Espiritualidade e Qualidade de Vida

Espiritualidade
e
Qualidade de Vida

Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul
Chancel er:
Dom Dadeus Grings
Reitor:
Norberto Francisco Rauch
Vice-Reitor:
J oaquim Clotet
Conselho Editorial:
Antoninho Muza Naime
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Dlcia Enricone
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J ussara Maria Rosa Mendes
Luiz Antonio de Assis Brasil e Silva
Marlia Gerhardt de Oliveira
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Urbano Zilles (presidente)
Diretor da EDIPUCRS:
Antoninho Muza Naime

Espiritualidade
e
Qualidade de Vida

Organizadores:
Evilzio Francisco Borges Teixeira
Marisa Campio Mller
J uliana Dors Tigre da Silva

Porto Alegre
2004

EDIPUCRS, 2004
Capa: Bruna DMartini
Preparao de originais: Eurico Saldanha de Lemos
Reviso: dos organizadores
Editorao e composio: Suliani Editografia
Impresso e acabamento: Grfica EPEC

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

E77 Espiritualidade e qualidade de vida / Organizadores: Evi-
lzio Francisco Borges Teixeira, Marisa Campio Ml-
ler, J uliana Dors Tigre da Silva. Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2004.

224 p.

Apresenta artigos do Encontro Gacho de Espirituali-
dade e Qualidade de Vida, PUCRS, 2003.

ISBN 85-7430-444-1
1. Espiritualidade. 2. Qualidade de Vida. 3. Religio e
Cincia. I. Teixeira, Evilzio Francisco Borges. II. Ml-
ler, Marisa Campio. III. Silva, J uliana Dors Tigre da.

CDD 248
215

Ficha Catalogrfica elaborada pelo
Setor de Processamento Tcnico da BC-PUCRS
Proibida a reproduo total ou parcial desta obra
sem autorizao expressa da Editora.

EDIPUCRS
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Sumrio
Apresentao
Norberto Francisco Rauch ............................................................................... 7

Introduo
Marisa Campio MIler ...................................................................................... 8

Espiritualidade crist
Urbano Zilles .................................................................................................. 10

O conceito de pessoa da Trindade modernidade
Evilzio Francisco Borges Teixeira ................................................................ 23

Um estado de conscinci a
Juan Jos Mourio Mosquera ........................................................................ 39

A religiosidade e suas interfaces com a Medicina,
a Psicologia e a Educao: o estado da arte
Paulo L. R. Sousa, leda A.Tillmann,
Cristina L. Horta, Flvio M. de Oliveira .......................................................... 53

Espiritualidade: uma dimenso essencial na experincia
significativa da vida
Leda Lsia Franciosi Portal ............................................................................. 68

Sade, bem-estar espiritual e qual idade de vida:
pressupostos teri cos e pesquisas atuai s
Jorge Castell Sarriera ................................................................................... 79

O retorno do conceito do sagrado na ci ncia
Rassa Cavalcanti .......................................................................................... 91

Prece e cura
Carlos Eduardo Tosta .................................................................................. 105

Espiritualidade e qual idade de vida: pesquisas em psicologia
Geraldo Jos de Paiva ................................................................................. 125

Universidade, ci ncia e espiritualidade
Malvina do Amaral Dorneles ........................................................................ 138

Psicoterapi a e espirituali dade: convergnci a possvel e necessri a
Jlio Peres .................................................................................................... 147

Espiritualidade e sade
Gilson Lus Roberto ...................................................................................... 162

Religiosidade, sade e qualidade de vida: uma reviso da literatura
Neusa Sica da Rocha
Marcelo Pio de Almeida Fleck ...................................................................... 177

Espiritualidade e qual idade de vida: uma viso psi canalti ca
Lucio Boechat ............................................................................................... 195

Educao, qualidade de vida e espiritualidade
Mauro Luiz Pozatti ........................................................................................ 208

Ncleo Interdisciplinar de Estudos Transdisciplinares
sobre Espi ritualidade
Malvina do Amaral Dorneles
Ccero Marcos Teixeira,
Dinor Fraga da Silva; Carlos Tho Lahorgue,
Miriam Benigna; Monika Clemente; Valquiria Pezzi Parode,
Neusa Junqueira Armellini; Vera Regina dos Santos Wolff ............................. 222

Autores ............................................................................................................ 237

Apresentao

Todas as religies, todas as artes e todas as cincias so o
ramo de uma mesma rvore. Todas essas aspiraes visam
ao enobrecimento da vida humana, elevando-a acima da
esfera da existncia puramente material e conduzindo o
indivduo para a liberdade.
(Einstein)

dimenso espiritual na vida humana vem encontrando espaos crescentes
nas melhores comunidades acadmicas.
Um grupo interdisciplinar e interinstitucional teve a louvvel iniciativa de
organizar um Encontro Gacho de Espiritualidade e Qualidade de Vida.
Telogos, mdicos, psiclogos, educadores, filsofos e outros cientistas,
independentemente de vinculaes eclesiais ou grupos espiritualistas, reuniram-
se na PUCRS e dialogaram com muita liberdade acadmica e esprito fraterno
sobre o tema citado.
A obra que tenho a satisfao de apresentar representa o contedo
desenvolvido nesse evento que foi coroado de xito.
Apresentamos os cumprimentos aos conferencistas, painelistas e
participantes, fazendo votos de que futuros Encontros dessa natureza se repitam
tornando cada vez mais realidade a previso de Andr Malraux e Arnold Toynbee:
A prxima idade do homem ser mstica ou no ser nada.
Irmo NORBERTO FRANCISCO RAUCH
Reitor da PUCRS
A

Introduo 8
Introduo
Marisa Campio MIler
______________________________________

omo se pode definir espiritualidade? Espiritualidade viver com esprito e,
portanto, uma dimenso constitutiva do ser humano. Espiritualidade uma
expresso para designar a totalidade do ser humano enquanto sentido e
vitalidade, por isso espiritualidade significa viver segundo a dinmica profunda
da vida. Isso significa que tudo na existncia visto a partir de um novo olhar
onde o ser humano vai construindo a sua integralidade e a sua integrao com
tudo que o cerca.
A idia de que cincia e espiritualidade so reas antagnicas j faz
parte do passado. Pesquisas feitas em pases como Brasil, Canad e Estados
Unidos buscam provar como experincias de carter espiritual ajudam a melhorar
a qualidade de vida das pessoas. Essa tendncia vem se firmando h alguns
anos e ganha maior destaque com o aumento dos estudos sobre o assunto.
O presente livro oriundo do Encontro Gacho de Espiritualidade e
Qualidade de Vida realizado na PUCRS em outubro de 2003. O Evento foi
organizado pela Faculdade de Psicologia e Centro de Pastoral com a participao
de outras duas Universidades: Universidade Federal do Rio Grande do Sul e
Universidade Catlica de Pelotas, juntamente com a Sociedade Sul-Rio-
Grandense de Medicina Psicossomtica, Sociedade Brasileira de Psicooncologia
Regional Sul e Instituto J unguiano do Rio Grande do Sul. Estiveram presentes
bilogos, historiadores, mdicos, pedagogos, psiclogos, filsofos telogos,
estudantes dessas reas, assim como a comunidade geral, para tratar dos temas
espiritualidade e religiosidade, nas diversas dimenses da vida pessoal e social.
Inmeras pesquisas hoje indicam que pessoas que professam uma f
apresentam alguns resultados benficos distintos na psicoterapia. Existe uma
associao entre a dimenso de f e o trabalho psicoterpico. Um potencializa
C

Introduo 9
o outro, gerando uma melhor qualidade de vida, bem-estar e alvio dos
sintomas. Em termos emocionais, a espiritualidade propicia uma maneira
diferenciada de tratar as dificuldades, que podem ser vistas como experincias
de vida. Existem alguns indicativos que, de fato, aquele com uma prtica
religiosa, um apoio espiritual de alguma natureza, mostra-se mais beneficiado
em relao aos outros.
A idia primeira deste Encontro teve como cenrio, os gramados da
USP. Na ocasio, juntamente com a professora Maria Helena Souza Presidente
da Sociedade Sul-Rio-Grandense de Medicina Psicossomtica, participvamos
do Congresso Brasileiro de Psicossomtica. Aps a apresentao de uma mesa
de trabalho sobre o tema espiritualidade, comeamos a sonhar a possibilidade
de algo semelhante para o nosso amado Rio Grande do Sul, onde, de um modo
interdisciplinar e de cara limpa pudssemos fazer um encontro para refletirmos
sobre o tema. A rea psi sempre se manteve distante deste tema entendendo
como no pertinente, e s recentemente esse aspecto passa a ser objeto de
estudo. O fato de podermos organizar este Encontro tornou-se um trabalho
essencialmente prazeroso, pois pela primeira vez em solo gacho a psicologia
estaria liderando a organizao de um evento com este tema.
O livro rene profissionais de diferentes reas e credos, o que torna o
percurso muito enriquecedor. Os artigos perpassam diversos enfoques, abordando
questes como: espiritualidade, educao, o conceito de pessoa, o sagrado na
cincia, o poder da prece, aspectos relacionados religiosidade, sade e qualidade
de vida, alm de pesquisas recentes em psicologia. Esperamos que seja uma obra
que possa contribuir com todos aqueles que dela abeberarem-se.

Espiritualidade crist 10
Espiritualidade crist
Urbano Zilles
_________________________________________

m meados do sculo XX, muitos temiam que o processo de secularizao
no s minaria as bases da f, mas tambm eliminaria o espao da religio.
Apostava-se na cincia e na tcnica como caminho para a soluo de todos os
problemas humanos. E tudo indica que o subconsciente espiritual se vingou.
Nunca houve tamanha proliferao religiosa como na segunda metade do
sculo XX. Tomou-se conscincia no s dos limites da cincia e da tcnica,
mas que a religio brota de fontes profundas do homem. A sociedade ocidental
crist, marcada pela racionalidade cientfica e despreocupada de promover o
cultivo da orao contemplativa, importou gurus da ndia, do Paquisto e de
alhures para orientar seus jovens na busca do contato com o Deus
transcendente. Milhares de jovens universitrios procuram ashams hindus
para exercitar a meditao transcendental ou se fecham nos mosteiros zen-
budistas para iniciar-se e progredir nas fortes experincias extra-sensoriais ou
no relacionamento imediato com Deus.
Por outro lado, encontramos em nossa juventude grandes
interrogaes: Que significa, por exemplo, o consumo alarmante de narcticos?
Neste fenmeno complexo certamente h fuga, alienao, hedonismo. Mas no
expressar este fenmeno uma aspirao para algo transcendente? No ser
um substitutivo para um vazio religioso?
Nos ltimos anos, em alguns ambientes acadmicos, percebe-se no
s certa valorizao positiva da religio, mas surge uma revitalizao da vida
religiosa, uma recuperao do sentido de Deus. Entre os cristos podemos
exemplificar com o movimento de orao carismtica. Ensaiam-se muitas
formas, estilos e mtodos para avanar na experincia de Deus. H, sem
dvida, uma forte busca do espiritual.
E

H cerca de trs sculos, a palavra espiritualidade passou a ser muito
usada no Ocidente cristo. Mas, quando se indaga pelo significado constatamos
que este vago, como vago o significado da palavra esprito, que lhe deu
origem. Ocorre um processo semelhante ao desgaste de moedas em circulao
durante muito tempo, que falsificadores facilmente substituem e multiplicam.
Quando se indaga a filsofos e telogos o que espiritualidade? as
respostas so evasivas ou vagas. Parece uma daquelas palavras que todo o
mundo pode usar sem medo de equivocar-se. Desta maneira, por um lado,
encontramo-nos diante de uma realidade difcil de definir e, por outro, difcil de
excluir do vocabulrio.
Conceituao de espiritualidade
Para os filsofos, em geral, trata-se mais de uma qualidade que de uma
entidade. Contrape-se materialidade. Refere-se a uma qualidade que
transcende toda materialidade. Assim Deus, os anjos, a alma, so exemplos
perfeitos de seres espirituais. Neste caso emprega-se espiritual como negao
de material. Espiritual ento a qualidade que convm a seres situados fora do
espao e do tempo. Via de regra a pra a eloqncia dos filsofos.
____________________________
Os telogos, por sua vez, conhecem diferentes respostas. Alguns
repetem mais ou menos os filsofos. Outros se referem aos escritos e aos
ensinamentos da teologia. Recorrem, ento, ao binmio da ascese e da mstica.
Para conhecer a histria dos tratados de espiritualidade, preciso voltar
ao sculo XVI. Naquela poca, os espirituais, desejosos de ampliar seu
pblico e fazer-se entendidos pelos leigos, abandonaram a linguagem
aristotlica e tentaram expressar-se na linguagem popular. Alguns textos de
So Paulo estimularam certa liberdade em relao a uma espiritualidade por
demais especulativa, pois, o homem dotado de esprito pode examinar todas
as coisas, mas ele no pode ser examinado por ningum (1Cor 2, 15). De

acordo com Blaise Pascal, honram devidamente natureza aqueles que se
convencem de que esta pode falar de tudo, inclusive de teologia. Ora, se o
homem cado foi resgatado pelo sacrifcio de Cristo, agora se encontra numa
situao melhor que na natureza pura. O Verbo de Deus, fazendo-se homem,
integrou-se na humanidade, nela permanecendo misteriosamente, podendo
Pascal afirmar que o homem supera infinitamente o homem.
Por vezes o termo espiritualidade foi extrado de uma filosofia, ideologia
ou sntese doutrinal: espiritualidade judaica, espiritualidade crist, a ortodoxa, a
protestante e at a marxista... Algumas vezes recorreu-se espiritualidade para
designar a reivindicao de homens que se negavam identificar-se com meras
mquinas: espiritualidade do trabalho, dos doentes, dos mdicos, da ao
catlica. Outras vezes designa uma demanda religiosa: a espiritualidade dos
sacerdotes diocesanos, dos leigos...
Mais complexo torna-se o termo quando empregado para designar a
identidade religiosa de confrarias, ordens, congregaes e institutos ou
movimentos leigos. Quer mostrar-se que tais comunidades ou coletividades
situam-se numa ordem diferente, como dizia Pascal, na ordem do corao que
sente a Deus (Penses, 424). Todos e cada um queriam ser memria viva dos
estados de J esus e portadores do esprito de J esus. Na ordem efmera das
coisas visveis queriam sinalizar a ordem invisvel e intemporal graas sua
adeso inspirao religiosa de seu fundador. A espiritualidade de um instituto
religioso supunha, pois, uma maneira de ser fiel ao Esprito de Deus vivo na
Igreja, um modo humano-divino de ser seu intermedirio e de secundar a obra
de regenerao do mundo.
Se examinarmos os mltiplos usos da palavra espiritualidade
podemos encontrar o sentido fundamental da espiritualidade crist e situ-la no
contexto da revelao. Para o judeu-cristianismo, a palavra esprito, da qual
deriva espiritualidade, no designa esprito do homem, mas o Esprito de Deus,
o Esprito Santo. Quando a Bblia fala do esprito do homem refere-se no a
uma parte do homem, mas ao todo em sua relao com Deus. Desta maneira, a

espiritualidade no a excluso da materialidade, mas a relao ou unio do
homem todo corpo e alma com o Esprito de Deus.
Conceito cristo
Sob certo aspecto, a espiritualidade o lado subjetivo da religio. Para
o cristo, a espiritualidade no se reduz interioridade da pessoa, nem ao
sentimento (Schleiermacker) ou necessidade subjetiva (modernismo).
Relaciona, antes de mais nada, o homem finito com a realidade divina, com
Deus que se revela na obra da criao e no mistrio de Cristo.
_______________
O conceito de espiritualidade moderno, no se encontrando como tal
nos antigos. Estes preferiam falar de teologia espiritual, de ascese e de mstica
ou, simplesmente, de vida crist e evanglica. Chegaram at ns alguns
escritos, como a Didaqu, o Pastor de Hermas e outros que espelham a vida
espiritual vivida nas comunidades. A Didaqu descreve as prticas de jejuns,
oraes e obras. A Carta de Barnab apresenta uma espiritualidade do batismo
e aconselha que o cristo no trabalhe pela salvao na tristeza, mas filho da
alegria (4, 11). Todos esses textos judaico-cristos, em particular a Didaqu,
acentuam a escatologia, que polariza toda a vida espiritual.
Em Incio de Antioquia, a vida espiritual realiza-se na igreja, nas
assemblias, lugar das oraes, na eucaristia. Na vida individual, a
espiritualidade consiste em revestir-se de Cristo, de sua paixo, morte e
ressurreio. O martrio parece-lhe o caminho mais curto para encontrar Cristo.
A Carta a Diogneto mostra a ao dos cristos no mundo: os cristos
so a alma do mundo (6). Na literatura apcrifa encontramos a irrupo da
redeno no mundo atravs de Cristo, recuperao universal do cosmo pela
ressurreio e exaltao da mulher-virgem.
No sculo III dois centros principais, apesar das perseguies, brilham:
Alexandria e Cartago. As comunidades vivem unidas. Tertuliano desenvolve

temas espirituais: batismo, orao, martrio, castidade, etc. Cipriano reflete
sobre a Igreja una, a orao, o martrio, a vigilncia. Clemente convida
imitao de Cristo. Mas o mais influente torna-se Orgenes para a vida
espiritual. Centra sua espiritualidade na presena de Deus e de Cristo na
Escritura, na Igreja e no cristo.
No perodo entre o conclio de Nicia (325) e o de Constantinopla (381),
passadas as grandes perseguies, a espiritualidade concentra-se no convite
converso e f atravs da vida evanglica. Santo Agostinho, com sua teologia
da graa, sua Regra para os religiosos, seu itinerrio para Deus, exerceu
influncia na Idade Mdia at nossos dias.
A experincia do renascimento no Esprito de Verdade e de Amor, leva
os escritos paulinos e joaninos a intuir no s a pessoa do Esprito Santo na
Trindade, mas tambm a espiritualidade da existncia crist, seja do indivduo,
da comunidade e da Igreja. Assim, desde S. Paulo, pneumtiks torna-se o
termo tcnico para a existncia crist (1Cor 2, 13; 9, 11; 14, 1). O adjetivo
spiritualis designa o corao da existncia crist. O substantivo correspondente,
espiritualidade, expressa o aspecto formal da estrutura central da vida crist
para designar a relao pessoal do homem com Deus.
A espiritualidade crist enraza-se no acontecimento da revelao de
Deus e da concretizao histrica da revelao em J esus Cristo como na
tradio da Igreja. S. Paulo j teve que frear um entusiasmo mal-entendido dos
dons do Esprito Santo na comunidade de Corinto. A busca do extraordinrio e
milagroso permanece a tentao atravs dos tempos e j conta com a
advertncia de J esus (Mt 16, 1-4). Por outro lado, no menor a tentao de
identificar ministrios e normas com espiritualidade. H uma tenso autntica
entre ministrio hierrquico e carisma. S. Francisco de Assis, em seu
movimento entusistico de pobreza, sofreu as limitaes impostas pela
hierarquia. Muitas iniciativas autnticas da espiritualidade crist, quem sabe,
foram banidas e se estabeleceram fora da Igreja.

Existem desvios ou pseudo-espiritualidades. Por exemplo, a tentativa de
reduzir filosoficamente a espiritualidade ao estritamente racional ou psiqu dos
psiclogos. Se admitimos um subconsciente psquico no temos porque no admitir
um subconsciente espiritual. A realizao humana global no se reduz ao saber
racional. Tambm o dualismo corpo e alma cedo teve influncia negativa na
espiritualidade crist, sobretudo certo menosprezo do material.
Podemos resumir, dizendo que a espiritualidade crist tem algumas
caractersticas essenciais:
a) teocntrica. No se trata apenas de uma satisfao subjetiva, nem
somente da salvao da alma, mas da entrega a Deus, a seu amor.
b) cristocntrica. Em Cristo, como cabea, toda a criao est unida ao
Pai. Atravs Dele recebe salvao e bno.
c) eclesial. A Igreja o lugar no qual o Senhor rene os que se confiam
a Ele na f, no amor e na esperana para a adorao.
d) sacramental. Os sacramentos so maneiras pelas quais o Senhor
glorifica o Pai na sua Igreja e conduz os homens salvao.
e) pessoal. Os sacramentos agem pela sua realizao, mas s frutificam
na medida em que recebidos com f e amor e levados eficincia tica.
f) comunitria. Por mais que se acentue o aspecto pessoal, o cristo
ativa sua espiritualidade na comunidade.
g) escatolgica. A espiritualidade crist marcada pela esperana. Esta
mantm o cristo vigilante e o prepara para a parusia ou vinda gloriosa
de Cristo no fim dos tempos.
Em sntese, podemos dizer que espiritualidade crist a dimenso do
mistrio das verdades objetivas da doutrina traduzidas para a vida cotidiana. A
espiritualidade vivida transcende a univocidade dos conceitos e no se identifica
com espiritualismo, muito menos com espiritismo.

Uma e muitas espiritualidades
__________________________
Todas as religies tm sua espiritualidade e mstica. O pensador
francs H. Bergson dizia que uma religio sem mstica no passa de ideologia.
Aqui nos limitaremos ao cristianismo.
Se o Esprito de Deus um, num primeiro momento, podemos dizer
que s h uma espiritualidade. Todos na Igreja so chamados santidade,
embora esta se exprima de vrios modos (LG 5,39). Cristo pregou o mesmo
Evangelho a todos, enviou o mesmo Esprito Santo. Todos so chamados ao
seguimento de Cristo, orao, aos sacramentos, caridade.
Mas, sendo uma, a espiritualidade tambm mltipla, segundo a
condio do sujeito, segundo seu carisma, os dons da natureza e da graa, a
vocao de cada um. O conclio Vaticano II fala dos vrios gneros e
ocupaes de vida: os pastores, os presbteros, os clrigos, os esposos,
pessoas vivas ou celibatrias etc. (LG, V, 41). Reconhece lugar importante, na
Igreja, s almas consagradas pela Perfeio dos Conselhos Evanglicos. Mas o
critrio de santidade o mesmo para todos: a caridade.
A espiritualidade no um estado, mas uma forma de viver a f crist a
partir de um impulso da graa para participar da vida divina na peregrinao
terrestre, pois a consumao s ter lugar quando Deus ser tudo em todos (1Cor
15, 28). A vida nova do homem exige algo mais que uma descomprometida adeso
intelectual a Deus. Requer uma adeso de todo seu ser, uma entrega total a Deus.
O Evangelho possibilita uma transformao atravs da renncia, obedincia at a
morte na cruz, ressurreio e elevao, esvaziando-se de si mesmo e enchendo-se
de J esus Cristo. Por outro lado, a vivncia do evangelho pressupe um equilbrio
emocional das pessoas e no elimina a responsabilidade perante a razo. A
imerso na gua do batismo simboliza a ao da morte e sepultura com Cristo e a
emerso simboliza a ressurreio e a vida nova.

A transformao crist no se realiza maneira dos esticos atravs de
uma ao solitria para conquistar a santidade atravs do prprio esforo. No
batismo e na crisma recebemos a seiva do Esprito de Cristo e de sua graa. O
Esprito Santo, habitando em ns, concede-nos as inclinaes e disposies
para seguir J esus Cristo. Independentemente das formas e variedades dos
meios propostos pelas diferentes escolas de espiritualidade, o objetivo nico e
invarivel a unio com Deus j aqui na terra como preparao unio
definitiva no alm.
Para evitar um palavrrio vazio sobre espiritualidade crist, pois esta
pode tanto evocar e proteger uma presena misteriosa e indefinvel como desviar
nossa ateno dessa presena, cabe perguntar: Como viver em Cristo e no
Esprito, sendo Cristo, para ns, o caminho, a verdade e a vida? (J o 14, 6). A
existncia visvel, por maior que seja sua fascinao, temporal e provisria
enquanto a existncia no Esprito e em Cristo, embora oculta, eterna (2 Cor 4,
18). Atravs de que sinais, de que critrios, o cristo pode sentir-se seguro da
presena nele da Santssima Trindade, que transcende toda investigao
sensvel e inacessvel inteligncia humana imersa na matria? Como o cristo
pode avaliar, ainda que de maneira aproximada, suas atividades passadas e
assim garantir uma melhor orientao para seu futuro? O certo que a
espiritualidade, reduzida a uma sedimentao em conceitos e em doutrina, pode
permanecer alheia verdadeira vida. A verdadeira vida no se descreve,
experimenta-se, vive-se.
Atravs da histria da Igreja apareceram vrias escolas de
espiritualidade. No essencial coincidem, pois propem o seguimento a Cristo.
Entretanto se distinguem nos meios especiais e modos de santificao. Assim
os cristos, no incio de nossa era, tinham o desejo de imitar Cristo no martrio.
Acabadas as perseguies, o novo ideal passa a ser o ascetismo e a
virgindade. Claro, por exageros e falta de orientao houve desvios e erros.
Na idade patrstica, a mstica crist caracterizada pela conjuno de
uma concepo teolgico-ontolgica e psicolgico-experimental. Caso tpico

mstica do logos. Encontramo-la em Orgenes. A vida asctica, com a
finalidade de conseguir a indiferena s paixes, vista como condio
indispensvel para a contemplao mstica e a unio com Deus. O centro da
mstica crist, nesta poca, a humanidade de Cristo. Acentua-se, por vezes, a
incognoscibilidade de Deus, como ocorre em Gregrio Nisseno e no Pseudo-
Dionsio, e, por conseqncia, a obscura viso mstica (teologia negativa).
Logo depois surgiu o monaquismo que se caracterizou pela fuga do mundo
e pela vida contemplativa, seja na vida solitria dos anacoretas ou na forma de vida
comunitria dos cenobitas. Assim, surgem os beneditinos, cuja espiritualidade est
resumida no ora et labora. Da ordem beneditina, na Idade Mdia, originaram-se
vrias escolas como Cluny, Claraval e outros ramos. Trata-se de uma
espiritualidade apoiada em trs princpios: trabalho, leitura e orao.
Na Idade Mdia registra-se um paulatino regresso da viso teolgica
em favor de uma mais psicolgica. Acentua-se sempre mais o elemento
afetivo sobre o intelectual. A mstica afetiva do matrimnio espiritual, da
paixo e a do Corao de J esus vividas por Bernardo de Claraval, Francisco
de Assis, Catarina de Sena expressam uma riqueza da vida mstica medieval.
Mas o carter eclesial empalidece sempre mais. A mstica torna-se uma
ocupao de poucos privilegiados. s vezes difcil distinguir a verdadeira
mstica da simples afetividade. A falta de preparao teolgica, no raro,
conduz a um desenfreado sentimentalismo.
So Francisco de Assis foi um apaixonado de Cristo e de sua
humanidade, adotando o evangelho sem glosa, o desprendimento das criaturas
pela dama pobreza. So Domingos descobriu o carter dinmico da Verdade
que tinha que ser vivida e anunciada. As alturas do Carmelo ofereciam alma
separada do mundo a perfeita contemplao de Deus sob o olhar de Maria: S.
J oo da Cruz, Santa Teresa. Santo Incio de Loyola, sintetizando escolas
anteriores, levado pelo lema para a maior glria de Deus, cria a mstica do
servio Igreja, fundando a ordem dos jesutas, formada por homens temperados

na asctica dos Exerccios (retiro). Mas a espiritualidade de cada escola
transcende as mesmas, encontrando seus adeptos entre os leigos.
Na Idade Moderna, Teresa dvila aperfeioou a descrio psicolgica
da experincia mstica. Distingue sete moradas ou degraus da subida mstica,
dos quais os trs primeiros servem de preparao experincia de Deus que
se desenvolve nos quatro seguintes. Caminho semelhante segue So J oo da
Cruz, com base mais teolgica.
Espiritualidade e mstica
O vocbulo mstico aparece no sculo V a.C. (squilo, Sfocles, Herdoto)
significando algo concernente aos mistrios. No platonismo e no gnosticismo deixou
de se referir relao cultual com a divindade para significar o fundamento divino
do ser do mundo, escondido e velado nos ritos, nos mitos e nos smbolos, acessvel
somente a quem capaz de um tal tipo de conhecimento.
_____________________
No sculo V d.C., o telogo cristo Pseudo-Dionsio usa a palavra
teologia mstica no sentido de doutrina da subida aos degraus mais altos da
experincia de Deus e da ntima unio com Ele. O termo relaciona-se com o
mistrio, indicando um movimento para um objeto que est alm dos limites
da experincia emprica. A mstica crist relaciona-se com o mistrio de Cristo.
Para os padres gregos, a partir do sculo IV, a perfeio crist parece
coincidir com a theoria ou contemplao. Segundo Plato (Rep. IV, 532c) esta
v aquilo que de mais alto existe nos seres, a beleza divina, e nisto est o
puro inteligvel. Desta maneira, os contemplativos cristos encontram-se diante
do difcil problema: a experincia de Deus deve ser posta unicamente no plano
intelectual ou se deve, ao invs, postular um contato direto com Ele, fora de
toda mediao, seja ela conceito ou imagem. Mas a realidade espiritual no se
pode identificar com a realidade intelectual dos gregos, pois mstica.

H diferena entre espiritualidade e mstica, mas muitas vezes os dois
termos so usados como sinnimos. Usa-se o termo mstica para designar a
experincia ntima de uma realidade transcendente, a vivncia de ideologias
fortemente arraigadas e absorventes ou, no que nos interessa, a comunho
com Deus que o homem julga conseguir mediante seu esforo (prtica
generalizada entre as religies orientais) ou por condescendncia de Deus
(concepo judaico-crist). Segundo os prprios msticos, a experincia mstica
tem carter repentino e breve do instante necessrio para esta experincia. Tal
pode ser um xtase, uma sada ou perda de si mesmo, uma irrupo repentina
do Absoluto. No se trata de um privilgio de poucos eleitos, mas de um
aspecto e de um fruto da f e do amor-divino, dado por Deus. A causa imediata
da experincia mstica de f o Esprito Santo. Seus carismas permitem-nos
experimentar o amor de Deus e de Cristo como uma luz, inaugurando uma nova
esperana, garantindo um novo modo de existir. Os dons do esprito so
concedidos a cada um. Ningum recebe todos, mas cada um recebe alguns.
a diversidade de dons que enriquece a vida em comunidade.
Em 1910 o grande escritor francs Peguy declarou: Tudo comea pela
mstica e termina na poltica (Notre Jeunesse). O mstico parece ver e perceber
o que os demais no vem nem percebem.
Os termos mstico, mistificao, misticismo e mstica cedo foram
despojados de sua raiz religiosa. A mstica existe antes e fora do cristianismo. A
palavra mstica, entretanto, no se encontra na Sagrada Escritura. H, por isso,
no Ocidente, toda uma Teologia mstica desvinculada da revelao, que uma
teoria filosfica ou psicolgico-religiosa na qual se descrevem as etapas
necessrias para chegar a certa unio com Deus. Mas quem este Deus? O
organizador do mundo, o demiurgo ou o Deus de Abrao, de Isaac e de J ac?
O que a revelao crist nos d a conhecer de Deus e do homem
muito distinto do que nos apresentam Plato e Aristteles. Acaso algum amou
o deus de Aristteles ou rezou a ele?

Certamente na Sagrada Escritura, embora no ocorra a palavra mstica, h
um impulso mstico que arrasta o povo de Deus. Mas este Deus no se parece com
nenhum outro. Israel sabe isso, sente isso, pois nenhum deus lhe to prximo
nem to forte como o Deus de Israel. Os profetas de Israel, comeando por Moiss,
foram surpreendidos pela irrupo de Deus em sua vida.
A presena de Deus est cercada, nos profetas de Israel, de uma
obscuridade impenetrvel. Os profetas no encontram linguagem para
expressar o inefvel de sua experincia de Deus. Moiss declara: Pobre de
mim, Senhor! Nunca fui bom orador, nem antes, nem agora que falas a teu
servo. A minha pronncia e a minha fala so pesadas (Ex 4, 10). J eremias
clama: Senhor J av, no sei falar, pois sou um menino (J er 1, 6). Cristo
resume os grandes profetas em sua pessoa.
Para os cristos, os msticos autnticos so os que vivem de Deus pela f
e a graa. Cristo a manifestao visvel e palpvel do amor do Pai aos homens.
Por isso diz: Quem me ama, ser amado pelo Pai e eu o amarei e a ele
manifestar-me-ei (J o 14, 21). No amor de Cristo estamos em comunho com Ele.
A mstica crist a experincia do amor de Cristo crucificado e ressuscitado que
supera todo o conhecimento, pois a experincia do imenso amor do Pai. So
Paulo considera a experincia da f caracterstica da mstica crist, pois inclui
fundamentalmente a unio com Cristo, que enregou sua vida por amor. Limitar o
objeto da mstica aos fenmenos extraordinrios inadmissvel, pois o
conhecimento de Deus e a comunho com Ele no mais elevado grau no
necessitam dessas manifestaes. A mstica de S. Paulo tem sua raiz sacramental
no batismo (Rm 6, 3-11) e na Eucaristia. Tem seu carter social, a sua orientao
para o Corpo de Cristo, isto , para a comunidade dos irmos.
Concluso
As afirmaes bblicas sobre a experincia de Deus e de Cristo, que
chamamos msticas, evoluram na histria da piedade crist nos seus diversos
__________

elementos. Esta evoluo , at certo ponto, um reflexo das concepes
teolgico-filosficas de uma determinada poca.
A nova imagem do homem impede-nos de reduzir espiritualidade
interiorizao. A indissociabilidade de querer (vontade) e saber (cincia)
humanos com fatores pr-pessoais e sociais leva-nos a desconfiar de dados
puramente interiores. A tendncia moderna da objetividade dever indicar-nos o
caminho para a realidade da revelao.
No podemos ignorar, outrossim, a nova imagem de cosmo. Cada vez
mais a tarefa do homem se desloca do conhecimento para a transformao do
mundo. A viso de um Teilhard de Chardin do encontro com Deus na ao
parece distante do tema tradicional da contemplatio x actio.
Tambm a imagem da sociedade mudou. A vinculao da conscincia
religiosa individual sociedade manifesta-se no dilogo com o marxismo e
postula o retorno ao tema bblico do engajamento social da f crist. Hoje a
tradio judaico-crist est em confronto ou dilogo com outras tradies.
Espiritualidade e mstica so caminhos para Cristo. No so metas,
mas meios de perfeio crist com diferentes mtodos de vida. Todas as
diferentes escolas de espiritualidade e mstica crists concordam no essencial,
reconhecendo Cristo como Mestre. Distinguem-se pela acentuao de uma ou
de outra faceta no seguimento a Cristo em relao qual so iluminados os
demais aspectos da vida crist.
Espiritualidade e mstica proporcionam sentido transcendente vida
passageira. Deus , antes de mais nada, este sentido. Com isso espiritualidade
e mstica fazem bem no s vida da mente mas tambm do corpo,
garantindo equilbrio existencial ao homem.

O conceito de pessoa da Trindade modernidade 23
O conceito de pessoa
da Trindade
modernidade
___________________________________________

No devemos nos contentar com um Deus pensado
Porque quando a razo nos abandona, nos abandona
tambm Deus. (Mestre Eckart)

Quanto mais profundo o pensamento do homem mais
terno tambm o seu sentimento. (Nietzsche)

O ser humano assemelha-se a uma Mesopotmia. Um dos
rios a emocionalidade, a capacidade de permitir seus
sentimentos, de vivenci-los, de experiment-los como
correnteza caudalosa sui generis e deixar-se levar por ela...
Sabemos que emoes nos do profundidade e altura, mas
que tambm nos podem transbordar e aprisionar. Mas
tambm h o rio da racionalidade, da razo, da ordem, ou
pode criar clareza, viso de conjunto e prudncia. Ambos os
rios so de importncia, ambos so necessrios, e s quem
ousa revigorar-se em ambos pode viver em equilbrio. (Halkes)
Um pouco de histria
O conceito de pessoa possui uma construo estratificada e pluralista.
Este conceito aparece atravs do encontro de trs grandes culturas: aquela
hebraica, aquela grega e aquela crist. Porm, se seguirmos o desenvolvimento
___________________

da concepo de pessoa, ao lado daquela trinitria, no esforo de explicitar
adequadamente o mistrio trinitrio, veremos que o mais determinante
contributo foi dado pela f crist. A palavra pessoa, do latim, persona e do
grego, prsopon, inicialmente, recorda em sua origem os disfarces teatrais.
importante, porm, sublinhar, que o significado originrio e fundamental do
Grego prsopon, assim como o equivalente latino persona no aquele de
mscara como foi freqentemente sustentado mas significa aquilo que
aparece debaixo dos olhos, que se pode ver. Palavras como: rosto, face, figura
visvel do homem; somente em um sentido sucessivamente derivado indica o
papel que um ator interpreta, ou mesmo a personalidade que ele representa.
Pessoa um termo muito genrico. Apesar da distncia que existe
entre Deus e todo o mortal, o termo persona no aplicado somente a Deus,
mas tambm ao homem, no obstante a distncia que medeia entre a realidade
da pessoa divina e humana.
Agostinho, por exemplo, aceita o conceito de pessoa enquanto
consagrado pela tradio, mas no se mostra to entusiasta em relao ao
conceito de persona como termo trinitrio, j que para Ele o termo persona no
implica alguma relao. Persona deveria exprimir isto que distingue Pai, Filho e
Esprito Santo, o que somente relativo, que diz respeito somente relao
recproca. Persona, ao contrrio, um conceito que parece absoluto. Os trs
esto em relao enquanto Pai, Filho e Dom, porm, no enquanto pessoas.
Agostinho na verdade no pode ir alm. Viu que o plural em Deus vinha das
relaes, porm o conceito de pessoa para ele um absoluto. Desta aporia no
pode sair.
Como mostra Trap, em sua introduo ao De Trinitate: A definio de
pessoa amadurecer mais tarde como fruto das controvrsias cristolgicas: esta
definio ser dada por Bocio e So Toms no Ocidente e Lencio de
Biznsio no Oriente.
Em outros termos Agostinho identifica a pessoa com o eu, introduzindo
uma novidade revolucionria na filosofia ocidental. Neste sentido subjetivo, o

significado de persona corresponderia melhor ao nico Deus. Na nica
divindade no existem trs eus, mas modos de ser Deus, como Pai que sem
princpio, como Filho que deriva do ser do Pai, como Esprito Santo que
procede tanto do Pai que do Filho. Deste modo Agostinho descobriu o
conhecimento de si, a autoconscincia em toda a sua radicalidade. Esta
concepo agostiniana do conceito de pessoa seguir pela estrada que
conduzir subjetividade moderna. Pode-se perguntar, como ltima
conseqncia, tal concepo no conduz concepo de um Deus nico que
se pensa e se ama? Utilizando uma expresso de Du Roy comme un grand
goiste ou um grand clibataire. A Sagrada Escritura, porm, no autoriza tal
concepo. Agostinho um grande defensor da dimenso unitria da divindade.
Sua reflexo vai, sobretudo, escrita na linha que evidencia a unidade de Deus.
Isto no significa, porm, que o Bispo de Hipona no tenha levado em conta a
dimenso relativa do conceito de pessoa. Para Greshake tal pensamento,
segundo o qual a unidade de Deus reside na substncia divina, isto que em
Deus distinto em virtude das diversas processiones vem entendido como
relao, e de fato conduziu a uma concepo relacional de pessoa. Em base
qual Deus mesmo um complexo relacional em modo menos abstrato um
ser e uma vida caracterizada pelas relaes entre as pessoas, isto communio.
O pensamento medieval
_____________________
O pensamento cristo medieval se v envolvido na tarefa de aprofundar
a doutrina trinitria. Diante da reserva de Agostinho com relao ao conceito de
pessoa aplicado Trindade. Partia-se da unidade de Deus, e a partir desta se
conclua a pluralidade. Na tentativa de compreender a pluralidade permanecia-
se fortemente preso ao conceito agostiniano de relacionalidade de Trs que ao
mesmo tempo eram distintos em Deus, permanecendo assim inadequado o
conceito de pessoa. O magistrio da Igreja no que se refere doutrina trinitria

acentua a relacionalidade dos Trs, ao passo que o trabalho teolgico
conceptual e cientfico prioriza a unidade especfica e individual das trs
Pessoas da Trindade. Entre os telogos medievais, Bocio coloca-se dentro
desta perspectiva ao afirmar a pessoa como uma substncia individual de
natureza racional: Persona est naturae rationalis individua substantia. A partir
deste conceito Bocio chega ao resultado que a pessoa no outra coisa que a
individualidade de uma natureza racional, ou seja, a pessoa se caracteriza pela
sua autonomia. Para Bocio, utilizando uma expresso de Auer: A pessoa vem
concebida a partir da autocompreenso social do patrcio romano, que se sente
seguro da prpria independncia e unicidade (individua substatia).
Ponto dbil da concesso clssica de pessoa
O ponto dbil desta concesso clssica de pessoa apontado por
Walter Kasper, ao afirmar que: A individualidade, porm, uma determinao
de coisa, no ainda de quem; uma conotao natural de pessoa, no a
pessoa mesma. Ricardo de So Vtor critica a definio de Bocio aplicada
pessoa, dizendo que esta inadequada para a Trindade. De fato, a substncia
divina espiritual e individual, mas no uma pessoa. O conceito de pessoa
aplicado Trindade deve ser algo que supere o conceito de individualidade da
substantia rationalis naturae. Neste sentido Ricardo de So Vtor constri sua
prpria definio, onde o conceito de existncia ocupa um papel fundamental.
Uma Pessoa divina a incomunicvel existncia da natureza divina Persona
divina est divinae naturae incommunicabilis existentia. Ex-sistere quer significar
ser em si mesmo a partir de um outro. Ricardo o demonstra partindo daquilo
que em Deus propriedade de origem, ou seja, aquele elemento especfico da
summa caritas. Partindo de Gregrio Magno, ele conclui que Deus sendo amor
supremo precisa como destinatrio de um outro, de um amado, que deve
corresponder a tal amor. De outro modo Deus permaneceria s. Por outro lado,
nem mesmo o amor supremo entre dois pode ser a realizao suprema do

amor, e por este motivo deve abrir-se a um terceiro. Nesta fenomenologia do
amor perfeito, a partir de um terceiro, segundo Ricardo de So Victor, as
Pessoas divinas se mostram como uma realidade triplamente relacional, como
diligens, dilectus e condilectus. A razo, portanto, se convence de que na
verdadeira divindade no pode faltar uma pluralidade de Pessoas.
exatamente a partir do terceiro, condilectus, que segundo Ricardo o Esprito
Santo, que co-amante e co-amado revelam o verdadeiro sentido da gratuidade
e da grandeza do amor, transmitindo a este terceiro a comum felicidade.
Toms de Aquino, embora em grandes linhas, receba a definio
boeciana de pessoa, contribui com elementos e acentos novos. Aprofundando o
conceito de pessoa, o Aquinate no identifica a substantia presente na definio
de Bocio com essentia ou natureza, mas sim a compreende como suppositum
ou mesmo subsistentia. O nome persona no se utiliza para significar o
indivduo como natureza, seno para significar uma realidade subsistente em tal
natureza. E assim a pessoa um modo de ser singular de suprema dignidade.
A pessoa significa o que de mais nobre existe no universo. Autoconscincia e
liberdade so traos caractersticos da pessoa, enquanto responsvel de si e de
seu agir. Em Toms j est presente aquela idia moderna, segundo a qual, o
que caracteriza fundamentalmente a pessoa a sua conscincia e sua
liberdade. No que diz respeito ao conceito de pessoa, considerado concepo
trinitria, que num primeiro olhar, pode-se aplicar somente ao Deus nico que,
enquanto essncia divina como tal, o subsistens distinctum simpliciter, Toms
coloca como centro da reflexo as Pessoas divinas como relao, respeitando a
pluralidade das Pessoas em Deus sem cair num tritesmo contraditrio. E deste
modo ele reformula a tese onde a Persona divina significa uma relao como
subsistente: persona igitur significat relationem ut subsistentem. Do ponto de
vista histrico ele retoma claramente a intuio agostiniana: a relao isto que
distingue uma pessoa (divina) da outra e que a constitui como tal na prpria
distino. O elemento novo da concepo de Toms consiste somente no fato
que as relaes vm entendidas como subsistentes e com idnticas natureza

divina. Enquanto relationes subsistentes as Pessoas divinas tm o ser no actus
purus da nica essncia divina.
Tendncias da idade moderna: algumas l inhas essenciai s
Na modernidade acentua-se a separao entre teologia e filosofia onde a
segunda ostenta o primado sobre a primeira. A filosofia assume o desenvolvimento
do conceito de pessoa, seja ao interno do conceito de Deus como da antropologia.
Este acento antropolgico vai conduzir a uma compreenso de pessoa que se
orienta quase exclusivamente autoconscincia, liberdade e a dignidade do
indivduo. O eu como centro e ponto de partida e da cristalizao do
conhecimento terico da realidade. Ou seja, o sujeito se auto-dermina no que diz
respeito relao de dependncia com os outros. O conceito moderno de sujeito
(enquanto indivduo autnomo), na verdade, liquida com o conceito de pessoa. Na
medida em que tal concepo esconde a relao constitutiva da pessoa. Dito de
outro modo o conceito moderno de sujeito concebido de maneira no-trinitria,
ou pior ainda, antitrinitria.
__________________________________________________
Este modo de pensar inicia, sobretudo, com o pensamento nominalista
de Duns Scotus. Uma das intenes primrias do nominalismo aquela de
determinar a absoluta liberdade de Deus, ou seja, Deus como um sujeito de
vontade. Isto quer dizer que Deus dentro do nominalismo pensado
primeiramente no como o supremo e ltimo princpio do ser da realidade,
fundamento da ordem de tudo quanto criado, mas como pessoa radicalmente
soberana e livre. No nominalismo Deus aparece como sujeito que no se pode
alcanar porque se desprende substancialmente a tudo que objetivamente
dado, ou seja, a qualquer objetivao. No vinculado e, portanto, em si
subsistente, solitrio.
Esta nova imagem de Deus vinculada ao nominalismo vai corresponder
a um novo julgamento de homem, segundo o qual imagem e semelhana de

Deus, se compreende enquanto sujeito de vontade, quase divino. Assim como
existem muitos sujeitos, assim tambm h muitas vontades que disputam entre
si o poder e com os elementos dados da realidade no humana. de modo
especial a partir da filosofia do Renascimento com matriz nominalista que se
reflete a parte terica do homem, a sua mens. A mens humana
compreendida como a medida de tudo o resto que existe no mundo e como a
medida do prprio homem. O mundo vem entendido como o mundo do homem
que se coloca no centro. Dentro dessa perspectiva se coloca o pensamento de
Ren Descartes que uma espcie de um reflexo da imagem nominalista de
Deus. Para Descartes, o homem enquanto res cogitans, enquanto sujeito livre
se coloca de fronte ao mundo a tudo o resto que res extensa, objetos
organizados unicamente por estruturas matemticas.
No Discurso sobre o Mtodo e nas Meditaes, Descartes distingue
duas espcies de entidades: a matria e a alma. A essncia da matria a sua
extenso espacial; a essncia da alma a cogitatio. Toda a substncia possui
um atributo principal, aquele da alma o pensamento, assim como aquele do
corpo a extenso. No fim do sculo XVII a cincia ocupa-se com a natureza
materialista e a filosofia com os espritos dotados de razo.
A filosofia moderna permeada de subjetivismos em contraposio do
objetivismo dos antigos. Com Descartes, Discurso sobre o mtodo, o sujeito
sempre vem recordado na primeira pessoa. o sujeito que percebe a
experincia. O mundo antigo se baseia sobre o drama do universo enquanto
que o mundo moderno se debrua sobre o drama interior da alma. O
objetivismo do Medievo e da antiguidade passou para a cincia. O efeito deste
antagonismo com relao filosofia foi igualmente nefasto tanto para a filosofia
quanto para a cincia. A filosofia, rejeitada pela cincia, se retirou numa esfera
subjetiva, enquanto que a cincia volta-se exclusivamente para o campo
objetivista da matria.
No que se refere ao campo da religio: durante os primeiros tempos da
Igreja crist, o interesse teolgico se concentrava sobre a discusso da

natureza de Deus, o significado da Encarnao e sobre as previses
apocalpticas do fim do mundo. Com a reforma a polmica diz respeito sobre as
experincias individuais dos crentes sobre a justificao. A grande questo de
Lutero : como posso ser justificado? Enquanto que a pergunta dos filsofos
consiste em como tenho o saber? O acento cai sobre o sujeito da experincia.
Durante sculos insistiu-se sobre o valor infinito da alma humana individual.
Assim, o egosmo instintivo dos desejos fsicos. Acrescente-se ainda uma
tendncia instintiva de justificar o egosmo intelectual. Cada ser humano o
defensor natural da sua pessoal importncia.
Dentro de uma perspectiva da poca importante salientar trs
elementos importantes: um elemento importante aquilo que diz respeito ao
sujeito que se constitui enquanto consciente de si no interesse da prpria
autonomia e liberdade frente a tudo o resto. Outro aspecto que este outro do
mundo se pode obter e conquistar. Aqui se coloca o pthos das cincias
naturais graas descoberta de seu complexo ordenadamente atemporal e
de caracterstica matemtico-geomtrico. Por ltimo, muda o modo tradicional
de pensar o ser que partia da diferenciada unidade de todo o real. O prprio
sujeito torna-se o princpio da unidade, instncia transcendental de constituio
do mundo das coisas e o critrio segundo o qual deve ser medida a sua
verdade. A construo do mundo a partir do eu torna-se o princpio unificador
da idade moderna.
A consequncia desse modo de pensar que o mundo perde de per si
uma forma espiritual percebvel. O mundo torna-se uma espcie de cova de
pedra, caracterizado por circunstncias mecnico-causais, a partir das quais o
sujeito autnomo e livre cria o prprio mundo. Temos ento o homo faber que se
constitui como patro do mundo e de si mesmo, graas a sua razo analtica e
criativa. Aquela relao entre o eu e o outro (Deus e o mundo ou os outros
homens) que essencial para a compreenso tradicional de pessoa, se quebra.
O sujeito vem concebido sob o imperativo da liberdade individual e
autnoma, autodeterminao e auto-realizao. Como bem expressa Habermas

a fantasia de onipotncia do sujeito que se reveste de autonomia mostra o
quanto este seja cerrado na prpria limitao. A concepo moderna de pessoa
se caracteriza essencialmente pela autonomia do sujeito enquanto dispor-se de
si mesmo. No que diz respeito a este modo unilateral de conceber a pessoa
exercer uma grande reserva na teologia que se v em dificuldade em explicitar
uma abordagem trinitria de Deus j que torna difcil evitar o perigo de uma
concepo tritesta de Deus. Em sentido moderno no se podem conceber trs
pessoas em Deus. Visto que o sujeito moderno se compreende no somente
como nico e original, mas tambm como individual, ou ainda como solitrio.
Deus mesmo vem entendido como supremo sujeito absoluto e, portanto, como
o arqutipo e o fundamento da autoconscincia e da liberdade humana. Na
interpretao de Moltmann, Deus pensado como sujeito munido de razo
perfeita e livre vontade o prottipo do homem livre, racional e soberano, que
dispe de si mesmo. Por este motivo este conceito de Deus modulado no
mundo burgus do sculo XIX e XX como personalidade absoluta, ou ainda,
como Deus pessoal. O ponto de partida deste conceito moderno de Deus era e
continua sendo a compreenso do homem enquanto sujeito marcado pela
subjetividade de cada conhecimento e relao.
Recuperar a importncia do outro
_____________________________
A filosofia idealista, de modo especial, em Fichte e Hegel, evidenciou a
importncia do outro na constituio do sujeito. A liberdade vem apresentada
como um estar presente a si no outro e graas ao outro. Por outro lado o outro
permanecia um conceito ambivalente. Trata-se realmente do outro ou do outro
de si. Se o sujeito se encontra na medida em que est presente a si mesmo no
outro e este outro verdadeiramente o outro, de tal modo o sujeito em si
mesmo torna-se um outro. De modo que no mais o sujeito a ser a realidade

compreensiva, mas o processo da histria de sua mudana, mediante o qual o
sujeito alcana o prprio si concreto.
Uma concepo filosfica ps-idealista de pessoa no parte nem da
determinao pr-moderna, que postula a pessoa enquanto substncia,
tampouco da moderna que afirma a pessoa como sujeito auto-consciente.
Este ltimo ponto de partida de um certo modo vem sempre ameaado de um
solipsismo transcendental no qual o peso sobre um Eu originrio que no
acompanha tambm um Tu originrio me deixa no fundo sem partner. Uma
espcie de egocentrismo sublime que reduz o outro nos binrios da prpria
realidade-eu, e ameaa realmente de afog-lo. Como bem observa Greshake
embora a tese de fundo soe num sentido estritamente hegeliano, eu sou
graas ao outro, essa permanece de qualquer modo ambivalente, at que o
outro no venha concebido como aquele que me vem ao encontro, mas
somente como condio de mim mesmo. Ou mais ainda permanece um objeto
ocasional da mia mesma estrutura do eu, seno uma espcie de inimigo
concorrente, outro que aliena.
Somente se o outro tambm se constitui como ponto de partida e participa
de maneira substancial do prprio eu no sentido da constituio do eu e do prprio
mundo. E assim fazendo permanece com um estar de fronte autnomo, a
hegemonia do eu coloca-se a servio de uma comunialidade recproca, de comum
autoconstituio. No somente o mito de Aristfanes no Banquete de Plato
exprime a nostalgia do homem de fundir-se com um outro numa unidade indistinta.
E mesmo uma semelhante fuso seria o fim do amor, o fim do mtuo
reconhecimento, da consciente gratuidade e admirao Quem quer ser do outro,
no pode ser o outro. O eu no deve aprisionar o tu ou mesmo o tu deixar-se
aprisionar por esse. Ao contrrio deve acolher, isto , aceitar o outro naquilo que d
e como se d. Este dar e receber necessita, porm, de distncia... Da dualidade do
eu e do tu. O amor lcido ama a diferena.
No se pode haver comunho sem uma opo por um decidido
isolamento. Por esta razo afirmava Heidegger: Somente movendo-se de um

isolamento decidido e neste o ser ai, Dasein, se torna realmente livre e aberto
ao tu... mas se funda sobre o autntico isolamento do singular, determinado
pela presentificao compreendida como um momento. De um lado no se
pode estar em comunho sem uma opo livre pelo isolamento, de outra parte
existir junto com dado primeiro, j que a relao vem antes que a pessoa
possua autonomia e alcance a autodeterminao; ou seja, a singularidade, o
ser si mesmo, vem mediado tambm pelo outro. Neste sentido se funda o
dilogo com o tu que constitui o meu eu. Aqui est presente a convico de
Martin Buber quando afirma: no tu que a pessoa se torna um eu. Isto quer
dizer que no a partir do cogito que o eu concebe a si mesmo e o prprio
mundo, mas do cogitor; do ser reconhecido pelo outro, ou melhor, de ser
interpelado por este. O ns, portanto, no uma adio de pessoas j
constitudas, tampouco uma unidade que lhe supera sim uma unidade
interpessoal, quer dizer, communio.
A comunho no se limita a um eu isolado ou a um tu isolado, o ns se
manifesta como uma grandeza complexa, a qual participa cada eu. O meu eu
ao mesmo tempo a realidade mais individual e ao mesmo tempo mais universal.
A prpria identidade no diz respeito somente conscincia do eu, ou a
autoconscincia, mas diz respeito tambm considerao que outros possuem
de mim que pertencem minha identidade. O dilogo pessoal de um certo
modo um colquio com alguma coisa terceira. Eu falo com algum de
alguma coisa, trabalho com algum em alguma coisa, me dirijo a algum por
alguma coisa. E vice-versa, onde no h mais nada para dizer, termina
qualquer encontro.
Na relao de amor no amo somente o tu (e a mim mesmo), seno a
comunho do tu e do eu. Pertence ao conceito de amor que se possa tambm
amar uma quase-pessoa, e que se deve am-la se si quer amar uma pessoa.
Assim o cnjuge deve amar tambm o seu matrimnio, se quer amar de modo
adequado o seu partner.

O que existe desde o princpio na verdade uma prioridade recproca.
Enquanto ser contingente todos fazemos a experincia que no podemos
refletir e fazer tudo ao mesmo tempo. Esta prioridade recproca diz respeito aos
outros. J que no posso amar a mim mesmo, se antes no sou amado; no
posso me deixar amar por outras pessoas, se no sou primeiro algum que
possa ser amado; tampouco posso amar o terceiro comum se antes o eu e o tu
no se encontraram naquilo que lhes comum. Segundo Merleau-Ponty trata-
se de um agir comum, do qual nenhum de ns o iniciador. A verdade que
temos necessidade um do outro para existir. Exatamente pelo motivo da
necessidade um do outro que tanto o um quanto o outro no so o ltimo
motivo da existncia. Neste sentido porm, uma pergunta faz necessria: a
partir da onde podemos existir j que de fato somos e temos necessidade um
do outro, e, no qual nos somos aquilo que somos? Este de onde permanece
um mistrio. Dentro de uma perspectiva teolgica a partir daqui ento que se
pode falar de Deus. A partir dele todo ser humano: homem e mulher se
recebem inicialmente de tal modo como dom do homem ao homem. Como
faz bem notar Greshake, sem Deus no se pode explicar o apriori
transcendental do mtuo referimento do eu e do tu e o terceiro, tampouco a
realizao factual, entendida enquanto realizao infinita daquela communio
que aqui e a agora dada somente de maneira potencial e se realiza de modo
fragmentrio. Neste contexto se poder falar do Deus trinitrio, cuja vida
trialgica se representa no mundo humano pessoal e que na pluriformidade
aparece a terceira relao, ou seja, manifestao enquanto terceiro.
Para Moltmann a Trindade deve ser entendida segundo a concepo
neotestamentria do estar de fronte das trs Pessoas divinas e ao mesmo
tempo da sua ntima comunho. Isto implica que: a doutrina trinitria dos trs
sujeitos distintos deve proceder de tal histria. Do ponto de vista bblico o Pai,
Filho e o Esprito Santo realmente sujeitos com vontade e intelecto, que falam
entre si, se dirigem um ao outro com amor e junto so um. [...]. Eles no so
um s, mas so uno (uma coisa s), verdadeiramente unidos, como vem

expresso no plural ns. Somente assim haveria um carter prottipo para a
comunho dos homens na Igreja e na sociedade.
A pl enitude da vida est na qualidade de nossas relaes
__________________________________________________
O Deus que se revela ao longo das Sagradas Escrituras, atravs da
experincia histrica de um povo, no um Deus solitrio e fechado sobre si
mesmo. O Deus bblico se revela como um Deus comunitrio e aberto relao.
A esse mistrio de amor ns o chamamos de Trindade. Trindade a palavra
usada para indicar que Deus, tal como se experimenta na f Crist, Pai, Filho e
Esprito Santo.
Deus seria solitrio caso no existisse a pluralidade de pessoas.
Porque a solido no se elimina por associao de algum de uma natureza
estranha. No Gnesis se diz que o homem est em um grande jardim, e
mesmo rodeado de plantas e animais, ainda assim encontra-se s. O ser
humano enquanto criatura leva consigo a imagem do Deus tri-personal.
O que a Pessoa? Pessoa isto que me distingue de todos os outros.
Que coisa distingue o Pai o Filho e Esprito Santo? exatamente a sua
relao. Portanto, Deus diz respeito pessoa e relao. Eu sou realmente
enquanto relao com os outros. O ser de Deus na sua identidade mais
profunda doao. A doao faz parte do ser mais profundo de Deus, relao
esta que no quer dizer falta de algo mas sinnimo de compaixo amor.
Aqui entra a espiritualidade enquanto capacidade de sentir compaixo.
Toda autntica compaixo afeta a raiz mais profunda da pessoa enquanto ser
espiritual. Freqentemente foi utilizado o termo latino compassio no sentido de
sofrer com. Melhor se fosse traduzido por experimentar com. Exegeticamente,
compaixo significa que todas as entranhas se revolvem para sentir com todo o
corpo a dor do outro. A compaixo, portanto, supe a identidade de todos os
seres no fato de que a dor, no pertena exclusivamente aquele que padece,

seno a todo o ser. Uma vez que tudo tem a ver com tudo e conseqentemente
encontra unificao no corao de Deus.
Na teologia crist fala-se do Esprito Santo, como amor que nos ensina
por dentro, tornando-nos compassivos. Ainda sobre o Esprito Santo vale a
pena referir a conferncia de Upsala, em 1968, onde um metropolita oriental
dizia no seu discurso inaugural: O Esprito Santo a novidade atuando no
mundo. Ele a presena de Deus conosco junto ao nosso esprito. Sem ele,
Deus permanece distante, Cristo permanece fixado no passado, o evangelho
letra morta, a Igreja uma simples organizao, a autoridade uma dominao, a
misso uma propaganda, o culto uma evocao e o agir cristo uma moral de
escravos. Nele o cosmos se levanta e geme no parto do Reino, o homem luta
contra a carne, Cristo Ressuscitado est a, o Evangelho potncia de vida, a
Igreja significa a comunho trinitria, a autoridade servio libertador, a misso
Pentecostes, a liturgia memorial e antecipao, o agir deificao.
A transcendncia e o transcendente constitui assim, a essncia da
existncia humana. O essencial no a durao e sim a plenitude de sentido.
Transcendncia enquanto sada de si mesmo, procurar o que fica na outra
margem e, dessa forma, conseguir um encontro. A vida de todo o homem como
um encontro, educao como um encontro, vida da pessoa como esforo para o
acesso ao inacessvel. Encontro com o mistrio.
Referncias
AGOSTINHO DE HIPONA. De Trinitate. In: Obras de San Agustn. Ed. Bilinge:
Tratado sobre la Santssima Trinidad. 3.ed. Madrid: BAC, 1968. v.5.
Introduccin y notas del padre Luis Arias, O.S.A.
___________
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Um estado de conscincia 39
Um estado de conscincia
J uan J os Mourio Mosquera
______________________________________________

Anoche, cuando dorma,
So, bendita ilusin!
Que una fontana flua
Dentro de mi corazn.
Di, por qu acequia escondida,
Agua, vienes hasta m.
Manantial de nueva vida
De donde nunca beb?
1
formao bsica dos pensamentos e atitudes dos seres humanos decorre
evidentemente, de momentos histricos e situacionais.

As probabilidades emergenciais de que os sentimentos possam influir so
numerosas e esto marcadas pelo cunho pessoal, percepes desenvolvidas no
mundo e crenas partilhadas sobre a vida e sua continuidade.
O problema da conscincia tem sido e continua sendo, fartamente
discutido nas Cincias Humanas, embora o homem esteja envolvido em
constante vaivm perceptual e motivacional. O mundo ntimo se enriquece
atravs do valor e sentido que a pessoa d ao contedo do significado.
J ourar (1974, p. 32) diz que a capacidade para a experincia do homem
no mundo, se d atravs do enriquecimento e formas de avaliao
desenvolvidas pela conscincia, proporcionando vida um sentido pessoal. Na
medida em que a pessoa experimenta um aprofundamento na sua conscincia,
diminui sua insegurana material e torna-se mais radical na inquirio de si.

1
In: MACHADO, Antonio. Poesas completas. 9. ed. Madrid: Espasa-Calpe, 1962, p. 60.
A

necessrio, portanto, reconsiderar a nossa posio crtica no que diz
respeito substncia da alma e espiritualidade. Certamente, no desenvolver
histrico as crenas espirituais por estarem estereotipadas sofreram fortes
abalos, talvez porque ao homem no lhe possvel abranger no seu esprito as
verdadeiras categorias da razo. J ung (1968, p. 9) afirmava, com muita
propriedade que, pensar de um modo diferente da corrente do momento, tem
sempre carter clandestino e indecente e parece doentio ou blasfemo,
conseqentemente perigoso de maneira social para o indivduo.
Na verdade apesar das muitas conquistas levadas a efeito no se
descobriu ainda como funciona a conscincia e, muito menos, qual a matria
bsica que a nutre.
Por outro lado, a convico moderna que sustenta a primazia do fsico
sobre o espiritual, nos coloca em ltima instncia ante uma psicologia sem
alma, onde o psquico no pode ser seno um efeito bioqumico. Este estado
nos mostra a profunda insegurana a qual temos chegado no que respeita ao
hlito da vida e aos problemas extraordinrios do nosso destino e sorte.
O homem contemporneo esqueltico, desprovido de espiritualidade,
fortemente aferrado ao material e carente de toda e qualquer situao de
plena conscincia.
Esta situao nos faz meditar profundamente a respeito das iluses
criadas marginalmente, a partir de aquilo que no se conhece ou que oferece
perigo para o desenvolvimento e crescimento pessoais.
A marginalidade e misria humanas no so necessariamente gratuitas.
Parece existir uma montagem desespiritualizante que torna o homem, cada vez
mais, um joguete de foras econmicas, polticas e sociais.
A criatura no pode viver sem um vislumbre do seu criador. Mas quem
este criador? Ser que na sua estpida vaidade o homem pretende construir e
destruir-se a si mesmo?
Os estados de conscincia no so apenas iluses ou tentativas
teolgicas, filosficas ou psicolgicas, so necessariamente as virtualidade e

sentidos profundos que tornam a alma no marginal, mas sim focal, onde o valor do
sentimento se estrutura a partir da esperana. Podemos convir, entretanto, que na
nossa poca a esperana e a virtude so fatores personalgicos extremamente
periclitantes. Este homem despossudo tender, pois, agresso, fora e
alienamento de si. No ocioso prever que desespiritualizao e negao da
conscincia so lacras profundas que interrompem a ascenso do homem a
valores supremos como pessoa e transcendente.
Deste modo considerada a questo, pode-nos parecer intil o
pensamento de que os malefcios residem apenas nas estruturas polticas ou
sociais. Isto no verdadeiro. O malefcio est mais alm. Situa-se na csmica
viso que o homem tem de seu destino e da situao que lhe propiciada
atravs de um desenvolvimento imperfeito e corrodo.
A falta de valor pela existncia, massacre contnuo das convices,
apodrecer dos verdadeiros direitos humanos, sofrimento e dor de inmeros
seres neste momento histrico, bem evidenciam a imperfeio do crescimento
ou malcia e estultice dos falsos criadores de mitos e iluses.
A existncia no fcil, pressupe um estado contnuo de emergncia,
atravs do qual o homem vai superando as diferentes etapas do seu prprio
construir-se. Esta construo s verdadeira, na medida em que o homem
desenvolve uma viso ntida a respeito de si mesmo. Deste modo, a
conscincia reflexiva. Ela supe antes de mais nada, a capacidade nica no
s de perceber e recordar, mas imaginar um mundo que tem inmeras
possibilidades, ao mesmo tempo em que o homem um caminhante em praia
inspita e sem limites.
Por sua vez a conscincia torna a realidade mais significativa e profunda.
Nos d significado do que fazemos e para o que fazemos. Por isto, a confirmao
da nossa experincia acha-se no reconhecimento daquilo que para nossa pessoa
sadio, vlido e verdadeiro. Laing (1974, p. 23) diz que se formos despojados da
experincia seremos despojados dos nossos feitos. Os homens podem e destroem
a humanidade de seus semelhantes. Da ser necessria.

Laing (id., p. 22) afirma que o comportamento humano uma funo da
experincia, agimos segundo nossa maneira de ver as coisas. Poderamos at
dizer que a experincia constri a nossa vivncia significativa e nos oferece a
dinmica de toda uma percepo espiritual e social.
O homem possui a capacidade de dividir ou unificar a sua conscincia.
Esta unificao ou diviso mostra o quanto a cultura tem poder significativo ou
age sobre a extrema marginalidade da pobreza humana, ao alterar o
desenvolvimento da conscincia e reduzi-la ao mnimo. Estas possibilidades
so agudamente notrias na sociedade na qual vivemos.
Temos vrias maneiras ou estados considerados normais de
conscincia para desenvolver nossa pessoa e a dinmica significativa da
estrutura e energia pessoais. Naturalmente que o aspecto bsico da experincia
a percepo.
Perceber o mundo uma capacidade que nos abre de maneira
multifacetria para o externo e interno. Nossos olhos no apenas recebem
impresses, mas transmitem refraes que so resumidas pela luminosidade,
espao e vibrao.
A posio que ocupamos no universo um aspecto significante para
poder entender as diferentes modalidades que a necessidade bsica humana
procura atravs do significado. Quando nomeamos os objetos e lhes damos
uma designao o fazemos por significaes. Estas possibilitam a experincia
do mundo o nos convidam a penetrar nos caminhos dos outros, pelos quais
podemos achar, justamente, os nossos caminhos.
evidente que o ato de dar significado quando percebemos os seres e
as coisas do mundo um ato de construo. Esta nos oferecida atravs dos
padres que a cultura de forma manifesta nos coloca e limita para poder estar na
dinmica factual da nossa prpria vida. Parece que esta dinmica, curiosamente,
impede desenvolvimentos maiores e melhores de penetrao em outros estados
de conscincia, por isto necessrio que os conceitos, metforas e analogias no
permaneam afastados do desenvolvimento cognitivo e emocional do homem.

Grande parte do crescimento humano tem sido feito atravs de
estereotipias e estas, infelizmente, tem condicionado um crescimento mais
agudo e crtico.
As lembranas, os pensamentos e a imaginao, so caminhos
tambm para direcionar o homem no rduo sendeiro da procura da sua alma.
J ung (1972, p. 105) colocou, de maneira genial, que o verdadeiro sentido da
personalidade se encontra na medida em que a criatura acha o acesso para si
mesma, para suas prprias e reais possibilidades.
Ao eliminarmos as represses pessoais vai emergindo a individualidade
e a psique coletiva fusionadas uma com a outra, liberando tambm as fantasias
antes reprimidas. Segundo J ung, as fantasias e sonhos se apresentam desde
agora com um aspecto diferente: o csmico que uma caracterstica
inequvoca das imagens coletivas, das imagens onricas e fantasias que
parecem ter relao com qualidades csmicas, da porque o infinito, o tempo e
o espao, adquirem significados bastante profundos e misteriosos.
Considera-se a conscincia como fonte do conhecimento humano.
Entretanto, esta se manifesta em diversos nveis de clareza e se dirige aos
sentidos. Devemos, pois, entender que aquilo que a cultura materializada-industrial
do sculo XX entende por conscincia nada mais que um estado de imperfeio
desenvolvido na iluso do mecanicismo e do imediato material.
O apelo feito aos sentidos, a visualizao extremada da cultura, a
negatividade meditao, o experimentalismo exagerado, o pragmatismo
acirrado, so condies ntidas de bombardeamento da conscincia humana e
a sua reduo a nveis muito baixos de expectativa e valor.
Uma cultura no se constri apenas com obras palpveis ou com
grandes planos de industrializao. Simplesmente o dilema capital versus
trabalho tem nublado o panorama crtico do homem a respeito de sua prpria
conscincia. Claro est que no se pretende entender conscincia em um
simples e limitado sentido pseudoreligioso, mas a conscincia aqui entendida

como participao csmica do plano de desenvolvimento do ser humano
atravs da sua interioridade e no simplesmente exterioridade.
Quando em um mundo como o nosso as formas agressivas se
manifestam de maneira to patolgica de se prever que os estados de
conscincia esto em nveis extremamente baixos. Isto porque a
desconsiderao do mundo pessoal dos outros, a destruio sistemtica de
valores potenciais e o crime agudo atravs do bombardeio ao ntimo,
representam fatores dos mais sutis de domnio imperativo das sociedades
tecnolgicas de fins do sculo XX e princpios do sculo XXI, sem que se
encontrem temas doutrinrios o suficientemente slidos, para justificar as suas
inconcebveis e lamentveis mortandades contra a conscincia humana.
Entretanto, apesar do seu brilho, as sociedades modernas, no
puderam eliminar o problema da conscincia, e mascaradas atravs da luta
contra a pobreza, misria, desigualdade, preconceitos e direitos humanos, se
declara de maneira concreta que a conscincia est viva e palpitante embora o
uso que se faa dela esdrxulo
Nem o materialismo teve coragem para eliminar o incmodo problema
da conscincia e ela reaparece atravs das reivindicaes sociais, embora
envolvida nos problemas dos bens e consumo.
Arnold (1975, p. 139) refere que Kierkegaard definiu a pessoa como
um perder-se a si mesma na existncia, fato que fundamentalmente alheio
ao prprio animal. A rigor, a pessoa possui a capacidade da sua imagem,
conscincia da sua linguagem e o que mais importante, capacidade de
desespero, destacando a sua brevidade no mundo e o seu sentido como
valor e experincia.
Concordamos que no podemos reduzir os estados pessoais a
simples frmulas. A conceitualizao do homem perigosa difcil, pois ao
conceitualizarmos estamos reduzindo a dinmica humana e limitando o
poder da conscincia.

A explicao de que o homem tem um retorno que lhe pertence se
constitui em uma tarefa significativa e importante. Na medida em que afastado
deste poder de retorno sobre si e da contnua autocapacidade de se investigar,
nos faz entender eu somente aqui o homem estabelece uma relao de
significado que o leva a desenvolver um mundo que no cpia nem
reproduo do exterior a ele.
Parece falacioso considerar a criatura humana apenas como um feixe
de aprendizagens, no se nega o valor das aprendizagens e grande parte do
nosso comportamento uma forma contnua de aprender. Entretanto, o que
mais importa a qualidade da aprendizagem e o significado profundo que esta
pode ter para o sujeito na construo do seu lar pessoal.
A conscincia representa pois, aquilo que se poderia denominar de
coisas-telhado isto , um refgio para a prpria segurana do homem e sua
capacidade interior.
Tart (1975a, p. 4-7) manifesta a importncia da conscincia no
como algo dado de forma natural, mas como uma complexa construo que
o ser humano desenvolve a partir do seu ntimo, atravs do contato com as
suas experincias na vida. E a conscincia, pois, representa uma forma de
compreender tudo aquilo que nos faz especialmente significativos no
caminho da existncia.
opinio quase unnime que as nossas conceituaes ocidentais de
conscincia esto em estado rudimentar. Ring (1978, p. 55-88) diz que uma das
tarefas mais urgentes a serem realizadas pelos estudiosos do ser humano, est na
construo de um mapa da conscincia. E o autor prope mapa concntrico que
abrange desde a conscincia de viglia at o vcuo, passando pelo pr-consciente,
inconsciente dinmico, inconsciente ontogentico, inconsciente transindividual,
inconsciente filogentico, inconsciente extraterreno, superinconsciente, terminando
pelo vcuo.
Estes diferentes estados nos mostram a necessidade de um caminho
de penetrao e desenvolvimento. Se nos primeiros momentos a conscincia

de viglia nos mantm alerta para com a vida, ela pode cristalizar-se e tornar a
pessoa pobre e desprovida da capacidade de ir alm e desenvolver aquilo que
se denomina fora do tempo e do espao, sem as polaridades do bem e do mal,
da luz e das sombras, da agonia e do xtase.
de se perguntar, se a normalidade to desejada pela nossa cultura no
contribui para um desenvolvimento patolgico da conscincia. At que ponto a
pessoa idealmente adaptada no est perturbando sua estabilidade emocional e
vivencial? De que maneira podemos ter segurana de que o homem normalizado e
domesticado no espcime mais doente que j foi produzido?
Ser que a nossa civilizao no est a mostrar que a desejada
normalidade no nada mais que uma patologia extremada?
Alguns exemplos podem ser dados. As pessoas de bem transformam-
se em verdadeiras feras no anonimato e ante veculos motorizados; as
instituies criadas para o bem comum so cada vez mais annimas e
multinacionais, evitando a possibilidade de um reconhecimento imediato
daqueles que as esto dirigindo e comandando outros seres humanos. As
crenas na verdade e liberdade humanas nunca foram to enfatizadas e
curiosamente, nunca to espezinhadas e destrudas. A patologia se evidencia
atravs dos slogans, das humilhaes, desconhecimento e destruio
continuada e macia.
Assagioli (1978, p. 111-126) afirma que o critrio comum de normalidade
geralmente representado pelo homem tpico que observa as convenes
sociais do ambiente em que vive e na verdade conformista. Por isto, parece que
a tal normalidade de conscincia prope um tdio insuportvel e uma esterilidade
mental que levam a conseqncias imprevisveis.
Grande parte do mito da doena humana, salientado de maneira
brilhante por Szasz (1978, p. 194) est fundamentado em conceitos infelizmente
no comprovados. Citando J aspers:
Na doena fsica, assemelhamo-nos tanto aos animais que experimentos com
estes ltimos podem ser usados para se chegar compreenso e ao

conhecimento de funes vitais do corpo dos seres humanos, embora a
aplicao possa no ser simples nem direta. Mas, o conceito de doena
psquica humana introduz uma dimenso completamente nova. Neste caso, a
imperfeio e vulnerabilidade dos seres humanos, assim como sua liberdade e
infinitas possibilidades, constituem per se uma causa de doena. Em contraste
com os animais, o homem carece de um padro inato e perfeito de adaptao.
Ele tem que adquirir um modo de vida medida que avana nela.
Perdeu-se a capacidade de sentir o gnio, o sbio, o santo, o heri e o
iniciado. Talvez por isto, lamentavelmente sejam as perdas to melanclicas que a
humanidade se encontra sem verdadeiros guias. Da porque a capacidade de
introverso, aprofundamento no ntimo, elevao, despertar de novos horizontes,
iluminao, fortalecimento, amor compartilhado, peregrinagem, transmutao,
renascimento, regenerao e libertao soem to falsas aos nossos ouvidos
materiais e a nossa pauprrima capacidade de conscincia.
medida que banalizamos nossa vida e a tornamos uma gigantesca
mquina de operaes comerciais, estamos apelando fatalmente para uma
destruio, j marcada pelo descrdito e impotncia do homem contemporneo.
Parece, pois, que alienao, que significa alheio a si mesmo, estranho para o
outro, ou estar no alheio, a grande obra da mortalidade da conscincia. A
gravidade consiste em que o homem alienado no aquilo que ele deveria ser,
mas aquilo que os outros querem que ele seja.
O grande problema est no mito da iluso de uma conscincia honesta
marcada pela bondade e pelo cumprimento do dever, quando esta conscincia
joguete dos interesses e desmandos de grupos humanos que no so o que
deveriam ser, mas aquilo que infelizmente o banal, o medocre lhes dita, como
fonte primeira da existncia.
A conscincia humana muito mais que um estar no mundo. Representa,
segundo o caminho dos msticos espanhis do sculo XVI, citados por Tart (1975b,
p. 414-419), uma via dolosa que leva, entretanto, ao crescimento e emoo
contidos e extravasados em um infinito mundo, nos mundos.

primeiro passo a emancipao dos limites, um senso de percepo
que ultrapassa ao simples processo intelectual, a compreenso se aprofunda e
gradual o entendimento do todo. Os limites agora, no so significativos,
preparando-se para o segundo passo que a converso das criaturas no
eterno. Pressupe isto que os conceitos e limites deixaram de existir e tudo
emana de uma vida interior, extraordinria e perfeita.
Se possvel, pois, em um terceiro passo penetrar mais a fundo de si
mesmo e sentir que se faz parte de um todo que requer amor e considerao.
O desprendimento de si e a consecuo da superioridade da chama do
amor, descrita de maneira genial por San J uan de la Cruz quando sente que a
conscincia torna-se agora um plano que leva converso da matria em profundo
esprito, sendo este pois, o ponto bsico do desenvolvimento espiritual.
Um incremento na delicadeza e na sutileza tornam ao homem mais
sensvel para consigo mesmo e para com os outros. Sem dvida, a humanizao
do homem o crescimento dominante da conscincia, o que representa o
desenvolvimento da pessoa atravs da apreciao e transparncia.
Os outros passos tm ntimo relacionamento, a liberao que significa
sair do superficial para achar o mais significativo poderoso, e est em entender a
anatomia do bem e a configurao da beleza. A liberao leva unificao, sendo
o homem um todo para procurar a purificao, a paz e finalmente o eterno.
Todas estas possibilidades foram salientadas h sculos. Representam
o homem no que tem de mais penetrante e agudo. As suas ambies no
estavam necessariamente na conquista do externo, mas na penetrao do
interno. Esta foi feita de maneira imperfeita galgando curiosamente o cosmos e
permanecendo ano na sua interioridade.
A reflexo causa medo, impe pnico, traz uma tarefa sumamente
dolorosa para um homem marginal, caotizado e doente. A casa deste homem
so os artefatos, os eletrodomsticos, as aparelhagens sofisticadas; o seu lar
o vazio ou melhor, dominado pelos males que se avolumam sobre a terra. Que
iluses alimenta este homem? Quais so os seus problemas?

Por que to barata a vida? E ao final a quem interessa uma
conscincia? No ocioso o poema de Antonio Machado que ao dormir
sonhava, oh iluso da vida, que uma fonte saa do seu corao e voltava para
aliment-lo de uma nova existncia. Permita-se-me esta imagem, a conscincia
a eterna fonte do esprito, o hlito enriquecedor da vida, o sussurro do
vento nas folhas das rvores, no campo do tempo, o sentido embora
inexplicvel de sentir-se vivo, perene e assustadoramente lcido. Em fim, o
alimento do esprito em um mundo que teima em nos afogar na mediocridade e
perdio da nossa fora vital, isto , a capacidade de se reconhecer como
possvel criador da sua criatura!

Mtodos de autodesenvolvimento: pessoal e transpessoal
Modo de Experi nci a Mtodo de Desenvolvimento

P
E
S
S
O
A
L

Ttulo
1. Fsico

2. Emocional

3. Mental

4. Integrativo
pessoal

Descrio
Os 5 sentidos

Amor, dio,
tristeza, alegria...

Pensamento in-
telectual
discursivo.
Capacidade para
integrao na vida
externa, no
mundo.

Conscincia sensorial, dana, dieta,
esporte, massagem, exerccio, Hatha
Yoga.
Psicoterapia, msica, arte, anlise
trasacional, ludoterapia, bioenergtica,
encontro, psicodrama, gestltico-
aconselhamento.
Pesquisa emprica, pesquisa
acadmica, matemtica, linguagem,
filosofia.
Psicanlise, psicossntese, terapia
existencial, terapia decisria direta,
modificao do comportamento.

T
R
A
N
S
P
E
S
S
O
A
L

5. Intuitivo

6. Psquico

7. Mstico

8. Integrativa
pessoal/
transpessoal
Empatia,
imaginao.

Fenmenos
parapsicolgicos.

Experincia de
unicidade
universal unidade!

Experincia si-
multnea de todas
as dimenses
Imaginao espontnea, visualizao,
psicologia analtica, fantasia dirigida,
anlise dos sonhos, auto-anlise.

Treinamento em bio-feedback,
cientiologia, psicodelismo, meditao
dirigida, yoga, treinamento psquico,
astrologia, tarok.

Dana, ascetismo, orao, bhakti
yoga, meditao silenciosa, meditao
ativa.

Treinamento de Arica, mtodo de
Gurdjeff, psicologia Zen-analtica,
psicologia, psicossntese, yoga,
budismo, sufismo.

A natureza da conscinci a nascimento


NVEIS DE FUNCIONAMENTO HUMANO CONSCINCIA
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2. EMOCIONAL
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4. PESSOAL INTEGRADORA
5. INTUITIVA
6. PSQUICO
7. MSTICO
8. PESSOAL
TRANSPESSOAL
INTEGRADORA.

A religiosidade e suas interfaces com a Medicina, a Psicologia... 53
A religiosidade
e suas interfaces com a
Medicina, a Psicologia e a
Educao: o estado da arte
Paulo L. R. Sousa, leda A. Tillmann,
Cristina L. Horta, Flvio M. de Oliveira
___________________________________________

e durante sculos religio e cincia estiveram ocupando domnios
completamente separados, para no dizer em conflito e at irreconciliveis, esta
virada de milnio reservou-nos viver uma reviravolta no assunto. De parte a parte,
cincia e religio vm mostrando um mtuo interesse de aproximao. J oo
Paulo II
1
marcou essa tendncia na encclica Fides et Ratio, de 1998, onde afirma
que a f e a razo constituem como que as duas asas pelas quais o esprito
humano se eleva para a contemplao da verdade (p. 5).
Em sintonia com a abertura da Igreja, numerosos cientistas tm
manifestado no somente o desejo de corresponder ao apelo aproximativo,
mas, concretamente, vm eles realizando investigaes cientficas sobre as
variadas circunstncias da religio na vida dos homens. Assim, hoje comum
vermos o desenvolvimento de pesquisas sobre a temtica, tanto nos veculos
especializados, quanto nos meios variados da mdia.
, em nosso entender, provvel que as manifestaes religiosas de
Einstein, primeiramente expressas nos anos 1950,
2
sejam, de parte do mundo
cientfico da modernidade, um dos primeiros passos facilitadores desta
aproximao. Nesse ento, Einstein referiu que um cientista podia,
efetivamente, ser um homem religioso. Ele, por exemplo, acreditava em uma
perspectiva csmica [...], no antropomrfica, de Deus (p. 78-80). Apontava a
que o antropomorfismo era uma necessidade do homem comum para
S

compreender a divindade. O cientista iria por outro caminho, mais abstrato,
menos sincrtico. Mas, ambos, sujeito da multido e sujeito de cincia, podiam
ver-se irmanados ante a circunstncia divina.
Parece que esta posio de abertura de Einstein funcionou como um
ponto de ruptura do esteretipo que incompatibilizava cincia e religiosidade no
mundo moderno, embora, vale frisar, bem defensvel a idia de que a cincia,
para nascer, teve de afastar-se daquilo que o pensamento religioso guardava
de dogmatismo, para poder constituir-se como domnio disciplinar, dentro de um
outro paradigma.
A partir de Einstein reduziram-se, um a um, os impedimentos de
cercania para cincia e religio, a ponto de o prprio J oo Paulo II afirmar que
religio sem cincia no boa religio, bem como cincia sem religio no
boa cincia, daquilo que o pensamento religioso guardava de dogmatismo, para
poder constituir-se como domnio disciplinar, dentro de um outro paradigma.
Vejamos, no que se segue, algumas questes decorrentes das
interfaces entre alguns ramos da cincia e religio. Nos prximos pargrafos
percorreremos, sucintamente, a seqncia: medicina e religiosidade, psicologia
e religiosidade, educao e religiosidade. O objetivo do presente ensaio
elaborar uma reviso crtica dos principais textos sobre o tema, buscando-se
apontar algumas sendas para futuras investigaes.
Medicina e religiosidade
seguramente a rea da sade uma das que mais precoce e
profundamente tem investigado a respeito.
______________________
O setor mdico, em especial, dedica h algumas dcadas, sobretudo a
dos anos 90, uma grande ateno ao tema. Quem no ficaria estarrecido at
bem pouco, seja mdico, seja religioso, diante de afirmativas como:

(1) Estados de meditao profunda, de experincias msticas intensas ou
de imerso religiosa associam-se com alteraes eletroencefalogrficas.
(2) Tcnicas de imagens cerebrais, tipo SPECT (single photon emission
computed tomography) ou PET (positron emission tomography) ou
ressonncia magntica mostram aumento de atividade em algumas
reas cerebrais e diminuio em outras, durante os estados mentais-
corporais antes referidos. (3) Experincias msticas e meditativas so
processos mensurveis, quantificveis, provavelmente. (4) O bem-estar
espiritual uma das dimenses de avaliao do estado de sade, junto
s dimenses corporais, psquicas e sociais. (5) Mdicos defendem que a
reza intercessria (por outrem) pode ser um fator coadjuvante no
tratamento de pacientes cardacos.
Qualquer destas afirmativas soaria, h duas ou trs dcadas, como
algo completamente estranho e ilegtimo, tanto para o pensamento religioso,
quanto para o cientfico. Cincia e religio eram campos historicamente
opostos, pelo menos em nossa cultura. O apego da cultura ocidental por um
pensamento linear, causalista e simplificador, seu encantamento pelos avanos
tecnolgicos e sua crena numa filosofia empirista em sntese, a adio
ocidental ao positivismo estrito configuram um conjunto de condies que,
provavelmente, proporcionaram o isolamento e estimularam os conflitos entre
religiosidade e pensamento cientfico.
Hoje, afirmar-se que a religiosidade de uma pessoa afeta seu corpo, sua
mente, sua interao com os outros, alm de seu esprito, soa menos estranho,
embora ainda seja, em muitos crculos, motivo para desconfiana e inquietao.
Atualmente, os estudos sobre os efeitos da religiosidade j se mostram
sustentados por algumas evidncias, inclusive empricas. Estudos com PET, em
sujeitos capazes de meditao profunda, praticando ioga, mostraram um
aumento do metabolismo da glicose cerebral, quando se avaliou a relao
dessa atividade metablica entre as zonas frontal e occipital.
4
Na mesma
direo, estudos de Newberg et al.
5
evidenciaram aumento significativo da

atividade cerebral, na regio do crtex pr-frontal, durante a meditao, o que
consistente com o processo de ateno focalizada.
O exame mais detalhado das relaes entre religiosidade e condies
fsicas, psquicas e sociais do indivduo, s pde ocorrer depois que a cultura
conseguiu desatrelar-se do pensamento positivista estrito, dominante at bem
adiantado o sculo XX. Nas ltimas dcadas, o processo de emergncia de um
novo paradigma, fato que est ainda a ocorrer,
6
que deu sustentao a que,
em lugar de distanciamento e desconfiana, surgisse proximidade e interesse
recproco para religiosos e cientistas.
Maass,
7
por exemplo, investiga neste momento a tese de que oraes
podem ajudar a curar doentes. Preces intercessoras dirigidas antes das
intervenes, pelos mdicos que iam realiz-las, para pacientes que iam
submeter-se a angioplastias, estariam levando a resultados positivos, formando
assim um elo entre espiritualidade e sade.
Ainda que journals de impacto elevado, como Lancet, New England
Journal of Medicine, Archives of Internal Medicine, JAMA, venham
gradativamente ampliando seus espaos para temas religiosos, , hoje em
dia, prematuro e inapropriado ligar atividades religiosas a resultados
mdicos, por causa da carncia de evidncias slidas e por causa de
substanciais assuntos ticos ainda no examinados.
8
Assim, ao
considerarem a complexidade e o tempo mdico que seria requerido para
poder tratar destes assuntos, em profundidade, com os pacientes, vrios
autores
8,9
mostram-se reticentes em, diretamente, prescrever um
envolvimento mdico amplo sobre temas religiosos durante as consultas.
Mas, no apenas a rea mdica mostra-se investindo no assunto.
Psicologia e rel igiosidade
So, agora, numerosas as investigaes que promovem a interface
religio e psicologia. Nas ltimas dcadas surgiu uma volumosa bibliografia que
_______________________

tem explorado desde a anlise terica do tema, at sua explorao por meio da
pesquisa emprica
10-17
e em diferentes partes do mundo (em Portugal, Martins
18
),
e inclusive, no Brasil.
19-22
At os comeos dos anos 60 os estudos eram
dispersos, sendo nesta mesma poca que iro surgir os primeiros journals
especializados, entre eles o Journal of Religion and Health, que apareceu em
1961. De qualquer modo, apenas mais recentemente foram surgindo estudos cuja
metodologia pode trazer maior clareza s tentativas anteriores de sumarizar os
achados das pesquisas prvias. um exemplo disto a monografia de Batson et
al.,
23
onde, mediante um mtodo meta-terico de anlise, que permitia criar
categorias conceituais para os termos religio e sade mental, os autores
puderam catalogar os trabalhos revisados, segundo as definies explcitas ou
implcitas que traziam desses conceitos. O estudo revelou um padro bastante
coerente de que as correlaes entre religio e as variveis de sade mental
dependem, mais que de uma associao de fatores separados, de uma ao
conjunta de fatores. Estas correlaes tericas, de que os fatores religiosidade e
sade mental devem ser examinados de forma conjunta e no isoladamente,
trouxeram mais luz sobre a complexidade do assunto e tm servido como um
balizador metodolgico para investigaes na rea. No difcil presumir que, em
funo da presena de fatores variados e atuantes simultaneamente,
inadequaes metodolgicas tendam a ser freqentes.
Entre os problemas metodolgicos mais comuns, sob este ponto de
vista, os autores tm encontrado:
24-26

(a) utilizao de amostras com o vis da convenincia; (b) falta de
controle das variveis demogrficas comuns; (c) um vis do carter
correlacional dos procedimentos de pesquisa e, em conseqncia, um
desvio com (d) super-interpretao dos resultados, como, por exemplo,
o achado extemporneo, fictcio, de relaes de causa e efeito.
Muitos destes problemas metodolgicos foram superados nos ltimos
anos, como se pode evidenciar em estudos empricos recentes.
27
A partir dessa

investigao, queremos selecionar dois aspectos do imenso espectro de
investigaes sobre o tema: um se refere associao da religiosidade com o
desencadear da psicopatologia; o outro, da religiosidade e sua possvel
influncia profiltica e promotora de sade mental.
Relativo primeira dimenso, h evidncias hoje, relacionando uma
condio outra. Uma perspectiva interessante foi introduzida por Beit-
Hallahmi,
28
que, ao analisar as afinidades entre religiosidade e patologia mental,
encontrou que ambas pertencem a um nico e mesmo continuum, sendo as
diferenas entre elas mais de carter quantitativo que qualitativo. Nesta
concepo podem-se detectar contedos, manifestaes e mecanismos
mentais similares entre os dois extremos. Mas, assinala, uma diferena
fundamental que no plo da patologia mental o sujeito no encontra a
possibilidade de excursionar por estados regressivos transitrios e a servio do
ego, seja no campo cognitivo, seja no emocional. Deste modo, fica evidenciado
que a religio contm fontes potenciais para o desenvolvimento de patologia e
que, sob certas circunstncias p.e., crises sociais graves h maior chance
de que surjam estados mentais desviantes.
Beit-Hallahmi
27-28
enfatiza, ainda, a necessidade que temos de usar
metforas, obtidas em outros domnios da experincia humana, na tentativa de
entender fenmenos religiosos. Em sua experincia, arte e psicopatologia tem
sido as metforas que ele mais tem empregado ao tentar decifrar os processos
psicolgicos envolvidos na religiosidade. Ressaltamos aqui este necessrio
percurso das investigaes pela via metafrica, para reiterarmos sobre a
inevitvel viso de complexidade que tais estudos requerem inclusive com
requerimentos especiais de linguagem sob pena de incorrer-se em
simplificaes que deformam o fenmeno religioso.
O segundo ponto que queremos enfatizar se refere indagao se
religiosidade pode ter um efeito preventivo para os padecimentos mentais. Que
a religio pode funcionar como um fator positivo para o manejo (coping) de
situaes de estresse algo bastante encontrado na literatura.
11,15,18
O fato de

que a religiosidade possa ser uma fonte rica para encontrar propsitos de vida,
assim como para formular orientaes cognitivas e avaliaes de situaes
vitais, evidencia seu potencial como funo mental de buscar sentidos para o
viver e, em conseqncia, teria, por este caminho, uma capacidade preventiva
nos transtornos mentais.
29
Apontando nesta ltima direo, o recente ensaio de
Myers
30
indaga pela associao entre religiosidade e felicidade. Um comentrio
interessante o de que ao reexaminar a afirmativa de Freud, de 1928, de que a
religio tende a estimular a culpabilidade, a reprimir a sexualidade e a suprimir
as emoes criando condies para engendrar uma neurose obsessiva
uma afirmativa que segue verdadeira apenas para algumas formas de
experincia religiosa
31
(p. 63). H hoje crescente evidncia cientfica de que a
atividade religiosa, geralmente, associa-se a variados critrios de sade mental
e de bem-estar subjetivo. Assim, possvel identificar que norte-americanos
ativamente religiosos so muito menos propensos que os no-religiosos para se
tornarem delinquentes, abusar de lcool e drogas, chegarem ao divrcio e a
cometer suicdio.
23,30
Os mais religiosos tendem a fumar e a beber menos, o
que, pelo menos em parte, explica porque sujeitos ativamente religiosos tm
propenso a melhor sade fsica e a alcanarem a longevidade.
32-33
Alis, entre
longevos, um estudo meta-analtico de Okun e Stock,
34
aponta como os dois
melhores preditores de satisfao com a vida: a sade e a religiosidade.
Em estudos muito amplos, desenvolvidos por Myers,
30
recentemente,
sobre dados do National Opinion Research Center, dos EUA, avaliando mais de
34 mil participantes, com relao a seu estado de felicidade e freqncia de
prtica religiosa, evidenciou-se uma ntida correlao entre essas variveis,
como a Figura 1 deixa perceber.
Ento, se levarmos em conta o potencial de continente e manejo
(coping) da religio em situaes estressantes e a perspectiva da religio
como agente preventivo para padecimentos mentais, poderamos avanar
uma hiptese agora para o campo da educao sobre a probabilidade de
correlaes entre religiosidade e educao, seja de forma positiva,

facilitando a aquisio de competncias educacionais, seja negativa, caso
venha a dificult-las.

Figura 1
Atividade religiosa e felicidade
Educao e religiosidade

um fato bastante evidente que o ajustamento no sentido de bem-
estar do aluno est implicado em seu rendimento escolar, bem como est
associado a condutas e manifestaes em outras reas de seu viver, inclusive
com a auto-estima.
35
A auto-estima, por sua vez, correlaciona-se, agora
inversamente, com fracasso escolar, delinqncia, atividade sexual prematura,
gravidez indesejada e abuso de drogas.
36
Estes achados de KapIan
36
vem
sendo corroborados apenas em parte, pois, nem sempre os autores
encontraram correlao estatstica positiva entre religiosidade e auto-estima.
______________________

Adaptado do General Social Survey National Opinion Research Center, 1972 to 1996, sobre
34.706 participantes.

Tendem as investigaes, entretanto, como se pode ver no conjunto destes
estudos, a detectar correlaes negativas significativas para com a tendncia
ao suicdio, ao abuso de drogas, delinqncia e ao incio prematuro da
sexualidade, corroborando nesta parte os achados de Kaplan.
36

No estudo de Bagley e Mallick,
5
antes citado, alguns resultados
contradizem o dado de no-correlao, antes assinalado, entre religiosidade e auto-
estima: esses autores encontraram associao significativa entre as duas variveis.
Estes achados mostram que h, na literatura, muitos pontos ainda por
esclarecer, pois variados estudos mostram resultados divergentes, seja na
relao de religiosidade e sua repercusso em sexos diferentes, seja entre
diferentes formas de religio, ou as variadas formas de pratic-las (e no esta
ou aquela religio) que se associam com diferentes nveis de auto-estima.
36

Com relao a fatores tnicos e sociais associados religiosidade, um
estudo realizado em duas regies dos Estados Unidos (Georgia e Alabama)
com crianas negras da zona rural e da urbana, sinalizou uma outra forma de
pensar sobre o tema, considerando a presena da me e seu envolvimento com
atividades escolares e religiosas. H evidncias de que esse nvel de
envolvimento materno produza melhores resultados no desenvolvimento
psicossocial e cognitivo de seus filhos.
37

A modo de concluso
Estas breves referncias j permitem perceber que h muitos aspectos
por investigar sobre os processos implicados com a religiosidade. Parece ser
multiforme o modo como ela se relaciona com condies vitais do sujeito, como
sua prpria imagem, o conceito de si, os estados de sade, as condutas
interpessoais, a insero social. So condies como estas, que esto a
requerer estudos aprofundados, mais ainda em regies menos desenvolvidas,
onde fatores como religiosidade podem tornar-se de importncia crucial.
___________________

Para concluirmos, vejamos algumas perspectivas encontradas em
trabalhos consistentes, desenvolvidos em nossa regio, e que vm servir de
parmetro para nossas fundamentaes.
Num detalhado estudo realizado por Damiani,
38
em 1998, sobre
fracasso escolar, envolvendo a rea de Pelotas, a autora evidenciou a
correlao entre estado socioeconmico da famlia, atividade parental, gnero,
etnia, estado nutricional da criana e variveis relativas escola, no sentido de
que, quanto piores as condies, maiores os riscos e os efetivos fracassos
escolares. Entretanto, esse estudo no incluiu a dimenso religiosidade. Da
mesma forma, no o fez Victora et al.
39
em um estudo de coorte, iniciado em
1982, sobre o universo de 6.000 crianas nascidas em Pelotas. importante
acentuar que estudos desse porte, investigando uma multiplicidade de variveis
intervenientes tenham descuidado a dimenso espiritual. Provavelmente, dispor
destes aspectos da vida espiritual e examinar as correlaes estatsticas de
fatores espirituais a essas mltiplas variveis, venham se tornar elementos
relevantes em planejamentos de sade, individual ou coletiva.
Na investigao de Silva et al.,
40
realizada em Pelotas, Brasil, buscou-
se identificar e entender diferenas no desempenho escolar, relacionados cor
e ao gnero. Dentre os resultados obtidos, causam impacto os que dizem
respeito aos determinantes de cor e sexo sobre os ndices de reprovao das
crianas pesquisadas. Quanto ao sexo, o ndice de reprovao foi maior entre
os meninos do que entre as meninas. Esse ndice eleva-se significativamente
quando se trata de meninos negros. Consideram os autores estarem frente a
uma questo multifacetada, onde buscam estabelecer possveis conexes entre
o desempenho escolar dos alunos e as relaes de gnero que esto
presentes, tanto nos aprendizes, quanto nos que ensinam. Entendem que tais
relaes do significado aos atos de aprender e de conhecer; e que o no-
aprender, as dificuldades fraturas podem representar, em nvel simblico,
que os processos cognitivos, por alguma razo, encontram-se aprisionados,
na expresso de Fernndez.
41
O presente estudo tambm deixou de lado toda a

implicao possvel da religiosidade no desempenho desses alunos, marcando-
se outra vez a carncia de investigaes com essa interface.
De qualquer modo, a tendncia geral que se pode delinear a de que
a experincia religiosa deixou de ser considerada automaticamente como fonte
de patologia, e em certas circunstncias passou a reconhecer-se-lhe dinamismo
para o re-equilbrio da personalidade
18
(p. 6) reconhecimento j presente em
alguns ambientes, e que se faz necessrio, seja examinada em nosso contexto.
dentro desta perspectiva que queremos inserir a necessidade de
estender as investigaes sobre a interface da religiosidade com diferentes
dimenses do bem-estar pessoal, incluindo-se o campo especfico da educao.
No Brasil, alguns estudos correlatos, mas no exatamente sobre a
interface em questo, tm evidenciado a importncia desse campo de
conhecimento sobre os estados aflitivos de indivduos pobres.
42
Essa autora,
uma antroploga radicada da Bahia, aponta o fato de que as religies
reinterpretam a experincia da doena e modificam a maneira pela qual doente
e comunidade percebem o problema, e, por essa via, promovem um alvio da
dor e da aflio
42
(p. 316).
Com isto em mente, possvel a inferncia de que a religiosidade
poder, de forma anloga, incidir sobre os processos de bem-estar, assim como
os relativos aquisio de conhecimentos, no sentido de facilit-los ou dificult-
los, segundo o modo como o indivduo pratica, percebe, compreende o fato
religioso ou a divindade.
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Estudo financiado pelo NUPPLAC Mestrado em Sade e Comportamento,
Universidade Catlica de Pelotas.
Agradecemos a leitura crtica e as sugestes feitas pelo Dr. Jair Mari.

Espiritualidade: uma dimenso essencial na experincia significativa... 68
Espiritualidade:
uma dimenso essencial
na experincia
significativa da vida
Leda Lsia Franciosi Portal
___________________________________________
o trilhar da minha existncia, respaldada pelos valores orientadores na
formao do meu ser, tanto no mbito da minha famlia como nas propostas
pedaggicas das escolas, nas quais tive o privilgio de estudar e exercer minha
profisso, as pessoas, matizadas com seus mais diversos encantos,
semelhanas, diversidades, divergncias, criatividades, construdas em seus
mais diversos convvios consigo e com os outros, no contexto social em que
vivem, sempre despertaram minha particular ateno.
Questes sobre a razo de minha Vida e sobre a responsabilidade e
compromisso com ela a ser assumido, pelo privilgio de ter nascido e como tal me
ter sido dada a liberdade aliada obrigao de construir o meu prprio Projeto, na
autonomia/dependncia de minha existncia, foram indagaes que me
acompanharam e ainda, me acompanham, incentivado-me a procurar possveis
respostas (estratgias) no respaldo da Cincia e da Religio. Entretanto, pouco a
pouco fui sendo convencida, pelos estudos realizados, no serem essas questes
respondidas, especificamente, por uma ou outra, pois embora escapem a
categorias analticas e estreitas e sejam menos passveis de argumentos e
comprovaes que uma hiptese emprica limitada ou uma proposio matemtica
no devem, entretanto ser entendidas como irracionais ou indescritveis.
Enquanto estudos cientficos, procuram desvelar a base neural da
transcendncia, pela anlise das oscilaes neurais, associadas a campos
eltricos existentes no crebro, e suas possveis relaes com a atividade
magntica, a Religio, longe de ser oposio Cincia e de ser confundida com
N

Espiritualidade, tem nela o seu melhor, a sua essncia, institucionalizando-a,
segundo sua f, seu modo reverente de experimentar o mundo e de apreciar a
gratido pela sua existncia. Tal argumento no fundamenta o conflito ou
oposio com a Cincia, mas, sim, a possibilidade de complementao e
enriquecimento, desde que superada a necessidade de interpretarmos as
religies como sistemas alternativos de conhecimento. Segundo Solomon
(2003), a Cincia pode insistir em explanaes causais objetivas, enquanto a
Religio prefere uma viso animada e intencional do mundo.
Uma viso do mundo como esprito e um senso de espiritualidade
podem ou no ser cientficos, mas no precisam contradizer em ponto algum as
afirmaes da cincia. A espiritualidade pode nos estimular a tomar a vida e a
prpria existncia do mundo como uma ddiva, at como milagre, contanto que
isso no seja usado como desculpa para fechar a porta curiosidade e
indagao cientfica. (p. 49) J ustifica tal posicionamento, a crena da
espiritualidade com um sentido mais amplo da vida que contempla amor,
reverncia e confiana. Amor, consistindo essencialmente em desejo de estar
com, enriquecido e no ameaado com a incluso de mais e mais pessoas; um
amor que aprendeu a reconhecer a profundidade e o mistrio das pessoas, que
aprendeu a ouvir, desvelar e partilhar. Reverncia como espiritualidade se explica
pela noo apaixonada do reconhecimento e aceitao dos prprios limites e
limitaes, no se confundindo com admirao que demasiadamente passiva,
receptiva; reverncia ativa e responsvel, significando uma tomada de deciso,
engajada e participativa. Espiritualidade como confiana csmica, juntamente
com o amor e a reverncia, fornece a sustentao tanto da espiritualidade quanto
do bem-estar emocional. Confiana uma maneira de estar no mundo que no
significa nem uma atitude, nem um sentimento, nem um conjunto de crenas,
mas, sim, uma tomada de posio, uma resoluo de conceber o mundo ou
aspectos dele como confivel. Portanto, o conceito existencial de confiana no
algo dado, mas conquistado, cultivado, trabalhado, tendo associado nesse
processo o compromisso que assumimos com ele.

Analisando o momento de mundo que vivemos cada vez mais somos
desafiados a algumas indagaes que invariavelmente nos levam
espiritualidade como misso e responsabilidade inerente a todos ns, na
medida em que acreditamos ser a espiritualidade um fenmeno humano,
parte essencial da existncia humana, qui da natureza humana, entendida
como uma maneira de experimentar o mundo, de viver, de interagir com
outras pessoas e com o mundo, envolvendo um sem-nmero de maneiras,
individuais ou coletivas de pensar, olhar, falar, sentir, mover-se e agir.
Cada vez mais, a espiritualidade est se defrontando com as questes
da ps-modernidade, do entusiasmo e nfase pela economia global, mercado
global e de exortaes sobre a nova ordem mundial, pelos valores que lhe
so e esto subjacentes.
Zohar e Marshall corroboram ao definirem a cultura atual, como
espiritualmente estpida e atrofiada, por estar desprovida de sentido, significado
e valores, deixando aflorar a premente necessidade pessoal e coletiva de
entendermos com clareza nosso lugar no mundo, tendo uma noo mais ampla
de nossas vidas. Espiritualidade envolve no s indagaes sobre aspectos de
nossa vida, mas compreenso de que no h respostas definitivas, redutveis a
estratgias de carreira, psicologia pessoal, responsabilidades cvicas, flutuao
de nossa sorte econmica ou romntica, pois mesmo que partilhadas, as
questes permanecem e cada um encontra a sua resposta (Solomon, 2003).
Para o mesmo autor, Espiritualidade requer no s sentimentos como
tambm pensamento, e pensamento requer conceitos. Assim, podemos
entender, Espiritualidade e Inteligncia caminhando de mos dadas o que no
significa dizer que pessoas inteligentes sejam mais espiritualizadas, mas
tampouco significa subscrever uma longa tradio de equiparar espiritualidade
com inocncia mal compreendida como ignorncia ou at como estupidez.
Espiritualidade um sentido mais amplo da Vida e o sentido mais amplo da
Vida a prpria Vida. O significado da Vida no a busca para uma outra vida,
nem tampouco a luta sem sentido pela sobrevivncia. O significado da Vida no

deve ser avaliado por algo externo a ela, mas pelo modo como vivemos e
apreciamos nossas vidas em seus prprios termos o que inclu nosso lugar no
mundo e nossa identidade com ele.
Segundo Hegel e Nietzsche (apud Solomon, 2003) a vida deveria ser
definida por algum propsito maior, mas no algum propsito encontrado alm
dela. Para Hegel este propsito era a realizao do esprito em sua plenitude, o
reconhecimento de ns mesmos como parte integrante de um todo csmico;
para Nietzsche, esse propsito era a transcendncia (auto-superao) do
indivduo na realizao de metas e ideais mais elevados, no significando o
propsito de transcender a vida, mas a defesa do ideal de transcendermos a
ns mesmos, na vida.
Feitas as colocaes iniciais e com base em estudos realizados por
Zohar e Marshall (2000) e Wolman (2001) que defendem a existncia de uma
Inteligncia Espiritual, associada Intelectual e Emocional, (essas ltimas
insuficientes para explicar a complexidade da Inteligncia Humana, a riqueza da
alma do homem e sua imaginao) e relacionada com a necessidade humana,
acentuadamente hoje sentida, de ter propsitos e objetivos na vida, acrescida
da concordncia com os autores da crena de que h uma profunda relao
entre a crise da Sociedade Moderna e o Baixo desenvolvimento da Inteligncia
Espiritual, assumi o desafio de oferecer, a partir de 2002 uma Prtica de
Pesquisa no Programa de Ps-Graduao em Educao da PUCRS, sob o
ttulo: Desenvolvimento da Inteligncia Espiritual: um objetivo singular da
Condio de SER.
Fazem parte deste grupo de pesquisa alunos de mestrado e doutorado,
ex-alunos e uma bolsista de iniciao cientfica, perfazendo onze componentes,
todos j inseridos no assunto por terem cursado, comigo, em semestre anterior,
um Seminrio Avanado de Ensino abordando a temtica da Espiritualidade. A
pesquisa teve seu incio em maro de 2002, com projeto aprovado pela Pr-
Reitoria de Pesquisa e Ps-Graduao da PUC, sendo contemplada com uma

bolsa de Iniciao Cientfica, tendo trmino acadmico previsto para dezembro
do corrente ano.
A referida pesquisa propor-se como objetivos iniciais, investimento no
prprio grupo como pesquisadores/pesquisados propiciando:
Condies de cada participante da pesquisa aprofundar estudos sobre:
Inteligncia e Espiritualidade
Existncia e importncia da Inteligncia Espiritual, e sua influncia
na vida.
Investimento na realizao de Diagnstico indicativo do(s) tipo(s) de
personalidade dos participantes da pesquisa e de Inventrio Espiritual,
assumindo individualmente, responsabilidade do processo de sua
avaliao, iluminada pelo sentido de SER (conscincia de ter uma
misso a desempenhar na Vida).
Construo individual da Ltus do EU I, II e III, socializao com o
grande grupo e construo da Ltus do grupo, objetivando perceber
semelhanas e diferenas, na sua unidade.
Participao em palestras e sesses de estudo com profissionais
convidados sobre temas de interesse e elucidativos da temtica
pesquisada: funcionamento do crebro (ondas neurais),
Chakras, meditao.
Desencadeamento, por meio de auto-reflexo da Ltus construda e relato
das prprias experincias individuais, do prazer de nova descoberta na
deciso de construo de alternativas (caminhos) para desenvolvimento,
aprimoramento e expanso da condio de SER (Zohar e Marshall).
Vivncia de experincias de decises tomadas no cotidiano de suas
vidas, registrando aspectos significativos de seu desenvolvimento
espiritual, resultando produo de Dirios de Campo.
Reelaborao do Diagnstico e do Inventrio Espiritual, reconfigurao de
nova Ltus e estabelecimento estudo comparativo reflexivo dos resultados,

para nova tomada de deciso, tendo conscincia de sua permanente
continuidade pela incompletude e inacabamento do ser humano.
Socializao a Pesquisa em Eventos Cientficos Nacionais e Internacionais.
Produes textuais da temtica e da experincia vivenciada
para publicaes.
Caminho metodolgico percorrido
Essa pesquisa assumiu uma abordagem qualitativa de cunho aplicativo,
enriquecida pelos princpios complementares e interdependentes propostos por
Morin (2000): dialgico, recursivo, hologrmico, sistmico, autonomia/dependncia.
______________________________
Os dados coletados foram predominantemente ricos em descries,
atentando para o maior nmero possvel de elementos presentes na situao
estudada, sem descurar aspectos, supostamente triviais, mas, possveis de serem
importantes e essenciais, para melhor compreenso do problema investigado.
Quanto anlise dos dados, tendeu a seguir um processo indutivo no
havendo preocupao em buscar evidncias que comprovassem hipteses
definidas a priori.
Como instrumentos de obteno dos dados para avaliao do
Coeficiente de Inteligncia Espiritual foi utilizado, individualmente, um
inventrio denominado PsychoMatrix Spirituality Inventory (PSI; Wolman,
2001) com o objetivo de levantamento da experincia e prtica espiritual; um
questionrio que deu idia do tipo (ou tipos) de personalidade dos
participantes da pesquisa, com base em Holland: Convencional, Social,
Investigativo, Artstico, Realstico, Empreendedor e sua localizao nas
ptalas do Ltus do EU/Insight Pessoal (Zohar e Marshall, 2000). Estudo
dos Chakras: Raiz, Sacral, Plexo Solar, Cardaco, Larngeo, Frontal,
Coronrio: estgios de desenvolvimento psquico no processo de SER e vir
a SER, associado s categorias motivacionais de Cattell: Gregarismo,
Intimidade, Curiosidade, Criatividade, Estruturao, Auto-afirmao,

relacionados aos Arqutipos de J ung: Tribu, Grande Me. Guia, Sacerdotisa,
Heri, Grande Pai e aos Deuses Planetrios: Saturno, Vnus, Mercrio, Lua,
Marte, J piter. Discusso e aprofundamento dos temas: elementos
constitutivos do Ltus, Inteireza do SER, importncia da coerncia
externo/interno. Meditao e implicaes neurolgicas no desenvolvimento
da Inteligncia Espiritual (palestras com profissionais convidados). Estudo
de caminhos espirituais (Dever, Amparo, Compreenso, Transformao
Pessoal, Fraternidade e Liderana como Servio), importantes de serem
seguidos, se almejarmos ser mais espiritualizados, orientados por exerccio
de reflexo, com perguntas referentes a cada caminho espiritual e
correspondente a cada tipo de personalidade.
Desafiado por essas etapas, o grupo sentiu-se apto para dar incio ao
traado de seus projetos individuais, com o objetivo de investir no desenvolvimento
e expanso de sua inteligncia espiritual.
Concluses parciai s
Comprometidos a seguir um caminho, iniciou-se tarefa difcil e, no raro
dolorosa de descobrir onde est o centro de cada um, quais as motivaes
realmente profundas, levando-nos a compreender que muitos so os caminhos
e que, no curso de nossa vida, devemos percorrer vrios deles, ou, at certo
ponto, todos eles, o que talvez seja a maior realizao pessoal, at agora, de
nossa Inteligncia Espiritual.
__________________
A experincia das vivncias individuais dos diferentes caminhos de
desenvolvimento e a socializao do vivido e do experenciado com o grupo nos
permitiram inferir, ser possvel, ampliar nossa conscincia a outros patamares,
nos permitindo melhoria sensvel e significativa em nossa Condio de SER,
evidenciada em nossos relacionamentos do cotidiano, ao lidarmos melhor com
os desafios de nossa vida prtica, aumentando as oportunidades de

crescimento pessoal, resultando em recproca influncia no crescimento do
prprio grupo e das pessoas com quem convivemos em nosso entorno.
O processo de autoconhecimento e expanso conscencial, propiciado
pela prtica de pesquisa est levando o grupo a um contnuo repensar seu
pensar, seu agir, estilo de vida, escala de prioridades e valores, redirecionando
sua viso de Mundo, incentivada por diferentes significados, como resultado
desse pensar, sentir e agir mais coerentes e equilibrados com uma proposta
inicial feita de investir na melhoria de qualidade de e na vida vivida que se
aproximasse de sua verdadeira razo e sentido.
Algumas falas dos integrantes do grupo ilustram o
processo desencadeado:
H momentos em nossa vida que importante parar e refletir. preciso
que nos preocupemos mais com nosso SER, temos que priorizar nossa alegria
de viver. A partir da nossa histria de vida, criamos o mundo das geraes que
iro nos suceder e, ao mesmo tempo, das geraes dos nossos avs,
trouxemos a aprendizagem para o presente. Lembro-me da minha infncia, dos
cheiros, das cores...
Se tivesse que pintar um quadro, colocando na tela todas as emoes,
descobertas e aprendizagens construdas, no conseguiria faz-lo. Se me
propusessem uma escultura, ainda assim, talvez no expressasse toda a
riqueza experienciada. Ao fechar os olhos, tenho vivo cada momento, a tela ao
fundo o oceano, mas os personagens principais no so os golfinhos, as
baleias, as enseadas ou os icebergs. Quem est na tela? Talvez as vrias faces
de uma pessoa que busca conhecer o desconhecido, o sagrado, o mistrio, o
centramento ou a conexo profunda com a energia mais sensvel. Na imensido
do nada reencontro a ligao com o que mais anseio, um Deus, uma luz, um
sentido, as cores para pintar a alma e ressurgir, sintonizada com tudo aquilo
que ainda no revelei do meu eu.
A vida uma inteira jornada iluminada pelo sol da conscincia espiritual.

Acredito que todos somos espiritualmente inteligentes, mas o que nos
falta descobrir isto, e, principalmente, aprendermos a desenvolver, para que
possamos nos tornar seres melhores para que o nosso mundo seja melhor.
Poderia dizer que aps transitar por estas leituras, encontros e
desencontros, se assim posso dizer, estou muito mais segura de mim, estou me
sentindo gente grande, mais confiante. assim como me sinto, liberta e feliz!!!!!!!!!
Nossos encontros me fizeram perceber o verdadeiro lugar e amplitude
da minha alma na minha Vida. Em todos os desencontros por mim vividos, no
decorrer da prtica de pesquisa, pude perceber a real ampliao de conscincia
pela forma equilibrada e coerente com que enfrentei e busquei alternativas.
Aprendi e passei a ter amorosidade para comigo.
Outras repercusses da prtica:
Apresentao da pesquisa em eventos cientficos locais, nacionais
e internacionais.
Palestras sobre a temtica estudada em diferentes instituies.
Envolvimento do grupo de pesquisa no Projeto IntegralIDADE / Geron /
PRAC / PUCRS.
Publicaes
Dissertaes e teses de mestrado e doutorado defendidas e
em andamento.
No momento atual, estando o grupo mais preparado e maduro em
termos de seu auto-conhecimento e, tendo influenciado e acompanhado o
desenvolvimento do tema de pesquisa da Dissertao de Mestrado de um
dos seus integrantes, intitulada: Inteligncia Espiritual Ampliada e Prtica
Docente Bem-Sucedida: uma tessitura que revela outros rumos para a
Educao, o grupo lanou-se ao desafio de um objetivo complementar
iniciado no corrente ms:
vivenciar, enquanto grupo, o exerccio da prtica de pesquisa,
desenvolvendo a mesma investigao do colega, junto a outra
populao, professores com docncia no Curso de Habilitao

Magistrio do Instituto de Educao Flores da Cunha de POA (local de
exerccio profissional da autora do trabalho, que assumiu como
compromisso na proposta pedaggica da escola, enquanto supervisora,
investir nesta temtica com os professores). Esta pesquisa ter como
entrevistados professores, apontados pelos alunos das turmas de 4
ano da habilitao selecionada, como possuidores dos indicadores
previstos no Inventrio de Desempenho Docente (Grillo, 1992).
Os objetivos deste grupo de pesquisa so de continuar empreendendo
estudos que viabilizem integrar a essncia da viso de mundo pr-moderna,
defendendo verdades permanentes das tradies perenes (a saber, Grande
Ninho do Ser em todos os seus nveis: corpo, mente, alma esprito), combinado-a
com a essncia da modernidade (a saber, diferenciao das esferas de valor da
arte, do moral e da cincia). Isso significa, entender cada um dos nveis do EU
(de subsistncia e do SER) da dinmica espiral de desenvolvimento de mundos
do EU, serem diferenciados, embora complementares e no excludentes, em pelo
menos quatro dimenses: subjetiva/intencional entendida como o espectro da
conscincia (fluxo interior de conscincia), conforme aparece em qualquer
indivduo, desde as sensaes corporais at as idias mentais e at a alma e o
esprito. A linguagem dessa dissenso a linguagem do EU, sendo tambm, a
sede da esttica ou beleza que est no EU do observador;
objetiva/comportamental entendida como representando os correlatos objetivos
ou exteriores do estado de conscincia interior. Sua linguagem dos objetos,
istos: relatos objetivos, de fatos cientficos a respeito do organismo individual.
sede dos mecanismos cerebrais com suas sensaes e percepes, capacidade
de impulsos e comportamentos instintivos, sistema lmbico, emoes, capacidade
de formar smbolos e idias; intersubjetiva/cultural entendida como a
representatividade do interior do coletivo: seus valores, significados, viso de
mundo (mgica, mtica, racional) e tica, partilhados por qualquer grupo de
indivduos. Sua linguagem a linguagem do ns, (eu tu) que envolve
entendimento mtuo, eqidade e bondade. o modo como ns nos organizamos

para nos relacionarmos harmoniosamente, resultando na dimenso cultura e a
dimenso interobjetiva/social entendida como a cincia verdadeira: o exterior
coletivo, representando o coletivo social. Sua linguagem a linguagem dos
istos, ancorada em formas exteriores materiais e institucionais, incluindo suas
formas de produo.
Considerando o fato de os indivduos nunca viverem ss; todo o Ser,
ser no mundo, portanto parte de uma coletividade, contemplada em seu
interior e exterior, concordamos com o autor (Wilber, 2002/2003) da
necessidade de integramos as trs grandes dimenses do Eu, do Ns e do Isto,
respectivamente correspondentes ao Belo, Bom e o Verdadeiro o que viabilizar
trazer como contribuio, uma possvel promessa de uma ps-modernidade
construtiva: a integrao da arte, do moral e da cincia, em cada nvel do
espectro da conscincia, que poder nos auxiliar no avano rumo a uma
integralidade, resultando na Condio de Inteireza do Ser.
Referncias
___________
GRILLO, Marlene. Qualidade no ensino superior: um referencial pedaggico de
professor. Tese Doutorado em Educao, PUCRS, FACED. Porto Alegre: 1992.
SOLOMON, Robert C. Espiritualidade para cticos: paixo, verdade csmica e
racionalidade no sculo XXI. Rio de J aneiro: Civilizao Brasileira, 2003.
ZOHAR, Dana; MARSHALL, lan. Inteligncia espiritual. QS. O q que faz a
diferena. Rio de J aneiro: Record, 2000.
WILBER, Ken. Psicologia integral: conscincia, esprito, psicologia, terapia. So
Paulo: Cultrix, 2002.
______
. Uma teoria de tudo. So Paulo: Cultrix, 2003
WOLMAN, Richard. Inteligncia espiritual. Um mtodo revolucionrio para voc
avaliar e expandir seu nvel de conscincia espiritual. Rio de J aneiro: Ediouro, 2001.

Sade, bem-estar espiritual e qualidade de vida: pressupostos tericos... 79
Sade, bem-estar
espiritual e qualidade
de vida: pressupostos
tericos e pesquisas atuais
J orge Castell Sarriera
___________________________________________

scolhemos alguns referenciais que consideramos relevantes em termos de
inovaes e reflexes quanto s relaes entre espiritualidade e sade. Um dos
mais esclarecidos mestres nesta integrao foi Viktor Frankl (1983). Discpulo
de Freud e Adler, foi pioneiro ao se insurgir contra o reducionismo e
mecanicismo da psicologia e psiquiatria. Na sua volumosa obra de mais de
vinte livros publicados, trata da dimenso espiritual/existencial do ser humano
como dimenso indissocivel da fsica e da psicolgica. Criou sua prpria
escola, a Logoterapia, ao considerar que a motivao intrnseca no homem no
so os impulsos sexuais nem o desejo de poder e sim, encontrar o sentido na
vida. O surgimento do novo paradigma existencial de Frankl procede de sua
experincia clnica como diretor do Departamento de Neurologia do Hospital
Psiquitrico de Viena e, sobretudo, de sua experincia pessoal nos campos de
concentrao nazistas. Segundo o autor, o ser humano poder ser saudvel
psicofisicamente, porm poder ser uma pessoa frustrada existencialmente. Ou,
por outro lado, poder ter problemas psicofsicos mas existencialmente ser
saudvel. Dessa forma, ter qualidade de vida e sade mais do que estar
biopsicossocialmente com bem-estar. A dimenso espiritual/existencial, embora
no interdependente com as citadas anteriormente deve formar parte do
entendimento integral do ser humano e da avaliao dos processos de sade e
qualidade de vida.
E

Outro pioneiro dos estudos sobre espiritualidade e religio, foi
Ignacio Martn-Bar. Bom conhecedor da obra de Viktor Frankl, centrou o
sentido de sua vida na misso libertadora dos povos latino-americanos,
estudando as causas da injustia, da pobreza e da violncia. Fundador da
Psicologia da Libertao, buscou na Psicologia Social a contextualizao do
conhecimento produzido na Amrica Latina, partindo dos seus problemas e
das maiorias populares.
Martn-Bar (1998) faz uma anlise crtica da religio na Amrica
Latina, propondo a passagem do pio religioso f libertadora. Assim como tem
existido a Religio da Ordem, sob o olhar da espada e da cruz, atravs da qual
os governos ditatoriais conseguiram sua legitimao religiosa, tambm tem co-
existido a Religio Emancipadora, dos Bartolomeus das Casas e dos
defensores dos ndios e dos pobres. Para Martn-Bar a religio por sim mesma
no necessariamente conservadora ou progressista, alienante ou
conscientizadora, mas ela possui, por sim mesma, essas duas potencialidades.
Como se constri uma ou outra? Dois eixos parecem fundamentais: (1) a
crena na nfase na verticalidade ou horizontalidade das relaes entre Deus e
os homens e, (2) a crena sobre a salvao religiosa como parte do cotidiano
humano ou como ao imediata divina.
A Religio da Ordem se apresenta na Amrica Latina como: (1) indutora
das pessoas na procura de uma compensao espiritual e metahistrica, de
todas as penalidades e sofrimentos deste mundo; (2) promotora da f na
interveno direta de Deus sobre o projeto sociopoltico dos homens,
propiciando uma atitude de evaso e passividade frente responsabilidade
histrica de cada um; (3) como a religio da ordem que oferece tambm uma
catarse, propiciando uma liberao puramente emocional das condies
opressoras da realidade.
A Religio Emancipadora apresenta, por outro lado, trs traos
diferenciados: (1) A concepo histrica da salvao (o paraso deve ser

construdo aqui e no esperar o Cu); (2) Desenvolvimento de aes
comprometidas com a comunidade; (3) Vivenciar a f em comunidade.
Cabe distinguir religio de religiosidade. Segundo Martn-Bar (1998),
se diferencia a religio como instituio social (as Igrejas, por exemplo) e a
religio como experincia pessoal (a religiosidade). Para definir religio cita a
William J ames (1902), quem entende que a religio consiste em uma srie de
crenas, sentimentos e comportamentos referidos a um ser supremo, atravs
do qual grupos e pessoas tentam responder aos interrogantes ltimos sobre o
sentido da vida e da morte. Por religiosidade, Martn-Bar (1998) a entende
como diversas formas concretas com que grupos e pessoas vivenciam a
religio, expressando-se de trs formas: (a) atravs de suas representaes
sociais (verticalidade/horizontalidade e transcendentalidade/historicidade; (b)
atravs das prticas religiosas ou derivadas da religio e (c) atravs das
relaes ou vnculos com outros membros da comunidade religiosa.
A opo por um ou outro tipo de religio ou religiosidade, no somente um
assunto de valores individuais ou preferncias subjetivas, tambm uma
deciso social e poltica que transcende para bem ou para mal na VIDA dos
povos (Martn-Bar, 1998, p. 280).
Relacionando Viktor Frankl com Martn-Bar podemos reconhecer em
ambos que a realizao do sentido de vida se da na transcendncia do homem
para um por que e para que viver. Em ambos a responsabilidade ou o
compromisso social so peas chave decorrentes da f e da espiritualidade que
se convertem no suporte de uma vida saudvel e realizada na prtica dos
valores humanos.
Atualmente um outro modelo, o modelo biopsicossocial de sade
desenvolvido por c, representa um avano dentro dos modelos mais integrais
de sade. Porm acreditamos que deva ser acrescentada a dimenso espiritual
como o componente faltante a uma viso holstica do ser humano. O
inconsciente espiritual, segundo Frankl (1983), nos leva constantemente
procura do sentido. O ambiente e o contexto sociocultural, so, como nos

lembra Martn-Bar, determinantes essenciais nos comportamentos de sade.
Intervir na rea da sade vai supor uma perspectiva multidimensional
e multideterminada.
Buscando validar o modelo biopsicossocioespiritual de sade,
desenvolvemos algumas pesquisas no grupo de Pesquisa em Psicologia
Comunitria da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, assim
como procuramos outras fontes para nos alicerar nesta proposta.
Pesqui sas em sade e espiritualidade do GPPC PUCRS
Sarriera (1993) defendeu sua tese de doutorado sobre Aspectos
Psicossociais e de Sade do Desemprego J uvenil. Na poca da reviso de
literatura j tinham sido escritas mais de 40 teses de doutorado sobre bem-estar
espiritual e sentido de vida. Utilizou entre outros instrumentos o Teste sobre
Propsitos Vitais de Crumbaugh e Maholick (1964), com base na teoria de
Frankl, concluindo que dos 494 jovens de 16 a 24 anos pesquisados, as
diferenas entre o grau de bem-estar psicolgico entre grupos ocupacionais
(estudantes, desempregados e empregados) no era significativa, porm as
diferenas no teste de Propsitos Vitais foram muito significativas, o que
expressa um indicador relevante de insatisfao vital e frustrao existencial.
__________________________________________________
A tese doutoral apresentada por Luciana Marques sobre Sade e Bem-
Estar Espiritual em Adultos de Porto Alegre (Marques, 2000), realizada com
506 adultos entre 16 e 78 anos, nos revela que os maiores nveis de Sade se
correlacionam com nveis mais altos de Bem Estar Espiritual e Existencial. O
bem-estar religioso teve menor ndice de correlao com a Sade. Porm a alta
correlao entre bem-estar espiritual e sade evidencia a estreita relao entre
sade e espiritualidade.

Realizando uma anlise de regresso mltipla, a autora acima citada,
encontrou uma alta porcentagem de varincia explicada (42%) dos preditores
do Bem-Estar Espiritual, na ordem de peso explicativo seguinte:
Sade subjetiva (boa)
Opo religiosa (ter)
Nmero de filhos (entre 1 e 3)
Desejo de vida (presente)
Sem evento estressante recente
Sem presena de problema crnico de sade
Estar empregado ou trabalhando
Nvel educacional baixo e mdio
Sem estar em tratamento psicolgico.
Outra pesquisa, desenvolvida por J anice Vitola (1997), com pessoas da
terceira idade, constatou em todos os sujeitos da pesquisa pelo sentido de vida
e pela dimenso espiritual, a espiritualidade como importante recurso para fazer
frente s perdas e morte, como tambm para retomar a vida.
A forma como as necessidades espirituais so preenchidas varia de pessoa
para pessoa; h quem procure um caminho mais intelectual, atravs do
conhecimento, e h quem procure experincias msticas ou contemplativas.
Assim a religiosidade vem sendo considerada uma grande fonte de significado
pessoal de bem-estar espiritual, de aceitao da morte, de um sentido de
transcendncia para a vida e ainda de satisfao com ela (Koening et aI., 1988;
Blazer e Palmore, 1976, apud Neri, 1993) (Vitola, 1997, p. 165).
A autora segue afirmando:
O que observei nesses relatos que, mesmo tendo experienciado situaes de
perda e privaes, as pessoas entrevistadas, verbalizaram existir algo em sua
vida que lhe d significado, que a preenche e que, de alguma forma as faz
continuar a querer viver. O trabalho, a famlia e os relacionamentos afetivos
aparecem como preditores de relevante significao vital (Vitola, 1997, p. 165).

Pesqui sas atuais em sade e espiritual idade
_______________________________________
Encontramos cinqenta e um registro de artigos cientficos na base de
dados do Psycinfo, nas publicaes destes ltimos cinco anos (1999-2003), onde
constassem conjuntamente as palavras-chave sade e bem-estar espiritual.
Uma anlise das pesquisas desenvolvidas nos levou a organizar o material nos
seguintes tpicos: aspectos conceituais, metodolgicos, instrumentais e de
resultados das pesquisas.
O modelo biopsicossocioespiritual para Sulmasy (2002), em pacientes
terminais deveria considerar os seguintes construtos tericos:
Religiosidade
Assertividade religiosa e apoio
Bem-estar espiritual (BEE)
Necessidade espiritual
BEE como dimenso da qualidade de vida
Bem-estar existencial (BEEx)
Em termos instrumentais as escalas utilizadas apresentam
alguns problemas:
1. No atendem a determinadas culturas e grupos (monotesmo) e no
reducionistas ou generalistas demais (Molberg, 2002).
2. Existe maior nmero de escalas de religiosidade mas poucas sobre
espiritualidade (Sherman e Simonton, 2001).
3. Apresentam-se erros na Escala de Bem-estar Espiritual com
deficincias na estabilidade temporal, pouca variabilidade, validade
convergente, desejabilidade social, precisando a incluso de novos
contedos espirituais que dariam mais peso ao Bem-estar Religioso
(Endyke, 2000).
Em termos de resultados, a maioria das pesquisas revelam boas
correlaes entre Sade e Espiritualidade, algumas revelando a necessidade de
maiores estudos, como mostramos no quadro a seguir:

Quadro 1
Correlaes entre sade, bem-estar espiritual e outras variveis

Pesqui sas atuais Autores
1.
Se controladas variveis demogrficas e estilos
adaptativos, o Bem-estar espiritual contribui muito pouco
para uma variao adicional da qualidade de vida
Cotton, 2000
2.
Uma certa quantidade conjunta de bem-estar espiritual,
leva a um melhor prognstico da sade do que as
variveis psicossociais
Waite, 1999
3.
Bem-estar espiritual correlaciona com maior idade,
menor psicoticismo e maior prtica religiosa
Fisher, Francis
e J ohnson,
2002
4.
Bem-estar espiritual com baixos nveis aculturativos Guinn e Vicent,
2002
5.
Bem-estar espiritual com baixo nvel de Burnout Milne, 2002
6. Bem-estar espiritual correlaciona com propsitos vitais
e sade geral
Wotherspoon,
2001
7. Bem-estar espiritual correlaciona com o orar meditativo
e no conversacional
Cox e Boston,
2000
8.
Bem-estar espiritual com Interveno religiosa e
desordens alimentares, porm nem religiosidade nem
afiliao religiosa
Smith, 2001
9 Bem-estar existencial correlaciona com crenas e
prticas religiosas
Mountain e
Muir, 2000

10
Bem-estar existencial com menor depresso
Heges e
Peake, 2002
11 Bem-estar existencial com 11 dimenses de
personalidade em estudos com 100 gmeos
Tsuang,
Williams,
Simpson,
Lyons, 2002
12
Correlao entre estatus de Identidade egica e bem-
estar espiritual
Kang, 2000

No quadro 2 podem ser verificados alguns preditores de sade e os
resultados de algumas Intervenes:

Quadro 2
Bem-estar espiritual, preditores, interveno e resultados

Pesqui sas atuais
Autores
1.
Abordagem holstica leva a maior nfase na
promoo da sade em pacientes internados
Tuck, Wallace e
Pullen, 2002
2.
Influncia do coping religioso na qualidade de vida e
bem-estar espiritual, idade e tipo de religio
Lyn e Marie, 2002
3
Angstia de morte relacionada a morar sozinho,
severos sintomas fsicos e de depresso e baixo
bem-estar espiritual
Chibnall, 2002
4
Grupo de apoio melhora a qualidade de vida, menor
depresso e ansiedade e aumenta bem-estar espiritual
Targ e Levine,
2002

5
Quarenta e dois por cento (42%) da varincia
explicada sobre qualidade de vida em 130 mulheres
com cncer de mama deveu-se aos seguintes
preditores: Espiritualidade; Bem-estar Espiritual; Idade;
Indefenso/desesperana; Esprito de luta; Estilo de
vida, vigor e fadiga. Porm no foram preditores:
religiosidade, rezar ou assistncia a servios religiosos
Cotton, 2000

Concluses
A luz desses dados podemos concluir que:
___________
A Espiritualidade um componente essencial da personalidade e da
sade sendo o modelo biopsicossocioespiritual, aquele que d conta de
uma viso integrada do ser humano.
H necessidade de esclarecer os diversos significados atribudos aos
conceitos (espiritualidade, religiosidade, bem-estar existencial,
religio...) e as procedncias paradigmticas dos mesmos.
A modernidade tem afastado a religio da cincia. H necessidade de
incluir a espiritualidade como um recurso de sade sendo uma
prioridade sua incluso no mbito de formao dos novos profissionais.
H necessidade de validar e adaptar Escalas de Espiritualidade e Bem
Estar Religioso e Existencial, para disponibilizar instrumentos mais
confiveis de pesquisa na rea.
Amrica Latina precisa abrir os olhos para que o seu potencial cristo e
religioso no seja usado como forma de passividade e pio frente aos
graves problemas que vive e sim, como recurso de mudana e qualidade
de vida para a maioria da populao, incluindo a espiritualidade como
ingrediente do fortalecimento pessoal e comunitrio

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O retorno do conceito do sagrado na cincia 91
O retorno do conceito
do sagrado na cincia
Rassa Cavalcanti
__________________________________________

cincia moderna, no inicio de seu nascimento, para se afirmar como
conhecimento precisou defender com nfase os seus pontos de vista, que na
poca, muitas vezes se opunham posio oficial da Igreja. Esse fato gerou a
dificuldade de conciliao entre os dois modos de percepo, o cientifico e o
espiritual e determinou a relao hostil e inconcilivel entre cincia e
espiritualidade. O desenvolvimento da cincia no Ocidente, portanto, desligado
de uma base espiritual, tomou uma direo excessivamente racionalista e
mecanicista, em oposio viso espiritual.
Com o crescente desenvolvimento da cincia moderna, a teoria
mecanicista da natureza, ganhou grande fora e passou a predominar e a
influenciar todas as outras reas do conhecimento. A concepo cientfica da
realidade de carter racionalista e dualista fragmentria, porque separa o
esprito da matria, o corpo da alma, o objetivo do subjetivo, no entanto, foi a
viso que predominou sobre a concepo intuitiva e holstica. Dessa forma,
criou-se um preconceito em relao a toda forma conhecimento que no
pudesse ser medido, previsto e fugisse ao controle da razo, da cincia e da
tecnologia. Ficava estabelecido que o nico conhecimento verdadeiro era o
cientfico, aquele que podia ser medido e quantificado.
E como a cincia no mundo ocidental adquiriu cada vez mais, grande
prestigio, influenciou mais fortemente a viso de mundo do que a religio. E
como conseqncia, os valores que permeavam o universo cientfico, a
objetividade, a neutralidade, o distanciamento e a impessoalidade foram
amplamente aceitos, e passaram tambm a nortear as relaes humanas.
A

O Ocidente adotou definitivamente o materialismo cientfico como uma
verdade absoluta. Essa viso unilateral, por um lado permitiu o grande
desenvolvimento da cincia e da tecnologia. Mas, por outro lado, influenciou a
formao de uma viso de mundo e de homem fragmentria distorcida e
negativa, o que afetou profundamente o psiquismo do homem ocidental e a
forma como ele percebe e se relaciona com a vida.
O homem ocidental sente-se desconfortavelmente dividido nessa viso
fragmentada do universo e de si mesmo, e que termina por afetar a sua prpria
integridade psquica. A diviso o torna um ser cindido, cujo conhecimento da
vida incompleto, porque nega a via da percepo dos sentimentos e da
intuio. O indivduo geralmente, pe em dvida a sua prpria percepo, ou a
reprime completamente, quando ela se d pelos canais do afeto e da intuio.
Esse conjunto de fatores criou uma nova tica e substituiu os antigos
valores espirituais, mticos e simblicos, por valores ligados ao dinheiro, ao
lucro acima de tudo e satisfao das necessidades materiais. As relaes do
homem com a vida, com a natureza e com o outro se tornaram extremamente
oportunistas e predatrias. Num mundo materialista, destitudo de significado
espiritual, o homem relaciona-se com a vida de forma unicamente pragmtica e
que exclui o sentido espiritual. Dessa forma, cria-se o sentimento de vazio
interno, quando a nica meta do homem o progresso material e o alcance de
status social.
Este estado de coisas condicionou a conscincia no Ocidente durante
trs sculos e esses valores ainda perduram at hoje com muita fora. No
entanto, estamos vivendo agora, um momento muito importante no que se refere
tentativa de transformao da viso unilateral mecanicista e a reformulao dos
valores que acompanharam essa viso de mundo. O interessante que essa
reviso, essa atitude revolucionria de mudana da conscincia, surgiu,
justamente da rea da cincia exata, antes comprometida com a viso
racionalista. Muitos cientistas importantes engajados nesse processo vm

tentando corrigir a unilateralidade da concepo dualista e racionalista e retomar
a noo holstica de totalidade que recupera a viso espiritual da vida.
No inicio do sculo passado, com as pesquisas da Fsica Atmica, os
cientistas sentiram a necessidade de reformular a viso mecanicista de mundo,
que estava alicerada na matemtica de Isaac Newton, na filosofia de Ren
Descartes e na metodologia cientfica de Francis Bacon. Os fsicos descobriram
que a fsica newtoniana no tinha validade no mundo subatmico, pois s podia
prever os acontecimentos no mundo sensorial, enquanto que os fenmenos do
mundo atmico s podiam ser previstos em termos de probabilidades. Tiveram
ento que utilizar outros parmetros de observao e de avaliao.
O desenvolvimento das pesquisas da Fsica com o tomo levou ao
surgimento da nova Fsica, ou Fsica Quntica e determinou a construo de
uma nova viso de mundo menos fragmentada e mais holstica. Werner KarI
Heisemberg, considerado um dos fundadores da Fsica Quntica, verificou que
os paradoxos da Fsica nuclear surgiam quando os cientistas tentavam
descrever os fenmenos atmicos com a linguagem da Fsica Clssica e dessa
forma, props uma grande mudana no arcabouo conceitual, que implicava na
rejeio dos conceitos clssicos (Cavalcanti, 2000, p. 72).
Heisemberg, foi o criador do Princpio da Indeterminao ou da
Incerteza, que mede o grau de influncia do cientista sobre o fenmeno
observado, no prprio processo de mensurao. Com este princpio ele
derrubou um dos parmetros da cincia ortodoxa, a neutralidade do observador
(Capra, 1990, p. 15). Heisemberg viveu algum tempo na ndia, a convite do
Poeta Rabindranath Tagore, com quem manteve longas conversas sobre
cincia e a filosofia indiana. Ele pode ento perceber que vrios conceitos da
Fsica, como a relatividade, a no permanncia e o inter-relacionamento de
todas as coisas eram a base das tradies espirituais indianas.
A Fsica Quntica teve uma importncia fundamental na construo
desse novo pensamento que no racionalista e dualista, pois concebe o
universo unido em uma totalidade inter-relacionada e significativa. Einstein

(1972, p. 9) declarou: Todas as religies, todas as artes e todas as cincias
so o ramo de uma mesma rvore. Todas essas aspiraes visam ao
enobrecimento da vida humana, elevando-a acima da esfera da existncia
puramente material e conduzindo o indivduo para a liberdade.
O fsico Erwin Schredinger, um dos fundadores da Fsica Quntica, em
suas reflexes descreveu a sua experincia de Totalidade (1964, p. 21):
Embora se configure inconcebvel para a razo comum... voc e todos os
demais seres conscientes esto integrados reciprocamente. Portanto, esta sua
vida atual no meramente uma parte de toda a existncia, seno que, em
certo sentido, o Todo... Assim, voc pode se lanar ao cho, espraiado na
Me Terra, com a convico de que voc uno com ela e ela contigo.
Esse novo modelo cientfico considera a matria uma manifestao da
energia e o universo um sistema de energias organizada no espao-tempo
formando um todo unificado e inter-relacionado de forma significativa. A unidade
e o inter-relacionamento de todas as coisas fazem parte de um novo modo de
conceber a realidade como uma totalidade integrada que holstica e espiritual.
O fsico David Bohm props uma viso do cosmos que pressupunha o
inter-relacionamento de tudo em um nvel profundo, que chamou de ordem
implicada, ou implcita. Segundo a sua teoria da totalidade interrupta, haveria
um fluxo universal no qual a mente e a matria no eram substncias
separadas, mas sim aspectos diferentes de um mesmo movimento.
Segundo Bohm (1994, p. 177), [...] a Mecnica Quntica sugeriu que o
mundo no pode ser analisado em partes que existam separadas e
independentemente. Alm disso, cada parte, de certa forma, envolve todas as
outras, contendo-as ou desdobrando-as dentro de si. Nesse sentido, pode-se
dizer que uma linguagem comum foi estabelecida, bem como um conjunto
comum de conceitos bsicos, porque esse um ponto sobre o qual todos o
msticos concordam. Esse fato sugere que a esfera ordinria da vida material e
a esfera da experincia mstica partilham de uma certa ordem e que isso
permitir um relacionamento proveitoso entre eles. Bohm enfatizou o papel da

conscincia no desenvolvimento da cincia, ao mostrar que o modo como o
homem pensa a realidade crucial para a prpria mente humana.
A viso de totalidade que surgiu da Fsica a resposta tentativa de
sntese de todo o conhecimento que se contrape viso racionalista e
dualista. Essa nova viso prope um modelo mais abrangente de compreenso
do mundo, no qual possa existir o inter-relacionamento entre todas as reas do
conhecimento, entre a cincia, a arte, a filosofia e as tradies espirituais.
Essa concepo corrige a noo fragmentada da vida e do conhecimento
e devolve a viso espiritual que v todas as coisas unidas de forma significativa.
A recuperao da noo de totalidade um dos acontecimentos mais importantes
do sculo XX, e corresponde a uma verdadeira revoluo; funda uma nova tica,
uma nova viso de homem e um novo universo de valores.
Essa viso da realidade se aproxima da viso de totalidade dos msticos de
todas as pocas e tradies como observou o fsico Fritjof Capra (1987, p. 61):
Quanto mais penetramos no mundo sub-microscpico, mais compreendemos a
forma pelo qual o fsico moderno, semelhana do mstico oriental, passa a
perceber o mundo como um sistema de componentes inseparveis, em
permanente interao e movimento, sendo o homem parte integrante desse
sistema. A imagem do universo como uma teia csmica interligada construda pela
Fsica, se assemelha a imagem usada pelos sistemas espirituais do Oriente, para
expressar a experincia espiritual da natureza.
Adotando a viso de totalidade inter-relacionada e significativa, a maior
parte dos fsicos qunticos, no puderam deixar de perceber o papel da
conscincia do observador no fenmeno observado. Muitos fsicos importantes,
envolvidos nessa pesquisa afirmam a existncia de uma conscincia, alm da
conscincia individual que indivisa, presente em todos os indivduos, que
constitui o pano de fundo da conscincia individual e o fundamento bsico de
todo o universo.
Esse fato foi muito importante porque levou os fsicos a se interessarem
pelo estudo da origem da conscincia e a sua relao com a matria. O fsico

Amit Goswami, professor de fsica quntica da Universidade de Oregon, nas
suas pesquisas sobre os estados elevados de conscincia, o Samadhi, procura
revelar a natureza espiritual e quntica da conscincia. Goswami (2003, p. 238)
diz: A metafsica espiritual a conscincia base de todo ser serve de
fundamentao para um novo paradigma da cincia. O mbito da velha cincia
est dentro dos limites do comportamento condicionado.
Hoje existe uma nova rea de investigao na Fsica, chamada de
Fsica da Conscincia. Os fsicos Menas Kafatos e Thalia Kafatou (1994, p.
108) sugerem o termo metamente, para definir essa conscincia que est alm
da mente consciente individual e que seu fundamento, aquilo do qual surge e
do qual est baseada. O ncleo mais profundo dessa metamente o EU
(SeIf). Por definio a metamente e seu ncleo central nunca podem ser
compreendidos pela mente, pois aquela constitui o fundamento desta.
O interesse dos fsicos sobre a natureza da conscincia levou a
Fsica a se aproximar da Psicologia e da viso dos msticos orientais, uma
vez que o Oriente tem mais a dizer sobre a origem da conscincia do que o
Ocidente. Esta viso de totalidade inter-relacionada influenciou todas as
demais reas do conhecimento, principalmente a Psicologia e contribuiu
para unir todas as cincias, as cincias exatas s humanas e finalmente a
cincia espiritualidade.
A Psicologia, no sculo passado, influenciada por esse novo pensamento
ampliou a sua percepo sobre o homem e a sua relao com o universo e
alcanou um grande desenvolvimento ao adotar a viso unificada e holstica. J ung
foi o primeiro psiclogo a descobrir a importncia dos conceitos que se originaram
das pesquisas dos fsicos qunticos; o universo como um todo indiviso, cujas partes
se unem em uma totalidade significativa, a complementaridade, a indeterminao, a
sincronicidade e a Conscincia Indivisa. Ele mostrou como esses conceitos eram
fundamentais, para a Psicologia, para a compreenso do fenmeno da Unidade
da conscincia.

J ung percebeu, com muita agudeza, que existia um terreno comum
entre os pressupostos da Fsica Quntica e da Psicologia. Graas ao interesse
amigvel que o professor W. Pauli demonstrou para com as minhas pesquisas,
gozei da situao privilegiada de poder discutir essas questes com um fsico
profissional que era, ao mesmo tempo, capaz de apreciar os meus argumentos
psicolgicos (J ung, 1984, p. 79).
J ung realizou com Wolfgang Pauli, fsico e prmio Nobel, um trabalho
sobre a sincronicidade e foi buscar na filosofia chinesa taosta, a
correspondncia para esse conceito. Ele encontrou na idia do Tao, a fonte de
inspirao para o desenvolvimento do seu conceito sobre a sincronicidade.
A abertura de J ung para outros universos de conhecimento, possibilitou
que ele descobrisse muitos paralelos entre os seus conceitos, os conceitos da
Fsica e os conceitos dos sistemas msticos tradicionais. A sincronicidade no
mais enigmtica, nem mais misteriosa, do que as descontinuidades da Fsica.
apenas nossa convico arraigada do poder absoluto da causalidade que cria
as dificuldades ao nosso entendimento e nos faz parecer que no existem, nem
podem existir acontecimentos acausais (J ung, 1984, p. 82).
Assim J ung pode acrescentou sua psicologia, muitas das concluses
da Fsica Quntica, assim como o conhecimento dos antigos sistemas
espirituais tradicionais que falam da Conscincia Universal, a Conscincia
Indivisa, como o fator subjacente a tudo e que promove a unio de todo o
universo. Esses conceitos tm uma grande semelhana com a sua noo de
inconsciente, como a totalidade subjacente a tudo e com o conceito do SeIf,
como o fundamento do Ser.
A meta teraputica de J ung era levar o homem a se reconciliar com
a sua dimenso espiritual, com o Self. J ung considerava o conceito do Self
de difcil apreenso assim procurou descobrir as representaes
arquetpicas do Self na cultura. No seu livro, Aion ele descreve o Self como
a imagem de Deus projetada nas profundezas da alma. E demonstrou serem

os smbolos sagrados, presente nas diversas tradies espirituais,
expresses arquetpicas do Self.
Os smbolos do Centro, para J ung, so imagens arquetpicas do Self,
de Deus refletidas no mundo fenomenal e aparecem universalmente difundidos
nas mais diversas culturas. Eles mostram a realidade de Deus presente na
psique e por isso, ajudam o homem a se reconectar com o Esprito. Os
smbolos do Centro tanto descrevem o Self, como so os instrumentos capazes
de promover a religao com esse. O contato com esses smbolos sempre leva
a uma profunda mudana da conscincia e a reconexo com o Self.
A vivncia dos smbolos do Centro e a apreenso do significado
espiritual que estes proporcionam, transforma a conscincia profana em
sagrada e mostra que possvel estabelecer a comunicao direta e definitiva
com o Self divino. Os smbolos sagrados so um produto espontneo da psique
coletiva, que contm o numinoso, e que por isso, exercem um fascnio sobre as
pessoas e so capazes de levar a liberao e a transformao psquica
profunda. Atravs da vivncia dos smbolos a conscincia pode se abrir para a
percepo da dimenso sagrada da psique.
O contato com os smbolos sagrados, corresponde a um processo
inicitico pois, esses smbolos mostram uma grande fora de transformao
fsica, psquica e espiritual. O resgate da dimenso sagrada da conscincia
atravs de seus smbolos, pode realizar a cura da dualidade e a alienao do
homem em relao sua essncia mais profunda que espiritual e devolver a
sua verdadeira identidade.
Atravs da minha prtica com o uso dos smbolos sagrados tenho
observado o grande poder amplificador da conscincia e o efeito teraputico
desses smbolos. A vivncia dos estados superiores de conscincia, que se
situam alm dos estados limitados da percepo do ego, provoca a mudana da
viso equivocada do ego, da separao para a conscincia da totalidade e
assim o indivduo levado a superar a sua limitao ilusria.

Outros terapeutas de outras abordagens j observaram o efeito curativo
dos smbolos como o psiquiatra R. D. Laing (apud Wilber, 1996, p. 182): A
verdadeira sanidade acarreta, de um modo ou de outro, a dissoluo do ego
normal, do falso eu competentemente adaptado nossa realidade social
alienada: o surgimento dos mediadores arquetpicos interiores do poder divino,
e por meio dessa morte um renascimento, e finalmente o restabelecimento de
uma nova espcie de funcionamento do ego, sendo o ego agora um servo do
Divino, no mais seu traidor.
Atualmente a tendncia da psicologia seguir o caminho apontado por
J ung e depois complementado pelas abordagens mais novas como a Psicologia
Transpessoal e a Sagrada. Hoje em dia, existem mais similaridades do que
diferenas, entre as diversas abordagens psicolgicas consideradas de
orientao holstica, junguiana, transpessoal e sagrada.
Os tericos dessas abordagens foram profundamente influenciados
pelas concluses da Fsica Quntica, e pela psicologia junguiana, assim,
comungam da mesma concepo de mundo, de homem e do mesmo universo
de valores. Dessa forma, estabelecem os seus objetivos teraputicos dentro
desse universo conceitual que pressupe o alcance da viso de totalidade, da
conscincia unificada que a viso do Self.
A Psicologia Transpessoal preocupa-se com os aspectos transcendentes
e msticos do indivduo no seu caminho para auto-realizao e d nfase
espiritualidade e ao potencial do indivduo para a transcendncia, considerado
como inerente ao homem. Assim procura possibilitar oportunidades para que o
indivduo possa vir a experimentar a conscincia unificada como o fundamento
de tudo.
Influenciada pelo conhecimento espiritual do Oriente, a Psicologia
Transpessoal, sentiu a necessidade de estabelecer um mapeamento da psique
mais abrangente, que inclusse os vrios nveis de conscincia. Esses estados
de conscincia se alinham ao longo de um espectro e representam os
diferentes nveis de manifestao da conscincia. Segundo Ken Wilber (1991,

p. 177), os diferentes nveis do espectro so semelhantes s vrias ondas do
oceano, cada onda diferente de todas as outras, mas ao mesmo tempo, faz
parte da totalidade do oceano.
O objetivo principal da terapia transpessoal muito semelhante ao da
psicoterapia junguiana, incentivar as possibilidades de ampliao da
conscincia em direo aos estados superiores e cada vez mais elevados, at
que seja possvel o estado ltimo de conscincia suprema e espiritual.
Para a abordagem transpessoal, a transcendncia do ego, significa a
ultrapassagem do modo comum e limitado de percepo e de relao,
caracterstico do ego. portanto um ponto muito importante a ser desenvolvido
na psicoterapia. S ento, se torna possvel o aumento e ampliao da
percepo, que leva a verdadeira transformao e a integrao do indivduo em
outros nveis de experincia mais profundos. Stanislav Grof afirma que um
enfoque ateu, materialista e mecanicista do mundo e da existncia reflete a
profunda alienao do ncleo do ser do prprio homem, que espiritual. Grof
(1988, p. 266) chama essa viso truncada e unilateral de hilotrpica, e
considera patolgica porque nega a essncia espiritual do homem.
O interesse da Psicologia Transpessoal pelas experincias
espirituais, est focalizado nas conseqncias prticas dessas experincias,
pois acredita que elas podem provocar uma influncia transformadora e
benfica na psique do indivduo. Neste sentido tambm concorda com a
psicologia junguiana, ao considerar a experincia do sagrado como
intrinsecamente integradora e teraputica.
A psicologia sagrada v na dimenso do sagrado e do esprito o
aspecto mais importante da natureza humana. Assim trabalha no sentido de
resgatar essa dimenso, pois acredita que a represso da identidade espiritual
aliena o homem de sua essncia mais profunda. Para J ean Houston, terica da
Psicologia Sagrada, a plena realizao do ser humano vem da expresso de
sua experincia de unio com Deus na vida cotidiana.

Segundo Houston (1993, p. 30), A Psicologia Sagrada pressupe que
o anseio inerente a cada alma humana de vivenciar a unio com essa
realidade suprema. Com esse objetivo, essa abordagem proporciona a
oportunidade da vivncia interior e direta do sagrado, por meio de elaborados
exerccios que constituem o seu instrumental.
A convergncia e unanimidade do pensamento entre as vrias
escolas de Psicologia, reflete, atualmente, a tendncia de unir e integrar
todo o saber, antigo e moderno e das diversas reas do conhecimento.
Segundo o terapeuta transpessoal J ean Yves Leloup (1998, p. 26), Uma
psicologia fechada em si mesma, dependente de uma antropologia limitada,
no aberta transcendncia, no aberta ao desconhecido que habita nas
profundezas do ser humano e nas profundezas do ser csmico, pode
algumas vezes conduzir a impasses.
Hoje em dia existem mais convergncias do que divergncias tericas,
e as possveis diferenas entre essas escolas se prendem, talvez, ao uso de
uma nomenclatura especfica e ao emprego de uma metodologia e de tcnicas
especiais desenvolvidas pelos terapeutas de cada abordagem. Os terapeutas
junguianos usam o smbolo como um instrumento de mobilizao da
conscincia, para que esta atinja nveis mais altos de percepo alm do ego. E
os terapeutas transpessoais utilizam outras tcnicas como meditao e os
exerccios de yoga ou com a respirao profunda e acelerada para a entrada
em nveis diferentes e alterados estados de conscincia.
Essas escolas tm em comum a meta teraputica do desenvolvimento
integral do homem e esto de pleno acordo entre si, que este deve incluir a
promoo da dimenso espiritual do Self, o alcance da conscincia unificada.
De acordo com essa compreenso, essas abordagens tm focalizado os seus
trabalhos na dissoluo da viso ilusria do ego, que inclui as falsas
identificaes, os falsos valores e objetivos, para que o indivduo possa se
identificar com o Self e ampliar a viso sobre si mesmo. Para que o Self possa
emergir, o ego, carregado de falsas vises precisa se dissolver.

Todas essas abordagens concordam entre si, que o que leva cura o
que conduz o indivduo para alm do enredamento com o ego, para a alma e
para o Centro, para o SeIf. semelhana das tradies budistas, J ung afirmava
que perdendo o ego o homem pode encontrar a alma e o SeIf.
atravs da experincia interna de contato com a alma que se cria a
possibilidade para o alcance da conscincia da Unidade e a superao da
conscincia limitada do ego. Por meio da mudana da identidade do ego
para a alma, o ego pode abandonar a sua aspirao de ser o centro da
personalidade e reconhecer a existncia de outro Centro do qual parte e
ao qual deve se subordinar.
Trata-se de provocar a experincia transpessoal e simblica interna do
encontro com a alma e dessa com o Self para que ocorra a mudana profunda
da conscincia. A religao com a alma, a individualidade real, abre as portas
para o Esprito e reorienta o processo de identificao do exterior para o interior,
da periferia para o Centro. A identidade do ser ento se desloca do ego para a
alma e dessa para o SeIf. A alma a ponte atravs da qual se tem acesso ao
Centro, ao Esprito. Ela faz a mediao entre a personalidade temporal e a
eternidade do Self. A alma a centelha de Deus de forma individualizada e o
conhecimento dessa realidade coloca o indivduo de volta para casa, para o
Centro do Ser.
O reencontro com a alma leva ao reconhecimento do projeto evolutivo
do Self e assim a alma pode se colocar a seu servio e realizar o encontro com
o Deus que est dentro de cada um. Dessa forma, superada a condio de
dualidade e separao e adquirida a condio de unio e totalidade. A esse
processo J ung chamou de individuao, a doutrina central de sua psicologia. A
individuao entendida como a conexo interior com a alma que torna o
indivduo inteiro e uno e leva experincia do divino na dimenso simblica da
vida, ao reencontro com Deus.
A individuao a jornada simblica para dentro de si mesmo, a
caminhada interna em direo ao Centro psquico e espiritual, o lugar no qual o

homem pode reconhecer a sua verdadeira condio e identidade. Esta
caminhada simblica um aprofundamento contnuo do autoconhecimento que
liberta o indivduo da priso do ego para a revelao do Self. O aumento da
conscincia sobre si mesmo, eleva a conscincia para nveis superiores, leva
busca de uma vida mais elevada espiritualmente e finalmente conduz ao
encontro com o Self.
A finalidade da psicoterapia moderna, de forma geral, a cura da viso
equivocada do ego atravs da oportunidade de contato com o Centro
transcendente. Assim, ela utiliza o conhecimento perene das antigas tradies
espirituais sem estar filiada a nenhuma religio ou a qualquer tipo de dogma
religioso. Trata-se de recuperar um conhecimento antigo capaz de ajudar o
indivduo a resgatar sua real essncia, o aspecto divino do Self. A unio (Yoga)
com o Self a unio com o verdadeiro Ser. Yoga tanto a unio com Deus,
quanto os meios para alcanar esta unio.
A psicologia atualmente, procura construir uma estrutura de
conhecimento que rena as vrias reas do saber humano. Assim, adota a
proposta de uma apreenso mais global da realidade e busca fazer a sntese
entre as concluses da Filosofia Perene, da Nova Fsica e das vrias
abordagens da Psicologia. A Filosofia Perene, como foi chamada por Leibniz,
na busca da natureza da Conscincia Universal e da conscincia individual,
sempre mostrou que o sujeito, o objeto e o prprio processo do conhecimento
esto interrelacionados, pois o universo, a Conscincia e o ato de conhecer
constituem uma totalidade (Huxley, 1991, p. 9).
A psicologia moderna est buscando na antiga cincia sagrada e na
Filosofia Perene, alm do valioso conhecimento psicolgico e espiritual de
desenvolvimento, um conceito de homem mais integrado e um sistema tico
que essas tradies possuem e que podem nortear a vida do indivduo. Dessa
forma, o homem pode corrigir o reducionismo desumano, ao qual foi submetido
durante trs sculos de civilizao, que o descreveu como um ser puramente

material e preocupado com a sua subsistncia no mundo sensorial e recuperar
a verdadeira dimenso humana e espiritual do seu ser.
Acredito que a psicologia atravs de suas abordagens que enfatizam a
dimenso do Esprito tem uma importante funo espiritual, a de liderar a
recuperao e a reconstruo de um universo de valores, inspirada no cdigo
tico presente nos sistemas metafsicos das tradies espirituais. E, ao mesmo
tempo, fornecer uma viso de mundo que inclua o lado espiritual da vida.
Referncias
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___________
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. O Projeto Atman. So Paulo: Cultrix, 1996.

Prece e cura 105
Prece e cura
Carlos Eduardo Tosta
___________________________________________

esde a mais remota antigidade, a prece e outros procedimentos no
convencionais, como o toque, tm sido utilizados no processo de cura. A Bblia
contm vrias passagens em que esses mtodos foram usados com sucesso,
como para a cura de um leproso (Mt 8, 1-4; Lc 4, 38-39), de cegos (Mt 9, 27-31),
de epiltico (Mt 17, 14-21; Mc 9, 18-29; Lc 9, 37-42) e mesmo para ressuscitar
uma morta (At 9, 36-41). Em algumas sociedades e grupos religiosos, a prece
considerada como a principal interveno teraputica e a crena de que possa
beneficiar pessoas doentes ou necessitadas quase generalizada em todos os
povos, independentemente da religio e, inclusive entre praticantes de religies
no-testas ou ateus (Dossey, 1997). Apesar da freqncia com que utilizada
como coadjuvante do processo de cura, a prece s recentemente tem recebido a
ateno da comunidade cientfica. O primeiro artigo utilizando um correto
desenho metodolgico em que foi avaliado o efeito da prece sobre a recuperao
de enfermos foi publicado em 1988 (Byrd, 1988) e, desde ento, tem surgido um
nmero crescente de publicaes a respeito (revisto em Astin e cols., 2000;
Benor, 2001; Ernst 2003).
O que a prece?
A palavra prece se origina do latim prex, precis que significa pedidos,
splicas; votos, desejos. Duas das formas mais comuns de prece se incluem
claramente nesse significado: a petio e a intercesso. Na prece do tipo
petio aquele que ora pede algo para si, enquanto que na prece por
intercesso pede-se algo para outrem.
_______________
D

Prece e cura 106
Considera-se que a prece tenha suas razes no inconsciente. Por isso
talvez jamais venhamos a obter uma definio precisa sobre o que prece
(Dossey, 1993). Como o alvo mais comum das preces Deus ou algum ser
superior prximo a Ele, existe a tendncia para se definir como prece [...] pedir
algo a Deus numa atitude reverente (Gandhi, 1991), ou [...] qualquer ato que
nos coloca em contato com o transcendente (Dossey, 1997), ou mesmo [...] a
comunicao com o divino em ns (Gandhi, 1992). Entretanto, temos que
admitir que no dispomos (e talvez jamais viremos a dispor) de provas de que a
prece atue atravs de Deus.
Algumas investigaes recentes tm avaliado as alteraes funcionais
de indivduos durante a prece. Demonstrou-se que a recitao da Ave Maria, no
ritmo de seis vezes por minuto, resultou em melhora de alguns parmetros da
funo cardaca, provavelmente em decorrncia da reduo do ritmo
respiratrio; os mesmos efeitos foram obtidos por meio da recitao rtmica de
mantras (Bernardi e cols., 2001). Por outro lado, utilizando-se tcnicas de
neuroimagem, mostrou-se que freiras franciscanas e monges budistas durante
prece meditativa apresentam alteraes do fluxo sangneo em determinadas
reas do crebro (Newberg e cols., 2003).
A prece como metenergia
Os efeitos da prece parecem no ser limitados ao tempo e ao espao
(Dossey, 1993; Olshansky e Dossey, 2003) e, se decorrer de algum tipo de
energia, no obedece s leis da fsica clssica, j que no se reduz na razo
inversa do quadrado da distncia. Para encobrir nossa atual ignorncia sobre o
mvel da prece, criou-se o neologismo metenergia, significando algo que vai
alm, que transcende a energia fsica.
_______________________
Existe uma crescente tendncia para se considerar a existncia de uma
interconectividade entre os seres (Laszlo, 1995; Capra, 1996). Erwin Schringer,

Prece e cura 107
o grande fsico e filsofo austraco, assim se manifestou: Por mais inconcebvel
que possa parecer ao nosso senso comum, ns estamos em todos os demais
seres, que tambm esto em ns, de modo que a vida que cada um de ns vive
no somente uma poro da existncia total mas, em certo sentido, o todo
(Schrdinger, 1967). Neste contexto, no se pode excluir a possibilidade de
considerar a prece como um fenmeno decorrente da expanso da conscincia
(ou da dimenso espiritual) individual e que atuaria atravs das interconexes
entre os seres. Vrias teorias tm sido elaboradas para explicar a ao da
conscincia distncia, como fenmeno no localizado no tempo e no espao
(ver Zohar, 1990; J osephson e Pallikara-Viras, 1991; Goswami e cols., 1998).
Uma meta-anlise de 832 estudos sobre a influncia da conscincia humana
sobre sistemas microeletrnicos encontrou resultados consistentes e
reproduzveis (Radin e Nelson, 1989).
Estudos sobre o efeito da prece em seres humanos
A prece, juntamente com outros processos teraputicos no
convencionais como o toque teraputico e o Reiki, so considerados
procedimentos de cura espiritual. A cura espiritual entendida como a interao
direta ou distncia entre indivduos objetivando a melhora ou cura de
enfermidades (Ernst, 2003). Embora venham ocorrendo crticas a respeito da
utilizao de metodologia cientfica para validar procedimentos de cura
espiritual (ver Sloan e cols., 1999; Chibnall e cols., 2001; Halperin, 2001; Bishop
2003), deve ser considerado que, embora sem garantias de comprovao, tais
estudos devem ser continuados, no para provar ou refutar a existncia de
Deus, mas na tentativa de eventualmente aumentar sua aceitabilidade entre os
profissionais da rea da sade, com benefcios para seus pacientes. Vrias
revises sistemticas sobre o tema foram publicadas nos ltimos anos como as
____________________________________________

Prece e cura 108
de Astin e cols. (2000), Benor (2000, 2001), Townsend e cols. (2002), Crawford
e cols. (2003) e Ernst (2003).
Existe uma ampla variao na qualidade dos trabalhos cientficos
envolvendo o efeito da prece intercessria sobre seres humanos enfermos. A
qualidade depende, essencialmente, do desenho metodolgico empregado
nas investigaes. Os resultados mais confiveis so aqueles obtidos atravs
de estudos com as seguintes caractersticas: (1) prospectivos (realizados a
partir de planejamento prvio); (2) controlados (que utilizam grupo controle
com constituio comparvel do grupo que recebe a interveno; os
componentes dos dois grupos so observados em paralelo); (3) aleatorizado
(o indivduo alocado em cada grupo de maneira aleatria; reduz vieses de
amostragem); (4) duplo-cego (nem o paciente, nem quem realiza os exames
sabem quem est recebendo a prece; reduz vieses de interpretao dos
resultados e evita o efeito placebo); (5) com definio a priori dos parmetros
a serem alcanados (para evitar associaes estatsticas esprias
decorrentes de definies a posteriori); (6) com definio dos critrios de
incluso e excluso dos indivduos nos grupos (para reduzir vieses de
amostragem); (7) com o mnimo de perdas durante a investigao (para
reduzir erros de interpretao decorrente de perdas seletivas de pacientes de
determinado grupo); (8) com adequado nmero de observaes (quando
existem dados prvios sobre a freqncia esperada do evento, possvel
calcular-se o nmero adequado de observaes ou de pacientes para compor
os grupos; no caso de estudos sobre o efeito da prece, essa freqncia
desconhecida e, em conseqncia, no possvel calcular-se o nmero
adequado de observaes; para reduzir a chance de erros decorrente da
variabilidade de efeitos do evento, utiliza-se o maior nmero possvel de
observaes); (9) com prvia aprovao por comit de tica em pesquisa
(contempla os aspectos ticos associados aos experimentos envolvendo
seres humanos).

Prece e cura 109
Em seguida, apresentada, em ordem cronolgica, uma resenha das
principais observaes sobre os efeitos da prece intercessria, distncia,
sobre seres humanos:
1. J oyce e Welldon (1965) estudaram 48 pacientes com doenas
psicolgicas ou reumticas, divididos em dois grupos paralelos (com ou
sem prece) atravs de estudo duplo-cego. Resultado: no houve
diferena no quadro clnico entre os participantes dos dois grupos.
Comentrios: grupos excessivamente heterogneos; critrios de
incluso e excluso no estabelecidos; somente disponveis resultados
de 16 pares.
2. Collipp (1969) observou o efeito da prece distncia em 15 crianas
com leucemia atravs de estudo triplo-cego (os pacientes, os mdicos
assistentes e os intercessores desconheciam quem estava recebendo a
prece) e com dois grupos paralelos. Resultado: maior mortalidade no
grupo controle (sem prece), embora sem significncia estatstica
(P=0,1). Comentrios: o tamanho reduzido da amostra, a fragilidade dos
critrios de melhora, e a heterogeneidade dos grupos e dos tratamentos
quimioterpicos tornam os resultados inconclusivos.
3. Byrd (1988) observou, em estudo duplo-cego, a ao da prece
distncia em 393 pacientes internados em unidade de terapia
coronariana, divididos em dois grupos aleatorizados (com ou sem
prece). Resultado: os indivduos do grupo tratado desenvolveram
menos insuficincia cardaca congestiva e pneumonia, necessitaram
menos suporte ventilatrio e tratamento com antibiticos e diurticos.
No houve diferena na mortalidade entre os dois grupos nem na
durao da permanncia na unidade de terapia intensiva ou no hospital.
Comentrios: trata-se de investigao bem desenhada e bem
conduzida, incluindo um grande nmero de pacientes; entretanto, dos
29 parmetros testados, somente seis apresentaram diferena
significativa entre os grupos com e sem prece.

Prece e cura 110
4. OLaoire (1997) avaliou o efeito da prece intercessria direcionada (ex.:
Deus, por favor, reduza a ansiedade do sr. X) ou no-direcionada (ex.:
Deus, seja feita a sua vontade em relao ao sr. X) sobre a sade
psicolgica de 406 voluntrios em estudo prospectivo, duplo-cego,
aleatorizado e com grupo controle. Resultado: houve melhora em todos
os 11 parmetros avaliados (ex.: auto-estima, depresso, humor e
ansiedade) nos indivduos que receberam a prece (15 min por dia
durante 12 semanas) e em 10 parmetros nos voluntrios que fizeram a
prece, em relao direta com a quantidade de prece feita; no houve
diferena entre o efeito da prece direcionada e no-direcionada.
Comentrios: a falta de critrios objetivos e confiveis para a avaliao
das alteraes psicolgicas reduz o impacto das informaes; um
achado instigante foi o encontro de mudanas psicolgicas subjetivas e
objetivas nos voluntrios que fizeram a prece.
5. Walker e cols. (1997) realizaram um estudo prospectivo, duplo-cego,
incluindo 40 indivduos submetidos a programa de tratamento de
alcoolismo, divididos em dois grupos: sem prece ou que recebiam
prece por seis meses. Resultado: o grupo que recebeu prece
apresentou maior comprometimento com o programa; entretanto, no
houve diferena no consumo de lcool entre os dois grupos. Os
indivduos que referiam estar recebendo prece antes do incio da
investigao estavam bebendo significativamente mais aos seis
meses de observao do que aqueles que no tinham conscincia de
estarem recebendo prece. Comentrios: trata-se de projeto-piloto
cujos resultados ainda no foram confirmados.
6. Sicher e cols. (1998) avaliaram a eficcia de dois mtodos de cura
distncia (prece e cura psquica) em 40 pacientes em estado avanado
de sndrome de imunodeficincia adquirida (SIDA) por meio de estudo
prospectivo, duplo-cego, aleatorizado e com controle. Resultado: o grupo
tratado apresentou aps seguimento de seis meses reduo significativa

Prece e cura 111
da freqncia de doenas definidoras de SIDA, reduo da gravidade do
quadro clnico, menor freqncia de consultas mdicas e menor durao
da hospitalizao, alm da melhora do humor; no houve diferena nos
nveis de linfcitos T CD4. Comentrios: o nmero reduzido de
observaes e inconsistncias na anlise estatstica (Chibnall e cols.
2001, Ernst 2003) demandam confirmao dos resultados.
7. Harris e cols. (1999) investigaram o efeito da prece distncia em 990
pacientes internados em unidade de terapia intensiva coronariana por
meio de estudo duplo-cego, aleatorizado, com dois grupos paralelos,
que receberam ou no prece. Resultado: o grupo que recebeu prece
(por 28 dias) obteve melhores escores de evoluo na unidade
coronariana do que os que no receberam; no houve diferena na
durao da hospitalizao entre os dois grupos. Comentrios: em
nenhum dos 35 parmetros individuais avaliados houve diferena entre
os dois grupos, isto s ocorreu quando foi utilizado um sistema de
escores de evoluo clnica ainda no validado; tambm no houve
diferenas entre os grupos quando foram utilizados os critrios de
evoluo clnica utilizado por Byrd (1988).
8. Matthews e cols. (2000) realizaram estudo no-aleatorizado e sem
grupo controle de 40 pacientes que apresentavam artrite reumatide
sob tratamento com medicamentos. Todos receberam prece
intercessria por contacto direto com os interventores, enquanto que 19
desses receberam tambm prece suplementar distncia. Resultado:
Aps um ano de seguimento, todos os pacientes apresentavam
melhora, sendo que a prece suplementar no causou qualquer
benefcio extra. Comentrios: a ausncia de grupo controle enfraquece
os resultados; como somente a prece com a presena do interventor
causou benefcio, este pode ter sido consequncia de efeito placebo.
9. Aviles e cols. (2001) avaliaram o efeito da prece intercessria distncia,
aplicada pelo menos uma vez por semana durante 26 semanas, sobre a

Prece e cura 112
progresso de doena cardiovascular em 799 pacientes aps alta de
unidade de terapia coronariana; as intercorrncias avaliadas foram morte,
parada cardaca, rehospitalizao por doena cardiovascular,
revascularizao coronariana ou atendimento em emergncia
cardiovascular. Resultado: no houve diferena significante na frequncia
de intercorrncias entre o grupo de interveno (25,6%) e o grupo controle
(29,3%), nem entre os pacientes de alto risco, nem entre os de baixo risco.
Comentrios: artigo com adequado desenho metodolgico, mas que seria
mais consistente se houvesse melhor padronizao das condies em que
a prece era feita e, principalmente, do nmero de pacientes para os quais
cada intercessor orava (de 1 a 100, mediana de cinco), maior frequncia
de preces (pelo menos uma vez por semana) e do nmero de
intercessores por pessoa (mediana de um).
10. Cha e cols. (2001) investigaram o efeito da prece intercessria distncia
durante 3 semanas sobre a frequncia de gravidez em 219 mulheres
tratadas com fertilizao in vitro por transferncia de embrio, por meio
de estudo prospectivo, controlado, duplo-cego e aleatorizado. Resultado:
as mulheres que receberam prece apresentaram maiores taxas de
gravidez (50% contra 26%, P=0,0013) e de implantao do embrio
(16,3% contra 8%, P=0,0005). Comentrios: um dos poucos trabalhos
que no avalia o efeito da prece em enfermos; metodologia correta, mas
ausncia de autorizao das pacientes para participar da investigao.
11. Krucoff e cols. (2001) avaliaram o efeito de terapias noticas (no
farmacolgicas) em 150 pacientes submetidos a intervenes
coronarianas percutneas, com seguimento de seis meses aps o
procedimento e usando como parmetros isquemia coronariana, infarto
do miocrdio, insuficincia cardaca, necessidade de revascularizao
urgente e morte; os pacientes foram divididos em 5 grupos: tratamento
padro, prece intercessria, imaginao criativa, relaxamento e toque
teraputico; estudo prospectivo, duplo-cego, aleatorizado e com grupo

Prece e cura 113
controle. Resultado: no houve diferenas significativas entre os grupos
em relao aos seis parmetros testados; houve uma reduo de 25 a
30% das complicaes durante a interveno coronariana nos grupos
tratados com terapias noticas em comparao ao grupo com terapia
padro; o grupo que apresentou menos complicaes foi o que recebeu
prece intercessria distncia; a durao da hospitalizao foi menor
nos indivduos submetidos s terapias noticas. Comentrios: a
investigao teve desenho metodolgico adequado e, embora no
tenha demonstrado variao nos parmetros avaliados, mostrou que as
terapias noticas, principalmente a prece, reduziram as complicaes
associadas interveno coronariana e a durao da internao; a
demonstrao definitiva do efeito das intervenes avaliadas s ser
possvel com um grupo de estudo 4 vezes maior, ou seja, um total de
600 pacientes.
12. Leibovici (2001) investigou o efeito da prece intercessria retroativa
em 3.393 pacientes internados 4 a 10 anos antes com infeco
sangunea, em estudo duplo-cego, aleatorizado e com grupo
controle. Resultado: o grupo que recebeu retroativamente a prece
apresentou menor durao da febre e da permanncia no hospital,
mas sem diferena da mortalidade em relao ao grupo sem prece.
Comentrios: embora a metodologia seja cuidadosa, a idia de que
a interveno atravs da prece intercessria possa alterar algo
retroativamente parece absurda, embora o autor defenda a no-
linearidade do tempo e a no-conteno de Deus nessa linearidade.
Para alguns autores, esta proposta aceitvel e justificvel
(Olshansky e Dossey, 2003), enquanto que para outros, trata-se de
uma brincadeira do autor (Ernst, 2003).
13. Matthews e cols. (2001) testaram o efeito da prece intercessria, da
visualizao positiva e da expectativa de alcanar objetivos em um
grupo de 95 pacientes renais crnicos submetidos a hemodilise,

Prece e cura 114
aleatoriamente alocados em 6 grupos de estudo e avaliaram 10
parmetros mdicos e 10 psicolgicos. Resultado: os indivduos que
esperavam receber prece intercessria sentiram-se significativamente
melhores que aqueles que esperavam receber visualizao; nenhum
outro efeito da prece intercessria foi detectado; os efeitos da prece no
podem ser diferenciados da expectativa de receber a prece.
Comentrios: nmero relativamente reduzido de indivduos investigados
para o nmero de parmetros (20) e nmero de grupos de estudo (6).
14. Tloczynki e Fritzsch (2002) investigaram o efeito da prece no-
direcionada (sem um pedido especfico) feita por uma pessoa durante
sete semanas para um grupo de 8 universitrios. Resultado: houve
significativa reduo dos nveis de ansiedade, medida por dois testes
diferentes, naqueles que receberam a prece, em comparao aos
indivduos controles; relao temporal entre a reduo da ansiedade e o
tempo em que o indivduo recebia a prece. Comentrios: estudo
metodologicamente frgil com nmero reduzido de indivduos.
15. Tosta e cols (2004) avaliaram o efeito da prece intercessria no-
direcionada distncia, feita diariamente durante uma semana, para 52
estudantes de medicina sadios sobre a capacidade fagocitria de seus
neutrfilos e moncitos, atravs de estudo prospectivo, aleatorizado,
duplo-cego e com duplo controle. Resultado: a prece reduziu a variao
da fagocitose de moncitos e neutrfilos tanto na anlise de caso-
controle (P=0,041), quanto na anlise pr e ps-interveno (P=0,019),
sem relao com a variao do nvel de estresse. Comentrios: estudo
bem controlado indica que a prece pode atuar equilibrando funo do
sistema imunitrio.
Resumo: das 15 investigaes avaliadas, em 8 (53%) a prece provocou
algum efeito sobre as pessoas que a receberam, em 1 (7%) no foi detectado
qualquer efeito e em 6 (40%) os resultados foram inconclusivos por falhas
metodolgicas.

Prece e cura 115
A prece e a ci nci a
Todos os artigos referidos procuraram avaliar o efeito da prece
utilizando, com grau varivel de adequao, a metodologia cientfica. Isto
porque, em uma sociedade que cultua a Cincia como a grande Deusa, s
considerado como verdadeiro aquilo que a Cincia consegue provar. Mas isto
constitui uma grande falcia.
_________________
Em primeiro lugar, porque o mtodo cientfico, embora altamente
poderoso e desejvel no sentido de validar dados e informaes, muito
limitado na sua capacidade de desvendar todas as verdades da vida e da
natureza. Em conseqncia, as verdades cientficas so mutveis. Mudam
medida que o homem amplia sua capacidade de ver e interpretar seu universo.
Segundo, porque uma parcela considervel do que conhecemos
atualmente provm de conhecimento emprico, ainda no comprovado pela
metodologia cientfica. Por exemplo, a maior parte da prtica mdica
contempornea no conta com fundamentao cientfica slida (Grimes, 1993),
porque ou ainda no foram colocadas sob o escrutnio da metodologia
cientfica, ou porque o foram e geraram resultados negativos ou inconclusivos
(Smith, 1991). Devemos nos lembrar que a aspirina, uma das drogas mais
utilizadas no mundo desde 1897 s teve seu mecanismo de ao esclarecido
em 1971 (Vane e Botting, 2003). Nossos 74 anos de ignorncia sobre seu efeito
no a impediram de funcionar como um dos mais poderosos analgsicos e
antitrmicos conhecidos. E mais, a homeopatia passou a ser utilizada como
mtodo teraputico h mais de 200 anos e ainda se desconhece seu
mecanismo de ao, o que no impede que seja um mtodo eficaz em algumas
condies clnicas (Cucheret e cols., 2000). Tambm desconhecemos o
mecanismo de ao da vacina antivarilica (Sokhin e cols., 1977), o que no
impediu que esta vacina erradicasse a varola da face da terra em 1978.

Prece e cura 116
Finalmente, a Cincia no dar respostas a todas nossas perguntas
porque ela somente atua sobre as manifestaes do intelecto e existem
manifestaes que transcendem o intelecto. Ai se situa a prece. Apesar de
reconhecermos que a prece no pertence ao mbito do intelecto, porque se
insiste em comprovar sua eficcia como preservadora da sade e indutora de
cura por meio do mtodo cientfico? Deve-se reconhecer que, mesmo no meio
cientfico, existe resistncia idia de se testar cientificamente o efeito da prece
(ver Pande, 2000; Sloan e Bagiella, 2000; Chibnall e cols., 2001; Halperin, 2001;
Bishop, 2003), em parte porque quase total, entre os cientistas, a descrena
em Deus e na dimenso espiritual (Larson e Witham, 1998). E mais, no se
espera que, mesmo que a cincia prove a total ineficcia da prece como
adjuvante da cura, ela venha a deixar de ser utilizada nos momentos de
angstia e sofrimento por pessoas de todos os credos e mesmo sem credo
(Kavanagh, 2002).
importante que se continue avaliando cientificamente o efeito da
prece na tentativa de se validar sua utilizao em pessoas doentes e, deste
modo, ampliar sua utilizao pelos profissionais da sade. Devemos lembrar
que, embora a prece e outros mtodos de cura espiritual sejam amplamente
utilizados por curadores de vrios pases como Inglaterra (Mills e Peacock,
1997) e Estados Unidos (Rosa e cols., 1998) e apesar de que quase metade
dos pacientes internados se manifestarem favorveis a receber prece de seus
mdicos (King e Bushwick, 1994) e a utilizarem com freqncia (McClain e
cols., 2003; Tatsumura e cols., 2003), ainda existe grande resistncia por parte
dos mdicos, e de outros profissionais de sade, em relao utilizao da
prece por seus pacientes ou mesmo disposio para tratar de assuntos ligados
espiritualidade ou religiosidade (Ellis e cols 1999, Mueller e cols., 2001).
Existe ainda outra razo para que se continue aprofundando os
estudos sobre os aspectos espirituais/religiosos associados ao indivduo
enfermo: a possibilidade de que eles possam concorrer para agravar a
doena. Um estudo recente mostrou que indivduos hospitalizados que

Prece e cura 117
experimentam conflitos associados espiritualidade/religio capazes de
causar tenso e ansiedade (sentimento de punio ou abandono por Deus,
questionamento do poder ou amor de Deus) apresentam significante piora
da sade mental e maior mortalidade nos dois anos que se seguiram alta
hospitalar (Pargament e cols., 2001).
Afinal, a prece cura?
inacreditvel que at hoje nos perguntemos se o mtodo mais
ancestralmentre utilizado para a cura a prece , de fato, cura. Embora o
assunto venha despertando um interesse crescente da comunidade cientfica,
ainda existem dvidas em relao resposta. Dos 15 artigos cientficos que
analisamos, oito (53%) mostraram algum tipo de efeito da prece e em um,
nenhum efeito foi demonstrado (7%). Se forem considerados somente os
trabalhos com melhor metodologia (n=9), teremos que em oito deles (89%) a
prece causou algum efeito detectvel nas pessoas que a receberam. Embora
esses dados ainda no autorizem a adoo da prece como adjuvante
teraputico, indicam indubitavelmente a necessidade de se continuarem e
aprofundarem as pesquisas.
_________________
Muitas perguntas necessitam ser respondidas: quando, quanto e por
quanto tempo a prece intercessria deve ser feita em favor da sade de uma
pessoa? por quantos intercessores? s durante a enfermidade ou mesmo
depois da cura? a religio dos intercessores e dos que recebem a prece
relevante? a prece feita por parentes e amigos influenciam os resultados dos
estudos? a prece deve ser uniformizada? deve ser direcionada ou no
direcionada? como definir com segurana os parmetros a serem avaliados, j
que os efeitos potenciais da prece so desconhecidos? ou o tamanho das
amostras a serem estudadas, j que a previsibilidade do fenmeno
desconhecida? qual o efeito da prece sobre os intercessores?

Prece e cura 118
As falhas metodolgicas freqentes observadas nos artigos publicados
constituem um dos grandes obstculos para comprovar o efeito curativo da
prece. Um maior rigor metodolgico tem sido proposto (ver Targ 2002) e
investigaes multicntricas, envolvendo um grande nmero de pacientes esto
atualmente em progresso (ver Dusek e cols., 2002). Alm da prece, outras
tcnicas de tratamento metenergtico (ex.: imposio de mos, toque
teraputico, canalizao de energia, Reike) tm sido avaliadas (ver Astin e
cols., 2000; Abbot e cols., 2001; Targ e cols., 2002), algumas com resultados
muito promissores. Como provvel que o mvel de todos os processos de
cura espiritual seja o mesmo (metenergia), uma avaliao global dos
diferentes processos seria de grande valia.
Concluso
__________
Quaisquer que sejam os resultados que as pesquisas alcancem, a
prece continuar sendo sempre, como sempre foi, a voz silenciosa e sagrada
que nos une a todos pela transcendncia. Atravs da prece continuaremos a
sentir tanto nossa pequenez quanto a nossa grandeza. A pequenez de nos
depararmos com o Todo, e a grandeza de nos sentirmos parte deste Todo.
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Espiritualidade e qualidade de vida: pesquisas em psicologia 125
Espiritualidade
e qualidade de vida:
pesquisas em psicologia
Geraldo J os de Paiva
___________________________________________

1. O tema geral Espiritualidade e Qualidade de vida de interesse para
a Psicologia que, aqui como em outros casos, investigar na
espiritualidade e na qualidade de vida o que h de psicolgico, isto ,
aquela faixa da realidade humana que no puramente lgica nem
biolgica, mas exatamente psquica.
No cabe a mim discutir em profundidade o que seja espiritualidade
ou qualidade de vida, conceitos esclarecidos ao longo deste Encontro. So
ambos termos que fazem parte da cultura contempornea e, como tais, so
entendidos por todos em seu sentido geral e no raro discutidos em suas
acepes particulares.
Espiritualidade um conceito que conserva a riqueza mas tambm a
ambigidade da caracterizao do esprito: afirma-se como sutil, insinuante,
portador de liberdade mas, como o vento, sopra onde quer e muitas vezes no
se sabe de onde vem nem para onde vai...
Qualidade de vida diz respeito a um nvel integrado de satisfao e de
bem-estar, mas resta a determinar o grau de satisfao e o bem-estar
adequados a uma vida de qualidade. Pretendo ocupar-me com uma dimenso
da qualidade de vida, a saber a que diz respeito sade fsica e mental.
Quem, com efeito, lida com a qualidade de vida relacionada com a
sade, fsica ou mental, esbarra freqentemente com a espiritualidade.

Embora os profissionais da sade espelhem muito nitidamente o
processo de secularizao,
1
Esse sentido alcana o profissional da sade e a pessoa que objeto
de seu cuidado, mas facilmente se expande para toda a rea da profisso, para
os doentes e para as pessoas e eventos que compem as relaes de cuidado,
de modo que no poucos profissionais da sade passam a viver e agir num
mundo mais integrado, dotado de um sentido mais abrangente e enriquecido
com um sentimento de maior confiana.
visvel, por exemplo, na transformao das santas
casas em hospitais, na eliminao dos smbolos sagrados dos quartos e
enfermarias e na substituio da presena religiosa pelo atendimento leigo
profissional, o contato com o sofrimento, a doena e a morte de molde a
despertar, tambm no sentido de reviver, nesses profissionais, um sentido
espiritual e religioso.
Esse despertar no se restringe rea da sade fsica, onde a
conscincia da impotncia mais brutal e, finalmente, incontornvel. Tambm
na rea da sade mental a inquietao pela espiritualidade se faz presente,
uma vez que nessa rea que a busca do sentido se manifesta de forma
pungente (Safra, no prelo).
2. A busca espiritual parece um fato da cultura ocidental contempornea,
que alguns chamam de ps-moderna (Falque, 2001; Saroglou, no
prelo; Vergote, 1999a).
Pode-se, de fato, pensar que o que caracterizou a cultura moderna, que
se seguiu medieval e antiga foi autonomia da razo em relao religio,
autonomia essa que submeteu investigao racional a realidade mundana
como se Deus no existisse. Aceita-se que esse foi um resultado histrico
complexo, cujas razes se encontram na filosofia grega enquanto crtica de seus
incios mitolgicos e no monotesmo bblico (Freud, 1939; Hooykaas, 1972;
Vergote, 2003). Com o exerccio da autonomia da razo, chegou-se razo

1
Secularizao: termo um tanto desgastado nas cincias sociais, refere-se ao fenmeno do recuo do
sagrado e do religioso do mbito social e pblico para o mbito privado do indivduo e da famlia.

instrumental, ao reconhecimento de provncias segmentadas na esfera da vida
pessoal e coletiva, tendncia anlise, valorizao do indivduo, com seus
efeitos benficos e malficos. Efeitos benficos foram, por exemplo, a
constituio das cincias e das tcnicas, os direitos individuais, a independncia
das naes. Efeitos malficos foram os excessos dessas realizaes, sob forma
de cientismo, tecnocracia, individualismo, colonialismo e nacionalismo.
Movimento de certo necessrio na histria da humanidade, que est clamando
por um outro movimento complementar. A razo instrumental pede a emoo, a
intuio, a inteligncia, a sabedoria; a anlise pede a reunio, a sntese; a
autonomia pede a interdependncia e a responsabilidade; a valorizao do
indivduo pede o bem-comum. Na dinmica desses movimentos, a ateno para
a matria aspira hoje ateno pelo esprito, tanto mais porque, com exceo
das posies declaradamente antitestas, sempre se vislumbrou nas fimbrias do
conhecido o maravilhoso, o misterioso, o sagrado, o divino, conquanto nem
em Plato o amor-desejo nem em Aristteles a racionalidade universal
conduzissem a um divino pessoal (Vergote, 2003).
3. As formas como se d a ateno pelo esprito variam, mas nelas se
reconhece um ponto comum. Esse ponto pode ser denominado holismo.
Hlos, em grego, significa todo inteiro, O holismo a integrao da pessoa,
do grupo, da sociedade, do universo num todo no fragmentado. Por significar
inteiro, hlos tambm dotado de integridade, e significa sadio. O holismo ,
portanto, integrao e integridade, e por isso holismo tem a ver com sade.
Por meio do holismo ligamos, portanto, a espiritualidade sade e
qualidade de vida.
4. A busca da espiritualidade disse ser um fato da cultura ps-moderna.
Por isso tipicamente um fato do Ocidente que, com a modernidade,
passou pelo processo de secularizao. No , pois, o milnio que
despertou o interesse pelas vrias formas, s vezes estranhas, da
espiritualidade. O milnio foi, mais provavelmente, o catalisador das
tendncias espirituais contemporneas.

No se pense, contudo, que a diviso das pocas da histria humana seja
ntida e simples. O Ocidente nunca foi inteiramente moderno e, por isso, no ser
de uma s vez ps-moderno. Podemos, pois, imaginar que a busca ps-moderna
da espiritualidade ocorrer mais naquelas pores do Ocidente que mais padecem
da fragmentao induzida pela razo analtica, cientfica e tecnolgica
individualizante. Como variamos na medida dessa fragmentao, variamos na
medida da busca da espiritualidade, ou seja, da recomposio do todo.
Tampouco se pense que a busca da integridade se ope a qualquer
distino, diviso ou separao analtica. Cada um desses procedimentos tem
seu raio de ao e cada um deles legtimo. Baste pensar na situao da
sade na poca pr-moderna, quando a falta de conhecimento analtico dos
fatores da doena impedia o diagnstico, a preveno e o tratamento de
praticamente todas as doenas. Seria, alis, contraditrio que o interesse pela
integridade deixasse de integrar qualquer elemento valioso da experincia
histrica. Tentativas de se compor a prpria cincia com a espiritualidade tm
sido empreendidas explicitamente, por exemplo, por Needleman (1988) e por
Sheldrake e Fox (1996), e uma de suas snteses conhecidas a hiptese Gaia
(Champion, 1995).
5. O que, de incio, desconcerta o observador da busca de espiritualidade
a profuso de suas formas. Existem desde buscas por espiritualidades
tradicionais na cultura do Ocidente, passando por buscas de
espiritualidades consistentes em outras culturas, at buscas por
espiritualidades amalgamadas de diversas procedncias, construdas
segundo desenhos idiossincrticos. Consideremos alguns exemplos
dessa profuso.
a. O termo espiritualidade no novo. Antes, clssico na tradio crist.
Fala-se de espiritualidade franciscana, carmelita, dominicana, luterana,
calvinista, jansenista, jesutica e outras mais recentes. Nesse uso,
espiritualidade uma forma particular de vivenciar a religio crist, e no
se ope a ela. Consiste no cultivo intenso de uma parcela da tradio

religiosa, sem desvinculao do corpo dessa tradio. Nesse caso no se
configura o distanciamento entre o pessoal e o institucional, que alguns
estabelecem como distintivo da espiritualidade por oposio a religio
(Pargament, 1997 e 1999; Hill e Pargament, 2003) nem, muito menos, a
recusa de um Deus pessoal em favor de um sagrado ou divino
impessoal. Ainda assim fica mantida a peculiaridade do grupo menor
dentro da instituio maior. Assistimos hoje retomada da busca de tais
espiritualidades. Exemplar, para nossos tempos, a espiritualidade
franciscana, voltada para a integrao do cosmos, que inclui homens,
animais, plantas e astros. O interesse pela vida nos mosteiros parece
fazer parte da busca de uma unidade vinculante anterior instaurao da
modernidade. O caminho de Santiago , afinal, uma retomada da
interpretao crist da vida humana como peregrinao.
b. Muitas culturas no foram atingidas pela modernidade, definida como a
instaurao da razo instrumental e analtica. Assim, as culturas do
Oriente, da frica, dos redutos indgenas, com seus respectivos
emblemas religiosos: o budismo, o hindusmo, o islamismo, as
cosmologias indgenas e africanas. A busca da espiritualidade no
Ocidente se tem voltado tambm para essas culturas, que conservaram
a conscincia e a expresso muito mais do todo do que das partes.
Assim, ioga, meditao transcendental, prticas zen, cultos afros (Leite,
1996), druidismo, reviviscncias clticas (Barker, 1995), religio do
vegetal, xamanismos, entidades tectnicas (gnomos, duendes e, por
extenso, anjos) tm sido procurados como caminhos de reintegrao
da pessoa e do mundo.
c. Existem tambm o que chamei de amlgamas extremamente
personalizados na busca do holismo. A comunho com as energias
csmicas, por exemplo, a recepo de suas vibraes supem-se
atingir-se por meio de objetos ou formas, tais como pedras, rvores,
ervas, cristais, cores, pirmides. Integra-se, assim, uma comunidade

csmica, uma conscientizao planetria, possivelmente com
contatos extraterrestres por intermdio dos discos voadores, com
expanso da conscincia na direo da convergncia harmnica.
Embora o potencial humano permita essa integrao, ela no obtida
automaticamente, seno por um esforo pessoal orientado por um guia,
dotado de mediunidade ou de conhecimentos esotricos, tais como
sabedorias antigas (gnoses vrias, astrologia, medicinas e terapias no
estabelecidas) ou de dons pessoais (vidncia, percepes extra-
sensoriais telepatia, clarividncia, precognio, psicocinese) ou de
tcnicas especializadas (tar, I-Ching, alinhamento dos chakras,
numerologia, tai-chi-chuan, acupuntura). Essa realizao procurada
no reino do oculto, facilitada com a disposio de pr-se a caminho
(Rota 66), de sintonizar harmonias musicais diferentes (world, ethnic,
new wave music), de tornar-se receptivo s sadas do corpo, como as
relatadas nas experincias de quase-morte (near death), auxiliando-
se, quando necessrio, com drogas que induzem estados alterados de
conscincia. Como disse, as pessoas variam muito na opo pelo uso
desses diversos recursos e em sua composio.
fcil reconhecer nessa descrio os traos peculiares da Nova Era
(New Age), da feliz passagem de Peixes para Aqurio. Mas o prprio nome
Nova Era nos recorda sua localizao ocidental: na perspectiva hindu, de
Hare Krishna a Ananda Marga, anuncia-se a entrada na Idade Negra de Kali
Yuga, que ser seguida da dissoluo do Universo (Schlegel, 1985, p. 76).
6. Espiritualidade, religio, sade e academia
Os estudos acadmicos das relaes entre espiritualidade ou religio e
sade tm sido sbrios. Uma apresentao crtica atualizada dos vrios
aspectos dessas relaes pode ser encontrada no nmero 1, janeiro de 2003,
da American Psychologist, sob a epgrafe Health and Religious Beliefs (MilIer
e Thorensen, 2003; Powell, Shahabi e Thorensen, 2003; Seeman, Dubin e
Seeman, 2003; Hill e Pargament, 2003).

No que respeita sade fsica, Argyle e Beit-Hallahmi (1975) e Argyle
(1993), organizando os dados principais de outras pesquisas, mostram que a
freqncia semanal igreja correlacionou-se negativamente com
arteriosclerose, enfisema pulmonar, cirrose heptica, tuberculose, tricomonase,
cncer cervical e bronquite crnica. Essas doenas tiveram maior incidncia
nos freqentadores menos assduos. De outro lado, no houve correlao entre
freqncia igreja e cncer do clon ou, para os catlicos do sexo masculino,
entre freqncia igreja e cirrose heptica. Segundo os autores, a amplitude
muito extensa dos efeitos registrados sugere que o fenmeno pode ser mais
geral (1975, p. 124). Observe-se, porm, que a correlao no indica a direo
da causalidade. Registram, alm disso, uma certa quantidade de provas de
que a cura pela f (faith healing tem algum efeito, ao menos para os incmodos
psicossomticos [que] cerca de 3% dos muitos milhares que visitam Lourdes
so curados, ao menos parcialmente (1975, p. 126). Gartner, Larson e Allen
(1991), em ampla resenha da literatura emprica sobre adeso religiosa e sade
mental, falam da unanimidade dos achados em estudos de religio e sade
fsica. Esses resultados podem ser compendiados nas palavras de Levin e
Vanderpool (1987): a frequncia ao culto est significantemente associada com
a sade numa direo positiva (1991, p. 7). Os mesmos Levin e Vanderpool
(1987) estudaram a epidemiologia da religio, resenhando 27 estudos, em 22
dos quais encontraram correlaes positivas significantes entre freqncia
igreja e sade fsica. Em 4 dos outros estudos, que no apresentaram
significncia, os dados apontaram fortes tendncias para a associao benfica
entre prtica religiosa e sade, Levin e Schiller (1987) examinaram uma massa
de mais de 200 estudos epidemiolgicos que empregaram como varivel
independente a religio. Os estudos puderam ser organizados em nove reas
de sade: doena cardiovascular, hipertenso e ataque cardaco; colite e
enterite; estado geral de sade; mortalidade geral; cncer uterino e cervical;
todos os outros tipos de cncer no uterinos, mortalidade no clero; cncer na
India. Os autores concluem que h superabundante material que indica a

associao de fatores religiosos com a sade e sugerem, como hipteses de
futuro trabalho interdisciplinar, que se procure no sistema nervoso o lugar do
mecanismo pelo qual a f ou as crenas religiosas [...] promovem o bem-estar
(1987, p. 24). Mclntosh e Spilka (1990) compararam diversas medidas de
sade/doena com medidas de religio e encontraram, por exemplo, que a
orientao religiosa intrnseca se correlaciona negativamente com o escore total
de doena, com os fatores somticos viscerais e respiratrios e com 13
indicadores de doena: enjo, vmito, otite, rinite, tontura, dores do peito, falta
de ar, mononucleose, fadiga, infeco da bexiga, asma, prurido e lcera.
Paralelamente, a orao se correlaciona negativamente com o fator respiratrio
e com 4 itens de doena: cansao, dor de cabea, rinite e tosse seca. No se
encontrou nenhuma relao positiva significante entre religio intrnseca e
orao, de um lado, e algum indicador de doena, de outro, com a curiosa
exceo da relao entre orao e gengivite... (p<, 05). Quanto existncia de
um fator causal religioso por detrs da sade, os estudiosos diferem. Argyle e
Beit-Hallahmi (1975) sugerem que a causalidade indireta, enquanto a religio
promove hbitos sadios, relaxamento das tenses e apoio do grupo. Levin e
Schiller (1987) no se sentem em condio de responder devido falta de
controle de outras variveis, associadas ou confundidas com as variveis
religiosas. Gartner e colaboradores (1991) tambm apontam essa dificuldade,
mas citam estudos sobre doenas cardacas e presso arterial em que,
controlado o nvel de consumo de tabaco, permaneceu a mesma conexo entre
religio e sude. Mclntosh e Spilka (1990) propem que o coping, ou seja, o
enfrentamento do estresse, um fator importante no processo da doena e da
cura, uma vez que influi na fisiologia do stress, que afeta negativamente a
sade pela supresso do sistema imunolgico.
No que respeita relao entre religio e sade mental os estudos
contemporneos, de carter estritamente clnico ou de carter mais social e
emprico, fornecem uma viso mais matizada do que a notada por Deconchy
(1970) na escola francesa de psicologia, que tendia a patologizar o fenmeno

religioso, de modo que a religio, sobretudo em suas realizaes mais notveis,
como a dos msticos, indicaria um dficit estrutural ou funcional do psiquismo.
Corveleyn e Lietaer (1994), em ampla resenha, demonstram como a partir da
dcada de 80, ao contrrio do que aconteceu com a Psiquiatria, cresceu o
interesse da Psicologia em estudar a influncia da religio no bem-estar mental.
Nos dias de hoje, notam, so predominantes dois pontos de vista: o de A.
Bergin, favorvel influncia benfica da religio sobre o psiquismo, e o de A.
Ellis, desfavorvel. Os estudos empricos, baseados em testes de
personalidade e aplicados a casos particulares contra o fundo de uma
distribuio estatsticamente normal da populao, tendem a ser
desfavorveis religio, enquanto as pessoas religiosas apresentam
comportamentos ou traos entendidos como patlogicos. Deve-se, contudo,
levar em conta a ideologia embutida nesses testes. Neles, atitudes
tradicionalmente crists, por exemplo, so contrapostas a valores seculares da
personalidade. Firmeza de convio (ortodoxia) contraposta a flexibilidade
cognitiva; humildade entendida como auto-depreciao; oferecer a outra
face como equivalente a fraqueza de carter ou covardia. Gartner e
colaboradores (1991), em minuciosa reviso da literatura emprica, apresentam
estudos que revelam associao positiva entre religio e sade mental, estudos
que apontam associao ambgua ou complexa entra ambas e estudos que
mostram associao negativa. A primeira classe de estudos utiliza o que os
autores denominam variveis duras da sade, como sade fsica,
longevidade, suicdio, uso de drogas, abuso de lcool, delinqncia e satisfao
conjugal. A segunda classe, tipicamente, se caracteriza pelo entendimento e
mensurao da religio em dimenses ou fatores diversos, o que explicaria, de
modo geral, a ocorrncia de patologias em associao com a religio extrnseca
e sua no ocorrncia em associao com a religio intrnseca. A terceira classe
de estudos utiliza variveis doces, tipicamente respostas de lpis-e-papel a
testes de personalidade (v.g., o Personal Orientation Inventory, a Escala da
Fora do Ego do MMPI), cujos constructos tericos esto sujeitos a discusso.

7. Concluso
Neste Encontro, Religio, Religiosidade e Espiritualidade esto
relacionados com a Qualidade de Vida. De um ponto de vista mais abrangente,
cultural e no exclusivamente psicolgico, julgo importante no subordinar a
religiosidade e a espiritualidade qualidade de vida. A qualidade de vida no me
parece um objetivo assaz digno nem da religiosidade nem da espiritualidade.
Caso se subordinasse a religiosidade/espiritualidade qualidade de vida
voltaramos questo da religiosidade/espiritualidade como meios para a
obteno de um fim extrnseco a ela ou, em outras palavras, clssica mas um
tanto ultrapassada questo religio extrnseca vs. religio intrnseca. Mesmo na
candente questo da sade, fsica e mental, que muitos julgam ser o componente
mais valioso da qualidade de vida, talvez estivssemos dando um passo atrs no
desenvolvimento espiritual e religioso da humanidade se, como nas religies da
Antiguidade e nas religies da natureza, colocassemos a sade como compondo
uma unidade com as entidades divinas e suas foras. No estou, contudo, em
situao de historicamente excluir esse passo atrs porque possvel que
contemporaneamente para muitos de ns, talvez para subculturas ou inteiras
culturas, seja necessrio reencontrar o piso do sagrado para transitar em direo
ao encontro interpessoal com um Deus histrico, isto , que se apresenta em
primeira pessoa (Vergote, 1997; 1999b).
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Universidade, cincia espiritualidade 138
Uni versidade, cincia
e espiritualidade
Malvina do Amaral Dorneles
___________________________________________

um contexto planetrio e csmico de novas lgicas e sensibilidades, a
Universidade enfrenta novos desafios, tais como: temas considerados novos,
emergentes na Sociedade e na prpria Universidade e que ainda no possuem
uma insero consolidada nos fazeres e saberes do cotidiano acadmico; ou
temas cuja abordagem requer uma transversalidade terico-conceitual-
metodolgica pelas diferentes reas do conhecimento, nomeados como
interdisciplinares e transdisciplinares.
Dessa forma, provocada e convocada a inaugurar uma nova prtica
acadmica e a se disponibilizar enquanto instituio atravs de uma sinergia e
sincronismo institucional, que possa se traduzir em promoo e produo de
conhecimento de forma interdisciplinar e multidimensional. Tudo isso, sem
perder a perspectiva da pluralidade concorrente ou divergente de fazeres e
saberes que apresentam caractersticas diferenciadas, objetivos mltiplos,
interesses diversificados, posturas terico-metodolgicas variadas.
Esse referencial traz uma mudana no entendimento da natureza
organizacional da Universidade e implica numa nova tica do fazer cincia e
das suas prticas acadmicas, pois a considera no apenas como um lugar
de produo e aprendizado de conhecimentos, mas tambm como um lugar
de cultura, de arte, de espiritualidade e de vida, que possa contemplar
alguns aprendizados que promovam atitudes, tais como prope Basarab
Nicolescu (2000, p. 13-29), num texto chamado Um novo tipo de
conhecimento transdisciplinaridade:
N

(1) o de uma atitude transcultural que proporcione a abertura a todas as
culturas e possibilite a vivncia dialgica, onde nenhuma cultura ocupe
um lugar privilegiado mas seja percebida como atualizao das
potencialidades do ser humano em um lugar especfico do planeta e em
um momento especfico da histria;
(2) o de uma atitude transreligiosa que se manifeste atravs da experincia
profana de existir no mundo com os outros em religao, reconhecendo
e respeitando o Outro como legtimo outro;
(3) o de uma atitude transpoltica e transnacional que reconhea a Terra
como a ptria me e preserve o que h de mais criativo e mais
essencial na poltica e na nacionalidade a favor do respeito pela
dignidade do ser humano.
Ou seja, a Universidade como o lugar de um novo tipo de humanismo
que privilegie uma formao apropriada s exigncias destes novos tempos,
onde o mundo emerge da coexistncia entre a pluralidade complexa e a
unidade aberta, constitudo por uma realidade multidimensional e
multirreferencial, onde nenhum dos diferentes e concomitantes nveis de
realidade constitui um lugar privilegiado para compreender todos os outros.
Essa nova viso de mundo, que exige uma concepo mais dinmica e
inquieta do processo de conhecimento, possibilita a busca de estudos e
reflexes, amparados na sensibilizao intuitivo-reflexiva que valoriza o
pensamento transdisciplinar na anlise e voltados para as questes que
gravitam em torno das prticas tico-poltico-institucionais e esttico-afetivo-
existenciais em suas diferentes dimenses e manifestaes.
Pensar a relao Cincia e Espiritualidade exige buscar a produo
histrica da organizao e institucionalizao da Cincia e a conseqente
legitimao do que se entende por Cincia e pensamento cientfico. Conduz a
um dar-se conta de que, tanto no pensamento oriental quanto no pensamento
ocidental, a produo da Cincia a aposta do ato de f da aventura humana

na construo da possibilidade de um viver melhor e mais feliz, de um mundo
mais solidrio e menos desigual.
No entanto, essa mesma Histria da Cincia, mostra que a cultura
ocidental tem apostado num ato de f de que o conhecimento permite o
controle e de que a Cincia ocidental e a tecnologia so domnios de
explicaes e aes que fazem referncia a uma realidade e permitem a
predio e o controle.
Ora, essa nsia na busca do controle tem provocado uma
racionalizao de todos os mbitos da vida, promovendo uma dominao que
exclui o outro e o nega, impedindo uma escuta sensvel ao em-se-fazendo da
vida cotidiana, que nos mostra que controlamos muito pouco e que o
conhecimento, quando existe independente de dogmas, leva ao entendimento e
compreenso.
Essa lgica de pensamento, encontra amparo numa outra Histria das
Cincias: que tem ocorrido de forma paralela, alternativa, muitas vezes
clandestina, mas ligada e inseparvel histria oficial da Cincia; que se recusa
ao claustro disciplinar e metodolgico da verdade nica, linear, materializada e
reduzida ao antropocentrismo sacralizador da lgica humana como medida do
mundo e da vida; que se constitui em campos de conhecimento hibridizados
que fazem reaparecer cada vez mais a unicidade multidimensional da realidade
bio-antropo-scio-espiritual; que promove a re-ligao entre o Universo, o
planeta Terra, a Vida e o ser humano simultaneamente biolgico, fsico, scio-
cultural e espiritual, e o reencontro com o assombro original frente ao mistrio
que sempre coloca as questes fundamentais de todos os tempos:
quem somos?
de onde viemos?
que mundo esse?
qual o sentido e o fim da vida?
A presena recursiva dessas questes mais profundas na Histria da
Cincia rompe com a causalidade linear que ignora: que as teorias cientficas

no so o puro e simples reflexo das realidades objetivas, mas co-produtos das
estruturas do esprito humano e das condies socioculturais do conhecimento;
algumas teorias se constituem em ortodoxia intelectual que adquire autoridade
moral; que o sujeito que conhece no pode ser dissociado do objeto do seu
conhecimento; que a pessoa-humana-sujeito-do-conhecimento um ser
fundamentalmente espiritual; e que a totalidade do Universo para se tornar
compreensvel necessita que o ser humano consiga reunificar, religando-as,
suas duas dimenses mais fundamentais: a fsica e a espiritual.
Essa compreenso recebe uma contribuio e sistematizao valiosa
atravs do pensamento de Humberto Maturana (1998, p. 54), para quem a
cincia e a validade das explicaes cientficas no se constitui nem se
funda na referncia a uma realidade independente que se possa controlar, mas
na construo de um mundo de aes comensurvel com nosso viver.
Para esse bilogo pesquisador, as explicaes cientficas fazem
referncia a realidades experimentadas, vividas pelo observador. Quando
pretendemos ter acesso a uma realidade, que julgamos independente,
estabelecemos uma pretenso de verdade que no questiona as origens das
habilidades cognitivas do observador e exige uma petio de obedincia a
uma suposta realidade transcendente, que valida nosso conhecer e nosso
explicar. E que estabelece que a universalidade do conhecimento se funda
nessa objetividade.
Dessa maneira, uma certa explicao vlida, numa rea qualquer,
porque satisfaz o critrio de validao, que constitui essa rea como um
domnio explicativo da experincia, com elementos da experincia que constitui
essa rea. Por esse caminho explicativo, podemos intuir que h muitos
domnios explicativos e cada um deles um domnio de objetos constitudos
como explicao da experincia, sendo, portanto, um domnio da realidade.
Dessa forma, possvel entender que a prpria noo de realidade, tanto num
como no outro caminho, uma proposio explicativa. E, portanto, uma
construo scio-cultural.

Steven Pinker (2002, p. 62-73), na sua obra Como a mente funciona,
afirma que tanto a Psicologia Evolutiva quanto a Neurocincia chegaram a
concluses que todas as grandes religies observam: a de que a vida
mental muitas vezes uma luta entre desejo e conscincia, e que entender
no perdoar.
Para esse autor, nesta era cientfica, entender significa tentar explicar
o comportamento como uma complexa interao entre (1) os genes, (2) a
anatomia do crebro, (3) o estado bioqumico deste, (4) a educao que a
pessoa recebeu na famlia, (5) o modo como a sociedade tratou esse indivduo
e (6) os estmulos que se impem pessoa.
Frente a esse desafio, as duas questes mais profundas sobre a
mente so: O que possibilita a inteligncia? e O que possibilita a
conscincia?. Segundo o referido autor, com o advento da cincia cognitiva, a
inteligncia tornou-se inteligvel mas a conscincia ou sensibilidade continua
um enigma embrulhado em um mistrio dentro do impenetrvel.
Entende a inteligncia como a capacidade de atingir objetivos
diante de obstculos, por meio de decises baseadas em regras racionais.
Em outras palavras, temos desejos, procuramos satisfaz-los usando
crenas, as quais, quando tudo vai bem, so pelo menos aproximadamente
ou probabilisticamente verdadeiras.
Por sua vez, a conscincia tem sido apresentada, na perspectiva de Pinker
(2002, p. 142), com diferentes sentidos: no sentido de autoconhecimento, onde a
conscincia entendida como Construir um modelo interno do mundo que contm
o eu, refletindo-se sobre o prprio modo de entender do indivduo; no sentido de
acesso a informaes, abrangendo a distino freudiana entre mente consciente e
mente inconsciente; no sentido de sensibilidade, enquanto experincia subjetiva,
percepo dos fenmenos, sentimentos brutos, primeira pessoa do presente do
indicativo, aquilo cujo como , ser ou fazer algo, se voc precisa perguntar jamais
saber; aquele no qual a conscincia parece um milagre.

Esse terceiro sentido no dispe, at agora, de apoio cientfico para o
seu entendimento. Mas no ter explicao cientfica para a sensibilidade no
equivale a dizer que a sensibilidade no existe. Apesar dos palpites, o mistrio
da sensibilidade permanece um mistrio, como impondervel, um tema no
para a Cincia mas para a tica, as tradies e religies.
Para Pinker (2002, p. 583-585), entre os problemas que continuam a
desconcertar a mente moderna, alguns enigmas so: (1) a experincia subjetiva
(no no sentido de acesso a informaes ou auto-reflexo) no sentido de saber
a sensao; (2) a questo do eu na perspectiva do que , ou onde fica, o centro
unificado da sensibilidade que surge e se extingue, que muda com o tempo mas
permanece a mesma entidade e que tem um valor moral supremo; (3) o livre-
arbtrio, em que as aes podem ser uma escolha pela qual se responsvel,
porm decorrentes de eventos, alguns determinados (genes) outros aleatrios
(conjunturas scio-culturais); (4) o significado (como um ser finito pode se
comunicar e atribuir significado a conjuntos infinitos, do qual teve contato com
uma ntima amostra); (5) o conhecimento (como sei com certeza que sou isto e
no aquilo?); (6) a moralidade (o que significa dizer que no se deve fazer isto
ou aquilo?).
Os pensadores, ao longo das eras, tm gravitado em torno de algumas
solues: as solues msticas e religiosas e as solues filosficas que, na
Modernidade tm se apresentado como:
ou que as misteriosas entidades so uma parte irredutvel do universo,
e pronto; o universo tem conscincia e acabou-se;
ou negar que existe um problema, questo, mistrio, enigma; se no
podem ser conferidas por comprovao matemtica ou testes
empricos, no tm sentido;
ou domesticar o problema, desdobrando-o em problemas e significados
que podemos resolver.
Pinker (2002, p. 587-590) apresenta uma soluo diferente: talvez os
problemas filosficos sejam difceis no porque sejam divinos, irredutveis, sem

sentido ou cincia rotineira, mas porque a mente do Homo sapiens no dispe
do equipamento cognitivo para resolv-los. Viveramos a tragdia de que a
coisa mais inegvel que existe, nossa prpria conscincia, estaria para sempre
alm do nosso entendimento conceitual.
Nessa perspectiva, o saber cientfico sobre o qual nossa cultura se
apia para contextualizar a condio humana se sabe provisrio e encontra
seus limites no mistrio da origem referente ao Universo e Vida, a partir do
qual intervm opes filosficas e crenas religiosas atravs de culturas e
civilizaes (Morin, 2000).
significativa a ausncia de discusses quanto ao lugar da
espiritualidade nos currculos escolares em geral, e nas universidades em
especial, sobre a importncia da Espiritualidade e da Religio nas vidas das
pessoas, omitindo um aspecto fundamental da experincia e do pensamento
humanos. Alm de desconhecer as bases religiosas e teolgicas da civilizao
ocidental e suas contribuies filosofia, literatura, aos cdigos morais e
legais, ao desenvolvimento das instituies polticas e governamentais e aos
costumes de nossas sociedades, onde as experincias msticas e espirituais
esto presentes.
Algumas pesquisas cientficas tm mostrado: que a espiritualidade um
fator importante nas vidas das pessoas, especialmente no que diz respeito ao
campo da sade; que a identificao religiosa pode afetar a relao
psicoteraputica no curso e no resultado da terapia; que pode estar associada
com altos nveis de sade mental e fora do ego, que influencia na diminuio
do estresse, etc.
Mesmo assim, a espiritualidade segregada do discurso intelectual
e relegada a uma viso predominante na academia de que um resduo
cultural irracional. Os estudantes com interesses e preocupaes espirituais
aprendem que a Universidade no validar ou alimentar seus interesses e
que, portanto, devem ou suprimir sua vida espiritual ou coloc-la a parte de
sua educao formal.

No entanto, j existem alguns movimentos, que encontram insero
nas Universidades atravs de alguns professores pesquisadores
organizados em Centros, Grupos ou Ncleos, que, atravs de trocas de
informaes e desenvolvimento de propostas cientficas, tentam introduzir
acrscimos e mudanas nos currculos acadmicos. Estamos, pois, no
caminho de uma Cincia com Conscincia, conforme nos incita Morin, em
sua Teoria da Complexidade.
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Psicoterapia e espiritualidade: convergncia possvel e necessria 147
Psicoterapia
e espiritualidade:
convergncia possvel
e necessria
J lio Peres
___________________________________________

O psiquismo e sua verdade
A distino e a interface entre a realidade e a fantasia no mbito
psquico no esto claramente demarcadas. Condutas objetivas do dia-a-dia
muitas vezes so embasadas em referncias subjetivas, ou mesmo em crenas
que no so comprovveis ou mensurveis por mtodos de investigao
cientfica disponveis na atualidade. A crena em Deus, ainda que Este no
possa ser evidenciado com os atuais instrumentos de investigao, um
exemplo de como a subjetividade pode influenciar e modificar respostas
emocionais e comportamentais.
________________________
Recorremos aos estudos realizados a respeito das memrias
emocionais para ilustrar a intrigante influncia do subjetivo na realidade
psicolgica. consenso que o acervo das memrias um dos aspectos cruciais
que torna cada ser humano um indivduo, um ser para o qual no existe outro
idntico mesmo em casos de igualdade gentica (Izquierdo, 2002). Os eventos
carregados de excitao emocional prazerosa ou desagradveis so mais
lembrados que os eventos emocionalmente neutros, por indivduos
neurologicamente saudveis (Hamann, 2000). No entanto, as memrias

carregadas de emoo no so estticas, mas, so interpretaes, novas
verses reconstitudas do evento original (Damsio, 1995). O crebro no
armazena memrias emocionais ou traumticas, mas armazena traos de
memrias, que so usados em circuitos neuronais para reconstruir lembranas,
nem sempre expressando um quadro fiel experincia do passado (Baddeley,
2000). Loftus (1996) observou, em vrios estudos, imprecises do processo de
recordar demonstrando o fenmeno das falsas memrias. Leichtman (2000)
revelou que as similaridades entre memrias falsas e verdadeiras so mais
profundas do que os pesquisadores tm pensado at ento. Alm disso,
McNally (2003) reporta que respostas aos traumas so orientadas tambm por
crenas emocionais independente de sua assertividade ou preciso. Beckman
(2003) chama ateno em seu artigo Falsas Memrias, Dor Verdadeira, sobre
as respostas neurofisiolgicas compatveis as observadas em pacientes com
Transtorno de Estresse Ps Traumtico, que memrias genunas, porm de
eventos impossveis de terem acontecido, podem gerar. Assim, fica evidente
que a subjetividade entre outras incontveis variveis pode influenciar respostas
objetivas, ainda que os referenciais sejam falsos.
Mas, de fato todas as subjetividades seriam falsas, imaginrias ou
fantasias? Independentemente de se acreditar ou no na espiritualidade, esta
poderia ser real? Mesmo os que no tem este sistema de crenas estariam
sujeitos a influncia da espiritualidade? Estudos devem ser realizados para nos
aproximarmos das respostas a estas questes. Em reviso sistematizada dos
estudos a respeito da influncia da religiosidade e da espiritualidade publicados
em peridicos indexados na ltima dcada, Koenig (2001) chama ateno para
alguns achados significativos. A melhor qualidade de vida de pessoas que
atravessam graves dificuldades cultivando a ligao com a espiritualidade foi
constatada, evidenciando vrios estudos a relevncia do aspecto espiritual na
sade do ser humano. A significativa maioria dos estudos mostrou o impacto

positivo da espiritualidade no processo de recuperao psicolgica e fsica de
pacientes que passaram por enfermidades severas.
Um pouco da histria do distanciamento espi ritual
O interesse sobre o esprito sempre existiu no curso da histria
humana, a despeito de diferentes pocas ou culturas. A tradio filosfica
ocidental abordou a idia da sobrevivncia da alma aps a morte fsica e a
continuidade de sua jornada evolutiva a partir dos gregos antigos rficos, que
influenciaram Pitgoras, Scrates e Plato (427-347 a.C.). As razes da cincia
ocidental, assim como da psicologia, remontam tambm Grcia Antiga,
quando o filsofo Aristteles (384-322 a.C.) produziu o antigo escrito Acerca da
Alma, referenciado muitas vezes como o primeiro manual de psicologia. Este
mestre da cincia antiga considerava a alma como uma fora incorprea que
movia e dominava os corpos. Tratou tambm de importantes problemas que
ainda hoje so discutidos e no respondidos como os fundamentos biolgicos
da vida anmica (De lAme, 1990).
____________________________________________
As contnuas reflexes da humanidade sobre si mesma e sobre a vida,
sobre as emoes, o por que da existncia, do nascimento e da morte deram
origem filosofia, reconhecido bero da psicologia. Todavia, o termo psicologia,
onde reside a raiz etimolgica psich (alma) +logos (razo, estudo), surge no
final do sculo XVI com Rodolfo Goclnio e a publicao Psychologha, hoc est
de hominis perfectione, animo et in primis ortu eius, commentationes ad
disputationes. A proposta essencial da psicologia foi em sua origem o estudo e
a compreenso do esprito. Possivelmente, a psicologia ocidental traria
contribuies mais profundas e importantes a todo o universo cientfico se o
esprito permanecesse como tema central dos seus estudos, pesquisas e

investigaes. O distanciamento do tema fundamental, que esta cincia
pretendia originalmente estudar, deve-se em parte pela resistncia dos mtodos
cientficos ocidentais em investigar o no palpvel. Esprito, do latin spiritus,
significa literalmente respirao. O conceito est ligado essncia no-material
que se manifesta como o princpio animador da vida orgnica. Atualmente, os
termos alma, esprito, eu e tambm mente so encontrados como
definio de psych.
Objetivando tratar, remover ou modificar sintomas de natureza
emocional e promover o crescimento e o desenvolvimento da personalidade
surgiram em meados do sculo XIX as psicoterapias no ocidente. Estas variam
em relao s escolas filosficas, s perspectivas epistemolgicas e s teorias
e mtodos que utilizam como orientao de suas intervenes prticas. Ao
longo da histria, o universo acadmico ocidental e conseqentemente a
psicologia se distanciaram do conceito esprito. Reconhecidas abordagens
psicoterpicas como o behaviorismo de Watson, a psicanlise de Freud e a
Terapia Cognitivo-Comportamental de Beck no consideraram em seus
mtodos o esprito, mas sim a mente. Tais referenciais foram e so transmitidos
dentro do universo acadmico, que segundo Thomas Kuhn (1962) um
importante propagador e mantenedor de paradigmas numa sociedade. Diante
desses dados, surge a pergunta: como e por qu o ocidente se distanciou do
conceito original de psyqu associado a esprito e alma fortalecendo a
associao desse radical com o conceito mente? Algumas reflexes podem
ajudar a responder parcialmente essa questo.
A primeira dissecao de um cadver em pblico ocorreu em 1315,
pelo cirurgio italiano Mondino de Luzzi (2003), que publicou o primeiro manual
confivel de anatomia. Este evento, assim como outros, poderiam ter ocorrido
antes. Durante sculos no ocidente, o poder religioso, que exercia o suposto
saber sobre as questes do esprito, retardou com proibies severas

importantes investigaes pertinentes natureza humana, incitando uma
incompatibilidade, generalizada ao longo do tempo, entre as reas religio e
cincia. Segundo Reiser (1983), desde as contribuies trazidas com as
primeiras dissecaes, a idia de dividir e estudar pores do corpo pareceu ser
natural e desejvel. Henry Cinzento escreve em 1858 um dos livros mais
populares que a histria da medicina j teve: Anatomia descritiva e cirrgica.
Em seguida, Walter Bulloch manufatura em 1879 o primeiro microscpio com
boa preciso para estudos mais detalhados e minuciosos do corpo humano. A
seqncia de avanos no desvendar dos mistrios do corpo favoreceu uma
forte associao no ocidente entre a cincia e as exploraes do corpo. Assim,
fazer cincia passou a ser investigar o corpo (do latim, corpus: parte essencial),
considerado de fato a essncia. Apesar de muitos mistrios do corpo estarem
longe de serem desvendados, os mistrios do esprito no pareceram to
importantes como objeto de estudo academia, que talvez de maneira no-
consciente se encontrou embevecida com os avanos quanto ao conhecimento
e controle do corpo.
Decorrente das influncias desta linha histrica, nas ltimas dcadas, a
formao acadmica de profissionais ligados rea da sade tem enfatizado a
especializao e, no raras vezes, o minucioso aprofundamento na diviso das
seces dos seguimentos das partes. Tal perspectiva vem criando uma gerao
de profissionais de sade especializados em fatias cada vez mais especficas
do ser humano. De fato, a nfase na especializao associada aos avanos
tecnolgicos tem mostrado significativos avanos no diagnstico e tratamento
fisiolgico de patologias e psicopatologias, porm, deixando a parte outros
campos igualmente importantes, complementares e interdependentes ao
equilbrio dos indivduos (Raiser, 1983). A viso do ser humano que o mbito
acadmico ocidental promove, est diretamente relacionada perspectiva de
atuao que o psiclogo ir desenvolver em seu trabalho. Assim, a referncia

fragmentada do homem transmitida na academia se manifesta freqentemente
no relacionamento do profissional com o sintoma, e no com o ser humano
integral, que em certo momento ocupa a condio de paciente. Infelizmente,
com o distanciamento do aspecto espiritual, as psicoterapias ocidentais tambm
se distanciaram de conhecimentos fundamentais ao processo de cura.
A demanda reprimida e o renascimento do interesse em investigar
a espi ritualidade
_________________________________________________________
perceptvel um recente movimento de abertura do meio acadmico
ocidental s propostas teraputicas que consideram o esprito e a espiritualidade.
Em resposta ao crescente interesse, procura e uso de terapias alternativas que
inserem a espiritualidade nos Estados Unidos (EUA), o Instituto Nacional de Sade
(NIH) fundou em 1998 o Centro Nacional de Medicina Complementar e Alternativa,
para incentivar pesquisas nesse domnio ainda pouco conhecido e pesquisado pelo
ocidente. Estudo publicado com o auxlio deste centro mostrou que 47% dos
profissionais de sade em geral utilizam, neles prprios, terapias alternativas, mas
no em seus pacientes (Wilson, 2000).
Um especial setor da medicina tem avanado mais que a psicologia
com importantes estudos e contribuies sobre a questo espiritualidade. Em
estudo epidemiolgico, Koenig (2001) constatou-se que 95% dos americanos
acreditam em Deus ou num Esprito Universal, 77% acreditam que os mdicos
devem considerar as suas crenas espirituais, 73% acreditavam que devessem
compartilhar as suas crenas religiosas com o mdico, 66% manifestaram
interesse de que o mdico pergunte sobre sua espiritualidade, mas apenas 10 a
20% relataram que os mdicos discutiram a espiritualidade com o paciente.
Diante do crescente interesse e procura de tratamentos que inclussem a

espiritualidade o American College of Physicians estabeleceu um consenso
sobre quais questes o mdico deve fazer ao paciente grave: (1) A f (religio,
espiritualidade) importante para voc nesta doena? (2) A f (religio,
espiritualidade) j foi importante em outras pocas da sua vida? (3) Voc tem
algum para discutir as questes religiosas? (4) Voc gostaria de explorar as
questes religiosas com algum? Porm, ao verificar as respostas dos mdicos
Koenig (2001) observou que 64 a 95% acreditam em Deus, 77% acreditam que
os pacientes devem relatar suas crenas para a equipe mdica, 96% acreditam
que o bem-estar espiritual importante para sade, contudo, apenas 11%
perguntam com freqncia sobre questes religiosas e espirituais.
Por qual razo, apenas 11% dos mdicos perguntaram aos seus
pacientes questes sobre religiosidade e espiritualidade se 96% acreditam que
o bem-estar espiritual importante para sade de seus pacientes? Alm disso,
por qual motivo 47% dos profissionais de sade utilizam, neles prprios,
terapias alternativas que inserem a espiritualidade, mas no indicam aos seus
pacientes? Talvez o constrangimento de um novo comportamento, no
referenciado nos paradigmas vigentes de conduta mdica tenha relao com a
contradio crena-conduta observada nos estudos citados.
Por outro lado, a medicina oriental que tambm integra o universo
psicolgico, preservou a viso do homem como um ser fsico e espiritual em
suas prticas milenares como a acupuntura, que continuam perenes at hoje.
Karasu (1983), em reviso sobre a epistemologia das escolas psicoterpicas do
ltimo sculo assim como dos ensinamentos contidos nas prticas teraputicas
milenares, mostrou que as abordagens envolvidas com processos de cura
universais perduram no tempo pelos bons resultados adquiridos. O autor conclui
que um psiclogo, para de fato ser terapeuta, deve conhecer com profundidade
a realidade espiritual e cultivar o seu desenvolvimento. S ento, o profissional
poder guiar o paciente para o encontro do seu Eu verdadeiro e assim, o

processo de cura ser alcanado. Possivelmente, os estados alterados de
conscincia como acesso ao conhecimento armazenado pelo esprito, e muitas
vezes no acessados em estados de viglia, devem ser mais estudados,
conhecidos e ento, utilizados pela psicoterapia ocidental.
O complexo mente-corpo-esprito
Em meados do sculo XVII, o metafsico Ren Descartes argumenta
em seu livro Le Discours De La Mthode que [...] a alma pela qual sou o que
sou, inteiramente distinta do corpo, e, mesmo se o corpo no existisse, ela
no deixaria de ser tudo o que , pontuando os pressupostos do dualismo.
Assim, a alma, ainda que interligada ao crebro, teria independncia e
autonomia a despeito da morte fsica. Nessa dcada, Damsio e vrios colegas
da neurocincia argumentam que a mente tem uma base fsica, que o
crebro, e sem o substrato neural no haveria como a mente se manifestar
(Damsio, 1995). Hoje, esta posio tem sido questionada por estudos de
psiquiatras e neurologistas a respeito dos estados de quase-morte (EQM), que
mostram o relato assertivo de vrios pacientes sobre situaes ocorridas
durante o estado de coma, enquanto no havia o substrato neural para o
crebro perceber qualquer ocorrncia. Em artigo sobre o tema, Fenwick (2002)
lana questionamentos interessantes a respeito de como seria possvel
indivduos em coma perceberem situaes ocorridas durante o atendimento de
emergncia enquanto o crebro no tinha condies de registrar qualquer
informao? Seriam essas percepes registradas em outra instncia no
fsica, como o esprito, que independe do funcionamento cerebral? Grayson
(2000) mostrou, que o padro dissociativo de sintomas (separao de
pensamentos, sentimentos ou experincias fora da corrente usual de
_____________________________

conscincia e memria) relatados por pessoas que vivenciaram EQM foi
consistentemente no patolgico, comparado a padres apresentados por
pessoas com transtornos psiquitricos ou em resposta ao estresse agudo. Astin
e seus colegas (2000) em reviso dos estudos randomizados sobre a eficcia
de tratamentos de cura a distncia (especialmente prece) observaram que 57%
deles obtiveram resultados positivos estatisticamente significantes. Tais estudos
em conjunto fortalecem cientificamente a evidncia da espiritualidade.
Atualmente, alm da espiritualidade, a reencarnao passou da esfera religiosa
e filosfica para o campo das investigaes com metodologias cientficas. O
tema tem sido estudado com seriedade e publicado em revistas cientficas de
forte impacto no universo acadmico como Psychol Psychother, J Nerv Ment
Dis, The Lancet, Medical Hypotheses e outras. Estudos metodolgicos de
confrontao sobre lembranas espontneas de vidas passadas relatadas por
crianas de diversas culturas, demonstrando consistncia hiptese da
reencarnao (Stevenson, 1983). Nos inmeros casos estudados, Stevenson
(1988) e Haraldson (2000) referem que a reencarnao oferece uma possvel
explicao aos comportamentos incomuns, no produzidos ou imitados no
contexto familiar.
Universalidade do fenmeno? Novos paradigmas a caminho?
Se de fato, a espiritualidade passar a ser um fenmeno verdadeiro e
reconhecido pela cincia ocidental, como poderamos rever os paradigmas da
psicologia contempornea? Como se manifestaria este fenmeno na psique e
no comportamento humano? Apenas a gentica combinada s influncias do
meio-ambiente poderiam explicar todas as peculiaridades e anormalidades da
personalidade humana? Thomas Kuhn (1962) relata que os estudos pelas
_____________________________________________________

janelas de referenciais tericos podem negligenciar fenmenos observveis por
outros paradigmas mais abrangentes. Por exemplo, o paradigma da fsica
mecanicista foi transposto pelo paradigma da fsica quntica, que trouxe a
subjetividade como diferencial com David Bohm, Niels Bohr, Fritjof Capra e
Erwin Schrdinger. Talvez o maior desafio psicoterapia e ao mbito da sade
em geral seja a mudana de paradigma da viso do homem, hoje considerado
um ser bio-psico-social sem a incluso da perspectiva espiritual.
Textos antropolgicos revelam a significante recorrncia de lderes
msticos e/ou religiosos, que ligam a comunidade ao universo espiritual, em
grande variedade de culturas espalhadas pelo mundo (Rothkrug, 1987). CarI
J ung (1983) refere que, as manifestaes inconscientes tm um papel relevante
na expresso dos valores e das opinies religiosas. As religies podem
manifestar as crenas intrnsecas e comuns aos indivduos que compem uma
sociedade, a menos que sejam manipuladas e inseridas pela presso e fora
por uma minoria no representativa da populao. Porm, no to fcil
conferir com preciso o percentual da populao mundial que acredita que o ser
humano insere instncia espiritual. Por exemplo, h 50 anos, o Taosmo era
uma das maiores e mais fortes instituies religiosas na China. Desde a
revoluo cultural, o governo fez severas campanhas para destruir qualquer
instituio religiosa no comunista, perdendo o Taosmo e outras religies
espiritualistas grande parte de seus adeptos. O site <www.adherents.com>
procura organizar dados estatsticos sobre a aderncia da populao mundial
s grandes religies. Considerando as religies predominantes no mundo que
inserem a espiritualidade em suas doutrinas tais como Budismo,
Confucionismo, Cristianismo, Espiritismo, Hinduismo, Islamismo, J udasmo,
Xintosmo, Sikismo e Taosmo possvel estipular que mais de 60% da
populao mundial acredita na instncia espiritual do ser humano. Assim, o
nmero de adeptos crena na espiritualidade (obtido pelo vnculo religioso)

revela um tropismo universalidade do fenmeno, a ser mais profundamente
investigado pela cincia ocidental.
O modelo convencional da psicoterapia ocidental est baseado em
premissas relativas especialmente a tcnicas e ao uso da racionalizao. A
crescente experincia da psicoterapia no globo vem questionando a universalidade
destas premissas, sugerindo que as mesmas foram originadas em um contexto
cultural especfico durante determinado perodo de tempo (Karasu, 1999). de
essencial importncia que a psicologia contempornea revisite a universalidade de
suas bases para que possa compreender e trabalhar as manifestaes naturais ao
ser humano, e assim promover a psicoterapia com mais eficincia. A insero da
espiritualidade faz parte do importante processo de alargamento dos paradigmas
ocidentais para melhor qualidade do tratamento psicolgico. O futuro da
psicoterapia eficiente reside no desenvolvimento de abordagens conceituais com
validade universal, que promovam alvio de sintomas, crescimento da
personalidade e ajustamento interpessoal. Ressaltamos que o paradigma mais
importante a ser ampliado na psicologia ocidental o da viso do homem como um
ser biopsicossocioespiritual.
O desfio da interface entre a psi coterapia e a espiri tualidade
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Uma fatia da cincia ocidental caminha para a confirmao da realidade
espiritual, o que grande parte do mundo h muito conhece. A expresso de um
paciente publicada no J Psychother Pract Res em resposta ao artigo de Schultz-
Ross (1997) sobre as dificuldades de integrar a espiritualidade na psicoterapia
traduz a percepo de muitos pacientes que procuram a psicoterapia: Quando
profissionais de sade forem capazes de compreender e abordar a realidade
espiritual, percebero o que foi perdido por tanto tempo. Talvez, depois disso,

eles possam realmente ajudar a ns, enfermos. Ainda que a integrao
psicoterapia-espiritualidade esteja em fase embrionria, os psiclogos tm o
desafio de desenvolver abordagens psicoterpicas coerentes para melhor
atender o imenso nmero de pessoas que considera a espiritualidade como
verdadeira em seus sistemas de crena. Para isso, estudos devem ser
realizados, tambm por psiclogos, a respeito dos estados modificados de
conscincia relacionados ao campo espiritualidade tais como meditao e
orao (Newberg, 2001). William J ames (1890) foi um dos primeiros psiclogos
que chamou a ateno sobre os outros estados de conscincia diferentes do
estado de viglia. Metzner (1995) define um Estado Alterado de Conscincia
(EAC), como uma mudana temporria no pensamento, no sentimento e na
percepo, em relao ao estado de conscincia ordinrio, e que tem um incio,
uma durao e um final. Charles Tart e outros autores (1990), estudaram os
EAC e seu uso em psicoterapia. As vivncias neste estado podem ser
mnemnicas ou simblicas, representando, em ambos os casos, uma realidade
psquica. Diversos autores demonstram que a utilizao do EAC para a
percepo de imagens mentais pode ser uma ferramenta efetiva na formao
de novos padres de pensamento, sentimento e comportamento (Kasprow,
1999). Diferentes estados de conscincia promovem novas percepes a
respeito de um mesmo fenmeno, e conseqentemente novos estados
emocionais, favorveis a superao de dificuldades e sofrimentos no mbito
psicolgico. Assim, o estudo e a aplicao dos EAC talvez possa ser um dos
caminhos para a integrao da espiritualidade e da psicoterapia visando o
atendimento das pessoas que valorizam, em seus sistemas de crena, essa
instncia subjetiva, pouco a pouco melhor conhecida e mais tangvel.

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Espiritualidade e sade 162
Espiritualidade e sade
Gilson Lus Roberto
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termo Espiritualidade sempre foi associado a religio. S recentemente
que esse termo vem sendo estudado de forma mais independente e livre. No
livro Scientific research on spirituality and health fruto de painis
realizados por cerca de 70 profissionais da sade, sendo a maioria deles
mdicos e psiclogos , publicado pelo National Institute for Health
Research em outubro de 1997, encontra-se que o uso contemporneo do
termo espiritualidade, separado da religio, tem uma histria curta, surgindo
na dcada de 90, como fruto de conhecimento humano e eventos histrico-
culturais. Espiritualidade e Religiosidade so estados emocionais ou
condies psicolgicas e conscienciais que independem da religio e da
filosofia. Com isso, no estamos desconsiderando a importncia das
Religies, que podem favorecer e estimular esse estado, ou ainda, em
alguns casos, devido aos seus padres rgidos e formalmente estruturado,
inibi-los, mas ressaltar que esse termo se reserva ao lado mais elevado e
sublime da vida, sendo um potencial humano cultivado pelas pessoas,
independentemente de pertencerem ou no a uma dada religio.
Embora a medicina, desde sua remota histria, intusse a interao dos
fatores espirituais na sade, somente agora eles esto sendo estudados
cientificamente e com seriedade.
Em 1970, Herbert Benson iniciou seus estudos sobre mentalizao ou
tcnica de meditao na Havard Medical School, apoiado pelo seu Diretor,
publicando nessa mesma dcada, o livro A resposta do relaxamento, como
O

resultados de suas pesquisas. Desde ento, vem auxiliando colegas,
inconformados com o modelo materialista reducionista, favorecendo-os com a
formao na rea de ps-graduao em Medicina e Espiritualidade. Em 1996,
lanou seu ltimo livro Medicina Espiritual no qual afirma com convico: [...]
em meus 30 anos de prtica da medicina nenhuma fora curativa mais
impressionante ou mais universalmente acessvel do que o poder do indivduo
de cuidar de si e de se curar. E acentua: Os anelos da alma a f, a
esperana e o amor so eternos, inclinaes naturais que o pensamento
ocidental moderno reprimiu, mas jamais subjugou. Para Benson, o modelo
ideal de medicina se estrutura num banco de trs ps: adequado cuidado
pessoal, medicamentos e procedimentos mdicos, sendo que uma das pernas,
o que os pacientes podem realizar por si mesmos, o aspecto mais
desvalorizado e negligenciado da sade nos dias de hoje. Existe um aspecto
cultural preponderante do paciente delegar ao mdico a sua sade, eximindo-se
de assumir o seu papel fundamental na cura. A essa realidade junta-se o
grande desconhecimento da maioria em relao ao seu prprio corpo, no
conseguindo relacionar os sintomas e muito menos interagir a realidade
corporal com a sua realidade interna. muito comum o paciente chegar ao
consultrio e afirmar que o seu estmago ou o seu corao est doente,
como se apenas aquele pedao estivesse enfermo e ao mesmo tempo
deslocado do seu todo. Isso reforado pela medicina, ainda bastante
condicionada por uma viso mecanicista e cartesiana, que separou o ser
humano em sistemas, perdendo a viso de conjunto, no conseguindo perceber
a individualidade na sua totalidade. Dessa forma o mdico acaba reforando
essa tendncia, esquecendo de focar os aspectos do mago humano, utilizando
demasiadamente da farmacutica, das cirurgias e dos procedimentos sem, no
entanto, considerar que alm dos exerccios fsicos e nutricionais, o paciente
deveria buscar tambm a invocao das sua crena como forma de maximizar

o poder de cura dos demais recursos. A invocao de crenas no apenas
emocional e espiritualmente confortante, mas fundamental para a sade.
Os inmeros estudos e pesquisas que demonstram a importncia da
crena do paciente no processo de cura fizeram com que Hebert Benson
aprofundasse as suas pesquisas, concluindo que as crenas so realmente
determinantes para cura, sendo um recurso atemporal e duradouro, o que
passou a chamar de bem-estar evocado e fator f. Os trs componentes do
bem estar-evocado seriam:
1 crena e expectativa por parte do paciente;
2 crena e expectativa por parte do paciente e de quem cuida do doente;
3 crenas e expectativas geradas por um relacionamento entre o
paciente e quem cuida do doente.
Sobre o fator f, Benson cita inmeros estudos demonstrando a
importncia da religiosidade para a sade humana, chamando a ateno
para a solidariedade, altrusmo, orao de interveno e o toque teraputico
(imposio de mos ou passe) como recursos fundamentais para o processo
de cura.
Benson ainda se dedica ao estudo dos efeitos fisolgicos atravs da
prtica do relaxamento. Usando a orao, meditao e mentalizao, busca-se
uma resposta de relaxamento, gerando um alvio emocional e espiritual com
mudanas qumicas e fsicas ocorridas durante o processo. Essa prtica tem
sido mundialmente usada na busca do equilbrio fsico e mental, assim como na
preveno de doenas.
Richard Friedman, PhD, falecido, repentinamente, em agosto de 1997,
companheiro de Benson no Mind/Body Medical Institute da Escola de Medicina de
Havard e do Beth Israel Deconess Medical Center, foi tambm responsvel pela
abertura de caminhos para estudo cientfico da relao entre espiritualidade e
cura, valendo-se dos mais confiveis mtodos de avaliao de pesquisa.

Outra equipe importante do Dr. William R. Miler, prof. de Psicologia e
Psiquiatria da Universidade do Novo Mxico, PhD em Clnica Psicolgica pela
Universidade de Oregon, e Diretor de Pesquisa do UNMs Centro de
Alcoolismo e Abuso de substncia qumica. Em seu livro, Integrating Spirituality
into Treatment, Miller e seus colegas abordam temas como Espiritualidade e
tratamento e Treinamento profissional em espiritualidade.
Hirshberg e Barasch relatam no seu livro Remarkable recovery, a
pesquisa com inmeros pacientes que haviam recuperado de cncer que lhes
deveria ser fatal, atravs da prece, meditao e da f.
Em certas culturas, como, por exemplo, na medicina tibetana, essa
integrao entre o espiritual e a medicina j est historicamente presente,
havendo uma abordagem mais holstica e global do ser humano. Dentro dessa
viso, a cura baseia-se na relao harmnica entre o corpo e a mente. Alm da
prescrio de remdios, massagens e dietas, o mdico recomenda alterao
nos padres de comportamento para se alcanar uma cura profunda e
definitiva. Baseado nos preceitos do Budismo, a sabedoria dos lama-mdicos
indicam mximas de conduta moral e fsica, oraes e tcnicas de
concentrao, meditao e respirao como apoio nesse processo. Para a
medicina tibetana, tanto as perturbaes mentais como as perturbaes fsicas
so tambm causadas por influncias dos espritos. Nos Quatros tantras (Gyu
Zhi), textos fundamentais da medicina tibetana, h amplo estudo sobre as
variedades e tipos destes fenmenos espirituais.
Muitas pesquisas tem sido realizadas em todo o mundo abordando
espiritualidade e sade, principalmente sobre a influncia da f, orao,
meditao, mentalizao, imposio de mos, estados alterados de
conscincia, experincia de quase-morte, interferncia de entidades espirituais,
reencarnao, perdo, no diagnstico e tratamento das doenas.
Hoje a medicina j compreende que h uma interao entre o estado

mental com o funcionamento dos sistemas nervoso, endcrino e imunolgico.
Sistemas que possuem memria e contribuem para a homeostasia. Quando
esse eixo funciona adaptativamente mal, costumam favorecer processos
patolgicos. Essa viso da interatuao desses sistemas originou o que se
chamou de Psicoimunologia ou Psiconeuroimunologia.
A mente apresenta uma natureza instvel, onde os pensamentos e
emoes permanecem quase todo o tempo em flutuaes constantes. Ora
estamos com os pensamentos exaltados, emocionalmente agitados e ansiosos,
em outras vezes os nossos pensamentos esto embotados, nos sentimos
apticos e deprimidos. Essa situao se agrava em funo do momento
histrico e social em que vivemos, com uma carga de exigncias e
preocupaes cada vez maiores. Em certos momentos de nossas vidas, alguns
acontecimentos desestabilizam ainda mais o nosso estado mental, como a
morte de familiares ou pessoas queridas, perdas materiais, separaes,
acontecimentos imprevistos e dolorosos, situaes de estresse fsico,
psicolgico ou social.
A instabilidade mental, portanto, provoca reaes fisiolgicas e
bioqumicas importantes, desencadeando uma desarmonia no equilbrio
orgnico, favorecendo o surgimento ou a piora das doenas.
A recproca tambm verdadeira. Toda vez que h uma harmonia das
emoes e dos pensamentos, h uma estabilidade interna gerando respostas
neuroqumicas, hormonais e imunolgicas equilibradas, dando sustentao para
que ocorra a cura ou para a manuteno da sade.
A prtica da f, da meditao, da orao e da mentalizao gera um
estado de apaziguamento do nosso mundo interno, promovendo uma sensao
de bem estar e relaxamento, alm de desencadear estados alterados de
conscincia, propiciando uma percepo maior da realidade externa e interna.
O simples ato de orar e meditar provoca um alvio das tenses. Quando

oramos ou meditamos, focamos a mente num objetivo, abstraindo o
pensamento das preocupaes cotidianas e aflitivas.
As pesquisas evidenciam que a cura pela orao tambm se pode dar a
distncia. Ou seja, a cura no somente alcanada por quem ora, mas tambm
por quem se ora. O cardiologista Randolph Byrd, realizou em 1988, no San
Francisco General Hospital, interessante estudo sobre cura a distncia atravs
da prece. Qual seria a explicao para isso? o pensamento poderia se
exteriorizar e provocar efeitos a distncia de forma direta ou movimentaria
outras formas de energias que intercederiam em favor do outro? Tudo indica,
que estes fatores se conjugam, alm da questo da f. Experincia em 1990
feita por William G. Braud na Mind Science Foudantion, de San Antonio, Texas
demonstraram a ao do pensamento humano sobre o tecido hemtico
(hemlise). As pesquisas demonstram que a mente consegue interferir na
matria, mas no explicaria tudo, j que muitos no alcanam a cura desejada
embora recebam a mesma intensidade de oraes.
Prticas mais elaboradas de meditao, como no Budismo e no Yoga,
oferecem uma amplitude enorme de recursos. Quando a mente est agitada, ou
determinada por algum condicionamento, todo o nosso olhar se d por essa
agitao ou esse condicionamento. Ficamos focado na prpria mente e isso
causa de sofrimento. Com a meditao busca-se uma mente lmpida, superando a
agitao ou torpor mental e a viso possa brotar de uma compreenso profunda. A
meditao propicia a diminuio da instabilidade dos pensamentos e emoes, e a
partir dessa maior estabilidade, percebe-se a realidade das coisas sem estar
identificados com elas. Atravs da sua prtica constante, o praticante procura trazer
essa estabilidade, esse olhar mais profundo para o seu dia a dia, alcanar o
chamado estado de yoga e assim observar os objetos com mais clareza,
enfrentando a situao da vida com mais lucidez.

Existe uma Conscincia profunda em cada ser humano, uma
Conscincia Divina, imaterial, permanente. aquele que V. Esse que V,
enxerga o mundo atravs de um vidro, que seria a mente com todo o seu
contedo cultural e emocional. A mente algo em constante transformao,
algo impermanente. Acabamos confundindo essas duas realidades e
passamos a achar que somos a nossa mente. O estado de yoga e as
diversas formas de meditao espiritual, entre outras coisas, buscam essa
conexo com a fonte da percepo, essa Conscincia Maior, e no no
instrumento da percepo que a mente, e assim lidar melhor com as
armadilhas da mente e na relao com os objetos.
A meditao e o Yoga so poderosos instrumentos na educao da
mente, quando praticados com a seriedade e profundidade, para que ela no se
torne um obstculo. O yoga ainda se utiliza de posturas fsicas (sanas),
tcnicas respiratrias (pranayamas), com efeitos vitalizantes e harmonizantes,
preparando o indivduo para a meditao. O yoga produz um equilbrio entre o
corpo e a mente, gerando sade, embora no sendo seu objetivo principal, mas
uma conseqncia desse processo.
Vrias correntes espiritualistas se utilizam da meditao como tcnica
de autoconhecimento, cura e para despertar a sensibilidade psquica.
A f outro assunto muito interessante. Que fora essa que leva uma
J oana DArc enfrentar o mundo e ser queimada numa fogueira? Embora seja
algo muito intenso e presente na vida das pessoas, a f algo difcil de ser
explicada. um sentido, um sentimento subjetivo que muda de pessoa para
pessoa, no podendo ser quantificado pela cincia. Poderamos at afirmar que
ningum consegue viver sem f, sem acreditar em alguma coisa, nem que seja
na cincia ou na matria. O paciente no colocaria sua vida nas mos de um
mdico numa cirurgia, se no houvesse essa confiana, essa f na
possibilidade da cura e a segurana no conhecimento e na prtica desse

profissional. O ser humano necessita depositar a confiana em algo, seja esse
algo concreto ou subjetivo. A f se baseia numa certeza, essa certeza confere
confiana e estabilidade a expressar-se em calma, como se o indivduo j
detivesse a clareza de seus sentimentos e o conhecimento que alcanar os
seus objetivos perante a vida. No caso da f religiosa, ela contempla um dilogo
entre o indivduo e o divino, que alm da confiana desabrochada em seu
ntimo, a pessoa recebe uma fora ou apoio alm da matria.
Em 1977 Stoll realizou uma reviso sobre curas espontneas do
cncer, informando que esta questo no to incomum como pode parecer e
refere que Everson e Cole fizeram em 1976 um apanhado da literatura mundial,
coletando 176 casos.
Para os pesquisadores, os mecanismos que favorecem essas curas so
basicamente imunolgicos e endocrinolgicos desencadeadas pela atividade
cerebral cortical atravs da mediao de centros hipotalmicos. Eles consideram
que os efeitos psicolgicos e a crena na cura afetam esse mecanismo.
Sobre as chamadas cura pela f Stoll acredita que os fatores mentais
ou emocionais podem estar envolvidos, onde a f, religiosidade e uma crena
muito poderosa parecem ser fatores comuns em muitos dos pacientes que
mostraram cura espontnea de um cncer.
Ikemi, uma das grandes autoridades nos estudos dos fenmenos
psicosomticos no mundo, relatou a evoluo de cinco pacientes de cncer que
foram criteriosamente acompanhados e investigados, que apresentaram cura
espontnea. O nico dado em comum nestes pacientes era o apego religio.
O mdico geriatra Harold Koenig, atravs de seus estudos concluiu que
pessoas que praticam algum culto ou atividade religiosa, ao menos uma vez por
semana, possuem sistemas imunolgicos mais saudveis.
Em uma de suas pesquisas, acompanhou 595 idosos por dois anos, a
maioria cristos, onde muitos deles perderam a sua f em Deus em funo das

dificuldades na vida ou inmeros problemas de sade, sentindo-se
abandonados ou punidos pela Divindade. Koenig identificou maior incidncia de
morte entre aqueles que haviam perdido a F e a Esperana.
Com base nos resultados de seus estudos sistemticos sobre os efeitos
da religio na mente humana, ele recomenda aos mdicos encaminharem seus
pacientes mais endurecidos aos psiquiatras ou capeles dos hospitais.
O exerccio da f e da orao geralmente esto associados. Ora-se por
que se tem f em algo, assim como a f comumente busca apoio na orao.
Um fator potencializa o outro.
A evidncia da existncia da continuao da vida espiritual aps a
morte, e a possibilidade de contato com o chamado mundo espiritual tem sido
outra fonte de pesquisa. O xamanismo e outras culturas se utilizam desses
contatos para diagnosticar e tratar inmeras patologias. As experincias de
quase-morte uma evidncia dessa realidade espiritual. Hoje dia existem
inmeras publicaes sobre o assunto. Cabe ressaltar os estudos publicados
pelo neuropsiquiatra Peter Fenwick, presidente da filial britnica da Associao
Internacional para Estudos Quase-Morte.
Harold Koenig e Peter Fenwick estiveram no Brasil participando do IV
Congresso Nacional da Associao Mdico-Esprita e II Congresso
Internacional de Mdicos-Espritas ocorrido em So Paulo em junho de 2003
com a participao de 1.200 pessoas.
Harold G. Koenig, MD, MHSc, mdico formado pela Universidade da
Califrnia em So Francisco, com especializao em geriatria, psiquiatria e
bioestatstica. Professor Associado de Medicina e Psiquiatria, e diretor do
Centro para Estudo da Religio/Espiritualidade e Sade da Universidade de
Duke, Carolina do Norte. Autor de 24 livros e de cerca de duas dezenas de
artigos e matrias sobre sade mental, geriatria e religio. Editor de duas
revistas mdicas especializadas: International Juornal of Psychiatry in Medicine

e Research News & Oppotunities in Science and Theology. Seu livro Manual de
religio e sade: reviso de um sculo de pesquisa considerado o mais
completo tratado sobre o assunto. A conferncia do Dr. Koenig, cujo ttulo foi
Religio, espiritualidade e medicina: histria, pesquisa e aplicao, analisou a
relao histrica entre religio e medicina, onde examinou as origens da
assistncia sade, hospitais, medicina e enfermagem, e a relao entre
religio e sade fsica, demonstrando atravs dos estudos e pesquisas sobre o
assunto, que a prtica regular da religiosidade aumenta a resposta imunolgica
e a sobrevida do ser humano.
Peter Fenwick mdico neuropsiquiatra britnico formado no Trinity
College de Cambridge, com cursos em especializao em neurofisiologia e
neuropsiquiatria no Hosptial Maudsley, Londres. Responsvel pela Unidade de
Neuropsiquiatria e Epilepsia do Hospital de Maudsley e tambm por uma clnica
de Londres especializada em traumatismo de crnio. Tem trabalhado em crimes
cometidos durante estados automticos da conscincia. Dedica especial
interesse a experincias de quase morte, assunto de suas pesquisas nos
ltimos 15 anos, com mais de 300 casos estudados, tendo escrito o livro The
truth in the light, ainda no disponvel em portugus. Dr. Peter abordou os
fenmenos que ocorrem no leito de morte e a experincia de quase morte,
chamando a ateno, entre outras coisas, para o estudo do traado do
eletroencefalograma (EEG), que evidenciou algum tipo de atividade cerebral no
perodo em que o paciente se encontra em morte clnica, momento esse em
que no havia mais uma resposta neurolgica. Esse momento coincidente
com o perodo em que os pacientes relatam ter ocorrido os fenmenos
espirituais, como tnel de luz e contatos com pessoas ou familiares j mortos,
como se houvesse uma outra estrutura em funcionamento alm do crebro,
dando base para os traados encontrados no EEG. Peter demonstrou que os
estudos apontam para um processo espiritual no momento da morte, de uma

sobrevivncia de algo alm do corpo humano. Salientou a necessidade de
ampliarmos os estudos a respeito da neurocincia para aprofundarmos as
pesquisas nesse campo.
Cabe ainda ressaltar, entre os importantes debates e estudos promovidos
pela presena 42 expositores mdicos e profissionais da sade, as palestras do
fsico Amit Goswami e do Dr. Fernando Augusto Garcia Guimares.
Amit Goswami, PhD em fsica, Professor de Fsica da Universidade de
Oregon por 34 anos, onde desenvolveu um trabalho cientfico pioneiro sobre a
primazia da conscincia. autor do O universo auto-consciente, A janela
visonria, Physics of the soul e Integral Medicine. Amit Goswami falou sobre a
Medicina Integral e a Fsica Quntica, propondo um modelo de medicina
baseada numa realidade quntica, onde os mdicos deveriam abordar a
individualidade dentro dos conceitos de energia e da necessidade da cincia
mdica considerar a realidade de um corpo espiritual como base do corpo
fsico, como forma de ampliar o entendimento da relao mente-corpo, a causa
das doenas e de alcanarmos tratamentos que alcancem a profundeza da
alma e no apenas a superfcie do corpo.
Fernando Guimares epidemiologista e professor de medicina da
Universidade de Santa Ceclia em Santos SP, e vem oferecendo importante
orientao sobre Metodologia da Pesquisa e Metanlise para os mdicos que
querem desenvolver projetos de pesquisa no campo da espiritualidade, reforando
a importncia que um bom trabalho cientfico se faz com um bom projeto de
pesquisa. Mesmo que a idia seja interessante, os resultados sejam promissores,
todo o trabalho perde a credibilidade se no for bem planejado, devendo-se
identificar todos os fatores que podem interferir nos resultados e gerar
tendeciosidades (amostra no homognea e/ou no representativa da populao,
ausncia de aleatoriedade na distribuio da amostra, estudos no-cego, etc).
Fernando Guimares apresentou um trabalho de flego, onde revisou todos os

estudos e pesquisas mdicas realizadas e publicadas nas mais importantes e
respeitadas revistas mdicas reconhecidas, sobre cura a distncia, orao, toque
teraputico, medicina energtica, etc. Das inmeras publicaes encontradas e
revisadas, separou aquelas com solidez e segurana cientfica, feitas com estudos
randomizados e duplo-cegos, demonstrando a consistncia e a quantidade dessas
publicaes que indicam o grande interesse cientfico que esses assuntos vm
despertando no meio mdico.
Aqui no Brasil, a exemplo que vem ocorrendo nos maiores centros
mdicos e universidades do mundo, cada vez mais encontramos grupos de
estudos e pesquisas sobre religiosidade e espiritualidade. Inmeros so os
hospitais que j desenvolvem, de forma organizada e bem estruturada, um
servio especializado no apoio religioso e espiritual aos seus pacientes,
atentos para importncia desses fatores no alvio e na cura das doenas.
Diversas universidades j possuem ncleos de estudos e pesquisas sobre o
assunto, e j se fala em incluir nos currculos das faculdades de medicina,
psicologia e enfermagem cadeiras sobre religiosidade e espiritualidade.
Como exemplo podemos citar o Ncleo de Estudo sobre espiritualidade que
existe dentro da UFRGS e o Ncleo de Pesquisas sobre Espiritualidade e
Religiosidade em sade mental do Instituto de Psiquiatria do Hospital de
Clnicas de So Paulo. Conforme informou o mdico Alexander Moreira de
Almeida, Coordenador do NEPER Ipq, do Instituto de Psiquiatria do
HCFMUSP, o Ncleo formado um grupo multidisciplinar, sem vnculos com
nenhuma religio, que investiga as relaes entre sade espiritualidade,
realizando reunies quinzenais com debates e estudos sobre projetos de
pesquisa, artigos cientficos ou pesquisas j realizadas. Diversos
componentes j fizeram ou esto realizando teses na rea. Alexander
Moreira de Almeida, gentilmente nos enviou, entre outros significativos
trabalho, um interessante e importante artigo de sua autoria sobre Diretrizes

metodolgicas para investigar estados alterados de conscincia e
experincias anmalas, o qual poderemos repassar aos que se acharem
interessados.
A reencarnao outra forte evidncia que vem cada vez mais
recebendo a ateno de pesquisadores em todo o mundo. Sendo um dos
fundamentos de grandes religies e filosofias, a reencarnao tem sido cada
vez mais aceita, at mesmo dentro de muitas religies crists.
Com o avano da tecnologia que vem permitindo o mapeamento cerebral,
pesquisadores, inclusive aqui no Brasil, tem realizados pesquisas onde o paciente
solicitado a relatar sobre a sua infncia, ativando no mapeamento cerebral a zona
da memria, e depois inventar uma histria, onde se observa a ativao da zona
cerebral correspondente a imaginao. Depois o paciente, ainda sofrendo o
mapeamento cerebral, inicia o processo teraputico de regresso de memria,
atingindo as vidas passadas. Durante esse perodo, o relato realizado pelo
paciente, desencadeia a ativao da zona da memria e no da imaginao.
Inmeras pesquisas existem corroborando com essas evidncias.
O poder de cura do perdo foi recentemente pesquisado por Charlotte
van Oyen Witvliet, professora de psicologia do Hope College, que durante as
lembranas de alguma ferida emocional antiga reaes fisiolgicas semelhantes
quando sentimos raiva.
O Psiclogo Fred Luskin da Universidade de Stanfford alerta em seu
livro Forgive for good, que guardar mgoas e rancores nos desgasta fsica e
emocionalmente. Afirmativa confirmada pelos estudos feitos em 2001 pelo
Instituto de Pesquisa Social da Universidade do Michigan, que demonstrou que
as pessoas que perdoaram apresentavam uma vida mais saudvel.
As mgoas no esquecidas provocam uma ferida na alma, uma
lembraa constante que consome nosso tempo e nossas energias, gerando
raiva e depresso, aumentando o risco de patologias cardiovasculares e

diminuindo as resposta imunolgica que favorecem a instalaes de doenas.
Quem perdoa se libera de um fardo, alivia o corao e consegue direcionar a
mente para outros objetivos na vida.
Cada vez mais mdicos e psiclogos se voltam para a espiritualidade.
significativo ver mdicos, como o Dr. Mehmet Oz, um grande cirurgio vascular
americano, relatar em seu livro A cura que vem pelo corao, a sua experincia
na unio das tcnicas cirrgicas mais avanadas com os recursos da hipnose,
do relaxamento, da meditao, da mentalizao, da imposio de mos e do
yoga que introduziu no hospital em que trabalha para todos os seus pacientes.
Dr. Oz afirma que ora sempre antes de cada cirurgia, que sente-se auxiliado em
seu trabalho e que os pacientes, com os recursos espirituais utilizados,
necessitam de menor dose de anestesia, apresentam recuperao mais rpida
e resultados mais efetivos. importante que a cincia continue se debruando
no estudo sobre espiritualidade e sade, sem os preconceitos e concluses
apressadas, para que o avano nesse campo de pesquisa continue e possibilite
uma maior possibilidade de cura e conforto aos pacientes.
Referncias
BENSON, Hebert e W. Proctor. Transcendendo o relaxamento. Rio de J aneiro:
Record, 1995.
___________
BENSON, Hebert; STARK, M. Medicina espiritual. 3. ed. So Paulo: Campus, 1998.
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unit population. Southern Medical Journal 81(1988): 826-29.
DOSSEYossey, Larry. Reinventando a Medicina. So Paulo: Cultrix, 2001.
FRIEDMA, R., P. C. Zuttemeister; BENSON, H. Unconventional Medicine
[Ietter]. New England Journal of Medicine 329 (1993): 1201.

MAHARSHI, Ramana. Upadesasaram Textos sobre Vedanta.
MELLO FILHO, J lio et al. Psicossomtica hoje. Porto Alegre: Artes
Mdicas, 1992.
PATNJ ALI. Yogasutras.
OZ, Mehmet. A cura que vem do corao. So Paulo: Cultrix, 2000.

Religiosidade, sade e qualidade de vida: uma reviso da literatura 177
Religiosidade, sade
uma reviso da literatura
Neusa Sica da Rocha
Marcelo Pio de Almeida Fleck
___________________________________________

m grande nmero de investigaes tem tentado clarificar a relao entre
religiosidade e sade, examinando a relao entre religio e uma srie de
parmetros de sade em populaes psiquitricas e no-psiquitricas.
Uma vez que na velhice os estresses fsicos e emocionais so maiores e
a prevalncia de crenas e comportamentos religiosos religiosas est aumentada,
esta faixa etria tem sido objeto principal de uma grande gama de estudos.
(Koenig, 1991; Holt e Dellmann-J enkns, 1992). Diferenas estatisticamente
significativas e efeitos salutares foram encontrados em relao sade subjetiva,
inabilidade funcional, sintomatologia fsica, prevalncia de hipertenso,
prevalncia de cncer, comportamento de beber e fumar, auto-estima,
enfrentamento do estresse, sintomas depressivos, ansiedade crnica, demncia,
solido, felicidade e ajustamento emocional (Holt e Dellmann-J enkns, 1992; Levin
e Chatters, 1998). Num estudo longitudinal de 3 anos de acompanhamento,
OBrien (1982) examinou o papel da religio no ajustamento de pacientes em
hemodilise. Mais de 70% dos pacientes notaram que crenas religiosas e ticas
foram associadas com melhor ajustamento a sua doena. Aps 3 anos de
acompanhamento, os pacientes que eram mais religiosos no incio do estudo
tinham aumentado suas crenas religiosas e tinham um comportamento mais
interativo, maior adeso ao tratamento e menos alienao social (OBrien apud
Koenig, 1991).
U

Um nmero de estudos tem demonstrado uma relao inversa entre
hipertenso e a freqncia com que o indivduo vai igreja. No entanto, a
importncia subjetiva dada a religio tem um efeito maior do que a
freqncia de idas igreja. Mecanismos neuropsicolgicos tm sido
implicados na gnese da hipertenso. Ambas, atividade religiosa
organizacional e privada, podem proteger contra a ansiedade que
adversamente influi na hipertenso (Koenig, 1991).
Em relao mortalidade, um estudo identificou que a fora derivada
da religio foi o mais forte preditor inversamente correlacionado com
mortalidade em 2 anos de acompanhamento de uma amostra de idosos. A taxa
de mortalidade entre os idosos com sade fraca, e baixos escores num ndice
de religiosidade, foi de 42%, comparados com 19% dos com mais altos escores
de religiosidade. Os pacientes com escores menores de religiosidade foram
mais propensos a morrer durante o perodo de acompanhamento.
Altos nveis de religiosidade intrnseca em pacientes idosos esto
associados a menor uso de cigarro e lcool (Koenig, 1991). Est claro que as
pessoas idosas esto mais propensas a serem religiosas, porm no se sabe
se isto representa um efeito do envelhecimento ou da observao ao longo do
tempo (efeito da coorte) (Ferraro e Kelley-Moore, 2000).
H poucos estudos que enfocam a religio como estratgia de
enfrentamento de estresse, semelhantes aos enfrentados na velhice, em
populaes mais jovens (Koenig, 1991).
Existem evidncias crescentes de que a religiosidade est associada
com sade mental. Uma reviso sistemtica de aproximadamente 200 artigos,
demonstrou uma associao positiva em 50% dos casos e negativa em 25%
deles. Nesta reviso, a religiosidade foi considerada como sendo um fator
protetor para suicdio, abuso de drogas e lcool, comportamento delinqente,
satisfao marital, sofrimento psicolgico e alguns diagnsticos de psicoses
funcionais (Gartner et al. apud Levin e Chatters, 1998).

Ao estudar a relao entre religiosidade e tempo de permanncia no
hospital, foi constado que pacientes deprimidos religiosos permaneceram
menos tempo internados do que os no religiosos (Braam et al., 1997; Mitka,
1998; Koenig, 1998). A religiosidade parece atuar como tampo no controle do
risco para depresso associado com violncia, doena fsica ou perda de
algum prximo (Kendler et al., 1999). Nveis maiores de religiosidade esto
negativamente correlacionados com sintomas depressivos.
Um estudo realizado com 577 pacientes internados com idade superior
a 55 anos demonstrou que aqueles que tinham uma forma negativa de ligao
(por exemplo: sentir-se punido pelo ser superior) com a religio tinham maiores
ndices de depresso e piores escores de qualidade de vida. Ainda os pacientes
em pior estado de sade apresentavam maior nmero de formas de ligao
positiva (por exemplo: sentir-se ajudado) com a religio. Como o estudo tinha
delineamento transversal, no se pode estabelecer uma relao de causa-
efeito, ou seja, no podemos dizer que as pessoas esto mais doentes porque
so mais religiosas, ou vice-versa (Koenig, 1998).
Estudando pacientes com AIDS, atravs de uma escala para medir
Bem-estar Espiritual e desesperana, observou-se que os pacientes com
escores maiores em bem-estar espiritual tendiam a ser mais esperanosos
(Elerhorst-Ryan, 1996).
Uma reviso de 27 estudos epidemiolgicos sobre a relao entre
freqncia a cultos religiosos e sade mostrou que em 21 houve um impacto
positivo e em 4 a associao foi considerada insignificante. Esta reviso
demonstrou que freqentar cultos religiosos um fator protetor para uma vasta
gama de desfechos clnicos: hipertenso (Luskin, 2000), tricomonase, cncer
cervical, tuberculose, sade subjetiva, suicdio, risco de hipertenso, enfisema
(Luskin, 2000), fatores de risco para cncer, nvel de dor relacionado ao cncer
e morte (Levin e Vanderpool, 1987; Luskin, 2000).

J um estudo realizado com homens homossexuais infectados pelo
HIV, demonstrou que os homens que usavam a religio como forma de
enfrentamento tendiam a ter menos sintomas de depresso e que esta
associao foi independente da intensidade de sintomas fsicos. Alm disso,
os comportamentos religiosos, tais como rezar e participar de cerimnias
religiosas, associou-se positivamente com a contagem de CD4 (Woods et
al., 1999). J um estudo realizado com idosos encontrou uma relao
inversa entre atividade religiosa e nveis de Interleucina 6 (um mediador da
resposta inflamatria que est inversamente relacionado ao funcionamento
do sistema imune). Aqueles idosos com maior atividade religiosa tinham um
sistema imune funcionando melhor (Koenig et al, 1997).
Com o objetivo de avaliar o efeito da reza sobre o prognstico de
pacientes internados em uma UTI cardiolgica americana, um grupo de
lderes religiosos realizou rezas diariamente para um grupo e no rezou para
o grupo controle. Nem os pacientes sabiam que havia algum rezando por
eles, nem os religiosos tinham alguma informao a respeito do estado de
sade do paciente, a no ser seu primeiro nome. O grupo que recebeu a
reza teve nmero menor de intercorrncias clnicas que o grupo controle. Os
autores sugerem que o mecanismo para tal efeito ainda permanece
desconhecido e o comparam a descoberta inicial de que frutas ctricas
curavam o escorbuto por algum mecanismo que mais tarde se descobriu ser
a vitamina C (Harris et al, 1999).
Apesar da maioria dos estudos apontarem para um efeito benfico
da religiosidade, existe a possibilidade de que algumas pessoas procurem a
f buscando a cura de doenas graves. Isto pode impedir pacientes de
procurarem um tratamento mdico adequado ou de segui-lo. Prticas
religiosas contrrias prtica mdica, entretanto, no so muito comuns
mesmo entre as religies de tradio fundamentalista e evanglica, que
mais fortemente defendem os aspectos sobrenaturais da cura de problemas

fsicos (Koenig, 1991). Um exemplo disto o de um estudo realizado
comparando pacientes clnicos e psiquitricos, que demonstrou que os
pacientes psiquitricos procuravam mais freqentemente a religio como
fonte de cura de seus problemas, bem como apresentaram uma taxa maior
de mudana de religio durante o processo de adoecimento (Machado e
Cabral, 1997). A prtica religiosa levada ao extremo pode influenciar
negativamente tanto a sade fsica quanto mental. Por vezes, utilizada
para justificar sentimentos de raiva, dio, agresso e preconceito, sendo
restritiva e confinadora (Koenig et al., 2001).
A religio tambm pode ser utilizada como modelo explicativo da
origem ou causa das doenas competindo com o modelo mdico. No Brasil,
muitas religies apresentam explicaes e modelos de cura para as doenas
como o Pentecostalismo, o Espiritismo e o Candombl. Para o primeiro, a
doena causada pela intruso de entidades do mal e a cura se estabelece
atravs da expulso pblica do mal. Para o segundo, causada pela
interferncia ou obsesso de espritos menos desenvolvidos e a cura possvel
com a educao destes espritos. Para o ltimo, a doena causada pela ao
prejudicial de homens e/ou entidades sobrenaturais e a cura pode ser
alcanada firmando-se alianas(ex.: oferenda) para garantir proteo ao
indivduo. Em algumas situaes estas vises podem competir com o
tratamento mdico (Rabelo, 1993).
Knauth e colaboradores (1997), em nosso meio, estudaram as
representaes religiosas sobre a doao de rgos e a influncia da definio
do momento da morte. A anlise preliminar de 15 entrevistas realizadas com
lderes religiosos identificou estes apesar de no contra-indicarem o transplante,
no o viram como muito positivo. O transplante ento causaria uma
interferncia no desligamento do esprito do corpo.
A maioria dos estudos tem focalizado seu interesse em esclarecer se uma
maior ou menor vinculao com a religio pode levar a melhores resultados na

sade. Poucos tm se feito a pergunta ao contrrio, isto , ser que quando se fica
doente, se fica mais religioso?
Poucos estudos compararam o quanto a religiosidade pode ajudar as
pessoas de diferentes grupos a enfrentar situaes negativas das suas vidas.
Uma exceo foi um estudo realizado nos EUA, utilizando uma amostra
nacional, onde foi perguntado qual a estratgia de enfrentamento que eles mais
utilizaram para lidar com srios problemas pessoais. De todos os participantes,
44% disseram que rezar era a forma de enfrentamento que melhor tinha lhes
ajudado. Especificamente uma percentagem mais alta de mulheres (King et al.,
1994; Ferraro e Kelley-Moore, 2000), indivduos mais velhos e com ganhos
financeiros menores identificaram a reza como sua melhor forma de lidar com
estresse (Pargament e Brant, 1998).
Num estudo realizado com 586 pessoas que costumavam freqentar a
igreja, verificou-se que, durante eventos negativos de vida, principalmente
durante episdios de doena, estes fortaleceram sua relao com a religio
(Pargament et al. apud Ferraro e Kelley-Moore, 2000).
Outro estudo identificou que pessoas que so foradas a lidar com
doenas crnicas, usam cinco vezes mais a reza como estratgia de
enfrentamento do estresse que pessoas que tm de lidar com problemas
que no se relacionem com a sade (Elisson e Taylor apud (Ferraro e
Kelley-Moore, 2000).
As demandas emocionais criadas pela vivncia de uma doena crnica tm
sido objeto de interesse. O diagnstico de Aids, por exemplo, pode colocar o indivduo
pela primeira vez em contato com a idia da sua morte. Este fato gera uma
necessidade encontrar um significado para sua vida que muitas vezes dado pela
vinculao com a espiritualidade. Esta dimenso pode tambm lhe oferecer uma fonte
de esperana, maximizar o bem estar e diminuir os sentimentos de depresso e
ansiedade, como tm sugerido alguns autores (ONeil e Kenny, 1998). Estudos com
pacientes com Diabete Mellitus j haviam apontado na mesma direo (Landis, 1996).

Pacientes com cncer ginecolgico quando pesquisadas referiram que
ficaram mais religiosas aps terem adoecido e que as mais religiosas eram
mais esperanosas e tinham menos dor (Luskin, 2000).
Limitaes metodolgicas para o estudo da rel igiosidade
A literatura que avalia o impacto da religiosidade em sade apresenta
vrios problemas metodolgicos. Sloan e colaboradores (1999), revisando este
assunto, destacam que diferenas genticas, comportamentais e variveis
como idade, sexo, educao, etnia, nvel scio-econmico, e estado de sade
podem ser importantes vieses de confuso nestes estudos. Os mesmos autores
sugerem a necessidade de estudos bem conduzidos para orientar condutas
baseadas em evidncias tambm nesta rea.
__________________________________________________
Outra dificuldade apontada nesta rea o de como medir
religiosidade. A avaliao da religiosidade feita de diversas maneiras nos
diferentes estudos (King et al., 1999). Em geral, a varivel religiosidade
avaliada em relao afiliao (ex. catlica, budista, etc.), ou prtica religiosa
(praticante/no praticante) ou freqncia aos cultos (semanal, mensal, etc.).
Estas estratgias so sabidamente limitadas para estudar uma varivel da
complexidade que (ou o que pode vir a ser) a religiosidade na vida de um
paciente (Larson et al., 1986; King et al., 1994).
No existem, na literatura, instrumentos para avaliar a religiosidade que
sejam ao mesmo tempo de fcil aplicao, que atendam aos aspectos mais
genricos das religies, isto , aqueles presentes em todas ou na maioria delas,
e tambm capazes de incorporar realidades especficas de uma determinada
religio. Alm disso, os poucos instrumentos disponveis so em geral
desenvolvidos nos Estados Unidos e provavelmente pouco vlidos para estudar
a prtica religiosa em diferentes culturas.

Um instrumento criado por Ellison (Escala de Bem-Estar Espiritual) e
validado em certas populaes por Kirschling e Pittman (1989) apesar de ser
amplamente aceito e freqentemente utilizado, apresenta a limitaes
psicomtricas alm de apresentar uma perspectiva claramente judaico-crist (O
Neil e Kenny, 1998; Hatch et al., 1998).
Os conceitos de religio, religiosidade e espiritualidade no so
consensuais. O dicionrio Oxford define esprito como a parte do homem
imaterial, intelectual ou moral. A Espiritualidade coloca questes a respeito do
significado da vida e da razo de viver e no se limita a alguns tipos de crenas
ou prticas. A religio definida como a crena na existncia de um poder
sobrenatural, criador e controlador do universo, que deu ao homem uma
natureza espiritual que continua a existir depois da morte de seu corpo.
Religiosidade a extenso na qual um indivduo acredita, segue e pratica uma
religio. Embora haja uma considervel sobreposio entre a noo de
espiritualidade e de religiosidade, a religiosidade difere na medida em que h
uma clara sugesto de um sistema de adorao e doutrina especfica que
partilhada com um grupo. Crenas pessoais podem ser quaisquer crenas ou
valores que um indivduo sustenta e que formam a base de seu estilo de vida e
de seu comportamento. Embora possa haver uma sobreposio com o conceito
de espiritualidade, as crenas pessoais no necessariamente so de natureza
no-material como no caso do atesmo.
Mdulo de avaliao da espiritualidade, religiosi dade e crenas
pessoai s da OMS (WHOQOL-SRPB)
_________________________________________________________
A partir das evidncias acumuladas na literatura e na prtica mdica, a
Organizao Mundial da Sade atravs do Grupo de Qualidade de Vida incluiu
no seu instrumento genrico de avaliao de Qualidade de vida, o WHOQOL-

100 (World Health Organization Quality of Life Instrument 100 itens), um
domnio denominado Religiosidade, Espiritualidade e Crenas Pessoais. Este
domnio composto por 4 questes que se mostraram insuficientes nos testes
de campo realizados em vrios centros. Assim, o Grupo de Qualidade de Vida
decidiu desenvolver um mdulo do WHOQOL-100 especfico para avaliar esta
dimenso dentro de uma perspectiva trans-cultural.
At que se chegue na verso final do mdulo, j foram realizados vrias
etapas que descreveremos a seguir:
1. Reviso da literatura e do construto espiritualidade e reunio
com experts
2. Grupos focais a partir das definies
As discusses nos grupos focais foram conduzidas nos centros
colaboradores em suas lnguas nacionais, sendo considerado na metodologia
utilizada um passo central na aquisio de informaes trans-culturais. No
centro brasileiro, realizaram-se 15 grupos focais (n=142), incluindo profissionais
da sade, pacientes agudos, crnicos e terminais, bem como de religiosos
(catlicos, evanglicos, afro-brasileiros e espritas) e ateus. Nestes foram
discutidas as facetas sugeridas pelo grupo de experts. A tcnica de grupo focal
mostrou-se adequada para captar as diferentes opinies dos participantes.
Permitiu que fossem testadas as hipteses dos pesquisadores redirecionando
e/ou ampliando conceitos previamente estabelecidos por um grupo de experts.
Alm disso, evidenciou a importncia da discusso sobre a dimenso espiritual
na vida dos pacientes (Fleck, 2003).
3. Gerao de questes nos pases
Depois de completada a etapa dos grupos focais, os centros
discutiram os achados encontrados dos grupos focais. Participam desta
etapa, o investigador principal e os moderadores. Foram as anotaes feitas

durante os grupos focais com o objetivo de fazer sugestes de mudanas
nas definies das facetas bem como sua compreensibilidade. Sugestes de
cada centro foram encaminhadas para o grupo coordenador em Genebra
com sua justificativa.
4. Reunio para redao dos itens em Genebra
Os dados oriundos do trabalho dos diferentes centros foram vertidos
para o ingls e reunidos com o objetivo de verificar os itens propostos,
transcritos, anotados e graduados por importncia nos grupos focais. As
questes propostas foram ento re-escritas, segundo os critrios definidos
previamente para os instrumentos WHOQOL (Fleck et al. 1999).
5. Desenvolvimento do mdulo do estudo piloto
Os itens foram organizados em um questionrio para ser utilizado
juntamente com o WHOQOL-100. Os questionrios foram pr-testados numa
pequena amostra em alguns pases. O objetivo desta fase foi o de obter um
feedback preliminar dos problemas com as palavras utilizadas, escalas de
respostas, instrues, relevncia das questes e receptividade geral do mdulo.
6. Conduo do estudo piloto
O estudo piloto foi realizado com no mnimo 240 indivduos por centro
participante. Dados demogrficos, alm dos relacionados sade dos
indivduos participantes, foram coletados pelos investigadores.
7. Anlise estatstica dos dados do estudo piloto
H um plano de anlise padronizado desenvolvido para analisar os
dados. Foram realizadas anlise de freqncia, de confiabilidade e de
correlao, alm de anlise fatorial e de multidimensionalidade.

8. Teste de campo
O objetivo do teste de campo o de (1) estabelecer as propriedades
psicomtricas do mdulo WHOQOL-SRPB; (2) avaliar a relao entre sade,
qualidade de vida e Espiritualidade, crenas pessoais.
Atualmente a ampliao deste domnio j foi testada em piloto e a
anlise estatstica j foi concluda e aguarda o teste de campo, a no ser na
etapa da reunio com experts, o centro brasileiro participou de todas as etapas
realizadas at o momento.
Religiosidade e qualidade de vida
A religiosidade parece no somente estar relacionada positivamente a
prognsticos clnicos, mas tambm com qualidade de vida. A respeito disto,
alguns estudos tm apontado para a importncia da incluso da dimenso
espiritual entre seus domnios. (Holland, 1998; Gioiella, 1998; CelIa, 1999).
_____________________________
Ross (1995) definiu a dimenso espiritual como dependendo de trs
componentes: (1) a necessidade de encontrar significado, razo e
preenchimento na vida; (2) a necessidade de esperana/vontade para viver; (3)
a necessidade de ter f em si mesmo nos outros ou em Deus. A necessidade
de significado considerada uma condio essencial vida e quando um
indivduo se sente incapaz de encontrar um significado ele sofre em funo de
sentimentos de vazio e desespero.
A dimenso espiritual tem sido considerada essencial para o conceito
de sade, bem-estar e qualidade de vida, principalmente para aqueles com
diagnsticos potencialmente fatais. A dimenso espiritual foi definida por
pacientes, numa amostra de convenincia (n=15) com 10 mulheres com cncer
e 5 homens com AIDS, como sendo composta por 3 conceitos principais: a
crena em uma fora superior, o reconhecimento da mortalidade e a atualizao

do eu que seria composto por amor prprio, aceitao e encontrar significado
na vida e na doena. Neste estudo, aqueles doentes que encontraram um
significado para sua doena tambm apresentaram uma melhor qualidade de
vida (Fryback e Reinert, 1999).
A freqncia com que uma pessoa reza parece no ser um bom
indicador do impacto da orao na qualidade de vida de um indivduo. Um
estudo que procurou avaliar quais tipos de orao tem maior efeito sobre a
qualidade de vida, identificou que, mais importante que a freqncia de orao,
foram os aspectos qualitativos da reza e a forma de rezar. Ter tido uma
experincia durante a reza foi consistentemente relacionada com cinco medidas
de qualidade de vida: satisfao com sua vida, bem-estar existencial, felicidade,
afetos negativos e satisfao religiosa. Apenas em relao aos afetos negativos
que no houve significncia estatstica. Convm ressaltar as limitaes do
estudo que realizou entrevistas por telefone e utilizou um construto de qualidade
de vida que colocava um peso muito grande para os aspectos espirituais. O
artigo tambm no deixa claro qual o significado de ter uma experincia
religiosa (Paloma e Pendleton, 1989).
As pessoas podem utilizar a religio de diferentes formas para
enfrentar situaes difceis. Com o objetivo de avaliar quanto uma forma
positiva ou negativa de relacionamento com a religio pode correlacionar-se
ou no com qualidade de vida, Pargament e colaboradores (1998)
realizaram um estudo com idosos com srias doenas mdicas, com
pessoas que tinham sido vtimas do ataque de bomba em Oklahoma e com
jovens que haviam sofrido eventos de vida estressantes. Uma maior
utilizao da forma positiva de relacionamento no se correlacionou com
qualidade de vida ou depresso. No entanto, uma maior utilizao da forma
negativa correlacionou-se moderadamente com nveis maiores de depresso
e nveis piores de qualidade de vida. Os autores concluem que a religio
pode ser tanto uma fonte de alvio como de desconforto, dependendo de

como a pessoa se relaciona com ela (Pargement et aI., 1998; Kendler
et al., 1999).
A correlao positiva entre bem-estar espiritual e qualidade de vida em
pacientes oncolgicos independente do tipo de neoplasia foi confirmada em
pesquisas recentes (Cella et al., 1999). Num estudo utilizando a tcnica de
grupo focal, realizado com 21 pacientes portadoras de cncer de mama, o bem-
estar espiritual (composto por esperana, sentido da vida, mudana espiritual,
atividade espiritual/religiosa e incerteza) foi considerado muito importante como
parte de um construto de qualidade de vida (Ferrel et al., 1995). Um outro
estudo com pacientes com diversos tipos de cncer verificou que maiores
escores de religiosidade estavam positivamente correlacionados com qualidade
de vida em geral e negativamente correlacionado com desesperana (Ringdal,
1996). Entre mulheres sobreviventes de cncer de mama assintomticas por
mais de 5 anos, aquelas que tinham uma viso da vida positiva tanto
filosoficamente quanto espiritualmente foram mais propensas a terem hbitos
mais saudveis e tenderam a dar mais suporte para seus semelhantes (Kurtz et
al., 1995). Pacientes com vrios tipos de neoplasias ginecolgicas mostraram
uma relao positiva entre qualidade de vida e bem-estar espiritual, existencial
e religioso (Gioiela, 1998).
Aqui em nosso meio, com o objetivo de verificar a associao entre estado
de sade e nveis de espiritualidade/religiosidade/crenas pessoais (SRPB); estado
de sade e qualidade de vida e qualidade de vida e SRPB, realizamos um estudo
transversal controlado, com amostra de 241 indivduos. Esta foi composta por 122
pacientes e 119 indivduos saudveis da comunidade. A comparao entre
pacientes e saudveis quanto aos domnios do WHOQOL-100 demonstrou piores
escores para os pacientes na maioria dos os domnios. Apenas no domnio do
SRPB, os pacientes apresentaram uma mdia maior que os saudveis, mas esta
diferena no foi estatisticamente significativa. J a mdia/paciente do WHOQOL-
SRPBi foi 96,9 comparada a mdia/saudveis =92,9 (P=0,03). Aps usar um

modelo de regresso mltipla onde inclua a varivel NSE esta diferena deixou de
ser significativa. Tambm num modelo de regresso mltipla, o WHOQOL-SRPBi
aparece positivamente associado com domnio psicolgico, relaes sociais,
ambiente, SRPB e QOL geral (beta=0,17; beta=0,12; beta=0,11; beta=0,72;
beta=0,10, respectivamente), quando ajustado para idade, NSE, BDI e estado de
sade. Apesar do aumento do WHOQOL-SRPBi (escores de importncia das
facetas de espiritualidade/religiosidade/crenas pessoais) estar sofrendo influncia
de outros fatores, principalmente NSE, em relao a qualidade de vida, a
espiritualidade/religiosidade/crenas pessoais teve uma associao positiva em
alguns domnios da qualidade de vida independente de outros fatores envolvidos
(Rocha et al., 2002).
Assim o construto Espiritualidade teria um valor intrnseco para
avaliao em sade ao oferecer um referencial de significados para o
enfrentamento da condio de doena. Podemos concluir, que mesmo sendo
considerada como de estrema importncia para a vida das pessoas, a
dimenso espiritual ainda pouco estudada e deve merecer maior ateno nas
pesquisas futuras sobre qualidade de vida.
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Espiritualidade e qualidade de vida: uma viso psicanaltica 195
Espiritualidade
uma viso psicanaltica
Lucio Boechat
___________________________________________

s questes religiosas e a psicanlise tiveram ao longo do tempo uma
convivncia difcil.
Freqentemente se pde identificar, com algumas excees, uma
posio de excluso de ambos os lados, ou ento de uma certa indiferena
como se evitassem um territrio de conflito perigoso.
De forma contraditria, podemos observar que ambas tratam de temas
que coincidem em boa parte no campo que atuam: ambas tm o homem como
um dos objetos principais; ambas tentam buscar o alvio ou o consolo para o
sofrimento humano; ambas lidam com as relaes interpessoais e tm no tema
do encontro uma das pedras de alicerce de seu exerccio pragmtico.
Este conflito tem inmeras causas, histricas, ideolgicas e institucionais.
Uma delas foi, sem dvida, uma posio um tanto anti-religiosa do
fundador da psicanlise, Sigmund Freud.
Freud tinha razes biogrficas e histrico-culturais para ter esta posio
na poca. No nos ocuparemos destas questes neste momento. Quero
apenas resumir brevemente qual era fundamentalmente a posio terica de
Freud sobre o tema.
Freud tinha uma viso que se fundamentava em dois aspectos principais:
O primeiro, considerava a religio como uma forma de defesa
inconsciente como uma espcie de gigantesca manifestao coletiva de uma
A

neurose obsessiva. Desta forma os rituais e exerccios religiosos seriam
rplicas dos atos obsessivos inseridos na cultura de uma determinada
populao. Mas seriam defesas inconscientes contra o qu?
Contra duas ansiedades primordiais: o medo da morte e a culpa pelo
desejo de morte.
O medo colocaria o homem em uma situao de impotncia e
desamparo e a religio serviria, de forma inconsciente, como um substituto
idealizado dos pais que teriam a funo primordial de proteo.
No segundo aspecto, a religio seria um derivado da culpa pelo
assassinado mtico do pai primordial. Neste caso no o medo de morrer
mas o medo de matar quem se odeia e ama ao mesmo tempo, o pai, que d
inicio religio.
Freud defendia a idia que a mente humana guardava, em seus recnditos
inconscientes, fantasias primitivas do tempo das origens da raa humana.
Na horda primitiva, o chefe do bando monopolizava sexualmente as
mulheres e punia com a morte quem ousasse desafiar o seu poder. Um dia os
irmos se reuniram em uma espcie de motim e assassinaram o pai. Depois,
arrependidos do crime, criaram os totens, o tabu do incesto e as leis
exogmicas do parentesco.
A magia e a Religio seriam formas institucionalizadas de rememorar o
parricdio e a culpa. Os deuses seriam derivados psquicos forjados pelo
recalque, da morte do primeiro pai.
*
Esta simplificao grosseira que fiz das teorias de Freud, certamente
no faz jus complexidade e genialidade das suas teorias, mas permite
formular uma primeira crtica que nos ajuda a ingressar no tema da
espiritualidade e da vida.
Os demais pensadores da psicanlise, nos mais de cem anos que se
seguiram s formulaes iniciais de Freud, puderam criticar e ampliar as suas

idias, assim como continuar a se alimentarem da fonte inesgotvel de seus
ensinamentos que so permanentemente revisitados e atualizados.
Qual seria a crtica contempornea que podemos fazer ento a Freud
com relao a estas idias?
Penso que Freud errou em considerar a Religio apenas como uma
defesa e o sentimento religioso como uma iluso.
A Religio pode ser usada como uma defesa e pode atender s
necessidades neurticas. Mas neste sentido, ela no se diferencia de muitas
outras coisas como a Cincia, a Arte e a Tecnologia.
Todas elas podem servir como substitutos inconscientes dos deuses e
como defesa a nosso sentimento de impotncia e desamparo. No podemos,
no entanto, defender a tese que elas servem apenas para isto.
A espiritualidade e o sentido do sagrado so aspectos essenciais do ser
humano e fundamentais em sua vida.
O psicanalista J urandir Freire Costa comenta sobre isto em seu artigo
Sobre psicanlise e religio:
A origem do sagrado no residia no sentimento de impotncia, mas no
sentimento de potncia. O homem imaginava o sagrado, pois s o sagrado poderia dar
um mnimo de sentido ao milagre, da linguagem, em sua adequao ao mundo.
O sagrado no nasce do fosso entre aquilo que o homem conhece e aquilo que
ele desconhece. O sagrado est no limite do dizvel.
O sagrado emerge quando o esprito humano chega ao auge de sua potncia,
enquanto criador.
A Psicanlise nada mais pode dizer sobre o sagrado, exceto que, diante dele, a
palavra cala.
*
Por que a nfase de J urandir sobre a palavra? Por que esta relao to
estreita entre a linguagem e o espiritual?
Por que s a linguagem capaz de fazer a articulao entre a

experincia subjetiva e a compreenso desta vivncia. S a linguagem capaz
de articular o homem na sinfonia do universo.
Por linguagem deve-se entender no s a linguagem verbal que tem
como elementos formadores as palavras, como tambm a linguagem artstica
que tem como elementos as formas.
Na poesia, estas duas linguagens se sobrepem e atuam
simultaneamente produzindo uma experincia esttica profunda e complexa.
Sobre isto nos fala a artista Fayga Ostrower no seu livro A sensibilidade
do intelecto:
Conquanto as palavras no percam o seu sentido original, este poder
modificar-se quando entrarem num contexto formal, sendo configuradas de acordo com
sua entonao, seu peso prprio, sua sonoridade musical, sua vibrao rtmica (diferente
nos vrios idiomas). Tais aspectos sensoriais e sensuais do falar havero de estender o
significado original. Refratando-se em modulaes e nfases rtmicas, as palavras sero
entendidas num sentido mais amplo, iluminando uma realidade interior vivencial mais
complexa. Veja-se esta linda poesia de Ceclia Meireles:
Dize:
O vento do meu esprito
soprou sobre a vida
E tudo que era efmero
se desfez.
E ficaste s tu, que s eterno...
Nenhuma das palavras poderia sair fora da ordem em que se encontra, nem
poderiam se outras, sua sonoridade ou os ritmos; repare-se o quanto a retomada da
vogal e em tantas slabas, e tambm da consoante sibilante sss, intensifica a imagem
do vento do esprito soprando na eternidade.
Nesta configurao e neste contexto, as palavras ganham uma dimenso
maior, iluminando, para alem do cotidiano, uma realidade vivencial mais profunda e
mais complexa.

Esta realidade mais profunda a que se refere Fayga Ostrower, a alma
interior de cada um, que tem a sua dimenso pessoal e uma outra em comunho
com o csmico e o eterno.
Esta alma interior, que sensvel e vibra em contacto com a grandeza
da natureza e com a experincia da beleza, celebrada na arte e na poesia e
o alvo privilegiado de toda concepo religiosa.
Sobre ela nos fala J ames Hilmann, psicanalista J unguiano, no seu
artigo Uma busca interior em psicologia e religio:
O lugar que a Psicologia e a Teologia tm em comum a alma; porm a alma
um no-lugar, pois no considerada preocupao principal nem pela
Teologia nem pela Psicoterapia dinmica. Uma, estuda Deus e suas
interpretaes, e a outra estuda o homem e tudo aquilo que o induz a sentir,
expressar-se e agir como o faz, ao passo que o espao entre ambas
freqentemente deixado livre. Esse vcuo, onde tradicionalmente se espera que
Deus e o homem possam se encontrar, acabou sendo a terra de ningum onde
os analistas e os religiosos se confrontam.
Neste confronto, descrito por Hilmann, eu acrescentaria um terceiro
participante, que o artista.
Este tambm trata das questes da alma e das relaes do homem
com Deus.
Vamos ver como um poeta trata deste tema, do aparecimento do
sagrado no encontro com a natureza e a beleza.
Sintam as sonoridades do poema de Casimiro de Abreu:
Eu me lembro! Eu me lembro! Era pequeno
E brincava na praia; o mar bramia
E, erguendo o dorso altivo, sacudia
A branca espuma para o cu sereno.

E eu disse minha me nesse momento:
Que dura orquestra! Que furor insano!
Que pode haver maior do que o oceano,
Ou que seja mais forte do que o vento?

Minha me a sorrir olhou pros cus
E respondeu: Um ser que ns no vemos
maior do que o mar que ns tememos,
Mais forte que o tufo! Meu filho, Deus!
Tambm forte a poesia de Casimiro.
Tem Deus nos seus versos, mas tambm nas sonoridades de suas
palavras, no ritmo de suas elocues e na beleza de suas imagens.
A presena da beleza faz aflorar o lado espiritual do homem.
Produzir beleza no ato artstico faz o homem se tornar o mais parecido que
pode ser de Deus.
Voltemos a Fayga Ostrower para conhecermos o que ela pensa
sobre este tema:
A beleza essencial. Nela se identifica a verdade das coisas, na plenitude de
seus significados. Poder criar beleza representa a realizao das mais altas
potencialidades espirituais do ser humano, na manifestao de sua conscincia sensvel.
As formas da beleza so poderosas. Elas tm o estranho poder de mobilizar o que de
melhor e de mais nobre existe em ns. Cada vez que deparamos com elas em obras de
arte, contemplando-as, entregando-lhes nossa alma e tentando captar o mistrio da
criatividade humana, sentimos que enriquecemos e crescemos em nosso ntimo ser.
A beleza nos cativa e nos seduz. Mas ao mesmo tempo sua verdade penetra no
nosso corao com o impacto de uma lmina afiada, ferindo-nos com o testemunho da
grandeza do esprito humano. Ento assim sabendo da transitoriedade de sua
condio que, desde tempos imemoriais, os homens foram capazes de responder
morte? Cantando e danando para as estrelas? Criando beleza?

algo sublime que nasce da conscincia trgica da vida: a beleza sentida
como ulterior verdade das coisas. uma dimenso ao mesmo tempo sensual e
espiritual, esttica e tica. Essencialmente humana, carregada de tenses e energias da
paixo, esta uma dimenso nova a acrescentar s dimenses fsicas do Universo.
Tornado-se visvel nas obras de arte, dando-lhes forma e estrutura e tenses internas,
os homens transcendem os limites de seu prprio tempo de viver, impostas pelo destino,
permanecendo presentes sempre enquanto houver Humanidade nos reflexos de uma
beleza imorredoura.
Sigmund Freud, apesar de expressar crticas com relao a Religio
como forma de expresso do sagrado, no fez as mesmas crticas com relao
beleza da vida como contraponto da transitoriedade; como podemos ver no
seu trabalho que transcrevo um trecho a seguir.
Sobre a transitoriedade:
No faz muito tempo empreendi, num dia de vero, uma caminhada atravs de
campos sorridentes na companhia de um amigo taciturno e de um poeta jovem mas j
famoso. O poeta admirava a beleza do cenrio nossa volta, mas no extraa disso
qualquer alegria. Perturbava-o o pensamento de que toda aquela beleza estava fadada
extino, de que desapareceria quando sobreviesse o inverno, como toda a beleza
humana e toda a beleza e esplendor que os homens criaram ou podero criar. Tudo
aquilo que, em outra circunstncia, ele teria amado e admirado, pareceu-lhe despojado
de seu valor por estar fadado transitoriedade.
A propenso de tudo que belo e perfeito decadncia, pode, como sabemos,
dar margem a dois impulsos diferentes na mente. Um leva ao penoso desalento sentido
pelo jovem poeta, ao passo que o outro conduz rebelio contra o fato consumado.
No! impossvel que toda essa beleza da Natureza e da Arte, do mundo de nossas
sensaes e do mundo externo, realmente venha a se desfazer em nada. Seria por
demais insensato, por demais pretensioso acreditar nisso. De uma maneira ou de outra
essa beleza deve ser capaz de persistir e de escapar a todos os poderes de destruio.
No deixei, porm, de discutir o ponto de vista pessimista do poeta de que a
transitoriedade do que belo implica uma perda de seu valor.
Pelo contrrio, implica um aumento! O valor da transitoriedade o valor da

escassez no tempo. A limitao da possibilidade de uma fruio eleva o valor dessa
fruio. Era incompreensvel, declarei, que o pensamento sobre a transitoriedade da
beleza interferisse na alegria que dela derivamos. Quanto beleza da Natureza, cada
vez que destruda pelo inverno, retorna no ano seguinte, do modo que, em relao
durao de nossas vidas, ela pode de fato ser considerada eterna. A beleza da forma e
da face humana desaparece para sempre no decorrer de nossas prprias vidas; sua
evanescncia, porm, apenas lhes empresta renovado encanto.
Uma flor que dura apenas uma noite nem por isso nos parece menos bela.
Tampouco posso compreender melhor por que a beleza e a perfeio de uma obra de
arte ou de uma realizao intelectual deveriam perder seu valor devido sua limitao
temporal. Realmente, talvez chegue o dia em que os quadros e esttuas que hoje
admiramos venham a ficar reduzidos a p, ou que nos possa suceder uma raa de
homens que venha a no mais compreender as obras de nossos poetas e pensadores,
ou talvez at mesmo sobrevenha uma era geolgica na qual cesse toda vida animada
sobre a Terra; visto, contudo, que o valor de toda essa beleza e perfeio determinado
somente por sua significao para nossa prpria vida emocional, no precisa sobreviver
a ns, independendo, portanto, da durao absoluta.
Poder usufruir da beleza da vida constitui-se o exerccio mais nobre da
nossa vida espiritual.
A vida, no entanto, no corre apenas na dimenso do sagrado. Seu
lado profano intrnseco e inelutvel. Da mesma forma que a poesi a se
interconecta com a prosa como bem descreve o filsofo francs Edgar Morin:
Inicialmente preciso reconhecer que, qualquer que seja a cultura, o ser
humano produz duas linguagens a partir de sua lngua: uma, racional, emprica, prtica,
tcnica; outra simblica, mtica, mgica. A primeira tende a precisar, denotar, definir,
apia-se sobre a lgica e ensaia objetivar o que ela mesma expressa. A segunda utiliza
mais a conotao, a analogia, a metfora, ou seja, esse halo de significaes que
circunda cada palavra, cada enunciado e que ensaia traduzir a verdade da subjetividade.
Essas duas linguagens podem ser justapostas ou misturadas, podem ser separadas,
opostas, e a cada uma delas correspondem dois estados. O primeiro, tambm chamado
de prosaico, no qual nos esforamos por perceber, raciocinar, e que o estado que

cobre uma grande parte de nossa vida cotidiana. O segundo estado, que se pode
justamente chamar de estado segundo, o estado potico.
Se no houvesse prosa, no haveria poesia, do mesmo modo que a poesia s
poderia evidenciar-se em relao ao prosasmo. Em nossas vidas convivemos com essa
dupla existncia, essa dupla polaridade.
Poesia e prosa constituem, portanto, dois fios componentes do tecido
de nossa vida. A arte de viver se constitui no manuseio deste mgico tear,
criando um padro nico e individual.
Mas ser que podemos fazer mesmo uma relao to estreita e ntima
entre a espiritualidade e a poesia?
Vamos recorrer a uma poetisa mineira, Adlia Prado, para instrumentar
nossa resposta.
Adlia Prado nasceu e vive em uma pequena cidade do interior de
Minas Gerais, Divinpolis. Foi professora de colgio, lecionou Religio, exerceu
durante toda a vida as lidas de dona de casa e transformou-se em uma das
maiores poetas da lngua portuguesa, celebrada no Brasil e no exterior. Seus
poemas so impregnados de espiritualidade e religiosidade. Neles, os eventos
do cotidiano sofrem um processo de transfigurao, saindo do territrio do
profano e atingindo o limite do sagrado.
Vamos ver o que ela tem a nos dizer sobre este assunto, recorrendo
a um trecho de sua entrevista aos Cadernos de Literatura do Instituto
Moreira Salles:
Cadernos: H diferena entre poesia e prece?
Adlia Prado: No, de jeito nenhum. Uma orao verdadeira est
ungida de mistrio, portanto de beleza portanto de poesia. Isto fatal. Basta
olhar os Salmos, Isaias, Ezequiel...
Cadernos: Portanto, neste caso, no seu caso, a experincia, a poesia,
est a servio da f?
Adlia Prado: Eu no fao diferena. Para mim, experincia religiosa e

experincia potica so uma coisa s. Isto porque a experincia que um poeta
tem diante de uma rvore, por exemplo, que depois vai virar poema, to
reveladora do real, do ser daquela rvore, que ela me remete necessariamente
fundao daquele ser. A origem, quer dizer, o aspecto fundante daquela
experincia, que no rvore em si, uma coisa que est atrs dela, que no
fim Deus, no ?
Cadernos: Se no fundo dessa rvore, como de qualquer ser, existe
Deus, descobri-lo, nessas circunstancias, seria a funo do poeta?
Adlia Prado: Poeta no tem funo neste sentido de utilidade ele
vai ali, tem a experincia e tal. Eu acho que a poesia um fenmeno da
natureza, igual a tempestade, rio, montanha.
Concordamos plenamente com as colocaes da poetisa, no podemos
deixar de acrescentar no entanto, que o contacto com sua poesia permite a
experincia de uma epifania, no sentido grego de: revelao do sagrado. Esta
revelao se processa, no s com o contacto com as palavras ou com o
contedo cognitivo dos versos, mas sobretudo, com a forma que o poema
revela. A forma transmite o ritmo de pulsao do mundo. Podemos ter a
descrio deste processo no magnfico poema de Adlia Prado:
A ROSA MSTICA
A primeira vez
que tive a conscincia de uma forma
disse minha me:
dona Armanda tem na cozinha dela uma cesta
onde pe os tomates e as cebolas;
comeando a inquietar-me pelo mundo
do que era bonito desmanchar-se,
at que um dia escrevi:

neste quarto meu pai morreu,
aqui deu corda ao relgio
e apoiou os cotovelos
no que pensava ser uma janela
e eram os beirais da morte.
Entendi que as palavras
daquele modo agrupadas
dispensavam as coisas sobre as quais versavam,
meu prprio pai voltava, indestrutvel.
Como se algum pintasse
a cesta de d. Armanda
me dizendo em seguida:
agora podes comer as frutas.
Havia uma ordem no mundo,
de onde vinha?
E por que contristava a alma
sendo ela prpria alegria
e diversa da luz do dia,
banhava-se em outra luz?
Era foroso garantir o mundo
da corroso do tempo, o prprio tempo burlar.
Ento prossegui: neste quarto meu pai morreu...
Podes fechar-te, noite,
teu negrume no vela esta lembrana.
Foi o primeiro poema que escrevi.
Desta maneira podemos concluir, seguindo a terminologia de Edgar
Morin, que a espiritualidade, a poesia e a psicanlise tm, em sua natureza, a
mesma misso: permitir que o indivduo entre em estado potico. Fazer com

que ele possa se desenvolver plenamente como ser humano, encontrar a sua
forma peculiar e intransfervel de usufruir da beleza da vida e deixar a sua
marca pessoal no mundo.
importante que cada pessoa, possa desenvolver o seu lado espiritual,
que compe um aspecto fundamental da natureza humana e que no pode ser
negligenciado, sob a pena de nosso desenvolvimento como pessoas ficar
amputado de uma parte; como uma rvore de um de seus ramos principais.
Desenvolver a espiritualidade no tem nada a ver com fugir da
realidade, nem com evitar os embates da vida. Implica nos sentirmos mais
responsveis por aquilo que construmos nesta passagem por este mundo, que
transitria e nem por isto deixa de ser bela e significativa para todos.
O que se deseja, que cada vida seja a construo de uma obra de
arte, onde o sagrado e o profano possam se harmonizar, e o corpo e o esprito
tenham iguais direitos na jurisprudncia do existir. E, sobretudo, que possamos
enfrentar a vida com a potncia e a coragem de seres criativos que somos.
Indivduos que carregam uma imensa contradio em sua natureza: a
fragilidade de seres transitrios e mortais e a fagulha divina da eternidade.
Neste contexto, gostaria de finalizar com uma prece do poeta e filsofo
indiano, Rabindranath Tagore, que mostra que a orao, no somente um
grito de socorro do homem, tomado pelo sentimento de impotncia e
desamparo. tambm uma celebrao pela batalha da vida, que tem como
principal trofu: o prazer de existir.

No peo para ser protegido dos perigos,
mas para no recear enfrent-los.

No peo para que minha dor se acalme,
mas para ter coragem de domin-la.

No peo para ter aliados nas batalhas da vida,
mas, sim, foras para trav-las.

No quero orar, cheio de pavor,
para ser salvo,
mas espero ter pacincia
para conquistar minha liberdade.

Concedei-me a graa de no ser covarde
sentindo a vossa misericrdia
apenas nos meus xitos.

Mas apertai a minha mo
quando eu fracassar.
Referncias
Cadernos de Literatura Brasileira, n. 9: Adlia Prado, jun. 2000, Instituto
Moreira Sales.
___________
COSTA, J urandir Freire, em Sobre Psicanlise e Religio, Helio Pelegrino A-
Deus Editora Vozes, 1988.
FREUD, Sigmund. Sobre a transitoriedade. Obras completas. Rio de J aneiro:
Imago, 1916.
HILLMAN, J . Uma busca interior em psicologia e religio. So Paulo:
Paulinas, 1985.
OSTROWER, Faiga. A sensibilidade do intelecto. Rio de J aneiro: Campus 1998.
PRADO, Adlia. Poesia reunida. So Paulo: Siciliano, 1991.

Educao, qualidade de vida e espiritualidade 208
Educao, qualidade
de vida e espiritualidade
Mauro Luiz Pozatti
___________________________________________

Qualidade de vida e espiritualidade
Uma das necessidades prementes em nosso tempo, cada vez mais
reivindicada tanto por indivduos e organizaes quanto por comunidades e
naes, a chamada Qualidade de Vida. Esta necessidade provm de uma
srie de fragmentaes do ser humano sentidas em diferentes nveis: fsico,
mental, social, cultural, ambiental e espiritual. Fragmentaes causadas, em
sua essncia, por um estilo de vida orientado nos ltimos sculos por uma viso
mecanicista, materialista e reducionista da realidade. E o que vem a ser
qualidade de vida? Um entendimento possvel o de signific-la como a
harmonizao entre os diferentes modos de existir no planeta, permitindo que o
esprito flua entre estes modos e as dimenses do Ser.
_______________________________
Para esta significao de qualidade de vida, necessitamos de uma
viso abrangente sobre o Ser. Esta viso, conhecida como transdisciplinar e
holstica, transcende a viso mecanicista, antropocntrica e materialista vigente,
porm, no a exclui. Esta viso de mundo busca as interaes entre as
fronteiras dos diferentes modos de existir e das distintas dimenses da
totalidade e, neste sentido, a busca da qualidade de vida uma busca da
inteireza do Ser.
Quando a cincia passa a estudar o mundo subatmico e o
macrocosmo, surge a necessidade de uma nova viso de mundo. Uma das
novidades desta viso foi a aproximao dos resultados obtidos pela Cincia

com os da Filosofia, da Arte e das antigas Tradies Sapienciais da
humanidade, os quais apontam para uma concepo possvel da totalidade do
Ser, permitindo que se usasse uma linguagem comum. Uma linguagem
compartilhada sobre o universo, o planeta, as sociedades humanas e seus
indivduos, onde estes diferentes nveis esto integrados e em ressonncia,
partes de um todo maior.
Um guia para esta busca pode ser sintetizada num mapa da inteireza
do Ser,
1
Distintas formulaes deste mapa so conhecidas por inmeras
culturas em todos os cantos do planeta, atravs de diferentes nomes e com
algumas caractersticas prprias, porm, em essncia, observam campos
semelhantes. O mapa o resultado da organizao das percepes sobre o
Real (holos) e sobre realidade, sintetizadas e simbolizadas atravs de imagens,
como, por exemplo, a da esfinge, com seu corpo de touro (sensaes), peito de
leo (sentimentos), asas de guia (pensamentos), serpente no centro da testa
(intuio) e sua cabea humana integrando tudo.
que pode orientar a harmonizao do Ser consigo mesmo, com os
outros, com o planeta e com o Universo.
2
No mapa da inteireza do Ser, podemos significar a totalidade (holos)
como formada por trs constitutivos (denso, movimento e sutil),

3

1
POZATTI, M. L. A busca da inteireza do ser. Porto Alegre: UFRGS, 2003. Tese de Doutorado.
os quais
2
WEIL, Pierre. Esfinge: estrutura e smbolo do homem. Belo Horizonte: Itatiaia, 1977.
3
Podemos significar como denso aquilo que percebido como matria; aquilo que foi somatizado,
focalizado, incorporado, aquilo que perceptivo, sensorial. O denso pode, tambm, ser chamado de
soma ou corpo. Nesta perspectiva, a matria se formaria a partir de uma reduo da freqncia da
onda, congelando-a, podendo ser percebida atravs de um conjunto de padres de interferncia
hologrficos e usualmente conhecidos como elementos. Ao tomar uma forma, entre infinitas
possibilidades, o denso torna-se incompleto, porm consistente, estruturado, limitado e manifesto. O
sutil com seus sinnimos de campo, fora, forma, padro, modo, hbito, paradigma, constitui-se das
infinitas possibilidades da onda, sendo percebido atravs de seus efeitos e por isso, completo,
imanifesto, inconsistente e de difcil localizao. O sutil designa aquilo que escapa vista, ao tato; que
tem penetrao de esprito, aquilo que est im-plicado, na terminologia de Bohm. Pode ser perceptvel
enquanto padres de onda, tambm chamado arqutipos (J ung). Movimento significa uma mudana
de lugar ou de posio; o deslocamento ativo; uma dana, uma vez em um sentido e outra no sentido
oposto. O movimento ocorre entre o denso e o sutil, entre a forma e a no-forma. O movimento
transforma, modifica (muda o modo), gera significao: quando o movimento interrompido, ocorre um
colapso da onda quntica, possibilitando um processo de significao, uma tomada de conscincia,
integrando significado, significao e experincia. O Complexo DMS semelhante aos conceitos de

podem ser observados atravs de particularizaes (elementos, funes e
campos arquetpicos) e, cada uma destas, em quatro diferentes aspectos
(elementos: ar, fogo, gua e terra; funes: pensamento, intuio, sentimento e
sensao; campos arquetpicos: guerreiro, visionrio, sbio e curador). Estas
particularizaes podem combinar-se entre si, manifestando-se em diferentes
dimenses ou realidades e, nestas, sua existncia significada enquanto
hlon
4
(holos +ontos). Alm disso, para Wilber,
5
Um hlon existe numa determinada realidade, porm, est conectado
com hlons de diferentes complexidades que existem em distintas realidades,
como por exemplo, as relaes entre tomos, molculas, clulas, rgos,
humanos, planeta, galxias...
um hlon tem sempre quatro
quadrantes: superior e inferior, individual e coletivo, que, quando combinados
manifestam-se como aspectos estruturais individuais (corporais), e coletivos
(sociais), e aspectos sutis individuais (mentais) e coletivos (culturais).
Para a visualizao do mapa da inteireza do Ser com estas indicaes
necessrio ordenarmos as particularizaes em quatro pontos eqidistantes
formando um quadrado, em cujos vrtices esto diferentes combinaes do
complexo constitutivo dms. Quando integramos estes dados, temos o mapa da
inteireza humana, onde possvel observar seus constitutivos (denso,
movimento e sutil), suas particularizaes (elementos, funes e arqutipos) e
seus quadrantes (corporal, mental, social e cultural).
6
Neste mapa, observa-se a interao entre os quatro caminhos do
conhecimento citados: a arte, filosofia, cincia e as tradies aspienciais. Na
interao entre as funes da conscincia, pode-se perceber uma determinada
organizao dos caminhos do conhecimento. Se pensarmos (pensamento)

energia, massa e velocidade da luz expresso na frmula de Einstein e=mc2. (In: Pozatti, M. A busca da
inteireza do ser. op. cit.).
4
Para designar a dualidade entre totalidade, inteiro e parte de algo maior, que tambm e inteira em
seu prprio nvel, Arthur Koesler cunhou o termo hlon, que uma combinao de holos, viso da
totalidade (real), com ontos (ente, realidade). Ou seja, hlon significa entidades existindo numa mesma
realidade e vinculadas totalidade.
5
Ver WILBER, Ken. Breve histria de todas las cosas. Barcelona: Kairs. 2000.
6
Mais detalhes sobre o mapa podem ser encontrados em Pozatti, 2003, op. cit.

sobre o concreto (sensaes), sobre aquilo que tem forma, densidade, sobre a
matria, temos o caminho da Cincia. Quando raciocinamos (pensamento)
sobre aquilo que visualizamos (intuio), temos o caminho da Filosofia. Quando
sentimos (sentimento) que a nossa viso pode ser verdadeira (intuio),
podemos ter f, o caminho das Tradies Sapienciais. E, quando damos forma
(sensaes) aquilo que sentimos (sentimento) ou sentimos a esttica, a forma,
temos o caminho da Arte. Caminhos distintos que a conscincia humana trilhou
para conhecer a si mesma e seu vnculo com a totalidade.

Figura 1
Mapa da inteireza humana.
O mapa permite a observao de uma quinta combinao, a qual
possui um significado de transcendncia, um significado de ir alm do nvel de

significao usual. No ponto central do mapa pode ser percebido um ponto de
equilbrio que , ao mesmo tempo, uma passagem para outros nveis.
A conscincia, ao vibrar em unssono entre as quatro combinaes
bsicas, se harmoniza, transcende, vai alm, podendo perceber outros nveis
de realidade, outras significaes. Em outras palavras, quando ocorre esta
harmonizao, ocorre uma expanso da conscincia, iniciando um novo ciclo de
experincias que tanto podem ser experincias de um novo ciclo vital ou de um
outro estado da conscincia. Quando isto ocorre, gerado uma expanso,
semelhante a um salto quntico para um nvel qualitativamente diferente. A
seqncia de ondas acaba formando uma espiral evolutiva.
Esta quinta combinao, a nvel arquetpico, pode ser identificada como o
Ser Harmnico, semelhante ao que Huxley chamou de Pontfex fazedor de
pontes (apud Crema
7
); ou que Castaneda
8
chamou de Homem do Conhecimento,
ou mais atualmente, Vidente. Erickson fala em Homem Generativo (apud Moore e
Gilette
9
). Sua particularizao elementar pode, provavelmente, ser semelhante ao
chamado de Etrico ou Akasha. Ou seja, existe um caminho do meio, onde
podemos manter uma certa unidade e essa unidade est em sinfonncia
10
Com estes dados, podemos formular um mapa da inteireza do Ser,
conforme Figura 2. Este mapa indica, simbolicamente, a existncia de
diferentes nveis de realidade e como possvel manter-se inteiro e pleno, em
harmonia com estes distintos nveis.
com o
Ser, com a totalidade.
Resumindo, numa viso transdisciplinar e holstica da realidade, pode-
se ter uma percepo integradora de tudo, onde a totalidade se distribui de

7
Crema, R. Sade e plenitude. So Paulo: Summus, 1995.
8
Castaneda, C. A erva do diabo. Rio de J aneiro: Record, 1981.
9
Moore, R. e Gilette, D. O rei dentro de ns. Rio de J aneiro: Ediouro, 1994.
10
Esta palavra foi cunhada num debate com o fsico Harbans Lal Arora, quando discutamos sobre que
palavra daria mais sentido a relao do indivduo com a totalidade: harmonia, sinfonia ou ressonncia?
Ficamos com o neologismo de sinfonncia, que integra a possibilidade de consonncia de vrios sons,
associada a ressonncia, no sentido de retransmitir ondas sonoras. Este neologismo se distingue de
unissonncia, que a qualidade de sons em unssono.

maneira hologramtica
11
em todos os hlons que a compem. O ser humano,
como um hlon, tambm um ser inteiro sendo, porm, ao mesmo tempo uma
parte da totalidade. Quando o hlon humano busca sua inteireza, sua harmonia
consigo mesmo, com os outros, com sua realidade e se percebe como parte de
uma totalidade, passa a gerar sade e a desenvolver qualidade de vida. Se
conceituarmos sade humana como a conscincia de bem-estar resultante de
um processo contnuo de harmonizao entre os aspectos fsicos, psquicos,
sociais, culturais, ambientais (em seu nvel de realidade) e espirituais (entre
nveis de realidade), ento qualidade de vida ser o resultado das aes que
promovam a sade e a inteireza do Ser.

Figura 2
Mapa da inteireza do ser

11
Baseada na teoria do holograma. Ver: GERBER, R. Medicina vibracional. So Paulo: Cultrix, 1997.

Espiritualidade e a espi ral da conscinci a
Na medida em que o hlon humano percebe-se integrado, sendo e
fazendo parte de totalidades de maior e menor complexidade que a sua, pode
passar a ter conscincia do fluxo do esprito que permeia todo o Ser. Fluxo que
se enrodilha em espirais conscientes de diferentes complexidades.
____________________________________
Estas espirais de conscincia, semelhana da influncia do clima na
formao de vrtices (furaces, etc.), so ordenadas por campos arquetpicos,
12

os quais, exercem uma fora estruturante, cujos efeitos influenciam a formao
de padres hologramticos relativamente estveis. Ao estabilizarem, estes
padres participam da formao de estruturas dissipativas,
13
Em cada espiral, percebe-se diferentes nveis de complexidades no
mesmo hlon. Estas espirais de conscincia do hlon humano tanto so
desenvolvidas pelo indivduo como so pr-existentes ao mesmo, uma vez que
podem ter sido estabelecidas em outros momentos da existncia da humanidade.
ou seja, estruturas
distintas que podem manter-se individuadas do seu meio durante algum tempo
e realizando uma convivncia significativa com outras estruturas semelhantes a
si mesmas. Estas estruturas espiralam em ciclos que vo do seu nascimento
at sua morte. Outro nome para estas estruturas pode ser o que temos
chamado de hlon.
Os nveis de complexidade espiralticos de cada hlon so ativados
conforme as condies de vida do mesmo, independente de ser um indivduo, uma
coletividade, uma organizao, uma cultura ou a prpria evoluo da
humanidade.
14

12
Campos Artquetpicos so padres de significados interligados que mantm o mundo percebido dentro
de uma determinada temporalidade e espacialidade, criando uma mesma realidade. Tenho chamado
de campos arquetpicos porque so semelhantes aos campos morfogenticos de Sheldrake aos
arqutipos de J ung e aos vMEMEs de Graves.
Alm disso, diferentes hlons da mesma espcie e de
complexidades diferentes podem conviver num mesmo espao-tempo (ex. hlons
13
PRIGOGINE, I. El nacimiento del tiempo. Buenos Ayres: Tusquets. 1991
14
BECK, D.; COWAN, C. Dinmica da espiral. Lisboa: Instituto Piaget, 1996.

humanos estruturados em tribos, remos, ditaduras, democracias, ou ciclos de
meninos, adolescentes, homens, maduros, e assim por diante), estruturando-se ao
longo de uma espiral de complexidade holorquica superior.
15
Na medida em que o hlon amplia sua conscincia, tambm
desenvolve a capacidade de transcender-se a si prprio, gerando maior
complexidade na interao com os campos arquetpicos. Com isso, significa
realidades especficas, permitindo, a cada nova transcendncia, a
experimentao de significaes mais complexas. Neste sentido, a conscincia
humana, como parte da conscincia do Ser , tambm ela, uma co-criadora de
realidades. Ou seja, o ser humano , ao mesmo tempo, criador e criatura, um
ser inteiro e parte de um todo maior (hlon).

Quando diferentes nveis do Ser so integrados, conectados,
harmonizados, vibrando em sinfonncia, possvel a tomada de conscincia da
espiritualidade imanente do Ser. Neste sentido, espiritualidade pode ser
conceituada como a conscincia da integridade do fluxo do Ser em qualquer
nvel em que se expresse. O hlon que desenvolva tal conscincia espiritual
estar promovendo o desenvolvimento harmnico do Ser rumo a sua inteireza,
promovendo sade e desenvolvendo qualidade de vida.
Educao para uma quali dade de vida
_________________________________
A espiral da conscincia, quando focada no hlon humano, pode ser
observada atravs de ciclos de desenvolvimento onde o indivduo inicia
aprendendo sobre a existncia humana. Neste processo, recebe interferncias da
famlia, da escola e da sociedade, atravs de instrues, proibies, estimulaes
e/ou modelos. Vai experimentando sensaes, sentimentos, pensamentos e
intuies adequadas ao que permitido pela sociedade e pela viso de mundo

15
WILBER, Ken. Uma teoria de tudo. So Paulo: Cultrix, 2003.

vigente. Aos poucos, passa a explicar a realidade como separada de si mesmo
(sujeito-objeto), gerando uma viso de mundo fragmentada.
16
Ao buscar desenvolver um si mesmo que lhe propicie equilbrio vital e
satisfao de suas necessidades, organiza sua conscincia, passando a
estabelecer modos de como sobreviver e satisfazer suas necessidades bsicas,
gerando um sistema de crenas sobre si mesmo, sobre os outros, o ambiente e
o universo. Estas crenas iro orientar a manifestao de novas necessidades e
de novas emoes, ocasionando comportamentos que lhe possibilitem a
satisfao destas necessidades.

A repetio destes comportamentos refora seu sistema de crenas,
criando uma noo de eu (ego), que estabelece um determinado conjunto de
hbitos e desenha uma determinada viso de mundo que lhe coerente.
Neste processo, muito intenso, o hlon humano tambm se sente
separado de seu meio ambiente, dos outros hlons de seu ambiente e, dentro
de si mesmo, separa-se em aspectos distintos (corpo, mente, organizao
social, viso de mundo), esquecendo-se de que tudo parte da mesma
totalidade. Esquece-se que uma onda do mar.
Assim comea sua fragmentao e dissociao e, atravs de suas
aes, gera apego, tenso, estresse e doena, num contnuo processo auto-
reforador. Esta fragmentao atinge tanto a si mesmo quanto os de sua
espcie, expandindo-se aos hlons mais prximos de sua realidade, podendo
levar a uma dissoluo da mesma, incluindo a a desarmonia em relao ao
ambiente em que vive e uma no-conscincia de que parte de uma totalidade
composta por hlons de complexidade menor e maior que si mesmo. o
podemos conceituar como doena ou falta de qualidade de vida.
Este mesmo processo de desenvolvimento pode ser aplicado a hlons
humanos de maior complexidade (organizaes, naes, culturas, civilizaes),
onde percebem-se movimentos semelhantes. Em termos gerais, durante o

16
Este texto utiliza parte da idia desenvolvida por Pierre Weil na Tria Fundamental da Universidade
Holstica Internacional. In: WEIL, Pierre. O sentido da mudana e a mudana de sentido. Rio de
J aneiro: Record/Rosa dos Tempos, 2000.

desenvolvimento espiraltico de qualquer hlon,
17
Em contrapartida, quando o hlon humano busca sua inteireza, sua
harmonia consigo mesmo, com os outros, com sua realidade e se percebe
como parte de uma totalidade, passa a gerar sade e, conseqentemente,
qualidade de vida, e isto torna-se possvel atravs do acesso sistemas de
desenvolvimento harmnico.
pode-se perceber um
processo de fragmentao que afeta a qualidade de vida do hlon observado.
Normalmente os sistemas de desenvolvimento so passados de
gerao a gerao principalmente atravs de aes educativas, formais ou no.
Cada sociedade, de acordo com o campo hegemnico, estrutura um sistema
educacional em que possa manter sua viso de mundo. Em nossa sociedade
atual, tem prevalecido uma viso voltada ao desenvolvimento do pensamento,
desvelando a realidade manifesta, densa, em detrimento das demais.
Sabemos, no entanto, que um processo educacional altamente
centrado na realidade manifesta pode afastar o indivduo das dimenses mais
sutis do ser e isto pode ocasionar sua fragmentao. Uma educao
excessivamente focada num mundo manifesto acaba enfatizando os aspectos
racionais e sensoriais do indivduo, robotizando-o. Uma educao
excessivamente focada no sutil acaba enfatizando os aspectos sentimentais e
intuitivos, mistificando o mundo percebido.
Um desenvolvimento fragmentado do hlon humano pode afetar
profundamente a qualidade de sua coletividade e da prpria humanidade. Alm
disso, diferentes hlons humanos convivem no mesmo espao/tempo e, um
sistema educacional que no respeite as diferenas entre eles pode tentar
homogeneizar indivduos e situaes a partir de um pressuposto de que a sua
viso hegemnica a melhor e mais adequada a todos.
Para uma educao transdisciplinar e holstica necessrio enfocar, ao
mesmo tempo, a qualidade de vida da realidade humana e sua harmonizao
com outras dimenses do Ser. Numa educao assim orientada, podem-se

17
Pozatti, M. L. Educao e a espiral da conscincia. In: Educao e espiritualidade (no prelo).

observar dois nveis de aprendizado: um vinculado aos diferentes ciclos de
desenvolvimento do ser humano e outro vinculado conexo e significao de
diferentes dimenses do Ser.
A conscincia humana, desenvolvendo-se em ciclos que ocorrem em
tempos mais ou menos conhecidos, pode facilitar a organizao de uma
educao que permita ao hlon humano estar inteiro a cada ciclo da sua
existncia. No caso do aprendizado em lidar com diferentes complexidades
necessria uma educao transdisciplinar que ensine o respeito s diferentes
formas de significar e de atuar nas realidades humanas e no humanas,
orientando para uma vida sustentvel.
Para uma educao em direo inteireza do Ser, existe uma
contribuio muito significativa que a proposta da Unesco para a educao do
III milnio, divulgada num documento conhecido como Relatrio Delors.
18

Neste
documento, so propostas quatro maneiras de aprender, necessrias para o
novo milnio: aprender a conhecer; aprender a conviver com os outros,
aprender a fazer e aprender a ser. Utilizando-se do mapa da inteireza do Ser
talvez seja possvel acrescentar mais uma: aprender a amar.

18
DELORS, J . Educao: um tesouro a descobrir. So Paulo: Cortez; Braslia: MEC: UNESCO, 2002.


Figura 3
Mapa da inteireza e educao.
Ou seja, uma educao para a busca da inteireza do Ser necessita
respeitar a inteireza de cada ciclo de desenvolvimento do indivduo e, em cada
um deles, o indivduo necessita aprender a conhecer, a amar, a conviver, a
fazer, a harmonizar-se e a ser, de acordo com o seu momento, expandindo sua
conscincia rumo sua inteireza, promovendo a qualidade de vida.
Para que estes diferentes nveis educacionais sejam integrados e
harmonizados, talvez tenhamos, tambm, de retomar lies ensinadas por
antigas civilizaes, as quais tinham mtodos para promover a passagem entre
nveis da conscincia, com suas diferentes realidades, ao mesmo tempo em
que educavam para existir nesta realidade, preparando o hlon humano para
entrar, inteiro, em cada um de seus ciclos existenciais, tanto como indivduo,
quanto coletivamente.
Em suma, uma educao transdisciplinar e holstica, voltada para o
desenvolvimento de uma qualidade de vida harmnica e orientada pelo mapa

da inteireza do Ser, inclui a harmonizao dos seguintes aspectos do hlon
humano:
Aspectos fsicos: implica o aprendizado da inteligncia sensorial; a
percepo da unicidade de tudo; o aprendizado de como tecida a
teia da vida; o aprender a tocar e ser tocado, estando atento ao que
tem corao e significado. o aprender a amar.
Aspectos psquicos: implica a incluso de prticas pedaggicas que
envolvam trabalhos em grupo, psicoterapia individual e grupal, a
participao em grupos de diferentes nveis sociais, culturais e
ambientais. Implica o aprender sobre o desenvolvimento humano, suas
transformaes e passagens. Aprender a lidar com os sentimentos,
seus e dos outros e, especificamente, o desenvolvimento da tolerncia
e do respeito s diferenas. o aprender a conviver.
Aspectos sociais: implica o saber ser lder de si mesmo; desenvolver
estudos e prticas dos mtodos teraputicos, aprendendo a utiliz-los;
aprender a agir eticamente; abrange, tambm, o trabalho e a pesquisa
transdisciplinar. o aprender a fazer.
Aspectos culturais: implica o conhecimento de diferentes vises de
mundo que acompanharam a humanidade, suas culturas, suas
verdades; inclui, igualmente, estudos sobre a viso de mundo que vem
se formatando aps o advento da fsica quntica e a utilizao da
inteligncia intuitiva na busca de verdades que possam ampliar os
horizontes da conscincia humana. o aprender a conhecer.
Aspectos ambientais: implica o conhecimento sobre a busca de
equilbrio com a realidade (meio ambiente) em que vivem os humanos,
com o planeta que habitamos, seus seres, seus ciclos, sua sade e sua
doena e, principalmente, como tudo isto afeta o seu processo
sade/doena. o aprender a ser humano.
Aspectos espirituais: implica o resultado harmonioso dos demais

aspectos. Implica o desenvolvimento do terapeuta equilibrado,
centrado, flexvel, transformador e, sobretudo, consciente. Reflete o
estudo e o aprendizado dos diferentes caminhos do conhecimento e o
desenvolvimento de prticas de conexo espiritual com o sagrado.
Implica, fundamentalmente, um aprendizado da harmonia em danar a
vida e desenvolver uma cultura de paz. o aprender a ser parte do Ser.
Neste trabalho, observamos que qualidade de vida, sade e
espiritualidade, de certa maneira, so conceitos compartilhveis. J
conhecemos suficientes aes educacionais que permitam o desenvolvimento
harmnico do hlon humano. Estamos vivenciando um momento em que
podemos organizar um sistema de promoo da qualidade de vida que envolva
todos os ciclos de desenvolvimento humano, tanto individual quanto coletivo.
Talvez o que mais precisamos ter a conscincia da necessidade urgente de
realiz-lo e de nosso firme propsito nesta direo.

Ncleo Interdisciplinar de estudos transdisciplinares sobre espiritualidade 222
Ncleo Interdisciplinar de
Estudos Transdisciplinares
sobre Espiritualidade
Malvina do Amaral Dorneles,
Ccero Marcos Teixeira, Dinor Fraga da Silva;
Carlos Tho Lahorgue, Miriam Benigna;
Monika Clemente; Valquiria Pezzi Parode,
Neusa J unqueira Armellini;
Vera Regina dos Santos Wolff
___________________________________________

Apresentao
Por ocasio do 2 Salo de Extenso da UFRGS, em junho de 2000,
constitui-se o Ncleo Interdisciplinar de Estudos Transdisciplinares sobre
Espiritualidade, inaugurando um novo perodo de atividades sobre a temtica da
Espiritualidade, no mbito da Universidade. Este Ncleo tem suas origens em
atividades desenvolvidas na Faculdade de Educao, a partir da dcada de 80,
com a liderana do Dr. Paulo Schtz e com a participao de um grupo de
professores interessados no estudo da natureza humana em sua
transcendncia fsica e das decorrentes implicaes educacionais. A proposta
do NIETE de:
_____________
criar espao acadmico para estudos, pesquisas e debates sobre
Espiritualidade em uma perspectiva cosmotica;
produzir conhecimento sobre espiritualidade, atravs da proposta e
desenvolvimento de projetos e estudos e de pesquisa, articulando-os

com as demais reas de conhecimento da Universidade e com
propostas decorrentes de paradigmas emergentes;
socializar o conhecimento sobre espiritualidade produzido na
universidade atravs de publicaes, Eventos Acadmicos, entre
outros;
promover o intercmbio com Instituies locais, nacionais e
Internacionais da rea.
Al guns referenciais
Nas trs ltimas dcadas, a comunidade cientfica mundial avana em
direo a uma crtica cincia moderna. A chamada tendncia ps-
estruturalista problematiza o conhecimento cientfico, que se orienta pela
preocupao de se identificar como conhecimento constitudo como sistema
formal. A crtica que, ao assim fazer, a cincia acaba tratando a natureza, a
sociedade e a cultura como fenmenos regulares e universais. Surge um novo
modelo de interpretao da realidade. Os estudos em Fsica e em Neurologia,
conforme Goswami (1998) e Damsio (2000), atravs de David Bohm e Karl
Pribam, das Universidades de Londres e Stanford, respectivamente,
antecedidos pela contribuio da Fsica Quntica e da Teoria da Relatividade,
do abrigo, na cincia, ao surgimento de temticas consideradas no
cientficas, at ento, bem como insero de novos mtodos de pesquisa e de
novos instrumentos de medida, que possibilitam, numa abordagem
experimental, o comeo da insero de experincias paranormais como temas
de pesquisa, no sentido, ainda hegemnico baseado em mtodos empiricistas.
Esse o caso, por exemplo, da transcomunicao que se utiliza da Engenharia
Eletrnica. Tambm, encontra-se em fase de reconhecimento como instrumento
de aferio de campos bioenergticos, a mquina Kirklian. O sobrenatural pode
_________________

aparecer, agora, como parte da natureza e dos processos histricos e culturais.
Entre os novos temas cientficos, os fenmenos paranormais, includos na
temtica da ampliao da conscincia, so entendidos como fenmenos
normais, porque inseridos na natureza, incluindo a, os seres humanos. Wilber
(1992:11) assevera:
Nossos crebros constroem matematicamente a realidade concreta,
interpretando freqncias provenientes de outra dimenso, um domnio de
realidade primria, significativa, que transcende o tempo e o espao. O que
surge uma mudana de mentalidade que abarca toda a cincia [...].
De maneira especial, esses autores afirmam que a paranormalidade
ignorada porque fere as bases do conhecimento hegemnico. A nova
mentalidade compromete a cincia com a qualidade de vida de todo o universo.
A indissociabilidade sujeito-objeto e a relao complementar partcula-onda
permitem ver o mundo como um sistema dinmico auto regulvel e
interconectado. a crise da fragmentao e da neutralidade. A idia de uma
ecologia profunda, porque toda a ao provoca uma reao, logo, na
indissociabilidade partcula-onda e tempo-espao, o que fizermos a qualquer
elemento do universo estaremos fazendo a ns mesmos, reduzindo-se, assim,
a perspectiva analtica de todo-partes, surgindo a perspectiva holon o todo
est nas partes e as partes esto no todo.
Capra (1982) e Wilber (1994) apontam algumas implicaes para as
cincias; em aprendizagem buscar-se-o estados harmoniosos. Um
entendimento mais profundo do crebro como um complexo que processa e
analisa freqncia de ondas eletromagnticas poderia originar um respeito
ainda maior pelas diferenas individuais. Na sade enfatizada a
responsabilidade individual, uma vez que toda pessoa tem acesso ao domnio
primrio da realidade que cria doena ou bem estar. Os fatores ambientais
como nutrientes, luz, som afetam a sade, tambm no nvel das freqncias. Na
psicoterapia, a religiosidade, o amor, a alegria, o processo criativo produzem

ressonncia com o aspecto ondulatrio da realidade. A raiva e a ansiedade, so
sentimentos afins, produzem estados fragmentados, caractersticos de padres
vibratrios de estados psicolgicos desarmoniosos. No que diz respeito
transformao pessoal, experincias profundamente transformadoras podem
ser decorrentes de processos de sintonizao com padres de energia
altamente sutis. O termo transcendncia pode vir a evidenciar-se como uma
descrio desse estado. Transcendncia , assim, um princpio que se
evidencia pelo processo evolutivo, que , pois, imanente-transcendente, porque
profundamente comprometido com o aqui e agora, logo com o sensvel.
nesse aspecto que nossos estudos se afastam das idias universalistas, que
buscam categorias e grandes sistemas hipottico-dedutivos. Reduzem-se,
assim, as fronteiras entre artes, religio, cincia e filosofia. Pensamos num
conhecimento interconectado, onde a cincia no teria privilgios.
As referncias conceituais, nesta proposta, podem vincular-se
Educao em um sentido principal: em uma direo epistemolgica porque
orienta, em consonncia com uma viso ps-estruturalista, a indissociabilidade
existncia-conhecimento. Passar a haver maior compromisso da Educao
com a insero nos problemas tambm emergentes da sociedade brasileira,
abordados numa perspectiva biocsmica. Essa , aqui, uma das dimenses do
sensvel. Haver maior compromisso poltico e tico da pesquisa e da
Educao com o bem estar dos seres vivos, orientado como uma das
implicaes do princpio de interconectividade que, no plano tico e poltico, se
expressar pela solidariedade. Na biosfera esse princpio se evidencia nas
relaes ecolgicas entre produtores e consumidores, na obteno de energia
indispensvel nutrio, visando possibilitar vida em todos os nveis, nos
diferentes ecossistemas da natureza. Trata-se de uma tica csmica,
orientando a cincia. Os conceitos cientficos e ticos vigentes, apoiados numa
viso mecanicista do conhecimento, geram uma mentalidade competitiva que
exacerba o individualismo e a dominao atravs de grupos hegemnicos,

favorecendo a poucos e limitando a maioria, fonte, pois, de escravido. Ao
contrrio, na viso proposta, surge o compartilhamento na interao com a
diferena; uma atitude de afetar e deixar-se afetar.
Estas abordagens esto presentes na reflexo sobre Espiritualidade,
realizadas pelos integrantes do NIETE, como processo de produo e
socializao do conhecimento e, ainda, sobre qual o espao possvel de um
ncleo sobre este tema no ambiente acadmico de uma Universidade pblica.
O Ncleo encontra sua especificidade na abordagem a via da
Transdisciplinaridade e no objeto a dimenso da Espiritualidade. Assim, ao
especificar como seu objeto essa dimenso, o NIETE parte de algumas
compreenses iniciais:
da concepo abrangente de que a dimenso espiritual de uma pessoa
a dimenso de qualidade mais profunda do seu prprio ser e sem a
qual abdica de sua humanidade: o que constitui suas motivaes
ltimas, seu ideal, sua utopia, sua paixo; a mstica pela qual vive e
assume como base de sua definio individual e de sua orientao
histrica e com o qual contagia os outros, mediada por recursos de
linguagem que se traduzem como sentido, conscincia, inspirao,
vontade profunda, domnio de si, valores que guiam, utopia ou causa,
desejo vital, religiosidade;
do entendimento de que a Espiritualidade processo e conhecimento
em construo: que considera a multidimensionalidade do ser humano
e da vida; que a favor da pluralidade e da diversidade e da permisso
alegria, liberdade, dignidade e vida; que um caminho de amor,
de vivncia, de fraternidade; que d visibilidade dvida, incerteza,
admirao como movimento intrnseco da cincia; que, pela via
transdisciplinar, proporciona um discernimento que no se confunde
com a discriminao do preconceito nem com a do conceito que separa
a coisas sem encontrar a unidade comum a tudo; que reconhece que o

cognoscvel tem limite no que e permanece como mistrio;
da aposta no dilogo imprescindvel entre as diversas formas de
conhecimento humano: pelo acolhimento a processos que se
constituem como possibilidades mltiplas de trnsito pelo terreno do
conhecimento; pelo reconhecimento de que todas as reas de
conhecimento humano se influenciam; pela abertura s possibilidades
das cincias e das tradies filosficas e religiosas como vias
explicativas complementares.
com o mesmo esprito que o NIETE se prope, atravs do Ensino,
Pesquisa e da Extenso, produzir conhecimentos sobre Espiritualidade,
articulando-os com as demais reas de conhecimento da Universidade, com
propostas decorrentes de paradigmas emergentes. Para isto, conta com
professores pesquisadores, tcnicos-administrativos, alunos graduandos e ps-
graduandos, e articulao com estudiosos de diferentes instituies locais,
nacionais e internacionais de reas afins.
Atividades
No perodo de 2000 a 2003, o NIETE tem desenvolvido projetos e
atividades de extenso universitria e atividades de ensino e pesquisa no
Programa de Ps Graduao em Educao, relacionados a duas vertentes
bsicas: de educao e de sade.
__________
A manuteno da linha de pesquisa nesse Programa Estudos
Semiticos sobre a Natureza e a Cultura tem oportunizado o
aprofundamento de estudos com a realizao de dissertaes e teses de
Mestrado e Doutorado. A abertura de matrcula a pessoas da comunidade
para cursarem disciplinas curriculares dos referidos cursos tem se mantido
com uma demanda expressiva.

O trabalho do NIETE tem sido divulgado atravs da participao de seus
membros em eventos cientficos e culturais sobre Espiritualidade e de reas afins, e
atravs do site <niete_espiritualidade@yahoogrupos.com.br>, e de duas listas que
podem ser acessadas na internet: <niete_espiritualidade@yahoogrupos.com.br>e
<niete_convites@yahoogrupos.com.br>. O Ncleo vem promovendo articulao
com instituies de ensino superior que trabalham ou pretendem trabalhar nessa
perspectiva. Os membros do NIETE participam de Seminrios Internos mensais e
seu interesse tem promovido a emergncia de atividades e projetos sobre vrios
subtemas relacionados Espiritualidade. Dentre eles, pode-se indicar o projeto de
cadastramento de instituies, especialistas e iniciativas sobre Espiritualidade que
se encontra em fase de elaborao.
A seguir, so apresentados trs projetos que vm sendo desenvolvidos
no Ncleo com caractersticas peculiares, expressando a busca de
concretizao de seus objetivos: o projeto do Grupo de Estudos sobre Pesquisa
em Espiritualidade-Apometria GEPEA, que se realiza em parceria com a
Sociedade Brasileira de Apometria SBA, atendendo a demanda de educao
continuada de seus integrantes e filiados na rea de pesquisa; o projeto do
Grupo Psi-Alfa-mega que inclui a investigao e a socializao sobre temas
vinculados ao Ser humano, Espiritualidade e Educao para a Paz, finalizando
com o projeto do Grupo de ps-graduandos e graduados do Programa de Ps-
Graduao em Educao que vm realizando estudos sobre A Transcendncia
pelo Sensvel e, promovendo atividades de extenso universitria, relacionadas
a formao de professores.
Grupo de Estudos sobre Pesqui sa
em Espiritual idade-Apometria-GEPEA
_________________________________
O Grupo de Estudos sobre Pesquisa em Espiritualidade-Apometria-
GEPEA, se constitui em um dos projetos de extenso universitria do programa de

trabalho do Ncleo Interdisciplinar de Estudos Transdisciplinares sobre
Espiritualidade NIETE/PROREXT/UFRGS, desde julho de 2002.
um projeto em parceria com a Sociedade Brasileira de Apometria-
SBA que busca o NIETE para viabilizar sua proposta de educao continuada
sobre aspectos epistemolgicos e metodolgicos da pesquisa, aos integrantes
de seu Departamento de Estudos e Pesquisas e de cinco instituies e grupos
filiados, situados em Porto Alegre, buscando, por conseguinte, ampliar a
qualidade do atendimento espiritual aos consulentes.
Os estudos e prticas da Apometria iniciam em 1965 com as
experincias do mdico pesquisador gacho Jos Lacerda de Azevedo, na
Casa do J ardim, do Hospital Esprita em Porto Alegre/RS. A formulao da
proposta apomtrica encontra-se em 2 obras bsicas: Esprito e matria: novos
horizontes para a medicina e energia e esprito (Azevedo, 1988; 1993).
Nas ltimas dcadas, a implantao da Apometria, como tcnica e
teraputica espiritual, vem se expandindo em instituies e grupos
espiritualistas e espritas de 13 estados brasileiros e no Distrito Federal,
especialmente nos estados da regio sul e, recentemente no exterior, em
Portugal e no Hava. Atualmente, cerca de 156 instituies e grupos,
cadastrados pela SBA, utilizam a Apometria em seus trabalhos de atendimento
espiritual pblico e gratuito, atingindo uma populao de cerca de 2000
pessoas/ano em cada uma dessas entidades.
Os estudos propostos e as atividades apomtricas em desenvolvimento,
alinham-se a outras iniciativas que buscam contribuir para a promoo da sade da
populao de nossa comunidade, assumindo um compromisso social. Tais
estudos, inserem-se, tambm, nas discusses contemporneas da Organizao
Mundial da Sade OMS sobre a concepo de sade na perspectiva de bem-
estar global e multidimensional, na qual a dimenso espiritual do ser humano
tambm considerada.

O NIETE acolhe a solicitao da SBA como um espao institucional
multidisciplinar que articula as diversas perspectivas das reas de
conhecimento da Universidade em torno da temtica da Espiritualidade, atravs
da via da transdisciplinaridade, enquanto aes de extenso integradas s de
pesquisa e ensino.
O GEPEA possibilita ao NIETE o atendimento demanda da SBA, uma
instituio da comunidade que busca atualizar seus referenciais terico-
prticos, face emergncia de novas perspectivas epistemolgicas e
conseqentes metodologias de investigao. Por sua vez, o desenvolvimento
dos estudos do GEPEA podero contribuir para a continuidade e qualificao do
processo de investigao sobre Espiritualidade-Apometria, por parte da SBA e
de suas filiadas.
Nesse sentido, o GEPEA simultaneamente oportuniza ao NIETE a
concretizao de seus objetivos de criar espao acadmico para estudo, debate
e pesquisas sobre o tema da Espiritualidade e de promover o intercmbio com
instituies locais e nacionais dessa rea.
Objetivos
Os objetivos do GEPEA focalizam as reas de Educao de Sade:
promover estudos terico-prticos sobre perspectivas epistemolgicas e
metodolgicas da pesquisa em Espiritualidade-Apometria;
lnvestigar aspectos terico-prticos da Apometria desenvolvida em
cinco instituies e grupos de Porto Alegre;
apoiar a criao/revitalizao dos Departamentos de Estudos e
Pesquisas das instituies e grupos participantes;
promover o aperfeioamento do desempenho do participante na
realizao do atendimento apomtrico aos consulentes, a partir de seus
estudos terico-prticos.
Programa de atividades

O Programa do GEPEA tem includo os seguintes subtemas:
Apometria, educao e sade; Apometria como objeto de conhecimento;
Paradigmas da Cincia; Aspectos terico-prticos da pesquisa sobre
Espiritualidade; Abordagens quantitativas e qualitativas em pesquisa; O
processo e o projeto de pesquisa.
O GEPEA desenvolve atividades de estudo individual em fontes
bibliogrficas; seminrios internos e seminrios com a participao de docentes
palestrantes.
1[12]
Realiza exerccios de natureza terico-prticos com assessoria
de docentes da Universidade. Entre o perodo de novembro de 2002 at a
presente data, o Grupo vem desenvolvendo uma experincia de pesquisa de
carter quantitativo sobre Quem o consulente de Apometria?, com o objetivo
de investigar as caractersticas das pessoas que buscam atendimento espiritual
com Apometria como um recurso teraputico, nas cinco instituies
participantes do projeto. Este trabalho encontra-se, no momento, em fase de
elaborao de Relatrio, com perspectivas de publicao.
Alguns resultados
Alguns resultados e repercusses do trabalho do GEPEA j esto
sendo constatados pelo Grupo. Entre eles, pode-se identificar um maior
conhecimento sobre as pessoas que buscam a teraputica apomtrica,
promovendo a reflexo e a reorganizao de prticas de atendimento pelas
instituies participantes; maior integrao e compartilhamento de experincias
terico-prticas e qualificao cientfica dos integrantes; a ampliao das
possibilidades da SBA de participar e apoiar a ampliao e divulgao do
conhecimento a suas filiadas e comunidade. Para o GEPEA, emerge a
necessidade de continuar aprofundando seus estudos sobre pesquisa,
buscando construir referenciais e prticas que possibilitem a compreenso e o
acesso cada vez mais aproximativo a este objeto de conhecimento que a
Apometria, com perspectivas promissoras de realizao de novos projetos de
pesquisa. Para o NIETE, este trabalho traz subsdios compreenso sobre a

temtica da Espiritualidade, em seu processo de construo e socializao de
conhecimento, compromisso assumido por uma Universidade pblica.
Grupo Movimento pela Transcendncia Atravs do Sensvel
____________________________________________________
Em uma perspectiva ampla, o projeto de pesquisa Cultura de Paz pelo
Sensvel: Estudos sobre Espiritualidade na formao continuada de
professores insere-se no cenrio acadmico e no sistema pblico de ensino
buscando, por um lado, problematizar e explorar algumas das lacunas e limites
existentes no atual modelo de formao de professores e, por outro, constituir
com os professores, uma proposta de trabalho docente onde os estudos sobre
Espiritualidade possam contribuir na reduo dos micro e macro-processos de
excluso social e cultural, a partir dos espaos educativos escolares.
Neste contexto, importante referir que o presente projeto est
intimamente vinculado aos estudos desenvolvidos no PPGEDU/FACED/UFRGS
enquanto projetos de pesquisa de mestrado e doutorado e no
NIETE/PROREXT/UFRGS enquanto atividade extensionista na modalidade
de Grupo de Estudos.
Assim planejado, o projeto Cultura de paz: Estudos sobre
Espiritualidade na formao continuada de professores cumpre uma das
premissas e compromisso desta Universidade Pblica: a indissociabilidade
ensino-pesquisa-extenso.
Nesse contexto, o Projeto insere-se em lacunas e limites existentes nas
atuais teorias e modelos de formao inicial e continuada de professores
medida que se prope a ocupar um espao a ser preenchido devido a no-
discusso da Espiritualidade, enquanto concepo de vida. Prope-se a
Ecologia Profunda, a Ecopedagogia e a Cidadania Planetria. Tudo isso implica
assumir-se uma perspectiva biocntrica, na Educao. Da decorrem

a nfase na criatividade, na sensibilidade bio-psico-fsica-espiritual e na
multidimensionalidade humana como princpios formativos dos seres
humanos e dos professores, em particular;
a opo por concepes de corpo, de natureza e cultura fora da lgica
antropocntrica e para alm do paradigma biofsico; assume-se um
paradigma biocntrico;
a opo por concepes de trabalho docente coletivo, cooperativo,
solidrio acordado/planejado em uma lgica no-linear, mas complexa
e dialgica;
a proposta da investigao-ao como princpio formativo do ser-professor;
a opo pelas vivncias poltico-culturais de pedagogias de incluso
das diferenas que emergem das tradies religiosas-filosficas dos
professores participantes;
o resgate da auto-estima dos jovens excludos culturalmente;
a relevncia dos estudos sobre Espiritualidade na busca pela Cultura
de Paz.
Entendemos que nenhum conhecimento e suas condies de produo,
representao e ressignificao so neutros, isentos de interesses polticos de
toda ordem. A estes o pesquisador est atrelado, explicitamente ou no. Em
outras palavras: considerando que educar um ato poltico! como j dizia
Paulo Freire (2001) e que o processo de pesquisar eminentemente um
processo de aprender (de educar e se educar), parece bvio que a pesquisa,
porque processo educativo, tambm um ato poltico e uma opo poltica!
Contudo, simultaneamente ao reconhecimento e aceitao poltica
de nosso papel como pesquisadores/educadores, queremos acrescentar
a responsabilidade.
O Projeto
Com uma concepo inter e transdisciplinar (Maturana, 2001; Morin,
2001; Nicolescu, 2000) nas reas de conhecimento do currculo, as propostas

vivenciais no sero desenvolvidas atravs de disciplinas curriculares, mas sim
atravs das temticas articuladas entre si: a partir das seguintes significaes.
Temticas vivenciais
Esttica vibracional
Vivncia dos mitos
Yoga e meditao
Grupo Psi-Alfa-mega
____________________
No incio de um novo milnio, as experincias humanas e a Cincia, em
suas diversas formas de expresso, j vislumbram a multidimensionalidade do
indivduo, ultrapassando seus limites fsicos e intelectuais.
Neste contexto, a UFRGS atravs do NIETE Ncleo Interdisciplinar de
Estudos Transdisciplinares sobre Espiritualidade vinculado PROREXT,
cumpre seu papel educador, proporcionando o desenvolvimento de estudos e
pesquisas com diversos enfoques cientficos. O NIETE acolhe a iniciativa do
Grupo Psi-Alfa-mega, que conta com a participao de profissionais de vrios
setores da sociedade, abrangendo reas distintas de conhecimento, propondo
estudos, pesquisas e reflexes tericas, tendo por tema nuclear: O Ser
Humano, Espiritualidade e Educao para a Paz.
Com este propsito, tem por meta, a curto, mdio e longo prazo, o
estudo e a pesquisa sobre a natureza psicobiofsica e espiritual do ser humano,
numa abordagem inter, multi e transdisciplinar e, suas implicaes na Educao
para a Paz. Assim sendo, estabeleceu um plano de ao, de estudo e pesquisa,
para viabilizar a realizao de projetos de investigao, abrangendo
inicialmente, alguns temas especficos tais como:
Cincia, Espiritualidade e Educao para a Paz;
O Ser Humano Psi e Educao para a Paz no 3 Milnio;

Espiritualizao e Espiritualidade na viso das diferentes tradies
filosficas e religiosas;
O Ser humano Psi, relaes e Educao para a Paz.
O Grupo Psi-Alfa-mega estabeleceu, ainda, uma linha de pesquisa
abrangendo os seguintes projetos:
Projeto de Transcomunicao Instrumental apresentao de estudos
sobre TCI e levantamento de dados.
Projeto Memria Extracerebral debate e reflexo sobre reencarnao.
Apresentao da pesquisa do Dr. lan Stevenson da Universidade de
Virgnia, Estados Unidos. Levantamento de dados.
Projeto Percepo Extra-Sensorial abrangendo: paranormalidade humana
e de animais: apresentao de estudos sobre paranormalidade.
Investigao baseada na pesquisa do Dr. Rupert Sheldrake, da
Universidade de Cambridge-Inglaterra.
Tanatalogia: Apresentao de estudos tendo por base a pesquisa sobre
doenas terminais, realizada nos Estados Unidos pela Dra. Elizabeth
Kluber Ross.
Projeto Bioeletrografia e educao: A utilizao da bioeletrografia
como instrumento de acompanhamento e medio das modificaes
apresentadas no campo energtico de alunos aps prticas e
vivncias escolares que visam contemplar a totalidade do ser.
Referncias
___________
AZEVEDO, J os Lacerda de. Esprito e matria novos horizontes para a
medicina. Porto Alegre: Pallotti, 1988.
______
. Energia e esprito. Sobradinho: Edicel, 1993.
CAPRA, Fritjof. O ponto de mutao: a cincia, a sociedade e cultura

emergente. So Paulo: Cultrix, 1982.
______
. A teia da vida, So Paulo: Cultrix, 1996.
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. O paradigma hologrfico e outros paradoxos. So Paulo: Cultrix, 1995.
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O Projeto Atman. So Paulo: Cultrix, 1994.

Autores 237
Autores
___________________________________________

Marisa Campio Mller
Doutora em Psicologia Clnica pela PUCSP, Mestre em Educao, PUCRS,
Professora da PUCRS. Coordenadora do Grupo de Pesquisa Psicologia da
Sade do Programa de Ps-Graduao em Psicologia da PUCRS.
Psicoterapeuta. E-mail: mcampio@pucrs.br
Juliana Dors Tigre da Si lva
Psicloga, Especialista em Sade Coletiva, Mestranda em Psicologia Clnica
pela PUCRS, Membro Fundadora da Sociedade Sulriograndense de Medicina
Psicossomtica. Organizadora do Encontro Gacho de Espiritualidade e
Qualidade de Vida. E-mail: julianadts@terra.com.br.
Urbano Zill es
Pr-Reitor de Pesquisa e Ps-Graduao da PUCRS, Membro da Academia
Brasileira de Filosofia. Doutor em Teologia pela Universitat Mnster, Alemanha.
Professor da disciplina de Teoria do Conhecimento no Programa de Ps-
Graduao em Letras. Dirige a revista Teocomunicao e coordena a coleo
Filosofia da EDIPUCRS. E-mail: zilles@pucrs.br
Diretor do Centro de Pastoral da PUCRS. Professor de Filosofia e de Teologia
(PUCRS). Bacharel e licenciado em Filosofia e Teologia PUCRS Mestre em
Filosofia pela referida Universidade. Mestre e doutor em Teologia (Unigre),
Pontificia Universit Gregoriana (Roma). Doutorando em Filosofia pela
Pontificia Universit Santo Tommaso dAquino (Roma). Autor de vrios livros.
E-mail: vila@pucrs.br

Autores 238
Juan Mosquera
Ps-Doutor em Psicologia pela Universidade Autnoma de Madrid 2000.
Livre-Docente em Psicologia da Educao pela PUCRS 1976. Doutor em
Pedagogia pela PUCRS 1976. Mestre em Educao Psicologia Educacional
pela UFRGS 1974. Coordenador do Programa de Ps-Graduao em
Educao pela PUCRS. Professor Titular da PUCRS. Professor Titular da
UFRGS (aposentado). E-mail: mosquera@pucrs.br
Paulo Luis R. Sousa
Mdico. Doutor em Psicologia Clnica. Professor Titular da Universidade
Catlica de Pelotas. Mestre em Sade e Comportamento Universidade
Catlica de Pelotas. E-mail: sousa@phoenix.ucpel.tche.br
Leda Lsi a Franciosi Portal
Doutora em Educao PUCRS. Professora dos Cursos de Mestrado, e
Doutorado da Faculdade de Educao da PUCRS, Coordenadora do Grupo
de Pesquisa sobre o Desenvolvimento da Inteligncia Espiritual PUCRS.
E-mail: llfp@pucrs.br
Jorge Castell Sarriera
Ps-Doutorado pela University of San Francisco EUA e Universidade de
Barcelona, U. B. Espanha. Doutor em Psicologia Social pela Universidade
Autnoma da Madrid, Mestre em Psicologia pela PUCRS, Professor da
Faculdade de Psicologia da PUCRS. E-mail: sarriera@pucrs.br
Rassa Caval canti
Psicloga. Terapeuta J unguiana e Transpessoal. Autora de diversos livros entre
os quais: O Retorno do Sagrado. E-mail: raissacavalcanti@uol.com.br
Carlos Eduardo Tosta
Mdico, Ps-Doutor em Imunologia, University of London Inglaterra. Professor da
Faculdade de Medicina Universidade de Braslia. E-mail: cetosta@unb.br

Autores 239

Geraldo Jos de Paiva
Livre-Docente e Professor Associado do Instituto de Psicologia da
Universidade de So Paulo. Coordenador do GT Psicologia e Religio da
ANPEPP e Presidente do Grupo de Pesquisa do CNPq Psicologia Social da
Religio. E-mail: gjdpaiva@usp.br
Malvina do Amaral Dornel es
Doutora em Cincias da Educao. Professora Titular da Faculdade de
Educao da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Pesquisadora do
Ncleo de estudos Educao e Gesto do Cuidado. Coordenadora do Ncleo
Interdisciplinar de Estudos Transdisciplinares sobre Espiritualidade e do Ps-
Graduao em Educao da UFRGS/FACED, pertence Pr-Reitoria de
Extenso da UFRGS. E-mail: malvina@edu.ufrgs.br
Jlio Peres
Psiclogo Clnico. Ncleo de Estudo dos Problemas Espirituais e religiosos
(NEPER). Instituto de Psiquiatria da FMUSP. E-mail: julioperes@usp.br
Gilson Luis Roberto
Mdico. Presidente da Associao Mdico-Esprita do Rio Grande do Sul e 2 Vice-
Presidente do Hospital Esprita de Porto Alegre. E-mail: gilsonlr@terra.com.br
Neusa Sica da Rocha
Mdica Psiquiatra. Mestre em Cincias Mdicas Psiquiatria UFRGS.
Professora da Universidade Estadual do Rio Grande do Sul UERGS.
E-mail: neusa@sitesul.com.br
Marcelo Pio de Al meida Fleck
Mdico Psiquiatra. Doutor em Clnica Mdica. Professor Adjunto do Departamento
de Psiquiatria e Medicina Legal UFRGS. E-mail: mfleck.voy@terra.com.br

Autores 240
Lcio Boechat
Mdico Psiquiatra e Psicoterapeuta, com especializao pela UFRGS.
E-mail: lucioboechat@terra.com.br
Mauro Luiz Pozatti
Mdico. Doutor em Educao. Professor Universitrio UFRGS.
E-mail: pozatti@portoweb.com.br
NCLEO INTERDISCIPLINAR DE ESTUDOS TRANSDISCIPLINARES
SOBRE ESPIRITUALIDADE
Malvina do Amaral Dornel es
Doutora em Cincias da Educao. Professora Titular da Faculdade de
Educao da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Pesquisadora do
Ncleo de estudos Educao e Gesto do Cuidado. Coordenadora do Ncleo
Interdisciplinar de Estudos Transdisciplinares sobre Espiritualidade e do Ps-
Graduao em Educao da UFRGS/FACED, pertence Pr-Reitoria de
Extenso da UFRGS. E-mail: malvina@edu.ufrgs.br
Ccero Marcos Teixeira
Professor Titular aposentado pela UFRGS FACED. Mestre em Educao na
rea de Ensino. Pesquisador h mais de 20 anos, com produo terica sobre
o tema Espiritualidade. E-mail: ciceromt@terra.com.br
Dinor Fraga da Silva
Doutora em Lingstica e Semitica USP. Professora do Programa de Ps-
Graduao em Lingstica Aplicada Unisinos. Professora Titular aposentada
pela UFRGS FACED. E-mail: dradfs@terra.com.br
Carlos Tho Lahorgue
Bacharel em Msica. Arte-Educador. Arteterapeuta. Mestre em Educao
UFRGS. E-mail: silorgue@ig.com.br

Autores 241
Miriam Benigna
Bacharel em Artes Cnicas. Mestre em Educao PUCRS.
Doutoranda em Educao UFRGS. E-mail: mbenigna@via-rs.net
Monika Clemente
Licenciada em Educao Fsica. Mestranda em Educao UFRGS.
Valquiria Pezzi Parode
Bacharel em Artes Plsticas e Licenciada em Sociologia. Especialista em
Educao de J ovens e Adultos. Terapeuta Multidimencional. Mestranda em
Educao UFRGS PPGEDU. E-mail: val@faced.ufrgs.br
Neusa Junqueira Armelli ni
Professora Adjunta aposentada pela UFRGS FACED. Mestre em Educao
na rea de Ensino. Membro do NIETE. E-mail: clarmellini@cpovo.net
Vera Regina dos Santos Wolff
Biloga. Doutora em Biocincias. Presidente da Instituio Assistencial Esprita
Casa do J ardim. E-mail: wolffver@bol.com.br

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