passo que acabamos de citar:

1) o movimento abrupto de libertao inconsciente do mbito da autenticidade,

2) o movimento tambm ele abrupto e imponderado de imerso no Man e

3) o carcter constante dos dois primeiros aspectos.

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458

SZ 178.

696!

Na verdade, os dois primeiros aspectos esto j presentes no movimento correspondente ao Absturz; s o ltimo aspecto que confere alguma especificidade determinao em que o Wirbel consiste. No entanto, o que parece um mero aspecto de pormenor no o ; pois no carcter constante do Absturz encontra-se a possibilidade do remoinho e da espiral que definem a mobilidade do Verfallen no seu todo. Se o Absturz constante, isso quer dizer o seguinte: no sucede s que a renncia autenticidade e a imerso no Man tm lugar de modo constante, sucede tambm que a cada instante o Dasein tem a oportunidade de no renunciar autenticidade e de no ficar imerso no Man pois s possvel renunciar autenticidade e ficar imerso no Man se de cada vez se partir (mesmo que inconscientemente) da esfera do prprio. Assim, o movimento de remoinho consiste no constante ir-e-vir da esfera do prprio para a esfera do Man e da esfera do Man para a esfera do prprio. O que caracteriza a mobilidade do Verfallen, por oposio mobilidade da existncia autntica, parece ser o facto de esse constante ir-e-vir sempre de novo se executar como renncia ao prprio e alienao ao Man (sempre de novo confirmar o movimento do Verfallen). Ora, essa confirmao ou essa reiterao que se acha implicada na Bewegtheit do Verfallen no um aspecto de somenos importncia em todo o processo que estamos a descrever. Vendo bem, a sua repetibilidade a condio da prpria constituio de um remoinho. E a intensificao que resulta dessa repetibilidade o que, na verdade, produz o movimento de espiral implicado no Verfallen.

697!

O movimento do Verfallen corresponde a um movimento em espiral, pois o efeito que resulta do seu processo mantm o Verfallen e prende cada vez mais o Dasein a ele (convence cada vez mais o Dasein de que tudo possui e de que tudo pode alcanar). Esta uma caracterstica fundamental do Wirbel enquanto define a mobilidade do Verfallen no seu todo: a repetio do movimento giratrio cria razes profundas no Man que so cada vez mais difceis de arrancar por causa da pretensa e ilusria tranquilizao que o Man produz. Alm disso, o movimento em espiral (em que o Wirbel consiste) resulta na dificuldade acrescida da falta de orientao em relao situao em que se est, pois a tontura ou a confuso produzida pelo movimento circular do Wirbel torna cada vez mais difcil a sada desse movimento isto : a sada do Verfallen ou do Man por via da apercepo daquilo que se passa nele. Este no um elemento da noo de Wirbel que Heidegger se esforce por explicitar, mas sem dvida um elemento que implicitamente contribui para a fora da metfora utilizada por Heidegger. O prendimento ao Man, que o Wirbel produz em virtude da confuso que gera na perspectiva do Dasein, alis algo que Heidegger j tinha tentado pr em evidncia no quadro da anlise do Verfngnis.

698!

c A QUEDA E A EXISTENCIALIDADE (EXISTENZIALITT) DO DASEIN

A queda e a inautenticidade do In-der-Welt-sein-knnen, a existncia autntica (eigentliche Existenz) como modificao da queda.

Aps a anlise da mobilidade da queda, Heidegger passa considerao do problema da existencialidade da mesma. O problema saber se a queda, por causa das suas caractersticas, no vai de encontro prpria ideia de existncia. Heidegger suscita ele prprio a questo nos seguintes termos:

Aber ist mit diesem Aufweis des Verfallens nicht ein Phnomen herausgestellt, das direkt gegen die Bestimmung spricht, mit der die formale Idee von Existenz angezeigt wurde? Kann das Dasein als Seiendes begriffen werden, in dessen Sein es um das Seinknnen geht, wenn dieses Seiende gerade in seiner Alltglichkeit sich verloren hat und im Verfallen von sich weg lebt?459

Fica deste modo mais claro que que Heidegger tem em mente quando suscita a questo da existencialidade da queda. Assim, a noo formal de existncia (a noo de existencialidade) conduz identificao do Dasein com um ente em cujo ser est em causa o seu prprio poder ser. Ora, este poder ser corresponde ideia de que o Dasein um ente que se define essencialmente pela circunstncia de ainda no estar acabado, completo, realizado. O Dasein define-se essencialmente como Seinknnen porque est numa tenso fundamental para o preenchimento ou para a realizao de si mesmo, porque est a caminho de si mesmo, de tal sorte que essa tenso e esse a-caminho instituem o !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
459

SZ 179.

701!

prprio acontecimento do Dasein como em causa para si mesmo, como Umwillen seiner selbst. O Dasein pode ser, mas ainda no : no sentido em que est lanado na realizao possvel de si mesmo, mas ainda no obteve completamente essa realizao. A forma de acontecimento do Dasein tal que ele se define fundamentalmente pela sua existncia e esta se executa como permanente concretizao do poder ser do Dasein enquanto tal em possibilidades concretas. E a existncia do Dasein executa-se desta forma na medida em que o poder ser que o caracteriza requer a sua prpria converso em possibilidades concretas, ou seja: na medida em que parece que a existncia do Dasein tem de se realizar numa possibilidade concreta.460 Dito isto, podemos perceber melhor porque que o modo de ser da queda pode pr um problema prpria noo de existncia ou de existencialidade. que como Heidegger diz no passo citado o Dasein (no modo de ser correspondente quotidianidade) sempre j se perdeu; e, no modo de ser da queda, vive de cada vez alheado de si mesmo. Ora, isto parece constituir uma objeco noo de existncia ou de existencialidade, uma vez que essa noo exprime a ideia de uma tenso ou de um encaminhamento para si: ideia que fica naturalmente posta em causa se o si se perdeu algures na quotidianidade e se o si foi inteiramente deixado para trs. Tudo parece indicar, portanto, que o Verfallen bem como a Alltglichkeit no implica a ideia de existencialidade. Por outras palavras: tudo parece indicar que o Verfallen bem como a Alltglichkeit no participa em nenhum

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460

Sobre a noo de existencialidade, vide supra Primeira parte, Terceiro captulo, 5 e 6.

702!

movimento de tenso para si, que a sua forma de execuo nem sequer inclui qualquer espcie de relao a um si mesmo. Heidegger, no entanto, nega que assim seja. E nega-o do seguinte modo:

Das Verfallen an die Welt ist aber nur dann ein phnomenaler Beweis gegen die Existenzialitt des Daseins, wenn dieses als isoliertes Ich-Subjekt angesetzt wird, als ein Selbstpunkt, von dem es sich wegbewegt. Dann ist die Welt Objekt. Das Verfallen an sie wird dann ontologisch uminterpretiert zum Vorhandensein in der Weise eines innerweltlichen Seienden.461

Assim, Heidegger aponta para os prejuzos decorrentes da adopo de uma ontologia da pura perantidade para explicar porque que se tende a pensar que a queda exclui a ideia da existencialidade. Segundo Heidegger, com efeito, a ontologia da pura perantidade a ontologia nos termos da qual se pressupe a constituio do Dasein e do mundo (bem como se privilegia o ponto de vista considerativo e o carcter objectivo dos seus correlatos) cria diferenas artificiais e inadequadas entre o Dasein e o mundo: diferenas que nos fazem compreender o Dasein e o mundo como entes intramundanos e como pontos que ocupam lugares distintos no espao.

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461

SZ 179.

703!

Por conseguinte, se o Dasein se distingue do mundo e difere dele (entre outras coisas, tambm) pela posio que ocupa no espao, ento (e, para Heidegger, s ento) o facto de o Dasein se relacionar com o mundo deixando-se a si mesmo para trs resulta numa perda total de relao com o domnio do si mesmo. Contudo, isso s sucede se as coisas realmente se passarem assim; ou seja: se de facto o Dasein na sua prpria constituio estiver privado de uma relao a si mesmo e se o Dasein e o mundo na sua prpria constituio no estiverem numa relao intrnseca e inquebrvel um com o outro. Mas, vendo bem, no isso que sucede. E Heidegger d-nos pistas fundamentais para percebermos porqu:

Wenn wir jedoch das Sein des Daseins in der aufgezeigten Verfassung des In-der-Welt-seins festhalten, dann wird offenbar, da das Verfallen als Seinsart dieses In-Seins vielmehr den elementarsten Beweis fr die Existenzialitt des Daseins darstellt.462

De facto, para se perceber que tambm na queda se acha em funcionamento a existencialidade do Dasein, preciso no esquecer que a queda uma modalidade do In-der-Welt-sein do In-Sein que lhe prprio. Ora, isso significa precisamente o contrrio do que vimos estar implicado no modo como se tende a entender o problema da existencialidade da queda por via da ontologia da pura perantidade. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
462

SZ 179.

704!

Assim, nem a perspectiva do Dasein a de um puro espectador, nem o mundo um correlato objectivo dessa perspectiva desinteressada que pertenceria ao Dasein. Do mesmo modo, no se pressupe a constituio do Dasein, nem a constituio do mundo. Nem o Dasein nem o mundo so entes intramundanos, distintos um do outro. Pelo contrrio, de acordo com a analtica existencial, a noo de In-der-Weltsein nos termos da qual o In-Sein um In-Sein in der Welt (ou um In-Sein in einer Welt) designa o facto de o Dasein e o mundo, na sua prpria constituio, estarem mutuamente implicados: de tal sorte que o mundo consiste na totalidade do Dasein enquanto totalidade de um si a haver. O Dasein , portanto, um ente constitutivamente interessado em si mesmo. O mundo, por seu turno, a totalidade do horizonte que se abre por meio do interesse do Dasein e que se acha todo ele determinado por esse mesmo interesse. Um dado fundamental para se compreender que a queda implica a existencialidade que a ipseidade do Dasein a relao constitutiva do Dasein consigo mesmo no se executa s (nem se executa o mais das vezes) quando o Dasein est numa relao explcita consigo mesmo. Alis, a ipseidade do Dasein, mesmo quando se executa como ateno dedicada do Dasein a si prprio, nunca se executa como relao exclusiva do Dasein a si. Por conseguinte, o mundo faz de tal modo parte do ser mais ntimo do Dasein que a relao do Dasein consigo prprio sempre uma relao do Dasein com o mundo. Ora, se tivermos presente o que vimos sobre a queda, tornar-se- claro que ela implica uma relao com o mundo (uma imerso no mundo, uma determinada constituio do mundo na sua totalidade) e uma relao do Dasein consigo prprio.

705!

Mais do que isso, na queda a relao constitutiva do Dasein com o mundo continua a ser uma relao interessada: o mundo continua a ser o horizonte total que se constitui pela prpria tenso do Dasein para a realizao de si mesmo. Numa palavra, na queda est presente como uma das suas determinaes fundamentais a existencialidade, que consiste (formalmente) no modo de relao consigo e de encaminhamento para si agora referido. Mas, como Heidegger indica, na queda est em jogo uma determinada modalidade do In-der-Welt-sein-knnen:

Im Verfallen geht es um nichts anderes als um das In-der-Welt-seinknnen, wenngleich im Modus der Uneigentlichkeit.463

De acordo com o passo citado, essa modalidade a inautenticidade. Que que significa um In-der-Welt-sein-knnen inautntico? Para respondermos a esta pergunta, lembremos primeiro que que quer dizer este knnen que Heidegger acrescenta determinao In-der-Welt-sein, uma vez que se trata de um elemento fundamental para se perceber a modalidade correspondente inautenticidade. Assim, o In-der-Welt-sein caracteriza-se como um In-der-Welt-sein-knnen na medida em que o Dasein se define a partir da noo de possibilidade, ou seja, na medida em que o Dasein equivale essencialmente a um Mglichsein: a um ente que se !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
463

SZ 179.

706!

distingue por aquilo que pode ser e pelo facto de estar em permanente tenso para a realizao disso que pode ser. Ora, como indicmos, o Dasein no um ente isolado, mas tem uma relao essencial e constitutiva com o mundo; o mundo , alis, o horizonte total que se abre a partir da tenso fundamental em que o Dasein se encontra para a realizao de si mesmo. Dito de outro modo: o Dasein tem a constituio fundamental que corresponde ao In-der-Welt-sein porque a sua forma de execuo institui um horizonte de apresentao total em que se joga a sua existncia e a sua respectiva realizao. Mais: o Dasein tem a constituio fundamental do In-der-Welt-sein-knnen porque o mundo que se institui pela sua tenso de preenchimento integral equivale abertura de um horizonte total de possibilidades a adoptar. O problema , ento, saber que que corresponde a um In-der-Welt-sein inautntico. Ora, no perceberemos bem a que que isso corresponde se no se introduzir uma nota adicional, a saber: o Dasein, enquanto ente que se caracteriza pela facticidade, est sempre j d sempre j consigo a realizar uma determinada possibilidade que conforma a totalidade do horizonte (temporal) de apresentao que de cada vez se constitui. O mesmo dizer: o Dasein, enquanto ente fctico, encontrase desde sempre num mundo determinado (que, vendo bem, um entre uma multiplicidade de mundos possveis, uma vez que consiste em apenas uma das concretizaes possveis do In-der-Welt-sein-knnen). Na verdade, o In-der-Welt-sein-knnen pode ser considerado como algo cuja actividade equivale a uma permanente contraco do espectro total das possibilidades

707!

para que abre, mais precisamente: a uma contraco em direco a uma das possibilidades para que de cada vez a perspectiva do Dasein se acha aberta. Do ponto de vista fctico, o In-der-Welt-sein-knnen a possibilidade que h no prprio curso de realizao de uma determinada possibilidade (no prprio habitar um determinado mundo) de o Dasein se aperceber de que essa possibilidade e esse mundo resultam precisamente de contraco a partir do ncleo fundamental de si mesmo como Mglichsein. Na modalidade da inautenticidade, o Dasein fctico acha-se sempre j numa determinada desformalizao da tenso formal de preenchimento total de si (o mesmo dizer que se encontra desde sempre a existir num determinado mundo: num determinado horizonte de expectativas). At aqui, contudo, no so identificveis diferenas da modalidade da inautenticidade em relao a outras modalidades do In-der-Welt-sein-knnen. Essas diferenas comeam, porm, a manifestar-se se tivermos em ateno que no regime da inautenticidade a constituio do In-der-Welt-sein-knnen fica (enquanto tal e apesar do seu constante funcionamento) perdida de vista. Isto , o Dasein no regime da inautenticidade no se apercebe (pelo menos de forma clara e consequente) de que se acha a realizar uma das possibilidades que lhe esto dadas de raiz: uma possibilidade cuja realizao resulta de cada vez da contraco (num determinado sentido) do ncleo de possibilidade que constitui o centro do prprio ser do Dasein. Como vimos nos dois pontos anteriores, a inautenticidade tem que ver com este perder de vista o In-der-Welt-sein-knnen e com a permanncia de tal perder de vista por meio de determinados mecanismos relacionados com a mobilidade do Verfallen. Mas, mais do que isso, no centro desta forma de ignorncia ou de 708!

negligncia em relao ao In-der-Welt-sein-knnen est como tambm vimos oportunamente o facto de o Dasein julgar que o modo adequado de existir se acha j disponvel e que (mesmo que ainda no o tenha obtido) de alguma maneira corresponder a qualquer coisa que fundamentalmente se assemelha no seu ser quilo que j se encontra adoptado. Chegamos com isto ao ncleo da resposta questo da existencialidade da queda enquanto existencialidade inautntica. Assim, o Dasein existe na pretenso de que o que j tem adoptado (o modo de ser fundamental a que isso pertence) aquilo que o pode realizar, pois alienou a prpria sede a partir da qual se define ao Man. Ser no modo da queda ter a forma fundamental da existncia determinada pelo Man, pela ffentliche Ausgelegtheit, isto , por algo que no corresponde ao domnio do si prprio. O que importante notar, a este respeito, que o Dasein, neste regime de inautenticidade, vive no modo da queda, de acordo com o Man e a adopo da interpretao pblica que resulta da alienao ao Man, sim, mas como quem se vive a si mesmo nisso, como quem executa adequadamente a sua existncia. Isto significa que h uma existencialidade na queda: o Dasein no s se vive a si mesmo, como tambm eo ipso julga estar adequadamente a caminho de si mesmo da verdadeira realizao de si mesmo. A inautenticidade da existencialidade da queda tem portanto a sua expresso na circunstncia de o modo como se executa a existncia do Dasein no se achar numa identificao adequada do ncleo do si prprio. Ora, o Dasein fica desse modo impedido de existir a partir do verdadeiro ncleo que o constitui, do In-der-Welt-sein-knnen em que consiste, o qual se executa

709!

enquanto tenso a partir de um ncleo de possibilidade que de cada vez tem de se concretizar e cunha a prpria existncia. Mas, segundo Heidegger, a existencialidade da queda no se resume a uma pura cegueira para a possibilidade da autenticidade; no se resume, por outras palavras, a uma forma de inautenticidade absolutamente fechada em si mesma:

Das Dasein kann nur verfallen, weil es ihm um das verstehendbefindliche In-der-Welt-sein geht.464

O passo agora citado procura mostrar, com efeito, que a queda uma possibilidade do In-der-Welt-sein-knnen, que a queda representa um dos modos possveis de constituio de um mundo. Quando Heidegger refere que o Dasein pode cair, est a chamar a ateno para o facto de a raiz da queda ser o prprio Dasein enquanto Mglichsein, para o facto de a queda ter origem na alienao enquanto acto do prprio Dasein (no momento em que o prprio Dasein transfere o ncleo do si mesmo para a esfera em que a queda o depe). Heidegger aponta, porm, para um outro aspecto fundamental, a saber, para a possibilidade de se falar em qualquer coisa como queda quando se existe no modo da queda (para a possibilidade de haver uma apercepo da queda no interior da prpria queda). De facto, a existencialidade da queda tal que, embora se execute no modo da inautenticidade, tem ainda assim a possibilidade de se aperceber de que se executa !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
464

SZ 179.

710!

desse modo: de que o Dasein a que pertence no est a realizar adequadamente aquilo a que aspira. No passo que citmos, Heidegger caracteriza o In-der-Welt-sein como um verstehend-befindliches In-der-Welt-sein. Ora, a partir da que vamos poder entender melhor que que torna possvel essa apercepo da inautenticidade da queda enquanto tal. As indicaes que temos dado sobre as noes de In-der-Welt-sein-knnen e de Mglichsein ajudam-nos a compreender mais facilmente em que sentido que o In-der-Welt-sein verstehend. O In-der-Welt-sein verstehend porque precisamente se acha numa tenso para o futuro de si e compreende tudo quanto se lhe apresenta a partir desse futuro: como algo cujo sentido fundamental o da funo para a qual serve. Noutros termos, o In-der-Welt-sein verstehend porque todo o horizonte de apresentao em que se acha tem como fundamento a tenso existencial do Dasein para a realizao do futuro de si mesmo e porque tudo quanto aparece ao Dasein no mbito desse horizonte est compreendido a partir da possibilidade que representa na execuo da existncia do Dasein. Numa palavra, compreender compreender para que que algo serve: compreender de que modo que algo pode constituir uma qualquer forma de emprego da existncia prpria. H, portanto, na existencialidade da queda, enquanto In-der-Welt-sein inautntico, uma relao com o futuro de si mesmo e uma relao com aquilo que aparece como funo da tenso para o futuro de si. Assim, porque implica a

711!

existencialidade, a queda tem uma componente compreensiva, ou seja, est sintonizada com o em aberto que constitui o futuro do Dasein. Mas a existencialidade da queda (o seu In-der-Welt-sein) tambm se caracteriza segundo as indicaes de Heidegger como befindliches In-der-Weltsein, isto : tambm se caracteriza pela disposicionalidade e pela circunstncia de essa disposicionalidade tornar possvel para o Dasein um encontro consigo prprio. A disposicionalidade (a Befindlichkeit ou o carcter befindlich do In-der-Weltsein enquanto tal) uma determinao que constitui a facticidade do Dasein. Enquanto existe facticamente, o Dasein est sempre j numa certa relao disposicional consigo mesmo, quer dizer: est sempre j numa certa apercepo de como consigo, de qual a sua situao em vista da tenso existencial (da relao fundamental com o futuro de si a haver) em que se encontra. A disposicionalidade do Dasein (a sua facticidade) no um horizonte fechado, justamente porque o Dasein pode a qualquer momento e por meio da disposicionalidade que o constitui vir a dar consigo (a aperceber-se de si mesmo) numa situao de inadequao, de incumprimento da sua tarefa existencial fundamental. A apercepo da queda enquanto tal (do In-der-Welt-sein inautntico) torna-se pois possvel por via da prpria inevitabilidade e da prpria no antecipabilidade do encontro disposicional. Mesmo que isso nunca venha a acontecer, essa possibilidade est permanentemente aberta pela prpria estrutura da Befindlichkeit. Todavia, se a Befindlichkeit permite ao Dasein a identificao de um mal-estar existencial do tipo que indicmos, por outra parte, permite tambm que o Dasein caia, no sentido em que tambm ela orienta o Dasein para a supresso desse mal-estar e d ela prpria notcia do fim desse mal-estar. Isso pode significar, no que o Dasein

712!

corrigiu a sua situao existencial e se ps em melhor posio para realizar adequadamente as suas verdadeiras aspiraes, mas antes que ele procurou e conseguiu a todo o custo (at mesmo pelo preo da renncia s suas aspiraes mais verdadeiras) aliviar o mal-estar em causa. A queda , neste sentido, possibilitada tambm pelo facto de a disposicionalidade do Dasein ser alivivel de modo inautntico.465 A partir do que acabmos de ver, podemos perceber melhor que a existencialidade da queda se caracteriza por uma reversibilidade; mas de tal sorte que, se nela h de cada vez a possibilidade de tomar conscincia de si mesma e de iniciar um movimento que contrarie seriamente a tendncia que lhe mais prpria, h tambm (inversamente) a tendncia para que a queda se mantenha a cada instante em vigor. Heidegger procura porm pr em destaque o modo como se tem de processar a viragem correspondente execuo de uma existncia autntica:

Umgekehrt ist die eigentliche Existenz nichts, was ber der verfallenden Alltglichkeit schwebt, sondern existenzial nur ein modifiziertes Ergreifen dieser.466

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
465

Na verdade, como veremos melhor adiante (ao longo do 3), a execuo autntica da

existncia no corresponde segundo Heidegger a nenhuma forma de aliviar o mal-estar existencial que se pode exprimir por via de uma srie de fenmenos como a angstia e a morte.
466

SZ 179.

713!

E o primeiro aspecto que chama a ateno neste passo a circunstncia de a existncia autntica no equivaler a algo que se acha totalmente desligado da quotidianidade (que se executa no modo da queda). Por outras palavras, no sucede que a existncia autntica considerada ainda como mera possibilidade formal esteja desprovida de qualquer relao com a queda (como se se tratasse de uma possibilidade paralela que se viesse sobrepor possibilidade da queda). De acordo com as indicaes que Heidegger nos fornece, a existncia autntica tem uma relao com a queda; e de tal sorte que, ao que parece, sem a existncia prvia da queda no poderia haver existncia autntica. Por conseguinte, a existncia autntica consiste numa modificao interna prpria queda: consiste numa outra forma de captao da prpria queda (da prpria verfallende Alltglichkeit) enquanto tal. Que que isso propriamente significa algo que procuraremos esclarecer no que se segue.

714!

3 MODOS DE RUPTURA COM O MAN E DE RESTITUIO DO DASEIN A SI PRPRIO: ANGSTIA (ANGST) E MORTE (TOD)

a A DISPOSIO FUNDAMENTAL (GRUNDBEFINDLICHKEIT) DA ANGSTIA

1 A ANGSTIA COMO ABERTURA (ERSCHLOSSENHEIT) E FORMA DE DISPOSIO (BEFINDLICHKEIT)

A fuga (Flucht) do Dasein a si prprio, o fechamento (Verschlossenheit) do Dasein a si prprio, a abertura constitutiva do Dasein como pressuposto fundamental da fuga e do fechamento do Dasein a si prprio, o carcter fundamentalmente metdico da angstia.

As consideraes feitas at aqui tiveram como objectivo principal preparar a exposio da noo de isolamento existencial em Sein und Zeit. De um ponto de vista ainda meramente formal, podemos dizer que o entendimento adequado desta noo passa por perceber em que que consiste um si prprio autntico, um si prprio cuja forma de existncia a da autenticidade. Seguindo as indicaes do prprio Heidegger, em Sein und Zeit, a noo de autenticidade tem de ser entendida com base numa compreenso prvia das noes de Man e de Verfallen. Feito isso, importa agora perceber como que o si prprio autntico e o isolamento existencial a que est votado se constituem a partir de uma tendncia que contraria a tendncia mais imediata do Man e do Verfallen. Heidegger, em Sein und Zeit, analisa vrios fenmenos cujo significado , entre outras coisas, o de corresponderem a modos de ruptura com o Man e o

719!

Verfallen, isto : a modos de o si prprio autntico e o isolamento existencial que o caracteriza se manifestarem. Esses fenmenos so dois:

o fenmeno da angstia

o fenmeno da morte.

Tal como Heidegger, em Sein und Zeit, vamos comear pelo fenmeno da angstia (Angst). Antes do mais, Heidegger procura perceber a angstia como uma forma de abertura (Erschlossenheit) e uma forma peculiar de disposio (eine ausgezeichnete Befindlichkeit). Nesta procura de Heidegger, esto implicados alguns pressupostos que importa explicitar para se perceber o contexto das questes que Heidegger suscita desde o incio da sua anlise da angstia. Assim, o fenmeno da angstia entendido por Heidegger como um fenmeno de lucidez, de revelao, ou seja: como um fenmeno que, no seu acontecimento, d algo a compreender ao Dasein. Mais do que isso: parece que aquilo que a angstia d a compreender ao Dasein no diz respeito a um ente qualquer, mas sim ao prprio Dasein, ou melhor, o prprio Dasein quem posto diante de si mesmo, quem passa a compreender algo sobre si mesmo.

720!

 porque a angstia consiste num fenmeno de revelao para o Dasein sobre o prprio Dasein que Heidegger pode perguntar:

Inwiefern ist die Angst eine ausgezeichnete Befindlichkeit? Wie wird in ihr das Dasein durch sein eigenes Sein vor es selbst gebracht, so da phnomenologisch das in der Angst erschlossene Seiende als solches in seinem Sein bestimmt, bzw. diese Bestimmung zureichend vorbereitet werden kann?467

As perguntas de Heidegger so perguntas que implicam os pressupostos que acabmos de evidenciar e que, ao mesmo tempo, procuram confirmar esses pressupostos. Como Heidegger sugere, sustentar que a angstia um fenmeno de revelao significa compreend-la enquanto forma de Erschlossenheit:

Eine Seinsmglichkeit des Daseins soll ontischen Aufschlu geben ber es selbst als Seiendes. Aufschlu ist nur mglich in der zum Dasein gehrenden Erschlossenheit, die in Befindlichkeit und Verstehen grndet.468

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
467

SZ 184. SZ 184.

468

721!

A angstia consiste, portanto, numa forma de Erschlossenheit; mas, no quadro da Erschlossenheit, pertence mais propriamente componente de Befindlichkeit que (em conjunto com o Verstehen) constitui toda a Erschlossenheit do Dasein. Ora, na medida em que a angstia pertence ao domnio da Befindlichkeit (ou corresponde a uma forma de Befindlichkeit) que ela faz que o Dasein se encontre consigo mesmo: de tal sorte que lhe revelado algo a respeito de si mesmo do seu prprio ser. Por outras palavras: a angstia uma forma de Befindlichkeit na medida em que faz encontrar algo; a sua peculiaridade, porm, provm do facto de aquilo que faz encontrar equivaler prpria determinao de ser do Dasein enquanto tal. importante compreender de que modo que a angstia constitui uma forma de Erschlossenheit ou de Befindlichkeit, pois isso permite perceber melhor porque que Heidegger nos fala de uma fuga do Dasein a si prprio (Flucht des Daseins vor ihm selbst). Com efeito, Heidegger fala-nos de uma fuga do Dasein a si prprio, a qual se manifesta no Man ou no Verfallen:

Das Aufgehen im Man und bei der besorgten Welt offenbart so etwas wie eine Flucht des Daseins vor ihm selbst als eigentlichem Selbst-sein-knnen.469

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
469

SZ 184.

722!

Por aquilo que vimos anteriormente, quando considermos os fenmenos do Man e do Verfallen, podemos perceber de que modo que estes dois fenmenos manifestam uma fuga do Dasein a si prprio. Por um lado, no que diz respeito ao Man, essa fuga ocorre porque o Dasein se aliena a algo de outro quanto possibilidade da determinao de si prprio e da forma da sua existncia. Por outro lado, no que tem que ver com o Verfallen, h uma fuga do Dasein prprio na medida em que este se vive a si mesmo a partir do mundo determinado e sempre j constitudo em que habita. Podemos, assim, dizer que a noo formal de fuga do Dasein a si prprio reside no facto de o Dasein, espontaneamente, no promover o encontro consigo mesmo: um ponto de vista de transparncia em relao a si mesmo. Como vimos anteriormente, isso tem que ver com aspectos de auto-persuaso do Dasein (enquanto se acha sob o domnio do Man e do Verfallen) de que o Man e o Verfallen so modos de ele se viver autenticamente a si mesmo. Parece haver, portanto, uma componente de lucidez na prpria fuga uma vez que o Dasein no foge cegamente de si, antes persuadido a manter-se de cada vez no modo do Man ou do Verfallen. Mas os problemas que a noo de fuga suscita, neste contexto, dizem respeito tambm possibilidade de um discurso sobre a fuga. Este problema e a sua resoluo esto como parece bvio relacionados com a questo anterior da existncia de uma componente de lucidez na prpria fuga.

723!

Quando Heidegger fala de lucidez, est a falar do ponto de vista da prpria analtica, isto : de um ponto de vista para o qual a fuga j se revelou como tal. Todavia, isso no significa que o ponto de vista da analtica corresponda a um ponto de vista desligado de qualquer tendncia para a fuga. Como j aqui referimos, o ponto de vista filosfico (o ponto de vista da analtica existencial) um ponto de vista que se obtm a partir de um contramovimento em relao ao Man e ao Verfallen, ou seja, um ponto de vista que segundo Heidegger se acha ainda e sempre afectado pelo Man e pelo Verfallen: de tal sorte que tem de cada vez de resistir-lhes e procurar contrari-los. Ora, isto mostra-nos, com alguma clareza, que no Man e no Verfallen h uma componente de lucidez e uma componente de lucidez tal que capaz de resistir e contrariar o prprio Man e o prprio Verfallen. Do mesmo modo, porque a fuga do Dasein a si mesmo tem lugar no Man e no Verfallen e levada a cabo por ambos, tambm ela implica uma componente de lucidez e uma componente de lucidez que permite perceb-la enquanto fuga e contrari-la. Quando Heidegger fala de fuga no est, por conseguinte, a falar de um ponto de vista totalmente desligado dessa fuga, mas antes de um ponto de vista que a percebeu enquanto tal e procura fazer-lhe frente. Se assim no fosse (se se negasse a possibilidade de apercepo da fuga na prpria fuga), no haveria a possibilidade de uma transformao imanente de um ponto de vista em fuga a si mesmo para um ponto de vista transparente em relao a si. Ora, vendo bem, parece ser um ponto de vista capaz de se transformar aquele que est em causa na prpria analtica e no conceito heideggeriano de filosofia.

724!

Com isto, Heidegger no est a negar que, no Verfallen (na fuga do Dasein a si mesmo em que o Verfallen se exprime), haja um fechamento relao transparente do Dasein consigo mesmo autenticidade e uma represso dessa relao ou dessa autenticidade. O que Heidegger diz , pelo contrrio, que do ponto de vista fctico nticoexistencial (existenziell) esse fechamento e essa represso ocorrem:

Existenziell ist zwar im Verfallen die Eigentlichkeit des Selbstseins verschlossen und abgedrngt (...).470

De facto, enquanto est imerso no mundo em resultado do Verfallen (enquanto est deposto no terminus ad quem do movimento em que a fuga consiste), o Dasein encontra-se o mais das vezes sem uma perspectiva declarada em relao a si mesmo: em relao ao problema da autenticidade e da transparncia face a si mesmo. Mas, do ponto de vista ontolgico (de um ponto de vista sobre a fuga enquanto tal), a fuga e o fechamento em que ela se exprime aparecem como privao de uma determinada forma de abertura. Essa abertura, de que o Dasein est privado, manifesta-se segundo Heidegger no prprio facto de a fuga ser uma fuga do Dasein a si mesmo:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
470

SZ 184.

725!

(...) aber diese Verschlossenheit ist nur die Privation einer Erschlossenheit, die sich phnomenal darin offenbart, da die Flucht des Daseins Flucht vor ihm selbst ist.471

A fuga, ao ser reconhecida enquanto tal, passa a ser considerada como privao de uma forma de abertura sempre j existente, a saber: a abertura do Dasein a si mesmo. Assim, porque consiste num movimento de afastamento do Dasein em relao a si mesmo (num movimento em que o Dasein se deixa a si mesmo para trs), a fuga pressupe um momento prvio de lucidez ou de relao transparente do Dasein consigo mesmo um momento a partir do qual a fuga se constitui enquanto afastamento ou enquanto ruptura. Como Heidegger refere:

Im Wovor der Flucht kommt das Dasein gerade hinter ihm her. Nur sofern Dasein ontologisch wesenhaft durch die ihm zugehrende Erschlossenheit berhaupt vor es selbst gebracht ist, kann es vor ihm fliehen.472

Isto significa, vendo bem, que estamos na presena de dois conceitos diferentes de fuga; ou, pelo menos, na presena de uma inflexo do conceito de fuga que apresentmos h pouco. Pois, na verdade, o conceito de fuga que primeiramente !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
471

SZ 184. SZ 184.

472

726!

apresentmos implicava uma fuga sempre j em curso: uma fuga que se mantinha em actividade por via de uma persuaso do Verfallen. De acordo com aquilo que acabmos de considerar, no entanto, a fuga aparece-nos como um fenmeno de afastamento do Dasein em relao a si mesmo que no parece resultar de qualquer espcie de persuaso, mas de uma mera recusa em assumir o fardo da existncia a partir de uma relao transparente consigo. Heidegger, porm, no considera esta ambiguidade do termo fuga em Sein und Zeit, pelo que uma descrio deste conceito tal como se acha exposto em Sein und Zeit talvez o deva apresentar mantendo a sua ambiguidade e a sua tenso interna sem procurar a soluo que Heidegger daria ao problema. Do ponto de vista fenomenolgico, no entanto, s o caso em que h um mero afastamento (um afastamento espontneo e no-persuadido) do Dasein face a si mesmo que nos parece merecer o nome de fuga, pois no resulta de um discurso (de qualquer forma de dar sentido ao afastamento em causa), mas de uma inaguentabilidade do Dasein em carregar o fardo em que autenticamente consiste. Em qualquer dos casos, na fuga parece haver uma forma de abertura. Mesmo que essa forma de abertura no seja a da persuaso, por certo algo que faz que o Dasein tenda para a facilidade e a segurana na execuo da existncia. Mais do que isso, a abertura para que Heidegger parece estar a apontar no uma abertura apenas imanente e contempornea da fuga, mas uma abertura que a excede no seu mbito de aplicao e que ela pressupe como sua condio de possibilidade. Trata-se, pois, daquela forma de abertura na qual o Dasein est diante de si mesmo, antes de ter fugido e de se ter deixado para trs.

727!

Do ponto de vista ontolgico, a fuga e o seu funcionamento permanente dependem, de cada vez, da presena do Dasein diante de si mesmo; trata-se da presena a partir da qual a fuga se constitui como afastamento e recusa da forma de abertura que de todo o modo lhe corresponde. Mas essa forma de abertura no pode ser recusada totalmente no pode haver em relao a ela uma privao total. Sucede antes como Heidegger refere que no afastamento em que a fuga consiste aquilo de que se foge no est captado ou constitudo numa perspectiva explcita:

In dieser verfallenden Abkehr ist freilich das Wovor der Flucht nicht erfat, ja sogar auch nicht in einer Hinkehr erfahren.473

Isto significa que, na fuga, se mantm uma certa abertura: uma abertura que no se dirige expressamente quilo de que se foge, mas que no prprio afastamento que constitui a fuga preserva um contacto com isso. Na fuga h, portanto, um contacto permanente com aquilo de que se foge: uma remisso constante para isso a qual, na verdade, determina o modo como a fuga se executa. Numa palavra: a fuga, enquanto tal, lida permanentemente com aquilo de que foge isso , vendo bem, pelo menos um dos plos de remisso fundamentais do seu modo de ser peculiar.

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473

SZ 185.

728!

Tal como toda a fuga habitual, assim tambm a fuga do Dasein a si mesmo se caracteriza por ter incessantemente presente no seu horizonte de lucidez aquilo de que foge. Aquilo de que a fuga foge invade o seu horizonte de tal modo que este fica predominantemente ocupado por isso. Em contraste com as formas habituais de fuga, todavia, a fuga do Dasein a si mesmo caracteriza-se segundo Heidegger pela circunstncia de a ocupao e a orientao permanentes por aquilo de que se foge corresponderem a uma ocupao e a uma orientao que se fazem sentir no prprio movimento de afastamento do Dasein em relao a si mesmo:

Wohl aber ist es in der Abkehr von ihm erschlossen da.474

Ora, isto no significa que a fuga esteja em contacto com aquilo de que foge como algo que est em contacto com o exterior de si. Pelo contrrio, aquilo de que a fuga foge (o contacto com isso ou a abertura a isso) constitui intrinsecamente a fuga no movimento de afastamento que lhe prprio. Trata-se, portanto, de uma forma de abertura ou lucidez imanente fuga, embora a ultrapasse no sentido em que uma relao explcita com aquilo de que se foge anularia a fuga. A fuga , por conseguinte, tambm a recusa de uma captao explcita disso de que se foge no modo do no se querer captar: a recusa de uma ampliao da abertura ou lucidez que sempre j se tem a respeito da fuga. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
474

SZ 185.

729!

Mas mesmo que no se consiga determinar exactamente quando que isso se produz possvel que (a partir da prpria fuga e da abertura que a constitui) se d uma mudana de rumo: uma mudana que, do interior da prpria fuga, a anule e tenda para a instituio de uma relao explcita com aquilo de que se foge, com o prprio Dasein enquanto tal. Heidegger parece apontar precisamente para esta possibilidade quando refere que a partir da fuga e da abertura que lhe prpria que h a possibilidade de captar expressamente aquilo (de formar o conceito daquilo) de que se foge, quer dizer, do prprio Dasein enquanto tal:

Die existenziell-ontische Abkehr gibt nur auf Grund ihres Erschlossenheitscharakters phnomenal die Mglichkeit, existenzialontologisch das Wovor der Flucht als solches zu fassen. Innerhalb des ontischen weg von, das in der Abkehr liegt, kann in

phnomenologisch interpretierender Hinkehr das Wovor der Flucht verstanden und zu Begriff gebracht werden.475

Isto significa o seguinte: se, do ponto de vista ontolgico, a fuga depende de uma abertura prvia e permanente daquilo de que foge (do seu Wovor), do ponto de vista ntico ou fctico a prpria captao expressa desse Wovor der Flucht que parece depender da ocorrncia prvia da fuga e da sua peculiar forma de Erschlossenheit. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
475

SZ 185.

730!

Por meio destas averiguaes, podemos compreender de modo mais adequado que papel est destinado angstia do ponto de vista da analtica existencial como um todo. Com efeito, se como defendemos desde o incio o objectivo fundamental da analtica dar conta de como o acontecimento da filosofia possvel e se isso equivale a mostrar como que o Dasein tem a possibilidade de existir de modo autntico, ento a angstia desempenha um papel extremamente relevante como uma das formas de ruptura com o Man e o Verfallen, isto : como uma das formas de o Dasein ser posto diante de si prprio e como uma das oportunidades que o Dasein tem de assumir consequentemente uma relao transparente consigo mesmo. Quando se considera a anlise heideggeriana da angstia, tende-se a pensar que por se tratar de um fenmeno a que Heidegger recorre para mostrar como que o Dasein pode ser trazido diante de si mesmo a existncia autntica do Dasein corresponde necessariamente a uma existncia angustiante. Mas, vendo bem, a questo est longe de se achar clarificada pelo prprio Heidegger. Assim, de momento, parece evidente que Heidegger s est a atribuir um papel metdico ao fenmeno da angstia, no sentido em que este lhe serve para mostrar como que possvel que o Dasein tenha oportunidades flagrantes para converter o seu modo de existir num modo de existir transparente e autntico. Seno vejamos. O fenmeno da fuga do Dasein a si mesmo, entendido em sentido estrito isto , entendido no seu carcter de privao e de fechamento da Erschlossenheit ,

731!

no estava, segundo Heidegger, em condies de servir de base fenomenal para a investigao sobre a totalidade originria do todo estrutural do Dasein476:

Dieses Phnomen der Flucht des Daseins vor ihm selbst und seiner Eigentlichkeit scheint aber doch am wenigsten die Eignung zu haben, als phnomenaler Boden fr die folgende Untersuchung zu dienen.477

Mas, como Heidegger diz, o mesmo no se passa com o Verfallen, uma vez que este implica momentos de lucidez na sua prpria esfera de tal sorte que, sob o domnio do Verfallen, o Dasein pode experimentar determinadas formas de abertura e determinados pontos de partida para uma explicao ontolgica de si mesmo:

Sonach ist die Orientierung der Analyse am Phnomen des Verfallens grundstzlich nicht nur zur Aussichtslosigkeit verurteilt, ontologisch etwas ber das in ihm erschlossene Dasein zu erfahren.478

Por aquilo que vimos a respeito da lucidez ou abertura sempre j presente no Verfallen (na fuga em sentido amplo), percebemos que Heidegger ponha em

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476

Cf. o ttulo do 39 de Sein und Zeit, em cujo programa se insere a anlise da angstia: Die

Frage nach der ursprnglichen Ganzheit des Strukturganzen des Daseins (SZ 180).
477

SZ 184. SZ 185.

478

732!

evidncia a possibilidade de o prprio Verfallen constituir um ponto de partida da anlise ontolgica (o ponto de partida da sua prpria converso ou anulao). Mas o recurso ao Verfallen, como ponto de apoio ou de orientao para a anlise do todo do Dasein, faz sentido por um outro motivo, a saber: porque permite analtica existencial a obteno de um ponto de partida no-artificial (ou noconstrudo). Com efeito, porque o Verfallen a esfera na qual o Dasein sempre j existe e porque representa um domnio em que h um baixo grau de contacto explcito do Dasein consigo mesmo, constitui uma base insuspeita para captar o todo estrutural que se encontra espontaneamente em execuo e a forma de lucidez que o orienta. O Verfallen a abertura ntica que, se implica uma determinada estrutura ontolgica que a torna possvel, nada parece introduzir que altere a conformao dessa estrutura:

Im Gegenteil die Interpretation wird gerade hier am wenigsten einer knstlichen Selbsterfassung des Daseins ausgeliefert. Sie vollzieht nur die Explikation dessen, was das Dasein selbst ontisch erschliet.479

A fecundidade do Verfallen tem que ver com o facto de haver nele uma determinada forma de lucidez e com a circunstncia de essa lucidez ser

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
479

SZ 185.

733!

transformvel. Dito de outro modo, quando o Dasein est sob o domnio do Verfallen, encontra-se exposto possibilidade da angstia. A possibilidade da angstia , pois, a possibilidade de o Dasein ser involuntariamente levado diante de si mesmo numa ruptura (que ultrapassa as suas expectativas e decises) em relao ao movimento de fuga que o dominava. Pela sua exposio a acontecimentos do gnero da angstia noutros termos: pela sua exposio a disposies fundamentais como a angstia , o Verfallen pode constituir o ponto de partida de um aprofundamento da compreenso do Dasein por si prprio. Como Heidegger indica, esse aprofundamento esse acompanhamento da revelao profunda de que a angstia capaz (em ruptura com o Verfallen) tanto mais profundo quanto mais fundamental ou originrio for o fenmeno que espontaneamente funciona como disposio reveladora do prprio Dasein a si mesmo:

Die Mglichkeit, im interpretierenden Mit- und Nachgehen innerhalb eines befindlichen Verstehens zum Sein des Daseins vorzudringen, erhht sich, je ursprnglicher das Phnomen ist, das methodisch als erschlieende Befindlichkeit fungiert. Da die Angst dergleichen leistet, ist zunchst eine Behauptung.480

A hiptese de Heidegger a de que a angstia consiste num fenmeno deste gnero. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
480

SZ 185.

734!

No que se segue procuraremos ver se essa hiptese se verifica.

735!

2 O IN-DER-WELT-SEIN COMO AQUILO DE QUE (DAS WOVOR) O DASEIN SE ANGUSTIA

O contraste estrutural fundamental entre a fuga (Flucht)/ o medo (Furcht)/ a angstia, o carcter indeterminado (Unbestimmtheit) daquilo de que o Dasein se angustia, o carcter irrelevante (Unbedeutsamkeit) do ente intramundano (innerweltliches Seiendes), o nada (das Nichts) da angstia e o mundo como o algo mais originrio (das ursprnglichste Etwas).

At aqui, considermos o Verfallen enquanto fuga do Dasein a si mesmo. Nessa considerao estiveram, portanto, em causa o Verfallen e o seu correlato enquanto fuga. Esse correlato, como vimos, era o prprio Dasein enquanto aquilo de que se foge. Com efeito, uma das peculiaridades da fuga do Dasein a si mesmo que o seu correlato fundamental no consiste naquilo para que a fuga foge, mas antes naquilo de que a fuga foge. Quando se passa a analisar o fenmeno da angstia, embora esta se apresente como um modo de ruptura com o Verfallen e com a fuga, no ocorre qualquer mudana de correlato, mas sim uma mudana na forma de o Dasein se relacionar com esse correlato, isto , consigo mesmo. A transformao do Verfallen (ou da fuga) na angstia equivale, portanto, a uma transformao interna ao domnio do Dasein e da relao constitutiva que ele tem consigo mesmo.

737!

Assim, o correlato fundamental da angstia noutros termos: aquilo diante do qual o seu acontecimento pe o Dasein o prprio Dasein. A angstia , desde o incio, definida por Heidegger como uma disposio fundamental, ou seja: como uma forma de acontecimento revelia do Dasein que o pe diante de si mesmo e o mostra a si mesmo na sua nudez. A anlise da angstia como indicmos no fim do ponto anterior a via pela qual Heidegger procura mostrar a totalidade do todo estrutural do Dasein, numa palavra: o In-der-Welt-sein enquanto tal. A angstia , por conseguinte, o fenmeno nos termos do qual o Dasein posto diante de si mesmo enquanto In-der-Welt-sein, enquanto todo complexo. O fenmeno da angstia revela-se fundamental, pois permite mostrar que h momentos de evidncia na prpria existncia segundo os quais o Dasein se percebe como In-der-Welt-sein. A angstia funciona, assim, como atestao da constituio fundamental do Dasein. Quando Heidegger passa a contrastar a estrutura do medo (Furcht) com a estrutura da angstia (Angst), uma das diferenas fundamentais que sobressaem, em relao ao contraste da fuga (Flucht) com a angstia, precisamente que, para alm da diferena na forma de relao com os correlatos, estes so eles prprios diferentes. Mas no so as diferenas entre o medo e a angstia que levam Heidegger a contrastar estes dois fenmenos em vista de uma mais clara definio da constituio da angstia. So, pelo contrrio, as semelhanas entre ambos os fenmenos, tal como eles so entendidos na perspectiva e na linguagem comuns, que levam Heidegger a aproxim-los em vista de uma comparao. De facto, segundo Heidegger, a comunidade de sentido que para a perspectiva e para a linguagem comuns

738!

parece haver entre o medo e a angstia que torna mais fcil a tarefa de compreenso da estrutura fundamental da angstia. Mesmo que no se saiba dizer bem que semelhanas que, na verdade, h entre o medo e a angstia do ponto de vista ontolgico, parece haver, segundo Heidegger, um parentesco do ponto de vista fenomnico. Esse parentesco fenomnico indicado pelo facto de haver habitualmente uma confuso entre o medo e a angstia. Ora, justamente esse parentesco aparente que permite ter acesso (pouco a pouco e a partir de uma anlise do medo) ao fenmeno da angstia e sua constituio fundamental:

Fr die Analyse der Angst sind wir nicht ganz unvorbereitet. Zwar bleibt noch dunkel, wie sie ontologisch besteht mit eine der Furcht

zusammenhngt.

Offensichtlich

phnomenale

Verwandschaft. Das Anzeichen dafr ist die Tatsache, da beide Phnomene meist ungeschieden bleiben und als Angst bezeichnet wird, was Furcht ist, und Furcht genannt wird, was den Charakter der Angst hat. Wir versuchen, schrittweise zum Phnomen der Angst vorzudringen.481

No podemos, no entanto, perder de vista que o objectivo principal desta aproximao inicial entre o medo e a angstia uma futura comparao, um futuro contraste estrutural entre ambos os fenmenos. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
481

SZ 185.

739!

E, para esse efeito, Heidegger comea por contrastar o fenmeno do medo com o fenmeno da fuga anteriormente analisado. Este primeiro contraste, antes do contraste directo do medo com a angstia, contribui para este ltimo, na medida em que, tal como a angstia, assim tambm a fuga tem como seu correlato fundamental o prprio Dasein. H, porm, algo que aproxima o medo da fuga e que corresponde base comum a partir da qual o contraste de ambos possvel. De facto, quer o medo quer a fuga resultam num movimento de afastamento disso de que se tem medo ou de que se foge:

Das Verfallen des Daseins an das Man und die besorgte Welt nannten wir eine Flucht vor ihm selbst. Aber nicht jedes Zurckweichen vor..., nicht jede Abkehr von... ist notwendig Flucht. Das in der Furcht fundierte Zurckweichen vor dem, was Furcht erschliet, vor dem Bedrohlichen, hat den Charakter der Flucht.482

O contraste, produzido por Heidegger, entre o medo e a fuga est, como referimos, assente na diferena de correlatos. O medo, de acordo com Heidegger, tem como correlato um ente intramundano, cuja presena no desejada e que, para causar medo, pode ou no vir a estar realmente presente (basta que se ache nas imediaes e parea aproximar-se):

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
482

SZ 185.

740!

Die Interpretation der Furcht als Befindlichkeit zeigte: das Wovor der Furcht ist je ein innerweltliches, aus bestimmter Gegend, in der Nhe sich nherndes, abtrgliches Seiendes, das ausbleiben kann.483

H, portanto, uma semelhana entre o medo e a fuga, a saber, uma semelhana quanto forma de relao com os correlatos: trata-se de um movimento de afastamento desses correlatos. O que Heidegger pe em evidncia no passo agora citado que embora haja uma semelhana de forma h uma diferena fundamental no gnero do correlato. No caso do medo, est em causa um correlato intramundano; no caso da fuga, est em causa o prprio Dasein:

Im Verfallen [sc. in der Flucht] kehrt sich das Dasein von ihm selbst ab. Das Wovor dieses Zurckweichens mu berhaupt den Charakter des Bedrohens haben; es ist jedoch Seiendes von der Seinsart des zurckweichenden Seienden, es ist das Dasein selbst. Das Wovor dieses Zurckweichens kann nicht als Furchtbares gefat werden, weil dergleichen immer als innerweltliches Seiendes begegnet. Die Bedrohung, die einzig furchtbar sein kann und die in der Furcht entdeckt wird, kommt immer von innerweltlichem Seienden her.484

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
483

SZ 185. SZ 185-186.

484

741!

Assim, se a fuga tem semelhanas com o medo do ponto de vista da relao (do ponto de vista da intencionalidade que lhe prpria), tem tambm diferenas fundamentais em relao ao medo (diferenas que, por sua vez, a aproximam da angstia). Por outras palavras: a fuga aproxima-se da angstia naquilo em que se afasta do medo, de tal modo que o seu contraste com o medo serve bem o propsito de um contraste entre o medo e a angstia. De facto, tal como a fuga, assim tambm a angstia se diferencia do medo fundamentalmente pelo facto de ter como correlato o prprio Dasein. Mas mesmo do ponto de vista da intencionalidade a fuga difere do medo num ponto muito importante. Assim, se a fuga se assemelha ao medo por corresponder a um movimento de afastamento em relao ao seu correlato, ao ter como correlato o prprio Dasein enquanto tal, a fuga v modificado o carcter do movimento de afastamento em que consiste. De facto, o movimento de afastamento implicado na fuga equivale a um movimento de afastamento do prprio Dasein enquanto tal, ao passo que o medo afasta de um ente intramundano. H inegavelmente uma semelhana entre o medo e a fuga, uma vez que em ambos os casos ocorre um afastamento em relao a algo. Mas, por outro lado, essa semelhana secundria, pois posta em segundo plano pela circunstncia de o algo em relao ao qual h afastamento ser em cada caso diferente e diferente ao ponto de afectar o prprio ncleo fundamental de sentido do afastamento enquanto tal. Do ponto de vista da intencionalidade, porm, h ainda uma outra diferena decisiva que esbate cada vez mais a semelhana entre a fuga e o medo:

742!

Die Abkehr des Verfallens ist deshalb auch kein Fliehen, das durch eine Furcht vor innerweltlichem Seienden fundiert wird. Ein so gegrndeter Fluchtcharakter kommt der Abkehr um so weniger zu, als sie sich gerade hinkehrt zum innerweltlichen Seienden als Aufgehen in ihm.485

O passo citado mostra, pois, que a fuga por contraste com o medo tem um duplo correlato. Ao contrrio do medo que afasta de um ente intramundano e se caracteriza por uma perturbao que impede a fixao da sua perspectiva no que quer que seja (em qualquer outro ente intramundano) , a fuga, ao afastar do prprio Dasein enquanto tal, tem a sua perspectiva absorvida em entes intramundanos. Na fuga h, assim, dois correlatos: correlatos com uma natureza distinta. No primeiro caso (no caso do correlato de que a fuga afasta), est em causa o prprio Dasein. No caso do correlato em que a perspectiva da fuga fica absorvida, est em causa um ente intramundano. O movimento da fuga , portanto, um duplo movimento: 1) de afastamento de algo e 2) de absoro em algo. Mas o algo de cada vez diferente: a fuga a) afasta de algo como o prprio Dasein e b) absorve o Dasein na lida com entes intramundanos. Tnhamos referido que a fuga se aproximava da angstia naquilo em que se distinguia do medo, isto : no facto de ter como correlato o Dasein enquanto tal. Mas, depois de aprofundarmos as diferenas entre a fuga e o medo no plano da intencionalidade, temos de concluir o seguinte: medida que se afasta cada vez mais !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
485

SZ 186.

743!

do medo, a fuga afasta-se cada vez mais tambm da angstia (ainda que por razes distintas). Assim, se a fuga e a angstia se assemelham pelo facto de terem como correlato o prprio Dasein, ambas se distinguem pela circunstncia de o respectivo comportamento ser diferente. A angstia pe o Dasein diante de si mesmo na sua nudez, ao passo que a fuga afasta do Dasein enquanto tal. Todavia, tal como o medo, assim tambm a angstia no absorve o Dasein em nenhuma forma de lida com entes intramundanos. Tal como o medo embora por razes diferentes e de um modo diferente , assim tambm a angstia desvincula o Dasein de qualquer relao de absoro em e por entes intramundanos. Contudo, a angstia no tem o seu horizonte limitado aos entes intramundanos, nem consiste num movimento de afastamento de algo. Pelo contrrio, a angstia leva e mantm o Dasein diante de algo: algo que corresponde ao prprio Dasein. Neste sentido, a semelhana entre a angstia e o medo parece ser mnima: parece resumir-se ao facto de ambos estarem desvinculados de uma relao de absoro em entes intramundanos. Ora, o modo como se executa essa desvinculao faz da diferena entre a angstia e o medo uma diferena avassaladora. O medo, por um lado, desvincula o Dasein dos entes intramundanos por meio de um movimento de afastamento e mantm essa desvinculao no porque no procure uma vinculao, mas porque a sua perspectiva no capaz de se vincular a nada em virtude do toldamento e da insegurana a que fica exposta.

744!

A angstia, por seu turno, produz um movimento de aproximao, a saber, do Dasein a si mesmo. desse movimento de aproximao do Dasein a si mesmo que resulta a desvinculao dos entes intramundanos que caracteriza a angstia, pois o Dasein no um ente intramundano. A angstia no procura, portanto, entes intramundanos sem conseguir absorver-se neles. Pelo contrrio, a assuno consequente da angstia como disposio fundamental procura mant-la no seu efeito de revelao e de deteno do Dasein diante de si mesmo. A angstia uma disposio que se caracteriza pela sua lucidez extrema: se levada a srio, resulta numa permanente deteno do Dasein diante de si mesmo e distncia dos entes intramundanos em que o mais das vezes se acha absorvido. A angstia permite, pois, perceber a distncia constitutiva que separa o Dasein dos entes intramundanos; o que quer dizer que pode levar a compreender o acontecimento fundamental de desformalizao existencial em que o Dasein consiste. Nesse sentido, a angstia faz perceber que o Dasein, enquanto tal, representa um plano em que se d a formao da prpria perspectiva existencial, que se caracteriza por constituir em si mesma e a partir de si mesma o prprio mundo. Noutros termos: a angstia revela o plano do prprio Dasein, bem como a hierarquia ontolgica em que esse plano est constitudo e organizado. De tal sorte que por meio da angstia e da diferena fundamental que ela estabelece entre o Dasein e os entes intramundanos se pode vir a perceber que o plano do prprio Dasein enquanto tal (o plano do prprio mundo enquanto tal) que torna possvel o aparecimento e a constituio de entes intramundanos (bem como a lida com eles e a absoro neles).

745!

A angstia pe, deste modo, em evidncia a hierarquia em que est constitudo o prprio plano do Dasein enquanto tal. Entre outras coisas, essa relao hierrquica ou de dependncia no plano do prprio Dasein que est em questo no passo de Heidegger que passamos a citar:

Die Abkehr des Verfallens grndet vielmehr in der Angst, die ihrerseits Furcht erst mglich macht.486

O que considermos at aqui sobre a fuga, o medo e a angstia um jogo complexo de processos de assemelhao e de diferenciao. Nele as diferenas ganharam notrio ascendente em relao s semelhanas. Mas o seu principal objectivo um esclarecimento cada vez maior do fenmeno da angstia. Ora, no por acaso que o fenmeno da angstia tem aqui uma posio de maior relevo. que a angstia constitui uma disposio fundamental com um significado metdico incontornvel na analtica existencial. De acordo com a analtica existencial, a angstia um meio indispensvel para se ter acesso ao plano do prprio Dasein enquanto tal e para se poder ter noo do modo como se acha estruturada a sua constituio. Mas a hierarquia que se manifesta na angstia na anlise da angstia que acabmos de realizar no se reduz a uma hierarquia no plano da prpria constituio do Dasein (embora seja esse o aspecto mais importante que nos interessa aqui acentuar). De facto, de acordo com o passo agora citado, h tambm uma !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
486

SZ 186.

746!

hierarquia na relao entre os trs fenmenos que temos estado a comparar (entre a angstia, a fuga e o medo). Trata-se, vendo bem, de uma hierarquia que est dependente, no seu significado, da hierarquia agora destacada. Merece, porm, um pouco da nossa ateno, porque em parte equivale a uma hierarquia no plano das disposies que permite evidenciar a angstia como disposio fundamental; e porque, alm disso, comea j a mostrar que a importncia da angstia em Sein und Zeit porventura bem mais do que metdica (o que traz alguns problemas). H, portanto, um paralelo entre a hierarquia ontolgica e a hierarquia disposicional, no sentido em que tal como o Dasein e o mundo enquanto tais so mais fundamentais do que os entes intramundanos a angstia mais fundamental do que o medo e do que a fuga. E a angstia mais fundamental do que estes dois outros fenmenos porque revela o plano fundamental em que o Dasein e o mundo se constituem, ao passo que o medo e a fuga revelam momentos derivados dessa constituio. Com efeito, se a angstia diz respeito ao prprio Dasein enquanto Inder-Welt-sein, a fuga (apesar de afastar do prprio Dasein) faz que este se absorva em entes intramundanos e o medo (apesar de no se conseguir fixar em nenhum ente intramundano) afasta o Dasein de um ente indesejado e ameaador que intramundano. Por conseguinte, d-se na angstia uma desvinculao total do plano dos entes intramundanos, ao passo que na fuga e no medo se verifica de modos diferentes uma dependncia em relao a esse plano. Neste sentido, Heidegger diz que o afastamento por que se caracteriza o Verfallen (ou a fuga) est fundado na angstia porque o que a angstia revela o prprio Dasein enquanto tal a condio de possibilidade daquilo em que a fuga absorve o Dasein, noutros termos: a condio 747!

de possibilidade dos entes intramundanos. Heidegger diz, alm disso, que a angstia que torna possvel o medo. Ora, segundo a nossa interpretao do passo citado, a angstia torna possvel o medo porque torna possvel a fuga (ou o Verfallen), que propriamente aquilo de que o medo directamente depende. O medo resulta, na verdade, da absoro nos entes intramundanos produzida pelo Verfallen (ou pela fuga). Tambm aqui, numa primeira instncia, est em causa a hierarquia daquilo que as diversas disposies em considerao revelam e no (ainda) a hierarquia das prprias disposies enquanto tais. Deste modo, a angstia mais fundamental do que o medo e a fuga porque pe em contacto com o plano mais fundamental da prpria constituio do Dasein e do mundo. Trata-se do plano que torna possvel a ocorrncia daquilo de que o medo e a fuga dependem, a saber: os entes intramundanos. Mas, como dissemos, a angstia torna possvel o medo por intermdio da fuga do Verfallen , que faz que o Dasein fique absorvido na lida com os entes intramundanos (sem o que no seria de todo possvel que o medo de determinados entes intramundanos ocorresse). Ora, este apenas um aspecto da hierarquia que resulta das anlises que fizemos sobre a angstia, a fuga e o medo. Na verdade, como referimos, alm da hierarquia ontolgica que agora apresentmos na forma de um esboo, h tambm uma hierarquia das prprias disposies, a qual tem que ver com os movimentos ou as tenses que constituem cada uma das disposies em causa e com a dependncia recproca desses mesmos movimentos ou dessas mesmas tenses. De modo sucinto, podemos dizer que a angstia ao levar o Dasein diante de si mesmo torna possvel que o Dasein fuja de si e se absorva no plano dos entes intramundanos. 748!

No se est a dizer que s h fuga depois de um fenmeno de angstia declarado, pois ao que parece o fenmeno da fuga (do Verfallen) ocorre sempre j, isto : equivale a uma determinao da prpria facticidade do Dasein. O que Heidegger parece estar a dizer, vendo bem, que ocorra ou no um fenmeno de angstia declarado h sempre j uma angstia latente que torna possvel o movimento de afastamento que prprio da fuga. A angstia mostra j aqui o seu carcter no exclusivamente metdico, pois parece corresponder a um fenmeno que se acha sempre j a ocorrer (ainda que de modo latente) no curso normal da existncia. Parece, na verdade, corresponder a um fenmeno de que o curso normal da existncia depende. Ora, Heidegger est assim a sustentar que a angstia mais do que um fenmeno acidental. Pois, vendo bem, a angstia (explcita ou inexplicitamente) parece corresponder forma da prpria relao do si consigo mesmo, ou seja: forma da ipseidade da existncia. Porque o Dasein est, de algum modo, sempre j em contacto consigo mesmo e sente, de algum modo, sempre j o fardo que se acha implicado nesse contacto, o Verfallen (e a fortiori tambm a fuga) pode ser entendido como algo derivado da angstia constitutiva da existncia. Do ponto de vista da hierarquia das disposies enquanto tais, a angstia tambm torna possvel o medo. E tambm a este respeito a fuga tem um papel (de intermedirio) a desempenhar. Com efeito, a angstia consiste na motivao fundamental do medo. Vendo bem, o Dasein tem medo de um determinado ente intramundano porque esse ente representa uma ameaa para a integridade de si mesmo enquanto In-der-Welt-sein. Um tal ente pode, na verdade, perturbar a execuo normal da existncia do Dasein:

749!

pode p-la radicalmente em causa, etc. O medo a angstia em potncia; pode tornarse angstia se forem procuradas e detectadas as suas reais motivaes. Mas, como indicmos, a fuga (o Verfallen) tem aqui um papel a desempenhar. De algum modo, a circunstncia de o Dasein estar absorvido na lida com os entes intramundanos e de identificar o mais prprio de si mesmo com essa lida que faz que o Dasein confunda a angstia com o medo e que entes intramundanos possam constituir ameaas sua prpria execuo enquanto In-der-Welt-sein. Heidegger insiste no contraste entre o medo e a angstia, pois esse contraste que lhe permite mostrar com mais clareza o carcter indeterminado daquilo de que o Dasein se angustia:

Wie unterscheidet sich phnomenal das, wovor die Angst sich ngstet, von dem, wovor die Furcht sich frchtet? Das Wovor der Angst ist kein innerweltliches Seiendes. Daher kann es damit wesenhaft keine Bewandtnis haben. Die Bedrohung hat nicht den Charakter einer bestimmten Abtrglichkeit, die das Bedrohte in der bestimmten Hinsicht auf ein besonderes faktisches Seinknnen trifft. Das Wovor der Angst ist vllig unbestimmt.487

De acordo com o passo agora citado, a angstia difere do medo na medida em que o seu Wovor no consiste num ente intramundano. Isto j tnhamos visto anteriormente. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
487

SZ 186.

750!

Mas o passo que citmos no se reduz a uma mera repetio do que j aqui considermos. Com efeito, Heidegger indica que a diferena entre a angstia e o medo est a ser analisada do ponto de vista fenomnico, isto , da perspectiva de quem experimenta a angstia e o medo, ou ainda, de um ponto de vista imanente angstia e ao medo. No se trata de uma indicao sem importncia, pois justamente a circunstncia de a perspectiva em considerao ser aquela que experimenta a angstia ou o medo (enquanto experimenta a angstia ou o medo) que permite perceber o carcter totalmente indeterminado da angstia. Por conseguinte, Heidegger, se comeou por declarar que o Wovor da angstia o prprio In-der-Welt-sein enquanto tal, regressa experincia da angstia como experincia de indeterminao, quer dizer, regressa ao momento em que a angstia ainda no foi interpretada como angstia do prprio In-der-Welt-sein. Estabelece-se, assim, uma diferena entre a experincia originria da angstia e a sua interpretao como experincia do prprio In-der-Welt-sein, a qual interpretao serve o propsito sistemtico da analtica existencial. Heidegger procura regressar experincia originria da angstia para mostrar como nessa experincia h algo que permite interpretar o seu Wovor como o prprio In-der-Welt-sein; mas ao fazer isso abre a possibilidade de se seguir outro caminho interpretativo diferente do caminho que seguido pela analtica existencial. No procuraremos aqui seguir esse caminho; mas no podemos deixar de apontar para a possibilidade de isso ser feito.

751!

A riqueza da anlise de Heidegger est, pois, no facto de dar indicaes sobre a angstia que podem inclusivamente pr em causa a sua interpretao dela. Segundo a descrio heideggeriana da angstia, tal como a encontramos em Sein und Zeit, a angstia a experincia de algo totalmente indeterminado; aquilo de que o Dasein se angustia algo totalmente indeterminado. De acordo com Heidegger, este algo indeterminado parece corresponder a qualquer coisa que no se identifica com nenhum ente intramundano; logo, pode muito bem equivaler ao In-der-Welt-sein. Ora, ao entendermos as coisas deste modo, estamos a saltar pelo menos uma etapa, pois nem tudo o que no um ente intramundano necessariamente o prprio In-der-Welt-sein enquanto tal. Com efeito, a determinao In-der-Welt-sein apenas uma das possibilidades que se abrem no que diz respeito procura de identificao do que no cai dentro da categoria dos entes intramundanos. Vendo bem, a determinao In-der-Welt-sein parece ser algo bastante determinado: implica toda uma concepo de fundo no que diz respeito ao modo como o Dasein e todo o horizonte de apresentao em que se est se acham constitudos. A determinao In-der-Welt-sein algo bem determinado, sobretudo quando comparada com aquilo que se experimenta no momento em que se sente angstia. Aquilo que se experimenta quando se sente angstia angstia de algo totalmente indeterminado. Esse algo indeterminado, no momento em que se experimenta a angstia, no experimentado como In-der-Welt-sein, mas

752!

precisamente como algo indeterminado, que no se sabe exactamente o que nem onde se acha. Heidegger, porm, no refere apenas que o Wovor da angstia algo totalmente indeterminado; procura, alm disso, aprofundar o sentido daquilo que se experimenta na angstia, o sentido do algo totalmente indeterminado de que o Dasein se angustia quando experimenta angstia:

Diese Unbestimmtheit lt nicht nur faktisch unentschieden, welches innerweltliche Seiende droht, sondern besagt, da berhaupt das innerweltliche Seiende nicht relevant ist. Nichts von dem, was innerhalb der Welt zuhanden und vorhanden ist, fungiert als das, wovor die Angst sich ngstet. Die innerweltlich entdeckte

Bewandtnisganzheit des Zuhandenen und Vorhandenen ist als solche berhaupt ohne Belang. Sie sinkt in sich zusammen. Die Welt hat den Charakter vlliger Unbedeutsamkeit. In der Angst begegnet nicht dieses oder jenes, mit dem es als Bedrohlichem eine Bewandtnis haben knnte.488

O passo citado corresponde, de facto, a um aprofundamento do sentido de vllig unbestimmt. No deixa, todavia, de transparecer a tendncia interpretativa de que acima falmos.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
488

SZ 186.

753!

Aquilo de que o Dasein se angustia , pois, totalmente indeterminado. Depois de indicar esta caracterstica do Wovor da angstia, Heidegger tenta perceber que sentido que isso pode ter do ponto de vista dos entes intramundanos com que de acordo com a analtica o Dasein sempre j se acha em contacto. O que Heidegger diz a esse respeito que os entes intramundanos se tornam irrelevantes. Ora, dizer que os entes intramundanos se tornam irrelevantes dizer que deixam de ser algo com importncia do ponto de vista da sua funo existencial, do ponto de vista da aplicao ou do investimento existencial do Dasein neles. Ao passarem a ser irrelevantes, os entes intramundanos deixam de ter a importncia que tinham para a tenso existencial do Dasein. Cria-se assim um fosso entre o plano do prprio Dasein e o plano dos entes intramundanos. A tenso existencial do Dasein, porm, no se dissolve quando o Dasein se angustia. Alis, essa tenso, no momento em que o Dasein sente angstia, sofre uma intensificao, precisamente porque os entes intramundanos deixam de ter, para o Dasein, o significado de algo com relevncia do ponto de vista da desformalizao da tenso existencial. A tenso existencial, enquanto tal, preserva o seu valor e a sua efectividade; , inclusivamente, objecto de intensificao e de consciencializao por parte do Dasein. Os entes intramundanos que deixam de ter relevncia para a tenso existencial. Ora, o facto de estes entes deixarem de ser relevantes no significa que tudo deixa de ser relevante. Com efeito, os entes intramundanos no eram a nica coisa relevante antes de deixarem de o ser, nem a sua relevncia lhes era conferida por eles prprios. De sorte que a sua irrelevncia no anula a possibilidade de subsistir um ncleo fundamental de relevncia (que alis lhes conferia a relevncia que tinham).

754!

H, portanto, um ncleo fundamental de relevncia, que pode conferir relevncia aos entes intramundanos e que, em virtude do seu carcter fundamental, subsiste mesmo quando os entes intramundanos deixam de ser relevantes. O fosso que, na experincia da angstia, se cava entre o prprio Dasein e os entes intramundanos consiste, na verdade, numa deslocao do plano de relevncia do mbito dos entes intramundanos para o plano do prprio Dasein enquanto In-derWelt-sein. No que para Heidegger o mbito do Dasein (do In-der-Welt-sein) no fosse relevante enquanto os entes intramundanos o eram. Sucede, antes, que a deslocao da relevncia uma deslocao da relevncia expressa ou declarada, que deixa de pertencer aos entes intramundanos para passar a ser atribuda explicitamente ao Dasein enquanto tal. Relevante para o Dasein quando experimenta a angstia segundo a analtica a prpria existncia enquanto tal: os entes intramundanos parecem no poder desempenhar j qualquer papel na determinao do modo como o Dasein tem de existir para existir autenticamente (verdadeiramente de acordo com a sua condio). A experincia da angstia enquanto experincia da irrelevncia dos entes intramundanos traduz-se numa modificao do aspecto dos entes intramundanos quanto ao modo como se acham estruturados e organizados. H, segundo Heidegger, uma espcie de derrocada do seu sentido, da sua estrutura e da sua organizao. Trata-se, porm, de uma derrocada que resulta de uma perturbao da atribuio (a partir do ncleo fundamental da tenso existencial do Dasein) de relevncia aos entes intramundanos como entes capazes de realizar autenticamente a existncia do Dasein.

755!

Na experincia da angstia, os entes intramundanos e o mundo aparecem desestruturados e a razo dessa desestruturao a modificao da prpria forma da sua compreenso: em vez de serem vistos pelo Dasein (na prpria execuo da sua existncia) como algo de que pode provir o sentido da existncia, os entes intramundanos (no seu todo) ganham o aspecto de algo completamente vo. Heidegger prossegue a sua anlise da indeterminao que se experimenta na angstia, mas passa a foc-la do ponto de vista da localizao daquilo de que o Dasein se angustia. Essa indeterminao no se limita, segundo Heidegger, ao Wovor enquanto tal. Sucede, antes, que tal indeterminao caracteriza tambm a localizao do Wovor da angstia. Vendo bem, a indeterminao da localizao deste Wovor no est desligada da indeterminao do prprio Wovor, antes resulta dessa indeterminao. Na verdade, porque o Wovor da angstia tem um carcter indeterminado, no se consegue saber onde se acha localizado. Todavia, no se pode separar a identidade do Wovor da angstia da localizao desse Wovor, nem se pode fazer que a indeterminao da identidade do Wovor preceda a indeterminao da sua localizao. Na verdade, a indeterminao da identidade do Wovor da angstia parece provir tambm da indeterminao de onde se acha; pelo menos em parte, porque o Dasein quando experimenta a angstia no capaz de indicar onde que se acha aquilo de que se angustia: aquilo de que o Dasein se angustia acha-se em parte incerta. H, portanto, uma relao intrnseca entre o Wovor da angstia e a sua localizao no espao. Por outras palavras, o Dasein quando sente angstia est

756!

numa relao fundamental com o espao que o envolve, de tal modo que remetido para esse espao envolvente enquanto espao no determinado:

Daher sieht die Angst auch nicht ein bestimmtes Hier und Dort, aus dem her sich das Bedrohliche nhert.489

O espao para que o Dasein fica remetido na angstia no o espao dos entes intramundanos, o espao que os permite identificar aqui ou ali, o espao da orientao quotidiana. Na angstia, o Dasein ameaado por algo por isso mesmo que constitui o Wovor der Angst:

Da das Bedrohliche nirgends ist, charakterisiert das Wovor der Angst.490

Na angstia, h uma ameaa mas uma ameaa indeterminada (que no se sabe o que nem de onde vem):

Diese [sc. die Angst] wei nicht, was es ist, davor sie sich ngstet. Nirgends aber bedeutet nicht nichts, sondern darin liegt Gegend !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
489

SZ 186. SZ 186.

490

757!

berhaupt, Erschlossenheit von Welt berhaupt fr das wesenhaft rumliche In-Sein. Das Drohende kann sich deshalb auch nicht aus einer bestimmten Richtung her innerhalb der Nhe nhern, es ist schon da (...).491

Como Heidegger aqui indica, a indeterminao espacial relativa localizao do Wovor da angstia tem que ver com uma remisso para um espao diferente do da orientao quotidiana. Trata-se da remisso para um espao que no o dos entes intramundanos, nem o da sua aproximao. Mas est em causa uma forma de espao: um espao definido por uma ameaa. Esse espao e essa ameaa caracterizam-se pela sua indeterminao. O espao com que o Dasein entra em contacto explcito, quando experimenta a angstia, algo habitualmente desconhecido, embora determine a cada instante de um modo inexpresso o curso normal da existncia. Trata-se de um espao com que habitualmente no temos um contacto expresso, mas que suporta o (e d sentido ao) espao dos entes intramundanos. Isto significa que, tambm em relao ao espao, a angstia nos faculta um acesso privilegiado. Trata-se do acesso a um espao que, embora forme sempre j a nossa perspectiva, o mais das vezes se acha oculto quanto ao facto e ao modo do seu funcionamento.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
491

SZ 186.

758!

O que a angstia faz chamar a ateno de forma algo enigmtica para essa outra dimenso mais fundamental do espao que constitui a nossa perspectiva em todos os seus modos. Dizemos que a angstia faz isso de uma forma algo enigmtica porque, enquanto se est tomado pela asfixia que a caracteriza, no se est em situao de perceber exactamente para que que se fica remetido, nem mesmo que aquilo para que se fica remetido tem que ver com a determinao espao. a interpretao da experincia de indeterminao na angstia e no a sua experincia s por si que conduz Heidegger tese segundo a qual o Wovor da angstia tem um carcter espacial e o espao que o caracteriza a Gegend berhaupt. De acordo com a analtica, a experincia da angstia envolve uma relao expressa com o espao enquanto tal, com o espao originrio, com o espao fundamental que constitui a prpria perspectiva do Dasein enquanto perspectiva existencial. Dito de outro modo (mas seguindo as indicaes de Heidegger no passo citado): a angstia pe o Dasein numa relao directa com a prpria Erschlossenheit. De alguma forma j tnhamos visto isso, quando nos referimos ao facto de o Dasein na angstia ser levado diante de si prprio. O que no considermos, no entanto, foi que o Dasein (a Erschlossenheit que o constitui, o In-Sein em que consiste) tem um carcter essencialmente espacial de tal sorte que, ao ser levado diante de si prprio, o Dasein posto perante o espao enquanto tal: perante o espao originrio.

759!

Heidegger insiste, porm, em manter-se perto da experincia da angstia na indefinio que a caracteriza e que , de algum modo, suprimida quando interpretada nos termos da analtica. Segundo Heidegger, a experincia da angstia intensa e a sua intensidade resulta numa desorientao. No se trata pois de sentir a ameaa que pode provir apenas de uma parte do espao, para que se fica remetido sem no entanto se experimentar a totalidade do espao (ou melhor: o espao enquanto tal) como ameaador. A intensidade da experincia da angstia a desorientao que da provm tal que aquilo que angustia o Dasein no o angustia de um espao prximo a partir do qual isso que angustia se aproxima cada vez mais do Dasein. Sucede, antes, que o Dasein se sente afectado por algo que est j presente onde o Dasein se acha: algo que se confunde consigo prprio, que se caracteriza por estar precisamente a. O a o objecto indeterminado da angstia, o objecto indeterminado que causa angstia; , numa palavra, o prprio Dasein, que na angstia se torna o objecto indeterminado e no localizvel do seu prprio sufoco:

(...) es ist schon da und doch nirgends, es ist so nah, da es beengt und einem den Atem verschlgt und doch nirgends.492

De acordo com o que vimos at aqui, o Wovor da angstia tem um carcter totalmente indeterminado, quer no que diz respeito a si mesmo, quer no que diz respeito sua localizao. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
492

SZ 186.

760!

Essa indeterminao tal que Heidegger a exprime por meio de termos que, habitualmente, so usados para designar a pura e simples inexistncia. O Wovor da angstia segundo Heidegger no nada nem est em parte nenhuma. Nada e nenhures so as duas categorias com que se entra em contacto explcito na angstia:

Im Wovor der Angst wird das Nichts ist es und nirgends offenbar.493

Este nada (nichts) e este nenhures (nirgends) no exprimem na analtica existencial de Heidegger categorias da pura e simples inexistncia. Trata-se, antes, de categorias que, na indefinio que permitem exprimir, denunciam a dificuldade do ponto de vista do Dasein no que diz respeito identificao adequada do que est em causa no fenmeno da angstia. Com efeito, o ponto de vista do Dasein, quando procura identificar que que o angustia e onde pra exactamente isso que o angustia, est o mais das vezes preso no preconceito de que o Wovor da angstia um ente intramundano e de que o espao em que esse Wovor se situa em conformidade com isso o espao dos entes intramundanos.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
493

SZ 186.

761!

Segundo Heidegger, para se perceber a angstia, preciso romper com tal preconceito e com as categorias a partir das quais compreendemos os entes intramundanos. As categorias do nada e do nenhures, porm, mesmo quando aplicadas na caracterizao do Wovor da angstia, mantm uma referncia tentativa de identificao ntica daquilo a que o Wovor da angstia se refere. , pois, um trao da analtica existencial e, na verdade, da filosofia enquanto tal (como Heidegger a entende) que as categorias nela usadas para captar as estruturas do Dasein que cada um de ns correspondem a indicaes formais, isto : a categorias que se acham numa tenso para captar aquilo a que j se referem, sim, mas sem ainda terem captado isso mesmo plenamente. H, por um lado, uma ligao das categorias do nada e do nenhures ao plano dos entes intramundanos. Mas h, por outro lado, tambm uma ligao dessas categorias ao plano do prprio Dasein enquanto tal. Enquanto indicaes formais, as categorias do nada e do nenhures esto numa posio intermdia: a meio caminho entre a identificao ntica (ou intramundana) de algo e se assim se pode dizer a sua identificao ontolgica. Verifica-se, portanto, que nada e nenhures so, de algum modo, ainda categorias intramundanas. So, todavia, categorias-limite, pois pem em causa o carcter exclusivo das categorias intramundanas e na indefinio em que pem o ponto de vista que procura identificar intramundanamente o que est em causa na angstia esto na fronteira entre o que intramundano e o que pertence ao prprio Dasein enquanto tal.

762!

Sem deixarem de fazer ainda referncia incapacidade de identificar e de localizar que ente intramundano provoca a angstia que se sente, nada e nenhures so, por outra parte, categorias que remetem j para aquilo que, segundo Heidegger na analtica, o verdadeiro Wovor da angstia, a saber, o mundo enquanto tal:

Die Aufsssigkeit des innerweltlichen Nichts und Nirgends besagt phnomenal: das Wovor der Angst ist die Welt als solche.494

Como Heidegger diz, na angstia o Dasein no fica destitudo de mundo, sem mundo, pois o mundo, tal como definido na analtica existencial, no se confunde com os entes intramundanos, no o conjunto dos entes que h no mundo. Na angstia, o Dasein fica desvinculado dos entes intramundanos e remetido para o plano do mundo enquanto tal. O que significa que o mundo e os entes intramundanos no so o mesmo, que ao desvincular-se dos entes intramundanos o Dasein no se desvincula do mundo, pois na angstia a vinculao ao mundo aparece enquanto tal e acaba por ser objecto de intensificao. Mas preciso notar que a desvinculao do Dasein em relao aos entes intramundanos no significa o desaparecimento destes, uma vez que tais entes se mantm perante o Dasein numa viva presena (numa presena que avivada pela prpria desvinculao em relao a eles e lida habitual com eles) e a sua presena contribui decisivamente para o Dasein ter de cada vez noo da diferena entre os entes intramundanos e o prprio mundo enquanto tal. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
494

SZ 186-187.

763!

A Unbedeutsamkeit que na angstia passa a caracterizar os entes intramundanos tem que ver entre outras coisas com a desvinculao que temos referido, pois os entes em causa deixam de absorver o Dasein na sua lida quotidiana, quer dizer: deixam de ter um papel relevante a desempenhar como ndices de realizao da existncia do Dasein. A noo da distncia a que ficam os entes intramundanos e a agresso que provoca o facto de no estarem a ser os pontos de aplicao da existncia dependem, porm, da manuteno do prprio mundo, da prpria relao com ele e da efectividade dessa relao sobre a tenso existencial em que o Dasein continua a estar. Dito de outro modo, os entes intramundanos s se revelam na sua Unbedeutsamkeit isto : na sua incapacidade para realizarem a existncia na medida em que a tenso para a realizao da existncia ou seja: a relao fundamental entre o Dasein e o mundo, a constituio da prpria Weltlichkeit do mundo se mantm (ou melhor: se impe):

Die vllige Unbedeutsamkeit, die sich im Nichts und Nirgends bekundet, bedeutet nicht Weltabwesenheit, sondern besagt, da das innerweltlich Seiende an ihm selbst so vllig belanglos ist, da auf dem Grunde dieser Unbedeutsamkeit des Innerweltlichen die Welt in ihrer Weltlichkeit sich einzig noch aufdrngt.495

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
495

SZ 187.

764!

De acordo com esta descrio, a angstia um fenmeno em que se experimenta uma asfixia peculiar, aquela nos termos da qual se est numa tenso intensa para a realizao da existncia, mas nada h que a permita realizar autenticamente, de tal modo que a tenso em causa fica retida em si mesma enquanto tenso no realizada. Segundo Heidegger, ao passo que os entes intramundanos ficam como que distncia do Dasein (e nada parecem ter que ver com ele), a prpria mundanidade do mundo (a prpria tenso existencial enquanto tal) impe-se como esfera isolada em si mesma que reclama uma desformalizao e um encontro com algo de outro. Na continuao da anlise da angstia, Heidegger d-nos uma indicao decisiva para percebermos que que significa o mundo como Wovor da angstia. Heidegger diz o seguinte:

Was beengt, ist nicht dieses oder jenes, aber auch nicht alles Vorhandene zusammen als Summe, sondern die Mglichkeit von Zuhandenem berhaupt, da heit die Welt selbst.496

Segundo este passo, aquilo que provoca a angstia a possibilidade de haver entes mo; e essa possibilidade corresponde ao prprio mundo. Esta caracterizao da angstia, por parte de Heidegger, pe em evidncia no s que o mundo, enquanto tal, equivale possibilidade da apresentao de entes

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
496

SZ 187.

765!

mo, mas tambm que essa possibilidade aquilo que se experimenta ou aquilo a que se levado na angstia. De acordo com a caracterizao de Heidegger que considermos anteriormente, nos termos da qual o Wovor da angstia o prprio Dasein, o Dasein consiste na possibilidade de que agora estamos a falar. Compreenderemos melhor a que que Heidegger se refere, quando fala da possibilidade em questo, se comearmos por examinar aquilo que se experimenta na angstia e retomarmos em parte o que j aqui foi considerado. Assim, como vimos antes, a angstia pe o Dasein numa situao de isolamento ou de afastamento em relao aos entes intramundanos, uma vez que estes deixam de ter relevncia existencial, deixam expressamente de ter capacidade para motivar e realizar a existncia, ao passo que a tenso existencial do Dasein se mantm e se intensifica. Essa intensificao resulta, vendo bem, do facto de a tenso existencial se achar ento isolada, em tenso para a constituio de uma comunidade com as coisas, comunidade que no encontra ou no est capaz de estabelecer. neste sentido que se pode dizer que a tenso existencial fica dirigida para si mesma enquanto tal e no para os entes intramundanos em que se procurava concretizar. A imerso no plano dos entes intramundanos era tal era tal a convico de que esses entes podiam realizar a existncia que o Dasein se achava completamente distrado daquilo que propriamente constitui a tenso existencial em que consiste. Heidegger diz que aquilo para que se fica dirigido na angstia esta tenso existencial. E esta tenso existencial que est implicada na noo de Mglichkeit von Zuhandenem berhaupt.

766!

A noo de possibilidade em questo diz respeito tenso para realizar algo que ainda no se acha realizado; esse algo a realizar o prprio Dasein, o si prprio do Dasein. A noo de possibilidade enquanto noo de carcter existencial serve aqui para designar a formalidade originria da existncia do Dasein. Heidegger no diz que o Dasein pura possibilidade, pois de acordo com a analtica o Dasein um ente que se caracteriza pela facticidade, por se encontrar sempre j numa determinada concretizao da tenso formal que o define (por se achar sempre j numa lida com entes concretos); e, ao falar de possibilidade, Heidegger tambm no procura apontar para a circunstncia de algo ter simplesmente a possibilidade de se tornar concreto ou real, sem no entanto ter o mnimo interesse nisso. Quando, em Sein und Zeit, se fala de Mglichkeit von Zuhandenem berhaupt, est em causa uma possibilidade sempre j latente na facticidade do Dasein e sempre j a motivar essa facticidade, a torn-la possvel no seu acontecimento. Mais do que isso, quando se fala de Mglichkeit von Zuhandenem berhaupt, est-se a falar da tenso para (ou do interesse por) se realizar a existncia. Ora, essa tenso (ou esse interesse) no facultativa; ela constitui, na verdade, o ncleo do prprio ser do Dasein, aquilo por meio do qual o Dasein o que e sem o qual o Dasein simplesmente no seria como facticamente . Na noo de possibilidade, est implicada uma relao fundamental com o para l do presente e da situao em que se est, isto : com o futuro e com a situao em que a existncia se achar realizada. , pois, esta tenso para ou este interesse por tal realizao futura de si que abre o horizonte existencial enquanto tal, bem como

767!

tudo quanto se torna possvel e se manifesta (de um modo ou de outro) no quadro desse horizonte. Na angstia, o que acontece que o Dasein experimenta essa possibilidade enquanto tal, uma vez que a realizao da existncia em curso interrompida e destituda da sua validade (mesmo que s momentaneamente). Sucede, ento, que o Dasein fica diante da prpria possibilidade em que consiste, sem que a exigncia da sua concretizao deixe de se fazer sentir. Essa possibilidade a possibilidade de Zuhandenem berhaupt porque dela que depende a apresentao de entes em geral cuja caracterstica fundamental, segundo Sein und Zeit, a Zuhandenheit (a Vorhandenheit no passa de uma derivao desta). Mais do que isso: trata-se de uma possibilidade de Zuhandenem berhaupt na medida em que a possibilidade em causa a tenso (ou o interesse) a partir da qual se constitui ou no uma adeso aos entes intramundanos (aos entes mo) como pontos de aplicao da realizao da existncia. Dito de outro modo, se o ncleo fundamental do ser do Dasein e de tudo quanto se manifesta uma tenso ou um interesse existencial, ento aquilo que se manifesta manifesta-se como algo que constitui j ou pode vir a constituir uma funo ou um meio de realizao da existncia. Porque na angstia o Dasein fica posto perante a prpria tenso existencial que o constitui e que projecta o horizonte total de manifestao dos entes qua Zuhandene, Heidegger pode dizer que o Wovor da angstia o prprio In-der-Weltsein:

768!

Das Nichts von Zuhandenheit grndet im ursprnglichsten Etwas, in der Welt. Diese jedoch gehrt ontologisch wesenhaft zum Sein des Daseins als In-der-Welt-sein. Wenn sich demnach als das Wovor der Angst das Nichts, da heit die Welt als solche herausstellt, dann besagt das: wovor die Angst sich ngstet, ist das In-der-Welt-sein selbst.497

Ao mesmo tempo que refora a tese de Heidegger sobre o Wovor da angstia tese que Heidegger j tinha enunciado antes e que considermos atrs que conforme com o propsito sistemtico da analtica existencial , este passo d-nos uma indicao relevante do ponto de vista da prpria experincia da angstia, que enquanto tal abre espao a outras possibilidades de interpretao que no a de Heidegger. Ora, tambm nesta ocasio, pretendemos deixar apenas registado esse facto e no nos interessa aqui explorar qualquer possibilidade concreta de interpretao do que se passa no fenmeno da angstia. Assim, Heidegger chama ao mundo o algo mais originrio (das ursprnglichste Etwas). facto que neste contexto a estratgia de Heidegger passa pela utilizao de uma noo que seja contrria de nada (Nichts), pois o seu objectivo ento mostrar que o nada da angstia no um nada total (ein totales Nichts).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
497

SZ 187.

769!

A noo de algo (Etwas) tem, portanto, primariamente o sentido de uma noo que se ope a nada (Nichts). Ora, vendo bem, isso s assim se a noo de nada for interpretada como tendo o significado de algo que de todo no existe. Mas a noo de nada corresponde, na verdade, noo de das ursprnglichste Etwas. Acontece, porm, que tambm a noo de Etwas se presta a equvocos, pois tal como a noo de Nichts quando interpretada como totales Nichts a noo de Etwas parece apontar para a esfera dos entes intramundanos, isto : para algo que (neste caso) existe no modo dos entes intramundanos. Porque todavia no isso que tem em vista, Heidegger pe o termo Etwas entre aspas. O que Etwas, como Nichts, significa neste contexto o mesmo que mundo (Welt). Portanto, o que Heidegger procura exprimir, por meio destas duas noes, que o Wovor da angstia no nenhum ente intramundano (nenhum Zuhandenes), mas corresponde a algo positivo, ao prprio mundo enquanto tal (isto : tenso existencial do Dasein e ao horizonte de manifestao que essa tenso abre a partir de si). Ora, de acordo com a exposio que temos estado a produzir at aqui, a utilizao do termo Etwas est totalmente ao servio da interpretao de Heidegger segundo a qual o Wovor da angstia o In-der-Welt-sein. Todavia, advertidamente ou no, Heidegger, ao utilizar o termo em causa, fornece-nos uma adequada descrio do fenmeno da angstia ou os meios indicados para a sua realizao. Trata-se, pois, de uma descrio que, possa ou no servir os 770!

propsitos sistemticos da analtica, permite um acesso tanto mais fiel ao fenmeno da angstia quanto mais esse fenmeno consiste na experincia de algo totalmente indeterminado, de algo que se apresenta como inteiramente annimo. Legtimo ou no, o esforo interpretativo de Heidegger corresponde a uma contraco daquilo que efectivamente se experimenta na angstia. Com efeito, Etwas uma noo mais abrangente do que Welt, pois o mundo algo, mas no esgota todo o algo possvel. Todavia, no s como noo abstracta que Etwas mais abrangente do que Welt, uma vez que Etwas tem aqui um significado eminentemente existencial, designa o prprio ncleo de possibilidade a partir do qual se forma o prprio mundo como algo que brota da prpria tenso existencial do Dasein e um desenvolvimento interno dessa tenso. neste sentido que se pode dizer que o algo que se experimenta na angstia o algo mais originrio (ursprnglichst).498 O algo mais originrio que se !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
498

A noo de ursprnglichstes Etwas, que encontramos em Sein und Zeit, imediatamente nos

faz lembrar uma outra noo, muito prxima desta no seu sentido, qual Heidegger fez referncia cerca de oito anos antes, no chamado Kriegsnotsemester, a saber, a noo de algo originrio (Uretwas). A noo aparece num esquema dos apontamentos de Franz-Joseph Brecht relativos ao curso referido (cf. GA 56/57 219). T. KISIEL (The Genesis of Being and Time, Berkeley, University of California Press, 1995, pp. 21-22) chamou a ateno para a existncia deste esquema nos apontamentos de Franz-Joseph Brecht, Gerda Walther e Oskar Becker. A Gesamtausgabe s publicou o esquema a partir da segunda edio do curso em questo. No esquema publicado, a noo de Ur-etwas aparece como sinnimo de vorweltliches Etwas. Estas expresses, de acordo com o mesmo esquema, pretendiam designar o momento fundamental da vida em geral (Grundmoment des Lebens berhaupt). Alm de contrastar com um outro conjunto de noes relativo ao algo terico (theoretisches Etwas), o conjunto de noes que enuncimos difere de um outro conjunto de noes que inclui aquilo que, no esquema em considerao, se designa por welthaftes Etwas e por genuine Erlebniswelt, conjunto cujo propsito exprimir o momento fundamental das esferas determinadas da vivncia (Grundmoment bestimmter Erlebnissphren). Estes dois ltimos conjuntos de noes esto,

771!

experimenta na angstia , pois, o algo por que se fica tomado e por que se afectado: o algo totalmente annimo e indefinido que, pela asfixia que provoca e pela aflio em que pe o Dasein que se , pode ser interpretado como tenso existencial e ncleo de formao do mundo enquanto tal. Deste modo, ao mesmo tempo que abre a possibilidade de uma apropriao por parte da analtica e do ponto de partida interpretativo desse empreendimento filosfico, o fenmeno da angstia e aquilo que se experimenta nele abrem tambm a possibilidade de outras formas de interpretao diferentes da interpretao produzida por Heidegger na analtica. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
no esquema sob foco, presididos por uma noo comum: a noo de vortheoretisches Etwas. Assim, o contraste entre os dois grupos de noes designados um contraste interno ao vortheoretisches Etwas, um desdobramento interno deste. O que isto, na verdade, significa que, desde o princpio no pensamento de Heidegger, h pelo menos uma referncia que chama a nossa ateno para o facto de estar sempre j em causa, no acontecimento que ns somos, uma relao originria a algo indefinido e annimo a partir do qual se formam a tenso em que se est como tenso existencial e o correlato dessa tenso como o mundo em que tal tenso se realiza. O fenmeno da angstia, tal como o temos estado a descrever com base em Sein und Zeit, parece constituir pelo menos um dos momentos em que h um contacto directo com o vortheoretisches Etwas na indefinio e no anonimato que o caracteriza. Tal como experimentado na angstia, este algo pr-terico susceptvel de ser interpretado como Leben berhaupt ou In-der-Welt-sein als solches. Uma tal interpretao resulta, como temos estado a sugerir, do prprio ponto de partida da analtica existencial. No estamos, porm, a dizer que a analtica existencial pura e simplesmente inventa um ponto de partida, ao qual se mantm fiel at ao fim sem qualquer fundamento. No se est, pois, a negar que a prpria existncia d sinais de si mesma como estando numa tenso e como existindo numa relao com o mundo em que se executa. O que se est a indicar que a situao em que se est pode estar assente num fenmeno de interpretao de si mesma como existncia e como existncia num mundo, que tem um tal efeito sobre essa situao que a faz viver-se a si prpria como existncia e como existncia num mundo. Nesse caso, o que a angstia revela, ao pr o Dasein em contacto com o algo originrio, a prpria fonte de onde provm a interpretao referida. Ao abrir a esse mbito originrio, a angstia abre tambm possibilidade de outras interpretaes, o que quer dizer que abre possibilidade de uma modificao total do sentido de onde se est. Aquilo a que tal modificao pode conduzir algo de que no fazemos pelo menos ainda a mais remota ideia.

772!

O fenmeno da angstia tem, assim, a capacidade de nos fazer compreender o empreendimento da analtica na sua raiz e no prprio procedimento da sua legitimao interna; mas tem tambm a capacidade de nos conduzir a um momento, no interior da prpria analtica, em que possvel avaliar (corroborar ou pr em causa) a deciso de Heidegger por uma analtica existencial do Dasein.

773!

3 O IN-DER-WELT-SEIN AUTNTICO (EIGENTLICH) COMO AQUILO POR CAUSA DO QUAL (DAS WORUM) O DASEIN SE ANGUSTIA

O isolamento (Vereinzelung) do Dasein pela angstia, a angstia e a patenteao do Dasein como Mglichsein, a angstia e a possibilidade de ser livre (Freisein), o solipsismo existencial (existenzialer Solipsismus) provocado pela angstia e o encontro do Dasein consigo prprio.

At aqui, considermos aquilo de que o Dasein propriamente se angustia quando sente angstia. As consideraes de Heidegger, em Sein und Zeit, so objecto de maior aprofundamento e sofrem uma relativa inflexo no momento em que se pe em evidncia que tambm h um por causa do qual (Worum) da angstia. Para percebermos, de modo adequado, o significado desta determinao na sua relao com o fenmeno da angstia e aquilo que distingue esse Worum do Wovor que considermos antes, vejamos primeiro que que Heidegger diz a respeito da angstia como forma de disposio. Precisamos de o fazer porque enquanto disposio que a angstia implica um por causa do qual:

775!

Die Angst ist nicht nur Angst vor..., sondern als Befindlichkeit zugleich Angst um...499

O que Heidegger pretende destacar, ao referir que como disposio que a angstia envolve um Worum, que na angstia a abertura do mundo enquanto tal no se faz de modo considerativo:

Das Sichngsten erschliet ursprnglich und direkt die Welt als Welt. Nicht wird etwa zunchst durch berlegung von innerweltlich Seiendem abgesehen und nur noch die Welt gedacht, vor der dann die Angst entsteht, sondern die Angst erschliet als Modus der Befindlichkeit allererst die Welt als Welt.500

Na angstia, no est em causa um ponto de vista terico ou considerativo muito menos uma captao conceptual da mundanidade do mundo:

Das bedeutet jedoch nicht, da in der Angst die Weltlichkeit der Welt begriffen wird.501

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
499

SZ 187. SZ 187. SZ 187.

500

501

776!

Os passos que acabamos de citar procuram indicar que a experincia da angstia no de natureza considerativa ou conceptual, mas de natureza existencial. Isto quer dizer que, na angstia, est principalmente em jogo a prpria execuo de um modo peculiar de se existir. Antes do mais, importa perceber que este contraste que Heidegger est a marcar entre reflexo (berlegung) e disposicionalidade (Befindlichkeit), a propsito da angstia, corresponde a uma forma de pr em evidncia o carcter involuntrio do acontecimento da angstia. Ou seja, a angstia no equivale a um fenmeno de natureza terica, pois pode acontecer contra toda a expectativa e inteiramente revelia do Dasein. Entre outras coisas, isso que significa a angstia ser um modo da disposicionalidade (Modus der Befindlichkeit). Quer dizer, a angstia um fenmeno de encontro inesperado e incalculado do Dasein consigo mesmo; um acontecimento em que o Dasein posto perante si mesmo de um modo particular. Ora, aqui faz sentido introduzir um outro aspecto da tese de Heidegger segundo a qual a angstia uma modalidade da Befindlichkeit. Assim, no s na angstia que o Dasein se acha numa relao consigo mesmo. Segundo a analtica existencial, o Dasein est sempre j e continuamente numa tal relao. Essa relao do Dasein consigo no consiste, por outra parte, necessariamente numa relao explcita, considerativa. Alis, o mais das vezes, essa relao est apagada, passa despercebida ao prprio Dasein, embora no seja menos efectiva, nem menos determinante no modo de o Dasein existir.

777!

 esta relao do Dasein consigo de encontro do Dasein consigo (em que o Dasein est sempre j e permanentemente junto de si no modo como espontaneamente executa a sua existncia e no modo como tem noo de como consigo ou de como se encontra) que Heidegger designa como a estrutura da Befindlichkeit. Trata-se, pois, de uma estrutura permanente. De sorte que, quando se fala da angstia como disposio, no se pode perder de vista que a angstia apenas uma das disposies (uma das modalidades da Befindlichkeit). A angstia , noutros termos, uma modificao peculiar da estrutura permanente da disposicionalidade do Dasein. Trata-se de uma modificao em que o encontro do Dasein consigo mesmo, em virtude da sua desvinculao dos entes intramundanos e do seu isolamento em relao aos mesmos, ganha intensidade ou notoriedade. Nessa modificao, o mundo experimenta-se enquanto tal; experimentase como ncleo da prpria tenso existencial do Dasein. O ponto decisivo em tudo isto que a intensidade com que a tenso existencial se experimenta na angstia no tem um carcter considerativo, antes se exprime na prpria execuo da tenso em que ento se est no prprio facto de se ser essa tenso. A abertura do mundo como mundo na angstia a experincia de se ser a prpria tenso existencial que anseia intensamente por sair do seu isolamento por se concretizar num projecto determinado. Numa palavra, a angstia a experincia inesperada do encontro do Dasein consigo enquanto tenso existencial enquanto mundo. No se trata de um fenmeno de natureza considerativa, pois o modo como o Dasein de cada vez conduzido a si mesmo o da tenso formal para a realizao da existncia prpria.

778!

Ora, a compreenso da angstia como Befindlichkeit permite-nos perceber melhor que que Heidegger pode estar a querer dizer quando refere que como modo da disposicionalidade que a angstia envolve um Worum. De acordo com o que brevemente considermos, tal significa que o Dasein se angustia por causa de algo no modo do prprio ser isso por causa do qual se angustia. Dito de outro modo, aquilo por causa do qual o Dasein se angustia o prprio Dasein enquanto In-der-Welt-sein:

Worum sich die Angst ngstet, ist das In-der-Welt-sein selbst.502

Vejamos mais detidamente que que isto quer dizer. Comecemos por recordar que a constituio de ser do Dasein tem, no seu centro e como sua determinao fundamental, a estrutura do Umwillen seiner selbst. No nos podemos demorar muito junto desta estrutura, mas no deixemos de referir que como vimos anteriormente503 o Dasein (nos mais diversos modos em que se exprime a sua existncia) tem como propsito ltimo si mesmo e a sua prpria existncia. Esse por causa do qual ltimo constitui o ncleo do prprio ser do Dasein e a estrutura que determina o sentido do horizonte existencial enquanto tal (bem como o aspecto de tudo quanto se manifesta nele). Numa palavra: o Dasein existe por causa de si mesmo e tudo toma o seu para qu do por causa do qual fundamental do prprio Dasein enquanto tal. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
502

SZ 187. Vide supra Primeira parte, Terceiro captulo, 5 e 6.

503

779!

Ao ter um por causa do qual a angstia tem uma estrutura semelhante do prprio Dasein. O que se percebe a partir da descrio de Heidegger, porm, que esta semelhana no casual. Nem se trata propriamente de uma semelhana, mas sim de uma identidade. Pois, vendo bem, o por causa do qual da angstia o por causa do qual da existncia; numa palavra o prprio Dasein (o prprio In-der-Weltsein). No se trata portanto de estruturas paralelas, mas da mesma estrutura fundamental. A angstia, neste sentido, constitui um fenmeno de excepo, no porque manifesta um por causa do qual novo, que anteriormente no se achava presente e em execuo, mas porque manifesta, de modo intenso e notrio, o por causa do qual da existncia (que sempre j e permanentemente se encontra em funcionamento latente ou expresso). A angstia se quisermos a converso a si da existncia: um momento em que a existncia se volta para si mesma (se refugia em si mesma). Mas esta converso a si no corresponde como referimos acima a uma tematizao da prpria existncia (do seu por causa do qual) a partir de um ponto de vista considerativo, desinteressado, descomprometido daquilo com que desenvolve uma relao de tematizao. Trata-se, antes, da circunstncia em que o Dasein se percebe na inanulvel situao de ser o prprio por causa do qual da angstia (sc. da existncia).

780!

O Dasein sente angstia porque est numa situao em que tende fortemente para a realizao de algo que ainda no est realizado: esse algo a sua prpria existncia. A angstia surge por causa desta irrealizao que no se resigna mas continua a tender fortemente para se superar. A angstia manifesta e restitui a si mesmo o seu prprio por causa do qual: o por causa do qual da existncia. A angstia torna de tal modo intensa a relao da existncia com o seu porqu ltimo que abre a possibilidade do seu reconhecimento e a possibilidade de uma transformao da existncia. O porqu da angstia o porqu da existncia. Por um lado. Por outro lado: o porqu da existncia o porqu da angstia. Ora, este um aspecto interessante e decisivo para se entender o estatuto da angstia na analtica existencial, ou melhor: a ambiguidade desse estatuto e a sua metamorfose na evoluo do empreendimento da analtica existencial. Assim, se a angstia comeou por ter um significado meramente metodolgico, parece agora ter um significado bem mais marcante e permanente na conformao transcendental da existncia. Pelas nossas ltimas consideraes, parece que a forma da existncia a angstia: no sentido em que a angstia a experincia do prprio aperto ou da prpria presso existencial no momento do seu isolamento (no momento em que est retida em si).

781!

Se este um aspecto novo no curso do desenvolvimento da analtica, no deixa de ser tambm um aspecto problemtico, que vai estar presente na continuao da nossa anlise e que preciso avaliar melhor na sua legitimidade. At ao momento, falmos apenas do modo como na angstia se produz uma desvinculao dos entes intramundanos. Na angstia tal desvinculao estende-se, alm disso, tambm aos outros como ns. E, tambm a respeito dos outros, a desvinculao em causa tem que ver com o facto de os outros deixarem de desempenhar um papel relevante como pontos de aplicao ou de desformalizao da tenso de realizao da existncia. Como Heidegger diz, os entes intramundanos (o mundo, no sentido habitual do termo), bem como os outros, nada tm j para oferecer do ponto de vista da realizao da existncia:

Die Welt vermag nichts mehr zu bieten, ebensowenig das Mitdasein Anderer.504

Isto significa, por um lado, que a realizao da existncia do Dasein no se produz por via da prpria lida com os entes intramundanos enquanto tal. E significa, por outro lado, que tambm no a comunidade com os outros que se acha capaz de produzir essa realizao ou esse preenchimento da existncia.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
504

SZ 187.

782!

Ao incluir os outros naquilo de que o Dasein se desvincula na experincia da angstia, Heidegger toca um ponto fundamental que est no centro de toda a desvinculao que a experincia da angstia produz. Assim, a desvinculao do Dasein prprio em relao aos outros no se encontra separada da desvinculao do Dasein em relao aos entes intramundanos. , vendo bem, porque a desvinculao que se d na angstia consiste fundamentalmente numa desvinculao em relao aos outros que possvel que haja tambm uma desvinculao em relao aos entes intramundanos. A desvinculao produzida na e pela angstia portanto antes do mais uma desvinculao em relao aos outros. E, ao que parece, s porque isso acontece que acontece tambm uma desvinculao em relao aos entes intramundanos. Com efeito, uma desvinculao apenas relativa aos entes intramundanos no tem necessariamente como consequncia uma desvinculao em relao aos outros. A desvinculao em relao aos entes intramundanos pode, alis, intensificar a vinculao que sempre j temos aos outros. Podemos objectar, no entanto, que tambm no sucede necessariamente que uma desvinculao dos outros produza uma desvinculao dos entes com que lidamos no quotidiano. Sucede, alis, muitas vezes que a ruptura momentnea ou permanente com o(s) outro(s) tem como consequncia uma dedicao maior e mais duradoura lida com determinados entes intramundanos. Esta objeco, todavia, no vlida porque faz uso de uma noo demasiado estrita de outro, isto : faz uso de uma noo de outro que a que habitualmente usamos na linguagem comum.

783!

Ora, apesar de Heidegger utilizar primeiro a expresso Mitdasein Anderer, reformula em seguida o passo em que tal expresso aparece. Desse modo, fica-se a perceber que o que Heidegger pretende designar algo com um sentido diferente da (e mais fundamental do que a) noo comum de outro:

Die Angst benimmt so dem Dasein die Mglichkeit, verfallend sich aus der Welt und der ffentlichen Ausgelegtheit zu verstehen.505

Podemos ver, assim, que a noo de outro remete, sobretudo, para a noo de ffentliche Ausgelegtheit. E percebemos, tambm, que a desvinculao que se produz na angstia se considerarmos essa desvinculao no seu todo equivale a uma desvinculao do Verfallen. Como vimos atrs506, as noes de Verfallen e de ffentliche Ausgelegtheit esto intimamente ligadas, uma vez que a queda consiste na alienao ou na cedncia do poder de interpretar e de decidir sobre o modo como a existncia deve ser realizada. Neste sentido, o Verfallen traduz-se no facto de o Dasein ver determinada a sua existncia pela ffentlichkeit e pelo modo como esta tem interpretado ou identificado aquilo que se deve fazer ou ser na existncia. Inversamente, a ffentliche Ausgelegtheit instaura e preserva o Verfallen, uma vez que para alm de fornecer a interpretao do mundo e da existncia que !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
505

SZ 187. Vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 2.

506

784!

determina aquilo que se deve ser legitima essa interpretao como a correcta interpretao do modo como se deve existir. Resulta claro, portanto, que a aco da ffentliche Ausgelegtheit determinante para a efectividade do Verfallen, ou seja, para a efectividade da prpria vinculao aos entes intramundanos e aos outros como ns. A noo de vinculao que estamos aqui a utilizar apesar de no ser um termo que encontremos em Heidegger coincide (pelo menos em parte) com a de Verfallen. Ela designa, pois, a ligao do Dasein aos entes intramundanos e aos outros. Trata-se de uma ligao que resulta de o Dasein ter a convico de que a sua existncia se realiza adequadamente por meio da lida quotidiana com os outros e da comunidade que pretensamente h entre o Dasein prprio e os outros a partir do mundo comum de tal lida quotidiana. Ora, ao coincidir em parte com o Verfallen, a vinculao de que estamos a falar resulta da ffentliche Ausgelegtheit e tem, no seu centro, a prpria convico que esta ltima produz. Se no esquecermos que a noo de ffentliche Ausgelegtheit implica a noo de outro no seu sentido mais lato, no difcil de compreender que o outro implicado nessa noo o responsvel pela vinculao que se tem ao mundo no sentido comum. Numa palavra: o outro constitui ento o ncleo de tal vinculao ao mundo. Mas j o podemos ver com mais clareza outro no significa aqui o mesmo que der Andere. Significa antes algo que est mais prximo do sentido de das Man.

785!

Este outro como vimos acima507 um outro cuja alteridade transcende qualquer outro como ns concreto; e transcende at a noo de outro como ns (embora resulte em parte do contacto entre o Dasein e die Anderen e exera o seu efeito sobre tal contacto entre diferentes existentes). Ao estar na raiz da prpria vinculao aos entes intramundanos e aos outros como ns, este outro precisamente aquilo que afectado pela angstia. A angstia produz assim uma desvinculao em relao aos entes intramundanos e aos outros por via de um ataque ou de um assalto a este outro. Trata-se de um ataque ou de um assalto cuja aco se traduz numa perturbao ou mesmo numa invalidao da convico de que os entes intramundanos e os outros como ns so pontos de aplicao adequados para a realizao da nossa existncia e fontes de sentido a partir das quais nos podemos pr e manter na via que verdadeiramente conduz satisfao plena das aspiraes da existncia. Por outras palavras: aquilo que directa e fundamentalmente afectado na angstia so a prpria ffentliche Ausgelegtheit e o prprio Verfallen. A angstia revela melhor: produzida por ou consiste em uma incapacidade por parte dos entes intramundanos e dos outros como ns para satisfazer e/ou orientar a nossa existncia e as decises que esta acarreta. Mais do que isso: na angstia est em causa uma desacreditao espontnea que resulta do prprio curso da existncia e da ineficcia deste da convico de que a existncia (para ser autenticamente realizada) se deve executar do modo como j se executa. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
507

Vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 1.

786!

Ora, porque este ncleo de adeso aos entes intramundanos e aos outros como ns fica desacreditado pelo acontecimento da angstia que como diz Heidegger a Welt e o Mitdasein Anderer deixam de ter algum significado para a tenso existencial enquanto tal.508 Neste momento, podemos fazer a seguinte objeco interpretao heideggeriana da angstia. Porque que Heidegger interpreta o acontecimento da angstia como uma forma de desvinculao que tem que ver com o facto de os entes intramundanos e os outros como ns deixarem de ser relevantes do ponto de vista da realizao !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
508

A identificao que produzimos de qual , segundo os enunciados de Heidegger, o

verdadeiro ncleo de sentido afectado pelo fenmeno da angstia coerente com a interpretao que fizemos do Man e do modo como este implica uma radical noo de alteridade (vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 1). Dissemos aqui, com efeito, que o ncleo fundamental de sentido que perturbado pelo acontecimento da angstia o da alteridade, o da convico que provm da alteridade radical do Man enquanto ffentliche Ausgelegtheit e Verfallen. Ao fazer isso, tirmos partido da ambiguidade da noo de outro e do modo como Heidegger produz aquilo que parece ser uma identificao entre o Mitdasein Anderer e a ffentliche Ausgelegtheit nos dois passos sucessivos que citmos. Parece-nos, pois, que uma interpretao radical que no se atenha apenas inteno de Heidegger, mas procure discutir os prprios fenmenos em questo deve identificar a alteridade implicada na noo de ffentliche Ausgelegtheit com uma alteridade que transcende o domnio do Mitdasein Anderer. Vistas assim as coisas, na passagem da noo de Mitdasein Anderer para a de ffentliche Ausgelegtheit, h um salto e no uma completa correspondncia. Trata-se de um salto que, pela prpria forma como Heidegger expressamente interpreta a alteridade que est envolvida na noo de das Man, parece passar-lhe despercebida. Deste modo, a noo de Mitdasein Anderer difere da de ffentliche Ausgelegtheit at mesmo quanto ao seu sujeito prprio. a ffentliche Ausgelegtheit que, como vimos, produz uma adeso ou uma vinculao ao Mitdasein Anderer, de tal sorte que a ffentliche Ausgelegtheit que funda essa adeso ou essa vinculao. Por isso, tambm por via de uma desvinculao da ffentliche Ausgelegtheit que se produz uma desvinculao do Mitdasein Anderer. Porque a ffentliche Ausgelegtheit tambm a responsvel pela adeso ou pela vinculao aos entes intramundanos, tambm por via de uma desvinculao dela que se produz uma desvinculao dos entes intramundanos. A desvinculao ou a desacreditao da ffentliche Ausgelegtheit aquilo que conduz desvinculao ou desacreditao total que tem lugar na experincia da angstia.

787!

existencial? No constituem os entes intramundanos e os outros como ns instncias de desformalizao da tenso existencial? No corresponde uma determinada existncia que se orienta pelo mundo e pela interpretao pblica a uma qualquer forma de satisfao da aspirao existencial do Dasein? Sim mas o problema justamente que no indiferente o modo como a existncia se desformaliza; quer dizer: a real satisfao (ou o real preenchimento) da aspirao fundamental da existncia no pode ser uma qualquer. para esse facto que Heidegger aponta quando refere que a angstia restitui o Dasein ao seu In-der-Welt-sein autntico:

Sie [sc. die Angst] wirft das Dasein auf das zurck, worum es sich ngstet, sein eigentliches In-der-Welt-sein.509

De acordo com o passo citado, a aco da angstia sobre o Dasein a de um zurckwerfen: a de um fazer recuar a de um fazer remontar o Dasein a si mesmo enquanto o prprio Worum da angstia que sente (enquanto In-der-Welt-sein). A aco deste zurckwerfen que no mais do que a aco que restitui o Dasein a si mesmo e que o remete para a sua esfera mais prpria lembra imediatamente a questo da reduo fenomenolgica, ou seja: a questo do acesso e da restrio esfera inanulvel e inalienvel do reduto ltimo e originrio do Dasein (ao qual tudo se refere e do qual tudo depende na sua manifestao e no seu sentido como um desenvolvimento interno a esse reduto). !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
509

SZ 187.

788!

Ao contrrio da reduo fenomenolgica tal como se acha compreendida e desenvolvida no pensamento de Husserl510, o problema da reduo fenomenolgica em Sein und Zeit que no expressamente suscitado por Heidegger nessa obra (mas est inegavelmente presente nela) no resulta de uma deciso do prprio ponto de vista em que essa reduo sucede: mas sim de um acontecimento involuntrio de que o fenmeno da angstia apenas um dos possveis modos de expresso. Poderamos dizer neste contexto que a reduo fenomenolgica em Heidegger uma reduo em situao: uma reduo que acontece contra todas as expectativas e que conduz o Dasein a uma situao em que tem de lidar com o isolamento de si mesmo em relao ao mundo no sentido mais comum do termo. No se trata, porm, de uma reduo que impea o Dasein de uma relao com o mundo, uma vez que a constituio do Dasein implica em si mesma segundo a analtica uma relao constitutiva e inanulvel com o mundo. O Dasein , numa palavra, o prprio In-der-Welt-sein. Quer dizer, o Dasein a prpria relao originria com o mundo. Trata-se de uma relao interessada com a totalidade do mundo com esse mundo que a totalidade do horizonte de manifestao em que se joga o interesse fundamental do Dasein por si mesmo e pela realizao da sua existncia.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
510

Veja-se E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen

Philosophie: Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie, Tbingen, Max Niemeyer Verlag, 2002 (Unvernderter Nachdruck der zweiten Auflage 1922), 31, p. 54: Der universelle Zweifelsversuch gehrt in das Reich unserer vollkommenen Freiheit.

789!

A reduo operada pela angstia , assim, uma reduo que revela o Dasein como mundo. A distncia ou a diferena fundamental que a angstia mostra , desse modo, no a distncia ou a diferena entre o Dasein e o mundo (nem a diferena ou a distncia entre o Dasein e tudo o que intramundano), mas sim a distncia ou a diferena entre a esfera prpria em que se determina que que est em causa na existncia e tudo o que pode ou no contribuir para a realizao da existncia na qualidade de algo cuja relevncia se define a partir de uma esfera anterior quanto ao sentido de tudo o que se manifesta. Ao empregar o termo In-der-Welt-sein no contexto desta reduo operada pela angstia, Heidegger chama de algum modo a ateno para a circunstncia de o reduto ltimo da reduo esse reduto inalienvel que o plo de referncia e a fonte de sentido daquilo que aparece enquanto aparece consistir num reduto de que no se pode separar o interesse constitutivo do Dasein por si mesmo (pelo preenchimento da sua inteno, pela satisfao da sua aspirao fundamental na existncia). Por outras palavras: o reduto ltimo da reduo operada pela angstia isto : o Dasein enquanto tem uma relao constitutiva com o mundo intrinsecamente existencial. Neste sentido, a angstia revela no s a inanulabilidade do Dasein, mas tambm a impossibilidade de se alienar do Dasein a sua relao constitutiva com o mundo (bem como o carcter intrinsecamente existencial do Dasein e do mundo). Numa palavra: a angstia revela como reduto ltimo da reduo que opera a coeso interna a unidade que no susceptvel de ser desmembrada de todas

790!

as determinaes envolvidas na estrutura complexa que o In-der-Welt-sein enquanto tal. Mas h ainda um outro aspecto que, na verdade, representa o que mais nos interessa pr em evidncia neste momento. Na reduo operada pela angstia, aquilo que se manifesta segundo Heidegger no s a tenso existencial do Dasein no seu carcter intrinsecamente formador de mundo; tambm o facto de essa tenso existencial em virtude da natureza formal que possui no aspirar a uma desformalizao qualquer (a uma satisfao qualquer ou a um preenchimento qualquer de si mesma). Pois, vendo bem, na angstia est em causa enquanto aquilo que revela e enquanto aquilo que a motiva a desadequao da desformalizao existencial em curso (a incapacidade dessa desformalizao para realizar efectivamente a existncia do Dasein). Dito de outro modo: a angstia mostra que, para o Dasein, est (de cada vez e sempre j) em causa a autntica realizao da existncia. , alis, este gnero de aspirao existencial que intrinsecamente constitui o Dasein que motiva o prprio acontecimento da angstia: no sentido em que a angstia resulta da apercepo de que a existncia que se tem levado no realiza autenticamente a existncia do Dasein. Do ponto de vista da reduo fenomenolgica, a angstia revela assim que faz intrinsecamente parte do Dasein enquanto In-der-Welt-sein a tenso para a realizao autntica da existncia prpria. E, tal como as restantes componentes do Dasein (enquanto In-der-Welt-sein), assim tambm a componente da autenticidade parece ser inalienvel da sua constituio originria. Ou seja: tambm a aspirao a uma existncia autntica parece ser uma componente cuja remoo nos impediria de

791!

considerar o Dasein tal como facticamente e o aspecto de tudo quanto se manifesta no seu horizonte de apresentao. A angstia isola o Dasein. Como Heidegger diz:

Die Angst vereinzelt das Dasein auf sein eigenstes In-der-Welt-sein, das als verstehendes wesenhaft auf Mglichkeiten sich entwirft.511

Segundo este passo, o isolamento operado pela angstia consiste no facto de o Dasein ficar reduzido ao seu mbito mais prprio, isto , a si mesmo enquanto In-derWelt-sein. Para o compreendermos de modo adequado, importa esclarecer que eigen tem um significado ligeiramente diferente de eigentlich, ainda que ambos tenham pontos de interseco. Ora, eigen designa aquilo que mais propriamente constitui a esfera do Dasein por contraste com tudo quanto no pertence a essa esfera. Do ponto de vista conceptual, o que mais prprio do Dasein pode no equivaler a uma tenso para a autenticidade, para a transparncia e para a verdade da existncia prpria. neste sentido que se pode dizer que as noes de Eigenheit e de Eigentlichkeit diferem do ponto de vista formal. No que diz respeito ao Dasein, porm, o que mais prprio dele envolve, segundo o que temos visto, uma tenso para a autenticidade existencial, para a verdadeira realizao da existncia. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
511

SZ 187.

792!

De acordo com o passo citado, a esfera mais prpria do Dasein verstehend, quer dizer, implica uma projeco da realizao da existncia no futuro e uma compreenso da situao em que facticamente se est a partir de um retorno do sentido de tal realizao futura de si. Heidegger deixa bem claro no passo citado que a componente compreensiva do Dasein tem que ver essencialmente com a projeco de si em possibilidades. Quando Heidegger se refere a Mglichkeiten neste contexto, no parece pretender apontar para as possibilidades concretas que de cada vez realizamos, mas para possibilidades mais abrangentes que orientam as possibilidades mais concretas da existncia. Dito de outro modo, a noo de possibilidade, em Sein und Zeit, uma noo ambgua, que encerra mltiplos sentidos. E, neste caso particular, encerra uma escala descendente de desformalizao. O sentido da noo de possibilidade (no passo que citmos) o de possibilidades com algum grau de desformalizao as quais podem orientar toda uma existncia concreta. Poderemos perceber melhor que que estamos a procurar dizer com isto se considerarmos o passo que se segue:

793!

Mit dem Worum des Sichngstens erschliet daher die Angst das Dasein als Mglichsein und zwar als das, das es einzig von ihm selbst her als vereinzeltes in der Vereinzelung sein kann.512

De acordo com o que Heidegger aqui indica, a angstia torna manifesto o Dasein como Mglichsein. Ora, o Mglichsein aquilo por causa do qual o Dasein se angustia. Vejamos detidamente que que isto significa. O Dasein sente angstia porque consiste num ente que se define de raiz pela tenso formal que o constitui para se realizar como tal ou tal. A angstia acontece porque o Dasein reduzido ao seu mbito prprio como um mbito de pura possibilidade ou formalidade tende fortemente (sente uma fortssima presso) para sair da esfera da pura formalidade em direco a uma esfera que o realize deste ou daquele modo. A angstia tem lugar justamente porque a tenso referida se faz sentir violentamente e as esferas de realizao que se apresentam se revelam todas insuficientes (incapazes de oferecer ao Dasein uma existncia em efectiva conformidade com as suas reais aspiraes). Ao ficar reduzido a si mesmo como uma esfera de pura formalidade ou possibilidade (ao ficar isolado em si mesmo como Mglichsein), o Dasein no pode ser identificado com nenhuma possibilidade concreta, com nenhum projecto concretamente definido a priori. Isso, na verdade, equivaleria a dizer que o Dasein a priori isto ou aquilo, que s isto ou aquilo o pode realizar de facto, que o isto ou o !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
512

SZ 187-188.

794!

aquilo que o pode realizar est sempre j inscrito na sua prpria constituio. Vendo bem, se fosse assim, o Dasein jamais poderia ser caracterizado por Heidegger como Mglichsein, como um ente que pode existir a partir de si prprio. O ncleo fundamental do Dasein, enquanto Mglichsein, equivale tenso formal para a efectiva realizao da existncia; para uma realizao que, enquanto tal, exige uma deciso por uma determinada possibilidade concreta. Do ponto de vista da possibilidade concreta a escolher, o Mglichsein corresponde no limite a um plano a partir do qual se pode escolher qualquer possibilidade. O mbito a que o plano do Dasein, enquanto Mglichsein, se pode aplicar de uma extenso ou amplitude a perder de vista. Trata-se de um mbito que abrange, na verdade, todas as possibilidades de existncia que se apresentam ou podem vir a apresentar ao Dasein. Pois, vendo bem, o Dasein quem decide livremente que possibilidade vai adoptar e no se acha inscrito partida na sua constituio de ser que possibilidade tem de ser escolhida por ele. Este ncleo fundamental do Mglichsein esta tenso existencial de carcter formal e cuja desformalizao se acha inteiramente em aberto (diante de uma multiplicidade de possibilidades que podem ser adoptadas) difere da noo de Mglichkeit que Heidegger apresentou no penltimo passo que citmos. Do ponto de vista da escala de desformalizao da tenso existencial, o ncleo que corresponde ao Mglichsein digamos assim o ncleo primeiro, formalssimo. Esse ncleo , alis, o que motiva o prprio desenvolvimento (interno a si) da escala de desformalizao da existncia justamente porque est constitudo num saimento em direco a algo de outro e equivale a qualquer coisa que parece s encontrar a sua plena realizao no contacto com algo de outro em relao a si mesmo. 795!

A primeira desformalizao motivada pelo ncleo formal do Mglichsein a que d origem determinao de possibilidades de vida, ou seja, quilo que Heidegger designa como Mglichkeiten. A possibilidade de se ser filsofo, por exemplo, uma dessas possibilidades. Trata-se de uma possibilidade cuja adopo provm (de algum modo) sempre j de uma deciso do Dasein enquanto Mglichsein que tem amplitude suficiente para orientar a existncia do Dasein no seu todo. Tal possibilidade tem na sua dependncia outras possibilidades menos abrangentes, cuja concretizao e adopo resultam do facto de a possibilidade concreta orientadora o exigir por mor da sua prpria realizao efectiva. Assim, no difcil perceber que para se realizar a possibilidade de se ser filsofo precisa de executar outras possibilidades como a da leitura, da escrita, etc. Segundo Heidegger, quando se executa uma determinada possibilidade, est sempre j presente e em funcionamento (mesmo que de modo inexpresso) a escala que acabmos de traar. Aquilo que a angstia produz , nesse sentido, uma revelao de que essa escala se acha sempre j em funcionamento. E, vendo bem, a angstia revela-o precisamente no momento em que interrompe o funcionamento de tal escala numa das suas possveis desformalizaes. Na angstia sucede, portanto, que o Dasein tem a oportunidade de se dar conta de que a possibilidade concreta sempre j realizada uma entre outras (no uma possibilidade necessria). E isso de tal modo que tem ento a oportunidade de perceber tambm que a escolha sempre j feita por si prprio. A angstia revela alm disso (e sobretudo) que tal escolha pode ser feita de modo consciente se se enfrentar a dimenso avassaladora do em aberto a que se fica exposto e se se contrariar a tendncia para o refgio na adopo da primeira possibilidade de existncia que aparece. 796!

 justamente essa tarefa que aponta para o isolamento como possibilidade existencial do Dasein. O passo que temos estado a comentar abre uma srie de referncias ao problema do isolamento (Vereinzelung) do Dasein. Importa-nos seguir essa srie passo a passo. Para entendermos melhor que que est em jogo na referncia Vereinzelung que Heidegger faz no passo sob foco (segundo a qual a Vereinzelung corresponde ao prprio acontecimento da desvinculao dos entes intramundanos e dos outros como ns e reduo do Dasein esfera do que mais propriamente o constitui), necessrio tecer algumas consideraes preliminares sobre a noo em questo. A noo de Vereinzelung normalmente vertida por isolamento, na medida em que equivale ao processo e ao estado de desvinculao do Dasein em relao aos entes intramundanos e aos outros como ns (numa palavra, em relao ao mundo no sentido mais comum do termo). Todavia, quanto ao que a Vereinzelung significa do ponto de vista da transparncia ou da autenticidade do Dasein (isto , do ponto de vista da tomada de conscincia por parte do Dasein do que verdadeiramente o constitui enquanto tal), no se a pode reduzir mera expresso da desvinculao que acabmos de mencionar. Assim, o termo Vereinzelung exprime o prprio acto por meio do qual o Dasein se individualiza. Neste sentido, outra traduo possvel para Vereinzelung seria individuao. O termo Vereinzelung um nomen actionis: exprime sobretudo um processo e a sua reiterao a cada instante. Ora, na analtica existencial, o termo Vereinzelung

797!

exprime fundamentalmente o processo pelo qual algum (sc. o Dasein) se torna indivduo (der Einzelne). Tornar-se indivduo no contexto da analtica existencial no significa tornar-se algum diferente do resto das pessoas. Significa isso sim que o Dasein se torna singular, ou melhor: que o Dasein toma conscincia ou passa a ter uma forma de evidncia de que um ente singular. O Dasein v-se assim como o ncleo fundamental de sentido do acontecimento de apresentao de tudo quanto se apresenta. Por outras palavras: a Vereinzelung o processo de singularizao do Dasein no sentido em que este se percebe como s podendo existir autenticamente a partir de si mesmo (uma vez que a existncia enquanto sua existncia s lhe pertence a ele e no pode ser assumida seno por ele). Mais do que isso: a Vereinzelung designa a singularizao do Dasein enquanto apercepo ou execuo da existncia prpria como a nica existncia que verdadeiramente est em causa. Se se quiser: a Vereinzelung exprime a singularizao do Dasein enquanto tomada de conscincia da impossibilidade de se existir por meio de outrem ou de se assumir a existncia de outrem (de se olhar toda e qualquer realidade com outros olhos que no sejam os da existncia prpria). Numa palavra: a Vereinzelung designa o processo ou o acontecimento pelo qual o Dasein levado a existir num fechamento de sentido em relao ao demais (quer dizer: em conformidade com o seu carcter mondico). Neste sentido, s o Dasein existe para si prprio e no possvel ter acesso ao que no si prprio a partir de uma perspectiva que no seja a de si prprio.

798!

Quando Heidegger diz que a angstia isola o Dasein e o reduz com isso ao seu eigenstes In-der-Welt-sein enquanto Mglichsein, Vereinzelung significa ento o processo ou o acontecimento de desvinculao que temos referido, bem como a situao ou o modo de ser em que o Dasein pode projectar a partir de si prprio as possibilidades que por sua prpria deciso poder vir a adoptar. Dito de outro modo, a Vereinzelung, tal como se acha compreendida por Heidegger no passo em anlise, equivale ao processo de desvinculao j aqui vrias vezes referido e a um momento de acesso prpria raiz do sentido de tudo quanto h, ou seja, prpria esfera de tenso existencial e projeco para que esta pende de possibilidades a adoptar como forma de realizao da existncia. Mais do que uma desvinculao e uma forma de acesso raiz de todo o sentido enquanto raiz existencial, a Vereinzelung corresponde a um modo de ser, a um modo de executar autenticamente a existncia. Se consiste num processo que preciso reiterar a cada instante, a Vereinzelung acompanha a execuo autntica da existncia do Dasein, no sentido em que a realizao da existncia do Dasein requer a adopo de possibilidades concretas, sim mas uma adopo que se ache em permanente actividade a partir da situao de isolamento do Dasein e sem nunca deixar de ter presente a diferena entre a aspirao existencial do Dasein e o que adoptado como forma de a satisfazer. O esquecimento da situao de isolamento do Dasein parece consistir, segundo Heidegger, num esquecimento daquilo a que as possibilidades de cada vez adoptadas fundamentalmente se referem, isto : parece consistir num esquecimento de que as possibilidades que de cada vez so adoptadas devem o seu sentido e a sua

799!

adopo ao facto de estarem a ser postas prova como formas de realizao autntica da existncia. A Vereinzelung, tal como a descrevemos at aqui, tem semelhanas fundamentais com a noo heideggeriana de liberdade. Mais ainda, a ambiguidade que a Vereinzelung encerra nos termos da qual no apenas o processo de desvinculao, mas tambm o modo de ser que da pode resultar est igualmente presente na noo de liberdade tal como Heidegger a apresenta em Sein und Zeit. Com efeito, Heidegger introduz a noo de liberdade e pe em evidncia a ambiguidade de que ela portadora no quadro de uma exposio do que est em jogo no isolamento do Dasein pela angstia:

Die Angst offenbart im Dasein das Sein zum eigensten Seinknnen, das heit das Freisein fr die Freiheit des Sich-selbst-whlens und ergreifens.513

Como podemos ver, a angstia resulta no s no isolamento do Dasein, mas tambm na sua libertao. No se trata, no entanto, de dois acontecimentos paralelos. Com efeito, a angstia isola o Dasein ao mesmo tempo que o liberta e ao isol-lo do demais que o liberta. Em suma: o prprio processo de isolamento do Dasein que corresponde ao processo da sua libertao. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
513

SZ 188.

800!

J o tnhamos sugerido quando falmos do processo de isolamento do Dasein enquanto desvinculao do mundo sensu stricto. Assim, isolamento e liberdade tm pontos fundamentais de interseco. Outro desses pontos de interseco entre as duas noes em Sein und Zeit aquele que diz respeito ambiguidade que ambas encerram. Por conseguinte, tal como o isolamento do Dasein implica o momento da desvinculao do mundo e o da assuno da existncia, assim tambm a liberdade , antes do mais, aquilo que Heidegger exprime como um Sein zu, um Freisein fr, uma propensio in e s depois autntica liberdade, autntica responsabilidade. Isso significa mais precisamente e como Heidegger sugere que a ambiguidade da liberdade em Sein und Zeit corresponde a um Freisein fr die Freiheit. H, portanto, dois momentos de liberdade distintos:

O primeiro desses momentos aquele que consiste na desvinculao do mundo;

O segundo momento aquele que equivale a uma determinada realizao ou concretizao da possibilidade aberta pela

desvinculao, quer dizer, da possibilidade da liberdade enquanto

801!

eigenstes

Seinknnen,

Sich-selbst-whlen

und

-ergreifen,

Eigentlichkeit, berantwortung.514

Como Heidegger refere:

Die Angst bringt das Dasein vor sein Freisein... (propensio in...) die Eigentlichkeit seines Seins als Mglichkeit, die es immer schon ist. Dieses Sein aber ist es zugleich, dem das Dasein als In-der-Welt-sein berantwortet ist.515

Pela estreita relao que aqui parece ter com o isolamento, o fenmeno da liberdade e o seu esclarecimento podem contribuir decisivamente para tornar mais claro o isolamento do Dasein. De acordo com a caracterizao de Heidegger, a liberdade enquanto Sein zu, Freisein fr corresponde desvinculao do mundo que reduz o Dasein a si mesmo como tenso existencial. Por outras palavras, o domnio mais prprio do Dasein um ncleo de tenso existencial enquanto tal um ncleo de tenso existencial que se acha numa presso !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
514

Esta dupla constituio da liberdade j havia sido posta em evidncia mutatis mutandis

pelos Esticos Antigos. A esse respeito vejam-se P. A. LIMA, B: =6 C#<' e !: .;? =6 C#<' em Epicteto (em curso de publicao), IDEM, Musonius Rufus on Human Freedom and Responsibility (em curso de publicao), IDEM, DE(7+(,.) e =E(F+(,>3 nos Escritos para si mesmo de Marco Aurlio (em curso de publicao), IDEM, Est a serenidade em nosso poder? Do controlo das disposies segundo os Antigos Esticos (em curso de publicao).
515

SZ 188.

802!

para fora do seu mbito estrito, mas que est retido em si mesmo e no se encontra posto em qualquer esfera para l de si. Todavia, a liberdade segundo a descrio de Heidegger no se reduz a isso, mas implica tambm a descoberta de que tal ncleo de tenso existencial se acha numa presso para a autenticidade de si mesmo. Quer dizer: no fenmeno da liberdade provocado pelo acontecimento da angstia est implicado um momento de revelao nos termos do qual a existncia tende para a transparncia em relao a si mesma e para a sua execuo em conformidade com as reais aspiraes que tem. Heidegger usa a noo de berantwortung em estreita conexo com a noo de Freiheit. A noo de berantwortung exprime, nesse contexto, no s o facto de que o Dasein est de cada vez a ter de ser a tenso que para a sua realizao, mas tambm a circunstncia de tal tenso poder ser assumida pelo Dasein enquanto tenso para uma execuo transparente e autntica da existncia. Deste modo, a noo de liberdade, considerada em toda a sua amplitude, equivale real assuno do Dasein enquanto Mglichsein; e equivale, igualmente, ao processo de isolamento do Dasein e assuno dessa sua condio. Pela sua conexo com o fenmeno da Vereinzelung, as noes de Freisein fr e de Freiheit (uma vez conjugadas) mostram que o isolamento do Dasein pode corresponder a um modo de ser que consiste em existir a partir da diferena entre o Dasein e o mundo sensu stricto, sim mas sempre em tenso para a supresso de tal diferena.

803!

Numa palavra: o isolamento (enquanto modo de ser possvel do Dasein) tende para a sua anulao para a constituio de uma comunidade. Tal como se acha exposta em Sein und Zeit, a Vereinzelung parece corresponder forma da prpria existncia (quer se trate de uma existncia autntica consciente da sua condio solitria, quer se trate de uma existncia inautntica distrada desse facto). Assim, podemos dizer que em Sein und Zeit a existncia a tenso solitria do Dasein para a constituio de uma comunidade com algo de outro. Contudo, ao pressupor o isolamento ou a solido enquanto modo de ser constitutivo do Dasein, Heidegger parece estar a deixar fora de considerao algumas questes importantes e difceis de resolver. Por um lado, no considera a possibilidade de a existncia se realizar efectivamente, isto : a possibilidade de a existncia conseguir obter a comunidade que fundamentalmente persegue. Com efeito, o isolamento ou a solido s pode consistir num modo de ser do Dasein se a existncia se mantiver permanentemente em situao de isolamento ou solido. Sucede, porm, que Heidegger no parece ter condies para afirmar que a existncia constitutivamente uma existncia solitria ou em isolamento. De sorte que a caracterizao de Heidegger no pode ter aspiraes a ser uma caracterizao transcendental, mas apenas a ser uma caracterizao cuja validade est limitada ao tempo em que as coisas se mantiverem como a analtica as descreve. Por outro lado, poderamos dizer que, se a existncia uma vez realizada e em comunidade com algo ou algum deixar de ser tal, ento continua a ser vlido

804!

(do ponto de vista transcendental) sustentar que a existncia constitutivamente uma existncia solitria ou em isolamento. Parece, no entanto, que Heidegger nada pode dizer sobre o que necessariamente suceder se a existncia se realizar e entrar em ntima relao com o algo ou o algum que efectivamente a preenche. A descrio de Heidegger, no que diz respeito condio solitria ou de isolamento da existncia, parece estar votada a uma limitao intrnseca da perspectiva que a conduz e empreende. O isolamento ou a solido, enquanto caractersticas da existncia do Dasein, no passam de categorias contingentes e expostas possibilidade da sua desacreditao, mesmo que a caracterizao produzida de facto pela analtica esteja correcta. O isolamento a que o Dasein levado e em que tende para a constituio de uma comunidade caracterizado por Heidegger como um solipsismo existencial (existenzialer Solipsismus):

Die Angst vereinzelt und erschliet so das Dasein als solus ipse. Dieser existenziale Solipsismus versetzt aber so wenig ein isoliertes Subjektding in die harmlose Leere eines weltlosen Vorkommens, da er das Dasein gerade in einem extremen Sinne vor seine Welt als Welt und damit es selbst vor sich selbst als In-der-Welt-sein bringt.516

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
516

SZ 188.

805!

Parece claro que o uso do termo solipsismo no feito por acaso. Trata-se de uma referncia implcita questo do solipsismo tal como foi compreendida na tradio ocidental, em particular na fenomenologia de Husserl. Na fenomenologia de Husserl, um dos momentos centrais aquele em que se afirma a esfera de apodicticidade do cogito. Tal como Husserl entende o problema, o isolamento do sujeito revela a sua esfera mais prpria enquanto esfera separada do mundo. Para Husserl, alm disso, o sujeito sem mundo que se acha reduzido a si mesmo tem um carcter cognitivo, isto , possui a natureza de um puro espectador que no se acha marcado por qualquer forma de tenso existencial (por qualquer forma de interesse por si).517 Este uso do termo solipsismo vem reforar de algum modo a nossa tese apresentada um pouco acima de que a considerao do fenmeno da angstia, enquanto fenmeno que isola o Dasein, foca (do ponto de vista do seu enraizamento existencial) o problema da reduo fenomenolgica: da reduo ao domnio prprio do si. Heidegger diz no passo citado que a angstia isola o Dasein e o revela como solus ipse. Isto remete para algo que j considermos, a saber: o Dasein, na angstia, v-se desvinculado ou separado do mundo no sentido comum do termo. O que Heidegger diz em seguida (no mesmo passo) algo que aqui tambm j vimos, designadamente: o solipsismo da angstia no tal que o Dasein fica retido s em si mesmo. Pois sucede, pelo contrrio, que o Dasein, ao ficar s consigo !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
517

Veja-se E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen

Philosophie: Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie, Tbingen, Max Niemeyer Verlag, 2002 (Unvernderter Nachdruck der zweiten Auflage 1922), 49: Das absolute Bewutsein als Residuum der Weltvernichtung.

806!

mesmo, se percebe como algo que est numa relao fundamental com aquilo que segundo Heidegger em Sein und Zeit corresponde propriamente ao mundo. Em suma: na angstia o Dasein fica s consigo mesmo enquanto tenso existencial que constitui a partir de si algo como o mundo enquanto tal. Heidegger chama ao solipsismo aqui em questo solipsismo existencial justamente porque o Dasein ao ficar reduzido a si mesmo e a nada mais fica reduzido tenso existencial horizontal e vazia em que consiste. Trata-se de uma inteno que pende para o seu preenchimento no quadro do horizonte (do mundo) que forma (projecta) a partir de si. precisamente no que diz respeito questo do vazio que o passo citado introduz alguma novidade no que temos estado a considerar at ao momento. Vendo bem, aquilo que acabmos de dizer sobre a presena de um vazio na esfera do Dasein parece indicar o contrrio daquilo para que Heidegger aponta no passo citado. Pois o que Heidegger refere que o solipsismo existencial no reduz o Dasein enquanto isoliertes Subjektding condio de harmlose Leere eines weltlosen Vorkommens. Importa, no entanto, precisar que o vazio de que aqui falamos no o vazio de um Dasein sem mundo, mas um vazio que define o prprio Dasein enquanto mundo, ou melhor: enquanto In-der-Welt-sein. Noutros termos: Heidegger, ao dizer que o solipsismo do Dasein no o de uma harmlose Leere eines weltlosen Vorkommens, no est a dizer que o Dasein de modo algum se pode definir a partir de um vazio que o constitui enquanto tal.

807!

Heidegger deixa implcito, pelo contrrio, que esse vazio pode definir o Dasein no prprio centro da sua constituio existencial, isto : no prprio centro da formao do mundo enquanto horizonte existencial. O vazio parece, pois, caracterizar essencialmente o Dasein como ente com uma constituio existencial como ente que, precisamente por se mover enquanto tal num vazio, se define por uma tenso existencial que pende de raiz para o preenchimento desse vazio. O vazio que define o Dasein parece constituir, nesse sentido, o prprio ncleo de constituio do mundo, uma vez que o mundo enquanto tal se define, de acordo com Heidegger, como o horizonte que se forma ou projecta enquanto lugar onde se d a procura de preenchimento do vazio do Dasein. A categoria do vazio existencial marca portanto a formao ou a projeco do mundo qua mundo. Trata-se de um vazio que no harmlos pois justamente o vazio que o motor da tenso existencial para a sua prpria anulao. O vazio o que nicht harmlos quer dizer o prprio fardo que o Dasein carrega e tem de carregar e assumir. Uma das teses que Heidegger apresenta no que diz respeito presena de uma relao constitutiva com o mundo no solipsismo existencial a de que o Dasein ento posto de forma extrema diante do mundo enquanto mundo e diante de si mesmo enquanto In-der-Welt-sein. Dos aspectos que esta indicao contm s nos falta considerar que que Heidegger quer dizer com ser posto diante do mundo in einem extremen Sinne.

808!

Com isto Heidegger parece querer indicar que o mundo diante do qual o Dasein posto quando assaltado pela angstia no o mundo tal como comummente o entendemos e falamos dele, isto : no so as coisas e os outros que a h mas sim o mundo enquanto tal (o prprio limite da sua formao, a prpria fronteira para alm da qual o mundo deixaria de ser mundo). Neste contexto, importante notar que Heidegger d (uma vez mais) indicaes sobre o acontecimento da angstia que nos podem pr na pista de algo que se acha de algum modo para alm da compreenso do Dasein que Heidegger apresenta em Sein und Zeit. De acordo com Sein und Zeit, com efeito, o mundo corresponde totalidade do horizonte existencial, numa palavra: corresponde enquanto tal ao prprio Dasein. Ora, ao utilizar a categoria preposicional vor para designar a relao entre Dasein e mundo e entre Dasein e si mesmo enquanto In-der-Welt-sein (tal como essa relao se estabelece na angstia), Heidegger trai a possibilidade de uma diferenciao entre o Dasein e o mundo e entre o Dasein e si mesmo enquanto In-derWelt-sein. Vendo bem, mesmo se levarmos em conta que vor no representa aqui uma categoria da Vorhandenheit (mas sim um modo de execuo do Dasein), a categoria preposicional em questo parece conter uma potencial referncia ao acontecimento da angstia enquanto revelador de uma diferena e de uma maior amplitude ou abrangncia do Dasein em relao ao mundo perante o qual posto por meio da angstia.

809!

Na angstia, o Dasein posto perante o mundo enquanto tal. No esqueamos, no entanto, que o Dasein posto perante o mundo porque a angstia revela o mundo concreto em que o Dasein se acha como insusceptvel de realizar a partir de si a existncia. bem verdade que isso, s por si, significa que, para realizar a sua existncia, o Dasein tem de dar uma outra forma ao mundo, isto , tem de formar um outro mundo. Mas quem queira levar a srio a experincia da angstia e queira reflectir sobre essa experincia em toda a sua amplitude tem de considerar que no s um determinado mundo que pode entrar em crise enquanto modo de realizao da existncia do Dasein. Pois, vendo bem, a experincia da angstia (como experincia da total irrelevncia das coisas e dos outros) abre a possibilidade de uma falncia da relevncia do mundo enquanto tal no que diz respeito realizao da existncia. Por outras palavras: na raiz da formao do mundo est a adeso a ele como o lugar em que possvel realizar plenamente a existncia. No se est, porm, a sugerir que com a possibilidade da falncia do mundo como lugar de realizao plena da existncia o mundo deixa de se constituir e o Dasein passa a ser um ente sem mundo. O que se est a dizer , antes, que o Dasein pode ento ficar posto perante o mundo, sim mas a que no adere como o lugar em que plenamente se pode realizar. Abre-se assim mesmo que s apofaticamente a possibilidade de algo (diferente do mundo) onde se pudesse ser plenamente.

810!

Deste modo, pode entrar em crise a identificao entre Dasein e mundo uma vez que o mundo pode passar a ser visto como um dos lugares em que o Dasein poderia executar a sua existncia. Do mesmo modo, na angstia abre-se a possibilidade de uma reviso da identificao entre Dasein e In-der-Welt-sein, no s no sentido em que seria possvel ser em algo que no tivesse a forma do mundo, mas tambm no sentido em que o fardo que se experimenta na angstia faz desejar e tender para a concepo de um modo de ser em que se seja plenamente e em que o lugar onde se seja o lugar onde se est em casa.518

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
518

De algum modo, todo o problema da impossibilidade de o mundo ser o lugar onde se

pode ser e todo o problema da possibilidade de um outro lugar para ser que j se acham em jogo numa certa corrente da Lrica Antiga (que se veio a chamar escape-lyrics). A este propsito veja-se M. J. CARVALHO, G,-) and H!2,-) (em curso de publicao).

811!

4 ANGSTIA E INOSPITALIDADE (UNHEIMLICHKEIT)

Nada (Nichts) e nenhures (Nirgends), a angstia como ruptura com a familiaridade quotidiana (alltgliche Vertrautheit) do mundo (o Zuhause-sein e o Un-zuhause), o Un-zuhause como modalidade existencial (existenzialer Modus) do In-Sein, a ameaa permanente da angstia e do Un-zuhause, a pertena da angstia constituio fundamental do In-der-Welt-sein e o carcter originrio do Un-zuhause, o isolamento na angstia e a manifestao da autenticidade (Eigentlichkeit) e da inautenticidade (Uneigentlichkeit) como possibilidades fundamentais (Grundmglichkeiten) do Dasein.

Segundo Heidegger, h uma relao fundamental entre a angstia e a inospitalidade (Unheimlichkeit). Heidegger comea por apresentar essa relao como uma reformulao do que j havia dito anteriormente sobre a angstia como revelao do mundo enquanto mundo e do Dasein enquanto In-der-Welt-sein. E Heidegger procura produzir essa reformulao recorrendo linguagem quotidiana:

Da die Angst als Grundbefindlichkeit in solcher Weise erschliet, dafr ist wieder die alltgliche Daseinsauslegung und Rede der

813!

unvoreingenommenste Beleg. Befindlichkeit, so wurde frher gesagt, macht offenbar, wie einem ist. In der Angst ist einem unheimlich.519

Resulta claro da leitura deste passo que a Unheimlichkeit se d como uma forma de disposio. Que assim a prpria linguagem quotidiana o comprova. E a linguagem quotidiana representa um meio legtimo para se retirar tal concluso, uma vez que aquilo que se pretende saber que transformaes que a angstia opera sobre a existncia quotidiana e que sentido que ento se revela como o sentido autntico da situao em que o Dasein facticamente se acha. A Unheimlichkeit constitui uma forma de disposio, ou melhor: o sentido da situao do Dasein revelado pela angstia. Por outras palavras: a angstia revela o Dasein e a sua relao constitutiva com o mundo como Unheimlichkeit. O que sucede na angstia que o Dasein se encontra num lugar inspito. No se trata do resultado de uma averiguao explcita e feita por iniciativa prpria mas de uma situao a que o Dasein subitamente conduzido contra toda a expectativa. o prprio Heidegger quem procura apresentar as determinaes implicadas no uso quotidiano da noo de inospitalidade:

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519

SZ 188.

814!

Darin kommt zunchst die eigentmliche Unbestimmtheit dessen, wobei sich das Dasein in der Angst befindet, zum Ausdruck: das Nichts und Nirgends.520

A inospitalidade a disposio segundo a qual se est numa total indefinio quanto a aquilo que angustia e quanto a onde que isso mesmo se acha localizado. Os termos usados por Heidegger so Nichts e Nirgends. Por aqui se percebe que Heidegger est a fazer referncia a um problema que j considermos acima: o da total indefinio do qu e do onde da angstia. Mas Heidegger no se fica por a. A questo da Unheimlichkeit mais do que uma mera reformulao daquilo que j se havia considerado antes. Por via da considerao da Unheimlichkeit encontraremos um complexo de determinaes novas na economia global de Sein und Zeit e em particular no que diz respeito ao problema do isolamento do Dasein. Sobre a segunda caracterstica que define a Unheimlichkeit Heidegger diz o seguinte:

Unheimlichkeit meint aber dabei zugleich das Nicht-zuhause-sein.521

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
520

SZ 188. SZ 188.

521

815!

Heidegger interpreta a indeterminao total da angstia recorrendo ao timo do termo que exprime o sentido da manifestao quotidiana da angstia e procurando inserir o potencial sentido desse termo no propsito global da analtica existencial. Ao mesmo tempo que conserva a sua fidelidade ao prprio acontecimento da angstia enquanto tal e ao sentido que se revela nesse acontecimento, a determinao da Unheimlichkeit e a sua explicao como Nicht-zuhause-sein esto ao servio da construo do empreendimento da analtica e inserem-se perfeitamente na terminologia que j havia sido cunhada anteriormente em Sein und Zeit. , alis, o prprio Heidegger quem se encarrega de nos lembrar a conexo terminolgica e de sentido em que a Unheimlichkeit e o Nicht-zuhause-sein se acham relativamente economia global da analtica:

Bei der ersten phnomenalen Anzeige der Grundverfassung des Daseins und der Klrung des existenzialen Sinnes von In-Sein im Unterschied von der kategorialen Bedeutung der Inwendigkeit wurde das In-Sein bestimmt als Wohnen bei, Vertrautsein mit (Vgl. 12, S. 53ff.) Dieser Charakter des In-Seins wurde dann konkreter sichtbar gemacht durch die alltgliche ffentlichkeit des Man, das die beruhigte Selbstsicherheit, das selbstverstndliche Zuhause-sein in die durchschnittliche Alltglichkeit des Daseins bringt. (Vgl. 27, S. 126ff.)522

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
522

SZ 188-189.

816!

Este passo mostra que a economia global da analtica tal como se acha expressa em Sein und Zeit tem como propsito fundamental a revelao de que a experincia fundamental da autenticidade do ser do Dasein corresponde a uma experincia de isolamento ou de ruptura. E o passo citado mostra-o apresentando a experincia da autenticidade do si prprio como uma modalidade do In-Sein que desde cedo em Sein und Zeit foi definido como Wohnen bei e Vertrautsein mit O que Heidegger nos faz perceber por via do passo citado que a definio prvia do In-Sein como Wohnen bei e Vertrautsein mit estava desde cedo determinada pela alltgliche ffentlichkeit des Man. Com efeito, a alltgliche ffentlichkeit que segundo a analtica existencial e por razes que j aqui apresentmos523 torna o In-Sein constitutivo do Dasein num Wohnen bei e num Vertrautsein mit , pois, a alltgliche ffentlichkeit que mantm o Dasein convicto de que a sua existncia se realiza no modo como j . Quer dizer: a alltgliche ffentlichkeit que inculca como evidncia que a execuo da existncia sempre j em curso conforme com o prprio ser e com a prpria vocao do Dasein. Essa evidncia faz que o Dasein exista na pretenso de segurana e de repouso que so prprios de quem se sente em casa no mundo e na existncia. A evidncia de que o Dasein dispe habitualmente a evidncia de que o mundo o seu lar ou a sua casa, quer dizer: o lugar onde a sua existncia se pode realizar.

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523

Vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 3, a-c.

817!

Heidegger caracteriza a transformao de sentido que ocorre na angstia por contraste com esse modo de existir:

Die Angst dagegen holt das Dasein aus seinem verfallenden Aufgehen in der Welt zurck. Die alltgliche Vertrautheit bricht in sich zusammen. Das Dasein ist vereinzelt, das jedoch als In-der-Weltsein. Das In-Sein kommt in den existenzialen Modus des Unzuhause. Nichts anderes meint die Rede von der Unheimlichkeit.524

Assim, como Heidegger aqui indica, falar de Unheimlichkeit no seno falar de um resgate do Dasein sua imerso na lida com os entes intramundanos (a qual caracteriza aquilo que Heidegger designa por Verfallen). Alm disso, o discurso em torno da Unheimlichkeit aponta ainda para a prpria runa do edifcio da familiaridade quotidiana. Para percebermos o que tudo isto significa, temos de recorrer aos resultados das anlises anteriormente produzidas a respeito do Verfallen e da Alltglichkeit. Comecemos pelo acto de Zurckholen que tem lugar na angstia. Digamos que esse acto corresponde ao prprio acontecer do isolamento do Dasein. Porque a imerso do Dasein na lida com os entes intramundanos depende da constituio do Verfallen e o isolamento do Dasein se produz por via de uma ruptura com essa lida, o isolamento d-se como ruptura com o prprio Verfallen enquanto tal.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
524

SZ 189.

818!

O Verfallen como j aqui vimos525 equivale, por um lado, alienao por parte do Dasein do direito determinao da forma da sua prpria existncia; e, por outro, oferta desse direito ao mbito do Man e da ffentliche Ausgelegtheit. O Verfallen no s d origem a tal oferta como a mantm em vigor. O Verfallen como oportunamente considermos inclui como componentes da sua Bewegtheit prpria quer a adopo de uma determinada execuo da existncia quer a pretenso de que essa execuo adequada para realizar efectivamente a existncia do Dasein. O que a angstia faz, neste contexto, expulsar (mesmo que s momentaneamente) o Dasein desse regime de evidncia. Isso quer dizer que a angstia introduz uma crise na execuo determinada da existncia que est a ser adoptada justamente ao manifestar a inadequao dessa execuo para realizar a existncia do Dasein. Mas o que a angstia faz no s pr em questo uma das possveis execues da existncia a partir do Verfallen. O que a angstia faz , antes, pr em causa o Verfallen enquanto tal, ou seja: a possibilidade de qualquer forma de existncia a partir de algo que no seja o prprio Dasein realizar plenamente a existncia. Se o Verfallen se define pela alienao do Dasein e da determinao da forma da sua existncia a um mbito diferente dele, ento a angstia um primeiro passo para um consequente esforo de apropriao do prprio Dasein e da existncia que a sua. A angstia , nesse sentido, uma oportunidade de constituio do esforo de apropriao contnua de si mesmo como forma da prpria existncia. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
525

Vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 2.

819!

Numa palavra, a angstia revela o Dasein a si mesmo e executa o prprio movimento que prepara o esforo contnuo de apropriao do Dasein por si mesmo. Mas esse esforo tem de ser levado a cabo para alm do estrito momento em que a angstia acontece para alm da estrita durao da angstia e da sua indicao do caminho autntico a ser seguido pelo Dasein na existncia que lhe diz respeito. No esqueamos, porm, que a Unheimlichkeit tambm definida por Heidegger no passo citado como runa da familiaridade quotidiana. Aquilo que Heidegger designa por familiaridade quotidiana tem que ver com o modo como o Dasein habita o mais das vezes o seu mundo e com o modo como esse modo de habitar se constitui como modo predominante da existncia. A familiaridade caracteriza o modo de o Dasein habitar o mundo na medida em que o Dasein sabe ou julga saber no fundamental e quase na perfeio que que est em questo na existncia e de que modo que a existncia se pode cumprir plenamente. Mais: o Dasein no s julga saber isso, como tambm julga saber que o modo como j existe e tem existido cumpre os requisitos de uma existncia a caminho da sua plenitude. Estas so as caractersticas fundamentais da familiaridade do Dasein, pois por meio delas que a relao do Dasein com o mundo se define no seu todo como uma relao de familiaridade, de ausncia de estranheza e inquietao. em grande parte a estas caractersticas que se deve a constituio da prpria quotidianidade enquanto tal, uma vez que a familiaridade e a ausncia de estranheza que dela resulta que permitem o predomnio da forma de existncia do Dasein j em

820!

curso e o enfraquecimento da relao explcita do Dasein com a sua forma predominante de existir. De acordo com o passo que citmos, a angstia produz a runa da familiaridade quotidiana e precisamente essa runa que determina a Unheimlichkeit. A Unheimlichkeit que se produz na angstia exprime a transformao da familiaridade quotidiana da relao do Dasein com o mundo numa relao de estranheza e inquietao. A estranheza e a inquietao que nascem da angstia interrompem o curso quotidiano da existncia, no sentido em que quebram a hegemonia prpria da quotidianidade, bem como o sonambulismo que quotidianamente h no que diz respeito prpria relao com a existncia. Na angstia, produz-se um acontecimento inabitual, um acontecimento singular e de excepo. E produz-se, alm disso, uma intensificao do sentimento de existncia. Isto : produz-se uma intensificao da evidncia de que se existe e se existe no mundo, da conscincia de que o Dasein difere intimamente daquilo em que se achava mergulhado e de que o Dasein pode existir a partir de si mesmo. A estranheza e a inquietao provocadas pelo fenmeno da angstia resultam do sentimento e da conscincia desse isolamento existencial do Dasein. H, vendo bem, estranheza e inquietao porque o ncleo de sentido que fazia da relao do Dasein com o mundo uma relao de familiaridade profundamente perturbado e modificado. O mundo que o Dasein habita deixa assim de ser aquilo que metaforicamente se designa por casa ou lar, para se tornar num lugar que nada tem de cmodo, 821!

de seguro ou de refgio. Na angstia o Dasein torna-se numa espcie de semabrigo existencial. O ncleo de sentido que faz do mundo um lugar habitvel (que se habita como em casa prpria) tem que ver com a pretenso espontaneamente constituda segundo a qual o mundo concreto em que se est e a forma de se existir nele esto altura das exigncias de realizao que se acham no centro da execuo da existncia. exactamente isso que posto em questo no acontecimento da angstia. E, com isso, posto em questo tudo quanto depende da pretenso assim constituda, ou seja: no s a possibilidade global concreta que temos adoptada como orientadora da realizao da existncia prpria, mas tambm a prpria possibilidade de qualquer possibilidade global concreta estar em condies de determinar a partir de si a forma da existncia autntica do Dasein. No entanto, enquanto a angstia no se faz sentir (antes de a angstia de todo em todo ocorrer ou aps a sua ocorrncia quando se repe a normalidade), a relao do Dasein com o mundo pode ser caracterizada como Zuhause-sein. J vimos que isto significa que nada daquilo com que o Dasein contacta no mundo estranho para ele, uma vez que aquilo com que contacta est de cada vez perspectivado luz da sua contribuio para o cumprimento da existncia. No centro desta familiaridade est a pretensa evidncia de que o cumprimento da existncia se d no modo como j se existe. essa pretensa evidncia (segundo a qual a existncia se no tem j adquiridas as condies para se cumprir plenamente pode pelo menos adquiri-las onde j e no modo como j ) que faz

822!

do mundo em que se existe algo de familiar: algo que se pode considerar como um Zuhause. A transformao que se opera com o acontecimento da angstia por tudo o que j considermos a transformao do sentido e da vivncia habitual do mundo como Zuhause no sentido e na vivncia do mundo como Un-zuhause. Ao introduzir uma perturbao ou uma crise na prpria evidncia do mundo tal como vivido habitualmente de sorte que o mundo deixa de ser habitado enquanto lugar em que a existncia se pode realizar e se acha autenticamente consigo a angstia transforma o que inadvertidamente era experimentado como Zuhause num lugar inspito em que o Dasein no se encaixa (a que no se adapta e em que se sente um estranho). Na angstia, o Dasein percebe que no pertence ao mundo que facticamente habita; e, a pertencer a outro lugar, a constituio desse lugar passa pela constituio de um mundo diferente (pela projeco ou formao de um outro mundo em que a existncia do Dasein se possa realizar de modo pleno). Mas, a respeito da noo de Un-zuhause, o passo que temos estado a analisar introduz um elemento importante para se perceber uma decisiva inflexo de perspectiva (que j anuncimos quando nos referimos ambiguidade do estatuto da angstia em Sein und Zeit). No passo sob foco, Heidegger diz que na angstia o In-Sein o prprio ncleo do acesso enquanto acesso de natureza existencial (o prprio ncleo da relao com o mundo enquanto habitao) se transforma numa das suas modalidades existenciais, a saber: aquela que corresponde precisamente ao Un-zuhause.

823!

O elemento importante que com isto se introduz a utilizao por parte de Heidegger de aspas na grafia do termo Modus. Trata-se, vendo bem, de uma antecipao da tese segundo a qual o Un-zuhause no apenas um dos modos existenciais do In-Sein, mas sim o seu sentido autntico: um sentido que s no se acha revelado porque habitualmente ocultado pela actividade da fuga enquanto fuga ao Un-zuhause ou da Unheimlichkeit. O recurso noo de Flucht e ulteriormente noo de Verborgenheit serve em parte para mostrar o carcter constitutivo do Un-zuhause e da Unheimlichkeit no que diz respeito ao ser do Dasein. Tal como em relao ao fenmeno da angstia (que pouco a pouco cada vez mais se afirma como um fenmeno constitutivo do ser do Dasein), assim tambm em relao ao Un-zuhause e Unheimlichkeit se pode sustentar que em Sein und Zeit ambos os fenmenos revelam ao Dasein no s a diferena entre si e a forma concreta de existir adoptada, mas tambm que representam afinal determinaes constitutivas do prprio Dasein enquanto tal e de qualquer forma de existncia autntica que o Dasein venha a adoptar. Numa palavra: a Unheimlichkeit no uma disposio que s revele a desinsero do Dasein num mundo determinado (orientado por uma certa possibilidade global concreta); , antes, uma disposio constitutiva do Dasein que o faz existir na evidncia da sua desinsero em relao a qualquer forma de mundo e em relao a si mesmo. Portanto, a Unheimlichkeit caracteriza, no s a relao do Dasein com uma determinada forma de mundo, mas a relao do Dasein com o mundo enquanto mundo, ou seja, consigo mesmo enquanto Dasein.

824!

A Unheimlichkeit segundo estas indicaes de Heidegger a prpria forma ou o prprio sentimento da existncia do Dasein: aquilo que est no centro do seu acontecimento e da determinao de todo o seu horizonte. Importa no esquecer, no entanto, que o facto de a relao do Dasein consigo e com o mundo ser, o mais das vezes, uma relao de familiaridade constitui uma objeco tese nos termos da qual a forma da existncia a Unheimlichkeit. Com efeito, porque parece no corresponder a uma determinao omnipresente enquanto forma da prpria existncia, a Unheimlichkeit v ser posta em questo a possibilidade da sua elevao a categoria transcendental do Dasein. Heidegger, porm, procura apresentar provas que contrariem esta objeco. Segundo Heidegger, por conseguinte, o Dasein parece no estar

permanentemente determinado pela Unheimlichkeit porque a sua existncia habitual se executa como fuga inospitalidade:

Nunmehr wird phnomenal sichtbar, wovor das Verfallen als Flucht flieht. Nicht vor innerweltlichem Seienden, sondern gerade zu diesem als dem Seienden, dabei das Besorgen, verloren in das Man, in beruhigter Vertrautheit sich aufhalten kann. Die verfallende Flucht in das Zuhause der ffentlichkeit ist Flucht vor dem Unzuhause, das heit der Unheimlichkeit, die im Dasein als geworfenen, ihm selbst in seinem Sein berantworteten In-der-Welt-sein liegt. Diese

Unheimlichkeit setzt dem Dasein stndig nach und bedroht,

825!

wenngleich unausdrcklich, seine alltgliche Verlorenheit in das Man.526

Deste modo, todavia, no se responde completamente objeco feita, pois parece que, ao tomar parte no movimento da fuga Unheimlichkeit, o Dasein deixa de estar conformado pela inospitalidade. Mesmo que como dito no passo citado a Unheimlichkeit ameace (inexplcita e constantemente) o Dasein e a aparente familiaridade na relao deste com o mundo, enquanto tal ameaa no se concretiza a Unheimlichkeit parece no determinar a forma como a existncia se executa. A fuga do Dasein parece assim ser eficaz na anulao da Unheimlichkeit e da angstia que a provoca. Devemos fazer notar, porm, que a fuga no se executa de uma vez por todas; a fuga obedece a um movimento de reiterao ininterrupta de si mesma, sob pena de ceder ao domnio da Unheimlichkeit e da angstia. Assim, podemos ver que, no prprio movimento que corresponde fuga, a Unheimlichkeit e a angstia desempenham um papel decisivo do ponto de vista da motivao. Portanto, a Unheimlichkeit que motiva de cada vez a fuga. O mesmo dizer que a Unheimlichkeit o fundamento da fuga inospitalidade da relao do Dasein com o mundo.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
526

SZ 189.

826!

Esta forma de motivao da fuga por parte da prpria Unheimlichkeit ou da prpria angstia aquilo a que Heidegger chama num contexto ligeiramente diferente o funcionamento latente ou oculto da angstia (mas tambm pelo que temos visto da Unheimlichkeit):

Und nur weil die Angst latent das In-der-Welt-sein immer schon bestimmt, kann dieses als besorgend-befindliches Sein bei der Welt sich frchten. Furcht ist an die Welt verfallene, uneigentliche und ihr selbst als solche verborgene Angst.527

Porque a relao habitual do Dasein com o mundo enquanto relao com algo familiar se executa como fuga inospitalidade e est motivada pela inospitalidade, Heidegger parece poder legitimamente sustentar a tese do carcter transcendental ou existencial (existenzial) da Unheimlichkeit. Noutros termos: Heidegger parece assim poder afirmar que a Vertrautheit uma modalidade da Unheimlichkeit e que a Unheimlichkeit do ponto de vista ontolgico o fenmeno mais originrio:

Das

beruhigt-vertraute

In-der-Welt-sein

ist

ein

Modus

der

Unheimlichkeit des Daseins, nicht umgekehrt. Das Un-zuhause mu

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
527

SZ 189.

827!

existenzial-ontologisch als das ursprnglichere Phnomen begriffen werden.528

Como j aqui vimos, ao longo das nossas anlises sobre a angstia529, esta isola o Dasein, ou seja, resgata-o do Verfallen e da sua fixao nos entes intramundanos, de tal modo que o Dasein fica posto numa peculiar forma de abertura a si mesmo, que se caracteriza pela transparncia e pela ausncia de dissimulao. Segundo Heidegger, por meio da angstia tornam-se manifestas para o Dasein a autenticidade e a inautenticidade enquanto possibilidades fundamentais do seu ser:

Allein in der Angst liegt die Mglichkeit eines ausgezeichneten Erschlieens, weil sie vereinzelt. Diese Vereinzelung holt das Dasein aus seinem Verfallen zurck und macht ihm Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit als Mglichkeiten seines Seins offenbar. Diese Grundmglichkeiten des Daseins, das je meines ist, zeigen sich in der Angst wie an ihnen selbst, unverstellt durch innerweltliches Seiendes, daran sich das Dasein zunchst und zumeist klammert.530

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
528

SZ 189. Vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 3, a. SZ 189-190.

529

530

828!

Na angstia, o Dasein posto diante de si mesmo e das duas possibilidades fundamentais da sua existncia. O Dasein no fica, porm, diante de tais possibilidades como quem se acha distncia delas e num terreno neutro em relao a elas. A autenticidade e a inautenticidade no so possibilidades que o Dasein uma vez posto diante delas tenha ainda de adoptar. Sucede, antes, que quando a angstia assalta o Dasein este posto diante da autenticidade e da inautenticidade enquanto possibilidades fundamentais em que sempre j existe (por que sempre j se orienta). Por conseguinte, o Dasein existe sempre j com uma certa noo (mesmo que vaga e no tematizada) de autenticidade e inautenticidade. No curso normal da existncia, o Dasein tem a pretenso ainda que esta no esteja expressamente formulada de que a existncia que lhe diz respeito se executa de forma adequada ou autntica (isto : realiza verdadeiramente as suas aspiraes). O que a angstia revela ao Dasein que aquilo que sempre j estava tomado como a execuo autntica da existncia no passa de uma execuo inautntica. Deste modo, podemos perceber que o acontecimento da angstia contribui para uma inverso da tendncia ou do curso da existncia. Noutros termos, o fenmeno da angstia faz que o Dasein transite de uma movimentao existencial inautntica para aquilo que pode ser considerado como o primeiro passo para a constituio de uma movimentao existencial autntica. Com efeito, ao ser posto diante das duas possibilidades em questo, o Dasein passa a ter a possibilidade expressa de se decidir por uma existncia autntica.

829!

Esta forma de existncia exige, sendo assim, uma continuidade para alm do momento da angstia em que a sua possibilidade explicitamente se apresenta ao Dasein. Por outras palavras, a existncia autntica requer um contnuo esforo de aproximao angstia de contacto com essa disposio fundamental. Mas segundo a descrio de Heidegger na angstia no se d o primeiro momento de uma existncia autntica s no sentido em que ento se revela a possibilidade da autenticidade; pois, vendo bem, no prprio acontecimento da angstia o Dasein existe j autenticamente, de sorte que o que parece ter de fazer apenas perpetuar essa forma de existir. O momento em que se d a angstia tambm o momento em que a existncia exige para que seja autntica a escolha da autenticidade por parte do Dasein. Noutros termos: a angstia para alm de forar o Dasein a arrepiar caminho (a mudar de direco) tambm torna patente que a existncia exige um contra-movimento contnuo relativamente inautenticidade para que o Dasein sempre de novo tende. Para que a autenticidade se estabelea como efectiva forma da existncia do Dasein, tem de haver uma deciso que reduplique aquilo que espontaneamente se passa por via da disposio da angstia. Existir autenticamente parece ser ento procurar existir na angstia: na abertura e no isolamento em que a angstia nos lana. E tanto quer dizer de acordo com o que h pouco considermos que existir autenticamente existir numa relao com o mundo enquanto algo inspito (numa relao com o mundo cuja forma a da inospitalidade).

830!

Ao longo da nossa anlise da angstia tem vindo a ganhar forma uma inflexo de perspectiva que (uma vez considerada a relao entre a angstia e a autenticidade) se trata de apresentar em seguida. Se considerarmos que que est implicado nos termos Eigentlichkeit e Uneigentlichkeit, verificamos que ambos expressam uma determinada conformao global da existncia. Neste sentido, a Eigentlichkeit corresponde a uma conformao da existncia nos termos da qual o Dasein existe de acordo com aquilo a que verdadeiramente aspira e que de algum modo se acha inscrito na sua forma de constituio. A Uneigentlichkeit, pelo contrrio, designa uma conformao da existncia em que o Dasein existe (conscientemente ou no) num desvio em relao quilo que propriamente o constitui. Temos visto, ao longo da nossa anlise da angstia, que esta revela ao Dasein o que mais prprio de si como isolamento e inospitalidade. Quer dizer: a prpria angstia (bem como o isolamento e a inospitalidade em que lana o Dasein) no de acordo com a descrio de Heidegger s um momento transitrio: uma primeira fase necessria mas passageira para que se possa ter acesso autntica conformao do ser do Dasein e sua existncia em conformidade consigo mesmo. Ao que parece, a angstia, o isolamento e a inospitalidade so momentos de revelao e, ao mesmo tempo, momentos que tm de ser replicados pelo Dasein, de tal modo que s nessa replicao que se pode ter acesso ao ser do Dasein e existir de modo autntico.

831!

Ou seja: a prpria angstia, o prprio isolamento e a prpria inospitalidade so determinaes fundamentais e constitutivas do ser do Dasein de tal modo que existir autenticamente no seno existir em conformidade com essas determinaes. Em suma: existir autenticamente parece ser de acordo com a descrio de Heidegger existir angustiado, isolado e em lugar inspito. No entanto, temos dito (e essa uma ideia que tem orientado a nossa anlise at ao momento) que a movimentao do Dasein tende para a realizao plena da existncia. Realizao plena significa aqui a satisfao total sem margem para a subsistncia de qualquer quesito por preencher das verdadeiras aspiraes da existncia. Ora, isto parece contradizer aquilo que acabmos de ver: aquilo que resulta da anlise heideggeriana da angstia em Sein und Zeit. De acordo com essa anlise, com efeito, aquilo que mais prprio do Dasein a angstia, o isolamento e a inospitalidade. E, vendo bem, dizer que o Dasein um ente que se define por estas determinaes equivale a dizer que o Dasein um ente que se define pela sua incompletude, pela sua irrealizao. Dito de outro modo: se o Dasein um ente incompleto e irrealizvel, ento parece deixar de fazer sentido falar de uma aspirao existencial do Dasein realizao plena da sua existncia. A contradio no , todavia, meramente uma contradio do discurso sobre o Dasein, mas uma contradio que diz respeito prpria compreenso de facto de que o Dasein portador e que orienta a sua existncia.

832!

Na verdade, a movimentao existencial do Dasein pode ser compreendida como algo que se acha espontaneamente orientado para uma realizao plena das suas aspiraes, de tal modo que o discurso sobre a realizao plena das aspiraes da existncia parece continuar a ser vlido para dar conta daquilo que concretamente confere sentido existncia quotidiana do Dasein. A contradio (bem como cada um dos seus termos) aparece de forma clara no acontecimento da angstia. O Dasein percebe ento entre outras coisas e mesmo que s momentaneamente que a prpria lgica da existncia quotidiana labora num equvoco: o de julgar (ainda que inexplicitamente) que a existncia se pode realizar na forma da satisfao completa de cada um dos seus quesitos fundamentais. O que sucede na angstia , por conseguinte, que o Dasein tem como aquilo que lhe mais prprio a incompletude e a irrealizao de tal modo que o quesito fundamental da existncia quotidiana (segundo o qual a existncia se pode realizar plenamente) lhe aparece como algo sem sentido: como um absurdo. Pois, vendo bem, existir em conformidade com a constituio do Dasein seria existir no modo de um ente incompleto, irrealizvel. Mais do que uma contradio do discurso da analtica existencial, a contradio entre a condio de incompletude (que se manifesta na angstia) e a existncia quotidiana (que existe numa tenso inexplcita para a satisfao completa de si mesma) uma contradio de facto que parece afectar a prpria existncia concreta do Dasein e dificultar a tarefa de uma existncia autntica. A existncia quotidiana do Dasein est assim duplamente desviada de si mesma de tal modo que (quando esse duplo desvio se manifesta ao Dasein por

833!

via da angstia) uma dupla tarefa que cabe ao Dasein para se pr a caminho de uma existncia autntica. Trata-se, pois, no s de reconhecer que que efectivamente est em causa na existncia quotidiana, mas tambm de perceber que isso que a est em causa no aquilo que verdadeiramente est em causa na existncia enquanto tal: na existncia executada de modo autntico e em efectiva coincidncia consigo mesma. H portanto no mbito da prpria existencialidade da existncia um fenmeno decisivo de profundidade de cuja identificao depende a autenticidade da execuo da existncia. H na existncia quotidiana uma compreenso de si mesma segundo a qual aquilo que importa para si a satisfao plena dos seus quesitos fundamentais. Essa compreenso, ainda que inautntica, no inefectiva, pois efectivamente segundo ela que o Dasein existe quotidianamente. Mas, por outro lado, essa compreenso no corresponde a uma autntica identificao daquilo para que a prpria existncia quotidiana verdadeiramente tende daquilo a que verdadeiramente aspira: existir efectivamente em conformidade consigo mesma. Parece, assim, haver um desencontro da existncia quotidiana com aquilo em que se funda, isto , com a prpria tenso em que se acha para a verdade de si mesma. Ora, na base deste desencontro est um fenmeno de compreenso desviada, que tem que ver com a prpria auto-identificao ou com o prprio autoreconhecimento da existncia quotidiana. O que a angstia faz suspender a superficialidade da existncia quotidiana: mostrar a profundidade que sempre j a sustenta e pr em confronto essa superficialidade e essa profundidade.

834!

A incompatibilidade entre a superficialidade e a profundidade da existncia quotidiana, em conjunto com a assuno do quesito de autenticidade para a existncia, provocam a suspenso da vigncia da existncia quotidiana e mostram o caminho para a autenticidade como o caminho da deciso consequente pela incompletude e pela irrealizao do Dasein. Por mais paradoxal que possa parecer, a autenticidade a forma da existncia segundo a qual se assume a realizao da existncia como realizao da incompletude do Dasein. De acordo com Heidegger em Sein und Zeit, existir autenticamente tomar conscincia da incompletude e da irrealizao do Dasein e existir sempre a partir dessa conscincia de incompletude e de irrealizao. Pois o que o Dasein mais propriamente consiste nessa condio. Algumas observaes crticas podem ser produzidas a respeito da validade da inflexo que acabamos de descrever. Com efeito, se considerarmos a tese nos termos da qual a autenticidade passa pela realizao da incompletude do Dasein, vemos que essa tese pe desde logo um problema de eficcia para compreender a prpria noo de tenso para uma qualquer realizao ou satisfao de quesitos. Pois parece mais ou menos claro que uma tenso de realizao seja de carcter existencial ou no est numa relao constitutiva com um terminus ad quem cujo alcance produz uma anulao da tenso em causa. Noutros termos: parece claro que uma determinada tenso implica em si mesma um encaminhamento para a sua anulao por via do alcance disso para que tende ou faz tender.

835!

Ora, tal como a expusemos acima, a inflexo de perspectiva que resulta da descrio heideggeriana da angstia parece no respeitar o quesito de efectiva ultrapassagem da situao de tenso que se acha implicado na prpria noo de tenso. Segundo Heidegger, com efeito, aquilo para que o Dasein tende (quando existe autenticamente) a sua prpria incompletude e a sua prpria irrealizao, quer dizer: a sua prpria tenso. Numa palavra: tal como Heidegger a caracteriza, a autenticidade do Dasein parece consistir numa tenso para a tenso. No se est a dizer que a tomada de conscincia daquilo para que autenticamente se tende na existncia pode ser excluda de uma tenso existencial autntica. O que se est a dizer antes que uma vez que se tenha tomado conscincia disso a tenso para isso (que agora se sabe que aquilo para que autenticamente se tende) deve tender efectivamente para fora de si mesma. A tenso para a tenso a tenso para algo que j se tem o que anula a prpria tenso enquanto tal. Poder-se-ia dizer que no quadro da analtica existencial legtimo falarse de uma tenso para a prpria tenso: uma vez que a autenticidade contraria a tendncia da existncia quotidiana para se apagar a tenso existencial (ou melhor: para se apagar a conscincia daquilo para que verdadeiramente se tende na existncia). Todavia, se reduzirmos a autenticidade do Dasein a uma tomada de conscincia, estaremos a amputar a constituio integral do Dasein, que uma constituio de natureza existencial e inclui, por isso, componentes de perseguio

836!

de determinadas possibilidades e de conformao concreta da existncia por via da execuo de tais possibilidades. Talvez a nossa objeco (que mais do que uma negao daquilo que encontramos na analtica existencial uma chamada de ateno para um problema que Heidegger parece no considerar) se torne mais clara se olharmos para o problema do ponto de vista das noes de completude e de irrealizao: do ponto de vista da finitude que tais noes exprimem. Pois, vendo bem, a tenso existencial est numa situao de incompletude ou de irrealizao, se se quiser: de finitude. Ora, s possvel compreender a incompletude do Dasein enquanto incompletude existencial se esta se achar marcada por uma tenso para l de si mesma, para a sua superao ou anulao: para a constituio de uma completude existencial. Dito de outro modo: a incompletude existencial s se vive ou experimenta enquanto tal se se estiver numa relao constitutiva com algo em relao ao qual se um ente incompleto em relao a algo que representa o modelo da completude ou o terminus ad quem da completude. Ora, esse modelo ou esse terminus ad quem da completude no pode ser como na anlise heideggeriana da autenticidade pela angstia se sugere que a incompletude. Parece assim faltar analtica existencial um elemento fundamental para se poder compreender melhor aquilo que Heidegger sustenta ser o mais prprio do Dasein e a forma autntica de executar a sua existncia. Esta inconsistncia aparente no discurso da analtica existencial pode conduzir a uma reviso do estatuto da angstia, do isolamento e da inospitalidade enquanto determinaes constitutivas do Dasein.

837!

Pois, se a ideia de uma tenso para a prpria tenso inconsistente e no permite compreender adequadamente que que est em causa numa tenso existencial, tambm a ideia de que um conjunto de determinaes que implicam uma tenso pode ter o estatuto de conjunto de determinaes constitutivas parece ser inconsistente. Por outras palavras: a angstia, o isolamento e a inospitalidade porque implicam uma tenso para a sua anulao e s so possveis por uma relao intrnseca com aquilo que corresponde sua anulao no podem corresponder a determinaes constitutivas, a determinaes de natureza transcendental (como Heidegger em alguns momentos decisivos de Sein und Zeit parece sugerir ou sustentar). E no o podem justamente uma vez que nada garante que a condio de angstia, de isolamento e de inospitalidade no seja efectivamente anulada ou superada. Ora, se for assim, as determinaes da angstia, do isolamento e da inospitalidade ficam apenas ligadas a uma caracterizao do Dasein que no pode reclamar para si seno o estatuto de caracterizao de facto (o estatuto de uma caracterizao que no garante a sua absoluta validade, a sua validade num tempo ulterior). Vendo bem, no prprio seio das determinaes em causa (no seu prprio ncleo de sentido) que se acha uma tenso para a anulao das mesmas. Isto quer dizer: no seio das prprias determinaes em discusso que se acha inscrita a nota do seu carcter provisrio no transcendental. Podemos apresentar a objeco segundo a qual as determinaes sob foco, enquanto determinaes que implicam uma tenso, so constitutivas do Dasein na

838!

medida em que a eliminao da tenso que implicam, a eliminao da sua vigncia, corresponderia a uma eliminao da prpria existncia, j que a existncia s possvel e compreensvel por via de uma tenso e de uma noo de tenso. Isso, todavia, tambm no seno uma afirmao que talvez no possamos fazer, uma vez que implica ter um ponto de vista sobre uma situao que no a nossa situao de facto. Noutros termos: se a existncia deixa de ser existncia se no houver uma tenso para algo que ainda no se isso no podemos saber dada a nossa situao de facto. Na verdade, partida nada impede e no podemos negar que a existncia actual (a situao de angstia, isolamento e inospitalidade em que de facto estamos) alcance efectivamente aquilo para que tende nem que a situao fctica de angstia, isolamento e inospitalidade em que nos achamos seja anulada e se transforme justamente no seu contrrio. Nesse caso, as determinaes referidas deixariam de poder ser consideradas como determinaes constitutivas ou transcendentais, pois haveria momentos da existncia em que no se achariam presentes e que no estariam em condies de caracterizar. Mas assim diramos pe-se em causa o prprio modelo de explicao transcendental, j que as determinaes que correspondem anulao da angstia, do isolamento e da inospitalidade no so compatveis com estas. Portanto, quando umas esto em vigor as outras no podem estar. Ento, no caso de a existncia se manter enquanto tal numa e noutra situao, nem a angstia, o isolamento e a inospitalidade, nem as determinaes que

839!

lhes so contrrias podem reclamar para si o estatuto de determinaes transcendentais, na medida em que h sempre um momento da existncia em que no esto presentes e a existncia continua a ser tal. Mas isto, s por si, no anula a possibilidade da explicao transcendental da existncia, uma vez que as determinaes transcendentais da existncia podem no ser a angstia, o isolamento e a inospitalidade, nem os seus contrrios. E, mesmo que tal significasse a impossibilitao da explicao transcendental da existncia, no se trata aqui de defender incondicionalmente esse modelo, antes se trata de chamar a ateno para problemas que parecem no ter sido focados expressamente por Heidegger e que em nosso entender mereciam s-lo. As nossas consideraes no tm pois como objectivo indicar nenhuma soluo positiva a este respeito. Elas pretendem sobretudo pr em evidncia que questionvel a aparente elevao da angstia, do isolamento e da inospitalidade a categorias constitutivas da existncia do Dasein. Mas h ainda um outro aspecto relativo anlise da angstia que merece algumas consideraes. que a angstia, ao mesmo tempo que usada por Heidegger como categoria da formalidade existencial do Dasein (como categoria que serve para caracterizar o Dasein na prpria tenso existencial formal que o constitui), parece encerrar j uma desformalizao: parece ser j o rosto de uma possibilidade existencial concreta. Por outras palavras, mesmo se admitirmos que a tenso para l de si caracteriza a natureza da existncia (ou o que parece mais plausvel a situao

840!

existencial de facto em que se est), no necessrio que o isolamento que actualmente se vive ou experimenta se traduza numa vida de angstia. verdade que o acontecimento da angstia que em Sein und Zeit comea por revelar a condio de facto em que o Dasein se acha; mas o papel metdico da angstia no pode ser confundido com um estatuto de determinao constitutiva. A angstia pode como parece ser o caso apenas revelar enquanto constitutivo algo que no ela mesma. E, na verdade, a angstia revela o estar em tenso que prprio da situao de facto da existncia; mas esse estar em tenso (que a angstia revela e que parece corresponder a uma situao de isolamento de facto) caracteriza-se por uma formalidade de tal modo abrangente de tal modo desformalizvel numa multiplicidade de possibilidades concretas da existncia que a angstia (enquanto disposio determinada) aparece apenas como uma dessas possibilidades: como um desses mltiplos rostos concretos possveis e no como o nico e omni-abrangente. Mesmo que se sustente a tese que Heidegger parece sustentar de que a existncia (a tenso para l de si que a constitui) tem um carcter intrinsecamente disposicional, a angstia parece ser apenas uma das disposies possveis e no aquela que necessariamente est presente como disposio formal do Dasein. De sorte que a existncia autntica do Dasein, quer na revelao da sua possibilidade, quer na deciso por uma determinada possibilidade concreta, no parece ter de estar necessariamente ligada ou presa disposio da angstia.

841!

Ora, neste sentido, a descrio de Heidegger parece apresentar como determinao da formalidade da existncia uma determinao que pode conformar apenas uma das possibilidades da desformalizao da autenticidade.

842!

b O SER PARA A MORTE AUTNTICO (EIGENTLICHES SEIN ZUM TODE)

1 O SER PARA A MORTE COMO SER PARA UMA POSSIBILIDADE DISTINTA (SEIN ZU EINER AUSGEZEICHNETEN MGLICHKEIT)

O ser para a morte e a compreenso da possibilidade (Mglichkeit) da morte como possibilidade (als Mglichkeit), o Vorlaufen in die Mglichkeit e a possibilidade da morte como possibilidade da impossibilidade da existncia (Mglichkeit der Unmglichkeit der Existenz), o ser para a morte (sc. o Vorlaufen in die Mglichkeit) e a possibilitao (Ermglichung) ou a liberao (Freimachen) da possibilidade da morte como possibilidade.

O segundo fenmeno que pretendemos analisar como modo de ruptura com o Man e com a queda o fenmeno da morte (Tod). A morte um fenmeno que goza de um tratamento relativamente extenso em Sein und Zeit. No a podemos, por isso, considerar aqui a fundo. Em vez disso, consideraremos o fenmeno da morte apenas nos aspectos que parecem ser mais relevantes para a questo do isolamento do Dasein enquanto tal isolamento se d como ruptura com o Man e a queda e como restituio do Dasein a si mesmo e relao autntica do Dasein consigo mesmo. Heidegger compreende a morte fundamentalmente como possibilidade; mas no como uma possibilidade qualquer, que possa ser entendida com base na noo

845!

comum de possibilidade. A morte , segundo Heidegger, uma possibilidade distinta, peculiar. Importa desde logo tentar perceber que que Heidegger tem em mente quando fala da morte como uma possibilidade. Um dos pontos fundamentais para se entender a noo de possibilidade que est associada ao acontecimento da morte prpria tem que ver justamente com o facto de a morte no corresponder a um fenmeno objectivo mas sim a um fenmeno relativo ao si prprio. Como j indicmos, a nossa anlise no cobre integralmente as consideraes de Heidegger sobre o fenmeno da morte em Sein und Zeit. Ela comea e acaba na exposio do conceito heideggeriano de ser para a morte autntico (eigentliches Sein zum Tode), tal como se acha apresentado no 53 de Sein und Zeit531. Assim, o que est implicado na compreenso da morte como possibilidade distinta , antes do mais, que a morte diz respeito ao prprio Dasein enquanto se caracteriza pelo facto de se viver na primeira pessoa. Numa palavra, a possibilidade da morte a possibilidade da minha morte. Mas a morte enquanto a minha morte no algo que me acontece sem que tenha o que quer que seja a dizer sobre o que eu sou. Sucede, antes, que a possibilidade da minha morte marca sempre j o modo como eu sou. No sucede apenas que eu posso morrer; sucede tambm que (ao poder morrer ou ao estar num encaminhamento para a morte) eu sou mortal. A morte a sua

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
531

SZ 260-267.

846!

possibilidade para mim inscreve-se no meu ser de tal modo que eu sou sempre j por relao minha morte ( possibilidade da minha morte). , pelo menos em parte, isto que significa a expresso ser para a morte. A morte prpria no algo que o Dasein observe objectivamente no exterior, ao ter contacto com a morte dos outros. A morte prpria a possibilidade da minha morte algo que determina sempre j o modo de ser do Dasein. E, portanto, tem de ser o prprio Dasein a aperceber-se de si mesmo como mortal. Ora, isto quer dizer que a apercepo do real significado da possibilidade da morte prpria s se d num esforo do Dasein para a constituio de uma relao autntica ou transparente consigo. Por outras palavras, o ser para a morte s se inscreve verdadeiramente na existncia do Dasein quando se transforma num ser para a morte autntico. isso que parece estar suposto na pergunta de retrica que Heidegger faz na parte inicial da sua anlise do conceito de ser para a morte autntico:

Wie soll die ontologische Mglichkeit eines eigentlichen Seins zum Tode objektiv charakterisiert werden, wenn das Dasein am Ende sich nie eigentlich zu seinem Ende verhlt oder aber dieses eigentliche Sein seinem Sinne nach den Anderen verborgen bleiben mu?532

De acordo com Heidegger, o Dasein existe o mais das vezes num ser para a morte inautntico: !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
532

SZ 260.

847!

Faktisch hlt sich das Dasein zunchst und zumeist in einem uneigentlichen Sein zum Tode.533

A constituio de um ser para a morte autntico passa assim por um esforo do Dasein no sentido de contrariar a sua tendncia espontnea para existir num ser para a morte inautntico. Ora, aquilo que constitui este ser para a morte inautntico a fuga em relao tomada de conscincia da morte prpria como possibilidade efectiva na existncia; a ocultao dessa efectividade e a modificao do verdadeiro sentido da possibilidade da morte prpria no sentido que o Man lhe atribui. Portanto, a constituio de um ser para a morte autntico ao contrariar esta tendncia espontnea do Dasein esfora-se por tornar consequente a (por dar consistncia ) descoberta de que a morte corresponde a uma possibilidade prpria de que no se pode fugir e que no pode ser ocultada:

Eigentliches Sein zum Tode kann vor der eigensten, unbezglichen Mglichkeit nicht ausweichen und in dieser Flucht sie verdecken und fr die Verstndigkeit des Man umdeuten. Der existenziale Entwurf eines eigentlichen Seins zum Tode mu daher die Momente eines solchen Seins herausstellen, die es als Verstehen des Todes im Sinne

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
533

SZ 260.

848!

des

nichtflchtigen

und

nichtverdeckenden

Seins

zu

der

gekennzeichneten Mglichkeit konstituieren.534

J demos aqui algumas indicaes sobre a natureza peculiar da morte como possibilidade. Mas importa agora aprofund-las acompanhando mais de perto os enunciados de Heidegger sobre a peculiaridade dessa noo de possibilidade que se acha associada ao fenmeno da morte. Se tal noo de possibilidade distinta ou peculiar porque se distingue da noo de possibilidade que mais comummente temos. Heidegger diz que no seu sentido mais comum a noo de possibilidade est ligada ao que possvel realizar no quadro do Besorgen:

Sein zu einer Mglichkeit, das heit zu einem Mglichen, kann bedeuten: Aussein auf ein Mgliches als Besorgen seiner

Verwirklichung.535

Segundo Heidegger, desta noo de possibilidade nos termos da qual o possvel o realizvel que se faz uso no discurso sobre os entes intramundanos (quer sejam Zuhandene, quer sejam Vorhandene):

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
534

SZ 260. SZ 261.

535

849!

Im Felde des Zuhandenen und Vorhandenen begegnen stndig solche Mglichkeiten: das Erreichbare, Beherrschbare, Gangbare und dergleichen.536

Mas para alm desta noo de possvel enquanto o realizvel h um segundo aspecto fundamental que se acha naturalmente ligado ao primeiro. que a relao que temos com o possvel (ainda no contexto do Besorgen) tende para a anulao da sua natureza de possvel justamente por via da sua realizao:

Das besorgende Aus-sein auf ein Mgliches hat die Tendenz, die Mglichkeit des Mglichen durch Verfgbarmachen zu vernichten.537

At aqui a noo mais comum de possibilidade aquela que subjaz nossa relao espontnea com o mundo tem pois que ver com o possvel enquanto realizvel que se anula no termo da sua realizao. Heidegger, porm, chama a ateno para um terceiro aspecto decisivo nesta compreenso comum da noo de possibilidade. que a noo comum de possibilidade inclui como nota fundamental a ideia de relatividade, no sentido em que (no mbito do Besorgen) um determinado ente no esgota a sua realidade em si mesmo, mas est numa relao constitutiva com algo de outro:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
536

SZ 261. SZ 261.

537

850!

Die besorgende Verwirklichung von zuhandenem Zeug (als Herstellen, Bereitstellen, Umstellen u. s. f.) ist aber immer nur relativ, sofern auch das Verwirklichte noch und gerade den Seinscharakter der Bewandtnis hat. Es bleibt, wenngleich verwirklicht, als Wirkliches ein Mgliches fr..., charakterisiert durch ein Um-zu.538

A noo de possibilidade ou de possvel no quadro do Besorgen est portanto compreendida como relao com um para l de si ainda a realizar; a categoria fundamental pela qual est compreendida a categoria do Um-zu. Do mesmo modo, como Heidegger indica, a perspectiva segundo a qual a noo de possibilidade est compreendida a perspectiva prpria da Umsicht e no uma perspectiva que capta expressamente o possvel enquanto possvel (o possvel na sua possibilidade):

Die vorliegende Analyse soll lediglich deutlich machen, wie das besorgende Aus-sein sich zum Mglichen verhlt: nicht in thematischtheoretischer Betrachtung des Mglichen als Mglichen und gar hinsichtlich seiner Mglichkeit als solcher, sondern so, da es umsichtlich von dem Mglichen wegsieht auf das Wofr-mglich.539

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
538

SZ 261. SZ 261.

539

851!

Como podemos ver, caracteriza a perspectiva da Umsicht o facto de no ficar retida no possvel. Sucede antes que ela transportada para e tem como correlato primrio aquilo para o qual o possvel serve (aquilo relativamente ao qual o possvel possvel). O possvel enquanto possvel intramundano caracteriza-se, por seu turno, como algo que se constitui (no seu ser) por relao perspectiva da Umsicht; e tanto quer dizer: caracteriza-se como algo que tem sempre um outro possvel intramundano para l de si e na dependncia do qual constitutivamente se acha. Esta pois a noo comum de possibilidade: aquela que se aplica no mbito do Besorgen e dos entes intramundanos. E esta noo que serve de pano de fundo ou de ponto de contraste noo de possibilidade que se acha associada ao fenmeno da morte (melhor: ao fenmeno do ser para a morte). No que diz respeito ao contraste entre estas duas noes de possibilidade (contraste a partir do qual se poder ver a que ponto a morte constitui uma possibilidade distinta), Heidegger comea por pr em evidncia que o ser para a morte no pode ter o carcter de uma possibilidade a realizar:

Das fragliche Sein zum Tode kann offenbar nicht den Charakter des besorgenden Aus-seins auf seine Verwirklichung haben.540

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
540

SZ 261.

852!

Heidegger desenvolve esta tese por meio de um contraste entre o facto de o ser para a morte ser uma possibilidade do Dasein e o facto de uma possibilidade a realizar estar ligada aos entes intramundanos:

Einmal ist der Tod als Mgliches kein mgliches Zuhandenes oder Vorhandenes, sondern eine Seinsmglichkeit des Daseins.541

Enquanto possibilidade do Dasein, a morte no constitui uma possibilidade a realizar, ou antes: uma possibilidade realizvel. No se est evidentemente a sustentar que aquilo que Heidegger diz que o Dasein no morre. O que estamos a indicar isso sim que se acha implicado na tese de Heidegger que (depois de o Dasein morrer e a morte se ter realizado) a morte j no uma possibilidade do Dasein. Para que a morte seja uma possibilidade do Dasein (de cada um de ns enquanto existentes), o Dasein no pode ter morrido. A morte enquanto possibilidade do Dasein tem de ser uma possibilidade da existncia. E porque no se pode realizar sob pena de deixar de ser uma possibilidade e uma possibilidade do Dasein a morte d um outro sentido noo de possibilidade (como que transmuta a noo de possibilidade numa noo com um elevado grau de autosuficincia e de auto-referncia):

Sodann aber mte das Besorgen der Verwirklichung dieses Mglichen eine Herbeifhrung des Ablebens bedeuten. Damit entzge !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
541

SZ 261.

853!

sich aber das Dasein gerade den Boden fr ein existierendes Sein zum Tode.542

Resulta claro que mesmo que Heidegger no esteja a pensar em Epicuro (mas , vendo bem, difcil que no o esteja) possvel estabelecer um dilogo ou um confronto entre Heidegger e o fundador da escola epicurista.543 Heidegger est, com efeito, a defender uma tese contrria de Epicuro; ou est, pelo menos, a descrever a tese que Epicuro se esfora por contrariar. Epicuro diz, designadamente, que quando a morte ns no somos e que quando ns somos a morte no . H, segundo Epicuro, uma no simultaneidade entre ns e a morte, de sorte que a morte no nada para ns (.;1I' %,9) C#J)544, nil ad nos545). Mas esta compreenso da morte , de acordo com a analtica de Heidegger, uma compreenso inadequada, pois tenta captar a morte com categorias da pura !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
542

SZ 261. Podemos dizer que h de certo modo uma recepo silenciosa de Epicuro por parte de

543

Heidegger, no sentido em que a estrutura da anlise heideggeriana do fenmeno da morte se acha pelo menos parcialmente montada sobre a famigerada tese epicurista segundo a qual a morte no nada para ns. Sobre a relao entre Heidegger e Epicuro a propsito do fenmeno da morte, veja-se e.g. G. FIGAL, Martin Heidegger: Phnomenologie der Freiheit, Weinheim, Beltz Athenum Verlag, 3. Auflage 2000 (1 ed. 1988), pp. 222-223.
544

Cf. e.g. EPICURO, K7,"3" 1LM3" II, apud C. BAILEY (ed.), Epicurus: The Extant

Remains (With Short Critical Apparatus, Translation and Notes), Oxford, At the Clarendon Press, 1926, p. 94: N +&'3!.) .;1I' %,9) C#J)! !9 5:, 1"3EF+I' O'3"8+P!(<! !9 1 O'3"8+P!./' .;1I' %,9) C#J).
545

Cf. LUCRCIO, De rerum natura III 830, apud A. A. LONG, D. N. SEDLEY (eds.), The

Hellenistic Philosophers, vol. 2 (Greek and Latin Texts with Notes and Bibliography), Cambridge, Cambridge University Press, 1987, repr. 2000, p. 155: nil igitur mors est ad nos (...).

854!

perantidade, com categorias inadequadas para dar conta do fenmeno da morte como uma possibilidade existencial do Dasein.546 No se trata como vimos de compreender a morte como uma possibilidade realizvel ou realizada. Enquanto realizvel ou realizada, a morte no nada para o Dasein, pois o Dasein j no . Mas enquanto possibilidade peculiar (vivvel pelo Dasein no tempo em que decorre a sua existncia) a morte algo e algo fundamental para o Dasein. A morte algo para o Dasein para o Dasein que cada um de ns justamente enquanto possibilidade. Trata-se de uma possibilidade da existncia, de uma possibilidade que influi de modo determinante no aspecto global da existncia (no modo como existimos e nos aparece tudo quanto nos aparece na existncia que a nossa). Como temos vindo a indicar, a morte segundo Heidegger uma possibilidade distinta ou peculiar (que no pode ser compreendida por via da noo comum de possibilidade). E a sua distino ou peculiaridade deve-se, sobretudo, ao facto de constituir uma possibilidade cuja inteligibilidade no provm da sua realizao ou da sua realizabilidade. A estratgia de Heidegger, no que diz respeito morte, a de mostrar que representa uma possibilidade pura, capaz de se compreender a partir de si mesma enquanto possibilidade.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
546

So diversas as anlises do fenmeno da morte que expressamente se demarcam da tese

epicurista vejam-se e.g. T. NAGEL, Mortal Questions, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, p. 7, B. WILLIAMS, Problems of the Self (Philosophical Papers 1956-1972), Cambridge, Cambridge University Press, 1973, repr. 1999, pp. 83-84.

855!

Por outras palavras, a estratgia de Heidegger a de intensificar progressivamente o ndice ou o valor de possibilidade da morte para o Dasein. Ora, se o primeiro passo desta estratgia consiste no afastamento da noo de possibilidade relativa morte de qualquer horizonte de realizao ou realizabilidade enquanto o Dasein est em vida, o segundo passo procura purificar ou purgar a morte como possibilidade de todo e qualquer clculo sobre o como e o quando da realizao da morte:

Wenn also mit dem Sein zum Tode nicht eine Verwirklichung seiner gemeint ist, dann kann es nicht besagen: sich aufhalten bei dem Ende in seiner Mglichkeit. Eine solche Verhaltung lge im Denken an den Tod. Solches Verhalten bedenkt die Mglichkeit, wann und wie sie sich wohl verwirklichen mchte. Dieses Grbeln ber den Tod nimmt ihm zwar nicht vllig seinen Mglichkeitscharakter, er wird immer noch begrbelt als kommender, wohl aber schwcht es ihn ab durch ein berechnendes Verfgenwollen ber den Tod. Er soll als Mgliches mglichst wenig von seiner Mglichkeit zeigen.547

Para Heidegger, com efeito, o esforo de calcular o quando e o como da morte mantm a morte como possibilidade compreendida no horizonte do algo a realizar ou do algo realizvel, uma vez que o quando e o como da morte dizem respeito morte enquanto algo que vai acontecer. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
547

SZ 261.

856!

A tese de Heidegger a de que, mesmo que a meditao sobre a morte seja uma forma de a assumir como possibilidade para o Dasein, ao insistir-se nessa meditao a morte continua a ser entendida ainda que residualmente a partir do horizonte da sua realizao ou da sua realizabilidade. Para Heidegger, enquanto se mantiver esta tendncia na compreenso da morte, no se est ainda numa relao com a morte como algo que d uma outra expresso noo de possibilidade: uma expresso superlativa (se assim se pode dizer). E a tendncia para manter a morte num horizonte de compreenso que conta com a sua realizao contraria-se de acordo com Heidegger por meio de um esforo para retirar morte o seu valor de acontecimento real (por meio de um esforo para lhe restituir o seu verdadeiro ndice de pura possibilidade):

Im Sein zum Tode dagegen, wenn anders es die charakterisierte Mglichkeit als solche verstehend zu erschlieen hat, mu die Mglichkeit ungeschwcht als Mglichkeit verstanden, als Mglichkeit ausgebildet und im Verhalten zu ihr als Mglichkeit ausgehalten werden.548

Tal como a meditao sobre a morte e aquilo a que os Antigos chamaram praemeditatio malorum549 j constitui uma forma de considerar a morte como !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
548

SZ 261. A respeito da praemeditatio malorum, veja-se e.g. M. FOUCAULT, Lhermneutique du

549

sujet. Cours au Collge de France (1981-1982). dition tablie sous la direction de Franois Ewald et

857!

possibilidade para o Dasein, assim tambm a expectativa corresponde a um modo de relao com a morte como algo possvel para o Dasein enquanto o Dasein ainda existe. Todavia, tal como a meditao sobre a morte, assim tambm a expectativa da morte se mantm ainda num horizonte de compreenso da morte como possvel a realizar, como possvel realizvel. Em suma, nem a meditao sobre a morte nem a expectativa da morte equivalem a modos de relao com a morte enquanto possibilidade pura:

Trifft die Analyse aber mit dem Phnomen des Erwartens nicht auf die gleiche Seinsart zum Mglichen, die schon im besorgenden Aussein auf etwas gekennzeichnet wurde? Alles Erwarten versteht und hat sein Mgliches daraufhin, ob und wann und wie es wohl wirklich vorhanden sein wird. Das Erwarten ist nicht nur gelegentlich ein Wegsehen vom Mglichen auf seine mgliche Verwirklichung, sondern wesenhaft ein Warten auf diese. Auch im Erwarten liegt ein Abspringen vom Mglichen und Fufassen im Wirklichen, dafr das Erwartete erwartet ist. Vom Wirklichen aus und auf es zu wird das Mgliche in das Wirkliche erwartungsmig hereingezogen.550

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Alessandro Fontana, par Frdric Gros. Paris, ditions Gallimard/ Le Seuil, Hautes tudes, 2001, pp. 343, 445, 449-454, 457-458, 482-484.
550

SZ 262.

858!

Que que corresponde ento a uma relao com a morte que respeite plenamente a sua dimenso de possibilidade existencial pura e simples? Para Heidegger, a relao com a morte de tal modo uma relao com a possibilidade enquanto possibilidade que o ser para a morte pode ser definido como um ser para a possibilidade; e isso justamente porque a morte se descobre como possibilidade:

Das Sein zur Mglichkeit als Sein zum Tode soll aber zu ihm sich so verhalten, da er sich in diesem Sein und fr es als Mglichkeit enthllt.551

A definio do ser para a morte como ser para a possibilidade sugere, vendo bem, que a possibilidade no algo que se acrescenta morte como uma propriedade acidental; constitui, antes, uma propriedade que pertence essencialmente morte; e, na verdade, uma propriedade que ao exprimir o que mais prprio da morte na sua relao com o Dasein caracteriza fundamentalmente o ser do Dasein e determina o modo como o Dasein tem de desenvolver uma relao autntica consigo mesmo. Numa palavra: o Dasein enquanto mortal e ser para a morte pura possibilidade e ser para a pura possibilidade. A questo , porm, a seguinte: de que modo que se pode desenvolver uma relao autntica com a morte (um ser para a morte autntico) que potencie ou intensifique a possibilidade pura da morte? Ou, dito de outro modo: como que !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
551

SZ 262.

859!

possvel ter acesso pura possibilidade que a relao autntica com a morte prpria implica. A resposta est no seguinte enunciado de Heidegger:

Solches Sein zur Mglichkeit fassen wir terminologisch als Vorlaufen in die Mglichkeit.

A noo de Vorlaufen in die Mglichkeit uma noo peculiar, que de modo algum evidente quanto ao significado que tem e quanto funo que desempenha aqui. Parece primeira vista designar a forma de acesso possibilidade que est implicada na relao autntica com a morte prpria, bem como o movimento que o ponto de vista tem de fazer (o caminho que a perspectiva tem de percorrer) para obter o acesso em questo. A noo de Vorlaufen in die Mglichkeit formada a partir do verbo vorlaufen, que significa correr para a frente. Aplicado morte e usado como modo de exprimir o movimento que d acesso morte como pura possibilidade, o verbo pode designar a aco de antecipar a morte prpria: o acto de precorrer o tempo (mesmo que mnimo) que falta para que o acontecimento da morte prpria tenha lugar. No entanto, a concepo que acabamos de expor est demasiado presa noo comum de possibilidade. Pois, quando agora falmos de antecipar a morte e de precorrer o tempo que sempre falta para a morte se dar, a morte foi entendida como

860!

algo possvel a realizar num tempo mais ou menos prximo do presente em que se existe ainda. E, como temos vindo a expor, a tese de Heidegger a de que a conquista do ser para a morte autntico passa por uma radicalizao intensificao ou purificao da relao com uma possibilidade maximamente desligada de qualquer referncia noo de realizao. O prprio Heidegger, alis, parece ser sensvel ambiguidade da expresso que acabou de utilizar:

Birgt diese Verhaltung aber nicht eine Nherung an das Mgliche in sich, und taucht mit der Nhe des Mglichen nicht seine Verwirklichung auf?552

Mas diz, logo de seguida, que se trata de um movimento de aproximao, sim mas de um movimento de aproximao compreensiva, o qual se exprime como esforo de intensificao do prprio possvel enquanto tal (ou, nos termos de Heidegger: da possibilidade do possvel que a morte):

Diese Nherung tendiert jedoch nicht auf ein besorgendes Verfgbarmachen eines Wirklichen, sondern im verstehenden

Nherkommen wird die Mglichkeit des Mglichen nur grer.553

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
552

SZ 262. SZ 262.

553

861!

Alm disso, Heidegger d-nos algumas indicaes decisivas, a partir das quais podemos perceber um pouco melhor que que est em causa (ou que que propriamente se exprime) na intensificao da relao com a morte enquanto relao com um puro possvel:

Die nchste Nhe des Seins zum Tode als Mglichkeit ist einem Wirklichen so fern als mglich. Je unverhllter diese Mglichkeit verstanden wird, um so reiner dringt das Verstehen vor in die Mglichkeit als die der Unmglichkeit der Existenz berhaupt.554

A morte no um puro possvel no sentido em que corresponde a algo que s existe na imaginao. A morte como vimos uma possibilidade existencial, quer dizer: uma possibilidade que se (que afecta e constitui o prprio modo de ser). Mas, por outro lado, a morte tambm no um puro possvel no sentido em que pode ser totalmente desligada do seu acontecer e do significado que esse acontecer tem. Aquilo que Heidegger tem em mente quando se refere intensificao da possibilidade do possvel que a morte a intensificao do significado ou das consequncias da possibilidade do acontecer da morte para a prpria relao do Dasein com o possvel que a morte .

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
554

SZ 262.

862!

O que importa perceber a este respeito que se se trata da morte o seu acontecer no consiste no acontecer de algo real (de algo experimentvel ou vivvel como real). Ora, a morte prpria no se torna real para o Dasein que mortal mas no deixa, por isso, de ter de ser perspectivada como algo que acontece. Numa palavra: o Dasein no experimenta a sua morte como realizvel ou realizada mas vive-se a si mesmo como mortal (como algum que morre). Podemos fazer aqui uma objeco. que h uma, mesmo que tnue, relao entre o acontecer da morte como possvel e a ideia, se no de realizao ou realizabilidade, pelo menos de uma transposio para l do mbito da pura possibilidade do possvel. Vendo bem, no s parece haver um resto que extravasa a ideia de possvel ou possibilidade, como parece difcil conceber como que a morte pode afectar o Dasein (ser uma possibilidade dele e para ele) se no for compreendida a partir do seu acontecer. No passo citado, Heidegger parece introduzir alguma restrio na exequibilidade do seu programa de intensificao da noo de possibilidade (na facilidade com que primeira vista parece poder ser levado a cabo). Heidegger diz, com efeito, que a transformao da relao do Dasein com a morte numa relao autntica de tal modo que essa relao passe a ser uma relao com a morte como a possibilidade que o Dasein mais propriamente (e em proximidade com a qual maximamente existe) est to longe quanto possvel de ser uma relao com algo realizado. Esta formulao que provm do prprio Heidegger ambgua. 863!

Pois pode exprimir a tese segundo a qual a relao autntica com a morte uma relao com algo que est to desligado de algo realizado ou realizvel quanto um possvel (quer dizer: a tese segundo a qual a morte prpria no tem nada que ver com algo realizado ou realizvel). Ou, pelo contrrio, pode exprimir a ideia de que h um limite mesmo que seja um limite de facto para a efectiva concepo da possibilidade da morte como possibilidade inteiramente desvinculada do que quer que seja que tenha uma conexo remota com as noes de realizao ou de realizabilidade. Mas mesmo que Heidegger esteja a introduzir a limitao que referimos a compreenso da morte como algo que acontece enfraquece (e muito) o predomnio habitual das noes de realizao ou de realizabilidade no entendimento do possvel em geral e em particular no entendimento da morte enquanto possibilidade. Alm disso, a limitao que Heidegger introduz (a qual vendo bem no pode ser seno uma limitao de facto) pode ser superada pelo esforo de intensificao a que Heidegger de algum modo exorta. A estratgia de Heidegger como j indicmos justamente uma estratgia em regime de tentamen e que implica uma progressiva intensificao da relao com a morte como uma possibilidade maximamente tal. E no quadro deste esforo Heidegger j produz mesmo no que diz respeito ligao da morte com as noes de realizao e de realizabilidade uma inverso radical da concepo para que ainda e sempre tendemos. Pois (ainda que tenuemente ligado s noes de realizao e de realizabilidade) o acontecer da morte no um acontecer de algo realizado ou realizvel a que se possa assistir.

864!

Na verdade, o significado que tem o acontecer da morte em virtude de se tratar do acontecer da morte prpria e em virtude de o si prprio no poder assistir sua consumao o significado de algo que est inteiramente referido (e reduzido) ao que pode ser para o si prprio a que diz respeito: uma possibilidade. No se trata, no entanto, de uma possibilidade qualquer; trata-se, antes, da possibilidade da impossibilidade da existncia. Ou, por outras palavras (e na medida em que a existncia que torna possvel a relao com a morte prpria enquanto relao com uma possibilidade): trata-se da possibilidade da impossibilidade do prprio morrer. A partir do que acabmos de expor j podemos perceber melhor que que est implicado na expresso Vorlaufen in die Mglichkeit. Est em causa desde logo o tempo que preciso precorrer (sob a forma de uma antecipao) para se entrar em contacto com a possibilidade da morte prpria uma vez que h um hiato temporal que sempre separa o momento em que se ainda e o momento em que a morte pode acontecer (por mais prximo que esse momento esteja por mais que esse momento venha a acontecer j a seguir). Mas o acesso morte prpria como possibilidade no se esgota no precorrer do tempo de vida at morte possvel do Dasein prprio. Mais do que o precorrer do tempo at ao momento em que a morte prpria acontece (num acontecer que nada realiza para o si prprio que morre), o Vorlaufen in die Mglichkeit exprime o prprio processo de radicalizao ou de intensificao da relao com a morte enquanto relao com uma possibilidade pura e maximamente tal.

865!

Por outras palavras: o Vorlaufen in die Mglichkeit tambm o processo pelo qual se procura elevar a morte ao estatuto de pura possibilidade a partir da tomada de conscincia de que o acontecer possvel da morte no remete para nada de familiar ou j conhecido. O acontecer possvel da morte pe o Dasein prprio em contacto com uma total incgnita. Trata-se de algo que, apesar de incgnito para o Dasein, o afecta profundamente. A autntica tomada de conscincia da morte como possibilidade pura e simples traduz-se numa profunda desorientao quanto ao que a morte na verdade significa. O Vorlaufen in die Mglichkeit constitui assim o processo de intensificao da morte como possibilidade: o processo pelo qual a morte se torna numa possibilidade que faz cair o Dasein numa profunda indefinio quanto ao como e ao quando da morte. esta indefinio radical quanto morte que est em causa na noo de Unmglichkeit der Existenz berhaupt. Esta noo exprime pelo menos em parte a situao de total indefinio quer em relao ao como e ao quando da morte quer em relao ao que est para l do seu acontecimento. A noo de Unmglichkeit der Existenz constitui uma noo-limite uma noo que atesta os limites do nosso discurso sobre o para l da morte (os limites da inteligibilidade do acontecimento da morte). Postos numa relao autntica com a morte enquanto possibilidade, s podemos representar a morte como anulao daquilo que h para ns e daquilo a que temos acesso.

866!

A relao autntica com a morte enquanto possibilidade traduz-se assim no ser afectado e determinado por uma total incgnita: por um nada ou por uma negao que simplesmente nega tudo o que de cada vez ainda h para ns. E aqui tocamos um aspecto decisivo da noo de Vorlaufen in die Mglichkeit na sua ligao com a noo de Unmglichkeit der Existenz. Pois, vendo bem, o processo correspondente ao Vorlaufen corresponde a um processo de obteno de acesso ao ncleo que constitui a prpria existncia: existncia como possibilidade (da impossibilidade da existncia). Segundo Heidegger, com efeito, a relao autntica do Dasein com a sua prpria morte consiste na relao com uma possibilidade, a saber: uma possibilidade do Dasein ou da (impossibilidade da) existncia. Ora, o Vorlaufen in die Mglichkeit enquanto processo de intensificao da morte como possibilidade o processo pelo qual a morte maximamente se torna uma possibilidade da existncia ou uma possibilidade para a existncia. Por meio do Vorlaufen in die Mglichkeit, a morte torna-se um dos actos da existncia555, designadamente: aquele em que a existncia pe um fim a si mesma. Mais do que isso: porque a morte uma possibilidade que acompanha todas as possibilidades da existncia, o processo do Vorlaufen in die Mglichkeit pe o Dasein em contacto com a forma da prpria existncia (com o carcter de possibilidade que a prpria existncia tem enquanto tal). !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
555

Como refere MARCO AURLIO B: (0) Q3F!L' VI, 2, apud A. S. L.

FARQUHARSON (ed.), !"#$%& "'()'*'%& "&(%$#"(%#%+ (" ,*+ ,"&(%'/ The Meditations of the Emperor Marcus Antoninus (With Translation and Commentary), vol. I (Text and Translation), Oxford, At the Clarendon Press, 1944 : a morte um dos actos da vida (#>3 !R' S"-!"?R' %,&M(-').

867!

Dito de outro modo: o Vorlaufen in die Mglichkeit pe o Dasein em contacto com a existncia a partir da tomada de conscincia da possibilidade da anulao da existncia como um acto da prpria existncia. Ao pr o Dasein em contacto com a morte como possibilidade e ao mostrar que a morte uma possibilidade da existncia, o Vorlaufen in die Mglichkeit faz perceber que no centro da existncia est o seu carcter de possibilidade e que a existncia constitui uma possibilidade de tal modo abrangente que o prprio acontecer da morte est na sua dependncia (constitui uma possibilidade sua). O Vorlaufen in die Mglichkeit mostra, alm disso, que a existncia se executa a partir de uma relao com o seu limite, que a existncia se define como um horizonte que de cada vez se estende at ao seu limite e que nada v para l dele (pois o limite da existncia tambm o limite do alcance do seu ponto de vista). Se a existncia se define como possibilidade, a morte (enquanto fim da existncia posto pela existncia) define-se como possibilidade da impossibilidade da existncia. Neste sentido, a morte define-se se se quiser como impossibilitao da existncia: como impossibilitao da continuao da existncia enquanto

possibilidade. Isto significa por outras palavras que a morte est representada (quando se procura um mximo de confronto com ela) enquanto anulao ou negao de qualquer possibilidade: enquanto anulao ou negao da existncia e at da repetio da prpria morte.

868!

Ou seja: a conscincia da morte (enquanto impossibilitao da existncia) a conscincia de que s se existe uma vez e de que tambm s se morre uma vez. A unicidade da existncia e da morte, bem como o facto de a morte corresponder a um acto da existncia e ser algo apenas representvel enquanto anulao da existncia, produzem uma espcie de fechamento da existncia em si mesma (uma espcie de absolutizao da existncia). A noo de Unmglichkeit der Existenz berhaupt ope-se directamente noo de Etwas zu Verwirklichendes, uma vez que a anulao da existncia para a existncia o fim de todo e qualquer contacto com algo realizado. Podemos dizer, nesse sentido, que para a existncia, em relao autntica e transparente consigo mesma, depois de si no h nada. Assim, a existncia (para si mesma e segundo a perspectiva que autenticamente se pode ter nela) tudo o que h e nada h para alm de si. Isso quer dizer noutros termos que a relao autntica com a morte (que uma relao autntica com a existncia) resulta num processo de imanentizao da existncia: de tomada de conscincia de que a existncia se executa num fechamento em si mesma e em relao a qualquer para l de si. A existncia mostra-se assim de tal modo retida em si mesmo quando estende a sua perspectiva at ao limite correspondente morte (e justamente a) que o modo como se executa no tem outra medida ou critrio seno si prpria556. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
556

Mutatis mutandis poderamos dizer como Protgoras (DK 80 B1): o homem a medida de

todas as coisas (%&'!-' T,P#&!-' #2!,.' =8!@' *'+,-%.)).

869!

Dito de outra forma: a existncia executa-se sempre j (consciente ou inconscientemente) a partir de si mesma. O esforo de constituio de uma relao autntica com a morte consiste apenas numa tomada de conscincia de algo que desde sempre define o modo de o Dasein existir. A existncia toma ento conscincia de que s se tem a si mesma (de que no tem um para l por que se possa orientar). O mesmo dizer: a existncia torna-se ento consciente de que est s consigo mesma num mbito separado de (e sem comunidade com) tudo o mais. Segundo Heidegger, a morte quando se desenvolve uma relao autntica com ela enquanto possibilidade representa-se como o totalmente outro em relao existncia. A existncia est, deste modo, isolada de tudo o que no si prpria, pois no pode ultrapassar a morte, sobreviver-lhe. A morte , por conseguinte, a possibilidade de o Dasein (enquanto mnada existencial) ficar em face do totalmente outro: do inteiramente diferente de si. O Vorlaufen in die Mglichkeit , assim, o processo pelo qual o Dasein pode desenvolver uma relao autntica com a morte enquanto possibilidade prpria, enquanto possibilidade puramente tal. E , ao mesmo tempo, pelo menos uma das vias por meio das quais o Dasein pode tomar conscincia da unicidade, do isolamento e do carcter absoluto da existncia. O Vorlaufen in die Mglichkeit pode, nesse sentido, restituir autenticamente a existncia a si mesma pode fazer que a existncia se execute autenticamente a partir de si mesma, que a existncia se tenha a si mesma como medida. Se levarmos em conta que esta tomada de conscincia do carcter absoluto da existncia resulta do desenvolvimento de uma relao autntica com a morte

870!

enquanto possibilidade da impossibilidade da existncia, o que acabmos de ver achase confirmado no seguinte passo de Sein und Zeit:

Der

Tod

als

Mglichkeit

gibt

dem

Dasein

nichts

zu

Verwirklichendes und nichts, was es als Wirkliches selbst sein knnte. Er ist die Mglichkeit der Unmglichkeit jeglichen Verhaltens zu, jedes Existierens. Im Vorlaufen in diese Mglichkeit wird sie immer grer, das heit sie enthllt sich als solche, die berhaupt kein Ma, kein mehr oder minder kennt, sondern die Mglichkeit der malosen Unmglichkeit der Existenz bedeutet. Ihrem Wesen nach bietet diese Mglichkeit keinen Anhalt, um etwas gespannt zu sein, das mgliche Wirkliche sich auszumalen und darob die Mglichkeit zu vergessen. Das Sein zum Tode als Vorlaufen in die Mglichkeit ermglicht allererst diese Mglichkeit und macht sie als solche frei.557

Aquilo que Heidegger designa por Ermglichung significa precisamente o processo pelo qual a morte objecto de uma gradual patenteao da sua natureza de possibilidade. Se assim, ento Ermglichung sinnimo de Vorlaufen in die Mglichkeit. Dito de outro modo: como o prprio Heidegger indica no final do passo agora citado, quer no Vorlaufen in die Mglichkeit quer na Ermglichung est em questo um processo de Freimachen de patenteao da morte enquanto possibilidade e de !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
557

SZ 262.

871!

abertura do caminho para uma autntica relao com a morte enquanto possibilidade da existncia. Tal como o Vorlaufen in die Mglichkeit, assim tambm a Ermglichung e o Freimachen constituem vias para a tomada de conscincia do carcter absoluto da existncia na sua totalidade e para a tomada de conscincia do isolamento da existncia em relao ao inteiramente outro que a morte.

872!

2 A ESTRUTURA CONCRETA DO VORLAUFEN IN DEN TOD

A morte como a possibilidade mais prpria (eigenste Mglichkeit) do Dasein e a descoberta da quotidianidade do Man-selbst, a morte como possibilidade absoluta ou irrelativa (unbezgliche Mglichkeit) e o isolamento (Vereinzelung) do Dasein como uma modalidade da abertura (Weise des Erschlieens) do Da, a morte como unberholbare Mglichkeit e a possibilidade do Seinknnen total, a morte como possibilidade certa (gewi) e indeterminada (unbestimmt), o Vorlaufen in den Tod e a liberdade para a morte (Freiheit zum Tode).

O ser para a morte autntico est a ser analisado como um dos modos concretos de ruptura com o Man: como um dos modos concretos em que se pode exprimir o isolamento existencial do Dasein. Vimos de que forma a construo do ser para a morte autntico passa por um processo de relao com a morte prpria como uma possibilidade pura e simples (pelo processo do Vorlaufen in die Mglichkeit). Embora este processo j tenha sido explorado nos seus traos gerais (e, designadamente, quanto ao modo como se desenvolve em mltiplas frentes por meio de uma radicalizao da noo de possibilidade), importa ainda produzir uma caracterizao concreta do mesmo.

873!

Uma vez que se trata de uma possibilidade concreta do Dasein (de uma possibilidade a assumir na situao fctica que se define por uma determinada constituio e por um certo nmero de laos em que o Dasein se acha de modo constitutivo), o Vorlaufen in die Mglichkeit enquanto processo pelo qual se institui o eigentliches Sein zum Tode como eigentliches Sein zu einer Mglichkeit no s reconduz a situao fctica em que se d sua constituio ontolgica e a torna mais transparente para si prpria, como tambm produz uma transformao da auto-compreenso habitual da situao e uma consequente modificao dos laos (com o mundo e com os outros) em que o Dasein constitutivamente se acha. o processo de tornar mais transparente a constituio ontolgica da situao fctica em que se est e a modificao da relao com o que h que tal processo induz que procuraremos considerar no que se segue. Como preparao para a anlise da estrutura concreta do Vorlaufen in die Mglichkeit (ou como tambm lhe chama do Vorlaufen in den Tod), Heidegger faz uma srie de observaes concisas mas bastante ricas que conduzem noo de eigentliche Existenz e que nos interessa aqui seguir. Tais observaes focam expressamente e de uma forma que introduz considerveis novidades aquilo que de algum modo j explormos no ponto precedente: a existncia como possibilidade. Vimos que o Vorlaufen in die Mglichkeit, enquanto maximizao da natureza de possibilidade da morte, eo ipso um modo de maximizao da tomada de conscincia da existncia como possibilidade, na medida em que a morte s pode ser concebida na qualidade de algo que decorre da existncia e uma possibilidade sua.

874!

 isso que Heidegger volta a referir ainda que em termos ligeiramente diferentes:

Das Sein zum Tode ist Vorlaufen in ein Seinknnen des Seienden, dessen Seinsart das Vorlaufen selbst ist.558

Neste passo, Heidegger substitui a expresso Vorlaufen in die Mglichkeit por Vorlaufen in ein Seinknnen; e, alm disso, explica que se trata do Seinknnen de um ente que tem como modo de ser o prprio Vorlaufen. Tudo isto aponta para algo que j considermos no ponto anterior: o Vorlaufen in die Mglichkeit no s o processo pelo qual o Dasein passa a existir por referncia a uma possibilidade fundamental (a possibilidade da morte prpria), mas tambm o processo pelo qual o Dasein se torna naquilo que sempre j : o prprio facto de estar sempre j dirigido possibilidade da sua morte e de existir sempre j em relao com essa possibilidade. Por outras palavras: no ser para a morte autntico est em causa segundo Heidegger a tomada de conscincia de que o Dasein prprio existe sempre j na possibilidade de morrer. Tal significa que a possibilidade da morte est subjacente a todas as outras possibilidades da existncia; e significa tambm que em cada momento da existncia e em cada possibilidade que executa o Dasein est sempre j constitudo como totalidade e como relao a essa totalidade. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
558

SZ 262.

875!

 por isso mesmo que Heidegger diz que o Dasein tem como modo de ser o prprio Vorlaufen. Mas esse Vorlaufen no seno o Vorlaufen in den Tod, pois a existncia do Dasein tem como limite a morte e o Dasein est em relao com a totalidade de si por meio de uma relao com a possibilidade da sua morte. Se esta relao do Dasein com a totalidade de si (com a possibilidade da sua morte) tem de algum modo sempre j lugar no curso normal da existncia, no ser para a morte autntico torna-se explcita ou consciente ao ponto de se inscrever no prprio modo de existir do Dasein:

Im vorlaufenden Enthllen dieses Seinknnens erschliet sich das Dasein ihm selbst hinsichtlich seiner uersten Mglichkeit. Auf eigenstes Seinknnen sich entwerfen aber besagt: sich selbst verstehen knnen im Sein des so enthllten Seienden: existieren. Das Vorlaufen erweist sich als Mglichkeit des Verstehens des eigensten uersten Seinknnens, das heit als Mglichkeit eigentlicher Existenz.559

De acordo com este passo, o Vorlaufen constitui o processo por meio do qual o Dasein se descobre como algo que se acha sempre j numa relao com a sua possibilidade-limite e tanto quer dizer: com a possibilidade da sua morte e consigo mesmo enquanto possibilidade que de cada vez se executa tendo a morte como a fronteira para l da qual nada verdadeiramente representvel.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
559

SZ 262-263.

876!

O Dasein est de cada vez sado at ao limite de si mesmo at fronteira que o separa da morte. O Vorlaufen expressamente constitudo equivale tomada de conscincia de que o Dasein existe no sentido prprio do termo, isto : de que o Dasein est constitudo num saimento cujo terminus ad quem a totalidade de si mesmo ou a sua morte. A autenticidade da existncia obtm-se por via desta tomada de conscincia que expressamente compreende que a relao com a totalidade do Dasein prprio equivale a uma relao com o limite de si mesmo que a morte. A existncia torna-se autntica porque toma conscincia da totalidade e do limite que a constituem; e tambm porque tem ento a possibilidade de ser em conformidade com essa sua constituio. Como Heidegger diz, o Vorlaufen in den Tod permite instituir uma relao autntica com a existncia prpria; de sorte que a evidenciao da estrutura concreta do Vorlaufen in den Tod equivale evidenciao da constituio ontolgica da existncia autntica:

Deren [sc. der eigentlichen Existenz] ontologische Verfassung mu sichtbar werden mit der Herausstellung der konkreten Struktur des Vorlaufens in den Tod.560

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
560

SZ 263.

877!

Antes de dar incio anlise da estrutura concreta do Vorlaufen in den Tod, Heidegger apresenta um conjunto de indicaes metodolgicas que so da maior importncia para se ter noo do tipo de anlise que se vai seguir:

Wie vollzieht sich die phnomenale Umgrenzung dieser Struktur? Offenbar so, da wir die Charaktere des vorlaufenden Erschlieens bestimmen, die ihm zugehren mssen, damit es zum reinen Verstehen der eigensten, unbezglichen, unberholbaren, gewissen und als solcher unbestimmten Mglichkeit soll werden knnen. Zu beachten bleibt, da Verstehen primr nicht besagt: begaffen eines Sinnes, sondern sich verstehen in dem Seinknnen, das sich im Entwurf enthllt.561

Estas indicaes de Heidegger so bastante esclarecedoras no que diz respeito ao estatuto da anlise concreta do Vorlaufen in den Tod e razo pela qual decidimos considerar aqui o fenmeno do eigentliches Sein zum Tode. De acordo com Heidegger, o Vorlaufen in den Tod que consiste numa das expresses usadas para designar o fenmeno do ser para a morte autntico corresponde a um modo do Erschlieen; corresponde mais exactamente a um vorlaufendes Erschlieen, quer dizer: a uma forma de abertura que expande a perspectiva do Dasein at aos seus confins.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
561

SZ 263.

878!

 letra, trata-se de uma abertura que faz que a perspectiva em que se d corra ou se desloque para diante at aos seus limites no enquanto limites espaciais, mas enquanto limites temporais. Mas o que mais interessante que o vorlaufendes Erschlieen apontado por Heidegger um modo de abertura em situao: um modo de abertura que se d no contexto fctico em que o Dasein de cada vez se acha. Isso significa que de cada vez num determinado contexto fctico que o Dasein tem acesso constituio ontolgica da morte como possibilidade da existncia; e significa tambm que ao dar acesso a essa constituio ontolgica o vorlaufendes Erschlieen determina o modo de ser autntico do Dasein como um modo de ser que se compreende a si (e que compreende tudo na existncia) a partir da morte enquanto possibilidade-limite do Dasein. Porque constitui uma forma de acesso inerente facticidade e porque a facticidade se define por um lao constitutivo do Dasein consigo mesmo, com os outros e com as coisas, o vorlaufendes Erschlieen ao revelar a estrutura ontolgica da morte e da existncia modifica o sentido habitual da relao constitutiva do Dasein consigo mesmo, com os outros e com as coisas. Ora, no quadro desta modificao de sentido que Heidegger afirma que a compreenso da morte como possibilidade isola o Dasein. 1. O primeiro aspecto (revelado pelo Vorlaufen in den Tod) que Heidegger pe em destaque que a morte a possibilidade mais prpria do Dasein:

879!

Der Tod ist eigenste (sic) Mglichkeit des Daseins.562

Isto quer dizer que a morte a possibilidade que restitui o Dasein esfera que mais propriamente o constitui (a saber: o prprio estar em causa para si mesmo):

Das Sein zu ihr [d.h. seiner eigensten Mglichkeit oder dem Tode] erschliet dem Dasein sein eigenstes Seinknnen, darin es um das Sein des Daseins schlechthin geht.563

Existir autenticamente em relao com a morte prpria (por meio do Vorlaufen in den Tod) significa existir de cada vez a partir do que mais prprio de cada um: o prprio estar em causa para si mesmo enquanto estar em causa que se acha permanentemente confrontado com a possibilidade de deixar de ser. A tomada de conscincia da possibilidade da morte prpria enquanto possibilidade vivida e enquanto impossibilidade do indefinido prolongamento da existncia que tornaria realizvel todos os projectos que o Man tem para o Dasein faz que o Dasein perceba que aquilo que o Man de cada vez pe disposio como possibilidade ou projecto no sua medida (pois no conforme com a sua mortalidade e no se mostra eficaz na realizao plena da existncia a que o Dasein aspira):

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
562

SZ 263. SZ 263.

563

880!

Darin [d.h. in dem eigensten Seinknnen] kann dem Dasein offenbar werden, da es in der ausgezeichneten Mglichkeit seiner selbst dem Man entrissen bleibt, das heit vorlaufend sich je schon ihm entreien kann.564

A tomada de conscincia da possibilidade da morte prpria o Vorlaufen in den Tod enquanto Vorlaufen in die eigenste Mglichkeit des Daseins expulsa o Dasein do Man e do seu domnio: ao revelar que no no Man que se situa o que mais prprio de si e ao revelar que o que mais prprio de si a possibilidade de existir por si mesmo (a partir de si mesmo). Nenhuma possibilidade concreta (mundana: posta disposio pelo Man) parece assim ser capaz de satisfazer as verdadeiras aspiraes do Dasein. Existir por si mesmo significa descobrir-se como algum que tem em si a razo ltima do seu ser e descobrir que essa razo ltima exige a transparncia do Dasein em relao a si e s suas verdadeiras aspiraes. E a verdadeira aspirao do Dasein tal como revelada pelo Vorlaufen in den Tod existir de acordo com a sua mortalidade (a partir da morte como possibilidade mais prpria de si). O Vorlaufen in den Tod produz uma restituio do Dasein a si mesmo, por via de um acto de demarcao em relao ao Man. Tal restituio a si ou apropriao de si , ao mesmo tempo, uma apercepo de si como a possibilidade a partir da qual se pode existir autenticamente e por contraste permanente com a perda no Man:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
564

SZ 263.

881!

Das Verstehen dieses Knnens enthllt aber erst die faktische Verlorenheit in die Alltglichkeit des Man-selbst.565

2. A morte parece constituir, portanto, a possibilidade que revela ao Dasein o seu mbito prprio e, tambm, que capaz de existir a partir de si demarcando-se de cada vez do Man. Heidegger destaca, alm disso, uma outra caracterstica do Dasein revelada pelo Vorlaufen in den Tod, a saber: a morte (enquanto possibilidade mais prpria do Dasein) tambm uma possibilidade absoluta ou irrelativa:

Die eigenste Mglichkeit ist unbezgliche.566

Das caractersticas reveladas pelo Vorlaufen in den Tod, esta aquela que mais nos interessa focar, uma vez que no quadro da sua apresentao que Heidegger expe a noo de isolamento na ligao que tem com a conscincia fctica da morte. A possibilidade da morte tem um carcter absoluto ou irrelativo porque a tomada de conscincia de que se pode morrer produz uma ruptura dos laos do Dasein com os outros e indica que o nico ente a quem a possibilidade da morte prpria diz respeito o prprio. A possibilidade da morte para ser verdadeiramente assumida no pode ser assumida seno pelo prprio como a sua morte: !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
565

SZ 263. SZ 263.

566

882!

Das Vorlaufen lt das Dasein verstehen, da es das Seinknnen, darin es um sein eigenstes Sein geht, einzig von ihm selbst her zu bernehmen hat.567

Como Heidegger diz, a morte prpria no se reduz a uma possibilidade que me vai acontecer a mim tal como a morte dos outros corresponde a uma possibilidade que acontece aos outros. A morte como possibilidade prpria, revelada facticamente pelo Vorlaufen in den Tod, uma possibilidade que s me acontece a mim enquanto possibilidade minha. A conscincia fctica da morte como possibilidade prpria separa isola o Dasein de tudo o mais (mesmo de quem sabemos que tambm vai morrer ou j morreu). A morte afecta, interpela e reclama para si o Dasein enquanto indivduo (na sua singularidade) torna-o s diante do absoluto de si mesmo e da possibilidade da sua morte:

Der Tod gehrt nicht indifferent nur dem eigenen Dasein zu, sondern er beansprucht dieses als einzelnes. Die im Vorlaufen verstandene Unbezglichkeit des Todes vereinzelt das Dasein auf es selbst.568

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
567

SZ 263. SZ 263.

568

883!

Segundo Heidegger, este isolamento que resulta do rompimento dos laos com o demais e que pe o Dasein perante si mesmo como possibilidade mortal ao perturbar o Dasein perturba ou modifica o prprio aspecto de todo o horizonte da existncia. Ou seja, no s o Dasein enquanto indivduo diferente dos outros e das coisas que a possibilidade da morte fere de isolamento. , antes, toda a apresentao (todo o a em que o Dasein consiste) que sai afectada por tal isolamento. O Dasein passa a relacionar-se com os outros e com as coisas como que distncia, consciente de que s ele e mais ningum pode morrer a sua morte e de que s ele pode assumir verdadeiramente a sua existncia como mortal:

Sie [d.h. die Vereinzelung] macht offenbar, da alles Sein bei dem Besorgten und jedes Mitsein mit Anderen versagt, wenn es um das eigenste Seinknnen geht. Dasein kann nur dann eigentlich es selbst sein, wenn es sich von ihm selbst her dazu ermglicht.569

Com efeito, nem a lida com os entes intramundanos nem a relao com os outros esto em condies de socorrer o Dasein, de salvar o Dasein da morte (isto : de morrer por ele ou com ele). Na morte (se verdadeiramente se tomar conscincia do seu significado como possibilidade prpria), no h espao para substituio, representao, partilha ou comunidade. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
569

SZ 263.

884!

Todavia, se a conscincia da morte prpria isola o Dasein dos outros e das coisas, isso no significa que os outros e as coisas deixem de se apresentar ao Dasein (de ter lugar no horizonte solitrio em que o Dasein passa a existir). As coisas e os outros so plos de relao constitutivos do a e indespedveis no seu facto. O que sucede que a forma ou o aspecto dos laos em causa sofre uma alterao: o seu sentido passa a ser outro. Os outros e as coisas designam esses plos de relao indespedveis, sim mas com os quais o Dasein prprio j no se relaciona seno a partir do isolamento em que agora se acha:

Das Versagen des Besorgens und der Frsorge bedeutet jedoch keineswegs eine Abschnrung dieser Weisen des Daseins vom eigentlichen Selbstsein. Als wesenhafte Strukturen der

Daseinsverfassung gehren sie mit zur Bedingung der Mglichkeit von Existenz berhaupt. Das Dasein ist eigentlich es selbst nur, sofern es sich als besorgendes Sein bei... und frsorgendes Sein mit... primr auf sein eigenstes Seinknnen, nicht aber auf die Mglichkeit des Manselbst entwirft. Das Vorlaufen in die unbezgliche Mglichkeit zwingt das vorlaufende Seiende in die Mglichkeit, sein eigenstes Sein von ihm selbst her aus ihm selbst zu bernehmen.570

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
570

SZ 263-264.

885!

Deste passo resulta claro que a modificao do sentido da relao constitutiva do Dasein com os outros e com as coisas se deve, no ao desaparecimento dessa relao, mas ao facto de ela no assentar j no Man. A relao em causa passa ento a assentar no poder ser mais prprio do Dasein: na morte como a possibilidade mais prpria do Dasein. a partir da morte como possibilidade prpria que o Dasein passa a compreender-se a si e a compreender tudo o mais com que constitutivamente se relaciona. Por outras palavras: todas as relaes constitutivas do Dasein consigo mesmo, com os outros e com as coisas passam a estar mediadas pela sua relao fundamental com a possibilidade da morte prpria (a possibilidade por meio da qual o Dasein agora existe). essa mediao que corresponde a uma mediao pelo isolamento que propriamente isola o Dasein do demais (que propriamente transforma a relao do Dasein com o demais numa relao marcada por um isolamento ou um distanciamento radical). Mais do que de um isolamento ou de um distanciamento em relao aos outros e s coisas, trata-se de um isolamento ou de um distanciamento em relao ao Man. E este um aspecto tanto mais decisivo tanto mais definitrio da situao de isolamento que se gera quanto mais a relao com o Man e a perda no Man que produzem aquilo que podemos designar como a iluso de comunidade com os outros e com as coisas.

886!

Em virtude do nivelamento e da homogeneizao que o Man produz, o Dasein enquanto se achava sob o seu completo domnio existia numa iluso de comunidade com os outros e com as coisas. De acordo com o regime do Man, no s a lida com os entes intramundanos parece poder realizar plenamente a existncia, mas tambm as possibilidades de existncia que o Man pe disposio do Dasein parecem ser adoptadas por todos do mesmo modo e parecem poder satisfazer as verdadeiras aspiraes de cada Dasein independentemente de quem seja. Ora, justamente esta iluso de comunidade que produzida pelo Man e que consiste em julgar que a existncia se realiza por via de uma possibilidade partilhada por todos que se desfaz com a tomada de conscincia da possibilidade da morte como a possibilidade mais prpria do Dasein. Isso significa que o Man a forma de alteridade de que o Dasein fundamentalmente se separa em todo este processo de isolamento que se gera por meio da conscincia da possibilidade da morte prpria. E significa tambm que s porque primeiramente se separa do Man e reage ao seu domnio avassalador que o Dasein se isola das demais formas de alteridade (ou seja: dos outros e das coisas). O que sucede no isolamento do Dasein por via do Vorlaufen in den Tod que as iluses do Man se desfazem e se produz uma outra evidncia sobre o que propriamente constitui o Dasein e sobre o modo como o Dasein pode ser fiel s suas reais possibilidades. O Dasein percebe (graas ao Vorlaufen in den Tod) que a partir de si e do seu isolamento que pode executar autenticamente a sua existncia. Pois a tomada de conscincia de que se pode morrer embora desfaa as iluses do Man e a validade

887!

das suas alternativas para a existncia no anula a prpria tenso existencial enquanto tal, antes a revela na sua possibilidade autntica. essa tenso indespedvel para se realizar de modo autntico ( esse poder ser autntico) que o Dasein tem de assumir j no a partir do Man, mas a partir da prpria tenso existencial enquanto tal (a partir do seu prprio poder ser). Numa palavra: a partir de si mesmo enquanto ente mortal. 3. O terceiro aspecto revelado pelo Vorlaufen in den Tod que a morte para alm de ser a possibilidade mais prpria do Dasein e uma possibilidade que rompe com os laos habitualmente constitudos entre o Dasein e o demais tambm uma possibilidade inultrapassvel:

Die eigenste, unbezgliche Mglichkeit ist unberholbar.571

Tal quer dizer que o ser para a morte autntico cuja evidncia se constitui por via do Vorlaufen in den Tod faz que o Dasein compreenda que para alm da morte no h nada. A morte a possibilidade-limite da existncia do Dasein (ou seja: o momento da anulao do prprio Dasein):

Das Sein zu ihr lt das Dasein verstehen, da ihm als uerste Mglichkeit der Existenz bevorsteht, sich selbst aufzugeben.572 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
571

SZ 264.

888!

Mas como Heidegger indica o Vorlaufen in den Tod no procura afastar o Dasein da tomada de conscincia do facto da inultrapassabilidade da morte enquanto possibilidade-limite; o Vorlaufen in den Tod consiste alis na prpria evidenciao dessa inultrapassabilidade:

Das Vorlaufen aber weicht der Unberholbarkeit nicht aus wie das uneigentliche Sein zum Tode, sondern gibt sich frei fr sie.573

Ora, a evidenciao da inultrapassabilidade da morte no se traduz apenas na tomada de conscincia de que o Dasein se acaba ao morrer; traduz-se tambm na execuo da existncia prpria em conformidade com tal evidncia. , com efeito, este duplo aspecto que se acha implicado no Sichfreigeben fr die Unberholbarkeit des Todes de que Heidegger fala. Por outras palavras: ao revelar a morte prpria como uma possibilidade inultrapassvel, o Vorlaufen in den Tod d ao Dasein a possibilidade de decidir existir a partir dessa inultrapassabilidade. aqui que o Vorlaufen in den Tod se torna evidente no seu carcter precursor ou antecipatrio no sentido em que pe o Dasein de cada vez em contacto com o seu prprio fim. A tomada de conscincia da possibilidade da morte prpria e a possibilidade de existir a partir do fim (do limite ou do extremo de si mesmo) desvinculam o !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
572

SZ 264. SZ 264.

573

889!

Dasein da sua imerso habitual no Man. Essa desvinculao ou libertao do Dasein em relao ao Man produz-se por meio de uma captao do real significado de cada possibilidade de existncia enquanto tal. Se quando dominado pelo regime do Man o Dasein assumia (como possibilidades da sua existncia) as possibilidades que o Man lhe ia fazendo chegar, por via do Vorlaufen in den Tod e enquanto eigentliches Sein zum Tode pode agora perceber que essas possibilidades so possibilidades da existncia (e como tais susceptveis de serem escolhidas enquanto as possibilidades existenciais e mortais que so). Por conseguinte, aquilo que segundo Heidegger permite compreender autenticamente as possibilidades da existncia enquanto tais o Vorlaufen in den Tod, uma vez que (ao revelar a morte prpria como possibilidade subjacente a todas as possibilidades) situa todas as possibilidades da existncia do lado de c da morte e pe todas essas possibilidades em relao com a possibilidade que lhes d um fim (de que provm o sentido das possibilidades enquanto possibilidades de uma existncia autntica):

Das vorlaufende Freiwerden fr den eigenen Tod befreit von der Verlorenheit in die zufllig sich andrngenden Mglichkeiten, so zwar, da es die faktischen Mglichkeiten, die der unberholbaren vorgelagert sind, allererst eigentlich verstehen und whlen lt.574

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
574

SZ 264.

890!

De acordo com este passo (que implica o Man como aquilo em que o Dasein est perdido), o Man est percebido como aquilo por cuja aco as possibilidades da existncia afluem ao acaso e realizam plenamente o Dasein. Ora, nesse sentido, a ruptura com o Man produzida pelo Vorlaufen in den Tod consiste no na rejeio pura e simples das possibilidades disponibilizadas pelo Man, mas sim na rejeio da evidncia de que as possibilidades disponibilizadas pelo Man (enquanto disponibilizadas pelo Man) podem realizar plenamente a tarefa da existncia prpria. O Vorlaufen in den Tod descobre que as possibilidades do Man na medida em que pertencem ao Man e provm dele gozando de uma meridiana evidncia como possibilidades que realizam plenamente a existncia so ilusrias enquanto possibilidades pretensamente capazes de tal realizao. Por outras palavras, o Vorlaufen in den Tod faz compreender que a existncia no pode ser efectivamente realizada a partir do Man; e, nesse sentido, permite perceber que a existncia corresponde a uma tarefa ainda por realizar (e por realizar de um modo totalmente diferente daquele que est em curso no Man). Por via do Vorlaufen in den Tod, o Dasein pode compreender que a existncia se constitui toda ela como a tarefa da sua prpria realizao; e que uma vez que a morte a possibilidade-limite da existncia a existncia tem de ser realizada em conformidade com a mortalidade que a caracteriza na sua raiz. Assim, o Vorlaufen in den Tod rompe com o Man e o seu domnio, pois permite tomar conscincia de que o prendimento forma da existncia de cada vez em execuo por disponibilizao do Man se restringe a um horizonte temporal limitado e impede a existncia de se executar autenticamente por relao com a possibilidade-limite que a constitui enquanto tal (no seu todo):

891!

Das Vorlaufen erschliet der Existenz als uerste Mglichkeit die Selbstaufgabe und zerbricht so jede Versteifung auf die je erreichte Existenz.575

Ou seja: enquanto se acha sob o domnio do Man o Dasein mesmo que consciente ou inconscientemente tenha uma qualquer noo de que na existncia est em causa uma certa tarefa concebe essa tarefa como execuo de uma possibilidade concreta definida pelo Man. Isto significa que independentemente da variao daquilo que o Man define como a possibilidade que realiza a existncia (e independentemente da adeso permanente do Dasein execuo de tal possibilidade segundo o Man) o Dasein, sem perspectiva em relao ao para l da possibilidade concreta em execuo no momento, julga estar de cada vez a executar aquilo que realiza a sua existncia: d-se de algum modo por satisfeito com isso e fixa-se fortemente nisso. Sucede que no Vorlaufen in den Tod esta limitao da perspectiva da existncia ao horizonte temporal imediato a que o Man a prende sofre um significativo alargamento. Alis, no Vorlaufen in den Tod a perspectiva da existncia parece alargar maximamente o horizonte temporal que tem disponvel. Com efeito, o Vorlaufen in den Tod alarga ou estende a perspectiva da existncia at ao limite temporal em que deixa de ser.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
575

SZ 264.

892!

Isto faz que o Vorlaufen in den Tod entre em ruptura com o Man, pois extravasa os seus limites temporais e permite que o Dasein tome conscincia da formalidade ou do carcter de possibilidade da sua existncia enquanto tal (o que se achava completamente perdido de vista sob o total domnio do Man). Note-se, porm, que no se pode falar de uma ruptura integral com a esfera do Man; pois, vendo bem, a existncia no s tende para a execuo concreta da possibilidade que autenticamente a realiza, como no parece ser de facto capaz de escapar inteiramente s limitaes de perspectiva a que o Man a constrange. Assim, o Vorlaufen in den Tod enquanto expresso de um modo de existir autenticamente d testemunho no de uma vitria completa do Dasein sobre o Man, mas sim de um esforo existencial permanente por parte do Dasein para se manter consciente de que as possibilidades concretas que tem de executar (para existir autenticamente) tomam de cada vez o seu sentido a partir do limite ou do fim da existncia:

Das Dasein behtet sich, vorlaufend, davor, hinter sich selbst und das verstandene Seinknnen zurckzufallen und fr seine Siege zu alt zu werden (Nietzsche).576

Perspectivadas a partir do fim, as possibilidades concretas de cada vez em execuo na existncia revelam-se como possibilidades finitas.

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576

SZ 264.

893!

No quadro da determinao da inultrapassabilidade da morte, Heidegger d especial ateno estrutura do Mitsein. Os outros so, com efeito, uma possibilidade concreta da execuo autntica da existncia. E, desse modo, so tambm uma possibilidade finita do Dasein prprio, quer dizer, uma possibilidade que tem de ser perspectivada a partir da morte como o fim da existncia. O que Heidegger diz que, perspectivada como finita, a possibilidade de relao com os outros torna-se uma possibilidade autntica de execuo da existncia: no s no sentido em que o Dasein passa a relacionar-se com os outros de acordo com o que autenticamente pode conceber a respeito deles, mas tambm porque os outros aparecem assim aos olhos do Dasein como os outros que verdadeiramente so. Heidegger enfatiza que o isolamento do Dasein enquanto ente que se percebe a ter de morrer s lana uma ponte (ou gera uma certa comunidade) entre o Dasein prprio e os outros: no porque o isolamento se anule, mas porque se passa a compreender que quer o Dasein prprio quer os outros morrem e se acham isolados pela morte prpria. Trata-se, de certo modo, de uma comunidade no isolamento, de uma comunidade distncia, em que o Dasein prprio se limita a poder ver o isolamento dos outros e a poder compreend-lo. Trata-se noutros termos de uma comunidade no compreender que no suspende ou anula o isolamento fundamental do ser:

Frei fr die eigensten, vom Ende her bestimmten, das heit als endliche verstandenen Mglichkeiten, bannt das Dasein die Gefahr,

894!

aus seinem endlichen Existenzverstndnis her die es berholenden Existenzmglichkeiten der Anderen zu verkennen oder aber sie mideutend auf die eigene zurckzuzwingen um sich so der eigensten faktischen Existenz zu begeben. Als unbezgliche

Mglichkeit vereinzelt der Tod aber nur, um als unberholbare das Dasein als Mitsein verstehend zu machen fr das Seinknnen der Anderen.577

Dito de outro modo, tal como a morte uma possibilidade inultrapassvel pelo Dasein, assim tambm o Dasein no pode ultrapassar os limites do seu isolamento em direco a uma captao em prprio dos outros e do que verdadeiramente os constitui. esta, digamos assim, a comunidade de sentido entre a morte e os outros enquanto possibilidades inultrapassveis. De acordo com o que vimos, os outros so uma forma de alteridade em relao qual se produz o isolamento do Dasein pela morte, uma vez que nenhum outro pode morrer autenticamente a morte do Dasein prprio, nem o Dasein prprio pode morrer autenticamente a morte de nenhum outro. Pela sua prpria morte cada Dasein est separado de todos os outros e est a ss consigo mesmo. Se o isolamento do Dasein pela possibilidade da morte prpria se manifesta como isolamento em relao aos outros, a verdade que a forma de alteridade

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577

SZ 264.

895!

fundamental por referncia qual o isolamento em questo se torna possvel enquanto tal o prprio Man. o prprio Man que institui a comunidade aparente entre o Dasein e os outros. E a ruptura com o Man que desfaz essa comunidade aparente e pe a descoberto o isolamento em que o Dasein prprio se acha em relao aos outros. Se, por um lado, a imerso ou a perda no Man produz a iluso de se estar numa comunidade com os outros, por outro lado, essa imerso ou essa perda mostram-se por meio do Vorlaufen in den Tod como um isolamento total em relao aos outros. Pois, vendo bem, a iluso introduz um factor adicional de isolamento que superado por via da ruptura com o Man, no sentido em que a tomada de conscincia do isolamento real em que se est gera comunidade pela no iluso (ou seja: pela descoberta do abismo que deficientemente se transpe na compreenso da morte e do poder ser autntico dos outros). No podemos deixar de vincar, todavia, que a relao com os outros (a estrutura do Mitsein) apenas uma das formas de relao em que o Dasein facticamente se acha. Quer dizer, no s a relao com os outros, mas tambm a relao com todos os entes, devem ser consideradas possibilidades finitas, possibilidades cujo sentido autntico provm do fim da existncia e da possibilidade-limite que de cada vez subjaz a todas as possibilidades da existncia: a possibilidade da morte prpria. Ora, a tomada de conscincia de que a totalidade da existncia do Dasein e das suas relaes fcticas se deve executar em vista da possibilidade inultrapassvel que a morte prpria constitui justamente a actividade por excelncia do Vorlaufen in den Tod.

896!

O que o Vorlaufen in den Tod faz captar de antemo a totalidade do Dasein avanando at ao momento do seu fim. Desse modo o Dasein restitudo a si mesmo e isola-se em si mesmo como o nico ente que pode morrer a sua morte. Trata-se do ente que no seu isolamento em relao a tudo o mais constitui o horizonte total do seu prprio poder ser (da sua prpria tenso para uma existncia autntica):

Weil das Vorlaufen in die unberholbare Mglichkeit alle ihr vorgelagerten Mglichkeiten mit erschliet, liegt in ihm die Mglichkeit eines existenziellen Vorwegnehmens des ganzen Daseins, das heit die Mglichkeit, als ganzes Seinknnen zu existieren.578

4. O quarto aspecto revelado pelo Vorlaufen in den Tod o de que a morte uma possibilidade certa:

Die eigenste, unbezgliche und unberholbare Mglichkeit ist gewi.579

Tal como revelada ao Dasein pelo Vorlaufen in den Tod a morte certa (tambm se costuma dizer em portugus).

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578

SZ 264. SZ 264.

579

897!

Esta , com efeito, a prpria forma como o Vorlaufen in den Tod tem evidncia da morte como possibilidade do Dasein. , numa palavra, a forma como o Vorlaufen in den Tod abre possibilidade da morte como possibilidade prpria, irrelativa e inultrapassvel:

Die Weise, ihrer gewi zu sein, bestimmt sich aus der ihr entsprechenden Wahrheit (Erschlossenheit).580

Ora, a possibilidade da morte algo para cuja certeza o Vorlaufen in den Tod abre e tem de manter aberta a perspectiva do Dasein. Pois, vendo bem, trata-se de uma certeza que no se constitui de uma vez por todas e que se tende a esbater se no se procurar insistir nela. Assim, ao mesmo tempo que a certeza da possibilidade da morte o modo de abertura por que fundamentalmente se caracteriza o Vorlaufen in den Tod, do Vorlaufen in den Tod e da sua natureza precursora dependem a prpria revelao da certeza da possibilidade da morte e o trabalho de insistncia nessa revelao. Como Heidegger expressamente indica, a insistncia em tal modo de abertura ou verdade (que o que corresponde propriamente ao Gewisein) requer o Vorlaufen in den Tod:

Die gewisse Mglichkeit des Todes erschliet das Dasein aber als Mglichkeit nur so, da es vorlaufend zu ihr diese Mglichkeit als !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
580

SZ 264.

898!

eigenstes Seinknnen fr sich ermglicht. Die Erschlossenheit der Mglichkeit grndet in der vorlaufenden Ermglichung. Das Sichhalten in dieser Wahrheit, das heit das Gewisein des Erschlossenen, beansprucht erst recht das Vorlaufen.581

Ora, o Gewisein de que Heidegger fala no uma qualquer forma de estar certo de algo, mas um peculiar modo de ter certeza. Por conseguinte, quando Heidegger se refere a este Gewisein, est a apontar, no para uma forma de considerao desinteressada das coisas (para uma mera verificao de estados-de-coisas), mas para um modo de ser: um modo de ser global e autntico do Dasein. Segundo Heidegger, o Gewisein em questo mais originrio do que qualquer forma de Gewiheit sobre entes intramundanos, pois diz respeito ao prprio modo de ser do Dasein e, portanto, ao plano fundamental de sentido decaindo do qual se pode constituir a perda ou a imerso no Man que d origem Gewiheit. O Gewisein des Todes ou o Fr-wahr-halten des Todes produzido pelo Vorlaufen in den Tod representa um modo de abertura ou verdade que toma conscincia da condio mortal e finita do prprio In-der-Welt-sein e determina a prpria conformao do In-der-Welt-sein como uma conformao autntica. Noutros termos: o Gewisein des Todes permite ao Dasein manter o acesso totalidade de si como totalidade de raiz afectada pela possibilidade do seu fim; e

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581

SZ 264.

899!

permite tambm que o Dasein execute a existncia prpria (e as possibilidades de relao com o demais) a partir da totalidade de si mesmo:

Das Fr-wahr-halten des Todes Tod ist je nur eigener zeigt eine andere Art und ist ursprnglicher als jede Gewiheit bezglich eines innerweltlich begegnenden Seienden oder der formalen Gegenstnde; denn es ist des In-der-Welt-seins gewi. Als solches beansprucht es nicht nur eine bestimmte Verhaltung des Daseins, sondern dieses in der vollen Eigentlichkeit seiner Existenz. Im Vorlaufen kann sich das Dasein erst seines eigensten Seins in seiner unberholbaren Ganzheit vergewissern.582

Este gnero de certificao em que o Gewisein des Todes consiste no est (de acordo com Heidegger) ao alcance do tipo de certeza que o ponto de vista terico ou considerativo afirma como o mais genuno. Desde logo porque esse tipo de certeza relativo a factos ou estados-de-coisas (ao que quer que possa constituir o correlato de uma intuio). Ora, no Gewisein des Todes no se trata de nada disto. Pois a morte enquanto possibilidade no algo que se ache j dado e dado dessa forma, antes corresponde justamente a algo que s pode ser compreendido no seu carcter de certeza por meio de um ponto de vista que transcenda o que est dado no presente e

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582

SZ 265.

900!

se estenda quilo para que a existncia tende: totalidade do tempo da existncia, ao futuro do prprio fim da existncia. a esta forma de certeza que o ponto de vista terico no pode ter acesso: no s porque a intuio no alcana o acontecimento da morte em prprio, mas tambm porque o desinteresse e a desafectao que parecem caracterizar o ponto de vista terico no permitem que qualquer forma de captao da possibilidade da morte se inscreva verdadeiramente no modo como se . Quer dizer: o desinteresse e a desafectao do ponto de vista terico no permitem que o Dasein exista por meio do Vorlaufen in den Tod autenticamente a partir da tenso existencial que o caracteriza; nem tampouco permitem que o Dasein molde todas as formas de relao concreta com o demais a partir da conscincia permanente da morte como possibilidade prpria (como possibilidade do fim de si mesmo):

Daher mu die Evidenz einer unmittelbaren Gegebenheit der Erlebnisse, des Ich und des Bewutseins notwendig hinter der Gewiheit zurckbleiben, die im Vorlaufen beschlossen liegt. Und zwar nicht deshalb, weil die zugehrige Erfassungsart nicht streng wre, sondern weil sie grundstzlich nicht das fr wahr (erschlossen) halten kann, was sie im Grunde als wahr da-haben will: das Dasein, das ich selbst bin und als Seinknnen eigentlich erst vorlaufend sein kann.583

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583

SZ 265.

901!

5. Em estreita relao com a certeza da morte est o quinto aspecto revelado ao Dasein pelo Vorlaufen in den Tod. Esse aspecto aquele que tem que ver com o carcter indeterminado da certeza que se acha em causa no Vorlaufen:

Die eigenste, unbezgliche, unberholbare und gewisse Mglichkeit ist hinsichtlich der Gewiheit unbestimmt.584

O facto de a certeza quanto ocorrncia da morte prpria ter uma natureza indeterminada significa que o Dasein no sabe exactamente quando que a sua morte se vai dar. isso mesmo que Heidegger indica ao formular a pergunta pelo modo de abertura que caracteriza o Vorlaufen em tais circunstncias:

Wie entwirft sich das vorlaufende Verstehen auf ein gewisses Seinknnen, das stndig mglich ist, so zwar, da das Wann, in dem die schlechthinnige Unmglichkeit der Existenz mglich wird, stndig unbestimmt bleibt?585

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584

SZ 265. SZ 265.

585

902!

Heidegger est a perguntar o seguinte: que forma de compreenso da totalidade do projecto de si que se acha em vigor no momento em que a morte se revela como certeza indeterminada a respeito do quando da sua ocorrncia? E a sua primeira resposta que no Vorlaufen o Dasein tem a relao com a totalidade de si (e com a totalidade do que h) determinada pela ameaa permanente que provm da indeterminao sobre o quando da ocorrncia da morte prpria. Como Heidegger refere, trata-se de uma ameaa que no provm de nenhum ente intramundano mas do ser prprio (do a que se ):

Im Vorlaufen zum unbestimmt gewissen Tode ffnet sich das Dasein fr eine aus seinem Da selbst entspringende, stndige Bedrohung.586

, portanto, a mortalidade do Dasein (que caracteriza a existncia enquanto tal e todas as suas possibilidades) que ameaa o Dasein. Est assim em questo uma ameaa interna ou imanente prpria existncia ao prprio a em virtude da sua mortalidade fundamental. Ora, o Vorlaufen na qualidade de forma de acesso cuja actividade tem de ser mantida para se preservar a cada instante a autenticidade da existncia do Dasein deve perseverar na evidenciao do carcter indeterminado do momento exacto em que a morte do Dasein vai ocorrer:

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586

SZ 265.

903!

Das Sein zum Ende mu sich in ihr [d.h. in der Bedrohung] halten und kann sie so wenig abblenden, da es die Unbestimmtheit der Gewiheit vielmehr ausbilden mu.587

Em seguida, Heidegger reformula a sua pergunta (pondo agora a tnica na componente da ameaa):

Wie ist das genuine Erschlieen dieser stndigen Bedrohung existenzial mglich?588

Heidegger procura identificar que que do ponto de vista ontolgico torna possvel a ameaa permanente que parece ter de determinar a relao autntica do Dasein com a totalidade de si e da sua existncia. Vimos acima (a respeito da morte como uma possibilidade certa) que a evidncia que caracteriza o Vorlaufen no de natureza terica, j que tal forma de evidncia no goza das condies necessrias para compreender a morte como uma possibilidade do Dasein prprio. De sorte que aquilo que Heidegger procura saber por meio da pergunta formulada no passo citado o seguinte: que forma de compreenso que goza dessas condies? Ou, por outras palavras: de que compreenso goza o Vorlaufen enquanto modo adequado de apresentar a possibilidade da morte prpria? !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
587

SZ 265. SZ 265.

588

904!

Ora, para Heidegger, o Vorlaufen uma forma de Verstehen, melhor, um vorlaufendes Verstehen. E, segundo Heidegger, todo o Verstehen befindlich. Quer dizer, enquanto Verstehen, o Vorlaufen tambm ele befindlich (disposicional e no considerativo). O modo de acesso autntico morte como possibilidade certa mas indeterminada , portanto, disposicional; tem que ver no com a captao intuitiva de algo, mas com o modo de a existncia se ter a si mesma na sua execuo: com o modo de o Dasein se encontrar consigo mesmo e sentir a existncia prpria. A disposio o modo de o Dasein ter de cada vez contacto com o seu prprio a e notcia de como consigo mesmo. Por isso a disposio a nica forma de acesso capaz de compreender verdadeiramente a morte do Dasein como possibilidade incerta e permanentemente ameaadora. Segundo Heidegger, a disposio que tem essa capacidade a angstia:

Alles Verstehen ist befindliches. Die Stimmung bringt das Dasein vor die Geworfenheit seines da-es-da-ist. Die Befindlichkeit aber, welche die stndige und schlechthinnige, aus dem eigensten vereinzelten Sein des Daseins aufsteigende Bedrohung seiner selbst offen zu halten vermag ist die Angst.589

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589

SZ 265-266.

905!

H, portanto, uma ligao estreita entre a possibilidade da morte e a disposio da angstia. Com efeito, a angstia parece ter como correlato a possibilidade da morte prpria. Do modo como Heidegger pe em evidncia a relao entre a compreenso disposicional da possibilidade da morte e a disposio da angstia resulta claro o quanto a anterior exposio do fenmeno da angstia enquanto disposio fundamental estava j determinada pela arquitectura global da analtica existencial (e em particular pela conexo ento ainda por estabelecer entre essa disposio e a revelao da morte como possibilidade prpria). Pois, vendo bem, os elementos que fizeram parte da anterior descrio da angstia ento tingidos de uma significativa neutralidade sobretudo quanto identificao precisa do correlato da disposio sob foco surgem agora referidos possibilidade da morte prpria:

In ihr [d.h. in der Angst] befindet sich das Dasein vor dem Nichts der mglichen Unmglichkeit seiner Existenz. Die Angst ngstet sich um das Seinknnen des so bestimmten Seienden und erschliet so die uerste Mglichkeit.590

Assim, aquilo de que a angstia se angustia (e aquilo por causa do qual a angstia se angustia) a possibilidade da morte prpria. Mais concretamente: a angstia angustia-se perante o nada que corresponde possibilidade da !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
590

SZ 266.

906!

impossibilidade da existncia (que se d na morte do Dasein prprio). Alm disso, a angstia angustia-se porque o poder ser a que abre descobre que a morte a possibilidade-limite da tenso existencial e o por mor do qual autntico da totalidade da existncia do Dasein prprio. Mas a relao entre a morte e a angstia recproca, no sentido em que tal como a angstia se angustia da morte, assim tambm a morte revelada pelo Vorlaufen resulta em angstia:

Weil das Vorlaufen das Dasein schlechthin vereinzelt und es in dieser Vereinzelung seiner selbst der Ganzheit seines Seinknnens gewi werden lt, gehrt zu diesem Sichverstehen des Daseins aus seinem Grunde die Grundbefindlichkeit der Angst. Das Sein zum Tode ist wesenhaft Angst.591

Ora, como podemos ver pelo passo citado, o ponto de unio fundamental entre a morte e a angstia o isolamento a que o Dasein parece estar votado. Por um lado, porque a angstia isola que a morte (correlato da angstia) pode ser encarada como uma possibilidade s do Dasein prprio. E, por outro lado, porque a morte isola o Dasein do demais (do Man e das iluses do Man sobre o modo adequado de realizar a existncia) que a tomada de conscincia da morte por meio do Vorlaufen provoca angstia a qual a disposio fundamental do Dasein

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591

SZ 266.

907!

autenticamente levado diante da totalidade de si e do que est em causa na tenso existencial que o constitui. Quer a morte quer a angstia tm uma relao essencial com o isolamento do Dasein: conduzem a ele ou so claras expresses dele. Isso significa que quer a morte quer a angstia levam (ou resultam da) desvinculao do Man e das suas iluses. De sorte que o Man que se constitui enquanto tal e prende a si o Dasein justamente por meio das iluses que lhe inculca representa a forma de alteridade mais fundamental do isolamento que relativo morte e angstia. Por outras palavras: do Man das iluses em que o Man consiste que a morte e a angstia isolam ou separam o Dasein prprio (que assim passa a ter de existir autenticamente s a partir de si mesmo). Nada disto quer dizer que o isolamento do Dasein o separa do demais ao ponto de todas as formas de alteridade ficarem reduzidas a elementos irrelevantes da sua existncia. Sucede antes que o Man parece permanecer sempre como foco de atraco para o Dasein cuja ruptura com o Man parece no se poder fazer de uma vez por todas, mas ter de resultar de um esforo contnuo do Dasein para se manter numa relao autntica com a morte (isto : para se manter na disposio da angstia que da resulta). H, porm, outras formas de alteridade (internas ao Man) de que a morte e a angstia isolam o Dasein sem no entanto as anular na sua presena e na fora de atraco que tm.

908!

De entre essas formas de alteridade Heidegger pe sobretudo em destaque aquela que relativa aos outros como ns e cujo modo de relao prprio o da solicitude no mbito do Besorgen. A morte e a angstia conduzem ao (ou exprimem o) isolamento do Dasein em relao aos outros na medida em que mostram ao Dasein que os outros no podem ser a fonte do sentido da existncia prpria nem podem morrer a morte do si prprio. Ora, imagem do que sucede com o Man em geral (que na verdade a forma de alteridade pela qual se pode constituir a iluso de comunidade com os outros), o isolamento ou a demarcao do Dasein em relao aos outros passa tambm por um esforo e uma actividade constantes. Alm disso, tal como sucede com o Man, assim tambm sucede com os outros que a circunstncia de se manterem como forma de alteridade que de cada vez atrai o Dasein para o restabelecimento da iluso de comunidade faz que o Dasein se tenha de isolar permanentemente e se sinta s. Pois, apesar de a morte e a angstia revelarem ao Dasein que a desformalizao habitual da existncia no est em condies de cumprir o propsito da existncia, a tenso fundamental para a realizao da existncia reclama do Dasein uma desformalizao adequada, cuja ausncia fere de isolamento e insuficincia o sentimento de existncia do Dasein prprio. Se assim, a raiz do isolamento parece estar justamente no facto de o Dasein se dar conta de que a desformalizao em que se acha habitualmente no seno uma desformalizao inadequada, uma desformalizao que s por via de uma iluso se pode apresentar como adequada.

909!

O isolamento propriamente dito resulta portanto da circunstncia de a desformalizao habitual no realizar verdadeiramente a existncia razo pela qual a morte e a angstia acabam por a revelar como inadequada e por reconduzir o Dasein a si mesmo (quer dizer: prpria raiz da existncia e das suas reais motivaes). Vendo bem, o Dasein parece ter estado sempre s, pois era ilusria a comunidade em que se julgava e ilusria era tambm a adequao do encaminhamento existencial em que se achava. Numa palavra: o isolamento do Dasein consiste propriamente na tenso existencial por realizar que o parece definir essencialmente. Ou, se se quiser: no facto de nem o Man nem os outros corresponderem a instncias de desformalizao capazes de transformar a irrealizao da existncia numa realizao efectiva e adequada. Se a irrealizao referida constitui o isolamento do Dasein, a efectiva e adequada realizao da existncia parece ser a nica possibilidade de estabelecimento no ilusrio de uma comunidade. Ora, segundo Heidegger, a tomada de conscincia (por parte do Dasein) desta sua condio de isolamento existencial de ente mortal cuja existncia autntica se manifesta por via da disposio fundamental da angstia corresponde quilo a que chama a liberdade para a morte. A liberdade para a morte consiste na actividade do Vorlaufen que incessantemente procura romper com a imerso nas iluses do Man quanto ao modo de realizar a existncia e incessantemente procura mostrar que h um abismo entre o Dasein prprio e os outros enquanto sedes do sentido e enquanto pontos de

910!

partida da resoluo de uma existncia cujo transcurso e cujo fim s a cada Dasein dizem respeito:

Das Vorlaufen enthllt dem Dasein die Verlorenheit in das Manselbst und bringt es vor die Mglichkeit, auf die besorgende Frsorge primr ungesttzt, es selbst zu sein, selbst aber in der

leidenschaftlichen, von den Illusionen des Man gelsten, faktischen, ihrer selbst gewissen und sich ngstenden Freiheit zum Tode.592

Antes de terminarmos, algumas consideraes merecem ser feitas, designadamente: sobre a mortalidade enquanto determinao transcendental do Dasein. Se estamos bem lembrados, um dos pontos fundamentais da anlise de Heidegger sobre a morte consistiu no facto de uma relao autntica com tal fenmeno s ser possvel se o mesmo fosse encarado como uma possibilidade. Pois parece resultar claro a consumao da morte do si prprio no deixa espao para qualquer forma de relao com a morte (de tomada de conscincia a seu respeito).

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592

SZ 266.

esta desvinculao do Man (=genitivo objectivo) a qual provoca isolamento em relao aos outros como ns que se acha na origem do Alleinsein autntico de que falmos no fim do Primeiro captulo da Segunda parte. De tal modo que o Alleinsein autntico sempre j uma forma de isolamento existencial (existenziale Vereinzelung).

911!

A morte (enquanto morte prpria) s pode portanto ser algo para o Dasein na qualidade de possibilidade e no na qualidade de algo real (j sucedido). Mas pergunta-se se o Dasein ainda no morreu (uma vez que tal a condio de uma relao autntica com a morte prpria) de onde que lhe vem a notcia da morte seno da morte do outro (uma morte que ento transpe para o domnio do prprio e que passa a considerar no mais do que abstractamente como uma possibilidade da sua existncia)? O problema que procuramos suscitar um problema que alis se pe a partir das indicaes de Heidegger sobre a natureza da relao possvel com a morte prpria o da legitimidade de um discurso autntico sobre a morte prpria. Se o Dasein prprio ainda no morreu, de que modo pode ter notcia (e de que modo pode falar verdadeiramente) da possibilidade de uma morte que s sua e de mais ningum? Podemos objectar que a morte prpria encarada apenas como possibilidade (que no se trata de algo que j se experimentou mas de algo que se considera s como uma possibilidade da existncia prpria). A questo, todavia, est em que a morte para Heidegger algo que o Dasein (ao desenvolver uma relao autntica com ela) v como uma possibilidade, sim mas como uma possibilidade verdadeiramente sua: verdadeiramente experimentada enquanto possibilidade sua. Noutros termos, o problema no reside na diferena entre a noo de possibilidade e a de realidade, mas na diferena entre a noo de algo que de si e a de algo que no de si. E a legitimidade que procuramos pr em causa a de um discurso autntico sobre algo de si mesmo que ainda no foi experimentado em sede prpria.

912!

Mas, alm disso, podemos objectar que seja legtimo ou no falar verdadeiramente da possibilidade da morte prpria tal possibilidade no s objecto do nosso discurso e da nossa preocupao, como se inscreve de raiz no modo como existimos e determina o sentido de tudo aquilo com que nos relacionamos na existncia. Contudo, o problema justamente o da legitimidade de tal discurso, de tal preocupao e de tal inscrio. No se est a negar a efectividade do discurso, da preocupao e da inscrio em causa, antes se est a questionar a legitimidade disso que efectivo e molda de raiz a existncia pela simples razo de que algo que no tem qualquer legitimidade pode perfeitamente ser da maior efectividade no modo como se existe e se considera a existncia prpria. Numa palavra: algo pode ter a maior efectividade na conformao da existncia e a maior pretenso de evidncia no auto-reconhecimento da existncia mas tal no significa que constitua o resultado de uma captao adequada do que se passa. Ora, justamente isso que pode estar a acontecer em relao morte como possibilidade prpria. Quer dizer, pode-se existir na evidncia de que se vai morrer, pode-se ter a existncia conformada por essa evidncia, mas ainda assim no haver legitimidade para concluir que efectivamente se vai morrer. De sorte que existir de acordo com a certeza de que se vai morrer pode muito bem corresponder a uma existncia infundada, que no existe com aquilo que verdadeiramente tem, com aquilo que verdadeiramente est ao seu alcance determinar. O que constitui tanto mais um

913!

problema quanto mais tem estado em causa a determinao da autenticidade a partir do ser para a morte. O questionamento da legitimidade de um discurso sobre a morte como possibilidade prpria uma forma de pr em causa a mortalidade enquanto categoria autntica da existncia, enquanto categoria que pertence necessria e

permanentemente constituio da existncia e sobre a qual se tem de obter esclarecimento para se poder existir autenticamente e em transparncia relativamente quilo que constitui a existncia. Quer dizer: se no houver como parece no haver condies para se afirmar que a morte uma possibilidade da existncia prpria, ento a mortalidade no pode ser considerada uma determinao permanente (transcendental) da existncia: uma vez que se pode dar o caso de se descobrir que a existncia afinal no mortal (e mesmo que tal no se descubra no se pode despedir a possibilidade dessa descoberta). De sorte que a existncia autntica que Heidegger procura determinar na analtica existencial no se exprime enquanto ser para a morte: pelo menos no no sentido em que se toma por evidente (embora verdadeiramente no o seja) o facto de a existncia ser mortal (de ter como possibilidade mais prpria a da sua impossibilidade). No entanto, tal como no parece haver condies para se sustentar com toda a certeza que a existncia mortal, assim tambm no parece haver condies para afirmar o contrrio. A posio em que se fica tem um carcter intermdio: constitui na verdade uma situao de indefinio quanto a saber se se mortal ou no.

914!

Dito de outro modo: ao que tudo parece indicar, a relao autntica com a existncia equivale a uma relao com a possibilidade da morte prpria apenas no sentido em que o significado e a origem da notcia de tal possibilidade passam a ser tidos como algo que se desconhece, como algo que constitui um enigma. Ora, tal como a possibilidade da morte prpria se constitui num mistrio, assim tambm cada um de ns (cada Dasein que cada um de ns) porque se define por uma relao com tal mistrio se transforma em algo misterioso e profundamente enigmtico. Se assim, a mortalidade corresponde no a uma determinao transcendental mas a uma determinao de facto. Ou seja: a existncia que facticamente se relaciona com (e se define por) a determinao da mortalidade desconhece se essa sua relao com (e essa sua definio por) a mortalidade decorrem de uma captao adequada da real constituio de si mesma.593 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
593

Ao que parece a nossa argumentao est ainda sujeita a uma outra objeco. que a

descoberta de que o Dasein imortal no parece anular o carcter efectivo da categoria da mortalidade na determinao do significado de tudo quanto se manifesta na existncia. Pois bem possvel que a imortalidade se torne um peso para o Dasein e que o Dasein imortal passe a existir numa incessante procura da morte. justamente isso que vem ilustrado no conhecido conto de Jorge Luis Borges que se intitula O imortal: Ser imortal insignificante; com excepo do homem, todas as criaturas o so, pois ignoram a morte; o divino, o terrvel, o incompreensvel saber-se imortal. (...) Existe um rio cujas guas do a imortalidade; nalguma regio haver outro rio cujas guas a apaguem. O nmero de rios no infinito; um viajante imortal que percorra o mundo acabar, algum dia, por ter bebido de todos. Propusemo-nos descobrir esse rio. (J. L. BORGES, Obras completas I (1923-1949), Lisboa, Editorial Teorema, 1998, p. 560) Tal como o conto de Jorge Luis Borges a descreve, a imortalidade traduz-se numa perda do significado; segundo o conto de Borges, a condio mortal parece ser a condio do significado: A morte (ou a sua aluso) torna os homens preciosos e patticos. Estes comovem pela sua condio de fantasmas; cada acto que executam pode ser o ltimo; no h rosto que no esteja por apagar-se como o rosto de um sonho. Tudo, entre os mortais, tem o

915!

Estas consideraes sobre se legtimo falar de uma natureza transcendental da mortalidade da existncia so relevantes: no s enquanto tais, mas tambm (e sobretudo) pela ligao que no quadro da analtica existencial a determinao da mortalidade tem com a questo do isolamento. Como vimos, a mortalidade constitui uma determinao que isola o Dasein do demais e o restitui esfera da tenso existencial em que propriamente consiste. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
calor do irrecupervel e do fortuito. Entre os Imortais, ao contrrio, cada acto (e cada pensamento) o eco de outros que no passado o antecederam, sem princpio visvel. No h coisa que no esteja como que perdida entre infatigveis espelhos. Nada pode ocorrer uma s vez, nada preciosamente precrio. O elegaco, o grave, o cerimonioso no vigoram para os Imortais. Homero e eu separmo-nos s portas de Tnger; creio que no nos dissemos adeus. (p. 562) A tese de que a imortalidade resulta numa perda do significado e de que a mortalidade a condio do significado acha-se claramente formulada por B. Williams: Immortality, or a state without death, would be meaningless, I shall suggest; so, in a sense, death gives the meaning to life. (...) immortality would be, where conceivable, intolerable (...). (B. WILLIAMS, Problems of the Self (Philosophical Papers 1956-1972), Cambridge, Cambridge University Press, 1973, p. 82) Contudo, apesar de toda a simpatia que a tese de Williams e do conto de Borges possa despertar, a verdade que ambos se pronunciam com excessiva segurana a respeito de uma possibilidade sobre a qual os seres humanos no parecem estar em condies de se pronunciarem adequadamente. Com efeito, dada a situao em que nos achamos e a condio finita que a nossa, qual a legitimidade que temos para sustentar no s que a morte que d o significado a tudo quanto se manifesta na existncia, como tambm que a imortalidade no nos faria mais do que desejar a mortalidade? Quando se fala da imortalidade nestes termos, no se estar a falar de uma imortalidade ferida de mortalidade? No ser que a imortalidade assim concebida no passa de um prolongamento temporal indefinido da condio mortal? Todavia, ser imortal pode no corresponder a continuar indefinidamente a existir como j se existe: pode implicar uma transformao abissal do prprio modo como se existe uma transformao de propores tais que torne desmesuradamente desadequada qualquer tentativa de conceber a imortalidade a partir da condio de mortal. Vendo bem, a imortalidade que o Dasein pode vir a descobrir ser a sua pode perfeitamente corresponder a essa transformao. E, se assim, a morte deixar de ser omnipresente no Dasein que o nosso, quer dizer: deixar de poder ser considerada uma categoria transcendental do Dasein que cada um de ns . Sobre a morte em Heidegger (e com algumas reflexes crticas a respeito da anlise heideggeriana desse fenmeno), veja-se e.g. P. RICOEUR, La mmoire, lhistoire, loubli, Paris, ditions du Seuil, 2000, pp. 459-471.

916!

E como tambm vimos a conscincia da mortalidade prpria isola o Dasein do demais porque ningum pode morrer por ele nem nenhuma forma de actividade o pode salvar da morte. A existncia autntica a existncia que toma como ponto de referncia a possibilidade (ltima) da sua anulao consiste numa existncia isolada do demais na medida em que se executa como algo que pertence a algum e s a esse algum: como algo que toma a sua orientao fundamental da possibilidade de um acontecimento que s pode ser vivido por cada Dasein na sua individualidade (singularidade). H portanto uma estreita ligao entre a mortalidade e o isolamento do Dasein. Com efeito, o Dasein parece padecer da condio de isolamento porque tem uma natureza mortal. Mais: ao que tudo indica, porque o Dasein mortal que a sua condio a de um ente que de raiz se acha isolado do demais. Ora, se como parece ser a tese de Heidegger a mortalidade uma propriedade permanente (transcendental) da constituio de ser do Dasein, ento (porque a mortalidade determina o isolamento do Dasein) tambm o isolamento em virtude da sua ligao com a mortalidade parece corresponder do ponto de vista de Heidegger a uma propriedade permanente (transcendental) da constituio de ser do Dasein. pois a este respeito que as consideraes precedentes podem ter alguma coisa a dizer, uma vez que procuram pr em questo o discurso sobre o carcter transcendental da mortalidade do Dasein.

917!

Ora, se o fazem em relao determinao da mortalidade, em virtude da ligao da mortalidade ao isolamento tambm podem contribuir para pr em questo o isolamento enquanto determinao permanente (transcendental) da constituio do Dasein. Vendo bem, na medida em que dizer que o Dasein tem uma natureza mortal o mesmo que afirmar a sua condio de isolamento, sustentar que a mortalidade constitui uma determinao transcendental corresponde a sustentar que tambm o isolamento uma determinao transcendental. Se assim, pr em questo a natureza transcendental da mortalidade consiste pelo menos num dos modos de pr em questo a natureza transcendental do isolamento. Se a mortalidade por uma parte no a nica via que leva o Dasein a tomar conscincia de si mesmo como um ente que se caracteriza pelo seu isolamento, representa por outra parte uma das vias possveis para o efeito: de sorte que pr em questo o ncleo de uma dessas vias pode dar um contributo decisivo para pr em questo a transcendentalidade do isolamento. Tal como a mortalidade equivale a uma determinao de natureza enigmtica quanto sua real pertena ao Dasein, assim tambm a determinao do isolamento (enquanto decorre da mortalidade) se pode revelar enigmtica quanto a ter ou no um carcter transcendental. Ou seja: se a mortalidade algo com que o Dasein sempre j tem uma relao e algo que constitui um factor determinante do aspecto com que tudo sempre j se manifesta ao Dasein, ento o isolamento enquanto resulta da tomada de

918!

conscincia da mortalidade assume tambm ele o papel de determinao fundamental da existncia. O que no significa, todavia, que semelhana do que acontece com a mortalidade e porque decorre dela o isolamento seja a condio real do Dasein e seja mais do que uma situao de facto (insusceptvel de ser ultrapassada ou descoberta como algo que releva de uma captao inadequada da mortalidade da existncia). Ora, esse carcter transcendental do isolamento tal como resulta da conscincia da mortalidade do si prprio que nos parece estar implicado na anlise de Heidegger e nos merece aqui pelo menos um reparo: no ter sido objecto da devida reflexo crtica por parte de Heidegger. Trata-se, com efeito, de um problema que exige uma reflexo mais profunda, designadamente: uma reflexo que ponha em evidncia pelo menos a impossibilidade de se afirmar o isolamento do Dasein como mais do que uma determinao que define uma situao de facto.

919!

TERCEIRO CAPTULO

A SOLIDO (EINSAMKEIT) COMO UMA SAUDADE (HEIMWEH) DE SI MESMO

 a solido o que o corao procura, como poderei no saber o que no sei?

Estou cada vez mais longe de qualquer coisa, regressarei alguma vez a tudo o que h-de vir? O que est atrs de ti

a tua imagem que o Futuro persegue. Este um lado de tudo e o outro o mesmo e o outro.

Manuel Antnio Pina, A quarta porta

1 O TDIO (LANGEWEILE) E A ANGSTIA (ANGST) COMO FORMAS DE MANIFESTAO DE UMA DISTNCIA (FERNE) EM RELAO A SI MESMO

O tdio (Langeweile) como descoberta (Enthllen) do ente no seu todo (das Seiende im Ganzen), a angstia (Angst) como manifestao (Offenbarung) do nada (das Nichts), a angstia e o resvalar (Entgleiten) do ente no seu todo, a angstia e o seu carcter de recuo (Zurckweichen) ou de recusa (Abweisung), o carcter adormecido e oculto (verborgen) da angstia, angstia e finitude (Endlichkeit), angstia e transcendncia (Transzendenz), transcendncia/ si mesmo (Selbst)/ mundo (Welt), transcendncia e In-der-Welt-sein, mundo e finitude, mundo/ ipseidade (Selbstheit)/ neutralidade (Neutralitt) do Dasein, berwurf e Weltbildung, Urgeschichte e Welteingang, Weltentwurf e

Eingenommenheit vom Seienden, berschwung e Entzug, o humano (der Mensch) como ein Wesen der Ferne, distncia (Ferne) e proximidade (Nhe).

At ao momento considermos duas das trs formas fundamentais de solido que se acham descritas nos textos do primeiro Heidegger. Considermos, em primeiro lugar, o Alleinsein, que corresponde a uma modalidade de solido, se assim se pode dizer, perceptiva e cuja condio de possibilidade reside na estrutura do Mitsein.594 Em segundo lugar procurmos analisar a existenziale Vereinzelung. Esta modalidade de solido como tentmos mostrar independente da estrutura do Mitsein, no sentido em que a forma de alteridade em relao qual se constitui (a saber: o Man) equivale prpria condio de possibilidade do Mitsein. A modalidade de solido em causa na existenziale Vereinzelung tem que ver como indicmos com o facto de o Dasein (por meio da angstia e/ou da tomada de conscincia da possibilidade da morte prpria) ser restitudo tenso existencial que o constitui na sua diferena em relao ao demais.595 Mas as duas formas de solido que at aqui considermos no esgotam as formas de solido identificadas por Heidegger no quadro da analtica existencial. Com efeito, Heidegger apresenta pelo menos mais uma modalidade fundamental de solido: a solido como saudade do si mesmo em relao a si mesmo. Esta modalidade de solido distingue-se das outras duas pela circunstncia de a forma de alteridade a que diz respeito (a forma de alteridade da qual quem est ou fica s se v apartado) ser diferente das formas de alteridade por relao com as quais as duas outras modalidades de solido se constituem de raiz. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
594

Vide supra Segunda parte, Primeiro captulo. Vide supra Segunda parte, Segundo captulo.

595

927!

Na primeira modalidade de solido que analismos (o Alleinsein), a forma de alteridade cuja ausncia determina a solido a ocorrncia fctica de outros como ns. Na segunda modalidade de solido (a existenziale Vereinzelung), a forma de alteridade sob cujo domnio o Dasein deixa de estar o Man. Ora, na terceira modalidade de solido (a Einsamkeit) a forma de alteridade em questo o prprio si mesmo enquanto tal. O que procuraremos ver em seguida ento como se constitui uma forma de alteridade fundamental no seio do prprio si mesmo. E procuraremos ver tambm de que modo a relao do si mesmo com o outro que si mesmo se pode constituir como solido: como uma saudade (Heimweh) do si mesmo em relao a si mesmo.596 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
596

Antes de prosseguirmos as nossas consideraes, importa fazer uma observao de carcter

terminolgico. Como se sugere pela exposio sumria que acabmos de fazer a respeito das trs modalidades fundamentais de solido em causa no presente trabalho, procuramos captar essas trs modalidades por meio de trs termos fundamentais: 1) Alleinsein, 2) Vereinzelung e 3) Einsamkeit. Isso no significa, porm, que os trs termos em questo esgotem a terminologia (usada pelo primeiro Heidegger) relativa ao fenmeno da solido. Heidegger emprega, com efeito, outros termos como Isolierung, Vereinsamung, etc. No pretendemos pois dizer que em relao a cada modalidade de solido s um determinado termo se aplica (Alleinsein, Vereinzelung ou Einsamkeit). Isto porque em virtude da existncia de outros termos relacionados com o fenmeno da solido Heidegger pode empreg-los para designar uma das trs modalidades de solido que temos vindo a referir por via dos trs termos indicados. Por outra parte, no que diz respeito a estes trs termos, no h uma total compartimentao, de tal modo que cada um deles s designe (e s possa designar) a modalidade de solido que preferencialmente designamos por seu intermdio. Assim, em relao aos trs termos referidos, h um certo esbatimento das suas fronteiras, uma certa flutuao quanto ao seu uso. De tal sorte que um dos termos pode ser empregue por Heidegger para designar a modalidade de solido a que aqui normalmente nos referimos por meio de outro dos termos em questo. Todavia, esse esbatimento de fronteiras ou essa flutuao no so totais. Pois, se levarmos em conta o que se passa nos textos do primeiro Heidegger, verificamos que o termo Alleinsein no usado para designar nenhuma das modalidades de solido que os outros dois termos designam. Mas, no que diz respeito a Vereinzelung e Einsamkeit, verifica-se se assim se pode dizer a interveno de um

928!

Para determinarmos como se constitui alteridade no mbito do si mesmo, comecemos por considerar os fenmenos do tdio597 e da angstia. Esses dois fenmenos correspondem a duas formas de manifestao para o si mesmo do seu prprio distanciamento em relao a si. Por outras palavras: correspondem a formas de manifestao de uma ciso (ou de uma diferenciao) que ocorre no prprio ncleo de constituio do si mesmo enquanto tal. No tdio e na angstia, porm, no se revela s o outro que o si em relao a si mesmo. Revela-se tambm que esse outro (essa modalidade peculiar de alteridade) equivale a algo que no se tem a algo que se acha distante ou ausente e de que se est separado. Quer dizer: analisaremos o tdio e a angstia como dois modos de separao e de distncia do si mesmo em relao a si mesmo.

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dos termos (Vereinzelung) no mbito de aplicao do outro (Einsamkeit). Ou seja: verifica-se (por exemplo em GA 29/30) que Vereinzelung serve frequentemente para designar a modalidade de solido que corresponde Einsamkeit: saudade de si mesmo. Na verdade, da leitura do volume 29/30 resulta claro que o termo maioritariamente usado Vereinzelung e no Einsamkeit, apesar de o fenmeno visado ser manifestamente o da saudade de si mesmo e apesar de o subttulo do volume 29/30 incluir Einsamkeit em vez de Vereinzelung (sobre a legitimidade da escolha de Einsamkeit para figurar no subttulo em detrimento de Vereinzelung, veja-se o Posfcio do editor F.-W. von Herrmann de GA 29/30). Importa deixar claro, contudo, que o uso quase exclusivo de Vereinzelung por parte de Heidegger para designar uma modalidade de solido a que aqui nos referimos por via de Einsamkeit no torna a nossa preferncia por este termo ilegtima ou injustificada. Por um lado, no pretendemos estabelecer nenhum vnculo inquebrvel entre os trs modos de expresso de que temos feito uso e os fenmenos que procuramos exprimir por meio deles. Por outro lado, a fixao de uma terminologia a despeito da flutuao que indicmos permite-nos designar de forma inequvoca as diversas modalidades de solido com que nos ocupamos neste estudo.
597

A propsito do vocabulrio do tdio em portugus, veja-se o interessante e divertido

artigo de M. E. CARDOSO, Tdio portuguesa, Pblico P2 (27/08/2010).

929!

Ora, porque o si no indiferente ao outro que si mesmo e existe na forma de uma preciso da proximidade ou da posse desse outro, o tdio e a angstia vo ser considerados como dois modos de o si ter saudade de si mesmo (numa palavra: vo ser considerados como duas expresses da terceira modalidade de solido que pretendemos analisar). Para o efeito vamos comear por examinar alguns passos decisivos de Was ist Metaphysik? Nesta preleco, Heidegger considera mais detidamente o fenmeno da angstia. Mas apesar de breves as referncias que Heidegger a faz ao fenmeno do tdio tm um carcter relevante para o nosso propsito. Assim, por meio da anlise do fenmeno do tdio Heidegger pe em evidncia o facto de o Dasein (o ente que cada um de ns ) se achar numa relao fundamental e constitutiva com a totalidade do que h. O objectivo de Heidegger justamente mostrar que o Dasein se encontra sempre j (mesmo que inexplicitamente ou de modo difuso) em contacto com a totalidade do ente. Ou melhor: o objectivo de Heidegger mostrar que o Dasein se acha sempre j no meio do ente no seu todo (inmitten des Seienden im Ganzen). Ora, isso algo que se verifica em todas as modalidades da existncia do Dasein, quer dizer, algo que se verifica tambm no quotidiano (Alltag) e no apenas quando o Dasein expressamente se v confrontado com a questo da totalidade do ente:

So sicher wir nie das Ganze des Seienden an sich absolut erfassen, so gewi finden wir uns doch inmitten des irgendwie im Ganzen 930!

enthllten Seienden gestellt. Am Ende besteht ein wesenhafter Unterschied zwischen dem Erfassen des Ganzen des Seienden an sich und dem Sichbefinden inmitten des Seienden im Ganzen. Jenes ist grundstzlich unmglich. Dieses geschieht stndig in unserem Dasein. Freilich sieht es so aus, als hafteten wir gerade im alltglichen Dahintreiben je nur an diesem oder jenem Seienden, als seien wir an diesen oder jenen Bezirk des Seienden verloren. So aufgesplittert der Alltag erscheinen mag, er behlt immer noch das Seiende, wenngleich schattenhaft, in einer Einheit des Ganzen.598

Mas o tdio consiste justamente num acontecimento de excepo: num acontecimento que rompe com a normalidade do quotidiano e com o modo inexplcito ou difuso de o Dasein se relacionar com o todo do ente. No entender de Heidegger, porm, o carcter excepcional do tdio pelo menos no que tem que ver com a relao constitutiva ao todo da realidade no faz que o Dasein seja posto perante algo com que no se acha em contacto fora da situao de tdio. Isto : a natureza excepcional do tdio no reside naquilo com que pe em contacto, mas sim na prpria forma do contacto em que consiste. De facto, na situao de tdio continua a estar em causa o contacto que sempre j h com o todo do ente. Aquilo que no tdio entra em cena (se assim se

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598

WM 110.

931!

pode dizer: como novidade) o carcter expresso desse contacto sempre j existente com a totalidade do que h. Quer dizer: no tdio aquilo com que o Dasein sempre j tem relao (a saber: o ente no seu todo) assume um carcter explcito. Torna-se pois explcito que o Dasein se acha numa relao com a totalidade. Trata-se, na verdade, no de uma relao que se institui apenas na (e durante a) situao de tdio, mas antes de uma relao que est sempre j instituda e conforma de raiz o prprio modo de ser do ente que cada um de ns . H que fazer no entanto um pequeno acrescento. Tudo o que acabmos de dizer sobre a manifestao de uma relao constitutiva com a totalidade est posto em evidncia por Heidegger a partir da situao de tdio. preciso, todavia, levar em conta que para Heidegger nem todas as formas de tdio so capazes de revelar expressamente que o Dasein se acha numa relao com a totalidade: que faz intrinsecamente parte da sua constituio de ser o contacto com aquilo a que Heidegger chama o im Ganzen. Em Was ist Metaphysik? Heidegger distingue duas formas de tdio:

1) o tdio avulso (relativo a um ou mais objectos particulares) e

2) o tdio profundo (die tiefe Langeweile).599 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

599

Importa chamar a ateno para o facto de estarem aqui sob foco apenas as formas de tdio

que Heidegger identifica em Was ist Metaphysik? Fazemos abstraco da famosa anlise das trs formas de tdio (feita por Heidegger em GA 29/30 117-249).

932!

Segundo Heidegger, s esta ltima modalidade de tdio tem a capacidade de mostrar expressamente que o Dasein se encontra na referida relao com a totalidade do que h. Isso significa que tal como no caso do quotidiano assim tambm no caso do tdio avulso a relao constitutiva do Dasein com o im Ganzen se mantm inexplcita para o prprio. Heidegger faz assim referncia a mais uma modalidade da existncia do Dasein (designadamente: ao tdio avulso). Trata-se de uma modalidade que apesar de corresponder a uma situao de tdio se acha dominada por uma apresentao inexplcita do im Ganzen que a constitui. Tal domnio s fica em suspenso quando o Dasein (o Dasein que cada um de ns ) fica tomado pelo tdio profundo. Ora, o modo como o tdio profundo se apodera de cada um de ns bastante peculiar. Uma das suas peculiaridades aquela que temos estado a ver, ou seja: aquela que diz respeito ao facto de o tdio profundo nos pr numa relao expressa com a totalidade do que se nos acha apresentado. Este primeiro trao do tdio profundo exprime-se linguisticamente na frmula es ist einem langweilig. De um modo geral esta frmula significa que o objecto ou o correlato do tdio que se sente a totalidade do que h. Por aqui j se pode comear a perceber o segundo trao fundamental do tdio profundo. que o tdio profundo no revela s que o Dasein tem uma relao constitutiva com a totalidade. O tdio profundo revela tambm que essa relao tem a forma de uma indiferena (Gleichgltigkeit). Quer dizer: revela a totalidade 933!

com que expressamente se relaciona como algo indiferente (como algo que no desperta interesse para o qual no h tenso e ao qual no se tem apego).600 Heidegger exprime este desapego do tdio profundo quando fala por exemplo da falta de ocupao que ento se verifica. Segundo Heidegger, a indiferena que nos afecta quando estamos numa situao de tdio profundo tal que se faz sentir em relao a tudo sem excepo (em relao a todas as coisas, a todos os outros seres humanos e a ns mesmos):

Selbst dann und eben dann, wenn wir mit den Dingen und uns selbst nicht eigens beschftigt sind, berkommt uns dieses im Ganzen, z.B. in der eigentlichen Langeweile. Sie ist noch fern, wenn uns lediglich dieses Buch oder jenes Schauspiel, jene Beschftigung oder dieser Miggang langweilt. Sie bricht auf, wenn es einem langweilig ist. Die tiefe Langeweile, in den Abgrnden des Daseins wie ein schweigender Nebel hin- und herziehend, rckt alle Dinge, Menschen

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600

A indiferena (Gleichgltigkeit) do tdio profundo (tiefe Langeweile) brilhantemente

analisada por J.-L. MARION, Rduction et donation: Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, Paris, Presses Universitaires de France, 2004, pp. 249-302. Para Marion, trata-se de um fenmeno a partir do qual se pode compreender aquilo a que chama a terceira reduo (troisime rduction) a este propsito vejam-se tambm os seguintes textos: IDEM, tant donn: Essai dune phnomnologie de la donation, Paris, Presses Universitaires de France, 1997, troisime dition corrige 2005, IDEM, Remarques sur les origines de la Gegebenheit dans la pense de Heidegger, Heidegger Studies 24 (2008), pp. 167-179, IDEM, Die Wiederaufnahme der Gegebenheit durch Husserl und Heidegger, in G. FIGAL, H.-H. GANDER (eds.), Heidegger und Husserl: Neue Perspektiven, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2009, pp. 25-42.

934!

und einen selbst mit ihnen in eine merkwrdige Gleichgltigkeit zusammen. Diese Langeweile offenbart das Seiende im Ganzen.601

Em Was ist Metaphysik? a anlise de Heidegger sobre o tdio muito breve. E em substncia resume-se aos aspectos que procurmos indicar. Por causa dessa brevidade, Heidegger deixa por determinar algumas caractersticas decisivas do fenmeno do tdio em sentido lato, designadamente: todas as suas formas. E, alm disso, deixa tambm por identificar em que que o tdio propriamente se distingue de outros modos de disposio.602 Assim, a estratgia seguida por Heidegger no texto em apreo privilegia antes os pontos de contacto entre o tdio e outros modos de disposio, sobretudo: os pontos de contacto entre o tdio e a angstia.603 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
601

WM 110. Em Was ist Metaphysik? Heidegger no desenvolve a sua anlise do tdio para

alm disto. Ficam assim por solucionar todos os problemas relativos Gleichgltigkeit (sobretudo este: se a Gleichgltigkeit constitutiva da existncia humana ou representa apenas um trao peculiar do tdio profundo). E fica tambm por clarificar tudo quanto se acha implicado na frmula es ist einem langweilig (antes do mais: qual o sentido da impessoalidade que a frmula em questo exprime). Os dois temas a Gleichgltigkeit e a frmula es ist einem langweilig so objecto de considerao por parte de Heidegger no volume 29/30. Debruar-nos-emos sobre este volume e sobre os dois temas referidos mais adiante no 2.
602

Estamos cientes de que Was ist Metaphysik? um texto com caractersticas particulares.

Trata-se da preleco inaugural de Heidegger, portanto: de uma espcie de texto que no se presta a extensos desenvolvimentos sobre um determinado tpico. As nossas observaes ao referirmos o carcter breve da anlise de Heidegger no devem porm ser entendidas tanto como uma crtica deciso de Heidegger em ser breve a respeito do tdio, quanto como uma verificao de que a anlise heideggeriana desse fenmeno em Was ist Metaphysik? a muitos ttulos omissa e lacunar.
603

Mas no s. Veja-se e.g. WM 110, onde Heidegger estabelece um interessante paralelo

entre o tdio e a alegria (Freude). Segundo Heidegger, tambm a alegria ou o contentamento manifestam a relao do Dasein com o im Ganzen.

935!

Por outras palavras (e como veremos melhor na continuao): Heidegger procura identificar os pontos comuns entre o tdio e a angstia por forma a mostrar que ambos os fenmenos produzem uma manifestao do prprio im Ganzen enquanto tal; e por forma a mostrar tambm que a relao do Dasein com esse im Ganzen se encontra marcada por uma distncia (a que de algum modo j aqui nos referimos por via da noo de Gleichgltigkeit). Noutros termos ainda: pelo menos um dos objectivos principais de Heidegger no texto sob foco mostrar a possibilidade de uma relao fracturada se assim se pode dizer do Dasein com a totalidade do ente (com a totalidade em que se acha includo e de que faz parte). Ora, a principal estratgia de Heidegger para o efeito passa exactamente por explorar os fenmenos do tdio e da angstia. Portanto o interesse de Heidegger nestes dois fenmenos primariamente de carcter metdico. Ambos os fenmenos equivalem a modos existencialmente enraizados de o Dasein sofrer a manifestao expressa da totalidade do ente enquanto totalidade de que se encontra apartado. Assim, se no que diz respeito ao tdio Heidegger omisso, no que diz respeito angstia o texto de Was ist Metaphysik? apresenta-nos uma anlise mais detida e pormenorizada. E a anlise da angstia mais detida e pormenorizada justamente no que tem que ver com os aspectos que j estavam em questo na anlise do tdio e que tinham ento ficado por desenvolver. Quer dizer: a anlise da angstia mais detida e pormenorizada no que tem que ver com o significado

936!

1) do carcter impessoal do acontecimento disposicional e

2) da Gleichgltigkeit resultante quer do tdio quer da angstia.

Tal como sucedeu na considerao do fenmeno do tdio, assim tambm na considerao do fenmeno da angstia Heidegger procura focar no a angstia avulsa provocada por este ou aquele objecto ou por este ou aquele acontecimento mas a angstia relativa totalidade do ente (a angstia cujo correlato e cuja motivao tm um carcter completamente indeterminado):

Mit dieser Angst meinen wir nicht die recht hufige ngstlichkeit, die im Grunde der nur allzu leicht sich einstellenden Furchtsamkeit zugehrt. Angst ist grundverschieden von Furcht. Wir frchten uns immer vor diesem oder jenem bestimmten Seienden, das uns in dieser oder jener bestimmten Hinsicht bedroht. Die Furcht vor frchtet jeweils auch um etwas Bestimmtes. Weil der Furcht diese Begrenztheit ihres Wovor und Worum eignet, wird der Frchtende und Furchtsame von dem, worin er sich befindet, festgehalten.604

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
604

WM 111. Por meio deste passo percebe-se claramente que a angstia avulsa no pode

propriamente chamar-se angstia: antes tem de ser designada como medo. Sobre a distino entre angstia e medo, vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 3, a, 2.

937!

De facto, a forma de angstia que Heidegger pretende considerar e que corresponde nica forma de angstia digna desse nome aquela que diz respeito totalidade do ente. Ora, esta relao da angstia ou melhor: esta relao do Dasein (que expressamente se manifesta na angstia) com a totalidade do ente reflecte-se nas duas estruturas fundamentais pelas quais Heidegger compreende o fenmeno em apreo:

a) o diante do qual (das Wovor) e

b) o por causa do qual (das Worum).

A relao do Dasein com a totalidade do ente reflecte-se nestas duas estruturas de um modo peculiar, designadamente: no modo da indeterminao

(Unbestimmtheit). Aquilo diante do qual e aquilo por causa do qual o Dasein sente angstia so totalmente indeterminados. De tal sorte porm que essa indeterminao no se deve segundo Heidegger a uma incapacidade de determinao por parte do Dasein: ao facto de o Dasein no conseguir captar algo que (se no houvesse essa incapacidade) se manifestaria na sua determinao. Segundo Heidegger, a indeterminao do Wovor e do Worum da angstia no corresponde indeterminao de facto de algo essencialmente determinvel ou

938!

determinado, mas antes a uma caracterstica prpria daquilo que angustia e daquilo por que se fica angustiado. Nas palavras de Heidegger, a indeterminao em causa resulta da circunstncia de o Wovor e o Worum da angstia se caracterizarem pela impossibilidade essencial da determinabilidade (die wesenhafte Unmglichkeit der Bestimmbarkeit):

Zwar ist die Angst immer Angst vor, aber nicht vor diesem oder jenem. Die Angst vor ist immer Angst um, aber nicht um dieses oder jenes. Die Unbestimmtheit dessen jedoch, wovor und worum wir uns ngstigen, ist kein bloes Fehlen der Bestimmtheit, sondern die wesenhafte Unmglichkeit der Bestimmbarkeit.605

Ora, por se tratar de uma indeterminao essencial (inerente ao prprio Wovor e ao prprio Worum da angstia), a indeterminao em causa alastra-se totalidade do ente: passa a conformar a prpria relao que se tem com o ente no seu todo. Dito de outro modo: a indeterminao diz respeito prpria totalidade (tal como essa totalidade se manifesta na angstia). Se assim, ento a prpria totalidade que na sua indeterminao afecta o Dasein de tal modo que lhe provoca angstia e constitui a razo da sua angstia. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
605

WM 111. Sobre o carcter indeterminado do Wovor e do Worum da angstia, vide supra

Segunda parte, Segundo captulo, 3, a, 2.

939!

Segundo Heidegger, a relao com a totalidade enquanto totalidade indeterminada provoca estranheza e inquietao, ou seja: torna a totalidade em que se em que se habita e por meio da qual se tem uma relao com tudo o mais numa totalidade inspita (unheimlich). Para Heidegger, a angstia define-se justamente pela inospitalidade (Unheimlichkeit) que se sente quando se habita uma totalidade indefinida ou indeterminada. por essa razo que Heidegger procura analisar o fenmeno da angstia a partir da frmula es ist einem unheimlich. Mas o recurso a esta frmula no constitui apenas uma confirmao (ou uma consolidao) do facto da relao entre a angstia e a inospitalidade. Alm de produzir essa confirmao (ou essa consolidao), a frmula em questo pe em evidncia aqueles dois aspectos que Heidegger deixa por desenvolver quando analisa o fenmeno do tdio em Was ist Metaphysik?

Em primeiro lugar: por meio dos pronomes impessoais es e einem Heidegger chama a ateno para o carcter impessoal do acontecimento da angstia.

Em segundo lugar: ao usar o adjectivo unheimlich Heidegger procura apontar para a Gleichgltigkeit em que se fica posto quando se sente angstia.

940!

Para Heidegger, esta Gleichgltigkeit no tem que ver com o desaparecimento da totalidade do ente, mas com um afastamento peculiar dessa totalidade. Segundo Heidegger, o acontecimento da angstia constitui-se em dois momentos:

1) o momento em que a totalidade do ente se afasta ou distancia de ns (se liberta ou desvincula do nosso apego a ela);

2) o momento em que aps esse afastamento (ou melhor: nesse afastamento) a totalidade do ente se vira ou dirige para ns sob a forma da opresso ou do esmagamento.

Na angstia, cria-se portanto um afastamento (uma diferena ou uma distncia) entre o Dasein e o ente no seu todo. Ora, esse afastamento pela desvinculao que produz entre o Dasein e o todo do ente faz que o Dasein fique sem algo de fundamental em que se apoiar ou a que se apegar. A angstia parece criar assim um hiato um abismo inultrapassvel pelo menos enquanto a angstia perdura. Com efeito, enquanto estamos sob o domnio da angstia, a totalidade do ente foge-nos: como que escorrega ou resvala (entgleitet) para fora do nosso alcance. Por outras palavras: na angstia manifesta-se uma peculiar forma de negao ou de negatividade. H um no que dito a toda e qualquer tentativa por parte do Dasein para restabelecer a ligao (para anular o afastamento) entre o

941!

Dasein e a totalidade do que se apresenta. A angstia (o perdurar da angstia) o esbarrar ( o contnuo esbarrar) contra esse no ou como Heidegger diz contra esse nada (das Nichts). O nada corresponde entre outras coisas diferena entre o Dasein e a totalidade do que h: ao abismo que existe e se manifesta de cada vez como inultrapassvel. Esse abismo o abismo da indiferena. Trata-se de uma indiferena que se exprime no termo unheimlich (um dos termos que compem a frmula es ist einem unheimlich):

In der Angst sagen wir ist es einem unheimlich. Was heit das es und das einem? Wir knnen nicht sagen, wovor einem unheimlich ist. Im Ganzen ist einem so. Alle Dinge und wir selbst versinken in eine Gleichgltigkeit. Dies jedoch nicht im Sinne eines bloen Verschwindens, sondern in ihrem Wegrcken als solchem kehren sie sich uns zu. Dieses Wegrcken des Seienden im Ganzen, das uns in der Angst umdrngt, bedrngt uns. Es bleibt kein Halt. Es bleibt nur und kommt ber uns im Entgleiten des Seienden dieses kein. Die Angst offenbart das Nichts.606

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606

WM 111-112. Sobre as noes de Unheimlichkeit e das Nichts (na relao que tm com o

fenmeno da angstia), vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 3, a, 4.

942!

Mas como vimos a frmula es ist einem unheimlich no aponta somente para a questo da Gleichgltigkeit. Aponta alm disso tambm para a questo do carcter impessoal do acontecimento da angstia. Ou seja: pe o problema do significado dessa impessoalidade (do papel que na frmula em apreo desempenham os pronomes impessoais es e einem). Dois aspectos resultam claros do uso desses pronomes. Em primeiro lugar, a impessoalidade em questo diz respeito prpria forma de acontecimento da angstia. Com efeito, no se trata como referimos anteriormente de um acontecimento provocado por algo determinado ou determinvel: mas sim de um acontecimento completamente indeterminado quanto quilo que o causa ou produz. De sorte que na situao de angstia (na indeterminao completa que a caracteriza) o reconhecimento interno ou imanente a essa situao o reconhecimento que possvel fazer estando nessa situao simplesmente o reconhecimento de uma situao de facto (de uma situao em que se cai). Mas em segundo lugar a impessoalidade do acontecimento da angstia (e da Unheimlichkeit ou da Gleichgltigkeit a que nela se levado) diz respeito tambm quele a quem a angstia propriamente acontece: quele a quem se levado (quele diante de quem se fica posto) quando se assaltado pela angstia. Assim, segundo a descrio feita por Heidegger, a angstia no nos acontece a ns enquanto entes determinados (enquanto entes com o nome X, a profisso Y, a condio social Z, etc.): antes acontece prpria totalidade do horizonte de 943!

manifestao de que somos enquanto entes determinados do modo agora indicado uma parte. Isso no significa no entanto que a angstia no nos acontece a ns, que a angstia no nos afecta. Significa sim que a angstia desfaz a evidncia em que habitualmente laboramos de que aquilo que somos reside no nome, na profisso, na condio social, etc. Quer dizer: a angstia ao desfazer essa evidncia cria uma ruptura com aquilo que julgramos ser e pe-nos em relao com aquilo que propriamente somos (com aquilo que propriamente nos constitui). Numa palavra: a angstia pe-nos em contacto com o prprio a (Da) enquanto tal. A segunda forma de impessoalidade consignada na frmula es ist einem unheimlich consiste portanto no facto de a angstia afectar a totalidade do Da e de nos pr em contacto com esse Da como aquilo que propriamente somos. Ora, sucede que esse Da o Da que assim afectado e que propriamente somos no corresponde a nada de definido (a nada de determinado): antes corresponde a algo completamente indefinido (a algo completamente indeterminado). assim pelo menos na situao de angstia: o que a situao de angstia faz precisamente afectar de indeterminao o Da que se e diante do qual se fica posto. H ento duas modalidades fundamentais de impessoalidade no

acontecimento da angstia (tal como se exprime na frmula es ist einem unheimlich):

944!

a) aquela que relativa indeterminao da causa da angstia;

b) aquela que diz respeito indeterminao de quem sofre a angstia ( indeterminao de quem propriamente se quando se sofre a angstia).

Contudo, no podemos esquecer que esto em jogo duas modalidades de impessoalidade que decorrem da indiferena (da estranheza ou da inospitalidade) que se experimenta na situao de angstia. Com efeito, h uma relao intrnseca entre a Gleichgltigkeit (ou a Unheimlichkeit) e os dois modos de impessoalidade (ou de anonimato) que procurmos apresentar.607 De sorte que os dois modos de impessoalidade em questo se manifestam no e por meio do acontecimento da Gleichgltigkeit ou da Unheimlichkeit. Mas, por outro lado, a impessoalidade implicada na situao de angstia manifesta-se por via de uma indiferena (ou de uma estranheza) que pelo menos num primeiro momento diz respeito a um ente particular: cada um de ns na compreenso ou evidncia que habitualmente tem de si prprio. Como j aqui indicmos, na angstia d-se uma desvinculao em relao totalidade do ente. Ora, um desses entes em relao aos quais se d essa

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607

Sobre a ligao entre a angstia e o fenmeno do anonimato, vide supra Segunda parte,

Segundo captulo, 3, a, 2 e 4.

945!

desvinculao esse desapego (separao ou distanciamento) justamente o si prprio como se acha compreendido habitualmente (quotidianamente). Assim, na angstia (e porque a angstia tem um carcter total) tal como nos assalta um desinteresse em relao s coisas, aos outros seres humanos, etc. assim tambm nos assalta um desinteresse em relao a ns prprios: em relao ao modo como nos compreendemos normalmente e em relao aos projectos em que habitualmente estamos empenhados. Na angstia, tambm em relao a ns mesmos e a tudo quanto fazemos sentimos um profundo desapego. Na angstia, tambm ns no s as coisas nem s os outros seres humanos ficamos em suspenso quanto ao interesse (quanto no indiferena) que habitualmente nos caracteriza em relao ao que julgamos ser e ao que procuramos empreender. Dito por outras palavras: na situao de angstia tambm ns como que escorregamos das nossas prprias mos e deixamos de estar em condies de sermos agarrados por ns mesmos. Numa palavra: deixamos de estar ao nosso alcance. Contudo, embora esta indiferena (ou estranheza) em relao a ns mesmos parea ser apenas uma indiferena (ou estranheza) parcial, a verdade que no acontecimento da angstia se d uma espcie de universalizao do que propriamente somos. Assim, por um lado, o acontecimento da angstia provoca uma indiferena de ns a ns mesmos (enquanto entes entre outros entes). Mas, por outro lado, a angstia faz que a indiferena que se sente em relao a si tal como o si se compreende 946!

habitualmente remeta o si para o plano que mais propriamente o constitui: para o plano em que mais propriamente se acha sediado e no qual reside mais propriamente o seu sentido. Esse plano o prprio Da: a prpria totalidade do que h. Ora, no acontecimento da angstia, essa remisso do si que contempornea da desvinculao (do desapego no s em relao a si mas tambm em relao a todas as coisas e a todos os outros seres humanos) tal que nenhuma forma de vnculo ou de apego sossobra: nem do Da em relao ao demais nem do Da em relao a si mesmo. Quer dizer: a desvinculao ou o desapego (a separao ou o distanciamento) provocados pela angstia so de tal ordem que a nica coisa que subsiste e se impe pelo menos enquanto a angstia perdura o prprio Da no seu facto. E, por via da desvinculao em causa, torna-se manifesto tambm que do acontecimento do Da pelo menos tal como habitualmente se acha constitudo faz intrinsecamente parte no a indiferena ou a estranheza mas o interesse e a normalidade (o interesse e a normalidade em relao ao si e a tudo o mais no meio do qual o si existe):

Wir schweben in Angst. Deutlicher: die Angst lt uns schweben, weil sie das Seiende im Ganzen zum Entgleiten bringt. Darin liegt, da wir selbst diese seienden Menschen inmitten des Seienden uns mitentgleiten. Daher ist im Grunde nicht dir und mir unheimlich, sondern einem ist es so. Nur das reine Da-sein in der

947!

Durchschtterung dieses Schwebens, darin es sich an nichts halten kann, ist noch da.608

Naquilo que acabmos de ver, h duas modalidades de desvinculao que nos interessam particularmente:

1) uma diz respeito desvinculao do Da em relao ao si;

2) a outra diz respeito desvinculao do Da em relao a si mesmo.

Por outra parte, isto significa tambm que se descobrem duas formas de alteridade no seio da ipseidade:

a) aquela que corresponde manifestao do Da como a sede mais prpria do que se ;

b) aquela que como tentaremos ver melhor j a seguir consiste na revelao do Da como um plano de pura presena.

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608

WM 112.

948!

Para entendermos melhor esta segunda modalidade de descoberta da alteridade, vamos continuar a acompanhar a anlise da angstia que Heidegger produz na sua preleco inaugural. Desde logo interessa-nos considerar um outro modo de Heidegger exprimir a desvinculao que temos vindo a referir. Assim, Heidegger diz que no fenmeno da angstia se produz um recuo ou um afastamento (ein Zurckweichen vor). Segundo Heidegger, trata-se de um recuo ou afastamento que exprime precisamente a ideia de desvinculao ou desapego. Pois como o prprio Heidegger indica na angstia no ocorre nenhuma fuga (kein Fliehen): antes se experimenta uma quietude que resulta de se ter sido expulso ou banido da totalidade do ente. Importa justamente chamar a ateno para o facto de Heidegger falar da angstia como um acontecimento em que se produz uma expulso (em que se expulso) e para o facto de essa expulso (esse ser expulso) no equivaler a uma aco do prprio. Na angstia -se expulso o que significa que algo (algo de outro e no ns mesmos) nos expulsa. Trata-se de um acontecimento que sofremos em que desempenhamos um papel meramente passivo e no um papel activo. No que diz respeito a esta expulso, h dois aspectos decisivos que devem ser indicados:

949!

1) o seu terminus a quo que corresponde ao ente no seu todo ( de das Seiende im Ganzen que se expulso) ;

2) aquilo que Heidegger determina como o agente da expulso que ocorre na angstia (a saber: das Nichts).

Na angstia d-se pois uma expulso da totalidade do ente e essa expulso assume a forma de um recuo ou de uma recusa. Mas se, por um lado, parece que ao usar a forma substantivada das Nichts Heidegger est a hipostasiar o agente da expulso, por outro, toda a sua descrio do acontecimento da angstia torna claro que o que se acha em causa (antes do mais) um processo: uma actividade. Assim, das Nichts no propriamente o agente (a entidade ou a realidade responsvel pela expulso) mas sim algo que se identifica com o acto da prpria expulso, quer dizer: algo que se exprime como Nichtung. Como Heidegger esclarece, a actividade prpria desta Nichtung no consiste na aniquilao (Vernichtung) nem na negao (Verneinung) do ente antes equivale precisamente ao acontecimento (a um acontecimento que se sofre) de manifestao da diferenciao entre o que propriamente se e o ente no seu todo. Por outras palavras, na angstia d-se a manifestao (a manifestao de algo que anteriormente se achava oculto ou ocultado) do ente no seu todo como estranho como o totalmente diferente (o totalmente outro) em relao ao que se :

950!

In der Angst liegt ein Zurckweichen vor, das freilich kein Fliehen mehr ist, sondern eine gebannte Ruhe. Dieses Zurck vor nimmt seinen Ausgang vom Nichts. Dieses zieht nicht auf sich, sondern ist wesenhaft abweisend. Die Abweisung von sich ist aber als solche das entgleitenlassende Verweisen auf das versinkende Seiende im Ganzen. Diese im Ganzen abweisende Verweisung auf das entgleitende Seiende im Ganzen, als welche das Nichts in der Angst das Dasein umdrngt, ist das Wesen des Nichts: die Nichtung. Sie ist weder eine Vernichtung des Seienden, noch entspringt sie einer Verneinung. Die Nichtung lt sich auch nicht in Vernichtung und Verneinung aufrechnen. Das Nichts selbst nichtet. Das Nichten ist kein beliebiges Vorkommnis, sondern als abweisendes Verweisen auf das entgleitende Seiende im Ganzen offenbart es dieses Seiende in seiner vollen, bislang verborgenen Befremdlichkeit als das schlechthin Andere gegenber dem Nichts.609

Segundo o passo citado, parece que a alteridade fundamental que se manifesta no acontecer da angstia diz respeito ao totalmente diferente (ao totalmente outro) em relao quilo que se . E, de facto, essa a alteridade que ento se manifesta de modo mais evidente e aquela que Heidegger mais claramente pe em destaque como forma de alteridade.

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609

WM 114.

951!

De acordo com Heidegger, portanto o ente no seu todo que parece constituir a forma de alteridade por excelncia. Podemos dizer que esta forma de alteridade se manifesta na constituio do prprio Dasein pois aquilo que aparece como outro algo que o Dasein anteriormente identificara com o seu prprio acontecimento. De facto, a presena (ou o aparecer) no habitualmente identificada como tal, antes corresponde sempre j presena (ou ao aparecer) das coisas, dos seres humanos e de ns mesmos. Neste sentido, a angstia produz a desvinculao ou a diferenciao que permite que o Dasein se identifique mais adequadamente: essa identificao equivale descoberta de si como outro em relao ao que julgara ser. O Dasein no se confunde com aquilo que faz aparecer (com as coisas, com os outros ou com o si prprio), mas consiste na prpria condio de possibilidade do aparecer daquilo que aparece: consiste no prprio aparecer enquanto tal. Todavia, o que aqui nos interessa particularmente uma outra forma de alteridade, que se manifesta no plano da constituio do prprio aparecer enquanto tal. Trata-se pois de uma forma de alteridade que se revela depois de se tomar conscincia de que o aparecer que se tem uma constituio prpria (completamente diferente daquilo que de cada vez aparece). Esta forma de alteridade que tambm se traduz numa forma de estranheza perante esse outro que afinal se resultar clara naquilo em que consiste se considerarmos que Heidegger apresenta o todo do ente como totalmente outro em relao ao nada (gegenber dem Nichts).

952!

Ora, se verdade que o ente no seu todo o totalmente outro (ou o totalmente diferente) em relao ao Dasein e a das Nichts, ento Dasein e das Nichts tm algo em comum. E, vendo bem, em grande parte coincidem. Como vimos atrs, na situao de angstia por via daquilo a que Heidegger chama Nichtung o Dasein restitudo sua posio prpria. Mas ao ser restitudo sua posio prpria no se depara com algo claro e seguro (com algo evidente e que no faz problema). Pelo contrrio, o Dasein fica perante si mesmo como algo estranho: como algo totalmente diferente do que julgara ser. Por conseguinte, na situao de angstia o Dasein tem a possibilidade de compreender que o mais prprio de si mesmo no reside naquilo que apresenta (no reside em cada um ou no conjunto dos entes que apresenta); reside, isso sim, no plano do prprio aparecer enquanto tal e tanto significa: no plano de algo sem determinao (de algo totalmente indeterminado), que no goza de qualquer espcie de evidncia quanto identidade que tem (quanto quilo que o constitui) e que se caracteriza pela estranheza (ou pelo problema) que passa a ser para si mesmo. Ora, esta inevidncia e esta estranheza com que o Dasein confrontado uma vez posto diante de si mesmo corresponde (pelo menos em parte) noo de das Nichts. O Dasein por aquilo que acabamos de considerar algo de indefinido e sem consistncia; , em certo sentido, nada. Quer dizer: nada de determinado (assim como determinado o que quer que seja que o Dasein apresente ou faa aparecer).

953!

Mas, por outro lado, Dasein e das Nichts no coincidem completamente. Pois das Nichts segundo Heidegger o terminus ad quem da remisso do Dasein para a totalidade do ente (enquanto totalidade que rejeita a adeso do Dasein). De facto, ao ser remetido para a totalidade do ente que rejeita a sua adeso, o Dasein expulso ou banido para uma terra de ningum passa a habitar um lugar deserto: o lugar correspondente a das Nichts (quer dizer: ao prprio acontecer a cada instante da diferenciao entre o ente no seu todo e aquilo que torna possvel a sua manifestao ou a sua presena qua ens). Ora, o facto de o significado de das Nichts no coincidir inteiramente com o de Dasein permite-nos compreender de modo mais adequado a forma de alteridade que dissemos ser interior ao prprio Dasein. Assim, na remisso para a totalidade do ente que se recusa (a qual tem lugar na angstia), o Dasein posto na terra de ningum no lugar deserto de que falmos atrs. Mas de tal modo que essa terra ou esse lugar no apenas a terra ou o lugar da diferena entre o Dasein e o todo do ente (daquela diferena que provoca estranheza e suscita o problema da identidade de si mesmo); tambm a terra ou o lugar da diferena intrnseca e constitutiva do Dasein em relao a si mesmo: a terra ou o lugar do nada (das Nichts) a que o Dasein se acha originariamente dirigido e que corresponde ao outro em que fundamentalmente jaz o seu sentido (bem como o sentido de tudo quanto aparece ou feito aparecer no seu horizonte). O Dasein tem portanto uma constituio horizontal e uma constituio horizontal que se estende at das Nichts (que est ida at das Nichts).

954!

, vendo bem, desse nada que constitui o mais prprio do Dasein e que (por causa da sua diferena ou distncia em relao ao Dasein) o faz sair de si em direco a si mesmo como um outro que justamente esse nada que provm o sentido de tudo quanto aparece e pode aparecer (ou seja: o sentido de tudo aquilo que no o Dasein mas tambm o sentido do prprio Dasein):

In der hellen Nacht des Nichts der Angst ersteht erst die ursprngliche Offenheit des Seienden als eines solchen: da es Seiendes ist und nicht Nichts. Dieses von uns in der Rede dazugesagte und nicht Nichts ist aber keine nachgetragene Erklrung, sondern die vorgngige Ermglichung der Offenbarkeit von Seiendem berhaupt. Das Wesen des ursprnglich nichtenden Nichts liegt in dem: es bringt das Da-sein allererst vor das Seiende als ein solches. Nur auf dem Grunde der ursprnglichen Offenbarkeit des Nichts kann das Dasein des Menschen auf Seiendes zugehen und eingehen. Sofern aber das Dasein seinem Wesen nach zu Seiendem, das es nicht ist und das es selbst ist, sich verhlt, kommt es als solches Dasein je schon aus dem offenbaren Nichts her. Da-sein heit: Hineingehaltenheit in das Nichts.610

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610

WM 114-115.

955!

Da anlise que acabamos de realizar parece resultar claro que o fenmeno da angstia manifesta aquilo a que Heidegger chama a transcendncia (Transzendenz) do Dasein. Com efeito, em resultado da recusa do ente no seu todo, o Dasein fica remetido para das Nichts e essa remisso equivale a um saimento do Dasein para fora do seu mbito estrito. Ou melhor, essa remisso revela (torna explcito) que o Dasein est originariamente sado para fora de si (para l de si). E revela tambm que , na verdade, a partir desse terminus ad quem originrio (desse nada a que se acha originariamente dirigido) que o Dasein se pode relacionar com os restantes entes e, vendo bem, consigo mesmo. Esse terminus ad quem (esse nada) assim um terminus a quo: o terminus a quo de onde provm o sentido de tudo quanto aparece (sem qualquer excepo). Por outras palavras: o que a recusa do ente e a remisso para o nada mostram e nisso que propriamente consiste a transcendncia do Dasein que aquilo com que o Dasein se acha originariamente relacionado est para alm de todo o ente (e a fortiori para alm do prprio Dasein). E se no fosse esse transcender originrio do Dasein no haveria segundo Heidegger qualquer aparecer (qualquer possibilidade de relao com o que quer que seja):

Sich hineinhaltend in das Nichts ist das Dasein je schon ber das Seiende im Ganzen hinaus. Dieses Hinaussein ber das Seiende nennen wir die Transzendenz. Wrde das Dasein im Grunde seines Wesens nicht transzendieren, d.h. jetzt, wrde es sich nicht im

956!

vorhinein in das Nichts hineinhalten, dann knnte es sich nie zu Seiendem verhalten, also auch nicht zu sich selbst.611

Ora, tal como sucede a respeito do tdio, assim tambm a respeito da angstia Heidegger sustenta que o que ento se revela no algo apenas circunstancial. Com efeito, Heidegger diz que a angstia torna explcito algo que sempre j conforma o modo de ser do Dasein (mesmo que inexplicitamente). Mas o que Heidegger diz no s isso. Na verdade, Heidegger chega mesmo a referir que o que sempre j conforma o modo de ser do Dasein aquilo que sempre j se acha em funcionamento na sua existncia a prpria angstia (por mais que este fenmeno s raramente afecte o Dasein e se encontre habitualmente adormecido). Como Heidegger indica:

Die Angst ist da. Sie schlft nur.612

Para Heidegger, a angstia tem um carcter originrio e tanto quer dizer: corresponde a uma disposio fundamental da constituio de ser do prprio Dasein. Ora, a angstia tem de tal modo um carcter originrio e fundamental ( de tal modo uma disposio constitutiva do prprio Dasein) que no s se acha sempre j na !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
611

WM 115. WM 117.

612

957!

base de todos os seus comportamentos, como pode por isso mesmo vir superfcie a qualquer momento. Mais: a angstia a tal ponto uma disposio fundamental e um fenmeno originrio que a sua ocorrncia no depende nem do Dasein nem na verdade de nenhum acontecimento excepcional. Ou seja: a angstia intensa que j no dorme (que se faz sentir como tal) pode despertar pelo mais insignificante dos acontecimentos ou pela mais irrelevante das ocasies. Pode assim dizer-se que como fenmeno originrio que a angstia parece dispor de total liberdade sobre o seu acontecimento (sobre o momento em que afecta o Dasein e o deixa sem qualquer ponto de apoio e como que em suspenso):

Die ursprngliche Angst kann jeden Augenblick im Dasein erwachen. Sie bedarf dazu keiner Weckung durch ein ungewhnliches Ereignis. Der Tiefe ihres Waltens entspricht das Geringfgige ihrer mglichen Veranlassung. Sie ist stndig auf die Sprunge und kommt doch nur selten zum Springen, um uns ins Schweben zu reien.613

Segundo Heidegger, o facto de o Dasein se encontrar completamente exposto ao acontecimento da angstia um ndice da sua radical finitude.

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613

WM 118.

958!

No se trata s da finitude que relativa ao facto de se estar conformado pela angstia (de se ter a angstia na base de todos os comportamentos). Para alm de a angstia constituir o modo de ser do Dasein e de o Dasein ter o nada como correlato originrio do acontecimento de transcendncia em que consiste, sucede ainda que o Dasein no tem a possibilidade de (por deciso e vontade prprias) desencadear a angstia: de se pr a si mesmo diante do nada que o atravessa e constitui. Como Heidegger indica, a finitude do Dasein de tal modo profunda que a sua revelao se recusa nossa liberdade:

Die Hineingehaltenheit des Daseins in das Nichts auf dem Grunde der verborgenen Angst macht den Menschen zum Platzhaber des Nichts. So endlich sind wir, da wir gerade nicht durch eigenen Beschlu und Willen uns ursprnglich vor das Nichts zu bringen vermgen. So abgrndig grbt im Dasein die Verendlichung, da sich unserer Freiheit die eigenste und tiefste Endlichkeit versagt.614

Como vimos acima, a tese de Heidegger a de que o saimento originrio em direco ao nada (quer dizer: a transcendncia) se revela expressamente ao Dasein por meio do fenmeno da angstia (designadamente: quando o fenmeno da angstia deixa de estar adormecido e de funcionar apenas de modo latente).

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WM 118.

959!

Ora, tal como o facto de a angstia estar habitualmente adormecida no impede que se encontre sempre j a conformar o modo de ser do Dasein e os seus comportamentos, assim tambm o facto de a transcendncia s se revelar expressamente na angstia no impede que a transcendncia determine sempre j o modo como o Dasein . Com efeito, se por um lado a transcendncia se manifesta por meio da angstia, por outro no deixa de conformar o modo de ser do Dasein quando a angstia se acha oculta ou ocultada. Mas nesse caso porque segundo Heidegger parece haver uma relao intrnseca entre a angstia e a transcendncia (de tal modo que a primeira consiste sempre na manifestao da segunda) quando a angstia se acha ocultada a transcendncia tambm se encontra em funcionamento oculto ou latente. Numa palavra: para Heidegger a transcendncia determina sempre j o modo de ser do Dasein e todas as modalidades do seu comportamento (mesmo quando esse facto no se acha expressamente revelado). Esse parece-nos ser pelo menos um dos aspectos que Heidegger pe em evidncia quando se refere ao acontecer da transcendncia como algo que est fundado sobre o fenmeno da angstia oculta:

Die Hineingehaltenheit des Daseins in das Nichts auf dem Grunde der verborgenen Angst ist das bersteigen des Seienden im Ganzen: die Transzendenz.615 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
615

WM 118.

960!

As consideraes que acabmos de fazer procuraram indicar no fundamental que a angstia corresponde a uma das formas de revelao do distanciamento do Dasein em relao a si mesmo, quer dizer: do modo como o Dasein est constitudo por meio de uma relao a si mesmo enquanto algo de outro. Ora, porque o que a angstia pe a descoberto a transcendncia do Dasein, o distanciamento do Dasein em relao a si mesmo constitui o ncleo de sentido da prpria transcendncia enquanto tal. Por seu turno, porque a transcendncia no equivale a uma propriedade acidental mas a uma determinao essencial do Dasein, o distanciamento deste em relao a si mesmo e o seu saimento em direco ao algo de outro que si mesmo so determinaes constitutivas do Dasein enquanto tal e que esto na raiz de todos os seus modos de ser. No entanto, tudo isto ainda insuficiente para se ter algum vislumbre do que aqui est em questo. Assim, vimos apenas que o outro que o Dasein em relao a si mesmo se acha referido por Heidegger como das Nichts. das Nichts aquilo a que o Dasein est originariamente dirigido enquanto est originariamente dirigido a si mesmo como algo distante (como algo que deixou de ser claro e ainda no se determinou naquilo em que consiste ou naquilo que propriamente est em causa em e para si). Das Nichts , pois, uma noo vaga como, na verdade, vaga a experincia que o Dasein dele faz na angstia.

961!

O que no significa, porm, que Heidegger ao desenvolver a analtica existencial se tenha dado por satisfeito com a indefinio que parece caracterizar a experincia concreta do nada na angstia. Com efeito, Heidegger na analtica existencial desenvolve uma interpretao segundo a qual esse nada (apesar da sua indefinio) remete para algo mais: para algo mais definido e que constitui o ncleo de sentido determinado que se acha na base de todo o acontecimento do Dasein enquanto tal.616 Ora, importa referir que deixar por determinar o sentido de das Nichts no algo sem consequncias para o que aqui estamos a tentar pr em evidncia. Pois, se das Nichts consiste no terminus ad quem da transcendncia (se consiste no outro de que o Dasein se encontra distante e a que est originariamente dirigido como a si mesmo), ento o que fica por definir ao ficar por definir das Nichts precisamente algo cuja determinao indispensvel para se determinar com clareza qual o sentido exacto da distncia do Dasein em relao a si e o sentido exacto do outro que o Dasein assim representa para si mesmo. Em suma: se no se esclarecer a noo de das Nichts, o que se deixa por esclarecer nada menos do que aquilo que segundo Heidegger equivale solido constitutiva do Dasein e forma de alteridade por ausncia da qual essa solido originariamente se constitui.

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616

Sobre o carcter interpretativo da analtica existencial na tematizao da angstia e do nada

(na tematizao da indeterminao que caracteriza ambos os fenmenos), vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 3, a, 2.

962!

Todavia, o esclarecimento que assim parece ser preciso produzir no pode tomar como ponto de partida o texto de Was ist Metaphysik? (pois esse texto omisso a esse respeito). H porm um outro texto que apesar de no partir da experincia da angstia contm uma exposio esclarecedora sobre o que est em questo na noo de transcendncia (e tanto quer dizer: na noo de das Nichts). O que significa que a exposio que o texto em causa contm pode produzir esclarecimentos relevantes no que diz respeito questo da solido originria do Dasein em relao a si mesmo. Ora, esse texto Vom Wesen des Grundes.617 Em Vom Wesen des Grundes Heidegger refere-se questo da transcendncia em termos semelhantes aos da preleco inaugural. Heidegger comea por dizer que aquilo que o Dasein propriamente transcende o ente na sua multiplicidade (nos diversos modos em que se articula). Ora, isto significa que o Dasein transcende toda a multiplicidade do ente (e a fortiori significa que se transcende inclusivamente a si mesmo).

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617

Importa chamar a ateno para o seguinte. A circunstncia de em Vom Wesen des Grundes

se considerarem tais problemas sem se tomar como ponto de partida a angstia no significa que esta deixe de constituir uma via de acesso privilegiada e fenomenalmente enraizada ao sentido determinado do que se acha em causa na transcendncia. A angstia corresponde em nosso entender pelo menos a uma das experincias fundamentais a partir das quais a analtica existencial se pde desenvolver e ganhar a pista para a determinao de muitas das suas teses centrais. E vendo bem os problemas que em seguida vamos considerar no constituem excepo ao que acabamos de referir.

963!

Como Heidegger o expe tambm em Vom Wesen des Grundes, o problema da transcendncia do Dasein diz respeito prpria desocultao ou prpria manifestao do ente enquanto tal. Quer dizer: tal como j sucede em Was ist Metaphysik?, assim tambm em Vom Wesen des Grundes Heidegger sustenta que a transcendncia a condio de possibilidade da manifestao (a condio sem a qual no apareceria nenhum ens qua ens). E um dos aspectos mais relevantes que Heidegger foca em Vom Wesen des Grundes e que tambm foca em Was ist Metaphysik? que o Dasein se transcende a si mesmo de tal modo que essa transcendncia a condio sine qua non do seu prprio aparecer (do seu aparecer a si mesmo enquanto si mesmo). Numa palavra: tal como os restantes entes, assim tambm o Dasein enquanto si mesmo um fenmeno interpretativo (um fenmeno que envolve um Als ou um Als was): um Als ou um Als was que depende do acontecer da transcendncia e s se completa com o movimento de retorno a partir do terminus ad quem da transcendncia:

Was berstiegen wird, ist gerade einzig das Seiende selbst, und zwar jegliches Seiende, das dem Dasein unverborgen sein und werden kann, mithin auch und gerade das Seiende, als welches es selbst existiert.618

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618

VWG 138.

964!

Como o passo citado indica, o ente cuja manifestao a transcendncia do Dasein torna possvel no se reduz ao ente que actualmente se manifesta. Pelo contrrio, a transcendncia de tal modo a condio da manifestao de todo o ente que dela tambm depende a manifestao do ente no passado e no futuro (na verdade, a manifestao de todo o ente que se pode manifestar). Por aqui j se pode ver com alguma nitidez que a transcendncia do Dasein nada menos do que uma transcendncia cujo terminus ad quem corresponde a uma totalidade: a uma totalidade prvia a qualquer ente e que condio da manifestao (ou do aparecimento) do ente enquanto ente. Como Heidegger diz, a transcendncia institui a prpria totalidade prvia do aparecer enquanto tal e essa totalidade est sempre j constituda (e torna possvel a apresentao de cada ente):

Was da nun aber jeweils in einem Dasein an Seiendem berstiegen ist, hat sich nicht einfach zusammengefunden, sondern das Seiende ist, wie immer es im Einzelnen bestimmt und gegliedert sein mag, im vorhinein in einer Ganzheit berstiegen.619

Mas que que constitui propriamente o terminus ad quem da transcendncia do Dasein? Que totalidade essa que prvia a todo o ente e que constitui a condio de possibilidade da apresentao do que quer que seja? Que sentido tem essa totalidade e que determinao propriamente a sua? !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
619

VWG 139.

965!

Heidegger responde a estas perguntas dizendo que o terminus ad quem da transcendncia o mundo (Welt); e diz tambm que a transcendncia enquanto tal corresponde ao In-der-Welt-sein:

Wir nennen das, woraufhin das Dasein als solches transzendiert, die Welt und bestimmen jetzt die Transzendenz als In-der-Welt-sein.620

Assim, o Dasein est constitudo de tal modo que se encontra originariamente sado em direco ao mundo. O mundo representa pois uma totalidade prvia a qualquer ente: uma totalidade sem a qual nenhum ente poderia aparecer enquanto algo que . Importa porm lembrar que o mundo no se constitui para o Dasein como algo perante: como o correlato de um ponto de vista considerativo e desinteressado. Pelo contrrio, aquilo a que Heidegger chama o mundo no equivale s a algo em que o Dasein tem interesse (a que no indiferente e a que se acha apegado); equivale tambm a algo que faz parte da constituio do prprio Dasein enquanto tal: a algo que o Dasein v como seu (como uma componente essencial daquilo em que consiste e daquilo que est em causa para si mesmo). Ora, porque corresponde a um momento fundamental do Dasein, o mundo constitui-se ao constituir-se o prprio Dasein, ou seja: ao constituir-se a prpria transcendncia.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
620

VWG 139.

966!

Por conseguinte, o mundo enquanto terminus ad quem da transcendncia do Dasein no representa algo sempre j constitudo e a que o Dasein se dirige ao transcender-se a si mesmo e ao transcender os restantes entes. Sucede antes que o mundo se constitui por meio da transcendncia a qual deve ser entendida como actividade (como algo com um carcter dinmico e que se acha permanentemente a ter lugar). O mundo constitui-se portanto no (e pelo) transcender do Dasein. O que quer dizer por outro lado que essencial para a constituio do mundo a actividade que corresponde ao ser nele (ou seja: a actividade que corresponde ao In-der-Welt-sein). Segundo Heidegger, a actividade (ou o acontecimento) da transcendncia equivale quilo que designa pelo termo In-Sein. Ora, o sentido desse In-Sein (desse In-Sein em que o mundo enquanto tal se forma ou constitui) o de um habitar o mundo ou o de um cuidar do mundo. Noutros termos: o mundo constitui-se na (e pela) actividade do habitar o mundo e do cuidar do mundo: na (e pela) actividade da transcendncia (entendida como In-Sein). Quer dizer: o mundo tem um sentido constitutivamente existencial. Pois ao constituir-se na (e pela) constituio do prprio Dasein confunde-se com o Dasein: a tal ponto que o mundo aquilo que de raiz mais propriamente est em causa para o Dasein. Numa palavra: o Dasein a totalidade do Dasein o prprio mundo (a totalidade do mundo).

967!

Por conseguinte, tal como o mundo tem um sentido ou uma constituio existencial, assim tambm o Dasein um ente cuja propriedade fundamental reside na existencialidade. Ora, esta existencialidade do Dasein consiste numa relao de tenso e de interesse com o mundo enquanto totalidade. O mesmo dizer que tal existencialidade corresponde a um interesse fundamental do Dasein pela totalidade de si mesmo: a uma tenso do Dasein para a totalidade de si mesmo ainda a haver. Segundo Heidegger, justamente essa relao de interesse e de tenso com a totalidade do mundo com a totalidade de si a haver que faz do Dasein um ente de carcter existencial (um ente que se define a cada instante pela existencialidade):

() das Dasein ist nicht deshalb ein In-der-Welt-sein, weil und nur weil es faktisch existiert, sondern umgekehrt, es kann nur als existierendes sein, d.h. als Dasein, weil seine Wesensverfassung im Inder-Welt-sein liegt.621

Se confrontarmos estas indicaes com o que encontrmos em Was ist Metaphysik?, perceberemos que o nada (das Nichts) de que se fala nesse texto corresponde quilo que agora se designa como mundo. Ou seja: o nada em que a angstia depe o Dasein o mundo ( o prprio Dasein enquanto mundo). !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
621

VWG 141. Sobre as noes de transcendncia e de In-der-Welt-sein, vide supra Primeira

parte, Terceiro captulo, 5.

968!

Mais do que isso: o modo como a angstia depe o Dasein no nada o modo como a angstia afecta o Dasein (o carcter disposicional da angstia) exprime uma das modalidades do In-Sein ou do In-der-Welt-sein. Segundo Heidegger, trata-se alis da modalidade fundamental do In-Sein ou do In-der-Welt-sein. Melhor: trata-se da manifestao do prprio In-Sein (ou do prprio In-der-Welt-sein) como intrinsecamente disposicional.622 Em suma: o nada que se manifesta na angstia em virtude do que acabmos de considerar a partir de Vom Wesen des Grundes no seno o mundo disposicionalmente disposicional). Mas, se assim, no esqueamos tambm que em conformidade com o que vimos em Was ist Metaphysik? o mundo aquilo que (na situao de angstia) se mostra de modo totalmente indeterminado, isto : como algo incompreensvel ou como uma incgnita que se experimenta enquanto tal. Nesse sentido, ao mesmo tempo que se confunde com o Dasein, o mundo para o Dasein o outro de si mesmo: outro porque embora corresponda a uma componente fundamental de si mesmo o mundo algo que o Dasein no compreende (que lhe causa estranheza e de que se acha distanciado). Assim, j se comea a perceber um pouco melhor mesmo que ainda no tenham sido aduzidos todos os elementos que a analtica existencial nos pode fornecer em que que consiste a terceira modalidade de solido que estamos a revelado (o mundo no seu sentido intrinsecamente

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
622

Sobre o nada da angstia como mundo e sobre a angstia como modo do In-der-Welt-sein,

vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 3, a, 2 e 4.

969!

tentar identificar e como que se encontra possibilitada pela prpria constituio de fundo do Dasein. Pois, vendo bem, o mundo parece corresponder forma fundamental de alteridade de que a modalidade de solido em causa necessita para se constituir enquanto tal. Porque a solido se constitui de cada vez pela ausncia da forma de alteridade a que diz respeito, a modalidade de solido correspondente Einsamkeit necessita do mundo como a forma de alteridade por ausncia da qual ocorre. Ora, a ausncia de que aqui se fala no a pura inexistncia de alteridade mas sim a ausncia da plena posse disso em relao ao qual de cada vez se est s. Portanto, na modalidade de solido agora sob foco, o mundo est ausente mas no inexistente; e, vendo bem, est ausente justamente porque no se compreende e porque se apresenta como algo estranho ou inspito para o Dasein. Uma vez que como vimos o mundo se confunde com o Dasein, a ausncia do mundo (sob esta forma) significa a ausncia do Dasein em relao a si mesmo; ou, se se quiser: a presena do Dasein a si mesmo como algo que escapa e se acha distante (fora de alcance). Mas aquilo que atrs considermos permite-nos chamar a ateno para um outro aspecto fundamental da constituio da solido em relao a si mesmo (da constituio da solido como saudade de si mesmo em relao a si mesmo). E esse aspecto tem que ver com a circunstncia de o Dasein estar constitudo na forma de um interesse fundamental pelo mundo (por si mesmo). De sorte que a

970!

ausncia do mundo (de si mesmo) de que falmos a ausncia daquilo que propriamente est em causa no acontecimento que se . O Dasein est de raiz constitudo de tal modo que algo se acha em causa nele e para ele: esse algo a plena posse do mundo (a plena posse de si mesmo). Mas por tal forma que no indiferente o facto de no se estar numa plena posse disso (numa plena captao do que est em causa nisso e de como se pode obter isso que est em causa). Pois sucede que a ausncia disso (no modo da no captao e no modo da estranheza ou da inospitalidade) gera uma falta: gera uma preciso e uma perseguio disso que est em falta. Ora, a modalidade de solido em anlise (o ncleo de sentido que a constitui e a instaura como tal) reside justamente nessa falta e nessa perseguio que assim se geram em relao ao que o Dasein propriamente e tem de ser mas ainda no plenamente. Trata-se portanto de uma modalidade de solido que tem o seu centro na prpria existencialidade do Dasein, quer dizer: no prprio facto de o Dasein se achar constitutivamente numa tenso para a posse plena de si mesmo e de a ausncia dessa posse (ou a distncia em relao a essa posse) gerar uma falta uma saudade ou uma nostalgia de si mesmo. Alm do mais, importa ter presente que a solido que aqui est em jogo no equivale a uma solido de porte meramente regional (que s afecte a relao do Dasein consigo mesmo em sentido estrito). No: porque se acha no centro do acontecimento de transcendncia que constitui o Dasein enquanto tal e porque esse acontecimento de transcendncia representa a condio de possibilidade do prprio aparecimento de tudo quanto

971!

aparece, a modalidade de solido em anlise algo que parece determinar o aspecto de tudo quanto se apresenta (as coisas, os outros seres humanos, ns prprios, etc.). De sorte que a solido em relao a si ou a solido enquanto saudade de si parece corresponder prpria condio de possibilidade do aparecer de tudo quanto aparece: ao prprio rosto do aparecer e de tudo quanto aparece no aparecer. O mesmo dizer que esta forma de solido tem para Heidegger um carcter transcendental, na medida em que consiste numa componente indispensvel e permanente do aparecer enquanto aparecer de natureza existencial. Todavia, o que acabamos de considerar ainda no suficiente para dar conta de todas as determinaes que segundo Heidegger se acham envolvidas nesta terceira forma de solido que a Einsamkeit. Com efeito, h todo um complexo de determinaes relativas noo de mundo que ainda ficou por apresentar. Trata-se de um complexo de determinaes que em virtude da importncia da noo de mundo para a identificao da presente modalidade de solido se revelar decisivo para o cumprimento da tarefa que agora procuramos levar a cabo. Ora, a primeira dessas determinaes tem que ver com o carcter finito daquilo que Heidegger designa como mundo, isto : com o carcter finito daquilo que corresponde totalidade do prprio Dasein enquanto tal. O aspecto da finitude do mundo (ou do Dasein) que pretendemos indicar Heidegger apresenta-o em Vom Wesen des Grundes a partir do pensamento de Kant. Segundo Heidegger, a ideia de mundo tem para Kant dois significados distintos (ambos ligados noo de transcendncia).

972!

Assim, Heidegger diz-nos que no pensamento de Kant mundo significa, por um lado, a ultrapassagem do plano do aparecer enquanto tal a ultrapassagem da finitude do conhecimento humano (o correlato do acesso de um intuitus originarius):

Dann aber heit Transzendenz: aus der Erfahrung als endlicher Erkenntnis berhaupt heraustreten und das mgliche Ganze aller Dinge als Gegenstand des intuitus originarius vorstellen.623

Por outro lado, para Heidegger a ideia de mundo em Kant significa tambm transcendncia (num sentido semelhante ao que temos estado a considerar). Quer dizer: significa a ultrapassagem (ou o transcender) da multiplicidade das apresentaes: uma ultrapassagem (ou um transcender) cujo terminus ad quem a totalidade da apresentao enquanto tal. Mas isso de tal modo que o resultado desta peculiar modalidade de transcendncia no a ultrapassagem da experincia enquanto tal antes equivale a uma constituio da totalidade da experincia que se mantm no interior dessa totalidade:

Sie [d.h. die Transzendenz] kann einmal besagen: innerhalb der Erfahrung das in ihr Gegebene als solches, die Mannigfaltigkeit der Erscheinungen, berschreiten.624 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
623

VWG 152.

973!

Ora, segundo Heidegger, Kant apresenta o mundo no primeiro sentido que aqui vimos como o ideal transcendental (das transzendentale Ideal): como aquilo em relao ao qual o mundo, no sentido heideggeriano do termo, corresponde a uma limitao ou a uma restrio (Einschrnkung) a algo que exprime a totalidade do conhecimento humano enquanto conhecimento finito:

In

dieser

Transzendenz

erwchst

das

transzendentale

Ideal,

demgegenber Welt eine Einschrnkung darstellt und zum Titel der endlichen, menschlichen Erkenntnis in ihrer Totalitt wird.625

O mundo, tal como Heidegger o entende e o expe com base no pensamento kantiano, corresponde a algo de intermdio. Pois, por um lado, resulta da ultrapassagem de cada experincia (de cada apresentao particular) que torna possvel essa experincia (cada uma dessas apresentaes particulares) e constitui a sua condio de possibilidade. Mas, por outro lado, tem uma conformao finita no sentido em que consiste numa totalidade fechada (equivalente a um ponto de vista sem acesso ao para l de si mesmo):

Der Weltbegriff steht gleichsam zwischen der Mglichkeit der Erfahrung und dem transzendentalen Ideal und bedeutet so im Kern die Totalitt der Endlichkeit menschlichen Wesens.626 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
624

VWG 152. VWG 152.

625

974!

Segundo esta descrio, o mundo corresponde totalidade do horizonte da apresentao enquanto tal, quer dizer: quilo que torna possvel que o que quer que seja aparea. Ora, precisamente esta totalidade que a condio de possibilidade de qualquer forma de aparecimento que tem um carcter finito. A sua finitude, porm, no consiste no facto de apresentar um nmero mais reduzido de entes: no facto de a totalidade a que corresponde ser, se assim se pode dizer, quantitativamente mais restrita do que aquela que est implicada no ideal transcendental de Kant. A finitude do mundo sobretudo de natureza formal, ou seja: tem que ver com a prpria forma da totalidade a que o mundo corresponde (tem que ver com a forma ou o aspecto de tudo quanto aparece no mundo e por meio do mundo). Por outras palavras: a finitude do mundo decorre da circunstncia de a totalidade a que equivale corresponder a um ponto de vista, isto , compreenso (explcita ou inexplcita) de tudo quanto aparece a partir de um sentido fundamental determinado. A finitude inerente a um ponto de vista pois a de se estar fechado nele: a de se ver tudo a partir desse ponto de vista e a de no se poder ver o que se v seno a partir dele. De tal sorte que mesmo a representao que se tem do que exterior ao ponto de vista em que se est se pode definir como uma mera variao que tem lugar no interior desse ponto de vista.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
626

VWG 152.

975!

Ora, para Heidegger a determinao fundamental que conforma o ponto de vista do Dasein (o nosso ponto de vista) bem como o aspecto de tudo quanto aparece a esse ponto de vista a do por mor de si (a do Umwillen seiner). Isso significa que para o ponto de vista em que se acha e em que na verdade consiste o Dasein est fundamentalmente em causa para si mesmo; est numa tenso (em que parece no poder deixar de estar) para ser algo que ainda no mas pode ser: a totalidade de si mesmo. Em conformidade com o que dissemos acima, este Umwillen seiner que se acha no centro do acontecimento do Dasein e do mundo, de tal modo que tudo quanto aparece ao Dasein (no interior do mundo em que se encontra e em que consiste) est de antemo determinado por esse Umwillen seiner. E a tal ponto assim que o prprio si mesmo se constitui (e s parece poder constituir-se) por relao com o mundo entendido como a totalidade do Umwillen seiner. Com efeito, a determinao do si mesmo a determinao da ipseidade envolve a totalidade do mundo por relao com a qual e s por relao com a qual se constitui enquanto ente (enquanto algum) que o que (que quem ) por se achar de raiz em tenso para essa totalidade. H, na verdade, uma dependncia recproca entre a constituio da ipseidade e a constituio do mundo. Pois, vendo bem, se a ipseidade depende de uma prvia relao com o mundo enquanto totalidade, por outro lado, essa totalidade que o mundo equivale totalidade do Umwillen seiner que o ncleo da ipseidade do Dasein:

976!

Welt als Ganzheit ist kein Seiendes, sondern das, aus dem her das Dasein sich zu bedeuten gibt, zu welchem Seienden und wie es sich dazu verhalten kann. Dasein gibt sich aus seiner Welt her zu bedeuten, heit dann: in diesem Auf-es-zukommen aus der Welt zeitigt sich das Dasein als ein Selbst, d.h. als ein Seiendes, das zu sein ihm anheimgegeben ist. Im Sein dieses Seienden geht es um dessen Seinknnen. Das Dasein ist so, da es umwillen seiner existiert. Wenn aber die Welt es ist, im berstieg zu der sich allererst Selbstheit zeitigt, dann erweist sie sich als das, worumwillen Dasein existiert. Die Welt hat den Grundcharakter des Umwillen von und das in dem ursprnglichen Sinne, da sie allererst die innere Mglichkeit fr jedes faktisch sich bestimmende deinetwegen, seinetwegen, deswegen, usf. vorgibt. Worumwillen aber Dasein existiert, ist es selbst. Zur Selbstheit gehrt Welt; diese ist wesenhaft daseinsbezogen.627

Da parte final do passo agora citado resulta claro que o Umwillen seiner uma estrutura a priori, quer dizer: uma estrutura que precede e condio de possibilidade de todo e qualquer por mor de algo ou de algum particular. Noutros termos, o Umwillen seiner uma estrutura que no plano da constituio do Dasein e do mundo antecede e possibilita a instaurao de todo e qualquer interesse prprio de um determinado indivduo (de todo e qualquer interesse particular num determinado objecto, etc.).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
627

VWG 157.

977!

Para Heidegger, o Umwillen seiner de tal modo uma estrutura que diz respeito ao prprio aparecer enquanto tal ( prpria possibilidade do aparecer enquanto tal e de tudo quanto aparece no aparecer) que precede a alternativa entre egosmo e altrusmo e se acha na origem de determinaes como egoidade e gnero sexual628. pois este carcter a priori em relao a toda e qualquer assuno de uma determinada individualidade (ser esta ou aquela pessoa, ser homem ou mulher, etc.) que leva Heidegger a declarar que o Umwillen seiner enquanto propriedade fundamental do Dasein e do mundo se define pela sua neutralidade (Neutralitt):

Der Satz: Das Dasein existiert umwillen seiner, enthlt keine egoistisch-ontische Zwecksetzung fr eine blinde Eigenliebe des jeweils faktischen Menschen. () In dem genannten Satz liegt weder eine solipsistische Isolierung des Daseins noch eine egoistische Aufsteigerung desselben. Wohl dagegen gibt er die Bedingung der Mglichkeit dafr, da der Mensch sich entweder egoistisch oder altruistisch verhalten kann. Nur weil Dasein als solches durch Selbstheit bestimmt ist, kann sich ein Ich-selbst zu einem Du-selbst verhalten. Selbstheit ist die Voraussetzung fr die Mglichkeit der Ichheit, der immer nur im Du sich erschliet. Nie aber ist Selbstheit auf Du bezogen, sondern weil all das erst ermglichend gegen das Ichsein und !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
628

Dusein

und

erst

recht

etwa

gegen

die

J. DERRIDA, Diffrence sexuelle, diffrence ontologique (Geschlecht I), in IDEM,

Heidegger et la question: De lesprit et autres essais, Paris, Flammarion, 1990 (1 ed. 1987), pp. 145172, discorda da posio de Heidegger sobre a neutralidade sexual do Dasein.

978!

Geschlechtlichkeit neutral. Alle Wesensstze einer ontologischen Analytik des Daseins im Menschen nehmen dieses Seiende im vorhinein in dieser Neutralitt.629

O Umwillen seiner est portanto no centro do acontecimento do Dasein e do mundo. Ele define no fundamental o ponto de vista em que se est e constitui a forma de sentido para l da qual nada se pode representar. E consiste na sede da finitude que nos caracteriza. Isso todavia no basta para determinar a natureza finita do ente que somos. Pois vendo bem at aqui temos considerado a transcendncia do Dasein como se fosse algo em si mesmo totalmente independente de qualquer ligao com os entes cuja manifestao torna possvel. Ora, segundo Heidegger no assim que as coisas se passam no plano da constituio e da actividade da prpria transcendncia enquanto tal. E esse um aspecto que a nosso ver decisivo para se captar de forma adequada a finitude da transcendncia do Dasein e o modo como a transcendncia finita do Dasein se acha marcada por solido (saudade ou nostalgia). Temos de ver ento que ligao constitutiva que h entre o plano da prpria transcendncia enquanto tal e o plano dos entes que se manifestam por meio da transcendncia.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
629

VWG 157-158.

979!

Por outras palavras, temos de ver como que os entes cuja manifestao a transcendncia possibilita se inscrevem de raiz na prpria constituio (ou na prpria conformao) originria da transcendncia. E para o efeito importa considerar de forma mais detida como que a transcendncia torna possvel a manifestao do ente em geral, quer dizer: como que a transcendncia se constitui a si mesma de tal modo que se abre a algo de outro e lhe confere um determinado aspecto (ou um determinado rosto). As noes de berwurf e de Weltbildung podem comear a encaminhar-nos para o esclarecimento deste ponto. Assim, a noo de berwurf utilizada por Heidegger para exprimir a actividade da transcendncia mas de tal modo que essa actividade se executa sempre j no meio do ente que o Dasein de cada vez transcende em direco totalidade que constitui o mundo enquanto tal:

Die Welt wird als die jeweilige Ganzheit des Umwillen eines Daseins durch dieses selbst vor es selbst gebracht. Dieses Vor-sich-selbstbringen von Welt ist der ursprngliche Entwurf der Mglichkeiten des Daseins, sofern es inmitten von Seiendem zu diesem sich soll verhalten knnen. Der Entwurf von Welt aber ist, imgleichen wie er das Entworfene nicht eigens erfat, so auch immer berwurf der entworfenen Welt ber das Seiende. Der vorgngige berwurf ermglicht erst, da Seiendes als solches sich offenbart. Dieses

980!

Geschehen des entwerfenden berwurfs, worin sich das Sein des Daseins zeitigt, ist das In-der-Welt-sein.630

No se trata aqui porm de uma actividade que se executa no meio do ente enquanto ente j constitudo. Trata-se antes de uma peculiar modalidade de finitude da transcendncia, nos termos da qual a transcendncia se pe a si mesma na dependncia do prprio ente que transcende. Ora, esta dependncia uma vez que no diz respeito ao ente j constitudo (porque sem a transcendncia o ente no se manifesta enquanto tal) gera-se no plano da prpria constituio do ente: no plano da prpria constituio da transcendncia enquanto condio de possibilidade da manifestao do ente qua ens. O mesmo dizer: o ente a transcender (a transcendncia enquanto a actividade de transcender o ente) s se constitui porque no cerne da constituio da transcendncia se institui uma dependncia da transcendncia em relao ao ente; trata-se de uma dependncia sem a qual a transcendncia no possvel como tal. Vendo bem, por via desta dependncia que se constitui no mago da transcendncia e representa um dos traos essenciais da sua finitude que se constitui a notcia de (ou a abertura a) algo assim como o ente a transcender. Mas sobre a possibilidade de tal notcia ou abertura esclarece-nos um pouco mais a noo de Weltbildung (que Heidegger usa em ligao com a noo de berwurf e que nos pode servir aqui como complementar desta ltima). !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
630

VWG 158.

981!

Ora, a noo de Weltbildung designa a formao do mundo a partir da actividade da transcendncia. No nos interessa explorar seno a ideia de Bildung que se acha implicada no termo Weltbildung. Bildung corresponde a um nomen actionis, portanto: a uma actividade (a actividade da formao de algo). Por conseguinte, na noo de Weltbildung est em causa a actividade da formao do mundo: a actividade que corresponde prpria transcendncia enquanto tal. A transcendncia forma o mundo. E isso significa: constitui o mundo enquanto tal e d-lhe uma forma determinada (um aspecto determinado ou rosto determinado). Ora, uma vez que a forma (o aspecto ou rosto) do mundo equivale forma (ao aspecto ou rosto) da totalidade do horizonte do que se manifesta, a forma (o aspecto ou rosto) em questo a condio de possibilidade da manifestao do ente: a condio de possibilidade do reconhecimento do ente (da atribuio ao ente de uma forma de um aspecto ou rosto por meio da qual possa ser reconhecido). O ente tem assim sempre j a forma do mundo. Mas, por outro lado, para que a forma do mundo corresponda forma prvia a partir da qual tudo sempre j se manifesta como o que , a Weltbildung tem de consistir na formao do plano da prpria representabilidade enquanto tal. Quer dizer, na Weltbildung est implicado um saimento em direco a (uma abertura a) algo de outro a algo que em sentido estrito no o mundo,

982!

mas que aparece no mundo e com a forma (o aspecto ou rosto) que o mundo lhe d:

Das Dasein transzendiert heit: es ist im Wesen seines Seins weltbildend, und zwar bildend in dem mehrfachen Sinne, da es Welt geschehen lt, mit der Welt sich einen ursprnglichen Anblick (Bild) gibt, der nicht eigens erfat, gleichwohl gerade als Vor-bild fr alles offenbare Seiende fungiert, darunter das jeweilige Dasein selbst gehrt.631

Numa palavra, o ente intramundano para ser tal (para aparecer no mundo e por meio do mundo) tem de ter a possibilidade da sua manifestao da sua manifestao como algo de outro em relao ao mundo sensu stricto (e como algo que o Dasein de cada vez transcende) inscrita no plano da prpria transcendncia e da sua actividade enquanto Weltbildung. Heidegger ao referir-se actividade ou ao acontecimento da transcendncia como Urgeschichte designa a possibilidade de manifestao do ente (inscrita na prpria transcendncia do Dasein) como Welteingang:

Seiendes, etwa die Natur im weitesten Sinne, knnte in keiner Weise offenbar werden, wenn es nicht Gelegenheit fnde, in eine Welt einzugehen. Wir sprechen daher vom mglichen und gelegentlichen !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
631

VWG 158.

983!

Welteingang des Seienden. Welteingang ist kein Vorgang am eingehenden Seienden, sondern etwas, das mit dem Seienden geschieht. Und dieses Geschehen ist das Existieren von Dasein, das als existierendes transzendiert. Nur wenn in der Allheit von Seiendem das Seiende seiender wird in der Weise der Zeitigung von Dasein, ist Stunde und Tag des Welteingangs von Seiendem. Und nur wenn diese Urgeschichte, die Transzendenz, geschieht, d.h. wenn Seiendes vom Charakter des In-der-Welt-seins in das Seiende einbricht, besteht die Mglichkeit, da Seiendes sich offenbart.632

Mas Heidegger procura aprofundar ainda mais a peculiar forma de finitude por que se caracteriza a transcendncia. Segundo Heidegger como vimos a transcendncia de tal modo finita que tem inscritas em si uma abertura ao (e uma dependncia em relao ao) ente a transcender. Ora, porque no centro da transcendncia se acha a estrutura fundamental do Umwillen, Heidegger tambm designa o transcender do Dasein como Entwurf des Umwillen, isto : como a transcendncia (ou a projeco) do prprio Umwillen.633 Na expresso Entwurf des Umwillen, h uma ambiguidade: o genitivo , ao mesmo tempo, objectivo e subjectivo. Por um lado, subjectivo porque o Umwillen que produz a transcendncia (ou a projeco) em causa. Mas, por outro lado,

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
632

VWG 159. Cf. VWG 165.

633

984!

tambm objectivo uma vez que o que projectado e constitui assim horizonte (o horizonte de manifestao de tudo quanto h) justamente o prprio Umwillen. Portanto, o Umwillen no s se encontra no centro da transcendncia (ou da projeco) do Dasein, como equivale quilo que projectado e tanto quer dizer: forma (ao aspecto ou rosto) do prprio aparecer enquanto tal e de tudo quanto aparece no aparecer. Numa palavra: o horizonte do aparecer enquanto tem no seu centro a estrutura do Umwillen corresponde totalidade de um em causa; e, por seu turno, tudo quanto aparece nesse horizonte no seno uma funo daquele em causa, ou seja: algo que no fundamental toma a sua forma (o seu aspecto ou rosto) de tal horizonte e que no aparece (ou visto) seno por meio dele. Mas, por outro lado, para que se manifeste algo no horizonte que se acha intrinsecamente marcado pelo Umwillen, necessrio que esse horizonte se abra ao outro que o ente que aparece como funo do Umwillen. Heidegger exprime esta necessria abertura ao todo do ente por meio da noo de retorno (Zurckkommen):

Zwar liegt im Weltentwurf des Daseins immer, da es in und durch den berstieg auf Seiendes als solches zurckkommt. Das im Vorwurf entworfene Umwillen weist auf das Ganze des in diesem Welthorizont enthllbaren Seienden zurck.634

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
634

VWG 165.

985!

Contudo, embora ponha j na pista da necessidade de uma abertura prvia ao ente para que este se possa manifestar, a noo de Zurckkommen ainda insuficiente. Pois, vendo bem, relega a abertura em causa justamente para o momento do retorno e deixa-a fora da actividade da transcendncia enquanto tal. Ora, nesse caso, a transcendncia no a transcendncia do ente, uma vez que quando exerce a actividade que lhe prpria ainda no tem notcia do ente a transcender (ainda no dispe de qualquer abertura a ele). Nesse sentido, a transcendncia sempre j a transcendncia do ente a transcender; ou, como Heidegger indica: sempre j a transcendncia que se produz no meio (inmitten) do ente. Mas como Heidegger tambm diz este no meio de (Inmitten von) no algo que suponha a actividade da transcendncia ou da projeco: algo que consista numa relao directa ao ente j constitudo. O Inmitten von de que Heidegger fala corresponde antes a algo que pertence (e faz parte da) prpria transcendncia ou projeco enquanto tal. Pe-se ento o problema de saber: de que tipo de pertena se trata? Ou melhor: pe-se o problema de saber que tipo de contacto com o (ou acesso ao) ente est em jogo na prpria actividade da transcendncia. Ora, j aqui referimos que no se pode tratar de um acesso ntico, de um acesso ao ente enquanto ente j constitudo, ou seja: de um acesso que pressuponha a actividade da transcendncia enquanto actividade totalmente acabada. Heidegger fala de um acesso (ou contacto) de natureza disposicional: de um acesso (ou contacto) que no plano da prpria transcendncia e da actividade que lhe corresponde situa o Dasein no meio do ente.

986!

Noutros termos: trata-se de um acesso ao ente que pe o Dasein a ser sempre j no meio do ente; trata-se alis da possibilitao do encontrar do ente como algo no meio do qual sempre j se est. Ora, essa possibilitao tem um carcter disposicional: no sentido em que a transcendncia que possibilita o encontrar do ente de raiz disposicional e se acha de antemo afectada pelo ente que transcende e em que o Dasein sempre j se situa. Heidegger no presente contexto fala do facto de se estar tomado pelo ente, mais precisamente: daquilo a que chama die Eingenommenheit vom Seienden. Ora, segundo Heidegger, o Dasein (a transcendncia em que consiste) no se acha tomado disposicionalmente pelo ente apenas em alguns dos seus momentos. No: o Dasein (a transcendncia em que consiste) est tomado

disposicionalmente pelo ente pelo ente que de cada vez transcende e no meio do qual se encontra de raiz e em todos e cada um dos seus momentos. Como Heidegger refere, o Dasein a transcendncia est totalmente atravessado ou dominado pelo ente no modo do acesso disposicional. Neste sentido, justamente na transcendncia entendida como transcendncia de carcter disposicional que se d a abertura ao ente no meio do qual sempre j se est. Noutros termos, o ente algo com que originariamente se tem contacto por meio de uma disposicionalidade fundamental que sempre j se acha tomada por aquilo a que diz respeito:

Aber im Weltentwurf ist doch dieses Seiende an ihm selbst noch nicht offenbar. Ja es mte verborgen bleiben, wenn nicht das entwerfende Dasein als entwerfendes auch schon inmitten von jenem Seienden

987!

wre. Dieses Inmitten von besagt aber weder Vorkommen unter anderem Seienden noch aber auch: sich eigens auf dieses Seiende, zu ihm sich verhaltend, richten. Dieses Inmitten-sein von gehrt vielmehr zur Transzendenz. Das bersteigende und so sich Erhhende mu als solches im Seienden sich befinden. Das Dasein wird als befindliches vom Seienden eingenommen so, da es dem Seienden zugehrig von ihm durchstimmt ist. Transzendenz heit Weltentwurf, so zwar, da das Entwerfende vom Seienden, das es bersteigt, auch schon gestimmt durchwaltet ist.635

Mas o que acabamos de ver ainda no suficiente para captar todo o porte da finitude que caracteriza a transcendncia do Dasein que cada um de ns . Por um lado, j pe em evidncia que que propriamente faz da totalidade do horizonte de manifestao um ponto de vista (algo que tem um para l de si e que determina o aspecto de tudo quanto se manifesta no seu interior): trata-se da estrutura fundamental do Umwillen seiner. E, alm disso, chama a ateno tambm para o seguinte: a transcendncia finita do Umwillen seiner v acentuada a sua finitude por ocorrer de cada vez no meio do ente (numa determinada situao). Isto : por incluir as notas da facticidade e da Geworfenheit. Mas, por outro lado, deixa ainda por determinar em grande parte que que est propriamente includo na transcendncia do Umwillen seiner, que que !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
635

VWG 166.

988!

verdadeiramente se acha projectado na totalidade do Dasein (na totalidade que constitui o mundo). Ora, Heidegger desenvolve a sua anlise da finitude da transcendncia da finitude do Dasein (da finitude do mundo) justamente por via do aprofundamento destes dois pontos que acima ficaram por determinar. No que se segue, trata-se de acompanhar esse aprofundamento apenas em alguns dos seus momentos. Esse acompanhamento permitir-nos- ter uma noo mais ntida de aspectos fundamentais para a constituio da solido entendida como distncia ou saudade em relao a si mesmo. Assim, Heidegger comea por determinar o que est envolvido na transcendncia do Umwillen seiner explorando a noo de berschwung. Ora, esta noo exprime em primeiro lugar uma forte tenso para algo que se encontra para l da situao em que actualmente se est. E em segundo lugar exprime a ideia de que aquilo para que h tenso (aquilo que se acha para alm de onde se est) muito mais rico muito mais pleno (completo ou perfeito) do que o que actualmente j se possui. No esqueamos porm que Heidegger procura aplicar estas duas determinaes na caracterizao do fenmeno da transcendncia do Umwillen seiner. Isso significa pois que segundo Heidegger a prpria transcendncia em questo que se deixa definir por uma forte tenso para o que se acha para l da situao determinada em que de cada vez ocorre. A transcendncia portanto tenso para algo: para algo que segundo a noo de berschwung mais (mais rico, mais pleno, mais completo, mais perfeito) do que aquilo que j se tem.

989!

Mas h que ter presente que se trata aqui da transcendncia do Umwillen seiner: da transcendncia do Dasein e do mundo. Por isso, a tenso que est em funcionamento na transcendncia inerente ao prprio Umwillen seiner, quer dizer: ao estar em causa para si mesmo que caracteriza o Dasein enquanto tal. No se trata, contudo, de um estar em causa cujo objecto seja apenas o que j se tem (cujo objectivo se defina somente pela preservao do que j se possui). Trata-se, antes, sobretudo de um estar em causa do que ainda no se tem ou do que ainda no se . Melhor: trata-se de um estar em causa da totalidade do que ainda no se tem ou da totalidade do que ainda no se . Numa palavra, o que est em causa a totalidade do mundo, a totalidade das possibilidades do mundo enquanto se acham de antemo implicitamente assumidas pelo Dasein como algo que se acha em causa para si como algo que o Dasein j , mas no de modo pleno (algo cuja posse plena lhe devida e cuja ausncia vivida por ele enquanto falta: falta de si mesmo, falta da posse plena de si mesmo). Deste modo, do uso da noo de berschwung na descrio da transcendncia resulta claro o seguinte: a transcendncia consiste enquanto tal numa forte tenso (por parte do Dasein) para algo mais do que actualmente j ou do que actualmente j possui de si mesmo. Ou seja: para algo que vendo bem no s mais do que isso, mas a totalidade do que o Dasein pode ser ou pode possuir de si mesmo a haver. Em suma, na noo de berschwung tal como Heidegger a utiliza est em questo a superlatividade do si mesmo: a superlatividade do si mesmo como o que

990!

verdadeiramente se acha em jogo na transcendncia (no ncleo da prpria existencialidade do Dasein). isso que se acha implicado nas palavras de Heidegger que passamos a citar:

Im stiftenden Grnden als dem Entwurf von Mglichkeit seiner selbst liegt nun aber, da sich das Dasein darin jeweils berschwingt. Der Entwurf von Mglichkeiten ist seinem Wesen nach jeweils reicher als der im Entwerfenden schon ruhende Besitz.636

Portanto, a superlatividade do si mesmo (a efectiva obteno de um si mesmo superlativado ou maximizado) que est em causa na transcendncia do Umwillen seiner. E de tal modo isto que se trata de obter que se no se realizarem todas e cada uma das possibilidades projectadas de antemo pela prpria actividade da transcendncia (isto : se no se realizarem todas e cada uma das possibilidades que contribuem para uma efectiva majorao do si mesmo) se ficar aqum do que se tem de alcanar para se ser plenamente e se ficar em falta em relao a si mesmo. Ora, essa falta entre outras coisas algo que caracteriza a finitude da transcendncia; e , alm disso, algo decisivo para se compreender a possibilidade da ocorrncia da solido entendida enquanto distncia ou saudade de si mesmo em relao a si mesmo) no nosso ponto de vista. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
636

VWG 167.

991!

A verdade porm que do que considermos no resulta inteiramente claro como que a transcendncia do Umwillen seiner se acha de cada vez aqum da efectiva obteno de uma plena majorao do si mesmo. Noutros termos: no resulta inteiramente claro como que a transcendncia do Umwillen seiner tem um carcter finito nesse sentido; nem porque que se pode dizer que a solido a distncia ou a saudade de si mesmo em relao a si mesmo consiste na condio (essencial ou pelo menos fctica) da transcendncia. Pois, vendo bem, o facto de a transcendncia do Umwillen seiner projectar como aquilo que se trata de obter efectivamente o si mesmo superlativado (maximizado ou plenamente majorado) no explica, s por si, que tal superlativao (maximizao ou plena majorao) no se alcance de facto e se ache de raiz obstaculizada por causa do modo de constituio da prpria transcendncia. Explicar a obstaculizao originria da transcendncia do Umwillen seiner exige que se retome a questo da facticidade ou da Geworfenheit da transcendncia do Dasein (isto : a questo que h pouco considermos por meio das estruturas do Inmitten vom Seienden e da Eingenommenheit vom Seienden). Embora j as tenhamos considerado anteriormente, s o fizemos do ponto de vista da abertura prvia ao ente e no do ponto de vista do significado dessas duas estruturas para a obstaculizao transcendental da plena majorao do si mesmo. Deste ponto de vista, quer o Inmitten vom Seienden quer a Eingenommenheit vom Seienden apontam para o facto de a transcendncia do Umwillen seiner corresponder a uma actividade que se executa de cada vez numa determinada situao.

992!

Por outras palavras, a transcendncia do Umwillen seiner corresponde a uma actividade que em cada momento projecta uma nova totalidade de possibilidades: uma nova totalidade de possibilidades susceptveis de majorar plenamente o si mesmo. Ora, a transcendncia do Umwillen seiner faz isso mesmo partindo a cada instante de uma situao em que j se realizaram certas possibilidades a caminho da majorao plena do si mesmo. No se percebe ainda, porm, em que que isto constitui um impedimento majorao plena do si mesmo; pois, primeira vista, parece at um encaminhamento para essa majorao. Todavia, as duas estruturas sob foco (o Inmitten vom Seienden e a Eingenommenheit vom Seienden) exprimem uma vinculao do Dasein situao em que de cada vez se acha. Ora, essa vinculao faz precisamente que o Dasein tenha de se ocupar com a situao em que de cada vez se encontra (com as diversas possibilidades que a constituem e com a possibilidade fundamental que a orienta). Deste modo, a vinculao em causa faz que se acentue o hiato ou o abismo da diferena entre estar na situao em que se est e estar noutra situao diversa (a ter de lidar com outras possibilidades diferentes). O que significa que se a realizao de possibilidades determinadas (o facto de se estar numa situao determinada) parece representar um encaminhamento para a majorao plena de si esse encaminhamento se acha obstaculizado por no haver uma continuidade entre as diversas possibilidades fundamentais da existncia (entre as diversas situaes em que se pode estar).

993!

Ora, sucede at que muitas das diferentes possibilidades fundamentais da existncia parecem excluir-se mutuamente, de tal sorte que a realizao de uma parece ser incompatvel com (e impossibilitar partida) a realizao de outra. Em suma: o vnculo a uma determinada situao e s possibilidades em que essa situao consiste (isto : o vnculo que se exprime nas estruturas do Inmitten vom Seienden e da Eingenommenheit vom Seienden) subtrai situao a que diz respeito a possibilidade de estar em qualquer outra situao e tanto significa: a possibilidade de ocupao com outras possibilidades da existncia. E isso de tal modo que priva a situao em que de cada vez se est de tal possibilidade e cria uma distncia (ou uma separao) entre a situao em causa e todas as outras situaes possveis indistintamente projectadas pela transcendncia do Umwillen seiner. Heidegger exprime justamente esta subtraco (privao ou separao) por meio da noo de Entzug. Segundo Heidegger, o Entzug corresponde ao facto de as possibilidades de cada vez projectadas pela transcendncia do Umwillen seiner excederem as possibilidades j realizadas e terem sido como que postas distncia da situao determinada em que a sua projeco acontece. De tal forma que essa situao se vive como subtraco (privao ou separao) de tudo quanto assim se acha projectado. Para Heidegger, este Entzug esta subtraco, privao ou separao o que pe o mundo (noutros termos: a totalidade das possibilidades ainda a realizar) em face do Dasein. O mundo aquilo que a transcendncia do Umwillen

994!

seiner projecta e aquilo para que o Dasein constitutivamente tende na existncia que a sua. Mas, por outro lado, o Entzug a circunstncia de a totalidade das possibilidades ainda a realizar se achar distncia da situao actual como algo que nela se projecta para l de si corresponde, ao mesmo tempo, quilo que torna possvel que o Dasein se dirija situao em que de cada vez se acha (que onde se manifestam as possibilidades ento efectivamente realizveis por ele):

Ein solcher [schon ruhender Besitz] eignet aber dem Dasein, weil es als entwerfendes sich inmitten von Seiendem befindet. Damit sind dem Dasein bereits bestimmte andere Mglichkeiten und zwar lediglich durch seine eigene Faktizitt entzogen. Aber gerade dieser in der Eingenommenheit vom Seienden beschlossene Entzug gewisser Mglichkeiten seines In-der-Welt-sein-knnens bringt erst die wirklich ergreifbaren Mglichkeiten des Weltentwurfs dem Dasein als seine Welt entgegen.637

Mas, porque pode no ter resultado suficientemente claro, acentuemos ainda um aspecto decisivo, relativo ao volume daquilo que projectado na transcendncia do Umwillen seiner: daquilo de que na situao fctica em que a transcendncia do Umwillen seiner acontece propriamente se est privado ou separado. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
637

VWG 167.

995!

Como vimos quando considermos a noo de berschwung, aquilo que a transcendncia do Umwillen seiner projecta nada menos do que a totalidade das possibilidades ainda a realizar: a totalidade do si mesmo ainda a haver (de tudo quanto ainda est por ser ou por possuir para que o si mesmo se torne algo plenamente majorado). Ora, o que expusemos h pouco sobre a noo de Entzug no se acha desligado da totalidade que projectada pela actividade da transcendncia. Pelo contrrio: quanto mais a actividade da transcendncia projecta como o ainda a haver, tanto mais aquilo de que se est privado ou separado tanto maior o volume da ausncia do que no se possui e o volume da falta que se sente. Assim, a noo de Entzug exprime precisamente a diferena entre aquilo que j se possui (ou j se realizou) e a totalidade daquilo que ainda est por possuir (ou ainda est por realizar). E tal diferena importa vincar esse aspecto no entre aquilo que j se realizou (ou j se possui) e qualquer coisa mais que ainda no se realizou (ou ainda no se possui): antes corresponde diferena entre aquilo que j se realizou (ou j se possui) e a totalidade daquilo que ainda est por realizar (ou ainda est por possuir). Mas porque se trata da projeco da transcendncia do Umwillen seiner e porque aquilo que projectado a totalidade do si mesmo que est em causa para si mesmo o Entzug de que se est a falar no uma determinao qualquer. Trata-se, por conseguinte, do Entzug (da subtraco, da privao ou da separao) de

996!

algo que de certo modo j se mas que se tem de ser plenamente: a totalidade do si mesmo ainda a haver. Da que o Entzug a subtraco, a privao ou a separao se traduza numa falta de algo que de certo modo j se : numa falta da totalidade do si mesmo (numa falta do si mesmo superlativado, maximizado ou plenamente

majorado). O volume desta falta porm exponenciado pelo facto de no plano da identificao que se faz de si mesmo se atribuir preponderncia no ao que j se mas totalidade de si mesmo projectada na e pela transcendncia do Umwillen seiner. De sorte que aquilo que mais propriamente se corresponde totalidade de si mesmo que a transcendncia do Umwillen seiner projecta: totalidade para a qual de raiz se tende na existncia. Neste sentido, o que falta ao faltar a totalidade de si mesmo nada menos do que aquilo que mais propriamente se : nada menos do que aquilo que mais o que se do que aquilo que j se possui. Assim, o Entzug (a subtraco, a privao ou a separao) diz respeito totalidade ainda a alcanar do que mais propriamente se . De tal forma que a falta que decorre do Entzug (da subtraco, da privao ou da separao) no suprida pela posse de apenas uma parte do que se trata de alcanar. Essa falta s pode ser suprida pela posse da totalidade do que ainda se tem de ser plenamente.

997!

O Entzug como Entzug relativo totalidade do que mais propriamente se exprime a condio de facto da situao em que se est: enquanto essa situao se acha determinada pela actividade da transcendncia do Umwillen seiner. Como Heidegger diz:

Die Transzendenz ist () berschwingend-entziehend zumal.638

A partir do que se disse j se percebe que o que est em jogo na transcendncia do Umwillen seiner no seno aquilo a que Plato chama no discurso de Aristfanes no Symposium !"#$%$ &'()*639 e no segundo discurso de Scrates no Fedro +,-"./"01).* 23,.*640. Dito de outro modo: j se percebe que a transcendncia do Umwillen seiner a actividade que de cada vez se acha no centro da prpria existncia se define a tal ponto pela sua finitude que a condio fctica que tem equivale precisamente a uma tenso para a realizao da totalidade do si mesmo ainda a haver (ou seja: equivale ao berschwung) e falta (ou seja: ao Entzug) que resulta de ainda no se ter realizado essa totalidade: a totalidade que sempre j se vive e sempre j se sente como o que mais propriamente se e o que mais propriamente nos devido. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
638

VWG 167. A respeito da noo de !"#$%$ &'()*, veja-se M. J. CARVALHO, Die Aristophanesrede

639

in Platons Symposium: Die Verfassung des Selbst, Wrzburg, Knigshausen & Neumann, 2009, passim.
640

A respeito da noo de +,-"./"01).* 23,.*, veja-se IDEM, 4"5* and 627"5* (em

curso de publicao), passim.

998!

Isto significa que a actividade da transcendncia do Umwillen seiner a essncia da prpria existncia enquanto tal se caracteriza por uma peculiar modalidade de solido: aquela que se pode definir como uma saudade da totalidade de si mesmo (dessa totalidade que se tem de ser mas que ainda nos est subtrada: de que ainda nos achamos privados, separados ou distanciados). Ora, porque a transcendncia do Umwillen seiner corresponde actividade que sempre j se acha em funcionamento na existncia e porque se assim a existncia abre a partir de si ao horizonte de manifestao de tudo quanto h, esse horizonte de manifestao tem como condio de possibilidade o prprio fenmeno da solido como saudade da totalidade de si mesmo. O fenmeno da solido enquanto saudade ou distncia em relao totalidade do si mesmo ainda a haver constitui assim o ncleo de sentido (ou a forma) da prpria actividade da transcendncia do Umwillen seiner. O mesmo dizer: a solido ou a saudade (a distncia) em relao a si mesmo o aspecto (o rosto ou a forma) da tenso existencial enquanto tal; o aspecto (o rosto ou a forma) do aparecimento que se produz nessa tenso e por essa tenso (o aspecto o rosto ou a forma de tudo quanto aparece nesse aparecimento: as coisas, os outros seres humanos, o prprio si mesmo, etc.). Percebe-se assim porque que Heidegger diz que o ser humano enquanto tal um ser da distncia (ein Wesen der Ferne). Ou seja: algum cujo modo de ser fundamental passa por uma relao originria com a distncia (com o distante); algum que s a partir de uma relao de transparncia com a distncia (com o distante) pode estabelecer uma autntica relao com a esfera da proximidade

999!

(com a esfera do que se acha prximo) as coisas, os outros que a esto, o si mesmo que j se , etc. justamente com essa ideia que Heidegger termina Vom Wesen des Grundes:

Und

so

ist

der

Mensch,

als

existierende

Transzendenz

berschwingend in Mglichkeiten, ein Wesen der Ferne. Nur durch ursprngliche Fernen, die er sich in seiner Transzendenz zu allem Seienden bildet, kommt in ihm die wahre Nhe zu den Dingen ins Steigen. Und nur das Hrenknnen in die Ferne zeitigt dem Dasein als Selbst das Erwachen der Antwort des Mitdaseins, im Mitsein mit dem es die Ichheit darangeben kann, um sich als eigentliches Selbst zu gewinnen.641

No percamos de vista no entanto que a nossa incurso em Vom Wesen des Grundes foi motivada por um problema que o texto de Was ist Metaphysik? havia suscitado. Assim, o fenmeno da transcendncia tal como se acha descrito em Was ist Metaphysik? tem como terminus ad quem das Nichts: o nada ou a indeterminao com que a angstia e o tdio confrontam o Dasein. Foi portanto em vista de uma mais precisa determinao do sentido implicado nesse nada que procurmos analisar o fenmeno da transcendncia em Vom Wesen des Grundes. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
641

VWG 175.

1000!

Isto significa, por um lado, que a anlise heideggeriana da transcendncia tal como se acha expressa em Vom Wesen des Grundes foi aqui considerada como desenvolvimento da reflexo que Heidegger produz sobre o mesmo fenmeno no texto da preleco inaugural. Por outro lado, porque corresponde a um desenvolvimento da anlise feita em Was ist Metaphysik?, a reflexo sobre a transcendncia produzida em Vom Wesen des Grundes pode ser aqui considerada como um desenvolvimento (uma determinao mais precisa) do nada com que a angstia e o tdio pem em contacto. Noutros termos, tal como em Was ist Metaphysik?, assim tambm em Vom Wesen des Grundes a angstia e o tdio podem continuar a ser considerados como os fenmenos (ou as experincias) fundamentais a partir das quais se produz o desenvolvimento da anlise da transcendncia. Pois se virmos bem esse desenvolvimento pode ser compreendido como uma interpretao daquilo que se passa na angstia e no tdio: daquilo que revelado em ambos os fenmenos.642 Mas a complementaridade de Vom Wesen des Grundes em relao a Was ist Metaphysik? no se fica por aqui. Essa complementaridade tambm se faz sentir no que toca ao fenmeno da solido enquanto saudade ou distncia de si mesmo em relao a si mesmo. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
642

Ao longo deste , insistimos apenas na comunidade de sentido que parece haver entre os

fenmenos da angstia e do tdio. Isso no quer dizer, no entanto, que no existam diferenas (e diferenas significativas) entre os dois fenmenos. J.-L. MARION, Rduction et donation: Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, Paris, Presses Universitaires de France, 2004 (1 ed. 1989), pp. 249-302, faz uma anlise excepcional de ambos os fenmenos e de algumas dessas diferenas, numa discusso cerrada com os textos de Heidegger. Sobre as diferenas entre o tdio e a angstia, veja-se ainda infra 2.

1001!

Trata-se, na verdade, de uma complementaridade que se acha em estreita ligao com aquela que acabmos de considerar, uma vez que o fenmeno da solido enquanto saudade ou distncia de si mesmo em relao a si mesmo (tal como se encontra indicado em Was ist Metaphysik?) se exprime no confronto com o nada da angstia e do tdio desenvolvida ou interpretada em Vom Wesen des Grundes. Como vimos no incio deste (quando analismos Was ist Metaphysik?), a relao com o nada que resulta da angstia e do tdio gera um fenmeno peculiar de solido, o qual consiste no facto de se ficar distncia de si mesmo: de se ficar com saudade de si mesmo. Ora, como considermos h pouco (a partir de Vom Wesen des Grundes), essa solido (essa distncia ou essa saudade) faz-se sentir em relao ao mais prprio de si, enquanto o mais prprio de si consiste na totalidade das possibilidades do si a haver: na totalidade das possibilidades cuja realizao superlativiza, maximiza ou majora plenamente o si. Mas alm disto que j vimos interessa-nos estabelecer um outro paralelo entre os dois textos sob foco. Em Was ist Metaphysik? analismos o fenmeno da solido enquanto distncia ou saudade de si mesmo em relao a si mesmo a partir da ausncia de uma determinada forma de alteridade: aquela forma de alteridade que se descobre no prprio interior do si mesmo (aquela que se exprime no facto de o si mesmo ser ou se revelar para si mesmo um outro que si mesmo). Vejamos agora (sucintamente) como que este modelo se pode aplicar quilo que observmos em Vom Wesen des Grundes e em que que essa aplicao pode resultar.

1002!

Assim, se em Was ist Metaphysik? foi o nada em que a angstia e o tdio depem que se mostrou como o outro no seio do prprio si mesmo (como o outro que o si mesmo para si mesmo), em Vom Wesen des Grundes esse outro esse nada por relao com o qual se gera solido (se gera distncia ou saudade de si mesmo) interpretado enquanto totalidade do si mesmo a haver: enquanto totalidade das possibilidades plenamente majorantes do si mesmo a haver. Ora, esta totalidade constitui algo de outro em relao ao si mesmo (e, na verdade, algo de outro que se manifesta enquanto tal na prpria esfera do si mesmo) no s porque corresponde a algo de diferente em relao quilo que desde sempre se julgara ser, mas tambm e sobretudo porque corresponde a algo que se j o que mais propriamente se no se ainda plena e efectivamente. A totalidade em questo algo de outro no seio do si mesmo na medida em que aquilo com que o si mesmo mais se identifica e na medida em que a despeito disso algo de que o si mesmo ainda se acha distante. O fenmeno da solido tal como apresentado em Vom Wesen des Grundes corresponde precisamente a essa distncia entre o que j se e o que ainda se tem de ser: corresponde saudade que se sente em relao a si mesmo pelo facto de aquilo que ainda se tem de ser equivaler ao que mais propriamente se (pelo facto de na existncia prpria no acontecimento que se estar fundamentalmente em causa ser aquilo que se tem de ser mas ainda no se de forma plena). Por conseguinte, a solido (enquanto distncia ou saudade de si mesmo) define-se pela ausncia de um outro de um outro que si mesmo (de um

1003!

outro que si mesmo) por relao com o qual o prprio acontecimento que se se constitui e se constitui precisamente como tenso para a anulao dessa ausncia. Em suma: o prprio acontecimento que se constitui-se enquanto tenso para a anulao da solido (da distncia ou da saudade em relao plenitude de si mesmo que se revela como outro que si mesmo).643

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
643

A propsito da questo do si mesmo como outro na obra de Heidegger, veja-se o

incontornvel estudo de P. RICOEUR, Soi-mme comme un autre, Paris, ditions du Seuil, 1990, pp. 345-410. Neste estudo, Ricoeur considera a questo a partir de Sein und Zeit (mais precisamente: a partir de fenmenos como a conscincia Gewissen e a culpa Schuld ). Ao considerarmos aqui a questo do si mesmo como outro a partir de Was ist Metaphysik? e Vom Wesen des Grundes, no estamos implicitamente a sustentar que o problema no est tratado em Sein und Zeit. Pois se virmos bem est. E, na verdade, para que a nossa anlise do problema na obra de Heidegger ficasse mais completa, teramos de ir examinar tambm Sein und Zeit e o modo como a se acham tratados os fenmenos do Gewissen e da Schuld. Sucede, no entanto, que a ligao entre a questo do si mesmo como outro e o fenmeno da distncia do Dasein em relao a si mesmo se encontra parece-nos mais expressamente considerada nos dois textos de Heidegger de que nos servimos. E nesse sentido, por razes de tempo e tambm de espao, acabmos por no poder proceder a um exame dos fenmenos da conscincia e da culpa tal como Heidegger os descreve em Sein und Zeit. Contudo, embora no possamos desenvolver a questo, no resistimos a citar um passo de Jos Cardoso Pires, no qual a relao entre a solido e a culpa (entre a solido e o erro prprio) surge de forma extremamente clara e pungente: Nunca por nunca ser insinuou um apelo tolerncia e menos ainda compaixo. A compreenso dos outros? A que teve guarda-a fundo e no a invoca. Para ele o que esteve e continua em causa o rigor do erro prprio. E isto assombra porque a solido plena. A mais extrema, afinal. (J. C. PIRES, A balada da praia dos ces, Lisboa, Dom Quixote, 1982, Nota final, ponto 1) Tal como Heidegger em Sein und Zeit, tambm Jos Cardoso Pires em A balada da praia dos ces compreende a solido que provm da culpa ou do erro prprio enquanto solido vertical (e, de certo modo, enquanto aquilo a que Heidegger chama em Sein und Zeit e outros textos o Gewissen-haben-wollen): Passados mais de vinte anos sobre estes acontecimentos, a solido vertical com que ele os encara hoje , penso eu, uma resposta solido partilhada com que os viveu. A essa experincia de terror responde com uma anlise frontal e por si s. No a ilude. (Nota final, ponto 2)

1004!

2 SOLIDO (EINSAMKEIT) E FILOSOFIA (PHILOSOPHIE)

A filosofia como saudade (Heimweh), saudade e inospitalidade (Unheimlichkeit), saudade e disposio (Stimmung), filosofia/ saudade/ tdio (Langeweile), o tdio profundo (es ist einem langweilig), a Leergelassenheit do tdio profundo (a Gleichgltigkeit), a Hingehaltenheit do tdio profundo (a Verweisung auf die brachliegenden Mglichkeiten), o empobrecimento (Verarmung) ou a nudez (Nacktheit) do si mesmo (das Selbst) e o estilhaamento da situao (Sprengung der Situation), ser banido do horizonte do tempo (das Gebanntsein vom Zeithorizont), o agora (Jetzt) e a unidade (Einheit) do tempo (Zeit) na sua simplicidade (Einfachheit), momento de revelao (Augenblick) e abertura do Dasein a si mesmo (das Sichentschlieen des Daseins zu sich selbst), momento de revelao e tempo, momento de revelao e isolamento (Vereinzelung), ausncia (Abwesenheit) e espanto (Entsetzen, Staunen).

As trs modalidades de solido que identificmos (o Alleinsein, a existenziale Vereinzelung e a Einsamkeit) foram consideradas at ao momento como temas especficos analisados no quadro da analtica existencial de Heidegger. Quer dizer: foram consideradas como temas entre outros que so tambm focados por Heidegger na analtica, como algo que pelo menos nada parece ter que ver com a prpria perspectiva que as procurou determinar ou com a prpria situao a partir da qual foram determinadas. Por outras palavras: tal como foram analisadas at aqui, as trs formas de solido em causa parecem ter sido focadas a partir de uma perspectiva que nada tem que ver com qualquer uma delas; cada uma dessas formas de solido em nada se parece identificar com a prpria condio ou situao da filosofia. Isto : nem nenhuma dessas modalidades de solido parece corresponder condio que tem ou situao em que se acha a prpria filosofia a prpria forma de perspectiva por que a filosofia se caracteriza , nem inversamente a filosofia se parece definir enquanto algo que como quer que seja se ache afectado por solido (por qualquer uma das modalidades de solido que aqui identificmos). Ora, no que se segue, procuraremos inverter esta tendncia do nosso trabalho. Mais precisamente, tentaremos produzir uma inflexo de perspectiva segundo a qual uma das formas de solido anteriormente consideradas (a Einsamkeit: a solido enquanto saudade ou distncia de si mesmo em relao a si mesmo) no equivale apenas a um mero tema da analtica existencial, mas tambm e sobretudo condio da prpria filosofia, situao em que a prpria filosofia se encontra e perspectiva que a define como tal. Numa palavra, no que falta do nosso trabalho, procuraremos mostrar a partir das indicaes de Heidegger na analtica que a condio (a situao ou a 1007!

perspectiva) da filosofia a da Einsamkeit: a da solido entendida como Heidegger a entende na analtica enquanto saudade ou nostalgia (Heimweh ou Sehnsucht) de si mesmo em relao a si mesmo. o prprio Heidegger quem em GA 29/30 (Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt Endlichkeit Einsamkeit) define, a partir de um fragmento de Novalis, a filosofia como uma saudade ou uma pulso para em toda a parte estar em casa:

Novalis sagt einmal in einem Fragment: Die Philosophie ist eigentlich Heimweh, ein Trieb berall zu Hause zu sein.644

Mas que que pode querer dizer esta saudade (Heimweh), esta pulso (Trieb)? E, alm disso, que que significa em toda a parte estar em casa (berall zu Hause sein)? Enfim, que em casa (zu Hause) este? Ora, Heidegger aps formular tais questes procura responder-lhes e, com isso, d-nos indicaes decisivas para podermos perceber que que se acha em causa na filosofia (na saudade ou na pulso que parece constituir a filosofia enquanto tal):

Was ist damit Philosophie ein Heimweh? Novalis erlutert selbst: ein Trieb berall zu Hause zu sein. Ein solcher Trieb kann Philosophie nur sein, wenn wir, die philosophieren, berall nicht zu !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
644

GA 29/30 7.

1008!

Hause sind. Wonach steht das Verlangen dieses Triebes? berall zu Hause zu sein was heit das? Nicht nur da und dort, auch nicht nur jeden Orts, an allen nacheinander zusammen, sondern berall zu Hause sein heit: jederzeit und zumal im Ganzen sein. Dieses im Ganzen und seine Gnze nennen wir die Welt. Wir sind, und sofern wir sind, warten wir immer auf etwas. Wir sind immer von Etwas als Ganzem angerufen. Dieses im Ganzen ist die Welt.645

Assim, Heidegger diz-nos que no centro do prprio acontecimento da filosofia est uma saudade ou nostalgia (Heimweh), um impulso ou uma pulso (Trieb); mas diz-nos tambm que na base do acontecimento em questo se acha uma exigncia ou petio (Verlangen): um ser chamado ou interpelado (angerufen) por algo (Etwas). Trata-se pois de um acontecimento em que aquilo de que se sente saudade ou nostalgia para que se tem impulso ou pulso algo cuja presena se exige ou reclama. E esse algo esse algo que nos chama ou interpela para Heidegger o mundo (Welt): o mundo no seu todo ou na sua totalidade (im Ganzen). Dito de outro modo: o mundo na sua totalidade aquilo de que (no acontecimento da filosofia) se sente saudade ou nostalgia; aquilo para que (na filosofia) se tende ou impelido; aquilo que nos interpela ou solicita mas de tal sorte que essa saudade ou nostalgia, essa tenso ou pulso, etc., tm

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
645

GA 29/30 7.

1009!

como objecto o mundo no seu todo e visam constituir o mundo no seu todo enquanto casa.646 Mas como Heidegger refere a saudade ou nostalgia do mundo como casa (a tenso ou pulso para a constituio do mundo como um lugar habitvel e acolhedor, etc.) pressupe um facto fundamental que parece caracterizar de raiz a filosofia e definir a situao em que a filosofia se acha, a saber: o facto de a filosofia estar no mundo como fora de casa (como num lugar inabitvel e inspito): como numa situao de exlio (como longe da ptria a que pertence e a que quer regressar).647 A filosofia pelo menos tal como Heidegger o indica em GA 29/30 corresponde assim a uma saudade ou nostalgia do mundo como casa, a uma tenso ou pulso para constituir o mundo como casa (se assim se pode dizer: como casa total); pois a filosofia acha-se precisamente numa situao de exlio e inospitalidade648 no prprio mundo que procura constituir como casa (total). Ora, o que acabamos de ver tem clarssimos pontos de contacto com aquilo que considermos no precedente. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
646

J Marco Aurlio se havia referido a esta pulso para em toda a parte estar no mundo

como em casa enquanto propriedade fundamental da vivncia da filosofia veja-se MARCO AURLIO, B: (0) Q3F!L' U, 15, apud A. S. L. FARQUHARSON (ed.), !"#$%& "'()'*'%& "&(%$#"(%#%+ (" ,*+ ,"&(%'/ The Meditations of the Emperor Marcus Antoninus (With Translation and Commentary), vol. I (Text and Translation), Oxford, At the Clarendon Press, 1944: .;1I' 5:, 1"362,(" =?(< V W1(, =:' !") %3'!3T./ X) =' %LE(" !Y ?L8#Z.
647

Sobre a filosofia e a existncia humana como viagens de regresso, vide supra Primeira

parte, Primeiro captulo.

648

A respeito do fenmeno da inospitalidade, vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 3,

a, 4.

1010!

Com efeito, no anterior procurmos mostrar a partir dos fenmenos do tdio e da angstia que a existncia humana (a transcendncia do Umwillen seiner que caracteriza o acontecimento do Dasein no ser humano) se acha constituda de raiz por meio de uma relao fundamental de interesse com a totalidade do si mesmo a haver, com a totalidade das possibilidades majorantes do si mesmo ainda a haver. No anterior, vimos alm disso que o interesse fundamental do Dasein pela totalidade em questo equivale a um interesse fundamental pela totalidade de si mesmo (e tanto quer dizer: pela totalidade do mundo). No nos limitmos porm a mostrar que segundo a constituio fundamental da existncia humana o si mesmo est em causa para si mesmo e se acha por natureza numa relao com a totalidade de si mesmo ainda a haver (numa relao com a totalidade do mundo). Pois vimos tambm que a condio fundamental da existncia assim constituda se caracteriza pela solido: pela distncia ou saudade do si mesmo em relao a si mesmo enquanto totalidade de si mesmo ainda a haver (enquanto totalidade do mundo). De acordo com o que ento observmos, a totalidade do si mesmo ainda a haver (a totalidade do mundo) aquilo por cuja ausncia ou por cuja distncia a existncia humana se pode definir como uma existncia solitria; a totalidade do si mesmo ainda a haver (a totalidade do mundo) como ento vimos o outro de si mesmo (a alteridade do si mesmo em relao a si mesmo: aquilo que o si mesmo ainda no possui de si mesmo) por contacto com o qual se pode constituir a solido enquanto saudade ou distncia do si mesmo em relao a si mesmo (a Einsamkeit enquanto Heimweh Sehnsucht ou Ferne).

1011!

Numa palavra: tanto a caracterizao da filosofia como saudade em GA 29/30 quanto a determinao da existncia humana como solitria a partir de Was ist Metaphysik? e de Vom Wesen des Grundes apontam para a condio intermdia (para a condio de #(!3M7 ou para a condio de 13>#-': como diz Plato por exemplo no discurso de Scrates/ Diotima no Symposium) daquilo que em cada caso est a ser considerado: a filosofia ou a existncia humana.649 Dito de outro modo: quer na caracterizao da filosofia como saudade quer na determinao da existncia humana como solitria est em causa o reconhecimento da natureza finita do que em cada caso se acha sob foco: est em causa o reconhecimento da natureza finita da filosofia ou da existncia humana o reconhecimento da finitude radical que torna tanto a filosofia quanto a existncia humana em acontecimentos fundamentalmente marcados pela condio intermdia (pela condio de 13>#-') de que se falou. Ora, quer a filosofia quer a existncia humana esto marcadas pela condio intermdia na medida em que se caracterizam por uma saudade fundamental da por uma pulso fundamental para a totalidade do si mesmo a haver. Mas isso de tal modo que se, por um lado, se acham ambas j a caminho desta totalidade (em trnsito para esta totalidade), por outro lado, define-as ao mesmo tempo a circunstncia de a totalidade para que j caminham (a totalidade para que j se acham em trnsito) ser algo que ainda no alcanaram: algo de que

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
649

A respeito da noo de 13>#-', veja-se M. J. CARVALHO, Do Belo como constituinte

do Humano segundo Scrates/ Diotima, Revista filosfica de Coimbra 38 (2010), pp. 369-468. Sobre a noo de 13>#-' em Heidegger, veja-se D. F. KRELL, Daimon Life: Heidegger and LifePhilosophy, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 1992.

1012!

ainda esto afastados ou de que ainda esto privados (algo que ainda no possuem ou que ainda no so de forma plena). Segundo Heidegger, esta peculiar modalidade de finitude que caracteriza a filosofia e a existncia humana. Trata-se de uma modalidade de finitude em virtude da qual quer a filosofia quer a existncia humana se definem como Heidegger diz por uma oscilao do seu termo fundamental de relao (que ora a situao de facto em que j se encontram ora aquilo para que nessa situao sempre j tendem); por terem a condio de um nem uma coisa nem a outra (a condio de algo que no propriamente s a situao de facto em que j est nem plenamente a totalidade para que sempre j tende e de que sempre j sente saudade); por aquela forma de inquietao que s parece achar repouso uma vez alcanada (uma vez plenamente realizada) a totalidade das possibilidades majorantes do si mesmo a haver (aquilo que mais propriamente constitui a totalidade do mundo):

Dahin, zum Sein im Ganzen sind wir in unserem Heimweh getrieben. Unser Sein ist diese Getriebenheit. Wir sind immer schon irgendwie zu diesem Ganzen fortgegangen oder besser unterwegs dazu. Aber wir sind angetrieben, d.h. wir sind zugleich irgendwie von etwas zurckgerissen, in einer abziehenden Schwere ruhend. Wir sind unterwegs zu diesem im Ganzen. Wir sind selbst dieses Unterwegs, dieser bergang, dieses Weder das Eine noch das Andere. Was ist dieses Hin- und Herschwingen zwischen dem Weder-Noch? Nicht das Eine und ebenso nicht das Andere, dieses Doch und doch nicht und

1013!

doch. Was ist diese Unruhe des Nicht? Wir nennen es die Endlichkeit.650

O paralelo que estamos a fazer entre a determinao da existncia humana como solitria e a caracterizao da filosofia como saudade acha-se legitimado no s pelo facto de como acabmos de ver quer a existncia humana quer a filosofia se deixarem definir como solido ou saudade do si mesmo em relao a si mesmo, mas tambm pela circunstncia de como o passo que citamos em seguida mostra com clareza Heidegger se referir filosofia como um processo de finitizao e de isolamento (=nomen actionis) do Dasein. Trata-se de um processo pelo qual o Dasein se pode tornar (e manter) consciente da distncia de si mesmo em relao a si mesmo. a conscincia desta distncia que o constitui que permite ao Dasein ter uma relao transparente ao essencial daquilo que encontra na esfera da proximidade:

Endlichkeit ist keine Eigenschaft, die uns nur anhngt, sondern die Grundart unseres Seins. Wenn wir werden wollen, was wir sind, knnen wir diese Endlichkeit nicht verlassen oder uns darber tuschen, sondern wir mssen sie behten. Dieses Bewahren ist der innerste Proze unseres Endlichseins, d.h. unsere innerste

Verendlichung. Endlichkeit ist nur in der wahren Verendlichung. In dieser aber vollzieht sich letztlich eine Vereinzelung des Menschen auf sein Dasein. Vereinzelung das meint nicht dieses, da der Mensch !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
650

GA 29/30 8.

1014!

sich auf sein schmchtiges und kleines Ich versteift, das sich aufspreizt an diesem oder jenem, was es fr die Welt hlt. Diese Vereinzelung ist vielmehr jene Vereinsamung, in der jeder Mensch allererst in die Nhe zum Wesentlichen aller Dinge gelangt, zur Welt.651

Mas apesar do paralelo que tentmos estabelecer sucede que at aqui a caracterizao da filosofia como saudade e a caracterizao da existncia humana como solitria no passaram justamente de caracterizaes paralelas, quer dizer: de caracterizaes que se alcanaram os mesmos resultados no que diz respeito quilo que em cada caso se achava sob foco (se concluram que quer a filosofia quer a existncia humana se podem definir como saudade do si mesmo em relao a si mesmo e como duas formas de acontecimento marcadas por solido) no serviram (pelo menos partida e declaradamente) para caracterizar a mesma forma de acontecimento. Numa palavra: na anlise de Heidegger tal como a apresentmos at agora a filosofia e a existncia humana (enquanto acontecimentos de solido e de saudade do si em relao a si) no parecem ser o mesmo, no parecem partilhar a mesma estrutura fundamental. De tal sorte que a solido e a saudade que segundo Heidegger definem vez a filosofia e a existncia humana no parecem referir o mesmo fenmeno: mas fenmenos diferentes (solides e saudades diferentes) por ser diferente a estrutura fundamental a que em cada caso dizem respeito.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
651

GA 29/30 8.

1015!

Ora, no que se segue no procuraremos produzir apenas a inflexo de perspectiva segundo a qual a terceira forma de solido que identificmos no nosso trabalho (a solido enquanto saudade ou distncia de si mesmo em relao a si mesmo: a Einsamkeit) se passa a assumir como a condio da filosofia e do ponto de vista que corresponde filosofia, mas tambm a inflexo de perspectiva nos termos da qual a filosofia (a solido: a saudade ou a distncia que a caracteriza) representa o contacto transparente da existncia humana consigo mesma (com a solido: com a saudade ou a distncia que caracteriza a solido e constitui a existncia humana). Pois como Heidegger diz a filosofia no corresponde a algo parte da existncia humana, antes equivale actividade que o ser humano enquanto tal de algum modo sempre j executa:

Philosophie eine letzte Aussprache und Zwiesprache des Menschen, die ihn ganz und stndig durchgreift. Aber was ist der Mensch, da er im Grunde seines Wesens philosophiert, und was ist dieses Philosophieren? Was sind wir dabei? Wohin wollen wir?652

Isso significa que no que procuraremos fazer at ao final do presente estudo ser posto em destaque que as solides e as saudades que para Heidegger definem a filosofia e a existncia humana no so diferentes mas as mesmas: so uma e a mesma solido, uma e a mesma saudade. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
652

GA 29/30 7.

1016!

Tentaremos alm disso pr em evidncia o seguinte: porque a filosofia (a solido: a saudade ou a distncia que caracteriza a filosofia e a perspectiva que corresponde filosofia) representa a relao transparente da existncia humana consigo mesma, a solido enquanto Einsamkeit exprime a condio tanto da existncia humana quanto da perspectiva a partir da qual a existncia humana se relaciona de modo transparente consigo mesma. Dito isto, importa agora aprofundar um pouco o significado da saudade (Heimweh) que de acordo com Heidegger define a filosofia e a existncia humana enquanto tais. Ora, de acordo com Heidegger a saudade (Heimweh) uma forma de disposio (Stimmung): a disposio fundamental (Grundstimmung) da existncia humana e assim tambm da filosofia (na qual a existncia humana posta diante de si mesma de modo transparente e sem dissimulao). Este um dado que nos deve levar a rever (sucintamente) aquilo que j dissemos. Assim, todo o entendimento do acontecimento do Dasein no ser humano toda a relao do Dasein consigo mesmo e com o mundo (com a totalidade de si mesmo a haver, com a totalidade das possibilidades de si mesmo ainda a realizar) que tem de ser revisto luz da compreenso da saudade como disposio fundamental da filosofia e da existncia humana. Pois, vendo bem, se a saudade uma disposio, ento na medida em que a saudade define (segundo Heidegger) a tenso existencial enquanto tal e determina o aspecto de tudo quanto aparece no horizonte de manifestao aberto por essa tenso numa disposio (na disposio fundamental da saudade) que assenta

1017!

toda a relao do Dasein consigo mesmo (toda a tenso existencial enquanto tal) e com tudo quanto aparece no horizonte de manifestao do mundo. Mais do que isso: se a saudade uma disposio, ento uma vez que a saudade exprime a relao constitutiva do Dasein com a totalidade de si mesmo a haver enquanto totalidade que ainda no plenamente (dito de outro modo: uma vez que a saudade exprime a condio solitria da existncia humana) numa disposio (na disposio fundamental da saudade) que assenta o autoreconhecimento do Dasein (o auto-reconhecimento do si mesmo que arrosta com o Da) como algo que ainda no plenamente: como algo s e, pelo menos ainda, sem si mesmo. E se a saudade designa no apenas a condio de se estar s (o facto de tudo quanto h ser a manifestao da solido do prprio horizonte em que aparece), mas tambm a pulso (Trieb) para superar essa condio solitria (para alcanar aquilo que se acha ausente e de que se sente saudade), ento numa disposio que assenta no apenas a condio solitria que se tem, mas tambm a prpria pulso para se deixar de estar s. Alis, segundo Heidegger a pulso em causa e a prpria forma de obteno daquilo para que nela se tende so disposies (tm um carcter fundamentalmente disposicional). A natureza disposicional da filosofia e da existncia humana enquanto acontecimentos de solido da maior importncia para se compreender o modo como segundo Heidegger sempre j se est na filosofia e sempre j se existe numa saudade de si mesmo e numa pulso para satisfazer essa saudade com a presena do que falta.

1018!

Mais: se no se tiver noo de que a filosofia e a existncia humana (enquanto acontecimentos de solido ou de saudade do si mesmo em relao a si mesmo) so de natureza disposicional, no se pode perceber adequadamente como se d na existncia humana a revelao desta como filosfica e como solitria. Pois se virmos bem a constituio disposicional da existncia humana ( o facto de a existncia humana se achar constituda numa passividade fundamental que a expe totalmente a modos de revelao do seu prprio sentido que no podem ser controlados ou determinados pela reflexo voluntria de que se dispe) que faz que a conceptualidade da filosofia a conceptualidade da prpria existncia seja de natureza fundamentalmente passiva, se constitua como reaco circunstncia de a existncia j ter sido tocada ou afectada (apanhada ou agarrada) por algo, pela disposio da saudade ou da solido:

Philosophie geschieht je in einer Grundstimmung. Philosophisches Begreifen grndet in einer Ergriffenheit und diese in einer Grundstimmung. Meint nicht Novalis am Ende so etwas, wenn er die Philosophie ein Heimweh nennt?653

Mas detenhamo-nos um pouco nesta questo. Pois a situao hermenutica de que Heidegger parte bastante peculiar e da sua adequada restituio depende a compreenso do modo como a disposio fundamental da solido ou da saudade do si mesmo em relao a si mesmo afecta a existncia humana; e disso depende !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
653

GA 29/30 10.

1019!

tambm a compreenso de como a existncia humana (por meio da filosofia enquanto contacto transparente da existncia humana consigo mesma) reage a essa afectao. Assim, as anlises de Heidegger que temos estado a considerar sobre a filosofia e a existncia humana (enquanto formas de solido ou de saudade do si mesmo em relao a si mesmo) tomam como ponto de partida o fragmento de Novalis h pouco citado. Isso significa que pelo menos no caso de GA 29/30 a tese de que a filosofia solido ou saudade do si mesmo em relao a si mesmo equivale a uma tese de que se tem notcia a partir do contacto (ou do confronto) com a tradio ocidental, da qual Novalis faz parte. Trata-se portanto de uma tese que est disponvel para ns, que pode ser retomada por ns e que ns podemos utilizar como ponto de partida para a definio da situao em que nos encontramos. O modo como Heidegger em GA 29/30 entra em contacto com a tese de que a filosofia solido ou saudade do si mesmo em relao a si mesmo (designadamente: a partir da leitura de um fragmento de Novalis) d pois testemunho de que a filosofia o esforo de obteno de uma relao transparente da existncia humana consigo mesma uma possibilidade herdada culturalmente: no sentido em que a nossa formao cultural nos pode levar ao contacto com a filosofia e no sentido em que a filosofia nos pode ento afectar na compreenso global que temos da existncia que a nossa. Mas importa notar o contacto com a filosofia (o sermos afectados pela filosofia) no o contacto com (o sermos afectados por) uma possibilidade

1020!

induzida do exterior: antes corresponde ao contacto com (ao sermos afectados por) uma possibilidade que diz respeito ao mais ntimo de cada um de ns. Trata-se da possibilidade de nos descobrirmos a ns mesmos na constituio fundamental que temos e que sempre j se acha inexplicitamente na base da existncia que levamos. Ora, isso que se passa no que diz respeito tese de que a existncia humana e a filosofia (quer dizer: o esforo de obteno de uma relao transparente da existncia humana consigo mesma) enquanto tais so solido ou saudade do si mesmo em relao a si mesmo. No se trata como dissemos de uma possibilidade induzida do exterior, mas de uma possibilidade nossa: uma possibilidade que podemos resolver explorar como algo que nos diz respeito e que podemos resolver examinar na capacidade que tem para prestar esclarecimentos sobre a constituio fundamental do nosso modo de ser prprio. Mas por outro lado trata-se de uma possibilidade que (por mais que j tenha sido examinada enquanto possibilidade prpria) permanece sempre por explorar e tende permanentemente a cair num certo esquecimento do seu significado. De sorte que se tem de perseverar no esforo de patenteao de tal possibilidade. S assim possvel evitar que o seu significado caia em esquecimento ou se torne obscuro para ns. Pois como Heidegger refere a possibilidade em questo (a possibilidade de a filosofia e a existncia serem solido ou saudade do si mesmo em relao a si mesmo) tende a regressar ao lugar de onde emerge (isto : tende a regressar ao ncleo o mais das vezes indetectado do prprio ser humano enquanto tal):

1021!

Dieses Dabeibleiben ist die besondere Schwierigkeit, zumal deshalb, weil die Philosophie, sobald wir ihr selbst ernsthaft nachfragen, sich uns in ein eigentmliches Dunkel entzieht, dahin, wo sie eigentlich ist: als menschliches Tun im Grunde des Wesens des menschlichen Daseins.654

Portanto, independentemente de j se estar ou no num esforo de constituio de uma relao explcita e transparente com a existncia prpria, o encontro ou o confronto com os textos de outrem com os textos que formam a tradio representa uma possibilidade de apercepo de aprofundamento e de insistncia na patenteao daquilo que de raiz nos faz. Trata-se por outras palavras de um encontro ou de um confronto que pode provocar a afectao disposicional de que falmos h pouco: a afectao disposicional que precede e motiva a prpria reaco conceptual da filosofia. Podemos dizer com Heidegger que os conceitos filosficos se caracterizam sobretudo pelo facto de implicarem (no que neles est em causa captar) aquele que procura captar: aquele que procura captar aquilo que o constitui no seu prprio ser e aquilo que define a prpria situao em que se acha. Ora, porque o alcance dos conceitos filosficos segundo Heidegger total (de tal modo que atravessam e implicam a totalidade da existncia humana), o alcance da filosofia tambm total. O que a filosofia tenta captar , pois, a totalidade da situao em que se acha: a totalidade da existncia de que faz parte e de !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
654

GA 29/30 11.

1022!

que expresso. Noutros termos, a filosofia corresponde ao processo de autoesclarecimento da existncia humana (da totalidade com que a existncia humana sempre j se acha em contacto):

Sie [die Grundbegriffe der Metaphysik] begreifen je das Ganze in sich, sie sind In-begriffe. Aber sie sind Inbegriffe noch in einem zweiten, ebenso wesentlichen und mit dem ersten zusammenhngenden Sinne: Sie begreifen je immer den begreifenden Menschen und sein Dasein mit in sich nicht nachtrglich, sondern so, da sie nicht jenes sind ohne dieses, und umgekehrt. Kein Begriff des Ganzen ohne Inbegriff der philosophierenden Existenz. Metaphysisches Denken ist inbegriffliches Denken in diesem doppelten Sinne: auf das Ganze gehend und die Existenz durchgreifend.655

Metaphysik ist ein Fragen, in dem wir in das Ganze des Seienden hineinfragen und so fragen, da wir selbst, die Fragenden, dabei mit in die Frage gestellt, in Frage gestellt werden.656

Mas no nos esqueamos de que o que aqui est em causa a tese de que a filosofia e a existncia humana so solido ou saudade do si mesmo em relao a si mesmo. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
655

GA 29/30 13. GA 29/30 13.

656

1023!

 isso que como vimos se acha expresso no fragmento de Novalis em que Heidegger se inspira; e tambm isso que aqui tem de ser posto prova na sua capacidade para dar conta da situao em que se est enquanto situao marcada por solido: por saudade do si mesmo em relao a si mesmo. Noutros termos: est em causa o problema da definio (ou do esclarecimento) da prpria situao em que nos achamos.657 Mas de tal modo que esse problema de definio (ou de esclarecimento) objecto de reviso por parte de Heidegger em GA 29/30. Segundo Heidegger, a situao em que nos achamos e que se trata de definir (ou de esclarecer) est de antemo reconhecida como situao marcada por solido: por saudade do si mesmo em relao a si mesmo. O que se trata de definir (ou de esclarecer) , ento: que solido ou saudade do si mesmo em relao a si mesmo do si mesmo em relao totalidade de si mesmo ainda a haver (do si mesmo em relao ao mundo) aquela em que nos encontramos? Para Heidegger, um passo importante a dar o da evocao da prpria solido ou saudade em que (explcita ou inexplicitamente) sempre j se est. Tratase pois de procurar que essa solido ou saudade venha a uma presena explcita e possa afectar expressamente a situao em que se est. Expressamente afectado por tal solido ou saudade, cada ser humano cada um de ns pode passar a perguntar pelo prprio sentido daquilo em relao ao qual se acha s ou daquilo de que tem saudade (isto : pode passar a perguntar pelo prprio sentido do mundo).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
657

o problema da definio da situao em que se est (e os sucessivos passos da sua

desformalizao) que na verdade sempre tem estado em causa no presente trabalho.

1024!

De acordo com Heidegger, essa pergunta corresponde actividade prpria da filosofia actividade que tambm designa como a finitizao ou o isolamento (=nomen actionis) do ser humano:

Es ergab sich dabei, da dieses Verlangen, berall zu Hause zu sein, das heit im Ganzen des Seienden zu existieren, nichts anderes als ein eigentmliches Fragen nach dem ist, was dieses im Ganzen, das wir Welt nennen, besagt. Was da in diesem Fragen und Suchen, in diesem Hin-und-her geschieht, ist die Endlichkeit des Menschen. Was sich in dieser Verendlichung vollzieht, ist eine letzte Vereinsamung des Menschen, in der jeder fr sich wie ein Einziger vor dem Ganzen steht.658

H portanto uma determinada desformalizao do problema da definio ou do esclarecimento da filosofia (da situao em que se est enquanto se encontra sempre j marcada pela filosofia). Trata-se da desformalizao nos termos da qual o problema em causa j o da definio ou o do esclarecimento da situao em que se est (o da definio ou o do esclarecimento da filosofia) enquanto solido ou saudade do si mesmo em relao a si mesmo. Ora, enquanto solido ou saudade do si mesmo em relao a si mesmo, a situao em que se est e que tem de ser definida ou esclarecida a filosofia como actividade fundamental do ser humano tem um carcter disposicional. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
658

GA 29/30 12.

1025!

De sorte que a evocao da solido ou saudade em que se est (e que na filosofia se trata de definir ou esclarecer) corresponde evocao de uma disposio fundamental. Tal disposio fundamental porque se acha na base quer da filosofia quer da existncia em geral e tambm porque se acha sempre j explcita ou inexplicitamente a determinar o modo como se :

Es gilt nicht, diese Fragen [nach Welt, Endlichkeit und Einsamkeit] als theoretische zu entwickeln und eine Stimmung dazu und daneben hervorzubringen, sondern umgekehrt, wir mssen diese Fragen allererst aus einer Grundstimmung heraus in ihrer Notwendigkeit und Mglichkeit entstehen lassen und in ihrer Eigenstndigkeit und Unzweideutigkeit zu bewahren suchen. Wir vollziehen demnach dieses Fragen eigentlich, wenn wir uns daran machen, eine Grundstimmung unseres Philosophierens zu wecken. Das ist die erste und eigentliche Grundaufgabe unserer Vorlesung und der Beginn eines wirklichen lebendigen Philosophierens.659

Heidegger no tematiza directamente a solido ou a saudade do si mesmo em relao a si mesmo; recorre, antes, disposio fundamental do tdio profundo (a qual identifica com a experincia da solido ou da saudade do si mesmo em relao a si mesmo). !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
659

GA 29/30 87.

1026!

Heidegger procura alm disso compreender a modalidade de tdio referida a partir da estrutura fundamental da temporalidade; o que significa que tambm a partir dessa estrutura fundamental que tenta captar o fundamento e a condio de possibilidade da filosofia e da existncia humana enquanto solido ou saudade do si mesmo em relao a si mesmo:

Tiefe Langeweile ein Heimweh. Heimweh, ein Heimweh hrten wir irgendwo sei das Philosophieren. Langeweile eine Grundstimmung des Philosophierens. Langeweile was ist sie?660

Wenn die Zeit mit der Langeweile zusammenhngt und andererseits irgendwie der Boden fr die drei Fragen ist, dann macht die Grundstimmung der Langeweile ein ausgezeichnetes Zeitverhltnis im menschlichen Dasein und damit eine ausgezeichnete Mglichkeit aus, die drei Fragen zu beantworten.661

Ora, Heidegger procura analisar o fenmeno do tdio profundo (tiefe Langeweile) em trs momentos distintos, a saber, por meio da considerao:

1) da frmula lingustica es ist einem langweilig;

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
660

GA 29/30 120. GA 29/30 121.

661

1027!

2) daquilo a que chama Leergelassenheit; e

3) daquilo que designa como Hingehaltenheit.662

1. Comecemos como Heidegger por ver que que est em causa na frmula es ist einem langweilig (qual o seu estatuto). Alm disso, vejamos que que a frmula em questo nos pode revelar sobre o tdio profundo e sobre a relao do tdio profundo com o fenmeno da solido ou da saudade do si mesmo em relao a si mesmo. Trata-se pois de uma frmula de carcter lingustico, ou seja: de uma frmula que segundo Heidegger exprime a prpria experincia do tdio profundo. Isso significa que na experincia do tdio profundo est entre outras coisas tambm em causa uma experincia lingustica. Quer dizer: o tdio profundo na prpria experincia em que consiste est constitudo tambm por meio de uma determinada forma de expresso (ou se se quiser por meio de uma determinada forma de compreenso). !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
662

Estamos cientes de que uma anlise cabal do fenmeno do tdio uma anlise cujo

propsito fundamental fosse o mximo esclarecimento do fenmeno do tdio enquanto tal (e no a exposio da Einsamkeit) , antes mesmo de se debruar sobre o tdio profundo teria de determinar as duas outras modalidades de tdio a que Heidegger se refere no volume 29/30. Mas, porque o nosso objectivo apenas mostrar como que o tdio profundo corresponde modalidade de tdio que Heidegger identifica com o acontecimento da prpria filosofia, ficaremos pela anlise do tdio profundo. Procuraremos considerar apenas os aspectos do tdio profundo que podem ser percebidos com clareza sem a anlise das outras duas modalidades de tdio de que Heidegger tambm fala no volume 29/30. A considerao do tdio profundo produzida nestes moldes parece-nos suficiente para o que aqui pretendemos levar a cabo.

1028!

Quando Heidegger, neste contexto, fala de linguagem, no est em causa, necessariamente, uma forma de linguagem expressa, uma determinada expresso que se pronuncia em voz alta para outrem escutar ou para ns prprios escutarmos. Alm disso, no est em questo, necessariamente, uma forma de linguagem que s se pronuncie no silncio da relao que temos connosco, uma forma de linguagem que deixe de parte os outros com que tambm nos relacionamos. Ambas as possibilidades a possibilidade da expresso em voz alta e a da expresso em silncio so aceites por Heidegger como modos legtimos de exprimir genuinamente a experincia do tdio profundo (a compreenso imanente que lhe corresponde). Assim, o fundamental (no que diz respeito frmula lingustica em anlise) que expressa em voz alta ou em silncio exprime essencialmente a compreenso que se tem quando se experimenta em sede prpria o tdio profundo (por outras palavras: exprime aquilo que quando se experimenta o tdio profundo se sabe ou dado a saber e aquilo que determina a relao que se tem com o todo do ente):

Die tiefe Langeweile langweilt dann, wenn wir sagen, oder besser, wenn wir es schweigend wissen: es ist einem langweilig.663

Este ento o enraizamento da expresso es ist einem langweilig.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
663

GA 29/30 202.

1029!

No se trata pelo que acabamos de ver de uma expresso exterior prpria experincia do tdio profundo; trata-se pelo contrrio de uma expresso imanente a essa experincia. E, nesse sentido, es ist einem langweilig uma expresso de que (ao que tudo indica: com legitimidade) se pode fazer uso para melhor se compreender que que est em causa no tdio profundo: a que experincia peculiar que o tdio profundo efectivamente corresponde, que relao que o tdio profundo tem com a solido ou a saudade de si mesmo e que que propriamente se revela nele. O que a expresso es ist einem langweilig fundamentalmente pe em evidncia vendo bem

a) o carcter annimo daquele a quem o tdio profundo acontece e

b) o carcter involuntrio (e tambm annimo) da prpria forma de acontecimento a que o tdio profundo corresponde.

a. O carcter annimo daquele que experimenta o tdio profundo vem na frmula em anlise expresso pelo pronome impessoal einem. Heidegger procura esclarecer o sentido do pronome referido (o sentido daquilo que esse pronome procura designar) por via de um contraste entre o sujeito humano tal como espontaneamente o concebemos e aquilo que a experincia do tdio profundo revela sobre esse sujeito: aquilo em que a experincia do tdio profundo verdadeiramente depe como o mais prprio desse sujeito.

1030!

Heidegger diz que a experincia do tdio profundo revela ao sujeito humano a quem acontece que o que mais propriamente o constitui diferente daquilo com que mais imediatamente se tende a identificar: o nome, a profisso, a idade, etc., etc. Por outras palavras: no tdio profundo o sujeito humano perde as referncias habituais de identificao de si mesmo. O sujeito humano revela-se ento a si mesmo como algo diferente daquilo que julgara ser. Mas de tal modo que no se passa a identificar com outra coisa, antes passa a aparecer a si mesmo como mistrio ou incgnita (como algo sem identidade determinada: algo annimo):

Es einem nicht mir als mir, nicht dir als dir, nicht uns als uns, sondern einem. Name, Stand, Beruf, Rolle, Alter und Geschick als das Meinige und Deinige fllt von uns ab. Deutlicher, gerade dieses es ist einem langweilig lt all das abfallen.664

b. Mas como dissemos a frmula es ist einem langweilig chama a ateno para um outro aspecto decisivo: e esse aspecto tem que ver com a natureza involuntria e annima da experincia do tdio profundo. Segundo Heidegger, com efeito, a experincia do tdio profundo annima: no s no sentido que acabmos de considerar (ou seja: no s no sentido em que o sujeito que sofre a experincia do tdio profundo aparece a si mesmo !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
664

GA 29/30 203.

1031!

como algum sem identidade definida), mas tambm no sentido em que no se percebe bem que que propriamente motiva o tdio profundo que se sente. O tdio profundo segundo a frmula sob foco algo que acontece e se verifica no seu facto: algo em relao ao qual se tem o acesso limitado verificao de que assim como o tdio profundo mostra que . Ora, o aspecto relativo natureza involuntria do tdio profundo est em estreita conexo com a natureza annima que o tdio profundo tambm tem, uma vez que o facto de o tdio profundo ter lugar revelia do sujeito a quem acontece implica que o sujeito que sofre a experincia do tdio profundo a sofre como algo que no sabe de onde provm e a que por isso mesmo no pode resistir ou fazer frente. A focagem da natureza involuntria do tdio profundo por parte de Heidegger no pode ser percebida de modo adequado se no se referir que o sujeito (a quem o tdio profundo acontece) tende habitualmente a resistir a ficar tomado por qualquer espcie de disposio que o faa perder o controlo da situao em que se acha: por qualquer espcie de disposio que o faa perder a leveza e a segurana que o mais das vezes caracteriza a sua forma de existir. O tdio profundo, porm, emerge de um lugar de tal modo fora do controlo do sujeito que este como Heidegger refere forado a escutar (Gezwungensein zu einem Hren)665; e, vendo bem, forado a escutar o sentido da prpria frmula em anlise: es ist einem langweilig.

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665

GA 29/30 205-206.

1032!

2. Como dissemos, Heidegger no analisa o fenmeno do tdio profundo apenas a partir da expresso es ist einem langweilig; analisa-o tambm por via do esclarecimento de duas das suas estruturas fundamentais: a Leergelassenheit e a Hingehaltenheit. Cabe-nos agora considerar a primeira destas duas estruturas: a

Leergelassenheit do tdio profundo. A bem dizer, nem a Leergelassenheit nem a Hingehaltenheit do tdio profundo podem ser separadas da frmula que acima sucintamente considermos. Pois, vendo bem, a Leergelassenheit e a Hingehaltenheit resultam de uma explorao, por parte de Heidegger, da ltima componente da frmula es ist einem langweilig que ainda falta considerar: o adjectivo langweilig. Na verdade, se j aqui considermos o carcter annimo daquele a quem o tdio profundo acontece, bem como a natureza annima e involuntria da prpria forma de acontecimento do tdio profundo, falta-nos ainda determinar o que propriamente o tdio profundo: o que isso que revela o prprio sujeito a si mesmo como uma verdadeira incgnita, o que isso que sucede no se sabe de onde nem como (e totalmente revelia do sujeito a quem acontece). Para esse efeito vamos comear por analisar a Leergelassenheit do tdio profundo. A noo de Leergelassenheit aplicada ao tdio profundo procura expressar a peculiar forma de desocupao de si que resulta do fenmeno em questo. Leergelassenheit enquanto substantivo formado a partir do particpio perfeito do verbo leer lassen (isto : a partir de leer gelassen) designa o

1033!

resultado de um determinado acontecimento: o estado em que se fica em resultado desse acontecimento. No caso particular da Leergelassenheit do tdio profundo, o acontecimento em questo o tdio profundo, o qual afecta de tal modo o sujeito a quem acontece que o deixa desocupado: sem emprego de si mesmo. Heidegger refere-se a esta desocupao de si mesmo a esta ausncia de emprego de si mesmo usando o termo indiferena (Gleichgltigkeit). O termo Gleichgltigkeit formado a partir do adjectivo gleichgltig; referese, em particular, perda de valor de algo para algum, ou melhor: perda de valor que torna algo indiferente ou irrelevante para algum (que torna algo em algo sem relevo ou destaque: em algo igual a tudo o mais mera paisagem). Isto significa que segundo Heidegger o tdio profundo um acontecimento em que algo se torna gleichgltig: indiferente e igual a tudo o mais. E significa tambm que o tdio profundo torna algo a tal ponto gleichgltig que o sujeito a quem o tdio profundo acontece v ser suspensa a sua relao habitual de interesse por isso mesmo que lhe passa a aparecer como indiferente ou irrelevante. Todavia, no tdio profundo aquilo que se torna gleichgltig aquilo que se v afectado pela Gleichgltigkeit no algo avulso (nem sequer um determinado conjunto de coisas ou de acontecimentos, etc.).

1034!

No: no tdio profundo o que se torna gleichgltig o que se v afectado pela Gleichgltigkeit aquilo a que Heidegger chama o ente no seu todo (das Seiende im Ganzen).666 Noutros termos: o ente no seu todo e no este ou aquele ente (este ou aquele conjunto de entes) que se torna indiferente, destitudo de qualquer espcie de relevncia ao ponto de a relao de interesse do sujeito pelo todo do ente (a ocupao do sujeito com o todo do ente) se ver quebrada, desactivada:

Die ganze Situation und wir selbst als dieses individuelle Subjekt sind dabei gleichgltig, ja diese Langeweile lt es gerade nicht erst dazu kommen, da dergleichen uns etwas Besonderes gilt, sie macht vielmehr, da alles gleich viel und gleich wenig gilt. Was alles und wieviel gleich? Diese Langeweile nimmt uns gerade darauf zurck, da wir nicht erst dieses und jenes Seiende und fr uns in dieser bestimmten Situation suchen; sie nimmt uns darauf zurck, wo uns jedes mit jedem gleichgltig erscheint.667

Como j se pode ver por meio do passo agora citado, no s a relao de interesse do sujeito ou do si mesmo pelo todo do ente (pelo todo do ente que em

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666

Como Heidegger tambm diz, a Gleichgltigkeit afecta todo o ente de uma s vez (mit

einem Schlage): Und doch, alles Seiende, nicht dieses und jenes, steht in einer merkwrdigen Gleichgltigkeit, alles Seiende nicht in einem Nacheinander, sondern alles mit einem Schlage. (GA 29/30 209)
667

GA 29/30 207.

1035!

sentido estrito diferente do sujeito ou do si mesmo) que passa a ser gleichgltig, que passa a ficar ferida de Gleichgltigkeit. Pois em bom rigor a prpria relao de interesse do sujeito ou do si mesmo por si mesmo (quer dizer: a prpria relao existencial do sujeito ou do si mesmo consigo mesmo que est na base da sua relao com o demais) tambm se manifesta ao sujeito ou ao si mesmo como gleichgltig: como algo profundamente afectado por Gleichgltigkeit. Ora, em ltima anlise, precisamente porque a relao de interesse do sujeito ou do si mesmo por si mesmo se torna indiferente para o prprio que a indiferena em causa se alastra ao demais (infecta ou contamina a relao do prprio com o demais). Segundo Heidegger, o facto de o tdio profundo afectar de indiferena o todo do ente (e com isso a prpria relao do si mesmo consigo mesmo) mostra justamente que o si mesmo de que se est a falar no corresponde a algo separado ou excludo do mbito que equivale ao todo do ente. Pois ao que tudo indica nesse caso o si mesmo no seria minimamente afectado pela completa indiferena em que o tdio profundo parece afundar o ente no seu todo. Para Heidegger, o tdio profundo revela como estrutura fundamental do si mesmo ou do Dasein que constitui o si mesmo aquilo a que chama estar no meio do ente (inmitten des Seienden). Esta estrutura fundamental do si mesmo ou do a de lucidez que o constitui enquanto tal procura exprimir uma multiplicidade de aspectos e o modo como esses aspectos se articulam entre si.

1036!

Em primeiro lugar, a estrutura em causa (estar no meio do ente) procura exprimir o facto de o si mesmo o a de lucidez que o constitui ser tambm ele um ente. Mas, em segundo lugar, o si mesmo no constitui um ente desprovido de qualquer relao com os demais: um ente que ou no tem qualquer espcie de relao com os demais ou que de todo o modo no tem com eles uma relao de grande significado (uma relao de que como quer que seja dependa aquilo que o si mesmo : o sentido fundamental do seu ser). Pelo contrrio, o si mesmo no s um entre os entes (um ente que a despeito da sua peculiaridade est indespedivelmente entre os restantes), como aquilo que ele propriamente se define por uma relao fundamental de interesse com os entes com o todo do ente no meio dos quais se acha. E de tal sorte assim que a forma como os entes aparecem ao si mesmo influi decisivamente no modo como o si se relaciona consigo. Ou inversamente o modo como o si se relaciona consigo determina o sentido fundamental com que os restantes entes lhe aparecem. Ora, justamente uma ruptura (ou uma quebra) dessa relao fundamental (ou desse elo fundamental) entre o si mesmo e os restantes entes que o tdio profundo tal como Heidegger o descreve em GA 29/30 vem operar. De acordo com o que acabamos de ver, o tdio profundo tem como resultado que o todo do ente (inclusivamente: o prprio si mesmo) fica ferido de ou afectado por Gleichgltigkeit. Ou seja: o tdio profundo tem como resultado que a relao de interesse do si mesmo por si mesmo e pelos restantes entes se passa a revelar como algo completamente gleichgltig.

1037!

Deste modo, evidente que a relao de interesse do si mesmo por si mesmo (a qual em ltima anlise a relao que ao tornar-se gleichgltig parece motivar a Gleichgltigkeit da relao com das Seiende im Ganzen) uma vez suspensa deixa o si mesmo numa peculiar modalidade de solido ou de saudade. Essa modalidade de solido ou de saudade no consiste s no facto de o si mesmo perceber que se acha de cada vez constitudo distncia da totalidade de si mesmo a haver; consiste tambm e fundamentalmente no facto de o prprio empreendimento de si (o prprio interesse pelo si mesmo a haver e a prpria tenso para a sua realizao plena) se mostrar ao si mesmo como irrelevante, desprovido de valor, vazio, inane. , com efeito, nessa modalidade de solido ou de saudade em virtude da qual o si mesmo se v privado do prprio interesse por si mesmo a haver (e em virtude da qual o si mesmo sente a falta correspondente suspenso da prpria tenso para a realizao plena da totalidade de si mesmo a haver) que o tdio profundo deixa o si mesmo fctico: o si mesmo que se acha no meio do ente. Mas tal no significa como Heidegger refere e bem que o todo do ente e toda a relao do si mesmo consigo mesmo deixem de existir. No: embora a relao de interesse fique em suspenso deixe de se executar (e deixe de se executar na evidncia com que habitualmente sempre j se executa) , o que acontece antes que (justamente por via dessa suspenso) a relao de interesse e aquilo a que de cada vez diz respeito, a saber: o contacto do si consigo e com o todo do ente se passa a manifestar expressamente enquanto tal:

1038!

Das Seiende ist wie wir sagen im Ganzen gleichgltig geworden, wir selbst als diese Personen nicht ausgenommen. Wir stehen nicht mehr als Subjekte und dergleichen ausgenommen von diesem Seienden diesem gegenber, sondern finden uns inmitten des Seienden im Ganzen, d.h. im Ganzen dieser Gleichgltigkeit. Das Seiende im Ganzen verschwindet aber nicht, sondern zeigt sich gerade als solches in seiner Gleichgltigkeit. Die Leere besteht hier demgem in der Gleichgltigkeit, die im Ganzen das Seiende umfngt.668

Por outras palavras, aquilo que fundamentalmente est em causa no tdio profundo a anulao da possibilidade de fazer ou deixar de fazer (Mglichkeit des Tuns und Lassens) algo com o ente no seu todo, algo que tenha que ver com o empreendimento de si, algo que d um contributo para a realizao plena de si mesmo a haver:

Das Dasein findet sich durch diese Langeweile gerade vor das Seiende im Ganzen gestellt, sofern in dieser Langeweile das Seiende, das uns umgibt, keine Mglichkeit des Tuns und keine Mglichkeit des Lassens mehr bietet. Es versagt sich im Ganzen hinsichtlich dieser Mglichkeiten. Es versagt sich so einem Dasein, das als solches inmitten dieses Seienden im Ganzen zu ihm sich verhlt zu ihm,

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668

GA 29/30 208.

1039!

zum Seienden im Ganzen, das sich jetzt versagt sich verhalten mu, wenn anders es sein soll als das, was es ist.669

3. Consideremos agora um ltimo ponto sobre o fenmeno do tdio profundo: aquele que diz respeito estrutura da Hingehaltenheit. Tal como a estrutura da Leergelassenheit, assim tambm a estrutura da Hingehaltenheit do tdio profundo pode ser considerada como uma etapa de explorao do sentido da frmula es ist einem langweilig. Vejamos que que significa Hingehaltenheit. Hingehaltenheit um substantivo formado a partir do particpio perfeito do verbo hinhalten. Hinhalten significa entre outras coisas : demorar, retardar, protelar, etc. Mas, alm disso, significa tambm: estender, apresentar, oferecer, etc. Estes parecem dois significados muito diferentes e primeira vista inconciliveis. Todavia no assim. Como veremos de seguida, os dois significados em causa no s so perfeitamente conciliveis, mas tambm contribuem para esclarecer os dois aspectos fundamentais do tdio profundo que se acham expressos pelo substantivo Hingehaltenheit.

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669

GA 29/30 212.

1040!

De acordo com o que acabmos de considerar, Hingehaltenheit na medida em que se trata de um substantivo formado a partir do particpio perfeito do verbo hinhalten exprime o estado em que algo se acha demorado, retardado, protelado, etc. Isto por um lado. Por outro lado, se levarmos em conta o segundo significado que vimos que Hingehaltenheit tambm pode ter, Hingehaltenheit pode significar igualmente o estado em que algo se acha estendido, apresentado, oferecido, etc. Que que isto quer dizer exactamente? Que que isto pode ter que ver com o fenmeno do tdio profundo? Pelo que j aqui dissemos, parece claro que a experincia do tdio profundo constitui uma experincia de demora, retardamento, protelamento. E a demora, o retardamento, o protelamento em causa no tdio profundo dizem respeito justamente ao prprio curso do empreendimento de si: ao prprio curso (ou prpria fluncia) da tenso existencial e do estar embarcado nela. Assim, no que tem que ver com a experincia do tdio profundo, a noo de Hingehaltenheit exprime algo semelhante quilo que j vimos que se acha referido pela noo de Leergelassenheit: a Gleichgltigkeit relativa ao prprio

empreendimento de si (a qual acaba por suspender a vigncia desse empreendimento e por tornar gleichgltig a relao com o todo do ente). Heidegger chama claramente a ateno para este aspecto quando fala da Hingehaltenheit como um Hinweisen auf die brachliegenden Mglichkeiten:

1041!

Dieses im Versagen selbst liegende Sagen, Hinweisen auf die brachliegenden Mglichkeiten, ist am Ende die zu dieser

Leergelassenheit gehrige Hingehaltenheit.670

Nesta explicitao, esto j indicados os dois aspectos que nos interessa destacar a respeito do tdio profundo. Mas, para j, continuemos a considerar aquele aspecto que diz estritamente respeito questo da suspenso da vigncia do empreendimento de si. E esse aspecto acha-se consignado na expresso brachliegende Mglichkeiten. Nesta expresso, parece claro que a noo de Mglichkeiten (no plural) faz referncia questo do empreendimento de si, ou melhor: faz referncia ao modo como o empreendimento de si se executa de cada vez pela adopo desta(s) ou daquela(s) possibilidade(s) enquanto meio(s) para a realizao da plenitude do si mesmo a haver. , porm, no atributo brachliegend que vamos poder encontrar aquilo que na expresso agora sob foco reflecte a propriedade especfica do tdio profundo. Com efeito, o adjectivo brachliegend designa aquilo de que no se faz uso; mas tambm aquilo que intil; etc. Segundo esta caracterizao, a expresso brachliegende Mglichkeiten refere possibilidades de que no se faz uso, possibilidades inteis, etc. Se no perdermos de vista que brachliegende Mglichkeiten uma expresso que surge no contexto da caracterizao do tdio profundo, percebe-se que o adjectivo !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
670

GA 29/30 212.

1042!

brachliegend faz referncia suspenso da vigncia do empreendimento de si, quer dizer: faz referncia circunstncia de as possibilidades por meio das quais o si executa o empreendimento de si estarem feridas de inutilidade ou de Gleichgltigkeit em virtude de a prpria vigncia do empreendimento de si se achar em suspenso (estar a ser vivida como algo intil ou inteiramente gleichgltig). Se o que vimos at aqui sobre a noo de Hingehaltenheit aplicada ao tdio profundo de algum modo j se achava consignado na noo de Leergelassenheit, a caracterstica da Hingehaltenheit do tdio profundo que agora vamos passar a considerar introduz algo de novo, a saber: a noo de Hinweisen. Heidegger tambm designa este fenmeno peculiar por meio da noo de Verweisung:

Im Versagen liegt eine Verweisung auf anderes. Diese Verweisung ist das Ansagen der brachliegenden Mglichkeiten.671

Trata-se pois do Hinweisen (do Hinweisen auf ou como Heidegger tambm diz da Verweisung auf) relativo s brachliegende Mglichkeiten de que falmos. No tdio profundo h, portanto, um Hinweisen auf (uma Verweisung auf) die brachliegenden Mglichkeiten.

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671

GA 29/30 212.

1043!

A pergunta , ento: que que tal propriamente significa? E, alm disso: que que tal tem que ver com o sentido de Hingehaltenheit (uma vez que a expresso Hinweisen auf die brachliegenden Mglichkeiten constitui como oportunamente referimos uma explicitao do que se acha implicado na noo de Hingehaltenheit)? Comecemos pela ltima questo. O Hinweisen (a Verweisung) aqui em causa est ligado noo de Hingehaltenheit enquanto esta significa o estado em que o facto de que algo se acha estendido, apresentado, oferecido, etc. Por outras palavras, o Hinweisen (a Verweisung) aqui em causa designa um fenmeno de apresentao ou de indicao: o fenmeno de uma apresentao ou de uma indicao em que algo nos estendido ou oferecido (como quando dizemos que algum nos estende a mo ou que algum nos oferece alguma coisa, etc.). Ora, na experincia do tdio profundo o que nos apresentado ou indicado (o que nos estendido, oferecido ou como tambm podemos dizer dado a ver) so justamente as Mglichkeiten de que falmos. No, todavia, enquanto possibilidades disponveis (apropriveis no quadro da execuo de um empreendimento de si), mas enquanto possibilidades inteis no sentido acima referido (isto : enquanto brachliegende Mglichkeiten ou se se quiser gleichgltige Mglichkeiten no sentido que temos estado a considerar). Contudo, o Hinweisen (a Verweisung) auf die brachliegenden Mglichkeiten no implica que o empreendimento de si em que o si sempre j se acha constitudo desaparea: d lugar a outra coisa diferente dele.

1044!

O que acontece , antes, que o empreendimento de si fica como j referimos atrs em suspenso: v ser posta em suspenso (entre parnteses) a evidncia em que sempre j labora; de tal sorte que o empreendimento de si como que sai do anonimato em que habitualmente se encontra e passa a ser visto explicitamente. Ora, a suspenso (ou a posio entre parnteses) da execuo do empreendimento de si a suspenso (ou a posio entre parnteses) da tenso existencial sempre j em curso para a realizao plena do si mesmo faz eo ipso suspender (pe eo ipso entre parnteses) a adeso automtica habitual s possibilidades por via das quais o empreendimento de si sempre j se acha em curso. Noutros termos: no prprio momento em que o empreendimento de si posto em suspenso ou entre parnteses (quer dizer: no prprio momento em que a relao do si mesmo consigo mesmo e com os restantes entes se torna gleichgltig, passa a ficar afectada por Gleichgltigkeit) d-se uma remisso um Hinweisen auf ou uma Verweisung auf para algo que se nos apresenta, se nos indica ou se nos oferece a ver: o prprio empreendimento de si enquanto tal e as prprias possibilidades do empreendimento de si enquanto tais. Como Heidegger diz:

1045!

In solchem Ansagen der versagten Mglichkeiten liegt so etwas wie der Hinweis auf anderes, auf die Mglichkeiten als solche, auf die brachliegenden Mglichkeiten als Mglichkeiten des Daseins.672

Na experincia do tdio profundo d-se, portanto, uma suspenso da execuo habitual do empreendimento de si mesmo; essa suspenso pe a descoberto o empreendimento de si mesmo enquanto tal e as possibilidades desse empreendimento de si mesmo enquanto tais. Neste sentido, como j referimos acima, a experincia do tdio profundo revela a solido ou a saudade em que o si mesmo o Dasein ou o a de lucidez que constitui o si mesmo sempre j se acha: a solido ou a saudade do si mesmo em relao a si mesmo, quer dizer: a solido ou a saudade que consiste no facto de o si mesmo se achar sempre j distncia de si mesmo a haver (no facto de at a tenso existencial que prende sempre j o si mesmo ao empreendimento de si se revelar como totalmente indiferente).673

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672

GA 29/30 214. De certo modo, est aqui em causa uma quarta forma de solido. Pois se, por um lado, se

673

continua a explorar o terreno da solido enquanto saudade do si mesmo em relao a si mesmo (e, nesse sentido, esta quarta forma de solido acaba por ser uma modalidade da terceira), por outro lado, esta nova forma de solido (ou esta modalidade da terceira forma de solido) caracteriza-se por algo que de alguma maneira a torna irredutvel ao gnero a que assim parece pertencer. que ao passo que na terceira forma de solido (tal como a apresentmos no anterior) o si mesmo pode ou no continuar a tender para alcanar efectivamente o outro que si mesmo nesta modalidade de solido que encontramos em GA 29/30 fica-se separado no s do outro que se , mas tambm e sobretudo da prpria tenso para o alcanar. Se assim, ento aquilo que se acha ausente nesta modalidade de solido aquilo em relao ao qual se est s ou se sente saudade si mesmo (o outro que si mesmo), sim: mas enquanto se a prpria tenso do empreendimento de si.

1046!

Ora, justamente esta solido ou saudade que segundo Heidegger em GA 29/30 est sempre j em causa na filosofia e na existncia humana. Se estamos bem lembrados, dissemos no incio do presente que Heidegger em GA 29/30 procura interpretar o tdio profundo (e a solido ou a saudade que por meio desse fenmeno se mostra sempre j a determinar a filosofia e a existncia humana) a partir da temporalidade do Dasein. precisamente essa questo que se trata agora de considerar. Como encaminhamento para a considerao da questo da temporalidade do tdio profundo, vejamos um pouco mais detidamente a remisso (o Hinweisen auf ou a Verweisung auf) de que h pouco falmos. A esse respeito chammos a ateno para duas coisas:

1) para o facto de o empreendimento de si ficar em suspenso e

2) para a circunstncia de essa suspenso produzir eo ipso uma remisso para as possibilidades do empreendimento de si que se anunciam na sua indisponibilidade ou irrelevncia.

Se considerarmos que o si mesmo no curso daquilo que designmos como o empreendimento de si se acha sempre j na execuo de possibilidades determinadas (possibilidades com que o si mesmo se identifica e por meio das quais procura realizar a tenso para a plenitude de si que o caracteriza), a suspenso do empreendimento de si que referimos e a simultnea inutilizao das

1047!

possibilidades por meio das quais o empreendimento de si se executa produzem um esvaziamento ou um empobrecimento (Verarmung) do si mesmo. Heidegger tambm diz que o si mesmo fica ento num estado de nudez (Nacktheit):

Doch das in all dem belanglos werdende Selbst des Daseins verliert damit nicht seine Bestimmtheit, sondern umgekehrt, diese

eigentmliche Verarmung, die mit diesem es ist einem langweilig bezglich unserer Person einsetzt, bringt das Selbst erst in aller Nacktheit zu ihm selbst als das Selbst, das da ist und sein Da-sein bernommen hat. Wozu? Es zu sein.674

Como o passo citado claramente indica, a suspenso do empreendimento de si e a inutilizao das possibilidades por que este sempre j se executa remetem o si mesmo para si mesmo: para o prprio Dasein ou para o prprio a de lucidez que constitui o si mesmo enquanto tal. Mais do que isso, a suspenso e a inutilizao referidas e no esqueamos que so os efeitos simultneos da ocorrncia do tdio profundo pem o si mesmo perante si mesmo na facticidade que o caracteriza: na inanulabilidade da relao que tem consigo mesmo (com o empreendimento de si em que consiste) e com os restantes entes (com os entes no meio dos quais se acha numa tenso constitutiva para a plenitude de si). !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
674

GA 29/30 215.

1048!

Neste sentido, o tdio profundo pe o si mesmo perante o facto do a da tenso existencial que de cada vez se executa que de cada vez se acha dirigida totalidade de si mesmo ainda a haver no meio do todo do ente. Heidegger tambm se refere a este fenmeno peculiar da revelao do facto do a dizendo que ento se d uma Sprengung der Situation:

Aber nicht nur alles Seiende der betreffenden Situation, in der wir zufllig sind, da, wo dieses es ist einem langweilig aufsteigt, sondern das es ist einem langweilig sprengt gerade die Situation und stellt uns in die volle Weite dessen, was je dem betreffenden Dasein als solchem im Ganzen offenbar ist, offenbar je gewesen ist und je sein knnte. Dieses Seiende im Ganzen versagt sich, und das wiederum nicht nur in einer bestimmten Hinsicht, mit Rcksicht auf ein Bestimmtes, in Absicht auf Bestimmtes, das wir mit dem Seienden etwa anfangen wollten, sondern dieses Seiende im Ganzen in der genannten Weite nach jeder Hinsicht und in jeder Absicht und fr jede Rcksicht. Dergestalt im Ganzen wird das Seiende gleichgltig.675

Este passo d-nos indicaes decisivas sobre o significado da expresso Sprengung der Situation, bem como sobre a ligao do fenmeno que a expresso refere com a temporalidade prpria do tdio profundo.

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675

GA 29/30 215. Cf. tambm GA 29/30 218: Alles in aller Hinsicht, Rcksicht und

Absicht zumal entzieht sich das Seiende.

1049!

Assim, Sprengung der Situation designa uma ruptura do modo habitual de o si mesmo estar na situao em que de cada vez est. De acordo com esse modo habitual de estar numa situao, o si mesmo achase de cada vez numa relao com algo determinado (acha-se de cada vez a realizar uma possibilidade determinada). O sentido fundamental dessa relao o sentido cuja evidncia no posta em questo o de um a caminho da plenitude do si mesmo. O que sucede no tdio profundo na Sprengung der Situation que o tdio profundo provoca que se d uma suspenso da evidncia da situao em que ento se est e eo ipso uma suspenso da execuo (assente em tal evidncia) da possibilidade a em causa. Noutros termos, com a ocorrncia do tdio profundo porque (como vimos) se d uma suspenso do empreendimento de si e da evidncia fundamental em que o empreendimento de si assenta d-se tambm uma suspenso da execuo da possibilidade que de cada vez se est a realizar (isto : da possibilidade que de cada vez se executa como meio ou contributo para a realizao plena do empreendimento de si). O mesmo dizer: com a ocorrncia do tdio profundo d-se tambm uma suspenso da situao particular em que de cada vez se est, na medida em que o sentido fundamental da situao em causa reside no prprio empreendimento de si (no prprio facto de a situao em causa constituir essencialmente uma mera etapa do a caminho fundamental para o pleno de si em que a existncia humana consiste).

1050!

Com efeito, no tdio profundo a situao em que se est enquanto contributo para a realizao da plenitude do si mesmo entra em colapso. O si mesmo deixa de estar embarcado na situao em que se acha. Pois, na verdade, essa situao deixa de ser evidente no contributo que pode dar para a realizao da plenitude do si mesmo. A situao em que se est torna-se alis como temos referido indiferente ou irrelevante, em virtude da indiferena ou irrelevncia com que o prprio empreendimento de si passa a aparecer na experincia do tdio profundo. D-se portanto um estilhaamento da situao particular em que se est quando o tdio profundo ocorre: um estilhaamento que se fica a dever indiferena em que cai o prprio empreendimento de si. No, todavia, porque o empreendimento de si desaparea ou se encontre uma alternativa para ele; mas porque o empreendimento de si passa a ficar em suspenso e eo ipso a manifestar-se enquanto tal. Ento, tudo o todo do ente passa a aparecer como algo sempre j tornado possvel no seu aparecer pela condio de possibilidade do aparecer de tudo, ou seja: pelo prprio empreendimento de si. Nos termos precisos por que Heidegger se exprime, o estilhaamento da situao que est em causa na experincia do tdio profundo pe-nos pe o si mesmo que cada um de ns em contacto com a amplitude plena (die volle Weite) da totalidade do que nos pode aparecer, com a amplitude plena (die volle Weite) do horizonte de toda a manifestao possvel. E tanto significa segundo Heidegger que o estilhaamento da situao operado pelo tdio profundo nos pe (pe cada si mesmo) em ligao com a totalidade do horizonte do tempo em que cada coisa pode aparecer como o que .

1051!

Dito de outro modo, o estilhaamento da situao pe-nos (pe cada si mesmo) em ligao com a totalidade do horizonte do tempo, que torna possvel

1) o prprio presente (objecto de uma Hinsicht),

2) o prprio passado (objecto de uma Rcksicht) e

3) o prprio futuro (objecto de uma Absicht).

Mais precisamente: no tdio profundo o que acontece que a relao com cada coisa com cada uma das dimenses temporais que tornam possvel o aparecer de cada coisa no que cada coisa se torna gleichgltig. De tal modo que aquilo com que a Sprengung der Situation nos pe em contacto , em bom rigor, no cada uma das dimenses do tempo como habitualmente o compreendemos a Gegenwart da Hinsicht, a Gewesenheit da Rcksicht ou a Zukunft da Absicht , mas sim o prprio horizonte total e originrio do tempo na sua unidade e simplicidade (o prprio horizonte total e originrio do tempo que implica uno tenore a totalidade da Sicht e se articula nas diversas Sichten que referimos):

Dieses Zumal-Ganze der Sicht, in der das Dasein sich stndig bewegt mag die eine verstellt, umnebelt, mag die andere einseitig bevorzugt sein , das Zumal dieser drei Sichten geht und verteilt sich in die Gegenwart, Gewesenheit und Zukunft. Diese drei Sichten sind kein

1052!

Nebeneinander, sondern ursprnglich einig und einfach im Horizont der Zeit als solcher. Es ist ursprnglich der eine und einheitliche AllHorizont der Zeit. Alles Seiende versagt sich in seinem Was und Wie zumal, wir sagten: im Ganzen. Das heit jetzt: in einem ursprnglich einigenden Horizont der Zeit.676

Como vimos h pouco, a experincia do tdio profundo pe o si mesmo em contacto com o prprio a de lucidez (com o prprio Da) que o constitui. Esse a de lucidez (esse Da) est assente como agora observmos no prprio horizonte total e originrio do tempo na sua unidade e simplicidade. Este dado no de somenos importncia. Pois, vendo bem, chama a nossa ateno para um aspecto bastante decisivo na compreenso do que se passa no tdio profundo e na solido ou saudade que o tdio profundo revela como condio de facto da filosofia e da existncia humana. Esse aspecto tem que ver com a circunstncia de o sentido fundamental do a de lucidez (isto : o empreendimento de si) estar temporalmente enraizado: estar assente numa ligao constitutiva ao horizonte total e originrio do tempo na sua unidade e simplicidade. Mais precisamente, o empreendimento de si (o sentido fundamental do prprio Da enquanto tal) est sempre j numa relao constitutiva com o horizonte da temporalidade, na medida em que a sua execuo a execuo das possibilidades por meio das quais se realiza depende da prpria fluncia habitual do tempo: !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
676

GA 29/30 218.

1053!

depende de o tempo integrar o si mesmo no seu prprio curso; e, como bem de ver, o curso do tempo equivale justamente ao curso do prprio empreendimento de si (ao curso do prprio encaminhamento para o ou do prprio a caminho do si mesmo ainda a haver). Neste sentido, se por um lado o tempo que integra o si mesmo no seu curso (e torna assim possvel a execuo habitual do empreendimento de si), por outro lado segundo Heidegger tambm o tempo (o tempo na sua unidade e simplicidade) que no momento em que o tdio profundo ocorre bane ou expulsa (bannt) o si mesmo da fluncia temporal em que o empreendimento de si habitualmente decorre. Numa palavra: o prprio tempo aquilo que bane ou aquilo que expulsa (das Bannende) o si mesmo da execuo automtica do empreendimento de si. Mais: o prprio tempo aquilo que bane ou aquilo que expulsa das Bannende o si mesmo da prpria execuo do empreendimento de si enquanto tal (ao tornar gleichgltig ou ao afectar de Gleichgltigkeit a prpria raiz da implantao uma implantao que disposicional da relao com das Seiende im Ganzen):

Es ist einem langweilig. Diese Stimmung, in der das Dasein berall ist und doch nirgends sein mag, hat das Eigentmliche des Gebanntseins. Das Bannende ist nichts anderes als der Zeithorizont. Die Zeit bannt das Dasein, aber nicht als die stehengebliebene im Unterschied zum

1054!

Flu, sondern die Zeit jenseits von solchem Flieen und seinem Stehen, die Zeit, die je das Dasein selbst im Ganzen ist.677

Das Bannende in dieser Stimmung ist nicht der bestimmte Zeitpunkt, in dem die betreffende Langeweile aufsteigt; denn dieses bestimmte Jetzt versinkt mit einem Schlage; das Zeichen dafr ist, da wir uns um die Uhr und dergleichen berhaupt nicht kmmern. Das Bannende ist aber ebensowenig ein gedehnteres Jetzt, etwa die Zeitspanne, whrend der diese Langeweile anhlt. Sie braucht gar keine solche, kann blitzartig wie ein Moment uns fassen, und doch, gerade in diesem Moment ist die ganze Weite der ganzen Zeit des Daseins da und gar nicht eigens gegliedert und abgegrenzt nach Vergangenheit und Zukunft. Weder nur Gegenwart, noch nur Vergangenheit, noch nur Zukunft, aber ebensowenig diese zusammengerechnet sondern ihre ungegliederte Einheit in der Einfachheit dieser Einheit ihres Horizontes zumal.678

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677

GA 29/30 221. GA 29/30 222. Fernando Pessoa, no Livro do desasocego, descreve com toda a propriedade

678

este carcter sbito da ocorrncia do tdio profundo da solido ou saudade do si mesmo em relao a si mesmo que o tdio profundo capaz de revelar : Tudo quanto tenho feito, pensado, sido, uma somma de subordinaes, ou a um ente falso que julguei meu, por que agi delle para fra, ou de um peso de circumstancias que suppuz ser o ar que respirava. Sou, neste momento de vr, um solitario subito, que se reconhece desterrado onde se encontrou sempre cidado. No mais intimo do que pensei no fui eu. (F. PESSOA, Livro do desasocego, t. I, ed. Jernimo Pizarro, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2010, p. 224)

1055!

Heidegger estabelece uma ligao essencial entre esta expulso do si mesmo para fora do curso habitual do tempo do empreendimento de si e aquilo a que chama o Augenblick. Segundo Heidegger, com efeito, o Augenblick uma determinada modalidade do tempo: uma modalidade do tempo cuja peculiaridade consiste no facto de pr o si mesmo num contacto explcito com a temporalidade enquanto tal. No segundo dos dois passos que acabmos de citar, Heidegger chama a nossa ateno para a circunstncia de o tdio profundo no provocar apenas o contacto explcito com o agora (Jetzt): com o agora distendido (gedehntes Jetzt) ou com a extenso de tempo (Zeitspanne) em que o tdio profundo ocorre e durante o qual se mantm. No tdio profundo d-se segundo Heidegger um contacto explcito com o tempo; mas esse tempo com que explicitamente se contacta em cada agora em que o tdio profundo ocorre a amplitude total (die volle Weite) do tempo que constitui o a de lucidez do si mesmo: desse tempo que na tese de Heidegger se caracteriza pela sua unidade no articulada (ungegliederte Einheit). O Augenblick assim uma modalidade do tempo; mas uma modalidade do tempo que se caracteriza pela sua lucidez em relao prpria raiz disposicional do tempo de que uma modalidade. Trata-se pois de uma modalidade lcida do tempo: em que o prprio tempo depe o si mesmo quando o tdio profundo ocorre679. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
679

Cf. GA 29/30 224: Die Hingezwungenheit des Daseins in die Spitze des eigentlich

Ermglichenden ist das Hingezwungensein durch die bannende Zeit in sie selbst, in ihr eigentliches Wesen, d.h. an den Augenblick als die Grundmglichkeit der eigentlichen Existenz des Daseins.

1056!

Ora, aquilo que o Augenblick (a lucidez que o caracteriza) revela , mais precisamente, o tempo prprio (a temporalidade prpria) do empreendimento de si. Nos exactos termos de que Heidegger se serve, o Augenblick o momento de revelao ou o instante de revelao abre e mantm aberta (ffnet und hlt offen) a situao do agir em toda a sua amplitude (die volle Situation des Handelns). Ou como Heidegger tambm diz aquilo que o Augenblick (o olhar ou a forma de perspectiva em que consiste) torna manifesto o prprio Da (o empreendimento de si que constitui o sentido fundamental do Da) enquanto tarefa Aufgabe do si mesmo:

Dieses Sichentschlieen des Daseins aber zu sich selbst, d.h. dazu, inmitten des Seienden je das Bestimmte zu sein, was zu sein ihm aufgegeben ist, dieses Sichentschlieen ist der Augenblick.680

Der Augenblick ist nichts anderes als der Blick der Entschlossenheit, in der sich die volle Situation eines Handelns ffnet und offenhlt.681

Neste sentido, como os dois passos agora citados o indicam, o Augenblick o momento de revelao ou o instante de revelao prprio da Entschlossenheit: o !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Es ist einem langweilig. Darin sagt die im Ganzen bannende Zeit sich selbst als das an, was gebrochen werden soll und einzig gebrochen werden kann im Augenblick, darin die Zeit selbst als das eigentlich das Dasein in seinem Handeln Ermglichende am Werk ist.
680

GA 29/30 224. GA 29/30 224.

681

1057!

momento de revelao ou o instante de revelao que produz aquilo a que Heidegger chama o Sichentschlieen des Daseins zu sich selbst. Isto significa mais exactamente que no tdio profundo o si mesmo v como que desfeito o seu aparente fechamento na situao particular em que o empreendimento de si de cada vez se executa; o si mesmo ganha eo ipso perspectiva para a totalidade do empreendimento de si: para a totalidade do Da enquanto totalidade relativa a uma tarefa (a tarefa da realizao plena da existncia prpria). Aqui importa referir um aspecto decisivo. Esse aspecto diz respeito ao facto de o Augenblick enquanto provocado pela experincia do tdio profundo corresponder a uma peculiar forma de abertura tarefa fundamental do si mesmo. Pois, vendo bem, o Augenblick do tdio profundo produz aquilo a que Heidegger chama Verschwinden der Krze der Weile ou Entschwinden der Schrfe und Spitze eines je bestimmten Augenblickes der Handlung und des Existierens:

Das Langwerden ist ein Verschwinden der Krze der Weile. Aber die Krze ist entsprechend wie die Lnge nicht als quantitativ kleine Dauer gedacht, sondern das Entschwinden der Krze ist das Entschwinden der Schrfe und Spitze eines je bestimmten Augenblickes der Handlung und des Existierens.682

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682

GA 29/30 229.

1058!

O sentido daquilo que acabamos de referir s pode ser percebido se o contrastarmos com um outro modo de conceber o Augenblick, designadamente: aquele nos termos do qual o Augenblick consiste na perspectiva prpria de uma determinada aco que realizada em expressa sintonizao pela tarefa fundamental do empreendimento de si. Ora, no Augenblick do tdio profundo passa-se algo diferente. No Augenblick do tdio profundo, h tambm uma relao expressa com a tarefa fundamental do empreendimento de si (com a tarefa fundamental de se ter de ser o prprio Da enquanto totalidade do empreendimento de si); mas de tal sorte que o si mesmo no est empenhado nisso: no est dirigido a isso com a intensidade que caracteriza o envolvimento numa tarefa. de certa maneira o que Heidegger procura exprimir quando fala de um Entschwinden der Schrfe und Spitze eines je bestimmten Augenblickes der Handlung und des Existierens. Este desaparecimento (ou enfraquecimento) da intensidade do

envolvimento no empreendimento de si da intensidade que torna relevante e pressionante uma situao particular relativa ao empreendimento de si faz que o momento temporal determinado em que de cada vez se existe perca a circunscrio que habitualmente o define enquanto momento especfico que nos diz respeito e interpela. Numa palavra, esse desaparecimento (ou enfraquecimento) que faz que a Weile em que de cada vez se existe deixe de ser kurz e se torne lang: se torne numa Lange-weile.

1059!

Aqui voltamos a tocar um ponto fundamental: o Augenblick do tdio profundo ao exprimir a perda de envolvimento do si mesmo no empreendimento de si mesmo exprime tambm a solido (ou o isolamento) peculiar que se revela ao si mesmo na experincia do tdio profundo; trata-se pois da solido ou do isolamento equivalente ao facto de o si mesmo ainda a haver, alm de distante, se mostrar enquanto tal tambm como totalmente irrelevante (como algo cuja plena obteno ou realizao totalmente indiferente para o si mesmo que j se )683. Por outras palavras: o Augenblick revela ao si mesmo a solido (ou o isolamento) que segundo Heidegger caracteriza de raiz o acontecimento da filosofia e o acontecimento da existncia humana enquanto tal. Com efeito, aquilo com que o Augenblick pe o si mesmo em contacto como observmos o facto de o si mesmo (o Da ou o a de lucidez que lhe prprio) estar intrinsecamente constitudo como empreendimento de si, quer dizer: por meio de uma projeco (Entwurf) das possibilidades cuja execuo realiza plenamente o si mesmo ainda a haver. Neste sentido, podemos dizer que o Augenblick mostra ao si mesmo que, apesar da sua necessria ligao situao fctica em que de cada vez se encontra, o si mesmo se acha fundamentalmente constitudo como trnsito, travessia ou a caminho (bergang) para a realizao plena de si mesmo ainda a haver.

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683

Quer dizer: trata-se daquilo que ainda h pouco referimos como a quarta forma de solido

(ou como uma modalidade peculiar da terceira forma de solido em anlise neste Terceiro captulo da Segunda parte da nossa investigao).

1060!

Ora, estar essencialmente constitudo como bergang , vendo bem, estar essencialmente deslocado para l da situao fctica em que de cada vez se existe; , como Heidegger diz, estar essencialmente constitudo como Entrckung. Heidegger tambm exprime esta deslocao fundamental do si mesmo para l da situao fctica e em direco totalidade de si mesmo a haver por meio do termo Abwesenheit. Por meio deste termo Heidegger procura referir a constituio fundamental do si mesmo como ausncia: como algo que se acha ausente da situao fctica em que de cada vez se encontra (no sentido em que aquilo em que fundamentalmente est posto a totalidade de si mesmo ainda a haver). Mas o termo Abwesenheit no presente contexto no refere apenas isso. Vendo bem, Abwesenheit procura referir tambm a circunstncia de aquilo em que o si mesmo fctico fundamentalmente se acha posto ser algo ausente: algo que o si mesmo fctico ainda no possui ou ainda no alcanou. De tal sorte que a Abwesenheit a peculiar modalidade de ausncia nela em questo designa o modo de ser do si mesmo do si mesmo que cada um de ns como um modo de ser segundo o qual o si mesmo existe de cada vez na particular condio de algum que se acha nenhures: numa terra de ningum (uma vez que se encontra fundamentalmente deslocado para l do que facticamente : em direco totalidade de si mesmo a haver que ainda no

1061!

possui ou ainda no alcanou; a sua condio de facto a deste a caminho: a deste a meio caminho da realizao plena de si mesmo684). Ora, a Abwesenheit tal como acabamos de a descrever aquilo que o Augenblick do tdio profundo (enquanto est na base do acontecimento da filosofia) propriamente revela ao si mesmo a respeito da sua condio. No esqueamos, porm, que o Augenblick do tdio profundo no revela ao si mesmo como j vimos o facto inanulvel do empreendimento de si enquanto algo em que o si mesmo est empenhado ou envolvido. Vimos aqui pelo contrrio que o Augenblick do tdio profundo revela ao si mesmo o empreendimento de si (o estar sempre j sado para l da situao fctica em direco totalidade de si ainda a realizar) como algo em que o si mesmo no est empenhado: algo que no de todo evidente na validade que tem: algo que eminentemente problemtico ou enigmtico quanto ao seu significado e valor. , com efeito, esta problematicidade (este carcter enigmtico) do prprio empreendimento de si (da prpria tenso existencial para a realizao plena da totalidade de si a haver) enquanto revelada pelo Augenblick do tdio profundo que, segundo Heidegger em GA 29/30, produz o acontecimento da filosofia: da relao transparente da existncia com aquilo em que propriamente consiste. Dito de outro modo, a filosofia (a manifestao prpria existncia da ausncia fundamental que a constitui) enquanto provocada pelo Augenblick do

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684

Como diz e bem a cano de Jason Molina (Shanandoah): Halfway is all there ever

was.

1062!

tdio profundo equivale, para Heidegger em GA 29/30, ao acontecimento do espanto (do Entsetzen ou do Staunen). Em suma: equivale ao acontecimento de xtase (Hingerissenheit) que constitui o alento de todo o filosofar (der Odem alles Philosophierens); ao acontecimento no qual o empreendimento de si e tudo quanto tem o seu sentido fundamental assente no empreendimento de si isto : o todo do ente (das Seiende im Ganzen) so encarados ou enfrentados na problematicidade e na falta de evidncia que os caracteriza (enquanto algo cujo sentido se acha ainda inteiramente por apurar):

Entwerfend wirft das Da-sein in ihm [d.h. im Menschen] ihn stndig in die Mglichkeiten und hlt ihn so dem Wirklichen unterworfen. So geworfen im Wurf ist der Mensch ein bergang, bergang als Grundwesen des Geschehens. Der Mensch ist Geschichte, oder besser, die Geschichte ist der Mensch. Der Mensch ist im bergang entrckt und daher wesenhaft abwesend. Abwesend im grundstzlichen Sinne nicht und nie vorhanden, sondern abwesend, indem er wegwest in die Gewesenheit und in die Zukunft, ab-wesend und nie vorhanden, aber in der Ab-wesenheit existent. Versetzt ins Mgliche, mu er stndig versehensein des Wirklichen. Und nur weil so versehen und versetzt, kann er sich entsetzen. Und nur, wo die Gefhrlichkeit des

1063!

Entsetzens,

da

die

Seligkeit

des

Staunens

jene

wache

Hingerissenheit, die der Odem alles Philosophierens ist (...).685

Chegamos assim ao fim do percurso fundamental deste . H, no entanto, algumas pontas soltas que convm ligar para que se torne claro o que se procurou fazer nele. Ora, neste o nosso propsito foi sobretudo o de demonstrar to claramente quanto possvel que para Heidegger (pelo menos em GA 29/30) a solido ou a saudade do si mesmo em relao a si mesmo constitui a prpria forma do acontecimento da filosofia e da existncia humana enquanto tal. Como vimos, a tese de Heidegger sobre a filosofia e a existncia humana enquanto solido ou saudade do si mesmo em relao a si mesmo uma tese adoptada do fragmento de Novalis que diz:

Die Philosophie ist eigentlich Heimweh, ein Trieb berall zu Hause zu sein.686

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685

GA 29/30 531. Na medida em que o Augenblick do tdio profundo representa uma

modalidade do tempo, o acontecimento da filosofia (enquanto provocado por tal Augenblick) pode ser caracterizado para usar de uma expresso de Heidegger em GA 61 como uma Zeitigung der Fraglichkeit: Das eigentliche Fundament der Philosophie ist das radikale existenzielle Ergreifen und die Zeitigung der Fraglichkeit; sich und das Leben und die entscheidenden Vollzge in die Fraglichkeit zu stellen ist der Grundergriff aller und der radikalsten Erhellung. Der so verstandene Skeptizismus ist Anfang, und er ist als echter Anfang auch das Ende der Philosophie. (GA 61 35)
686

Cf. GA 29/30 7.

1064!

Isso significa como tambm vimos que a tese de Heidegger em questo , em ltima anlise, uma tese com que Heidegger se v confrontado ao ter contacto com a tradio: uma tese que Heidegger em grande parte de GA 29/30 procura pr prova (examinar na capacidade que tem para esclarecer que acontecimento o da filosofia, que acontecimento o da existncia humana). Segundo a interpretao que Heidegger faz do fragmento de Novalis, a disposio da saudade (Heimweh) corresponde disposio do tdio profundo (tiefe Langeweile); e, por seu turno, o em toda a parte (berall) para Heidegger nada menos do que o mundo (Welt). , com efeito, o mundo que no acontecimento de saudade que a filosofia se trata de constituir como casa ou domiclio (Zuhause). Disto se depreende, evidentemente, que a filosofia enquanto acontecimento de saudade no tem o mundo constitudo como casa ou domiclio. Ora, o que ns procurmos mostrar ao longo deste foi, entre outras coisas, que segundo Heidegger a filosofia e a existncia humana esto de raiz afectadas por aquilo a que chama tdio profundo, quer dizer: por terem a condio da saudade do si mesmo em relao realizao plena da totalidade de si mesmo (isto : em relao constituio do mundo como casa ou domiclio). Indicmos ao longo de todo este (mas sobretudo a partir da anlise do Augenblick do tdio profundo) que a solido ou a saudade do si mesmo em relao a si mesmo (a solido ou a saudade que caracteriza a filosofia e a existncia humana enquanto tal) consiste na indiferena na problematicidade com que o prprio empreendimento de si se apresenta ao si mesmo: ao prprio si mesmo que

1065!

se encontra indespedivelmente nessa tenso existencial para a realizao plena da totalidade de si (isto : para a constituio do mundo como casa). Segundo o que indicmos, com efeito, a prpria tenso ou pulso (Trieb) para a constituio do mundo como casa o prprio empreendimento de si (de realizao plena da existncia) que, no Augenblick do tdio profundo (enquanto aquilo que provoca o acontecimento da filosofia), se manifesta como indiferente ou irrelevante: espantoso ou problemtico, misterioso ou enigmtico. A filosofia portanto essa relao de espanto do si mesmo com a totalidade de si mesmo ainda a haver: com a totalidade do mundo enquanto totalidade do empreendimento de si. Trata-se pois de uma solido ou de uma saudade que caracteriza de raiz a filosofia e a existncia humana, mas que habitualmente se acha oculta (escondida, no revelada ao si mesmo). E alm disso trata-se de uma solido ou de uma saudade que quer se ache detectada pelo si mesmo quer se mantenha oculta para ele est sempre j em funcionamento em todas as modalidades da existncia humana (inclusivamente na filosofia) e em todas as modalidades da existncia humana (inclusivamente na filosofia) est sempre j constituda como tenso para a sua prpria supresso. A este respeito tem de ser suscitada a seguinte questo: trata-se aqui de uma solido ou de uma saudade de facto (de uma solido ou de uma saudade que caracteriza de facto a situao da filosofia e da existncia humana)? Ou trata-se pelo contrrio de uma solido ou de uma saudade inanulvel, inultrapassvel (a despeito de toda a tenso que possa haver para a supresso da situao a que corresponde)?

1066!

H na verdade alguns passos da obra do primeiro Heidegger que parecem sustentar a tese de que a filosofia e nesse sentido a solido ou a saudade em que a filosofia consiste no suprimvel, de sorte que constitui como que uma condio necessria (permanente ou se assim se pode dizer transcendental) da existncia humana.687 Outros passos h, no entanto, em que Heidegger afirma que a filosofia a solido ou a saudade em que a filosofia consiste uma modalidade da existncia humana que corresponde a um Vorletztes: a algo de provisrio que deve ser ultrapassado (berwunden)688. Esta parece-nos a alternativa mais plausvel: aquela que mais se acha de acordo com a nossa real situao de acesso ao que pode vir a ser o destino da filosofia (da solido ou saudade que nos caracteriza). Pois vendo bem se, por um lado, nos possvel verificar que a filosofia (enquanto solido ou saudade) nos constitui na nossa situao de facto, por outro lado, no nos possvel antecipar se vai ser assim para todo o sempre e apesar de todos os esforos em contrrio. Mas, de todo o modo, essa a situao de facto em que se est; trata-se de uma situao de facto que no prprio esforo para se suprimir no pode deixar de pr em evidncia a solido ou saudade em que consiste, quer dizer: no pode deixar de pr em evidncia a circunstncia de apesar de toda a conscincia !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
687

Veja-se por exemplo o trecho de GA 61 que citmos ainda h pouco. Cf. GA 29/30 232: Wer die innere Freiheit dazu nicht aufbringt, als Philosoph ein solcher

688

Mensch zu sein, zu dessen Wesen es gehrt, besser verstanden werden zu mssen als er sich selbst versteht, an dem ist die Philosophie trotz aller philosophischen Gelehrsamkeit vorbeigegangen. Philosophie ist nur da, um berwunden zu werden. Aber das kann sie nur, wenn sie erst steht, und kann es um so wesentlicher, je tiefer der Widerstand ist, den sie durch ihr Dasein aufbringt.

1067!

que j pode haver de que a condio prpria a dessa solido ou saudade (e apesar de todo o esclarecimento que isso j possa produzir sobre a situao em que se est) se ter de determinar ainda e sempre: que solido ou saudade essa?, faz-se sentir em relao a qu?, como deve ser suprimida ou ultrapassada?, etc., etc. Entretanto enquanto a situao de solido ou saudade no for ultrapassada (e a sua ultrapassagem implica no s a determinao de tudo o que agora se indicou, mas tambm o ser e o agir em conformidade com tudo isso689) a condio da filosofia e da existncia humana a do a caminho ou a do a meio caminho em que at agora sempre se esteve. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
689

tambm porque fica aqum do agir que segundo Heidegger a filosofia algo

Vorletztes: Wenn es hoch kommt, wird sie [d.h. die Not des heutigen Daseins] nur verschrft, verschrft in dem einzig mglichen Sinne, da uns dieses Fragen an den Rand der Mglichkeit bringe, der Mglichkeit, dem Dasein wieder Wirklichkeit, d.h. seine Existenz zu geben. Aber zwischen diesem uersten Rande der Mglichkeit und der Wirklichkeit des Daseins ist freilich eine dnne Linie, jene Linie, ber die man nie hinweggleiten kann, aber jene Linie, die der Mensch nur berspringt, wenn er seinem Dasein einen Ruck gibt. Von diesem Rand des Mglichen in den Ruck zur Wirklichkeit fhrt nur das einzelne Handeln selbst der Augenblick. Das Philosophieren dagegen kann nur bis an den Rand fhren; es bleibt immer im Vor-letzten. (GA 29/30 257) Mas, apesar de ficar aqum do agir, a filosofia desempenha para Heidegger um papel decisivo no esclarecimento e na conduo da existncia: Aber selbst da kann es [d.h. das Philosophieren] nur hinfhren, wenn es wirklich vorluft in dieses Vor-letzte und so seine ganze Vorlufigkeit und Endlichkeit begreift, d.h. begreift, da es nicht leer und bieder in mehrerlei, vielleicht richtigen Untersuchungen sich ergehen darf, um das brige dem lieben Gott und dem Zufall zu berlassen, das brige, nmlich das Wesentliche: wirklich bis an den Rand der Mglichkeiten zu fhren und zuvor die Mglichkeit und den jeweiligen Weg einer solchen Fhrung zu bereiten. (GA 29/30 257) Segundo Heidegger, a filosofia algo Vorletztes em relao ao agir (Handeln) em dois sentidos: 1) a filosofia no produziu ainda o esclarecimento integral da situao de facto em que se acha; 2) a filosofia enquanto investigao de carcter ontolgico (ontologisch) fica aqum do agir (Handeln) por no se inscrever automaticamente na existncia concreta (ontisch) de cada si mesmo. No desenvolveremos aqui a questo como na verdade mereceria ser desenvolvida; sobretudo porque no nos parece constituir um aspecto central do principal tema das nossas averiguaes no presente trabalho. Contudo, no quisemos deixar de indicar a articulao fundamental do problema em vista de uma possvel averiguao futura a seu respeito.

1068!

 essa condio fctica de a caminho ou de a meio caminho que segundo Heidegger caracteriza a prpria perspectiva filosfica (a prpria perspectiva da analtica existencial). Trata-se da perspectiva a partir da qual em todo o nosso trabalho procurmos considerar as diversas modalidades de solido; e trata-se tambm da perspectiva que no esclarecimento da ltima modalidade de solido (no esclarecimento da Einsamkeit: da saudade do si mesmo em relao a si mesmo) se descobre num processo de auto-esclarecimento: num processo de autoesclarecimento que mesmo depois de a perspectiva filosfica se descobrir como solido ou saudade ainda se mantm e tem de manter porque a opacidade s assim no se dissipa. Nesse sentido, a descoberta da filosofia e da existncia humana como solido (ou saudade do si mesmo em relao a si mesmo) no equivale seno redescoberta de um problema, a saber: redescoberta do problema da filosofia e da existncia como o problema da solido humana (quer dizer: como o problema da saudade do si mesmo de cada ser humano em relao a si mesmo).690 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
690

Esta tese como oportunamente referimos (vide supra Consideraes preliminares in

fine) tem um carcter multiplamente fragmentrio. Mas, alm de tudo quanto ento dissemos a esse propsito, acresce ainda que o presente trabalho fragmentrio tambm em virtude do seguinte: no desenvolve at s ltimas consequncias a hiptese segundo a qual a solido a saudade do si mesmo em relao a si mesmo (aquilo que segundo Heidegger caracteriza de raiz a filosofia e a existncia humana) a perspectiva a partir da qual todas as modalidades de solido foram aqui (bem como na analtica existencial de Heidegger) identificadas e consideradas. Por razes de tempo e de espao trata-se de averiguaes que nos exigiriam percorrer um longo caminho no procedemos anlise que seria necessria para o efeito, quer dizer: anlise daquilo a que se poderia chamar a sistemtica da solido em Heidegger. Esperamos, no entanto, poder desenvolver essa anlise noutra ocasio. Adiamos a sua elaborao porque julgamos que o que fizemos at aqui traa j de modo satisfatrio aspectos imprescindveis do percurso integral da fenomenologia da solido

1069!

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
humana tal como se acha desenvolvida nos textos do primeiro Heidegger. Vendo bem, o caminho que aqui percorremos constitui a base a partir da qual e sem a qual no se pode desenvolver a fenomenologia integral da solido que desde o incio da presente tese (vide supra Consideraes preliminares in fine) propusemos como uma espcie de meta ideal. No podemos, todavia, deixar de apresentar sob a forma de um brevssimo esquema os passos fundamentais que a sistemtica da solido em Heidegger (enquanto continuao da anlise aqui produzida) ter de incluir:

1) Em primeiro lugar, preciso mostrar mais detidamente e por meio de uma considerao de todos os aspectos que a questo implica como que o Alleinsein autntico (a este respeito vide supra o Primeiro captulo da Segunda parte) est dependente da existenziale Vereinzelung (para um pequeno esboo do problema vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 3, b, 2).

2) Em segundo lugar, importa considerar como que a existenziale Vereinzelung e a fortiori o Alleinsein est dependente da Einsamkeit (da solido ou da saudade do si mesmo em relao a si mesmo enquanto perspectiva prpria da filosofia e da existncia humana).

Este ltimo ponto ter, por seu turno, de ser dividido em dois momentos:

a) a demonstrao de como a ilusria comunidade com os outros se constitui por um peculiar fenmeno de automtica identificao dos outros enquanto aquilo que pode realizar plenamente a existncia prpria;

b) a averiguao de como o desfazer da referida iluso de comunidade tem que ver com a descoberta de que aquilo que pode realizar plenamente o si mesmo no so os outros mas o outro que o si mesmo para si mesmo.

natural que, s por si, a apresentao deste esquema para anlise futura no tenha resultado inteiramente clara para o leitor. O esquema em causa como alis se pode perceber pelas consideraes que acompanham a sua apresentao meramente indicativo e formal. Que sirva de algum consolo para o leitor que ao limite nem o autor desta tese est consciente de todos os resultados e problemas que podem surgir de se percorrer efectivamente o caminho que o esquema

1070!

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
que apresentmos j permite traar. Pois, sem que tal ponha em questo o valor de ponto de partida que de todo o modo tem a investigao que realizmos, pode muito bem acontecer que a continuao da anlise da solido humana em Heidegger segundo o esquema apresentado confirme ou ento invalide alguns (ou at mesmo todos os) apuramentos a que chegmos no presente trabalho.

1071!

CONCLUSO GERAL

Tudo sabido onde alguma coisa fala de si prpria e de falar de isso e de falar de falar.

Aquilo que est cada vez mais longe, a pura falta de coisa nenhuma, o que Conhece e a sua indizvel inexistncia.

Ns, os maus, onde fora de fora de tudo, eternamente regressamos ao stio de onde nunca samos.

Manuel Antnio Pina, A pura falta

A investigao que se acaba de realizar tentou produzir uma fenomenologia da solido humana. Para esse efeito, tomou como ponto de partida a analtica existencial do Dasein, empreendida por Heidegger; ou como tambm se pode dizer tomou como ponto de partida o empreendimento filosfico do primeiro Heidegger. Como oportunamente explicmos691, a explorao dos textos do primeiro Heidegger faz parte de um projecto de investigao mais vasto: um projecto cuja preocupao fundamental o esclarecimento integral do fenmeno da solido humana enquanto tal; um projecto que para obter esse esclarecimento integral tem de procurar considerar a solido humana em todos os seus aspectos e de todos os ngulos a partir dos quais a solido humana pode ser perspectivada. Nesse sentido, a presente investigao que apenas tentou acompanhar os pronunciamentos de Heidegger sobre o fenmeno da solido humana no passou de um dos passos que tm de ser dados para se alcanar o esclarecimento integral pretendido. A primeira parte deste trabalho692 foi dedicada exposio do ponto de partida da analtica existencial, bem como demonstrao da novidade desse ponto de partida em relao tradio filosfica em que a analtica existencial se situa. A exposio do ponto de partida da analtica e a demonstrao da sua novidade permitiram ter uma noo clara no s do contexto em que se inserem os pronunciamentos de Heidegger sobre a solido, mas tambm da novidade que esses pronunciamentos representam em relao compreenso habitual e tradicional da solido. A novidade que a analtica introduz no modo de considerar a solido passa !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
691

Vide supra Consideraes preliminares. Vide supra Primeira parte.

692

1077!

fundamentalmente pela determinao do carcter existencial quer da solido quer das formas de alteridade por cuja ausncia a solido de cada vez se constitui. No quadro da analtica existencial do Dasein, Heidegger identifica e descreve trs formas distintas de solido, cada uma delas com a sua forma de alteridade especfica e cada uma delas com um sentido fundamentalmente existencial693: 1. O Alleinsein: Esta forma de solido tem vimo-lo694 como forma prpria de alteridade o outro enquanto ente intramundano, enquanto algo cujo sentido depende

fundamentalmente da estrutura a priori e existencial do Mitsein. Como tambm vimos, no a mera ausncia ou a mera presena de outrem que determina, s por si, a ocorrncia do Alleinsein enquanto forma efectiva de solido ou enquanto forma efectiva de no-solido. Identificmos duas modalidades possveis de Alleinsein:

1) uma que corresponde ausncia no campo perceptivo imediato de outrem e cuja efectiva inscrio como forma de solido (sentida ou vivida enquanto tal) depende de algo mais;

2) outra que corresponde a uma efectiva modalidade de solido (sentida ou vivida como tal) e que pode ter lugar quer quando

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693

Vide supra Segunda parte. Vide supra Segunda parte, Primeiro captulo.

694

1078!

h a solido perceptiva que referimos quer quando se est rodeado de outros.

Numa palavra: h duas modalidades distintas de Alleinsein, mas s uma delas corresponde a uma efectiva forma de solido; a forma de alteridade relativa a essa modalidade de Alleinsein o Mitsein. O Mitsein a estrutura fundamental que torna possvel a solido ou o seu contrrio, conforme se apresente com evidncia ao Dasein que o mundo equivale a um mundo partilhado ou lhe seja revelado que um mundo efectivamente partilhado constitui um enigma ou uma incgnita: algo que no se percebe no sentido que tem e que no se pode tomar como evidente. 2. A existenziale Vereinzelung695: Verificmos que esta modalidade de solido tem como forma de alteridade o Man696, isto : a instncia a que por meio do Verfallen697 o Dasein se submete a si mesmo. Verificmos tambm que na analtica existencial Heidegger recorre a determinados fenmenos (designadamente: aos fenmenos da angstia698 e do ser para a morte699) enquanto modos de ruptura com o Man, ou seja: enquanto momentos em que o Dasein v suspenso o efeito do Man sobre a sua existncia (enquanto !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
695

Vide supra Segunda parte, Segundo captulo. Vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 1. Vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 2. Vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 3, a. Vide supra Segunda parte, Segundo captulo, 3, b.

696

697

698

699

1079!

momentos em que o Dasein deixa de tomar como evidente a interpretao sempre j posta sua disposio pelo Man daquilo em que a existncia consiste e daquilo que importa fazer para que se realize plenamente). Verificmos ainda que a existenziale Vereinzelung (o isolamento

existencial) do Dasein corresponde no s ao momento em que o Dasein por meio da angstia ou do ser para a morte se apercebe de que constitui uma esfera que enquanto tal independente do Man; mas tambm ao momento em que o Dasein decide assumir a sua condio de isolamento e a partir de si prprio dar forma sua existncia (mesmo que isso signifique adoptar as possibilidades que o Man lhe apresenta: j no como possibilidades do Man em sentido absoluto; antes como possibilidades elegveis pelo prprio Dasein). 3. A Einsamkeit (o Heimweh: a solido ou a saudade do si mesmo em relao a si mesmo)700: A forma de alteridade relativa a esta modalidade de solido como ento observmos o prprio si mesmo que se revela a si mesmo enquanto outro: no s pela diferena entre aquilo que descobre ser e aquilo que julgara ser, mas tambm e sobretudo por aquilo que descobre ser corresponder a algo que se acha distncia de si mesmo (a algo que o si mesmo de algum modo j , mas que tem de ser e ainda no plenamente). Como procurmos indicar, justamente em relao a esse si mesmo pleno (superlativado, maximizado ou plenamente majorado) que o si mesmo fctico se acha s ou sente saudade.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
700

Vide supra Segunda parte, Terceiro captulo, 1.

1080!

Tentmos mostrar que a existncia humana est constituda numa tenso cuja condio de facto se define como solido ou saudade do si mesmo em relao a si mesmo para ultrapassar essa solido ou saudade. At a tnhamos considerado a solido (nas suas trs formas) como tema da analtica existencial, ou seja: como algo focado no interior da analtica e como um momento particular entre muitos outros desse empreendimento filosfico. Mas, na parte final da nossa investigao701, tentmos produzir uma inflexo de perspectiva: a inflexo de perspectiva segundo a qual a ltima702 modalidade de solido que identificmos (a Einsamkeit ou o Heimweh) corresponde no a um mero tema especfico da analtica existencial, mas a algo que segundo Heidegger caracteriza a prpria condio da filosofia e da existncia humana enquanto tais. Isso significa que a analtica existencial (enquanto desformalizao do projecto da filosofia) ao tematizar a Einsamkeit ou o Heimweh se v como que invadida pelo prprio tema em considerao. De sorte que o esclarecimento da Einsamkeit acaba por corresponder a um certo esclarecimento do prprio ponto de vista ou da prpria situao da filosofia (do prprio ponto de vista ou da prpria situao da analtica existencial).703

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
701

Vide supra Segunda parte, Terceiro captulo, 2. A respeito de uma outra (quarta) forma de solido ou ento (se se preferir) de uma

702

modalidade peculiar da terceira forma de solido vide supra Segunda parte, Terceiro captulo, 2.
703

Sobre a forma como as diversas modalidades de solido (Alleinsein, existenziale

Vereinzelung e Einsamkeit) teriam de ser articuladas entre si naquilo a que poderamos chamar a sistemtica da solido humana vide supra o Primeiro captulo da Segunda parte (in fine), o Segundo captulo da Segunda parte (3, b, 2) e o Terceiro captulo da Segunda Parte (2 in fine).

1081!

Quer dizer: o esclarecimento da Einsamkeit acaba por corresponder a uma certa desformalizao do problema da definio (tal como o expusemos no incio da tese704), bem como a uma certa identificao da prpria perspectiva para a qual se pe o problema da definio e a qual procura dar os passos necessrios para clarificar a situao em que se acha (passos como a determinao do Dasein705 e do mundo706). Dizemos, no entanto, que se trata apenas de um certo esclarecimento ou de uma certa identificao, pois aquilo em que depe tal esclarecimento ou tal identificao constitui ainda um problema: o problema da definio da solido e de como se a pode ultrapassar. Neste sentido, a descoberta da situao em que se est (e que se trata de definir e de ultrapassar) isto : a descoberta da situao da filosofia e da existncia de que a filosofia provm como situao de solido volta a pr o problema que havia sido suscitado no incio desta investigao; mas reformula-o: trata-se agora do problema da solido em que se (do problema da solido da filosofia e da existncia humana). De tal modo que a solido do si mesmo em relao a si mesmo aquilo que se tem de evocar de cada vez no curso da actividade filosfica; e preciso evocar !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
704

Vide supra Primeira parte, Primeiro captulo. Vide supra Primeira parte, Segundo captulo. Vide supra Primeira parte, Terceiro captulo.

705

706

tambm por esta razo que a determinao do ponto de partida da analtica existencial e a demonstrao da sua novidade foram decisivas para o que se pretendeu fazer neste trabalho. Essa determinao e essa demonstrao equivaleram a realizaes de tarefas relativas definio ou ao auto-esclarecimento da situao da filosofia como uma situao sempre j marcada por Einsamkeit: por solido ou saudade do si mesmo em relao totalidade de si mesmo a haver.

1082!

essa solido para que a presena da disposio que lhe corresponde (segundo Heidegger em GA 29/30: o tdio profundo707) possa servir o propsito da sua clarificao integral. Mesmo que certos pronunciamentos de Heidegger possam levar a crer que este sustenta que a filosofia (e nesse sentido a solido ou a saudade do si mesmo em relao a si mesmo: a Einsamkeit sensu stricto ou o Heimweh) no ultrapassvel, outros pronunciamentos h em que Heidegger manifestamente declara que a filosofia a solido ou a saudade do si mesmo em relao a si mesmo algo ultrapassvel: no algo de ltimo708. De sorte que a situao da filosofia (enquanto Einsamkeit em sentido estrito) uma situao de facto que pode ser ultrapassada; ora, se assim, o reconhecimento dessa situao no passa de um reconhecimento de facto que no tem condies para se afirmar como um reconhecimento definitivo. Trata-se porm de um reconhecimento de facto no definitivo que no diz respeito s ao modo como de cada vez se identifica a solido ou a saudade em que se est (em que a filosofia e a existncia humana se acham); esse reconhecimento de facto no definitivo diz respeito tambm e sobretudo identificao da situao em que se est (em que a filosofia e a existncia humana se acham) enquanto situao de solido ou de saudade do si mesmo em relao a si mesmo. Portanto, uma das lies fundamentais a retirar da analtica existencial no que tem que ver com o projecto de uma fenomenologia integral da solido humana a de que no importa s determinar todos os aspectos da solido humana (todos !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
707

Vide supra Segunda parte, Terceiro captulo, 2. Vide supra Segunda parte, Terceiro captulo, 2 in fine.

708

1083!

os ngulos a partir dos quais a solido humana pode ser considerada)709; importa tambm e isso algo que na verdade pode pr em causa a razo de ser da determinao agora referida verificar de cada vez se a situao em que se est (em que a filosofia e a existncia humana se acham) mesmo ou ainda uma situao marcada pela solido ou pela saudade do si mesmo em relao a si mesmo710.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
709

Nem importa s agir (handeln) em conformidade com essa determinao integral. E importa ainda averiguar de cada vez que modo de agir (handeln) que um outro

710

diagnstico nos impe. A propsito da filosofia como um Vorletztes em relao ao agir (Handeln) vide supra Segunda parte, Terceiro captulo, 2 in fine.

1084!

BIBLIOGRAFIA

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Handexemplaren. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976, 3. durchgesehene Auflage 2004. HEIDEGGER, M., Gesamtausgabe. I. Abteilung: Verffentlichte Schriften 19101976. Band 16: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges. Herausgegeben von Herrmann Heidegger. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2000. HEIDEGGER, M., Der Begriff der Zeit. Vortrag vor der Marburger Theologenschaft Juli 1924. Herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Hartmut Tietjen. Tbingen, Max Niemeyer, 2. unvernderte Auflage 1995. HEIDEGGER, M., Zollikoner Seminare. Protokolle Zwiegesprche Briefe. Herausgegeben von Medard Boss. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1987, 2. Auflage 1994. HEIDEGGER, M., Lettre sur lhumanisme, Paris, Aubier-Montaigne, 1984.

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Wertphilosophie. Mit einer Nachschrift der Vorlesung ber das Wesen der Universitt und des akademischen Studiums. Frhe Freiburger Vorlesungen Kriegsnotsemester 1919 und Sommersemester 1919. Herausgegeben von Bernd Heimbchel. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1987, 2. durchgesehene und ergnzte Auflage 1999. HEIDEGGER, M., Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Band 58: Grundprobleme der Phnomenologie (1919/20). Frhe Freiburger Vorlesung Wintersemester 1919/20. Herausgegeben von Hans-Helmuth Gander.

Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993. HEIDEGGER, M., Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Band 59: Phnomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Frhe Freiburger Vorlesung Sommersemester 1920. Herausgegeben von Claudius Strube. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993. HEIDEGGER, M., Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen. Band 60: Phnomenologie des religisen Lebens. 1. Einleitung in die Phnomenologie der Religion. Frhe Freiburger Vorlesung Wintersemester 1920/21.

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Ontologie

Logik.

Freiburger

Vorlesung

Sommersemester 1922. Anhang: Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung fr die Marburger und die Gttinger Philosophische Fakultt (Herbst 1922). Text des Typoskripts mit den handschriftlichen Zustzen und Randbemerkungen des Autors aus seinem Exemplar. Herausgegeben von Gnther Neumann, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2005. HEIDEGGER, M., Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen. Band 63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt). Frhe Freiburger Vorlesung Sommersemester 1923. Herausgegeben von Kte Brcker-Oltmanns. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1982, 2. Auflage 1995. HEIDEGGER, M., Gesamtausgabe. III. Abteilung: Unverffentlichte Abhandlungen. Vortrge Gedachtes. Band 64: Der Begriff der Zeit. 1. Der Begriff der Zeit (1924). 2. Der Begriff der Zeit (Vortrag 1924). Herausgegeben von FriedrichWilhelm v. Herrmann. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2004.

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Herausgegeben von Ingeborg Schler. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1992. HEIDEGGER, M., Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944. Band 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Marburger Vorlesung Sommersemester 1925. Herausgegeben von Petra Jaeger. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1979, 3. durchgesehene Auflage 1994. HEIDEGGER, M., Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944. Band 21: Logik. Die Frage nach der Wahrheit. Marburger Vorlesung Wintersemester 1925/26. Herausgegeben von Walter Biemel. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976. HEIDEGGER, M., Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Band 22: Die Grundbegriffe der antiken Philosophie. Marburger Vorlesung

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Sommersemester 1927. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1975, 3. Auflage 1997. HEIDEGGER, M., Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944. Band 25: Phnomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft. Marburger Vorlesung Wintersemester 1927/28. Herausgegeben von Ingtraud Grland. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1977, 3. Auflage 1995. HEIDEGGER, M., Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944. Band 26: Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz. Marburger Vorlesung Sommersemester 1928. Herausgegeben von Klaus Held. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1978. HEIDEGGER, M., Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Band 27: Einleitung in die Philosophie. Freiburger Vorlesung Wintersemester 1928/29. Herausgegeben von Otto Saame und Ina Saame-Speidel. Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1996, 2. durchgesehene Auflage 2001. HEIDEGGER, M., Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Band 28: Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart. Freiburger Vorlesung Sommersemester 1929. Herausgegeben von Claudius Strube. Mit einem Anhang einer Nachschrift der

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G. HEIDEGGER E HUSSERL

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H. COMENTRIOS A SEIN UND ZEIT

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von HERRMANN, F.-W., Hermeneutische Phnomenologie des Daseins: Ein Kommentar zu Sein und Zeit, Band 3: Erster Abschnitt: Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins (28-44), Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2008.

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AAVV, Raison et finitude, Louvain-la-Neuve, Institut Suprieure de Philosophie, 1983. AGOSTINHO, S. Aureli Augustini Confessionum libri XIII, Stutgardiae et Lipsiae, ed. M. Skutella, In aedibus B. G. Teubneri, Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, MCMXXXIV (Editionem correctiorem curauerunt H. Juergens et W. Schwab, MCMXCVI). ARISTTELES, Aristotle in Twenty Three Volumes, Cambridge, Massachusetts/ London, Harvard University Press, 1933 (reimpr. 1973). BACHELARD, G., La dialectique de la dure, Paris, Presses Universitaires de France, 1950 (reimpr. 1972). BECKER, O., Dasein und Dawesen. Gesammelte philosophische Aufstze, Pfullingen, Gnther Neske, 1963. BERDIAJEW, N., Selbsterkenntnis: Versuch einer philosophischen Autobiographie, Aus dem Russischen von Reinhold von Walter, Darmstadt und Genf, Holle Verlag, 1953. BENOIST, J., Les Recherches logiques de Husserl: Le catgorial, entre grammaire et intuition, in COURTINE, J.-F. (ed.), Phnomnologie et logique, Paris, Presses de lcole Normale Suprieure, 1996, pp. 29-63. BIEMEL, W., Lide de la phnomnologie chez Husserl, in AAVV, Phnomnologie et mtaphysique, Paris, Presses Universitaires de France, 1984, pp. 83-104. BIEMEL, W., Gesammelte Schriften, Band 1: Schriften zur Philosophie, StuttgartBad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1996.

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BIEMEL, W., Gesammelte Schriften, Band 2: Schriften zur Kunst, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1996. BOLNOW, O., Deutsche Existenzphilosophie, Bern, A. Francke AG Verlag, 1953. BOLNOW, O., Das Wesen der Stimmungen, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1956. BORGES, J. L., Obras completas I (1923-1949), Lisboa, Editorial Teorema, 1998. BRAND, G., Die Lebenswelt: Eine Philosophie des konkreten Apriori, Berlin, Walter de Gruyter, 1971. BRISART, R., Du sens phnomnologique de la mmoire notre poque, AAVV, Raison et finitude, Louvain-la-Neuve, Institut Suprieure de Philosophie, 1983, pp. 161-184. BRCKER, W., Der Mythos vom Baum der Erkenntnis, in AAVV, Anteile: Martin Heidegger zum 60. Geburtstag, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1950, pp. 29-50. BURDACH, K., Faust und die Sorge, Deutsche Vierteljahrsschrift fr Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 1 (1923), pp. 1-60. CAPUTO, J. D., More Radical Hermeneutics: On Not Knowing Who We Are, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press, 2000. CARDOSO, M. E., Tdio portuguesa, Pblico P2 (27/08/2010). CARVALHO, M. J., Problemas fundamentais de fenomenologia da finitude (Tese de Doutoramento apresentada Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa), 3 vols., Lisboa, 1996.

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K.,

Das

Problem

der

Intersubjektivitt

und

die

Idee

einer

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