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para mim era tudo uma coisa s, e uma coisa profundamente equivocada: era um modo

de se transformar o ndio em brasileiro, quando o que se precisava, teoricamente f


alando, era transformar o brasileiro em ndio (p. 61)
De imediato, convenci-me de que o complexo do canibalismo guerreiro era algo par
a cuja compreenso os instrumentos de bordo do estruturalismo eram insuficientes.
Esse complexo era um caso ideal para se estudar a centralidade, do ponto de vist
a de uma verdadeira antropo-semiologia, de uma dimenso da prxis de difcil apreenso p
elo mtodo estruturalista: o ritual, esse primo pobre do mito.o mtodo estrutural mu
ito adequado para descrever permutaes discretivas e esquemas proposicionais, e men
os eficiente quando se trata de analisar seqncias de aes e processos transformativos
, que remetem antes continuidade que descontinuidade, antes irreversibilidade qu
e reversibilidade, que pertencem mais ao plo do sacrifcio do que ao plo do totemism
o, nos termos de O pensamento selvagem (p. 62)
no h etnologia que no seja imediatamente comparativa. A comparao constitutiva do obje
to etnolgico, ela no algo que vem a posteriori, como se d no paradigma funcionalist
a clssico, monogrfico (...) Nos termos desse paradigma, primeiro voc tem de descrev
er as sociedades A, B e C para depois
compar-las, buscando a resultante, os pontos comuns, os pontos diferentes. A comp
arao a posteriori: primeiro a etnografia, depois a comparao. (p. 64)
Mitolgicas (...) [a] etnografia de Tony muito mais influenciada por aquele Lvi-Str
auss que est preocupado com a lgica do sensvel, e menos por aquele caracterstico da
primeira gerao de etnlogos do HCBP [Harvard Central Brazil Project], interessado na
s estrutura de parentesco do Brasil central e oriental, preocupado com as metades,
os dualismos, as regras de casamento etc." (p. 66)
Seu objetivo a reconstituio da imaginao conceitual indgena nos termos de nossa prpria
imaginao. Em nossos termos pois no temos outros. Mas isso precisa ser feito de modo
a forar nossa imaginao a emitir significaes completamente outras e inauditas. Ser ca
paz de pr os nossos termos em relaes perigosas: exp-los, periclit-los. A antropologia,
como se diz s vezes, uma atividade de traduo; e a traduo, como se diz sempre, traio
s tudo est em escolher a quem se vai trair. (p. 122)
No estruturalismo, a generalizao funda a comparao e no o contrrio. Em suma, no se tra
e comparar para generalizar; devo antes generalizar isto , construir hipteses para
depois comparar. (p. 64-65)
Marilyn Strathern: Ns no descobrimos similaridades e diferenas, mas sim as criamos no
processo de fazer comparaes. Semelhanas e diferenas no
existem em si; elas so funo das questes que o analista se coloca.
a unidade cultural panamericana um fato etnograficamente atestvel, como
fica patente no afresco comparativo continental pintado pelas Mitolgicas de Lvi-St
rauss. Todos os amerndios compartilham de um velho fundo cultural comum, onde se
radica, penso eu, que chamei de perspectivismo. (p. 77)
Esse tipo de aporia subjaz ao montono diferendo entre os relativistas os que pens
am que cada cultura um mundo em si e os universalistas os que pensam que cada cu
ltura apenas uma emanao de uma natureza humana universal que, ela prpria, faz parte
da Natureza sem adjetivos. Os relativistas pensariam que cada cultura define su
a natureza em termos incomensurveis com os termos das demais culturas; os univers
alistas, por sua vez, pensam que as culturas so, justamente, aquilo que pode e de
ve ser comparado pelo vis dessa natureza comum. um dilogo de surdos, porque essas
pessoas (os relativistas e os universalistas) no tm, a meu ver, nem o
mesmo conceito de natureza nem o mesmo conceito de cultura. Talvez no se lhes pos
sa aplicar sequer o mesmo conceito de pessoa, visto que duvidoso que os relativis
tas existam realmente, pelo menos com todas as bizarras propriedades que os ditos
universalistas lhes atribuem. Eles parecem ser, antes de mais nada, um espantal
ho da direita ontolgica, que precisa
pensar que algum pensa como ela pensa (ou diz que pensa) que os relativistas pens
am. (p. 90)
Produo do instante: Um verdadeiro relativismo - isto , um perspectivismo -, nas pal
avras de Gilles Deleuze, no afirma a relatividade do verdadeiro,
mas a verdade do relativo. Ou seja, um relativista de verdade afirma a relao, a per
tena universal recproca; seu adversrio absolutista (como lembra Bruno Latour, o contrr
io de um relativista s pode ser chamado de absolutista) afirma ao contrrio o privi
lgio do absoluto, do separado, do em-si, da Substncia, da propriedade intrnseca - j
ia acrescentando: de
Deus e da propriedade privada
Quando se comparam as culturas para descobrir o que tm em comum, observa-se via de
regra que o que elas tm em comum menos rico que aquilo que constitui sua especifi
cidade, pois as zonas de superposio so necessariamente mais restritas. Isso corresp
onde idia de que a natureza
humana deve ser menor, em termos de extenso, de riqueza, que as culturas, pois a
natureza apenas aquilo que temos em comum. Isso supe uma concepo da relao (da relao
ral) como algo que compartilhado pelos termos em relao. Uma relao social seria const
ituda apenas por nossos pontos em comum: somos todos homens, somos todos democrat
as etc.
por meio dessa comunidade que nos comunicaramos.
Assim, em vez de simplesmente colocar em relao duas sociedades ou duas culturas, d
e acordo com o antigo mtodo comparativo, Strathern coloca em conexo uma certa mult
iplicidade de prticas discursivas, o que permite que aquilo que se encontra entre
os melansios possa ser expresso de uma forma que certamente nossa, mas que no nossa
o sentido de que de todo mundo, que apenas uma parte do que fazemos, uma parte q
ue poderamos denominar minoritria. (p. 210)
Mas, por que comparar o comparvel? Para isso basta chamar um contador... O intere
ssante medir o incomensurvel, comparar o incomparvel, como disse Marcel Detienne (
em um livro justamente chamado Comparer lincomparable). O que quer dizer isso, o
incomensurvel? Ora, o que no tem uma medida comum. A noo de comensurabilidade supe qu
e o que comensura duas coisas est fora delas. Duas coisas so comensurveis em funo de
uma terceira, que supostamente a natureza em si. Esta funciona como o referente
que legisla de modo que A est ligada a B em funo de uma terceira coisa que independ
ente dela. Achamos que uma das coisas que a antropologia mostra que a
comensurabilidade um processo interno, no externo. (...) a noo de cultura problemtic
a sempre que se pretende que ela funcione como um metro padro. Por outro lado, el
a pode ser reinventada se se admite que ela apenas um meio de comparar o incomen
survel." (A respeito de The invention of culture de Roy Wagner
Latour, Strathern, Wagner: na contramo da viso identitria da relao. a frmula da identi
dade apregoada pelos mass media: enfatizar a diferena ter a guerra, a destruio. (..
.) quando se supe que s existam identidades que se relacionam, as nicas formas de r
elao passam a ser a assimilao ou a destruio. Uma teoria verdadeiramente relacional, qu
e no suponha identidades existindo a priori ou em si, no tem nada a ver com isso.
(p. 217)
Se identidade existe, ela secundria em relao alteridade. Mas tambm preciso cuidado p
ara no transformar a alteridade em outra identidade. A alteridade hoje em dia cos
tuma aparecer como meio para a afirmao da identidade. Uma boa alternativa vocabula
r, mas que infelizmente j foi usada para fins completamente opostos, seria a pala
vra alienao, nome a rigor de uma ao e no de um estado, como alteridade. Mas a palavra f
oi destruda pelo uso inverso ao que buscamos: alienao perda de identidade. Observem
os de passagem que identificao, sim, tambm um processo, e um processo bem interessa
nte, uma vez que existe uma imensa quantidade de dispositivos
sociopolticos de identificao por exemplo, vrios conceitos antropolgicos
identidade como presena do Estado: discurso sobre a identidade aparece no fracass
o da idia de classeidentitrios, porque a classe como categoria objetiva desaparece
u, ou se tornou complicada porque as relaes de produo se tornaram incrivelmente comp
lexas, e a noo de classe foi ficando cada vez mais difcil de ser determinada. Ento,
no lugar da luta de classes, passamos para a reivindicao de identidades. (p. 220)
Identidade e Fascismo: a identidade possui a perversa capacidade de produzir ess
es efeitos em que o sujeito comea a aprisionar a si mesmo e aos outros. Assumir sua
identidade apenas o primeiro captulo de um processo que aparece como luta de libe
rtao: sim, sou isso e me orgulho disso. Mas, logo depois, comea a crescer o germe micr
ofascista que j estava l, e se eu
me orgulho disso, algum tem que se envergonhar: quem que vai se envergonhar no me
u lugar? Quem que eu vou identificar agora?