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ULISSES E PENLOPE
Da nova paradigmaticidade
humana, a partir da Odisseia
de Homero
Amrico Pereira
2011
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Covilh, 2011
FICHA TCNICA
Ttulo: Ulisses e Penlope. Da nova paradigmaticidade humana, a
partir da Odisseia de Homero
Autor: Amrico Pereira
Coleco: Ensaios LUSOSOFIA
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Composio & Paginao: Jos M. Silva Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2011
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Ulisses e Penlope.
Da nova paradigmaticidade
humana, a partir da Odisseia de
Homero
Amrico Pereira
Contedo
Introduo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Algumas notas sobre a grandeza humana de Ulisses . . . . . 8
Junto dos Ciclopes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
A ilha de Oggia e a divina ninfa Calipso . . . . . . . . . . . 17
Concluso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Introduo
com o termo andra (andros, genitivo singular de aner,
macho humano, o que engendra, homem-feito, esposo,
etc.) que se inicia a obra Odisseia.
1
bvia a importncia que
o primeiro termo de uma tal obra assume. Logo no limiar, a obra
1
Para este estudo, utilizamos a traduo portuguesa, de Frederico Loureno,
Lisboa, Livros Cotovia, 2003, bem como a traduo francesa de Victor Brard,
Paris, Les Belles Lettres, 2007.
3
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4 Amrico Pereira
anuncia que vai falar sobre um homem, sobre homem, sobre o
homem: aquele homem, Odisseu. este homem que vai ser o cen-
tro da narrativa e esta tem como telos prprio dizer algo acerca de
este homem. Tudo o mais serve esta nalidade fundamental. As-
sim, para alm do fascnio literrio ou esttico que a obra possa
suscitar, o que verdadeiramente nela interessa a sua essncia de
tratado acerca de um certo aner.
Uma leitura, ainda que no muito atenta ou profunda da Odis-
seia, depressa nos revela o carcter paradigmtico deste aner. Sem
qualquer dvida, armamos que a gura deste aner assume uma
paradigmaticidade, tipicamente platnica, antecipando losoca-
mente a construo do personagem de Odisseu o sentido do que
ser a paradigmaticidade segundo Plato: tudo o que este disser
acerca da paradigmaticidade, por exemplo das ideias, pode ser j
entrevisto no carcter paradigmtico do modelo antropolgico cons-
trudo, na Odisseia, como Odisseu.
Mas no a este tema que este estudo se destina, antes a ex-
plorar a relao entre a literal nostalgia (algia tou nostou), dor do
regresso, de Ulisses
2
e o m que a move e que o move nela. Daqui,
esta narrativa ser um nostergon, um acto do regresso. Este acto
de regresso e do regresso de Odisseu tem um motor muito prprio.
sobre esse motor teleolgico que versa o texto que aqui apresen-
tamos.
Este motor, como se ver, autntico motor imvel da odisseia
de Ulisses, possui uma fora absolutamente incontornvel: toda a
obra testemunho da sua fora, pois, toda a obra , como se sabe,
o relato do regresso de Ulisses a taca, isto , o cumprimento da
chamada que tal fora constitui. Ora, o motor que move Ulisses
o amor a sua mulher Penlope. Tal quer dizer que este amor cons-
2
Embora preramos o nome helnico do heri, Odisseu, dado que se trata
precisamente de um heri helnico (a sua relao com a mesma Helena e com o
que esta representa bvia...), usaremos propositadamente os dois antropnimos
Odisseu e Ulisses.
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Ulisses e Penlope 5
titui concomitantemente uma trade situacional e funcional: est
centrado no seu objecto, Penlope, de onde como que emana in-
nitamente at Ulisses; est presente subjectivamente em Ulisses,
atravs da relao subjectiva-objectiva comPenlope; est presente
como a mesma essncia e substncia relacional, isto , a relao em
acto entre Ulisses e Penlope. Durante cerca de vinte anos, esta
relao motriz que mantm unidos os esposos, independentemente
de tempo, lugar, aco, paixo, dor, sofrimento, enm, tudo o que
constitui a mesma trama dramtica e eventualmente trgica da vida
humana.
Mas este estar posicional, arquitectnico, diria Kant, da rela-
o entre Ulisses e Penlope nada mais fornece seno o enqua-
dramento terico do que constitui propriamente essa mesma rela-
o. H uma outra forma, esta dinmica e mesmo cintica desta
trade: o motor do movimento de Ulisses no um simples es-
quema arquitectnico-terico, mas corresponde a uma realidade
ontolgica incarnada. o prprio acto no de um ou do outro, mas
dos dois em relao ontolgica, relao que os constitui no como
um casal feito de duas entidades justapostas, mas da simbiose on-
tolgica de duas entidades que, por via desta literal simbiose, so
um nica entidade plural, distendida, aquando da aventurosa pe-
regrinao involuntria de Ulisses, talvez innitamente (dado que
nenhum dos dois sabe qual a distncia precisa a que o outro est).
Como iremos provar, desde a sua ligao matrimonial, Ulisses
e Penlope so um s. E esta unidade ontolgica que os move um
para o outro, embora seja Ulisses quem aparentemente se mova re-
lativamente a tudo o mais tudo o mais que, para tal movimento,
no interessa e Penlope quem esteja relativamente parada, tam-
bm relativamente a tudo o mais. Mas, relativamente um ao ou-
tro, movimento que o nico que aqui verdadeiramente interessa,
Ulisses e Penlope movem-se absolutamente e cada aproximao
de Ulisses a Penlope uma aproximao de Penlope a Ulisses;
cada afastamento de Ulisses relativamente a Penlope um afas-
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6 Amrico Pereira
tamento de Penlope com relao a Ulisses. Basta que Penlope
no se afaste de Ulisses, para que o movimento dele, em aproxi-
mao, faa com que Penlope esteja mais perto. assim em todo
o movimento relativo.
assim da essncia do movimento entre dois corpos,
3
huma-
nos ou no, quando servem de referencial absoluto um ao outro: o
movimento de um necessariamente o movimento do outro, pelo
que, assim, Penlope movimentou-se tanto quanto Ulisses, relati-
vamente a Ulisses, que o que conta. A relao com o demais
no tem qualquer interesse para o par-uno. O movimento relativo
de Penlope dado pela sua posio como referencial absoluto,
relativamente ao qual Ulisses se move, sempre se move, mesmo
na Ilada, onde se quer sempre libertar o mais depressa possvel
daquela situao para poder empreender o regresso a Penlope.
Penlope o absoluto da vida de Ulisses, o seu absoluto te-
leolgico, a sua causa nal, diramos, com Aristteles. No ,
pois, secundrio o seu papel, mas primrio, fundamental, de tal
modo que, sem a sua presena, no haveria Odisseia alguma, pois
no haveria razo alguma para que Odisseu regressasse. A des-
coberta platnica, exarada no seu Banquete, quer no discurso de
Scrates quer, e sobretudo, no discurso de Aristfanes,
4
est j
preanunciada neste texto mpar, em que se mostra a essncia do
ser humano como entidade necessariamente relacional, num reino
de dual pariato, em que o par que ontologicamente anterior
aos seus elementos, individualmente considerados, que marca o
modelo paradigmtico do que ser a teoria da verdadeira amizade,
como posta denitivamente por Aristteles.
O ser humano s completo como tal, como propriamente hu-
3
Mas aqui, os corpos so indiscernveis da realidade total de cada um dos
indivduos, num sentido holstico da humana grandeza ontolgica, que nunca
chegou a ter uma aceitao que merecia, por causa de seu mesmo respeito pela
ontologia de isso a que se refere.
4
PLATO, Banquete, Discurso de Aristfanes, 189 193; Discurso de
Scrates, 201d 212c.
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Ulisses e Penlope 7
mano, na relao com outro ser humano, mas numa relao to
ntima quanto a que o une me terra, de onde tudo recebe a forma
e a matria. Se Odisseu o paradigma do ser humano e, com ele,
na sua completude uni-dual, com isso que Penlope, a outra co-
metade essencial e substancial de si prprio , ento, a lio desta
obra que o ser humano no um indivduo isolado, mas uma
relao. A individualidade s se constitui como tal, na sua com-
pletude, como relao com um outro ser humano. Mas tal relao
no se esgota num nvel meramente poltico, ela uma relao
ontolgica: a impossibilidade de poder permanecer na sua in-
completude iditica que leva Ulisses a no parar enquanto no est
junto de sua mulher, no justaposto a ela, mas em ela, carne na
carne, numa fuso que no confuso, de corpos que no so coi-
sas materiais, mas actos de um esprito que s est em acto prprio
se estiver em acto comum.
Ganha, assim, toda a importncia o gesto modelar e simblico
de Atena que prolonga a noite do reconhecimento,
5
para que a pe-
netrao dos corpos possa plenicar-se, sem constrio temporal,
pois o que se consuma a eternidade motriz do amor, amor no
por um outro diverso, mas pelo acto que ergue os amantes como
acto de amor, para o qual ambos so absolutamente necessrios. A
Odisseia identica a humanidade como um acto de amor. E ape-
nas como tal. Por isso, Ulisses no pereceu, quando todos os outros
pereceram. Ulisses era o portador de um amor que estava para l
de tempo e espao, no elsio campo do esprito, a, onde a sbia
Atena sorri perante a bondade de um amor que ela prpria nunca
teve, nunca ter, mas que demonstra entender.
Uma certa forma nscia de entendimento parcelar da realidade,
insiste em querer separar o que, realmente, est unido. Assim, o
facto de este poema comear por um termo que remete para o ser
humano no quer dizer necessariamente que a obra seja uma coisa
5
Canto XXIII, vv. 240 246.
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8 Amrico Pereira
antropolgica, por oposio, por exemplo, a uma coisa ontol-
gica ou teolgica.
Pelo contrrio, esta obra desenvolve o tema da ontologia pr-
pria do ser humano como coisa relacional, em que o mais impor-
tante para o desenvolvimento de seu ser uma nalidade, que im-
plica no apenas cada indivduo, mas cada indivduo em relao
necessria com um outro, cuja presena plenica a sua grandeza
ontolgica possvel. E reciprocamente, num fundo ontolgico re-
lacional csmico, em que tudo est integrado.
O que se manifesta aqui a realidade essencialmente poltica
do ser humano. Se o enfoque manifesto antropolgico, tal no
signica uma reduo antropolgica do escopo da obra, mas ape-
nas que o ngulo ontolgico a explorar diz respeito amarrao
cosmolgica no acto de inteligncia do ser humano, nico que
propriamente cosmo-lgico. A Odisseia funda os novos traba-
lhos e dias de uma cosmologia j no teocntrica, mas antropocn-
trica, sem que tal implique uma qualquer forma de negao funda-
mental do divino.
Apenas tudo surge modicado por uma nova perspectiva em
que o logos divino, o logos csmico e o logos humano so
manifestados segundo este ltimo. Mas, repetimos, tal manifes-
tao no implica necessariamente que o veculo da manifestao
anule o que se manifesta.
Algumas notas sobre
a grandeza humana de Ulisses
Depois de lida a Odisseia, os vrios cognomes atribudos a Ulisses
deixam uma impresso de insucincia: verdade que Odisseu
aquilo tudo, mas muito mais do que isso. A essncia semntica
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Ulisses e Penlope 9
da narrativa, o cerne do sentido que quem a escreveu
6
l conseguiu
pr, ultrapassa em muito o que conscientemente de isso conseguiu
compreender: a mesma prova disto no ter encontrado termos
sucientemente adequados para adjectivar cognominativamente o
heri. Odisseu, em seu cerne ontolgico mais profundo, est muito
para alm de ser apenas o macho humano das mil espertezas, das
mil astcias, artimanhas, dos mil jogos de estratgia, perversos ou
no. muito mais do que o homem da palavra fcil e encantadora e
certeira; muito mais do que o homem belo como os deuses, mesmo
quando derrotado; muito mais do que o homem forte como os mais
fortes: bestas, homens ou deuses; muito mais do que o guerreiro
exmio e o magistral general; muito mais do que o corajoso aventu-
reiro, ainda que a contra-gosto; muito mais do que o hiper-possante
amante de mulheres e deusas. E ca por esgotar a lista.
Em todas estas formas da velha excelncia humana viril, em to-
das estas aretai, Ulisses , talvez, o mais excelente, talvez mesmo
mais do que o paradigma de muitas delas que , supostamente,
Aquiles, o excelente que no conseguiu sobreviver, isto , que per-
deu o mais precioso bem, a me da possibilidade de toda e qualquer
virtude, a virtualssima vida. Mas em outros mbitos que Odis-
seu humanamente transcendentemente grande, merecendo outros
cognomes.
Assim, h o Ulisses rei, quer de antes da partida para a aven-
tura de Tria quer durante a aventura quer depois da aventura,
aqui como rei de homens em retirada e regresso, rei de si prprio,
quando j no h homens seus, e, sobretudo, como rei regressado,
que vai impor o kosmos numa ilha que se abeira do khaos.
Toda a obra tem de ser lida no a partir do jogo de analepses e
prolepses que o seu Autor e a tradio nos legaram, mas a partir de
6
Recusamos entrar na tonta polmica acerca de quem, precisamente seja o
seu autor. Algum certamente o fez. Isso, singular ou composto, que o fez
merece o nome de Autor. Este termo, ainda que annimo, premeia quem tenha
sido. A autoria um milagre da humana inteligncia, no uma asquerosa feira
de vaidades.
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10 Amrico Pereira
uma grande analepse que comea no m da obra, quando se re-une
a sua mulher, reunio que a fora-motriz potentssima que marca
todo o movimento de Odisseu.
Relativamente a esta gura maior da aventura de Tria e de
todo um mythos e de toda uma mitologia a ela associada, nada
se pode compreender cabalmente se no se tiver em conta que toda
a sua aco orientada pelo ponto focal que teve de abandonar
para partir com os camaradas de aventura, que lhe serve de ponto
de atraco ao longo dos anos de guerra em Tria e, depois de der-
rotada esta, por meio de uma estratgia expedita que concebeu, lhe
serve de foco memorial vvido acerca do que para ele fundamen-
tal, que o faz tudo tentar vencer, por todos os meios, pois s h um
m que importa: regressar ilha, ao lar, aos seus, mas, sobretudo,
ao leito matrimonial, smbolo de uma unidade carnal e espiritual
que marca a incompletude do ser humano sem humana companhia,
mas no uma companhia qualquer, uma forma de companhia onto-
lgica, dada pela e na mesma seiva de uma mesma rvore que liga
o acto de unio do casal ao mesmo fundo telrico de onde tudo
sai.
7
7
Ao invs do que passa como sendo saber comum acerca do pensamento
mtico helnico clssico e ante-clssico fases da histria dos povos que pelos
incertos stios da Hlade andaram de que muito pouco se sabe de certo, sendo
que nunca a especulao substitui, em histria, a realidade memorial, monumen-
tal do facto , a realidade ontolgica primeira de tudo no reside em qualquer
deus j formalizado, como a velhinha Terra ou o Cu ou a Noite ou o Mar,
etc., mas no prprio Khaos. o caos que est absolutamente antes de tudo
o mais. Esta anterioridade no obviamente cronolgica, dado que o mesmo
tempo, Khronos, do caos nascer. Trata-se de uma anterioridade ontolgica
pura, sendo que todo o ser possvel e realizvel e realizado tem a sua origem
mais profunda no caos, na sua fora interior que funciona como motor e vector
de excessividade ontolgica, o Eros. este Eros primordial que rasga o absoluto
ensimesmamento do Khaos e permite o aparecimento de Gaia, primeira ma-
nifestao de Khaos, por meio do Eros primordial. Toda a realidade posterior
segundo o ser vai nascer de Gaia, mesmo o tempo. Assim, para os helenos, todo
o ser nascera e nascia, em ltima instncia, do Khaos, cando, para sempre,
com a sua marca. O Khaos no era esse quase nada a que nos habituaram
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Ulisses e Penlope 11
Ulisses rei, amante de Penlope, pai de Telmaco, lho de sua
me e de seu pai, amigo de seus amigos, el, inteligente, investi-
gador, nobre, poeta, paradigma da perfeio antropolgica, mas na
relao com Penlope (Plato, no discurso de Aristfanes do seu
Banquete), o modelo humano da humana incompletudo na hu-
mana solido, de todo infrtil, de todo morticante, pelo que h
que retomara relao essencial e substancial, de modo a que a vida
possa retomar a sua grandeza prpria, seja frtil, seja possibilita-
dora de mundo, de cosmos.
Assim sendo, o percurso de batalhas sucessivas, frente a lion,
com homens e deuses, de modos variados, bem como o percurso de
retorno at taca, ser um itinerrio de sucessivas agonias possibi-
litadoras da libertao de tudo o que possa impedir a consumao
do re-encontro com a outra parte de si. Deste modo, cada um dos
famosos episdios narrados das aventuras da nostalgia corresponde
a um momento de aproximao de um m necessrio para que
Ulisses possa retomar a sua integridade ontolgica, apenas possvel
com Penlope.
Trataremos, neste estudo, de dois desses episdios.
os manuais, mas o repositrio imenso no usamos propositadamente o termo
innito para no sermos acusados de ignorante anacronismo, mas que h j
uma intuio de uma desmesura ontolgica, que s se plenica num sentido de
innita positividade, h de todo o possvel, mesmo da ordem, ordem necess-
ria para que possa haver este mundo, este nosso mundo. Encontramos, j nesta
mais profunda camada do mito helnico tenha este vindo de aqui ou de ali ,
o fundamental sentido de algo de trans-fsico primordial, matriz de todo o ser
possvel, impossvel de ser determinado, possudo pelo ser humano: da o seu
carcter catico. Toda a histria do pensamento ocidental aqui vem beber: dos
pr-socrticos, a Plato, a Nietzsche. Tudo o que possui, assim, a marca indel-
vel do Khaos, trazendo, consigo, a possibilidade da tragdia, condio trgica
de que se ter conscincia, se se for coisa humana. O esquema dionisaco-
apolneo de Nietzsche uma inteligente forma de interpretar o Khaos, na sua
relao com o que de si emerge.
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12 Amrico Pereira
Junto dos Ciclopes
Segundo a estrita lgica da nostalgia empreendida desde que fora
obrigado a deixar a sua ilha, a aventura junto dos Ciclopes no faria
sentido, pois um desvio relativamente desejvel simplicidade
do trajecto, provocado no por foras externas hostis, mas pelo
prprio Ulisses. Como se justica, ento?
Trata-se, na sequncia do progressivo estabelecimento de um
novo paradigma humano, do momento em que a questo da tirania,
em sua forma mais bsica e fundamental, confrontada. Ulisses,
sendo o que e, assim, carregando consigo todas as suas boas e
ms qualidades, tem de mostrar que no mais um tirano e, para
tal, nada melhor do que confrontar-se precisamente com algo que
surge caracterizado como prototipicamente tirnico: o modo de ser
dos seres com que se vai confrontar.
Anarrativa apresenta os habitantes desta ilha, os Ciclopes (olho
circular), como sendo seres arrogantes e sem lei (Canto IX, v.
106), exclusivamente dependentes de um regime recolector e pas-
toril, sem necessidade do labor agrcola, pois a terra tudo lhes d
espontaneamente. Vivem na comum indiferena, isto , desprezam
a dimenso poltica da existncia, cada um dita a lei para si e para
os que de si dependem, sem deliberao em assembleia; habitam
grutas, nos pncaros das montanhas (vv. 106-115).
O carcter isolado das suas vidas manifestamente salientado
pelo facto de no terem barcos ou navios, meios de comunicao
cuja feitura exige uma vida comunitria e que permitem uma diver-
sicao innitamente varivel dos contactos humanos, para alm
do espao terrestre que habitam, sobretudo se for insular ou isolado
por montanhas intransponveis, outra forma, anloga, de insulari-
dade. Estes seres funcionam como se eles prprios fossem ilhas
ontolgicas, ou, quando muito, pequenos arquiplagos familiares.
Mas no este carcter de unidade familiar que move a nos-
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Ulisses e Penlope 13
talgia de Odisseu? , de facto, a unidade familiar, mas de um
modo incompatvel com o modo dos Ciclopes. Odisseu move-se
por amor, os Ciclopes pela vontade de impor o seu mando tirnico:
ora, a tirania incompatvel com a comunidade e com o amor para
com terceiros. Logo, o nico cimento ontolgico real possvel para
a comunidade isto , que cria a comunidade liminarmente
afastado pelos hiper-iditicos Ciclopes.
Mas, ainda antes de ir junto dos Ciclopes, e prosseguindo o
movimento correcto de retorno, Ulisses e os seus homens vo a
uma ilha fronteira caar cabras, para obter mantimento. Depois
de tal ter cumprido, deveria a companha ter retomado o caminho
de retorno a taca. Mas Ulisses resolveu ir, com uns poucos de
homens, indagar, a respeito dos homens desta terra, quem eles
so (vv. 173-174), como se comportam com os homens e com os
deuses, no fundo, qual o grau de humanidade que aparentam.
O que aqui posto em causa no apenas a comparao, que
Ulisses sempre foi procurando, entre a sua arete e a arete de
outros seres, mormente humanos (mas no s), mas uma compara-
o ontolgica, ponderosa, entre formas prototpicas de existncia
humana: quem o ser humano e quem a besta? Alis, toda a
Odisseia pode ser lida segundo este mesmo ponto de vista, sendo
que tudo quanto bestial, segundo o novo paradigma incarnado
pela gura de Odisseu, simplesmente eliminado, se no for imor-
tal, ou, se for imortal, reduzido a uma nova dimenso de humano
menosprezo.
Assim acontece com todos os companheiros que no acompa-
nham um novo e exigente logos humano, assim acontece com
sucessivos seres e potncias, mais ou menos sobrenaturais, assim
acontece, de uma forma crudelssima, com todos os pretendentes
de Penlope e com as servas que traram o casal. Assim acontece
com princpios cosmolgicos afastados de uma nova clareza onto-
lgica de recorte lgico de tipo solar, com traos absolutamente
denidos ou denveis pela humana capacidade lgica, prototipi-
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14 Amrico Pereira
cada em Atena. todo um novo cosmos que aqui nasce e que aqui
se anuncia.
Mas a questo do confronto entre Ulisses e outros prottipos
permanece. Alis, toda a narrativa um progresso entre vrias
agonias, de que Odisseu sai sempre vitorioso, ou no teria simples-
mente sobrevivido. A Odisseia bem se poderia chamar As ago-
nias de Odisseu. Este trava sempre combates de vida ou morte.
A sua sobrevivncia e a sobrevivncia e triunfo do paradigma que
representa so conseguidas atravs de sucessivos triunfos sobre a
proximidade de uma morte, vizinhana que nunca passiva, mas
tem motores poderosssimos interessados em fazer soobrar Ulis-
ses, em aniquilar o novo paradigma cosmolgico que representa.
Aquilo a que Ulisses a si mesmo se prope, neste desvio e
nesta ocasio por si e apenas por si tornada cairtica, o con-
fronto agnico entre duas formas de humanidade, tipicadas nele
e nos Ciclopes. Se Ulisses representa claramente a humanidade
lgica, capaz de uma viso estereoscpica, isto , capaz de profun-
didade visual, bem recortada, denida, escalonada e hierarquizada,
smbolo de profundidade ontolgica j no misteriosa, os Ciclo-
pes representam uma forma de viso semi-bi-ocular, assim, semi-
humana (sendo a bi-ocular a propriamente humana), sem profun-
didade, logo, supercial, sem possibilidade de pensamento que no
o de uma imediatez sem memria e sem prospectiva, como se ver
atravs da aco de Polifemo, o indivduo escolhido para objecto
agnico.
Estes Ciclopes no so aqueles primitivos,
8
apenas trs, sur-
gidos logo nos incios da teogonia prximo-catica, mas uns seus
homnimos genricos, a eles semelhantes em algumas caracte-
rsticas que no em tudo, pois a grandeza dos primeiros reectia
a sua proximidade fonte ontolgica primeira, o Khaos. O po-
der dos segundos j no representa uma fora imortal, bruta, mas
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Que so os Ciclopes urnicos, lhos de Gaia e de rano: Brontes, Est-
ropes e Arges.
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Ulisses e Penlope 15
comparticipante na feitura do cosmos, por isso, cosmolgica, antes
representa, relativamente ao estado que a humanidade j tinha al-
canado comOdisseu, a sobrevivncia de um modo de humanidade
ainda bestial, cuja bestialidade e falta de viso se manifestam na
sua maneira de ser tirnica.
esta forma de ser tirnica que vista como incompatvel com
uma humanidade padronizada em Odisseu, esta forma que posta
em agonia com ele, que vencida, se bem que no eliminada, o
que muito signicativo: no m, castigado e ferido, o Ciclope no
aniquilado, mas como que ensinado a usar de uma inteligncia
mnima que possui e que parece funcionar apenas quando esti-
mulada por um grande perigo. Est, assim, situado num limiar
entre uma inteligncia meramente funcional e uma outra j capaz
de pensar para alm da simples funcionalidade.
Assim sendo, esta agonia prototpica vai pr em confronto di-
recto o mnimo da inteligncia propriamente humana (se o no
fosse, Polifemo teria sido aniquilado) e o mximo da inteligncia
propriamente humana: o triunfador, Ulisses.
De notar que a possibilidade de sobrevivncia que dada a Po-
lifemo e negada aos pretendentes de Penlope signica que as ma-
nifestaes tirnicas de um logos mais prximo do regime pura-
mente funcionalista da inteligncia humana so perdoveis, porque
a mesma inteligncia no tem capacidade para mais, mas que as
manifestaes tirnicas dos pretendentes, j informadas por uma
muito superior capacidade (anal, tm dois olhos...) lgica, no
tm perdo possvel, pois o mesmo logos que os habita possibi-
litaria que escolhessem de forma no tirnica, o que no zeram,
repetidamente.
Esta perverso da possibilidade de escolha considerada, as-
sim, como incurvel, pelo que tais perversos tm de ser eliminados.
Esta lio foi perfeitamente interiorizada por Plato, para quem o
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tirano dicilmente, se que de todo, tinha salvao, isto , deixaria
de ser tirano.
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Ao longo de um conjunto de aces de guerra entre Ulisses
e o Ciclope Polifemo, em cujo detalhe aqui no nos deteremos,
10
ca denitivamente estabelecida a superioridade total do logos
de Odisseu sobre o logos do ser mono-ocular, isto , a soberania
do novo logos sobre o antigo, a vitria de um logos da profun-
didade e da largueza sobre o antigo, o da imediatez plana de um
mundo coincidente com a pelicularidade da sua manifestao.
O mundo dos seres humanos, por contraste com o mundo das
bestas, mesmo das aproximadamente humanas, o mundo da es-
pessura ontolgica, da profundidade ontolgica, do detalhe onto-
lgico e da largueza ontolgica. Um mundo muito vasto, cheio de
possveis viagens e cheio de possveis portos, se bem que apenas
um destes seja realmente, no caso de Ulisses, interessante: taca.
Claramente se dene que o mundo j no dos Polifemos,
dos que possuem muitas vozes, mas no possuem mais do que um
olho, antes dos que tm viso estereoscpica e uma voz, que, ainda
que fale muitas lnguagens e de muitos modos, a voz da armao
de um logos que coincide no com as paixes aportadas pelos
ventos caticos transcendentes, mas com a aco irradiada de uma
dinmica prpria, capaz de ser senhora de todas as paixes, mesmo
da paixo pela vida sem m.
Este ningum que se revela a Polifemo o algum que dene
a possibilidade ontolgica do ser humano como autonomia prpria,
no mbito necessrio de uma passionalidade vital indelvel, mas
no soberana. Com o acto de Ulisses junto de Polifemo nasce cru-
entamente e em agonia a armao da liberdade do ser humano
como ser tico e poltico, senhor de seus actos, por via de uma
agncia inteligente, que nada submete, que nada pode submeter.
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A este propsito, veja-se, por exemplo, Fedro, 248e, onde se considera a
alma tirnica como a mais baixa.
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Tal trabalho ser realizado num estudo de muito maior flego.
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Ulisses e Penlope 17
A velha dependncia telrica escravizante substituda pela nova
ligao, amarrao, a uma terra que seio de onde a oliveira da
unio retira a sua seiva, seiva que a da mesma humanidade inte-
gral, simbolizada, aqui, pelo par-casal Penlope-Ulisses.
Ser que Odisseu sabe mesmo da sua realidade relacional? Ser
que no quer apenas a sua innita perpetuao passional? a estas
questes que o episdio de Calipso vai responder.
A ilha de Oggia
e a divina ninfa Calipso
Uma das passagens que melhor ilustram a ligao profunda en-
tre Odisseu e Penlope a que se refere estadia do heri na ilha
de Oggia, como amante da ninfa Calipso. A grandeza do objecto
amado por Ulisses e a grandeza do amor com que o amava recebe
aqui uma dimenso superlativa, que torna indesmentvel a ligao
fundamental entre estes dois seres, ligao que no pode ser seno
de nvel ontolgico, ontologia dada no mesmo amor com que se
relacionavam, isto , uma ontologia no de coisas estticas, mas
de actos, uma ontologia que movimento de aproximao perene,
incessante, enquanto no se renem os dois amantes. A fora deste
movimento ontolgico de reunio tamanha que supera a prpria
fora dos deuses, obrigados a respeitar tal dinmica, mesmo que a
contra-gosto.
Assim, situando-se tal passo no Canto V, comea este com
um conclio entre olmpicos deuses, em que Atena vai tentar fazer
com que seu pai Zeus permita a libertao de Ulisses da ilha de
Oggia, a m de poder retomar o movimento de regresso a taca e
a Penlope. Zeus acaba por conceder o que Atena lhe solicita, no
sem antes lhe lembrar a responsabilidade dela em todo o drama.
Mas o mais interessante que nada disto interessa verdadeira-
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18 Amrico Pereira
mente: estatuto divino, poder divino, linguagem divina, argumen-
tos divinos, razes divinas, assembleias divinas tudo acaba por ser
posto ao servio de algo que a tudo isso transcende, o desejo, o eros
profundssimo de um mortal homem, de se reunir a sua mulher. A
este desejo, podemos dizer que muito antigo, porque radica, em
ltima anlise, no prprio Eros catico que formou a Terra e tudo
o que dela nasceu, acresce uma serena vontade de que esse desejo
seja cumprido, de que no que apenas como uma fora terrivel-
mente potente, mas efectivamente impotente, se no transformada
em algo que seja possudo pelo prprio, em vez de ser apenas algo
que o possua a ele.
Podemos dizer que Odisseu possui voluntria e inteligente-
mente o desejo de regressar a taca. Este desejo ergue-o em mo-
vimento de retorno, mas ele, o prudente, o sbio, o inteligente, o
astucioso, o racional, o logforo, por excelncia, que se serve de
uma tal fora ertica para prosseguir prudentemente a sua nostal-
gia.
No mar proceloso do desejo que o move, Odisseu constitui-se
como o cibernauta, como o navegante que a si prprio se orienta,
como o governante de seus passos, o que sempre foi, desde que fora
obrigado a zarpar de taca, h j muitos anos. Ulisses o prottipo
de todo o piloto de navio e a sua grandeza, como o homem que sabe
para onde ultimamente quer navegar, ser reencontrada em Plato,
na sua Politeia, na imagem do governante da polis como o sbio
piloto (cibernauta), que bem orienta a navegao de seu navio, a
cidade.
por esta razo que Ulisses essencial e substancialmente rei,
no por ter nascido de um outro rei, acidente histrico insubstante e
inessencial. por esta razo que, sendo ele o rei perfeito, no pode
soobrar, antes de se reinstalar real e soberanamente em taca,
por esta razo que todos os pretendentes a rei de taca, no o sendo
essencial e substancialmente, porque no so, como Odisseu, na-
vegantes perfeitos, tm de ser eliminados, pois uma polis no
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Ulisses e Penlope 19
pode ser governada por quem no sabe rumar a bom porto, como
Ulisses, sem desistir, numa delidade sua terra e gente que s
comparvel delidade da me Terra s suas geraes.
Ulisses mesmo muito importante, ainda que sendo apenas
mortal: de seu exemplo, depende todo o bem, paradigmaticamente,
da polis, que dele, de sua aco, precisamente depende. Atena
e Zeus sabem-no e no tm outra sada lgica que no seja dei-
xar que prossiga a sua misso nostlgica. O Olimpo, aqui, no
funciona segundo a irrazoabilidade do capricho, muito comum em
outras alturas e situaes, mas segundo uma lgica que supera o
prprio poder executivo olmpico, j com um sentido de uma or-
dem csmica transcendental, nas mos de guardis que nada res-
peitam seno precisamente tal ordem, as Erneas, Eumnides. j
esta evoluo cosmolgica que aqui se nos manifesta: h razes
mais fundas e largas do que as de que o Olimpo capaz. Odis-
seu o veculo experimental de algumas dessas razes. , assim,
o angelos de uma nova cosmologia, moldada em paralelo com
uma nova poltica, mais ainda do que de uma nova antropologia.
Sob a gide, j no do desvario acidentalista do capricho, que
umas vezes acerta outras no, mas de uma outra forma de intelign-
cia e de relao desta com a vontade, Zeus percebe que o melhor
para o mundo que rege libertar Odisseu. Esta evidncia e esta
ordem tero consequncias profundssimas no desenrolar da nar-
rativa, mas tambm na conformao tica e poltica da sociedade
auditora e leitora destes mythoi. Uma nova imagem e concepo
do ser humano est em emergncia e o casal Ulisses-Penlope o
seu modelo.
Quando Ulisses chegou ilha de Oggia, morada da ninfa Ca-
lipso, j por muito tinha passado, j lhe tinham morrido todos os
seus companheiros, encontrava-se s, desvalido, enfraquecido, sem
qualquer outra riqueza que no a da sua condio ontolgica de ser
humano e de um ser humano especial. Desta riqueza, e como mo-
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tor vital, fazia parte fundamental o desejo e a vontade de retorno a
sua mulher.
A incomparavelmente bela Calipso recolheu-o e salvou-o. Fas-
cinada com a inexcedvel beleza deste simples mortal, quis tornar-
se sua eterna amante. Diz o texto que amou e alimentou Ulisses
(v. 135). Na verdade, so bem realistas as palavras da ninfa, pois
a philia e a trophia que dispensou a Odisseu corresponderam
a uma vontade de partilha de seu ser com o ser dele, numa sinfo-
nia de gozo possivelmente eterna, que, em si mesma, um hino
grandeza do logos presente neste homrico pico canto.
Depois de lida toda esta passagem, com o desenvolvimento que
encerra, s um incurvel cinismo, aliado a uma profunda maldade
pode fazer-nos dizer que a deusa no usou para com Ulisses de toda
a bondade de que era capaz: os factos narrados assim o demons-
tram. Mas atentemos nos factos iniciais: esta deusa, incompara-
velmente bela, imortal, capaz de seduzir com a sua beleza sempre
idntica e imorredoira qualquer homem ou deus, escolhe passar a
sua existncia por haver indenida, imortal com este mortal,
por causa da excelncia prpria dele, tal esta era.
Este acto assume um signicado imenso. Comecemos por re-
parar que nem sequer podemos dizer relativamente a esta escolha
que a ninfa quer passar o resto da sua vida com Odisseu. O que
est em causa com estas guras divinas, respeitando a economia
da narrativa e sem anacronismos, de uma dimenso tal que te-
mos de adaptar a nossa inteligncia, habituada a formas menores
de pensamento, funcionalmente nitista por escolha cultural geral,
considerao das dimenses em jogo.
que, para Calipso, no h propriamente resto de vida: s
h vida, sem m, pelo que no pensvel o seu futuro, no apenas
possvel, mas necessrio, como um resto. Isso que a ninfa se
prope partilhar com Ulisses virtualmente innito. preciso que
se perceba tal muito claramente, para que se possa intuir o que aqui
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est emjogo, sobretudo no que ao motor e dinmica do regresso diz
respeito.
A oferta de partilha da sua vida com Ulisses a Ulisses signica,
imediata e necessariamente, que a bela ninfa lhe est a oferecer
a possibilidade de uma vida sem m, necessariamente assim, en-
quanto Odisseu aceitar ser seu amante. Deste modo, Calipso pe
nas mos de Ulisses a possibilidade de escolher viver para sempre,
jovem, belo e ntegro, enquanto quiser.
Mais: o que lhe pede em troca no , de modo algum, seno
para o mesmo Ulisses, um sacrifcio. Pelo contrrio, outros ho-
mens e deuses sentir-se-iam privilegiados com um tal convite: aos
deuses, proporcionaria o convvio ntimo com uma beleza feminina
mpar eventualmente de forma incessante, aos homens, para alm
do delicioso convvio, uma possvel oportunidade de algo que no
podem, de outro modo, partilhar com os deuses, uma vida, assim
perfeita, indenidamente longa.
O que a deusa oferece a Odisseu algo de humanamente quase
impensvel, dada a sua grandeza humanamente desmesurada, mas
sem hybris: tudo imensamente grande, mas nada verdadeira-
mente emexcesso, pois no se quebra qualquer regra csmica. Pelo
contrrio, refora-se a grandeza do cosmos com a presena de to
excelso par. Disso tem a deusa noo, quando se queixa de que os
deuses no querem que ela goze de um to grande bem, por inveja,
que no faz sentido seno por motivo da grandeza positiva a invejar
no propriamente da estupidez dos outros deuses que Calipso
se queixa... (vv. 120 e ss.).
Aproposta de Calipso esmagadoramente boa. Aparentemente,
apenas um grande tolo a no aceitaria. E Odisseu no tolo, pelo
que, no tendo, para j, alternativa, minimamente lgica, a car
retido na ilha, aceitou ser amante da ninfa. muito importante
perceber que a bela Calipso no obriga Ulisses a ser seu amante,
limita-se a propor-lhe um acordo, aparentemente mutuamente van-
tajoso, ela que no dispunha de marinha prpria, capaz de trans-
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portar o heri, de forma tambm lgica, segundo o logos da sua
nostalgia, desde a ilha at ao seu lar. A frmula encontrada para
a partida de Odisseu apenas um recurso expedito, quando j no
h outra forma lgica de manter o amante, porque este e os deuses
assim querem, vontade que sobreleva qualquer ponderao acerca
de meios ptimos a utilizar: ento, qualquer meio possvel passa a
ser imediatamente apropriado, por no ser possvel haver outro que
cumpra a misso, misso que tem de ser cumprida.
isto que o angelos Hermes vem dizer a Calipso. Amando
verdadeiramente Ulisses, esta procura-o para lhe dar a nova. Encontra-
o junto ao mar o seu mar medial, lquida ligao fsica com a sua
terra, mas tambm medida do seu afastamento lavado em lgri-
mas. O espectculo esclarecedor: o perfeito homem, a quem foi
dada a possibilidade da imortalidade num mar de gozo com a ninfa
de beleza incomparvel, no est bem nesta situao. Todo o seu
ser reclama a partida para junto da mortal Penlope, para uma vida
mortal, sem Calipso, sem juventude, para uma morte certa, mas vi-
vida na plenitude ontolgica do seu ser, incompleto sem a presena
da sua mulher.
A bondade de Calipso, j demonstrada anteriormente, atinge
alturas apicais nesta ltima fase da relao com Odisseu, pois, el
ao amor que lhe dedica, embora com muita pena e protestando
contra os deuses, empenha-se totalmente em ajud-lo a abandon-
la. Este momento nal da interaco entre estes amantes uma
das mais nobres narrativas presentes na histria da alta literatura,
nobreza tantas vezes perdida, por via de uma baixeza humana mais
prpria de bestas, por parte de autores e leitores.
O estado de Ulisses tal que o texto utiliza uma expresso be-
lssima e de perfeito signicado metafrico para nos dar dele no-
tcia: na traduo portuguesa, gastava-se-lhe a doura de estar
vivo (v. 153). Este termo glykys diz tudo: que faz a vida pro-
funda e radicalmente apetitosa para ser vivida seno esta doura?
Mais, que faz com que seja digna de ser vivida seno esta doura,
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que, no limite, se confunde com a prpria essncia e substncia
da mesma vida, impensvel como tal, como propriamente humana,
sem ela?
Percebe-se, ento, a situao hiper-trgica em que Odisseu se
encontra: enquanto estiver ali, como amante da ninfa, imortal,
isto , tem uma vida indenida, mas esta vida est a car sem
qualquer doura, quer dizer, est a deixar de ser vida, vida digna
de ser vivida. E no pode morrer desta vida sem vida, no en-
quanto ali permanecer. uma condenao talvez ainda pior do que
aquela de que Aquiles se queixa de ser a sua, sombria, fantasmtica
semi-vida, no Hades. Ulisses um fantasma biologicamente vivo,
sensualmente deliciado em permanncia, mas sem doura vital.
Que vida esta? Que imortalidade esta?
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Mesmo os seguidores das redues psicologistas no tero grande
diculdade em perceber que a Calipso resta a possibilidade de
manter junto de si, por capricho, um Ulisses feito amante mec-
nico, capaz de eternamente lhe satisfazer as necessidades erticas,
sem dvida. Mas a inteligncia de Calipso muito superior a tal:
Calipso quer a presena do homem que ama, na sua completude
ontolgica, no quer um falo mecnico, erguido por um escravo
bestializado pela ausncia de doura. No o podendo ter ntegro,
prefere libert-lo ntegro. um acto de generosidade muito raro na
histria de uma humanidade que habitualmente se compraz com
um egosmo animalesco.
Mas no poderia, tambm, por exemplo, elimin-lo? Logica-
mente apenas, sim. Mas, para alm do temor da rplica divina
sua desobedincia a uma ordem directa, h a considerar a rea-
lssima possibilidade de Calipso amar mesmo Ulisses. As crnicas
mticas esto cheias de deuses que agem contra a razo, a lei, as or-
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E, no entanto, olhando, ainda que no muito profundamente em nosso ho-
dierno redor, parece ser este tipo de vida que se tenta, cada vez mais, promover,
em que doura de uma vida propriamente humana, se tenta substituir um
embotamento sensual, redutor dos seres humanos em meras bestas com formato
exterior humano: padronizados nos pretendentes ao trono de Odisseu.
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dens, sem que isso, naquele momento, parea preocup-los muito:
as consequncias possveis, logo se enfrentaro, se as houver.
Calipso poderia, assim, contra tudo e contra todos, ter feito mal
a Ulisses. Mas no o fez. E o amor isto mesmo, o querer activo do
bem de algo, mormente de algum. isto que Calipso claramente
pratica, desde que recebe a ordem de libertao de Odisseu, at
ao instante em que este parte. Calipso um exemplo perfeito de
agente de acto de amor. Neste breve trecho narrativo, o mundo
dito pago, elevou-se da khora, do pagus at alturas celestiais,
insuperadas.
Junto do seu amante em pranto de separao, a prpria Ca-
lipso que lhe anuncia que o vai libertar de si, do pranto, de todas as
razes que, ali, lhe retiram a doura da vida. Mas, preciosssimo
detalhe, a ninfa no se limita ao seu papel de senhora da ilha: desce
ao pormenor, d-lhe os bons conselhos que anunciara a Hermes que
daria, quando cumprisse a ordem de libertao. Ento, ver a bela
Calipso transformada em mestre de construo naval! Espantoso!
O sentido ontolgico desta inteligncia amorosa to grande
que implica necessariamente no apenas o enunciado terico geral
de uma aco, mas a sua operacionalizao. H uma especial on-
tologia amorosa neste texto homrico: o ser ama-se no seu porme-
nor. No seio deste pico de imagens grandiosas, surge a grandeza
do pormenor, no que tem de absoluta importncia ontolgica para
que a narrao, isto , o mundo, possa ser.
A relevncia ontolgica deste passo , assim, fundamental.
Calipso poderia muito bem ter cumprido a ordem olmpica sim-
plesmente ditando a liberdade de Odisseu. Nada mais fazendo: s
livre. Que faria Ulisses com esta liberdade? Como poderia us-la
ao servio do seu desejo e da sua vontade de regresso?
A ninfa poderia ter acrescentado ao ditado da liberdade, um
outro: no podes servir-te de qualquer bem desta ilha. Neste
caso, a liberdade de Ulisses de que valeria? Poderia sempre usar
aquilo de que dispunha para servir os seus intentos. Mas, seguindo
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o nobre exemplo do texto e dando importncia ao pormenor, que
poderia realmente ele fazer? De que dispunha? Dispunha de si
prprio, agora que estava livre, mas no dispunha de mais coisa
alguma. Que poderia fazer para regressar a taca? Pegar em tudo o
que tinha, isto , em si prprio, e ir at l a nado. Mais nada. Esta
liberdade sem meios no auguraria muito bom m para o seu em-
preendimento. Apenas um acto totalmente maravilhoso lhe poderia
permitir chegar a bom porto.
Mas um acto totalmente maravilhoso anularia a sua mesma re-
alidade humana, pois teria de substituir-se a esta, para poder ser,
com preciso, totalmente maravilhoso. Esta pica est cheia de ac-
tos maravilhosos, mas que necessitam de alguma colaborao dos
seres humanos, sob pena de os anular.
H, ainda uma outra hiptese, que consistiria em a ninfa pro-
longar a sentena de liberdade numa autorizao para, s e sem
ajuda, usar dos bens que quisesse. Neste caso, intermdio, Ulisses
poderia equipar-se para, sem outra qualquer ajuda, se fazer ao mar.
As probabilidades de sucesso relativamente a ir a nado seriam mai-
ores, pois disporia de meios ancilares. Mas no seriam to boas
quanto so com a ajuda sbia de Calipso.
E esta sabedoria, prtica, mas no apenas prtica, demonstrada
por Calipso merece ser devidamente ponderada, na sua relao com
a gura de Odisseu. Procedendo deste modo, a ninfa mostra ser
sbia no apenas porque sabe das artes de construo naval, mas,
sobretudo, porque demonstra, ao longo de todo este processo de
libertao recproca, uma inteligncia profunda e vasta da grandeza
ontolgica do que est em causa. Ora, esta a caracterstica do
sbio, do verdadeiro sbio: esse, o que sabe o que . No o mestre
das aparncias, mas o que uno com o logos das coisas. Sendo
deste modo, Calipso Sophia.
Assim, e sendo Ulisses amante de Soa, Ulisses lsofo.
O que radicalmente verdadeiro, se bem que ocialmente nem
sequer houvesse losoa aquando da produo destas narrativas.
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Mas, realmente, j havia, e Odisseu disso a prova: o sentido
de uma sabedoria imorredoira, bela e boa, de que se poderia ser
amante, isto , o contacto com tal sabedoria e o seu concomitante
desejo fazia de certos seres humanos lsofos, independentemente
do ttulo que lhes atribudo. Se pensarmos que Penlope pode ser,
pelo menos do ponto de vista de Odisseu, assimilada a uma Soa,
que se procura reencontrar atravs de peripcias sem medida, en-
to, facilmente se perceber que Ulisses mesmo o prottipo pr-
crnico do lsofo. Deste modo, o seu triunfo marca o triunfo da
losoa e o triunfo da sabedoria.
Calipso aconselha, ento, a feitura da jangada e o modo de sua
construo. Todas as palavras que dirige ao seu amante vo no
sentido da prestao de uma ajuda no apenas orientadora, mas
tambm pragmtica: do modo estratgico de delineamento da jan-
gada, outorga do dom de po, gua, vinho e roupas, promessa
do envio de um vento favorvel. Se bem que invocando as ordens
do superior poder do divino acima de si, o que esta deusa faz rea-
lizar o que so actos de amor para com o seu involuntrio amante.
A realidade ontolgica destes actos, irredutvel a qualquer ou-
tra realidade que no a sua mesma, prpria, actual, no confundvel
com motivaes, mais ou menos conscientes, etc., uma realidade
de exerccio de actos que so, objectivamente, bens doados a Ulis-
ses. Os actos da ninfa so actos de amor para com Odisseu: querem
e realmente promovem o seu bem. O mais conversa de escravos.
Ulisses, com a inteligncia que lhe era peculiar, no pode ter
deixado de perceber o que se estava a passar: os actos de Calipso
eram por demais patentes. Apenas a sua no plenicao poderia
desmentir a sua genuinidade, isto , apenas se a deusa no cum-
prisse o prometido at ao m poderia haver lgica possibilidade
para desconar da sua real bondade. Assim, neste momento, inteli-
gente como era, Ulisses no tinha qualquer razo para no acreditar
na bondade dos actos de Calipso. Mas, ainda assim, tal demons-
trao, j no de aparentemente mera luxria da deusa, mas de real
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amor, no suciente para o fazer deixar de preferir com todo
o seu ser o regresso a casa. Nada parece poder impedir Odisseu
de querer tal regresso. Esta vontade, que consubstancia no plano
da inteligncia vgil, um desejo, verdadeiramente ertico, muito
profundo, a tudo se impe, tudo domina, chegando a subtilmente
inectir os planos dos deuses. Talvez de todos, menos das Erneas-
Eumnides.
Este impulso vectorial vital de plenicao atravs do encontro
de uma necessria complementaridade parece ser um ponto de che-
gada cosmolgico fundamental, pois, contra quase tudo o que tinha
sido a imensa narrativa mtica dos incios do mundo, manifesta no
j um sentido dispersivo-catico, ainda demasiadamente prximo
do erotismo primrio do Khaos, mas umsentido de unidade com-
plementar do diferente, no que constitui a verso humana de uma
matriz ontolgica e biolgica mais vasta cosmologicamente, que
consiste precisamente na promoo da variedade individual atra-
vs de uma lgica de unio sexual de entidades no-iguais biolo-
gicamente, mas semelhantes humanamente, to semelhantes que
apenas no acto unitivo ganham sentido prprio.
Assim, este tipo de unio traz aos seres humanos a dupla vanta-
gem da diferenciao gentico-biolgica (comprovada muito mais
tarde pelos trabalhos de Mendel), mais a unidade cultural espiritual
que permitida pelo enlace entre semelhantes frteis.
Ao contrrio dos movimentos reprodutores anteriores, cujo pa-
radigma activo mais recente era Zeus, em que h uma total disper-
so, fecundando o deus aleatoriamente, caoticamente, ao sabor de
seu capricho, provocando diviso ontolgica, sem mesmo se perce-
ber propriamente continuado nessa mesma fertilidade caprichosa,
ao ponto de ter de criar um seu broto de forma estranhamente par-
tenognica: a fria e sem-me Atena, reduo meramente lgica de
isso de que nasceu e incapaz de se relacionar seno cerebralmente
seja com o que for, a forma reprodutora anunciada com o casal
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completo Ulisses-Penlope cumpre o papel csmico de diferenciar
mantendo a unidade.
Ao movimento caprichoso de uma panspermia catica, talvez
boa para uma realidade biolgica no-humana, ope-se uma logos-
permia, nica capaz de manter a indispensvel continuidade uni-
versal da espcie humana, como humana, logicamente humana.
O receio teratolgico, perante a possibilidade da caotizao da he-
reditariedade humana, tem um peso esmagador em toda a histria
da humanidade, que se sabe nica riqueza prpria de si mesma:
fora desta riqueza, nada h de humanamente referencivel ou se-
quer possvel.
esta unidade que aqui est em causa. a esta unidade per-
feita que Ulisses quer regressar efectiva e carnalmente. esta
unidade que nada parece poder quebrar. esta unidade que tanta
inveja parece suscitar. esta unidade que apenas Plato parece ter
compreendido, como se pode vericar no seu Simpsio.
Sendo a sua demanda to profundamente incompreendida, Ulis-
ses parece no ter outra possibilidade que no seja a de, ainda assim
e contra toda a evidncia, duvidar da bondade da aco de Calipso.
Exige da ninfa que jure que nada far contra o seu regresso bem
sucedido. Tal exigncia satisfeita, jurando a deusa, tomando por
testemunhas a terra e o vasto cu por cima dela e a gua Estgia
(vv. 184-185).
Finda esta troca de manifestaes de poder, em que Ulisses saiu
vitorioso, a ninfa e o amante retornam gruta, onde aquela o pre-
senteia com mais um grandioso repasto, estando ele sentado no
trono que anteriormente ocupara Hermes. Este poderoso homem,
movido por um objectivo cosmolgico aparentemente invencvel,
digno de ocupar um assento divino. Mais, sucede nesse assento
ao deus mensageiro, ao anjo olmpico, a esse que o logforo da
ordem olmpica. Parece que uma nova ordem aqui emerge e que h
um novo arauto para a anunciar. Mas um arauto que no se limita
a ser um pombo-correio humano, antes o portador de uma ordem
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Ulisses e Penlope 29
que no lhe alheia, antes lhe consubstancial. A razo profunda
pela qual Odisseu no falha reside no facto de no haver entre ele
e a sua nalidade qualquer soluo de continuidade.
Desde que outros quiseram que sasse de taca, ainda nos tem-
pos narrativos da Ilada, que se pode perceber que h um logos
prprio de Ulisses que dele indiscernvel. Este logos foi e a
sua bssola orientadora e a fonte do movimento que o impulsiona.
Toda a sua aco ao longo da Ilada pode ser lida como um meio
de sair de onde est, o mais depressa possvel, sendo que a res-
tante trama, em que constantemente tinha de intervir como lgico
de servio, mais no era, para si, do que um entrave ilgico sua
nalidade lgica de retorno completude do seu ser, seu logos
prprio, sem o qual nada faz qualquer sentido, mesmo a prometida
imortalidade de beleza e juventude junto de um paradigma dessa
mesma eterna juvenil beleza.
A chamada esperteza de Ulisses, por vezes to apoucada, mais
no do que o recurso de sua rpida e douta inteligncia no sen-
tido de arrumar a questo troiana o mais depressa possvel: que lhe
interessa a ele, fundamentalmente, a ira de Aquiles e todas as gran-
diosas peripcias que tal ira provoca? Mais, que lhe interessava a
ele a tolice de Pris ou mesmo a profunda estupidez das deusas que
foram a causa primeira imediata da aventura junto das muralhas de
lion? A sua esperteza comeou logo a funcionar quando o quise-
ram recrutar. Tendo falhado, precisamente porque era inteligente
demais para sacricar um bem maior a um menor, sempre a usou
posteriormente como forma de remediar o mais depressa possvel
a sada de taca. E s havia uma forma de o fazer: retornando a
taca. No h substituto possivelmente aceitvel, nenhum vai ser
aceite.
A relao com a ninfa, bem como todos os outros fabulosos
eventos nostgicos so deste modo explicados como pontos, torna-
dos necessrios por factos contingentes e fora do controlo de Odis-
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seu, de um itinerrio de retorno que, demorasse o que demorasse,
nada poderia impedir, salvo a morte do retornante.
Daqui deriva tambm o carcter to impessoal das relaes de
Ulisses com os diferentes co-protagonistas dos diferentes epis-
dios, desde Polifemo bela Nauscaa, Ulisses relaciona-se como
se no fosse ele que ali estivesse: o Ningum que responde a Po-
lifemo real, pois, no ainda verdadeiramente algum quem
est naquele lugar, apenas uma parte de um ser completo, assim
incompleta, que usa de todos os meios para reencontrar a sua com-
pletude, mesmo dos mais terrveis, tal a relevncia ontolgica da
unidade integral em falta. Esta uma lio antropolgica de muita
importncia.
Ainda que muito diferente no trato e na atitude, tambm no
propriamente Ulisses que est perante Nauscaa e seus pais e povo,
mas um suplicante, um rei-fantasma, que quer apenas mendigar
os meios de reencontrar a sua integral realidade, algo que no pode,
de forma alguma, acontecer junto da bela princesinha que encon-
trara brincando na praia com suas aias.
A deusa Calipso, no entanto, neste prometido ltimo encontro,
aps a satisfao da fome e da sede, reinterroga Ulisses acerca das
suas intenes: mesmo isso que queres, retornar tua ptria?
Mesmo sabendo que muitas desgraas ainda esto entre ti e o teu
desejado m? No ser melhor car comigo e ser senhor desta
casa, mesmo desejando ter regressado casa por que anseias?
Sem deixar de amar efectivamente Ulisses, a deusa procura,
naturalmente, fazer triunfar, ainda, a sua paixo. O que continua
oferecendo a Odisseu no poder servir de moeda de troca contra
o amor para com a morada antiga qual se deseja retornar?
Cinicamente, e usando do mesmo gnero de esperteza prpria
de Ulisses, no estar a ninfa apenas a procurar ganhar o tempo
necessrio para que Penlope morra, eliminando a nalidade mo-
tora do relutante amante? Logicamente, tal possvel e nada h
que possa dizer que no provvel num grau elevado. uma pos-
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Ulisses e Penlope 31
sibilidade estratgica e, como tal, como o prprio Ulisses faria,
passvel de ser usada. Tal no responsabiliza fundamentalmente
quem a usa, mas quem lhe responde. E quem lhe responde anula
toda a eccia de tal iniciativa. Calipso fez o que lhe competia,
tentando promover o seu bem, sem, com isso, ofender necessari-
amente o bem de Odisseu, sequer a sua mesma possibilidade de
bem. Ulisses tudo menos estpido, pelo que a utilizao de arti-
manhas estratgicas com ou contra ele no algo fcil.
Na sequncia imediata do que dissera quanto renovada oferta
de vida eterna, a deusa, no acreditando muito nesta jogada estrat-
gica geral, que j falhara, recorre ao que ser o seu derradeiro, por
mais forte, argumento: o da comparao do que ela com o que
Penlope . Certamente a sua realidade divina, imortal e de uma
beleza e bondade inexcedveis convencero Odisseu.
Assim, surge a declarao: na verdade, no sou inferior a ela,
de corpo ou estatura: no possvel que mulheres compitam em
corpo e beleza com deusas imortais (vv. 211-213). Na essncia
e substncia do que diz, tem a ninfa toda a razo: Penlope certa-
mente inferior ontologicamente ao que a deusa . Negativamente:
no imortal, no divina, no pode possuir uma beleza eterna
ou uma eterna juventude, o seu corpo feito da matria comum
da vil terra, j suja por muita defecao real e simblica. H-de
corromper-se denitivamente, ser lama, ser p... Mais, a ninfa est
ali, real, um m prximo e imediatamente captvel; de Pen-
lope, nem se sabe se sequer ainda existe. Existindo, ainda, j ser,
pelos padres biolgicos necessrios, no a jovemque Odisseu dei-
xou, h perto de duas dezenas de anos, mas uma mulher em idade
de ser av, talvez j recasada, talvez, talvez... Porqu e para qu
insistir num mero sonho quando uma to boa realidade se d de
modo to doce e quase gratuitamente?
A ninfa tem tudo o que Penlope j no ter. Sem dvida, mas
no tem o que Penlope tem e ter sempre enquanto for para Ulis-
ses o que Ulisses para ela: Penlope tem o amor de Ulisses,
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sempre o teve e s deixar de o ter se for ela a matar esse lao
substancial que os une de uma forma radical.
Sem deixar de ser uma modalidade perspectiva da grande ra-
zo da nostalgia de Odisseu, esta a razo negativa que o move:
saber se ainda amado por essa a quem ama ainda, como sempre,
e a quem ama como o m de si prprio. E preciso que se atente
nisto: o m de Ulisses, o seu telos Penlope. Saber se Pen-
lope , ainda, esse m equivale a saber se esteve verdadeiramente
vivo este tempo todo. Assim sendo, a demanda nostgica de Ulis-
ses , talvez, e sobretudo, a procura da veracidade da sua razo de
ser. Se encontrar uma Penlope que tenha cortado com ele os laos
ontolgicos, Odisseu car sem razo de ser e a nostalgia passa a
ser imediatamente uma tragdia, pois perceber imediatamente que
nada mais far no campo dos vivos, sendo que a sua vida no tinha
sido mais real do aquelas dos que encontrara, sombras ontolgi-
cas de si prprios, no Hades. As consequncias onto-relacionais
so, assim, partida, muito srias e a nica forma de resolver esta
situao dilemtica atravs da investigao junto da casa comum.
A resposta que Ulisses d ninfa no a de um astucioso, mas
a de algum sabiamente inteligente: tem a deusa toda a razo, Pe-
nlope -lhe inferior em tudo, ele bem o sabe. Mas, ainda assim,
deseja todos os dias voltar para casa. Voltar contra todos os tormen-
tos possveis, nos quais, alis, era j o mais adestrado dos homens.
J nada lhe importa, seno voltar para casa.
Antes de a rododctila Aurora se levantar, os amantes parti-
lharam uma ltima noite como amantes, selando o que tinha sido
uma excelente relao, central para Calipso, excntrica para Ulis-
ses. Como bons amigos, isto , como dois seres que mutuamente
se amam como e enquanto semelhantes, celebraram o absoluto do
instante ltimo da relao, no que ter sido, talvez, a nica noite de
contacto fsico em que Odisseu teve a possibilidade de um prazer
sem a condio de escravo de uma deusa amante, condio impe-
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ditiva da sua realizao ontolgica prpria. Nessa noite, Odisseu
foi um amante livre, no um escravo do prazer da deusa.
Mais uma vez, Odisseu sai de uma cncava gruta para a luz
do sol, prosseguindo o seu caminho em busca no de uma qualquer
gruta em que se meter, mas do lugar interior do corao de uma
mulher, que a gruta nica em que o seu corao pode encontrar
paz.
Apesar de todas as contrariedades, a delidade e dedicao da
ninfa comovente: com a certeza de que j perdeu Ulisses, renova
a sua ajuda, ofertando-lhe instrumentos essenciais para o auxlio,
numa aventura em que s pode contar consigo prprio e com os
bens que, teis, possuir e tiver mo.
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Cortanto e aparelhando madeira, justapondo troncos e tbuas,
segundo a necessria forma capaz de navegar, mesmo que por im-
provisada cincia e arte, martelando, atando, entrelaando, usando
panos e espalhando caruma, construiu Ulisses o vaso utuante, ma-
terial instrumento que iria conceder o fsico poder de transpor o
mar mdio entre Oggia e taca.
E, aqui, no meio de lirismo pico, perdido nas alturas etreas
das agonias do esprito em nsias de satisfao e unidade e pere-
nidade, somos despertados para a bem terrena evidncia de que
Odisseu tinha estado todo aquele tempo ali porque no dispunha
de meios fsicos para de dali zarpar.
uma espcie de murro no estmago de uma narrativa po-
tica que parece ser feita medida da exaltao do lgico sobre o
material. Ou no ser assim?
Sim e no.
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Este estar mo, mal compreendido e mal-amado por quem no teve
que labutar sicamente para viver ou, simplesmente, sobreviver, fundamental
no que a inescapvel dimenso econnica da existncia humana, impossvel
sem utensilagem vria. A passagem do uso do utenslio para a sua adorao
uma perverso que em nada rouba a dignidade ancilar necessria do utenslio,
apenas demonstra a estupidez de quem assim procede. A cada um a dignidade
que merece.
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No, porque, de um ponto de vista alternativo, mas no logica-
mente menos fundamental, todo o texto da Odisseia pode ser visto
como o grande tratado dos meios fsicos para a realizao de um
qualquer m: neste caso, o m sobretudo espiritual, mas pode-
ria no o ser. Tal mereceria, pela sua estrita importncia, todo um
outro estudo especial parte. No entanto, e muito brevemente, po-
demos facilmente intuir que h, em todos os episdios, sempre uma
qualquer inventiva ergonmico-utilitria e material que posta ao
servio do m de Odisseu: da estaca endurecida da caverna de Po-
lifemo, a esta jangada, ao aparelho de cordas e mastro do episdio
das sereias, ao armar do arco em seu megaron, cena nal do espe-
cialssimo leito nupcial, encontramos esta mediateca material, ins-
trumental para o bem procurado por Ulisses, sem cujos meios tal
m no teria sido atingido. E todos foram cruciais para tal sucesso.
Se algum destes meios tivesse falhado, a nostalgia teria fracassado.
H, assim, uma valorizao absoluta da materialidade e da ins-
trumentalidade presente ancilarmente na aco de Ulisses: mas tal
ancilaridade no acidental, inserindo-se cada um destes meios na
mesma substncia da aco. Talvez este entendimento da substan-
cialidade seja bem mais profundo do que o prprio de Aristteles.
O Autor tem um noo muito clara de que sem estes meios instru-
mentais, fosse qual fosse a vontade de Ulisses, nada dela se teria
consubstanciado no bem almejado. A lio clara: nada se con-
segue na existncia humana sem um m prprio assumido como
tal, mas tal m, sendo fundamental, no basta, h que ter os meios
para a sua realizao. Estes so tambm fundamentais. Na econo-
mia total da narrao, isto , paradigmaticamente, da vida humana,
so to importantes um quanto os outros. A vida humana, como
propriamente humana, impossvel sem um ou sem os outros.
esta a grande lio que, Plato, grande leitor crtico de Homero,
vai perceber e integrar na sua doutrina acerca da polis, como ex-
pressa em sua Politeia.
Sim, porque este triunfo da materialidade medial e instrumen-
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tal s faz sentido como servio, ainda que necessrio, sobretudo
porque necessrio, a um m de tipo no material: porque h um
m, que em muito transborda o vaso da mera materialidade se
fosse a matria de Penlope que movesse Odisseu, a argumenta-
o somato-ertica de Calipso teria imediatamente vencido , que
faz sentido construir todos esses meios mekhanikoi que se foram
erguendo como forma de possibilitao da aproximao a taca.
Mesmo o mais conhecido de todos, o famoso ou infame Cavalo de
Tria, mais no do que uma mquina que permite uma mais r-
pida e derradeira vitria que se revela total e esmagadora sobre
os troianos, nica forma de que Ulisses dispe para poder encetar
o caminho de retorno sua oikia.
Ento, nesta gura lrico-pica, encontramos um excelente re-
trato do que seja a simbiose sinfonial entre a matria e o esprito,
forma superior mxima que o prprio cosmos demandava desde
que comeara a emergir do seio primo-ertico do Khaos. No
pensamos que seja, agora, grande ousadia dizer que, com Odisseu,
o cosmos como entendido pelos helenos chegou sua formulao
mais perfeita, assumindo o par Odisseu-Penlope o lugar do ver-
dadeiro casal-tipo divino, que nunca foi ocupvel por Zeus-Hera,
pelas razes de menoridade ontolgico-prtica sobejamente conhe-
cidas e que aqui no rememoraremos.
Faz, ento, assim, todo o sentido que, com o m da narrativa
sobre Odisseu se encerre denitivamente o tempo prprio da epo-
peia, simplesmente porque, achado o modelo prototpio ontolgico
da perfeio humana, como forma superior de grandeza lgica do
cosmos, nada mais h de interessante, a este nvel, que contar.
Note-se que esta concluso ateia relativamente aos deuses que
acabaram de ser mostrados como sem-sentido. Uma nova teo-logia
e uma nova teo-ourgia so necessrias, sendo que h todo um uni-
verso divino que reencontrar, se reencontrvel. Scrates pagar
com a vida uma busca de novos princpios cosmo-teo-lgicos.
Nos termos antigos, nunca mais foi seriamente reencontrvel,
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passando a narrativa mtica anterior Odisseia a no ser mais do
que uma mitologia veiculadora de valores tico-polticos teis para
a sobrevivncia de uma certa forma de sociedade, mas sem outro
valor intelectual.
No por acaso que se seguiro rapidamente as duas formas
modelares de crtica ateia, a materialista com incio na reduo
mecanicista, possvel em Anaxmenes de Mileto, e a moral, com
Xenfanes de Clofon. Tambm no surpreende que Scrates de
Atenas tenha sido morto, em nome de uma teologia que j no dis-
punha de outros argumentos para se fazer valer.
Apenas com Plato e a sua intuio da grandeza innitamente
positiva do to agathon ser possvel reerguer uma teologia, mas
j sem a parafrenlia antropomrca da anterior. Esta antropor-
mozao da teologia foi necessria at ao momento em que o
ser humano encontrou uma imagem perfeita de si prprio, em sua
mesma plenitude ontolgica: tal imagem foi encontrada no casal
Ulisses-Penlope. Feito isto, descansou o humano deus da busca
do paradigma identitrio de si prprio da humanidade (pelo me-
nos helnica, mas estas descobertas so mesmo universais, pois
ontologicamente reveladoras da grandeza prpria do ser humano,
universalmente entendido em cada um de seus indivduos).
A meditao acerca da essncia e substncia da humanidade,
iniciada com a reexo acerca de um absoluto de movimento onto-
gerador, o khaos, termina com a noite de celebrao da huma-
nidade por si prpria, em que Odisseu e Penlope refundem a sua
unidade de prototpica humanidade ntegra. Esta noite, ser, alis,
articialmente prolongada pela deusa da sabedoria, tal a sua im-
portncia. Este casal no apenas um casal real de uma ilha sem
grande importncia na economia geral do mundo histrico covo.
Se assim fosse, no teria mesmo grande importncia e dicilmente
teria havido esta grande ode pica da nostalgia de Ulisses.
Que interesse tem o regresso histrico de um reizito de uma
ilhota perdida no meio de uma imensido de gua, na periferia de
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tudo o que era considerado politicamente fundamental? Quase ne-
nhuma. Ento, para qu contar a sua viagem de retorno, se haveria
gente muito mais importante a retornar da campanha de Tria, a
quem uma tal grandeza de narrativa no foi dedicada? Ulisses era
ilustre e a sua aco foi decisiva em vrios momentos da guerra
contra os de lion. Mas, terminada a guerra, a sua aco instru-
mental deixou de ser relevante. Da obscuridade de prncipe menor
de onde tinha sado, para a, de novo retorna, teima, alis, em re-
tornar, podendo, quem sabe, alternativamente, ir para Atenas ou
Corinto ou Esparta ou outra grande polis helena.
Que interesse comum tem um tal prncipe menor, que insiste
em continuar politicamente menor, pois outra condio no poder
ser a sua, regressado a taca? Nenhum. Este confesso ningum
poltico tudo menos merecedor de uma epopeia prpria, exclu-
siva. Mas, ento, para qu e porqu atribuir-se-lhe uma?
Mais estranho ainda se torna o panorama lgico desta questo
quando se percebe facilmente que h uma notvel desigualdade de
tratamento entre o protagonismo atribudo a Odisseu na Odisseia,
e aquele que dado aos principais agentes da Ilada, na Ilada.
Mesmo o nome desta releva da polis a atacar e reduzir: lion,
Tria. No recebe o nome de Aquiles ou de Heitor ou de qual-
quer outro. No se limita a contar apenas a clera de Aquiles:
h muitas cleras aqui contadas, muitos amores e no-amores,
muita gente enorme envolvida e brilhantemente retratada; gente
terrena, gente celeste ou infra-terrena ou dos reinos das guas. No
se centra tudo numa aco de um s indivduo humano.
Ora, precisamente isto que faz a Odisseia. Agrandeza econmico-
narrativa da presena de Odisseu incomparvel com qualquer ou-
tra: esta a narrao da sua nostalgia e das suas signicativas pe-
ripcias. Tudo serve esta nalidade. No h, como na Ilada, um
acontecimento como o que gira em torno do Cavalo de Tria, que
sirva tanto os desgnios gerais de todos como o desgnio apenas in-
dividual de um, precisamente e no casual que assimseja , o de
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Ulisses. A no presena de Ulisses na Ilada, com o que ele , quer
dizer, com a inteligncia que em acto, arruinaria toda a economia
narrativa da obra, pois, no havendo Ulisses, no haveria a artima-
nha do Cavalo e, sem esta, no teria havido vitria dos homens de
Agamemnon. Seria uma outra histria. Tal a importncia desta
gura nesta histria.
Nenhuma gura secundria h na Odisseia que tenha uma im-
portncia singular comparvel que Odisseu desempenha na Ilada.
A gura anloga do criador do Cavalo da Ilada presente na Odis-
seia o prprio Odisseu. Na sua nostalgia, ele quem resolve ou,
ento, quando no ele quem resolve, algum o faz por ele, mas
porque ele, de algum modo, o merece, isto , ainda ele, atravs
do que e do merecimento que esse seu ser comporta, que resolve.
Assim se percebe, ento, por que razo h toda uma epopeia
dedicada a apenas um homem e seu acto nostgico: que este ho-
mem no um homem qualquer, no um reizinho qualquer de
uma ilhota perdida. Nada disso interessa. Tudo isso , aqui sim,
verdadeiramente acidental. O que interessa, o que essencial e
tambm substancial que este homem um modelo, algo de radi-
calmente novo, em que o prprio cosmos manifesta uma novidade
que h que perceber e seguir.
Odisseu recebe a honra de ter uma epopeia prpria sua porque
, ele prprio, um momento da ordenao csmica, precisamente
o momento em que o cosmos estabiliza a essncia e substncia
prprias da humanidade, como relao ontolgica entre pessoas
(assumimos o uso do termo, pois exactamente o que aqui est em
causa).
Contrariando o mito da antiga idade de ouro do ser humano, se-
guida por uma profunda degradao ontolgica do mesmo, a Odis-
seia, d-nos o movimento inverso, em que, nalmente, o ser hu-
mano, partido de uma posio de degradao poltica, vrias ve-
zes rearmada por vrios poderes, assim probativos, atinge uma
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posio de absoluta grandeza positiva humana, aquela que nos
narrada na cena do reconhecimento nal e nal celebrao.
No quinto dia dos preparativos, a deusa deu banho a Ulisses
e vestiu-o com roupas perfumadas (vv. 263-264). Cumprindo
a promessa de auxlio, deu-lhe um odre de vinho, outro de gua,
comida e outras muitas coisas que alegram o corao (vv. 265-
267) e fez, ainda, soprar um vento suave e sem perigo. Permitiu-
lhe, assim, que partisse e que partisse em bem. Este acto nal
da ninfa sela a armao inequvoca de seu amor pelo relutante
amante: bem dado a um ser que merece, pelo que , que esse bem
lhe seja dado, e o seja deste modo, nobremente gratuito.
Ulisses faz-se ao mar, reassumindo a sua funo de cibernauta,
de piloto quer da jangada quer de si prprio. Mas, nesta solido
total perante tudo, Odisseu e a jangada vo ser um. O que este
episdio nos narra uma odisseia dentro de outra, neste momento,
a odisseia do homem reduzido a pouco mais do que o seu lo-
gos, em busca de um porto de salvao, no um qualquer, mas o
desde sempre ambicionado. Chegar a esse porto? Nada o pode
armar. Ulisses est em absoluto isolamento poltico situao,
nisto, comprvel de Job perante as foras muito mais sica-
mente poderosas do cosmos, pois elas so a prpria physis, a
prpria natureza.
A viagem foi bem encetada e decorreu bem inicialmente, pois
o vento suave com que a ninfa de Ulisses se despediu impeliu-o no
sentido certo, para longe da ilha. Mas, estando ainda a vingana de
Poseidon por ser servida, quando este soube da presena de Ulisses
no seu reino, resolveu aproveitar a oportunidade. Passando breve-
mente pelos ricos pormenores narrativos desta aco de Poseidon
e nova paixo nostgica de Odisseu, podemos perceber que este
ltimo se encontra j numa situao prxima do desespero total,
pois as foras que lhe restam, num momento em que tudo parece
convergir para o esmagar e, com ele, ao projecto de retorno a casa,
so j escassssimas.
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No meio de uma terrvel tempestade, especialmente desenvol-
vida por Poseidon para o aniquilar, Odisseu acaba mesmo por nau-
fragar, pois no resiste grande onda (mega kyma) que o deus
contra ele lana. A jangada desfeita e Ulisses naufraga. Mas
nem todos os deuses esto contra ele, tendo j havido um decreto
de Zeus para a sua libertao, pelo que h uma deusa, habitante
sofrida dos fundos marinhos, Ino ou Leuctea, que ajuda Ulisses,
dando-lhe conselhos e proporcionando-lhe um vu especial, imor-
tal, que lhe vai permitir utuar. Apenas h a condio de devolver
o vu ao escuro mar, aps ndar a sua utilidade: o vu apenas um
meio, no um objecto para ser possudo. Mas tambm uma forma
de armao no-mgica, pois no seu uso est implicada a certeza
de que nada se faz sem que haja um qualquer meio possibilitador.
Esta necessria devoluo no pode no ter o signicado de que
h uma ntida separao entre o que prprio dos deuses e o que
prprio dos seres humanos. Se bem que os primeiros possam in-
teragir com os segundos, mesmo num sentido positivo para estes
ltimos, no pode haver confuso de domnios, e o que pertence
ao domnio dos deuses a deve permanecer ou regressar, como re-
gressam sempre os deuses quando acabam de vaguear por outros
lugares, nomeadamente pela esfera ontolgica dos seres humanos.
Esta noo fundamental de separao existe desde sempre nesta
cultura e o caso de Prometeu e do fogo que furtou do Olimpo de
tal um fundamental exemplo, alis, paradigmtico.
O contacto, a ajuda divinos so meramente ancilares, tendo de
cessar quando o ser humano j est propriamente capacitado com
isso de que necessita para poder ser o que suposto que seja. Mais
nada. Ora, precisamente deste modelo antropolgico em busca
de uma autonomia ontolgica prpria que Odisseu o protagonista
paradigmtico. Todas as interferncias positivas por parte dos deu-
ses esto limitadas ao servio do mnimo necessrio de que Odis-
seu necessita para poder ser. Aps a realizao deste desiderato, o
divino retira-se e o ser humano deixado a si prprio.
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Tal contrasta com a dinmica prpria das intervenes divinas
negativas, que no tm limitao estatutria alguma, sendo disso
mesmo exemplo esta ltima interveno longa e continuada de Po-
seidon, mesmo contra o sentido de um decreto de Zeus: o objectivo
de Poseidon no apenas prejudicar um Ulisses deixado permane-
cer vivo, aniquil-lo.
A lio, assim, parece bastante clara: h foras extra-humanas
que podem, sem entrave estrutural, trabalhar no sentido da aniqui-
lao do ser humano. Mas as foras externas que o protegem e,
por vezes, contrariam o Eros aniquilador das outras, mais no po-
dem fazer do que eliminar episodicamente a ameaa, cando todo
o restante trabalho a cargo do ser humano. exactamente o que
acontece com Odisseu ao longo de toda a sua histria narrada nas
duas epopeias, sendo tal clarssimo na Odisseia.
Cosmologicamente, na sequncia da difcil constituio de um
cosmos a partir de um Eros catico, o estatuto ontolgico do ser
humano e os estatutos tico e poltico que dele decorrem manifes-
tam uma grande e grave diferena entre isso que, externo a si, pode
contribuir para a sua perda,
13
e isso que, externo a si, pode contri-
buir para a sua salvao. De fora de si, o ser humano pode esperar
muito maior negatividade do que positividade em termos de aux-
lio. Assim, o poder que lhe falta em termos de auxlio exterior tem
o ser humano de o compensar atravs da sua mesma fora e poder
interior. Tambm disto Ulisses paradigma.
Deste ponto de vista, podemos perceber que esta epopeia marca
um sentido de negatividade cosmolgica no que diz respeito re-
lao do ser humano com o que o transcende em termos cosmo-
lgicos gerais. Mas marca tambm um sentido muito positivo no
que diz respeito grandeza propriamente humana da interioridade
do ser humano, pois apenas esta lhe permite viver quando tudo o
que o transcende lhe falta: se faltasse concomitantemente tambm
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Por vezes, tornando-se articialmente interno, como, por exemplo, um
acesso de loucura provocado.
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esta fora interior, o ser humano perder-se-ia. Deste modo, a Odis-
seia um manual de onto-antropologia tica, poltica e ontolgica,
em que se procura mostrar como pode e deve o ser humano agir
para poder sobreviver e viver humanamente num mundo que no
fundamentalmente seu aliado.
Os momentos em que Ulisses recebe ajuda desde fora de si no
fazem da exterioridade sua aliada, apenas pontualmente benigna
no seu papel de palco para o drama e a eventual tragdia do ser
humano. O mundo no favorece, seno pontualmente, o ser hu-
mano. Este tem de contar basicamente consigo prprio e com al-
guns, poucos, amigos que, mesmo quando o ajudam, no vo mais
longe do que o estritamente necessrio para que o equilbrio pre-
crio em que sobrevive no desaparea, sendo aniquilado de forma
indignamente absurda, o que retiraria, do ponto de vsita humano,
todo o sentido propriamente humano ao cosmos, bem como a sua
mesma possibilidade prpria para o ser humano. Exemplarmente,
as intervenes do divino destinam-se apenas a salvaguardar esta
mesma possibilidade de que o mundo possa ter um sentido humano
propriamente cosmolgico. Mas j era este o intento de Prometeu
quando furtou o fogo do Olimpo.
Ora, estas reexes no esgotam a relacionabilidade de Ulisses
com o seu exterior, pois h uma outra entidade cosmolgica que es-
capa a todas as consideraes at agora tecidas: precisamente Pe-
nlope. Esta no apenas mais um elemento externo a Ulisses, um
elemento poltico apenas, como tudo o mais, mas tem parte em seu
mesmo ser, -lhe consubstancial, pelo que funciona como se fosse
parte integrante de seu mesmo ambiente interior, tico. H uma co-
munho ontolgica entre Odisseu e Penlope: o bem ontolgico de
um e de outro esto indissoluvelmente ligados, independentemente
de quaisquer condies transcendentes.
Assim, a relao de Ulisses com Penlope muito diferente de
todas as relaes com todos os demais seres presentes nesta obra.
Esta relao no s permite eliminar quer os perigos ligados ao
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esquecimento da ptria, que a sua completude ontolgica com
e em Penlope, mas tambm permite que a prpria Penlope cuide
do bem de seu marido, na sua ausncia, cumprindo uma odisseia
connada ao espao do lugar de onde emana simbolicamente todo
o poder do casal e que no o trono, mas o leito. A odisseia de
Penlope a odisseia de um custdio, cuja misso consiste em
manter impoluto o lugar da fontalidade da unio entre o casal, sua
essncia e substncia mesma.
Presencialmente, quando Ulisses chega perto de Penlope e
esta comea a perceber quem ali est, enceta-se um processo si-
multaneamente de ajuda e de provao, ajuda que a nica que
pode permitir ao suposto Ulisses enfrentar, vencer e transcender
cada passo da provao, at eventual prova nal, impossvel de
vencer sem a ajuda de Penlope. Ora, neste processo, ao contr-
rio das potncias divinas exteriores a Odisseu, a narrativa no se
limita a repor equilbrios perdidos ou a evitar que se percam: no
m, retomado todo o equilbrio necessrio, Penlope no se furta
ao contacto continuado, entrega-se a Ulisses, reencontrando, tam-
bm ela, a plenitude de seu ser na parte do ser que amava e que
estivera sicamente distante.
Ento, a grande diferena entre a inefavelmente bela Calipso
e a bela Penlope reside no facto de nada de fundamental faltar a
Calipso, se Ulisses a deixasse, ao passo que a ausncia de Ulis-
ses relativamente a Penlope signicaria a sua condenao a uma
incompletude ontolgica impossvel de anular, sem que Odisseu
regressasse e regressasse para ela. A deusa permaneceria inefavel-
mente bela para sempre, Penlope cumpriria a sua nitude humana
ontologicamente truncada.
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Note-se que a tese aqui defendida no diz apenas que, sem Ulisses, Pen-
lope ontologicamente incompleta, mas que, tambm Ulisses, sem Penlope
ontologicamente incompleto: so ambos incompletos, um sem o outro. Apenas
esta fundamental incompletude ontolgica e a sua conscincia podem justicar
as respectivas odisseias. Deste ponto de vista, Ulisses e Penlope so seme-
lhantes em dignidade ontolgica. Tal bvia noo presente nesta obra de uma
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Com a interveno de Poseidon, Odisseu acaba por naufragar.
Apenas com o vu emprestado, desmunido de tudo o mais, pa-
rece estar condenado a uma morte certa. Mas Atena encarrega-se
de contrariar o exagerado desequilbrio de factores contra Ulisses
imposto por aquele deus, Poseidon, manda acalmar os ventos ad-
versos, faz soprar um outro vento favorvel, Breas, permitindo a
Ulisses poder sobreviver, usando os seus dotes prprios. O exa-
gero do desequilbrio das foras do cosmos, assim aproximado do
Caos por Poseidon, nunca teria permitido a Ulisses poder sobrevi-
ver. Tambm aqui a lio clara, manifestando a impossibilidade
de sobrevivncia do ser humano num ambiente em que as foras
ambientes envolvidas e que lhe sejam contraditrias ultrapassem
um certo limite. A vida humana s possvel dentro de certos
limites cosmolgicos.
Reposto o equilbrio pr-antrpico, a Ulisses competir o uso
de suas muitas capacidades fsicas e lgicas para merecer e garantir
a sua sobrevivncia. Permaneceu no mar durante duas noites e dois
dias. Esta estadia no grande elemento lquido, sempre reino de
Poseidon, marca no apenas um sentido de puricao, atravs de
um banho possivelmente dissolvente, mas, porque possivelmente
dissolvente e incapaz de dissolver Odisseu, marca tambm a vitria
de Odisseu sobre Poseidon, a vitria da capacidade e persistncia
humanas sobre a prepotncia manaca de princpios cosmolgicos
demasiadamente prximos do Khaos, de onde tudo remotamente
emergira.
Odisseu vai, em sua nostalgia, sobrevivendo herica e resoluta-
grande nobreza e deveria ter marcado a humanidade ocidental desde essa data.
Infelizmente no o fez. Apenas Plato parece ter percebido o que aqui estava
em causa, nesta semelhana, quando, no Livro V da Repblica, trata a mulher
como entidade semelhante ao homem (ver nosso trabalho Simone e Plato
Ontologia da mulher: Breve estudo comparativo da ontologia da mulher em Pla-
to e Simone de Beauvoir, in Simone de Beauvoir. Olhares sobre a mulher e
o feminino, org. Isabel Capeloa Gil e Manuel Cndido Pimentel, Lisboa, Vega,
2010, pp. 99-106).
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mente, passo a passo, ao caos. Alis, toda a Odisseia pode ser lida
como a nostalgia do homem que vence todas as formas de caos que
h para vencer, atingido o momento anti-catico mximo que o
da nal unio ontolgica com a sua mulher. Deste ponto de vista,
podemos dizer que a Odisseia o texto culminante da grande narra-
tiva mtica da teo-cosmogonia helnica. A perfeio, devidamente
testada como tal, do casal Penlope-Ulisses substitui, assim, por
causa dessa mesma perfeio, a humana gerao de ouro inicial,
presente numa concepo decadentista da mesma humanidade.
A concepo da Odisseia ascencional, representando Ulisses
e Penlope o paradigma insupervel da humana perfeio. No se
trata de uma humanidade innitamente perfeita em acto, o que se-
ria absurdo, mas de uma humanidade que, apesar da sua nitude
actual e actual imperfeio, quando comparada com uma innita
perfeio em acto, , ainda assim, dentro das possibilidades on-
tolgicas que so as suas, perfeita, isto , atingiu um grau de
qualidade ontolgica que a torna insupervel no seio do paradigma
especco que lhe prprio. A prova dada precisamente pelos
vinte anos de nostalgia recproca de Ulisses e Penlope: os dez da
guerra de Tria e os dez da viagem at taca.
Acalmadas as investidas de Poseidon, Ulisses encontra-se pe-
rante a natureza na sua propriamente natural normalidade. As for-
as em exerccio so as foras da natureza, sem interferncia extra-
natural. Ulisses temde vencer estas foras para sobreviver. Quando
se aproxima da ilha dos Feaces, depara-se com uma costa rochosa,
sem portos e contra a qual as ondas rebentam, esmagadoras. Ele
prprio, quase desesperando de no encontrar stio onde aterrar,
lanado conta os rochedos. Mas, com a inteligncia rpida pr-
pria de Atena, por ela patrocinada, manobra, deixando de enfrentar
ortogonalmente a costa, passando a nadar paralelo a ela.
o momento da vitria do logos losco: Odisseu ganha
perspectiva, ganha espao fsico e lgico entre si e a costa mata-
dora. Pode buscar o poros necessrio para sair do mar para a
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terra (temtica do poros que reaparecer, tambm com motiva-
o soteriolgica, no Symposium, de Plato, discurso de Scrates).
Enquanto nada paralelo costa, dispe da capacidade contempla-
tiva necessria para ver, ao longe e estrategicamente, se h uma
sada, onde est eventualmente e qual o modo de a abordar. Re-
toma, assim, o papel fundamental do tranquilo piloto que governa
a nave.
Mas o tema da nave ganha, aqui, um outro simbolismo, pois,
nada mais possuindo do que a si prprio, e estando no meio do
mar, o mesmo Ulisses a sua prpria nave: neste momento e acto,
Ulisses coincide com o vaso de salvao de si prprio, no que
eccia da aco diz respeito. Vai ter de ser ele a governar e a
realizar o acto de sada da gua, com a consequente possibilidade
de salvao que tal implica. Mais ningum o vai fazer por ele e
ele ir ou no faz-lo sem qualquer auxlio especial, no que ao seu
mister prprio diz respeito.
, assim, o momento culminante da concepo do auto-governo
e da autonomia activa do ser humano. As foras trans-naturais ad-
versas e as foras trans-naturais coadjuvantes j zeram o que ti-
nham a fazer. Ulisses tem de se impor como o que merece umas
e outras por causa de sua mesma grandeza ontolgica, odiada por
umas, amada por outras.
Ulisses acaba por discernir uma foz de rio, que permite acesso,
caso a corrente que penetra no mar no seja to forte quanto efec-
tivamente . Mas esta naturalmente o que , no est a ser mano-
brada para impedir especialmente a aterragem de Odisseu. S h
uma coisa a fazer neste contexto, em que a cada uma destas entida-
des corresponde uma gura divina tutelar: solicitar o beneplcito
desta. E Ulisses assim faz, suplicando ao deus-rio que o deixe che-
gar a terra. Neste momento cairtico, Ulisses faz logicamente o
que logicamente tem de fazer: nem mais nem menos nem outra
coisa qualquer, sem hybris, por excesso ou defeito.
Assim sendo, reinando, desta maneira, o modo csmico de as
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coisas serem, obtm a csmica resposta que logicamente se segue
ao seu pedido: o deus aceita a solicitao e correm as guas me-
nos lestas para a sua ltima morada. Ulisses pode chegar a terra.
Ulisses chega a terra.
chegada, sente-se esmagado pelo mar (v. 454), sem alento,
sem foras. Mas o primeiro gesto que faz consiste em devolver o
vu deusa, deixando-o cair no rio, que imediatamente o conduz
ao mar, onde recolhido por Ino. Ulisses sabia ser grato, cosmica-
mente grato.
Ulisses sabia usar do logos csmico que obrigava a que cada
coisa ocupasse o lugar que lhe competia, na sinfonia universal dos
seres: o leno pertencia ao mar e a Ino como ele pertencia a taca
e a Penlope. No devolver o vu deusa signicaria no compre-
ender este fundamental princpio de pertinncia ontolgica, mos-
trando, assim, ser indigno de retornar ao seu lugar prprio. Mas
no, com este gesto, revela que se integra nesta lgica csmica,
mostrando que merece reencontrar o seu topos prprio. Assim
como o rio corre para o mar, o vu regressa, correndo pelo rio e
vogando no mar, para a sua deusa, tambm Ulisses corre para Pe-
nlope, seu mar, sua deusa.
O seu segundo gesto tambm de um profundo signicado:
gesto j nitidamente litrgico e mesmo religioso, mostra o reco-
nhecimento de Ulisses para com isso a que desejou aportar, terra
emersa, face visvel da Me-Terra, ventre de onde todos os deu-
ses nasceram, imediata ou mediatamente, senhora que s tem como
predecessor o mesmo primordial Eros do Khaos todo-poderoso.
Odisseu ajoelha-se e beija a terra (v. 463).
A mesma terra que serve de unio primordial entre si e Pen-
lope. Tambm pode a Odisseia ser vista como a epopeia onde se
canta a parte nal do retorno de Ulisses sua especial Me-Terra,
na forma da sua teofania como taca. Terra-taca, onde as razes
da sua ligao com Penlope esto sicamente presentes, isto ,
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naturalmente presentes, no sentido mais forte possvel para natu-
ralmente.
Exausto, perto do real limite imposto capacidade humana
pela sua necessria nitude, Ulisses, inquieta-se com o seu porvir.
Sem foras, sem instrumento algum, pois essa mesma fora estava
preste a abandon-lo, que lhe iria acontecer numa terra que no era
ainda a sua? De todo desmunido, no sendo fera naturalmente pre-
parada para a afronta do tempo e do meio, Ulisses resolve procurar
abrigo.
Encontra-o no seio de um bosque, da hyle. Debaixo de duas
oliveiras gemelares, mas de actual natureza diferenciada, uma na-
turalmente brava, outra enxertada, mansa, recebendo seiva de um
mesmo tronco comum. Sob estas ramagens densas e entretecidas,
faz Odisseu uma cama larga e protectora, capaz de o esconder de
feras e abrigar de intempries. Com folhas tambm se cobre. As-
sim resguardado, qual brasa viva, fogo espermtico, no seio da ute-
rina cinza, capaz de fogo num outro novo dia, assim se aconchega
Ulisses, sentindo-se bem, alegre. E Atena sobre seus olhos derrama
o vu hipntico, repousante e denidor de uma pausa cosmolgica
na existncia de Odisseu (vv. 465-493).
Este passo de uma importncia fundamental no apenas na
narrativa odisseica, mas, sobretudo, na denio quer da antropo-
logia nascente com Odisseu quer da cosmologia que concomitan-
temente emerge a ela associada. Note-se que esta segunda que
depende da aco de Ulisses e no a aco de Ulisses que depende
dela: isso a que assistimos na Ulisseia ao nascimento de um novo
cosmos, atravs da aco plasmadora de um ser humano, Ulisses,
no seguimento da sua necessria busca ontolgica de reconsuma-
o de uma unidade perdida. A Odisseia , assim, a narrativa da
transformao do mundo como operada atravs da reconstruo
do casal Odisseu-Penlope.
Repare-se que, mesmo nos momentos mais graves e mais pe-
nosos, nunca faltou realmente a coragem a Ulisses: uma coragem
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que assume toda a grandeza de seu mesmo logos. Ulisses nunca
desistiu, por razo alguma. Nunca. Assim sendo, a Ulisses nunca
faltou esprito, logos, preferimos dizer. Tambm neste mo-
mento no esprito que lhe falta. Mas isso que o companheiro
humano, to necessrio, do esprito ameaa faltar: a capacidade
material, o suporte material, a fora fsica. No lhe falta esprito,
mas a matria, a sua matria prpria est quase derrotada.
Ento, que fazer? O que o esprito comanda, e comanda por-
que, precisamente, esprito lio que Plato nunca esquecer ,
que se refunde a matria: Odisseu procura restabelecer a sua fora
corporal, busca um espao e um tempo prprios para descansar.
O acto em que promove tal possibilidade de descanso sim-
bolicamente muito denso. Odisseu no permanece na zona limiar
ribeirinha, dirige-se ao bosque. O bosque rvores, arbustos,
lenha vria, madeira, matria, termo que comum a bosque e
matria: hyle. O bosque tem uma dimenso uterina, materna,
o bosque o aoramento contemporneo solar mais prximo de
Gaia, da me-terra, onde toda a fora e toda a vida vai buscar sua
energia, seu primordial Eros vital.
Assim, o que Ulisses procura no um mero esconderijo de
guerreiro desarmado, mas um ventre paradigmtico, onde possa,
porque tem a hiptese de sobreviver, recuperar as foras. As for-
as de que necessita so, ainda, as suas, mas mediatamente, pois,
imediatamente, est quase esgotado. Isso de que necessita de um
colo amoroso que o embale e que lhe permita ser durante o tempo
necessrio para que o Eros que o habita possa reemergir. Odisseu
no mendiga foras alheias, pede tempo e lugar de possibilidade
para o renascimento de suas mesmas foras. O signicado onto-
antropolgico deste passo enorme.
Tanto maior quanto este esforo de recuperao de foras
no uma armao humana contra seja o que for, mas uma re-
harmonizao do ser humano individual com o cosmos de que faz
parte e parte propriamente lgica. No se trata, aqui, da velha
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e gasta hybris do ser humano contra o divino, procurando desa-
possar este ltimo das suas prerrogativas em benefcio do primeiro,
mas apenas da armao da humanidade, individual e universal,
em seu mesmo prprio lugar ontolgico no seio de um cosmos que
lhe compatvel. Ulisses quer apenas que o deixem ir cumprir-se
em taca, no quer ser Zeus. E este bem o sabe e Atena bem o
sabe, com as consequncias proximamente evidentes no decorrer
da narrao.
A gura lgica por excelncia da dupla epopeia, o protegido de
Atena, retorna ao seio da matria para se regenerar. O renascido
Eros de que necessita no lhe advir por via lgica, espiritual, mas
por via material. Tal faz todo o sentido, na sequncia, tambm
lgica, do que a grande narrativa mtica em que o mito coincide
com um especial logos prprio, logos que procura manifestar
o sentido cosmolgico em nascimento cosmognico, teognico
e antropognico, dos helenos: tudo o que , apenas , apenas pode
ser porque uma manifestao mediada pela Terra de um Eros
ontolgico fonte de tudo, mesmo de todo o logos possvel.
Assim sendo, o recolhimento de Ulisses Terra e matria
faz todo o sentido. Apenas aqui, pode o Eros universal revivescer o
Eros prprio de Ulisses. Na paz e aconchego da Terra-me, Ulisses
dormir o sono dos cansados, mas o sono dos que se cansaram
procurando manifestar a nova cosmologia e que, assim, merecem
ser ajudados. Neste momento, de que outro instrumento dispe o
velho Eros para se manifestar, no como Khaos que j fora, mas
como cosmos actual? Quem melhor do que Ulisses para o fazer
junto dos seres humanos e mesmo dos deuses?
Esta metamorfose energtica de Ulisses como que repete an-
tropologicamente a gerao da Terra desde o Eros primordial. Por
isso, pode Homero compar-lo semente gnea guardada como
centelha de possibilidade do fogo a haver, do esprito a despertar
em cada nova, possvel manh (vv. 488-491). Aurora csmica,
associa-se uma aurora onto-antropolgica, luz humana de cada dia,
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sem o que a humanidade, propriamente dita, no , de modo algum,
possvel.
A cena do furto do fogo olmpico por Prometeu, para remediar
uma estupidez
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inconcebvel aquando da feitura dos seres huma-
nos, anulada por esta nova cena, em que o fogo no furtado,
mas avivado materialmente (na plenitude semntica possvel do
termo), no seio da fundamental Terra. Ulisses o novo pirforo,
o novo fsforo, o novo semforo da humanidade e a sua hist-
ria torna-se, deste modo, na histria modelar para toda a possvel
humanidade.
A necessidade de abrigo evidencia uma condio que contra-
ria qualquer tentativa de armar Ulisses como um super-homem,
como algum que quissesse ultrapassar a sua condio prpria de
humano. Pelo contrrio, o que a dupla epopeia nos mostra, relativa-
mente a Ulisses, que este, um homem especial, no apenas pela
sua tambm especial inteligncia, mas pela forma unitria como
o seu ser opera, aliando sempre a essa inteligncia uma dimenso
fsica que em nada lhe inferior. Esta grandeza mpar a sua con-
dio prpria.
No a condio de um Deus, no a condio de uma besta,
a condio de um ser humano, de um homem, que este homem,
Odisseu. E este homem, no um deus, no uma besta, que se quer
cumprir no melhor possvel de si prprio, regressando a casa. Nada
mais. Tudo, mas mesmo tudo, gira em torno deste eixo fundamen-
tal. E no h outro de semelhante importncia.
Assim, o abrigo a manifestao da mesma condio propria-
mente humana de Ulisses, no que esta tem de frgil, de necessitada
de um apoio que transcende a pura capacidade do ser humano, de
qualquer ser humano. A implicao que daqui se pode tirar nega-
tivamente muito clara: sem este auxlio, sem este abrigo, no
possvel ao ser humano sobreviver, ser. O abrigo manifesta, assim,
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Sobretudo se tomarmos como paradigma o relato convenientemente mtico
que Plato faz na sua obra Parmnides, (320c 322d).
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a marca do transcendente na vida do ser humano. a verdadeira
gide que este pode usar. O seu escudo, este sim, super-humano.
Podemos dizer que a gide de Odisseu, nesta cena dupla: a pro-
teco da Terra; a proteco de Atena, senhora da gide.
Mas a Terra no nua, j no nua h muito tempo: um velo
de seres a cobre. De entre estes, as muitas plantas que nela tiveram
origem. De entre estas, as rvores amadas por Atena, as oliveiras.
No , pois, casual a escolha feita por Ulisses relativamente s r-
vores sob as quais se deita sobre a terra. As ramagens frondosas
e entretecidas que constituem parte de sua gide so de oliveira.
Mais precisamente, de um tronco de oliveira com dois ramos dife-
renciados: um deles, sem interveno no-natural, segue o tronco
selvagem que bebe nas entranhas da terra, sem mediao; o ou-
tro, fruto de uma enxertia, co-existe gemelarmente com o primeiro,
mas tornado mediato bebedor da seiva ertica da Terra, atravs da
rudeza selvagem do tronco que condivide.
Se a oliveira , para os helenos, intimamente associada a Atena
e aos seus dotes, smbolo maior de luz e inteligncia, de fecundi-
dade e vida, de paz e prosperidade na paz, de pureza e puricao,
de fora fsica e espiritual, de vitria e sua recompensa, entre ou-
tros bens tipicamente atenianos, a sua associao a este momento
da vida de Odisseu no sem signicado.
A sua envolvncia, total, pois, para alm das ramagens vivas
que cobrem o local da cama, esta feita de folhas de oliveira e
Ulisses cobre-se tambm com elas, signica a total proteco de
Atena, para alm da proteco da Me-terra. Mas tal proteco
seminal, no esqueamos, pelo que a presena de Ulisses no seio
da terra justamente o momento da sua inseminao pelo homem.
Assim, este banho de oliveira um banho de paz, de vida, mas
tambm de fecundidade, de puricao, de fora fsica e espiritual,
que proporcionam o renascer da luz e da inteligncia prprias de
Ulisses, abrindo caminho para a vitria e sua recompensa, a pros-
peridade na paz, na pureza reencontradas.
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Mas estas oliveiras, em seu mesmo estatuto ontolgico uno-
diferenciado, diferenciado numa unidade fundamental e insecada,
so profticas, pois, se prenunciam o reencontro da unidade do
casal alis, onde uma outra oliveira vai desempenhar um papel
incontornvel , tambm prenunciam o caminho nal para se l
chegar, uma vez aportado ilha-matriz: Ulisses, tambm ele logi-
camente inseminado com isso que a oliveira representa em termos
dos dons quer da terra quer de Atena, nesta estadia, vai ser con-
comitantemente oliveira bravssima e oliveira domstica; oliveira
bravssima para poder ser oliveira domstica.
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Estas oliveiras so smbolo no fundamentalmente do casal em
sua uno-dualidade, mas, sobretudo, smbolo do que cada elemento
do casal em sua mesma individualidade pessoal: em Odisseu, tal
clarssimo, pois ele quer o civilizadssimo homem sbio que
consegue manter o logos mesmo quando todos os outros o per-
deram, como se pode perceber ao longo de vrias cenas da dupla
epopeia, quer o terrvel guerreiro, selvagem guerreiro, que nada
poupa, quando est em causa propriamente o grande logos que o
movimenta, o logos do retorno a casa.
Mas, menos obviamente, tambm smbolo de Penlope, pois
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Pode parecer prosaico que este imenso heri de tantas batalhas e faanhas
quase sobre-humanas acabe, manso, emsua casa, como que domesticado. Mas
esta a essncia do movimento que informa e corporica a nostalgia de Ulisses:
ele quer mesmo voltar para a paz de seu lar e todas as faanhas nada mais so
do que instrumentos para que tal possa acontecer. No se trata da degradao
burguesa de um nobre homem, mas da armao estratgica de que o lugar
cosmolgico do ser humano no como fazedor de guerra ou conquistador do
alheio, mas como senhor do que ontologicamente seu. uma metfora funda-
mental para o que a essncia da cultura, no coisa prpria de bestas rapaces,
mas de seres humanos paccos. esta a grande possibilidade propriamente
humana da humanidade, no que o sentido nascente de uma unidade insecvel
entre o interesse ontolgico prprio do indivduo humano e o que o interesse
do conjunto total de todos os seres humanos pertinentes o mesmo que est
em causa, em cada momento poltico possvel , o que ser o bem-comum,
especialmente na viso platnica.
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esta no apenas a paciente senhora de sua casa, mas, quando
tal necessrio manifestao de uma sabedoria inexcedvel, por-
que absolutamente precisa , senhora de um rigor inabalvel, capaz
de participao num feroz acto litrgico-sacricial poltico: a ma-
tana dos pretendentes; capaz de uma diamantina disciplina, como
quando da provao nal de Ulisses. Cena esta que, alis e signi-
cativamente, implica a presena simblica e fsica de uma oliveira
especialssima, garante da verdade da sua relao.
A oliveira rvore predilecta de Atena, protectora divina de
Odisseu. Mas Atena divino retrato de um logos j altamente
cosmolgico, por oposio ao logos imediatamente ps-catico
dos primeiros tempos cosmognicos e teognicos.
Ulisses abriga-se, assim, sob a dual manifestao da matriz cos-
molgica geral, radicada profundamente no mais selvagem da rea-
lidade do Caos, aliada fertilidade produtora do leo que ilumina
as trevas de um mundo em que, no sendo possvel escapar fora
catica da gerao e suas sequelas, possvel enfrent-la coma luz,
que produto dessa mesma gerao, que faz com que seja possvel
o discernimento, a descoberta de um possvel sentido, do logos.
Neste olivino ventre, encontra Odisseu tudo isso de que neces-
sita para poder renascer como homem poltico, pronto para regres-
sar a taca e confrontar os seus amigos e inimigos: a pura fora ge-
nesaca e a renada fora lgica. Estando estas duas seivas presen-
tes em si, revigorado por elas, quando despertar deste sono-ventre,
consigo carregar a possibilidade da pura besta, a possibilidade do
sbio, a possibilidade da besta capaz da sabedoria, que o que,
excelentemente, Odisseu sempre foi. Ele o grande exemplo, pr-
aristotlico do animal portador do logos.
Mas esta possibilidade, assumida na sua terceira forma, faz dele
algum que tem de, sempre, como anteriormente, mas, agora, in-
vestido de uma renovada fora e de uma experincia que nunca an-
tes tinha tido, ponderar muito bem as suas possibilidades de aco,
para que possa usar da sua fora imensa no como mera besta, mas
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como um homem, isto , isso que no uma besta porque procede
segundo o logos. Esta necessidade de prudncia vai revelar-se
ponderosssima, pois as ocasies em que o uso abusivo da fora
tentador sero muito agudas e tm de ser sempre vencidas atra-
vs do uso positivo da fora, assim anulando o seu carcter bestial
possvel.
At ao m da Odisseia, veremos em todas as ocasies triunfar
formas de procedimento prudentes, seguindo sempre um caminho
em que toda a fora em demasia evitada, evitando-se, assim, a
sempre hybrica violncia.
Mas as oliveiras no se limitam a ser uni-duais em sua reali-
dade: entrelaam-se, os ramos formam uma trama protectora, ute-
rinamente protectora. Acima da Terra, em cuja parte mais super-
cial do ventre Ulisses j tinha penetrado, esta nova concavidade
no , como a outra anteriormente visitada, uma morada de mortos,
com formas de sombras mal-vivas e mal-contentes (veja-se Aqui-
les), mas uma morada viva e de um vivo. Mais, uma morada des-
tinada a melhorar e reforar a vida de um vivente, que a si prprio
se quer pleno de vida, a quem Atena quer tambm pleno de vida.
Parece, assim, que, cosmologicamente, a velha Me Terra se
encontra esgotada emsua profundeza uterina, transformada emsar-
cfago de cadveres e cidade de almas sombrias. O papel procri-
ador fundamental reside, agora, acima da Terra, com as uterinas
razes nela mergulhadas, luz do sol ou da lamparina de azeite,
mas j no subterraneamente.
o momento em que o Caos permite que o logos se mani-
feste abertamente no espao da gora supraterrestre e infra-urnica,
que o espao prprio do ser humano. Com este renascimento de
Ulisses, d-se o nascimento simblico de uma nova forma de ser
humano, esse que j no depende das formas caticas do ser, esse
que ser de luz, de logos, de uma lgica to clara como a fronte
de Atena ou de Apolo ou de Helios, tanto quanto a gura narrativa
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de Odisseu o permitir, atravs da aco que for a sua, aps este
renascimento simblico.
Como ir Ulisses agir, a partir do entrelaamento da fora sel-
vagem com a sabedoria? Que luz iluminar os seus gestos: a luz
baa da Terra-Hades (Terra tartrica ou, ainda mais profundamente,
catica) ou a luz viva da Terra-Sol?
No podendo, pois seria o seu mesmo depauperamento energ-
tico (de energeia), dispensar a fora selvagem, como vai Ulisses
usar dela, sem se transformar num seu mero instrumento bestial?
Que entidade emergir desta metamorfose: mais uma grandiosa
besta humana, como ainda so quase todas as guras picas anteri-
ores, ou um diferenciado ser humano, no inferior a Atena na arte
e cincia da inteligncia? Que modelo de humanidade emerge? E
, fundamentalmente, o que aqui est em causa, servido por uma
arte sublime.
Ulisses guarda-se sob a folhagem, em seu leito assim improvi-
sado, como o campons solitrio guarda, sob o invlucro uterino
protector da cinza, a semente do fogo (sperma pyros, v. 490).
Para alm da bvia beleza esttica, esta comparao possui um es-
pecial logos prprio, sobre o qual importante que se reicta.
Tendo em considerao tudo o que j foi dito acerca da gura
de Odisseu e seu signicado, no surpreendente que seja com-
parado a um esperma de humanidade: toda a sua gura, como
demonstrado, um novo paradigma de humanidade, pelo que a sua
continuidade em vida um acto espermtico, nisso mesmo insubs-
tituvel. A sobrevivncia deste especial homem signica, melhor,
a sobrevivncia da possibilidade de uma nova humanidade, aquela
que se rege pelo logos, uma humanidade lgica, por oposio a
uma humanidade frentica.
Note-se que mesmo aquilo que poderia ser a sua mortalha, mas
que o tero da sua renovada possibilidade, aps mais uma cri-
vao, uma crise que o deixou reduzido sua mesma essncia,
despida de qualquer forma de inessencialidade, as folhas com que
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faz o fundo do leito e com que se cobre, so elementos ligados a
Atena, assim, ao tema da inteligncia em acto e em acto pleno, que
o que Atena simboliza: a plenitude do acto do logos.
Assim sendo, na pessoa de Odisseu, o que aqui se guarda esper-
maticamente a prpria inteligncia humana numa possibilidade
de plenitude inaudita, mas seminalmente pronta a surgir. O fogo
que aqui se guarda, no diverso do posterior fogo heracliteano,
o smbolo do logos, desse logos que o plasmador espiritual
de toda a realidade. Compreende-se, deste modo, melhor o carcter
sempre plstico, proteico, de Ulisses, pois ele foi sempre o portador
de um logos que precisamente o dador de toda a possvel plas-
ticidade, exactamente na forma da presena espiritual de tudo ao
ser humano na forma de um sentido, de um logos. Este logos
plasmador innitamente mais poderoso do que o fogo imenso da
forja de Hefesto. O novssimo escudo de Aquiles, com toda a sua
grandeza cosmolgica, a alma de Ulisses, onde tudo se encontra
cosmologicamente gravado e guardado na forma do logos.
Mas, como o campons isolado perde a possibilidade plasma-
dora do fogo, se perder o smen pirognico que guardou, mal, sob
a cinza, perdendo, com ele, a possibilidade de sobreviver e de vi-
ver como um ser humano e no como uma besta, tambm a hu-
manidade paradigmatizada em Odisseu se perder como pro-
priamente humanidade, se a semente de logos que Ulisses se
perder.
Assim, a prpria deusa do logos toma, de novo, Ulisses sob
a sua proteco, dando-lhe o pacco e repousante sono de que
necessita para seminalmente poder despertar como fogo actual na
manh seguinte, aurora em que comea a parte nal de seu regresso
a taca.
A coragem informada pela inteligncia, que foi sempre apan-
gio de Ulisses na posse das suas foras prprias, ameaou fracassar
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58 Amrico Pereira
sempre que a dimenso das foras suas inimigas
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se tornava esma-
gadora. Ento, outras foras, que queriam a sua sobrevivncia, isto
, o seu bem, que o amavam, tinham de intervir, de modo a equi-
librar a mesma relao de foras em confronto. Sem esta ajuda
preciosa, Ulisses teria soobrado. Mas teria tambm falhado o seu
propsito de retorno a casa, se no tivesse tido sempre presente o
m ltimo que o movia, o seu telos, o logos que buscava. E,
quanto a este ltimo, nenhum deus ou outra fora qualquer ajudou
Ulisses: a presena do logos provocador da nostalgia tarefa de
Ulisses, a qual levou a bom porto, nunca dele se esquecendo.
Cosmolgica e antropologicamente, temos, aqui, uma viso
da relao do ser humano com o divino que situa ambos em um
mesmo nvel de importncia, absoluto, no que diz respeito con-
duo da vida daquele: o ser humano j no um mero joguete nas
mos de potncias csmicas umas, mas, maioritariamente cati-
cas que dele dispem a seu capricho, mas , com um novo tipo de
potncias csmicas, no caticas personicadas na sbia Atena
, co-laborador de sua vida. No pode passar sem a ajuda dos deu-
ses lgicos, csmicos, mas a aco destes no bastante: cabe
ao ser humano o desempenho de um importantssimo papel, onto-
logicamente determinante, na realizao do que pode ser. Pode,
assim, Plato dizer, tendo percebido perfeitamente o que aqui est
em jogo, que theos anaitios, perto do nal da sua Politeia, no
famoso mito de Er, o Panflio.
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Como se tratava de foras que pretendiam a sua aniquilao, no se trata
de foras adversrias, mas de foras inimigas, por denio.
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Livro X, 617e.
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Ulisses e Penlope 59
Concluso
ComOdisseu, surge uma nova forma de etiologia, de auto-etiologia
irredutvel a qualquer outra forma de aco que no aquela prpria
do mesmo acto de cada ser humano. Se h etiologia, co-etiologia
ambiente que condiciona o acto prprio do ser humano, este con-
dicionamento no elimina o que prprio do acto do ser humano,
enquanto sujeito individual em acto prprio. Deste ponto de vista,
a gura de Odisseu a gura fundadora do sentido da autonomia
do agir do ser humano como propriamente humano. Autonomia
que no vizinha de um nada absoluto, pelo que no absoluta
como se o fora, mas que absolutamente autnoma no que diz
respeito parte prpria de cada movimento humano unicamente
possvel porque de etiologia humana, imanente, intranscendente,
repetimos, irredutvel seja ao que for.
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