Hoje, um olhar contemporneo evidencia para a Psicologia o aspecto transpessoal e

algo ressoa alm: amar, trabalhar, saber e transcender. Alm do corpo, da inteligncia
e da emoo, tornou-se possvel falar da experincia de transcendncia dentro de um refer
encial terico no campo da Psicologia. Mais do que falar, a vivncia da transcendncia
, da espiritualidade e a sacralizao do
cotidiano passam a ser considerados como caminhos de auto-conhecimento, de trans
formao, de realizao, de equilbrio e de integrao.
Para a Transpessoal, no entanto, dentro de sua perspectiva de considerar todo o
manancial positivo que a alma humana traz e que incorpora em sua trajetria evolut
iva, existe algo alm, algo que possibilita um reencantamento do mundo, a emergncia
de valores benficos, o redespertar da confiana, a ocorrncia do desejo mais profund
o que o florescimento do Ser
algo que se
realiza atravs do que denominado processo tercirio e que se relaciona com o princpi
o da transcendncia (SALDANHA, 2008).
O processo tercirio definido como um conjunto de referenciais inerentes ao desenv
olvimento do ser humano que favorece o
despertar da dimenso espiritual, propiciando a atualizao experiencial de valores po
sitivos, saudveis, curativos, tanto individual como coletivo, caracterizando um p
rocesso regido pelo princpio da transcendncia (SALDANHA, 2008, p. 144).
Pensar a transcendncia, segundo Leonardo Boff, perceber o ser humano como um proj
eto ilimitado, que possui uma dimenso de abertura, um desejo de ir alm, de romper
limites, de exercer sua liberdade criativa e sua capacidade de vo (BOFF, 2000).
Como telogo, pensador humanista e pessoa corajosa e destemida, ele faz crticas idia
preconizada por algumas religies que afirmam que l em cima est Deus, o Cu, os santo
s e a transcendncia, e aqui embaixo fica a imanncia, como estado permanente de lim
itao do humano: proposio esta que nos coloca em dicotomias, em polaridades. Na verda
de, imanncia e transcendncia no so aspectos inteiramente distintos, mas dimenses de um
a nica realidade que somos ns (BOFF, 2000, p.26).

EIXOS
Na Psicologia Transpessoal, so definidos dois eixos que constituem seu corpo teric
o, apresentados como idias importantes para a compreenso do nosso processo integra
tivo e de transformao, simbolicamente representado por uma cruz, imanncia e transce
ndncia: eixo evolutivo e eixo experiencial. A linha horizontal representando o ei
xo experiencial, que contm a integrao de quatro funes psquicas: razo, emoo, intuio
REIS), que devero se harmonizar como elementos do desenvolvimento humano, sem pre
ponderncia de um em detrimento do outro, sob pena de se criar situaes que possam
determinar desequilbrio e desintegrao. A linha vertical representa o eixo evolutivo
que se relaciona com percepes mais sutis da realidade, sentimento de unio com a to
talidade e expresso da natureza amorosa do ser (SALDANHA, 2008).
Esse simbolismo da cruz nos remete ao sentido cristo e nos lembrado por Jean-Yves
Leloup e Leonardo Boff: o eixo horizontal representando nossos braos abertos par
a a humanidade, para os animais, para os vegetais, enfim, para tudo que est conti
do no planeta que habitamos, numa reverncia amorosa de paz e de puro acolhimento;
e o eixo vertical representando nosso caminho do enraizamento abertura, nossa e
levao transcendncia, ao divino, a Deus (LELOUP, 2000 a; BOFF, 2001).
-----------------------A passagem pelas etapas propicia uma crescente apreenso da realidade, descobertas
de novas possibilidades e de novas respostas, fazendo emergir valores positivos
frente vida, tais como auto-confiana, competncia, felicidade etc., delineando um
percurso que se configura da seguinte maneira:
1. reconhecimento (favorece a percepo de situaes, desafios, conflitos);
2. identificao (favorece a vivncia do que , possibilitando o como, onde, quanto, com
quem);

3. desidentificao (permite a compreenso do que externo, separa o estar do ser );

4. transmutao (promove a percepo da sntese, relativiza-se o bem e o mal, sai-se do ju
lgamento);
5. transformao (h novas respostas a situaes antigas e respostas adequadas a situaes no
as);
6. elaborao (respostas novas se estabelecem e so incorporadas na expresso existencia
l da pessoa);
7. integrao (torna-se possvel a sntese, o aprimoramento do Ser e novos olhares para
fatos que antes geravam conflitos,
medos e desconfortos emocionais)
(SALDANHA, 2008; ALUBRAT, Apostila do
------------------------------O CAMINHO DA TRANSFORMAO
Dentre os vrios significados da palavra caminho esto includos os sentidos de direo, r
umo...destino. Dessa maneira, o caminho tem sido usado como metfora, como imagem
para ilustrar a trajetria do nosso desenvolvimento e da nossa evoluo, dentre propos
ies de expresses religiosas, de guias de auto-ajuda e de correntes tericas da Psicol
ogia. Em geral, essas propostas oferecem parmetros, princpios norteadores que poss
am nos conduzir para a organizao de experincias de vida produtiva, nos permitindo e
xpressar nossos talentos, nossa natureza amorosa, nossas manifestaes como pessoas
mais
felizes e realizadas. Jean-Yves Leloup, em um de seus livros, nos fala em caminh
o da realizao, como um percurso desde a identificao dos medos do eu ao mergulho no S
er, como um processo de estruturao e de aperfeioamento, cujo contedo estaremos abord
ando, em parte, mais frente (LELOUP, 2000 a).

Na teoria junguiana, em um de seus pontos centrais, ns vamos encontrar o conceito

de processo de individuao: um desenvolvimento que conduz a um centro psquico profu
ndo, o self, que tem como fora energtica principal a pulso
de integrao. O processo de individuao de configurao complexa, pois constitudo por
fatores da histria de vida da pessoa, de caractersticas singulares, sociais e arqu
etpicas. de percurso longo e difcil e considerado como uma tendncia instintiva a re
zar plenamente potencialidades inatas (SILVEIRA, 1996, p.92).
O processo de individuao da teoria junguiana, como caminho de transformao, traa um it
inerrio em espiral, de regresses e progressos, de tentativas para se vencer as som
bras, as falsas roupagens (mscaras), as grandes polaridades de claro e escuro, de
consciente e inconsciente, de masculino e feminino, at chegar-se ao desvelamento
do eu essencial, de um ser mais integrado, com vivncias mais conscientes e mais
organizadas quanto aos diferentes fatores psquicos, mesmos os considerados mais i
rreconciliveis at ento (SILVEIRA, 1996).
A nossa grandeza no significa uma ascenso de forma linear rumo ao alto, sempre. A
nossa ascenso, o nosso crescimento, o
nosso aperfeioamento, um movimento circular (ESPIRITO AMIGO, B.N. 566, 2008, p.7)
.
Assim, na tessitura do processo de individuao, segundo a teoria junguiana, prazere
s e sofrimentos sero vivenciados num nvel mais alto de conscincia e o ser humano vai
se tornado mais inteiro, mais harmnico, tomando a forma de mandala, em cores e b
rilhos, como expresso de sua totalidade psquica (SILVEIRA, 1996, p.105).
A partir de extensa experincia de trabalho clnico e educacional com o referencial
terico da Psicologia Transpessoal, Vera Saldanha sistematizou vrios conceitos na d
enominada Abordagem Integrativa Transpessoal, como um roteiro para o processo psq
uico de desenvolvimento pessoal. Essa abordagem constituda de sete etapas que se
estabelecem em conformidade com aspectos dinmicos, relacionados com o eixo experi

encial e o eixo evolutivo, j citados anteriormente. A passagem pelas etapas propi

cia uma crescente apreenso da realidade, descobertas de novas possibilidades e de
novas respostas, fazendo emergir valores positivos frente vida, tais como autoconfiana, competncia, felicidade etc., delineando um percurso que se configura da
seguinte maneira: 1. reconhecimento (favorece a percepo de situaes, desafios, confli
tos); 2. identificao (favorece a vivncia do que , possibilitando o como, onde, quant
o, com quem); 3. desidentificao (permite a compreenso do que externo, separa o estar
do ser ); 4. transmutao (promove a percepo da sntese, relativiza-se o bem e o mal, saie do julgamento); 5. transformao (h novas respostas a situaes antigas e respostas ade
quadas a situaes novas); 6. elaborao (respostas novas se estabelecem e so incorporada
s na expresso existencial da pessoa); 7. integrao (torna-se possvel a sntese, o aprim
oramento do Ser e novos olhares para fatos que antes geravam conflitos, medos e
desconfortos emocionais) (SALDANHA, 2008; ALUBRAT, Apostila do Mdulo VIII, 2008).
-------O CONHECIMENTO DE SI MESMO E O AMOR PRPRIO
O conhecimento de si mesmo, como ponto de partida para a nossa jornada da alma,
traz em seu mago uma remota apreenso: somos seres de luz. No entanto, muitos bloqu
eios nos impedem de nos aproximarmos dessa verdade, pois nosso ser encurva-se so
b o peso de nossas culpas, de nossos rancores. Dentro de ns h um amor adoentado, u
m amor machucado, ferido e preso, de tal forma que estamos impossibilitados, ain
da que temporariamente, de olhar com claridade a grandeza de que somos constitudos .
Estamos impossibilitados de ver que o nosso esprito signo de virtudes, que o noss
o esprito signo de sonhos,
utopias, esperanas vrias (ESPIRITO AMIGO, B.N. 509, 2007, p.6).
Como um rubi oculto, a bondade j faz parte da nossa alma e pode resplandecer no b
rilho dos olhos, na suavidade das linhas de generosidade. a herana divina da potnci
a e do vir a ser ou do poder divino no humano (ESPIRITO AMIGO, B.N. 520, 2007, p.
12).
O ser de luz que habita em ns chamado por Deepak Chopra de a lei da potencialidad
e pura: que o prprio eu, a verdadeira natureza, a interao com todos os elementos da
s foras vitais. A potencialidade pura est alm do ego, isenta de medo, de culpa, nem
inferior e nem superior... pura magia, mistrio e encantamento (CHOPRA, 2006, p. 22
).
Para a configurao de um bom estado de sade, Jean-Yves Leloup nos fala da importncia
de se encontrar o nosso centro, o nosso Self verdadeiro, a chama, a chama de Pen
tecostes, o corao inteligente que integra os opostos (LELOUP, 1999 a; LELOUP, 2000
b).
Em um dos felizes momentos de interpretao de um trecho do Apocalipse de Joo, mais e
specificamente sobre a Jerusalm Celeste, Jean-Yves Leloup se interroga sobre o si
mbolismo das DOZE PEDRAS que so mostradas pelo anjo como alicerces de uma nova te
rra. Que significado tem cada uma delas? O que significa a nova Jerusalm? Para Le
loup, elas poderiam corresponder s maneiras de amar, s qualidades necessrias para a
edificao do nosso Ser inteiro. Ele nos fala do aprendizado dos construtores que se
processa atravs de trs percursos de trabalho, com quatro tempos cada um, perfazend
o as doze pedras: no primeiro,o aprendiz talha a pedra bruta, ocupa-se de si mes
mo e aprende a se amar, no reconhecimento de si, na aceitao de si, na confiana em s
i e no desapego de si; no segundo, o construtor une as pedras cbicas, que j foram
talhadas nas tarefas
anteriores e que podem agora se juntar a outras, e o amor e os cuidados vo alm de
si mesmo, no reconhecimento do outro, na aceitao do outro, na confiana no outro, na
fidelidade ao outro; na terceira etapa, a da pedra filosofal, preciso cuidar do
Ser e do Amor, da Fonte, no reconhecimento de Deus, na adorao a Deus, no abandono
a Deus, na confiana a Deus (LELOUP, 2003 b, p.51).
O caminho da transformao comea, portanto, com a dedicao da observncia a si mesmo, com

a tarefa ntima e laboriosa de construo do amor a si mesmo e com a construo da conscinc

ia da auto-responsabilidade. Este amor a si mesmo conduz s virtudes, brandura, gran
deza da alma, ao infinito... Mas no percurso, o conhecimento de si mesmo conduz ta
mbm
percepo das nossas imperfeies e isso di muito. H um movimento de neglas, de adiar perc
b-las, de no enfrent-las; mas elas existem e necessitam ser cuidadas para que o cre
scimento acontea (ESPIRITO AMIGO, B.N. 563, 2008).
A pedra em nosso caminho pode ser escolhida como metfora dos enfrentamentos. Qual o
seu benefcio? Ela esmaga, fere, machuca, mas sem ela no teramos lares aquecidos, e
dificaes, nosso sentido humano e cultural (ESPIRITO AMIGO, B.N. 513, 2007).
Pedra: traduzida nos conhecimentos iniciticos como luz condensada. Maravilhosa in
iciao espiritual para todos ns!
Como pensaramos luz e pedra: o mais etreo, o mais incorpreo, o mais sutil, no mais
corpreo, no mais denso, no mais rijo? Mas os opostos se completam, essa a verdade
(ESPIRITO AMIGO, B.N. 513, 2007, p. 10).
O caminho da transformao significa, portanto, o auto-conhecimento, o conhecimento
do outro, o conhecimento do mundo e um longo percurso de intenso ato de amor, qu
e vai se tecendo, se fazendo, se completando: Jac encontrou Raquel e a conheceu (
ESPIRITO AMIGO, B.N. 518, 2007).
A BUSCA DA INTEGRAO: O DESVELAR DA SOMBRA E DA LUZ
No transcorrer deste escrito, em muitos momentos, tem-se mencionado a importncia
da integrao dos vrios aspectos da pessoa, no sentido de tornar possvel seu equilbrio
e seu bem-estar. Mas, mesmo assim, pela forma valorosa com que o tema tem sido e
nfocado nos vrios campos do conhecimento e pelo seu uso cada vez mais freqente nos
contedos das prticas teraputicas, educacionais e religiosas, optou-se por reservar
algumas consideraes especiais a serem apresentadas neste item.

Seguindo uma definio junguiana, Jean-Yves Leloup prope como bsico para desenvolvermo
s uma boa sade - fsica, psicolgica e espiritual - a integrao de quatro dimenses do nos
so ser: razo, sensao, intuio esentimento. A doena consiste em viver em apenas uma part
de si mesmo: viver apenas em sua cabea, viver somente suas sensaes, viver somente
da sua afetividade, viver somente de suas revelaes interiores (LELOUP, 1999 a, p.18
).
Na potica de Bachelard: Para analisar todas as potencialidades psicolgicas que se
oferecem ao solitrio do devaneio, ser preciso partir do lema: Estou sozinho, porta
nto somos quatro. (BACHELARD, 1988, p.77) Mdulo VIII, 2008).
Para o equilbrio e harmonia necessria a integrao. A palavra paz em hebraico shalom
gnifica estar inteiro : matria e luz, corpo e espiritualidade, vacuidade e peso. No
ssa matria procura a luz: a atrao de nossos limites aspirando ao infinito, nosso pes
o que deseja profundamente a leveza . No outro sentido, a atrao da luz em direo ao pes
o, em direo nossa densidade (LELOUP, 2005, p.70).
-------------------------------O que nos impede de realizarmos a pressentida unidade? O que nos conduz para a s
eparao, para os desencontros, para as fragmentaes? O que bloqueia nosso sentido da i
ntegrao de luz e sombra? Antes mesmo, o que nos torna cego para desvelar a sombra
e a luz? Dois acidentes de percurso, na nossa caminhada existencial, tm sido expo
stos como possveis causas: a normose e o medo de reconhecermos as nossas sombras.
NORMOSE
A normose um termo que tem sido usado de forma peculiar no mbito da Psicologia Tr
anspessoal e os contedos de sua definio tem nos orientado no aprofundamento da ques
to desse desequilbrio, assim como na busca de novos
paradigmas para transmut-lo.

Em vrios campos do conhecimento, sempre se registrou uma preocupao em se separar os

variados modelos de comportamento, em categorias ditas normais e patolgicos, com
o intuito de se conseguir uma certa ordem social ou,
at mesmo, como controle das formas de expresso. E permeando essa classificao, esto co
mumente presentes determinados valores a serem seguidos e vivenciados nas relaes h
umanas.
No entanto, nossa sociedade foi adaptando convenientemente essas categorias, de
tal forma a justificar atos que, embora firam a dignidade humana, so considerados
normais e at mesmo preconizados como bons .
Essa composio distorcida que a sociedade vem fazendo nos costumes tem sido observa
da, estudada e interpretada por alguns autores da Psicologia Transpessoal, e cri
ou-se o termo normose, que abarca um conceito desenvolvido por Leloup, Roberto C
rema e Pierre Weil:
A normose pode ser definida como o conjunto de normas, conceitos, valores, ester
etipos, hbitos de pensar ou de agir, que
so aprovados por consenso ou pela maioria em uma determinada sociedade e que prov
ocam sofrimento, doena e morte. Em outras palavras, algo patognico e letal, execut
ado sem que os seus autores e atores tenham conscincia de sua natureza patolgica (
WEIL; LELOUP; CREMA, 2003, p.22).
Pierre Weil nos exemplifica vrios tipos de normoses, tais como: gerais (que provo
cam represses e alienaes coletivas, como a constituio das sociedades patriarcais); es
pecficas (programas alimentares, condutas polticas, posturas ideolgicas e blicas); r
eligiosas (fundamentalismos dementes e sanguinrios) (WEIL; LELOUP; CREMA, 2003).
A normose se caracteriza, principalmente, por um esquecimento dos princpios ticos,
levando as pessoas a acreditar que os fins justificam os meios, em posturas de
ambio desvairada, de tal forma a ignorar-se a sensibilidade e o respeito ao outro.
entendida como doena da normalidade e propicia um estar fora de si , uma cumplicidade
com fatos que a princpio nem se concorda. Muitas vezes, a predominncia da normose
que justifica atitudes que, apesar de assustarem e indignarem, so assimiladas e
espalhadas na sociedade como um todo. Ela faz com as pessoas venham a preterir o
Ser, em funo do Ter.
Na definio de Roberto Crema: Do ponto de vista sistmico, falamos em normose quando
o que prevalece o desamor, quando o dominante a falta de escuta, a falta de viso,
a injustia e a corrupo generalizada (WEIL; LELOUP; CREMA, 2003, p. 37).
A normose nos provoca uma perda da percepo do belo em ns, da arte de mir-lo e de nos
revestirmos dele em abraos dirios, de tal forma que nos tornamos automatizados, r
epetitivos, ridos, como corda esticada ao mximo que qualquer movimenta arrebenta - p
orque o que d vida nossa existncia a maleabilidade, a flexibilidade, a capacidade
de contornar obstculos ou responder s dificuldades com sabedoria e criatividade (E
SPIRITO AMIGO, B.N.521, 2007,p.5).
Vivemos em uma cultura de amor egostico, de falsa harmonia, de caminhantes solitri
os, desintegrados em si mesmos, desconectados de uma autntica relao com os outros e
com o mundo, em experincias de pseudo transcendncia, de pseudo sabedoria (ESPIRIT
O AMIGO, B.N.544, 2008,p.5). Nosso ser est mergulhado na diminuio de si mesmo e de
suas capacidades, esquecido de que constitudo de vibraes muito maiores. Nossa vonta
de mais verdadeira foi capturada, foi nos roubada por uma mdia consumista, que nos
toma os ouvidos, os olhos e nos abstrai da condio real de ser, inutilizando-nos, p
odando-nos de forma profunda, dificultando a todos a retomada dos caminhos natur
ais de suas vidas (ESPIRITO AMIGO, B.N.559, 2008, p.16).
Como retomar esses caminhos? Como manter um estado de vigilncia e de ampliao de con
scincia? Como vencer essa cegueira tica em que nos encontramos? Como arriscar um s
alto qualitativo e criar novos paradigmas?
--A Transpessoal tem procurado responder a essas indagaes, agregando reflexo sobre no
rmose, alguns aspectos da psicologia humana como: o apego, o sentimento de aband

ono, o sentimento de paraso perdido. Um dos medos principais do ser humano o medo
de perder: perder algo que muitas vezes, ilusoriamente, pensamos que possumos e
em relao ao qual nos apegamos, nos identificamos, nos fixamos: seja uma idia, uma p
essoa, um status. Temer perder determinar estresse e vrias enfermidades: Diga-me o
tamanho de seus apegos, e eu lhe direi o tamanho de seu sofrimento . E a nossa soc
iedade normtica uma sociedade de posses e de apegos destrutivos (WEIL; LELOUP; CR
EMA, 2003, p.56).

Na teoria psicanaltica, h um construto terico sobre o desenvolvimento da pessoa que

nos esclarece muito quanto ao sentido de determinados apegos, determinadas fixaes
. O beb, inicialmente, vive em um estado de absoluta dependncia e desamparo
um est
ado que responsvel, de certa maneira, pela configurao de seus afetos primitivos. As
etapas evolutivas vo acontecendo e vo constituindo a formao da personalidade da cri
ana em sucessivas transformaes; e esses diferentes momentos evolutivos deixam impre
ssos no psiquismo aquilo que Freud denominou de pontos de fixao. Os pontos de
fixao determinam muitos movimentos de regresso - impedindo a pessoa de ter a experin
cia de um crescimento natural e harmnico e so formados basicamente a partir de inte
nsa gratificao ou de excessiva frustrao . O que acontece? Um espao protetor e gratific
e fundamental, mas, ao mesmo tempo, deve propiciar criana autonomia, descoberta d
e si mesma e sentimentos de confiana; pois, com excessos de proteo, ela ficar muito
dependente desse ninho primeiro, dificilmente desenvolver tolerncia a frustraes e vo
ltar a ele sempre que se ver em dificuldades. Por outro lado, as
contnuas e excessivas frustraes criam um vazio, buracos existenciais e, da mesma fo
rma, desencadeiam regresses como uma tentativa de se buscar o elo perdido, ou mel
hor, o elo que nunca foi possibilitado de se concretizar em um gesto profundo e
relacional de amor (ZIMERMAN, 1999, p.92).
Para Leloup, o paraso perdido a confiana perdida. E, sendo o sentimento de confiana
todo permeado por uma pulso de criatividade, ele deve ser reencontrado no aqui e
no agora, para o nosso movi