Você está na página 1de 123

JONECE M.

BELTRAME

A TEORIA DA EMANCIPAO HUMANA


NO PENSAMENTO DE MARX: DA GAZETA RENANA AOS
ANAIS FRANCO-ALEMES

TOLEDO
2009

JONECE M. BELTRAME

A TEORIA DA EMANCIPAO HUMANA


NO PENSAMENTO DE MARX: DA GAZETA RENANA AOS
ANAIS FRANCO-ALEMES

Dissertao de mestrado apresentada ao


Programa de Ps-Graduao em Filosofia
do CCHS/UNIOESTE, Campus de Toledo,
como requisito final obteno do ttulo
de Mestre em Filosofia, sob a orientao
do Prof. Dr. Jadir Antunes.

TOLEDO
2009

Catalogao na Publicao elaborada pela Biblioteca Universitria


UNIOESTE/Campus de Toledo.
Bibliotecria: Marilene de Ftima Donadel - CRB 9/924

B453t

Beltrame, Jonece M.
A teoria da emancipao humana no pensamento de Marx :
da Gazeta Renana aos Anais Franco-Alemes / Jonece M.
Beltrame. -- Toledo, PR : [s. n.], 2009.
123 f.
Orientador: Dr. Jadir Antunes
Dissertao (Mestrado em Filosofia) - Universidade
Estadual do Oeste do Paran. Campus de Toledo. Centro de
Cincias Humanas e Sociais.
1. Filosofia poltica 2. Marx, Karl, 1818-1883 Crtica e
interpretao 3. Emancipao humana 4. Comunismo 5. Estado
(Poltica) I. Antunes, Jadir, Or. II. T.
CDD 20. ed. 193
320.01

BELTRAME, Jonece M. A teoria da emancipao humana no pensamento de


Marx: da Gazeta Renana aos Anais Franco-Alemes. 2009. 123 p. Dissertao
(Mestrado em Filosofia) Universidade Estadual do Oeste do Paran, Toledo.

RESUMO

A pesquisa A teoria da emancipao humana no pensamento de Marx: da Gazeta


Renana aos Anais Franco-Alemes, abrange o perodo de pensamento que vai da
tese de doutoramento em 1841, cobrindo sua insero poltica na Gazeta Renana,
aos artigos publicados nos Anais Franco-Alemes, em 1844. Nosso objetivo o de
compreender a evoluo do pensamento marxiano, identificando as relaes entre
o pensamento de Marx e o pensamento hegeliano e neo-hegeliano. Temos um
interesse localizado em relao concepo marxiana de emancipao humana na
sua relao com as concepes de Estado, poltica, filosofia e mundo, e filosofia e
proletariado. Nesse perodo, Marx rompe com a viso positiva acerca da poltica
realizao da racionalidade e da humanidade atravs da politicidade e contrape
a essa viso o conceito de emancipao humana. Desta forma, elabora uma viso
negativa acerca da politicidade, o que implica no fato de a poltica perder a
centralidade que possua ao longo da histria, em relao possibilidade de
realizao da racionalidade e humanidade. Apresenta precisamente a concepo
de emancipao humana, na medida em que ultrapassa e, de certa forma, se ope
idia de emancipao poltica, como possibilidade de realizao da humanidade,
concepo est que o objeto da nossa pesquisa. E, os estudos dessas questes
passam pela discusso das relaes entre filosofia e proletariado que Marx comea
a desenvolver durante este perodo de crtica e de ruptura com o pensamento
hegeliano e neo-hegeliano.

Palavras-chave: Filosofia Poltica; Emancipao Humana; Comunismo; Karl Marx.

BELTRAME, Jonece M. The theory of human emancipation in Marx: From


Rheinische Zeitung to Deutsch-Franzische Jahrbcher. 2009. 123 p.
Dissertao (Mestrado em Filosofia) Universidade Estadual do Oeste do Paran,
Toledo.

ABSTRACT

The study The theory of human emancipation in Marx: Rheinische Zeitung to


Deutsch-Franzische Jahrbcher encompasses the period of Marxist thought from
his doctoral thesis in 1841, his political contribution to Rheinische Zeitung and
articles in Deutsch-Franzische Jahrbcher in 1844. The aim is to understand the
evolution of Marxist thought, identifying relationships between Marxs thought and
Hegelian and neo-Hegelian thought.

The Marxist understanding of human

emancipation in its relation to the concepts of state, politics, philosophy and the
world, and philosophy and the proletariat are of particular interest.

During this

period, Marx breaks away from a positive vision of politics the achievement of
reason and humanity through politicization comparing this vision with the concept
of human emancipation. He thus develops a negative vision of politicization,
suggesting that politics loses the centrality it held throughout history in terms of its
potential for achieving rationality and humanity. This presents the concept of human
emancipation in that it overcomes and, to a certain extent, opposes the idea of
political emancipation as a possibility of achieving humanity, the concept that is the
aim of this research. In addition to this, the examination of these questions include a
discussion into relationships between philosophy and the proletariat that Marx
begins to develop during this period of criticism and the rupture with Hegelian and
neo-Hegelian thought.

Key-words: Political Philosophy; Human Emancipation; Communism; State; Marx,


Karl.

Aos meus familiares e amigos.

SUMRIO

INTRODUO ........................................................................................................................................ 8
1 O ESTADO E A POLTICA NO PENSAMENTO DE MARX ............................................................. 12
1.1 A POSITIVIDADE DO ESTADO E DA POLTICA NA GAZETA RENANA................................. 12
1.2 ASPECTOS DA RUPTURA DE MARX COM A FILOSOFIA DO DIREITO DE HEGEL ............ 28
1.3 A NEGATIVIDADE DO ESTADO E DA POLTICA NOS ANAIS FRANCO-ALEMES ............. 40
2 MARX, A FILOSOFIA E OS AUTORES NEO-HEGELIANOS.......................................................... 50
2.1 MARX E OS AUTORES NEO-HEGELIANOS ............................................................................ 50
2.2 MARX, A FILOSOFIA E O PROLETARIADO ............................................................................. 67
3 A EMANCIPAO POLTICA E A EMANCIPAO HUMANA ...................................................... 81
3.1 A EMANCIPAO POLTICA E A EMANCIPAO HUMANA EM A QUESTO JUDAICA .... 85
3.2 AS EMANCIPAES NA CONTRIBUIO CRTICA DA FILOSOFIA DO DIREITO DE
HEGEL .............................................................................................................................................. 96
CONSIDERAES FINAIS................................................................................................................ 114
REFERNCIAS................................................................................................................................... 121

INTRODUO

A teoria da emancipao humana no pensamento de Marx: da Gazeta Renana


aos Anais Franco-Alemes consiste em analisar as contribuies de Marx para a
reflexo sobre a emancipao humana, tendo em vista a afirmao e a posterior
negao da possibilidade de realizao humana no Estado moderno, durante este
perodo de pensamento de Marx. Para tanto, faz-se necessrio aprofundar as
seguintes questes: o que a emancipao humana proposta por Marx? Quais so
os mritos e os limites da emancipao promovida pelo Estado poltico moderno? O
que leva Marx a fazer a transio da emancipao poltica emancipao humana?
Qual a concepo de Estado poltico na teoria de Hegel e na teoria dos neohegelianos? Que relao existe entre a filosofia, o proletariado e a emancipao
humana?
A pesquisa compreende o perodo de pensamento de Marx de maio de 1842 a
fevereiro de 1844. Corresponde poca em que Marx foi colaborador, articulador e
editor-chefe da Gazeta Renana e ao perodo em que dirigiu a revista Anais FrancoAlemes. A pesquisa, portanto, cobrir a insero poltica de Marx na Gazeta, fase
em que viveu na Prssia e tambm sua mudana para Paris, fase em que dirige os
Anais, quando entra em contato com o movimento operrio francs.
Analisaremos, portanto, a centralidade do pensamento de Marx, o nico
complexo verdadeiramente desafiador e radical, a expectativa e a interrogao pela
possibilidade de efetivao humana. Trata-se do questionamento, real e idealmente
inalienvel, da emancipao humana, na qual a prpria questo da prtica radical ou
crtico revolucionria encontra seu fim, identificando na universalidade das
atividades sociais seu territrio prprio e resolutivo, em distino a finitude da
poltica, meio circunscrito de atos negativos nos processos reais de transformao.
Desta forma, analisaremos os artigos de Marx publicados na Gazeta Renana:
Os debates da VI Dieta Renana (artigo primeiro): Os debates sobre a liberdade de
imprensa e a publicao dos debates da Dieta; O editorial de nmero 179 da
Gazeta de Colnia; O manifesto da Escola histrica do Direito; O comunismo e a
Gazeta geral de Augsburgo; Os debates da VI Dieta Renana (artigo terceiro):
Debates sobre a lei castigando o roubo de Lenha; A oposio liberal em Hannover;
Escrito ao presidente da provncia renana, Von Schaper; O projeto de lei sobre o

divrcio; As eleies a deputados da Dieta regional; A proibio da Gazeta Geral de


Leipzig e A Gazeta de Rin e de Mosela, como grande inquisidor. Alm dos dois
artigos de Marx publicados na Anekdota, Lutero, rbitro entre Strauss e Feuerbach e
Observaes sobre a recente instruo prussiana acerca da censura. Tambm
analisaremos as correspondncias trocadas por Marx nesse perodo de 1842 a
1844.
Entre a Gazeta Renana e os Anais, Marx cunhou a Crtica do direito e do
Estado de Hegel, que tambm objeto de nossa anlise. E, por fim, analisaremos
os artigos dos Anais, Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel
Introduo e A questo judaica.
At os Anais Franco-Alemes, Marx compartilhava da ideologia terica e
poltica de Hegel. Neste sentido, via a possibilidade de emancipao humana do
mltiplo desenvolvimento das possibilidades humanas e a criao de uma forma de
associao digna da condio humana na constituio do Estado moderno, na
prpria emancipao poltica. E a Gazeta Renana representou justamente uma
tentativa de contribuir na constituio do Estado moderno na Alemanha, realidade
no existente poca. Mas, a partir da Crtica do direito e do Estado de Hegel, Marx
rev essa ideologia terico poltica Hegeliana. Neste perodo, portanto, Marx
chegar a uma ruptura com a filosofia poltica de Hegel, efetivada atravs dos
artigos publicados nos Anais. E esse momento da evoluo do pensamento de
Marx que nos interessa, na medida em que ser ele que ir determinar os grandes
temas de anlise da teoria de Marx e tambm a partir dessa ruptura com Hegel
que se d a passagem de Marx ao comunismo.
Neste sentido, nosso principal objetivo o de compreender a evoluo do
pensamento de Marx, observando a transio de suas idias liberais, hegelianas e
neo-hegelianas s suas prprias teses originais e revolucionrias. Buscamos
identificar as relaes entre o pensamento deste autor com as teorias hegelianas e
neo-hegelianas, justamente para compreender o que leva Marx da afirmao da
possibilidade de realizao da racionalidade e da humanidade na politicidade e no
Estado moderno, afirmao presente em toda argumentao presente nos artigos da
Gazeta Renana, completa negao da possibilidade de realizao humana na
poltica nos artigos dos Anais, e a contraposio emancipao oriunda da poltica
frente a um complexo analtico explicitado pela expresso altura mxima do
humano, pela emancipao humana universal. Suspeitamos que alm das

10

influncias de Feuerbach, da sua crtica teoria hegeliana do Estado e da poltica,


os acontecimentos histricos, o descobrimento por Marx do movimento operrio
poca, tem forte influncia para a ciso de Marx com essa corrente de pensamento
hegeliano e neo-hegeliano e que forar a uma nova configurao do seu
pensamento.
No primeiro captulo, buscamos desenvolver a posio de Marx acerca do
Estado e da politicidade. Neste sentido, encontramos durante o perodo da Gazeta
afirmaes que giram em torno de uma concepo poltica e filosfica que tem no
Estado e na poltica a realizao da humanidade e da racionalidade. Marx neste
sentido influenciado diretamente pela teoria de Hegel e dos autores neohegelianos como, por exemplo, Feuerbach. No entanto, a partir dos Anais, Marx
nega completamente essa possibilidade de realizao humana na poltica, pois a
sua universalidade abstrata e alienada no Estado moderno. Ou seja, Marx frente
a no conciliao entre interesses particulares e interesses gerais, contradio que
tentou em vo solucionar na Gazeta, frente ao carter no revolucionrio da
burguesia liberal alem, foi forado a colocar em questo a natureza do Estado
poltico moderno e, neste sentido, forado a rever criticamente a filosofia do direito
de Hegel. E assim, Marx percebe que a possibilidade da emancipao humana no
se encontra na poltica, pois ela no consegue atender a tais objetivos.
No segundo captulo, abordamos a posio de Marx acerca da filosofia e de
seu papel, e buscamos entender a relao de Marx com outros autores neohegelianos, identificando algumas das razes que o levaram a romper com essa
tradio. Nesse sentido, sua posio em relao filosofia e de seu papel est
vinculada a sua teoria sobre o proletariado, termo que aparece pela primeira vez na
obra de Marx no artigo Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel. Essa
relao entre filosofia e proletariado est intimamente conectada possibilidade de
emancipao humana, pois o proletariado o responsvel histrico pela construo
de tal realidade. Tambm est intimamente ligada s razes que o levam a romper
com a filosofia neo-hegeliana. A partir deste momento precisaremos avanar em
relao ao perodo de nossa pesquisa, analisaremos o artigo de Marx publicado em
agosto de 1844 no Vorwrts, Glosas crticas ao artigo o rei da Prssia e a reforma
social, por um prussiano, pois, neste artigo que Marx desenvolver plenamente
alguns dos aspectos tratados nos Anais em relao aos temas do jovem
hegelianismo e das relaes entre filosofia, proletariado e mundo. De forma geral,

11

acreditamos que seja essencial para a compreenso desse perodo do pensamento


de Marx o conceito de filosofia que nosso autor formula nessa poca e a sua relao
com o proletariado.
No terceiro captulo, apresentamos a sua posio acerca da emancipao
poltica promovida pela revoluo da sociedade civil, emancipao limitada, pois
esta libertao acontece de modo desviado, estreito e parcial. Acontece de modo
desviado, o que faz com que o Estado no seja mais do que um intermedirio entre
o homem e a liberdade humana. O fruto dessa emancipao por natureza a vida
genrica do homem em relao contraditria com a sua vida material, pois todos os
pressupostos da vida egosta continuam existindo na sociedade civil, fora da esfera
poltica, implicando que, onde o Estado atingiu seu pleno desenvolvimento, o
homem tenha uma dupla existncia. No entanto, ela no destituda de importncia,
mas isso no descaracteriza a sua limitao, pois encontra-se consumada quando
da ciso do homem em pessoa pblica e pessoa privada.
Ainda no terceiro captulo, abordamos sua teoria sobre a emancipao
humana, ato que resgata o humano, que tem por objeto o homem e que est
centrada na efetivao do homem, no est centrada na criao de uma forma
poltica qualquer. Desta forma, tendo presente que ela um ato de resgate do
humano, Marx defende que, quando o proletariado anuncia a dissoluo da ordem
mundana existente, ele apenas declara a finalidade da sua existncia, que a
efetiva dissoluo da (des) ordem existente, visto que as carncias do proletariado
so universais. E isso, para Marx, deve-se ao fato de o proletariado encontrar suas
armas intelectuais na filosofia e a filosofia encontrar suas armas materiais, sua forma
de tornar-se mundo, no proletariado. E ela, a emancipao humana, caracteriza-se,
portanto, pela superao do conflito entre existncia sensvel, individual e existncia
genrica dos homens. a superao das contradies da sociedade civil burguesa,
pois a reintegrao pelo homem real da figura do cidado, a revoluo infinita,
pois permanente do homem.

12

1 O ESTADO E A POLTICA NO PENSAMENTO DE MARX


1.1 A POSITIVIDADE DO ESTADO E DA POLTICA NA GAZETA RENANA
De maio de 1842 a maro de 1843, Karl Marx atuou no peridico A Gazeta
Renana, nos primeiros meses como colaborador e nos ltimos seis meses como
redator-chefe. nesse perodo que encontramos o perfil e a estrutura do
pensamento poltico de Marx anterior formulao das teorias que o viriam a
caracterizar.
A colaborao de Marx em A Gazeta Renana baseou-se num programa prtico
implcito sua tese de doutoramento: unir a filosofia poltica, unir a filosofia, mais
precisamente, ao liberalismo, buscando uma soluo para a dissociao da
realidade alem Estado absolutista feudal em relao contemporaneidade,
cuja realidade era o Estado moderno (CHASIN, 2000, p. 131-132).
Nesse sentido, A Gazeta representou uma unio de curta durao entre a
burguesia liberal e o movimento hegeliano de esquerda1. A burguesia e os neohegelianos compartilhavam de uma oposio ao Estado prussiano, definido por
ambos como burocrtico e feudal, e da defesa das liberdades de imprensa e de
associao, entre outras, ameaadas pelo absolutismo real (LWY, 2002, p. 56).
A oposio da esquerda hegeliana ao Estado prussiano se deveu ao fato de o
rei Frederico Guilherme IV, ter demitido seus professores principalmente Bruno
Bauer da Universidade de Bonn e ter fechado suas revistas Anais de Halle e
Athenum. Depois de terem perdido suas revistas e impossibilitados de seguirem
trabalhando na docncia universitria, restaria aos jovens hegelianos trs
possibilidades: primeira, desaparecer juntando-se ao governo, abandonando a luta
1

Aps a morte de Hegel, em 1831, seus discpulos dividiram-se em dois grupos denominados por
David Strauss, em 1837, de Direita e Esquerda hegeliana, os quais possuam fortes divergncias. As
principais divergncias se davam em torno das questes polticas e em relao concepo
religiosa. No que se refere poltica, enquanto a Direita propunha a filosofia hegeliana como
justificao do Estado existente, a Esquerda, pela dialtica negava o Estado existente. Em relao
religio, a Direita interpretou o pensamento de Hegel como compatvel com o cristianismo e como
esforo mais adequado para tornar a f crist aceitvel para o pensamento moderno e justific-lo
diante da razo. J a Esquerda substituiu inteiramente a religio pela filosofia, negando a conciliao
da filosofia hegeliana com o cristianismo, negando ao cristianismo qualquer elemento de
transcendncia e reduzindo religio a fato essencialmente humano. Ou seja, a Direita baseava-se
no fato de que Hegel reconhecia religio histrica plena realidade no mbito da sua forma, a
Esquerda, porm, baseava-se no fato de que, para Hegel a religio no razo, mas sim
representao e, portanto, redutvel a mito (ANTISERI, REALE, 2005, p. 163-164). A Direita
hegeliana era formada por: Michelet, Gschel, Johann Eduard Erdmann, Gabler e Rosenkranz. A
Esquerda hegeliana era formada por David Strauss, Bruno Bauer, Arnold Ruge, Moses Hess, Max
Stiner, Ludwig Feuerbach e Karl Marx.

13

poltica; segunda, emigrar e continuar o combate do exterior; ou, terceira, criar um


movimento poltico-prtico capaz de fazer frente ao absolutismo. Alguns neohegelianos optaram por esta terceira possibilidade, aliando-se a burguesia liberal,
firmando um movimento poltico-prtico concreto para fazer oposio poltica ao
Estado prussiano absolutista. E, justamente neste movimento prtico que Karl
Marx se inscreveu durante o perodo da Gazeta Renana (LWY, 2002, p. 56-57).
A atitude do rei da Prssia, ao expulsar os representantes do hegelianismo de
esquerda das Universidades2, forou o movimento instalar-se nos jornais, ou seja,
a tornar-se profano e a ocupar-se de problemas polticos e sociais concretos. Seria
difcil imaginar o que teria sido de Marx e de outros jovens hegelianos sem essa
perseguio. Esse foi um perodo decisivo para a evoluo do pensamento de Marx,
visto que marca ao mesmo tempo sua entrada na vida poltica e o seu primeiro
embate com as questes materiais. Marx em 1859 cunharia este clebre comentrio
sobre essa poca:
nos anos de 1842/43, como redator chefe da Gazeta Renana, vi-me pela
primeira vez em apuros por ter que tomar parte na discusso sobre os
chamados interesses materiais. As deliberaes do parlamento renano
sobre o roubo de madeira e parcelamento da propriedade fundiria, a
polmica oficial que o Sr. Von Schaper, ento governador da provncia
renana, abriu com a Gazeta Renana sobre a situao dos camponeses do
vale da Mosela, e finalmente os debates sobre o livre-comrcio e proteo
aduaneira, deram-me os primeiros motivos para ocupar-me das questes
econmicas (MARX, 1963, p. 134).

Neste sentido, se podemos encontrar nos artigos de Marx da Gazeta Renana


alguns indcios que abrem caminho para a compreenso de sua evoluo posterior,
a comparao com as obras posteriores seria um instrumento vlido, mas, no
menos importante desvendar nestes textos o que ainda neo-hegelianismo. Assim,
convm considerar esses escritos como estruturas relativamente coerentes.
Desta forma, a concepo marxiana em relao ao Estado e a poltica nessa
poca inspiram-se na teoria de Hegel e na teoria neo-hegeliana. A teoria hegeliana,
2

Marx permaneceu em Berlim at o incio de 1841, quando retornou a Treves, sua cidade natal. A
esta poca abandonara definitivamente a carreira de advogado, pretendendo conquistar uma ctedra
universitria. Marx estava diretamente relacionado Universidade de Bonn, pela qual preparava, em
janeiro de 1842, uma reedio ampliada de sua tese a fim de obter sua qualificao para o ensino
universitrio. Se, na ocasio tivesse se doutorado pela Universidade de Bonn, poderia lecionar ali
mesmo com o apoio de Bruno Bauer, mas no manteve tais esperanas, visto que Bauer acabou
sendo expulso de Bonn. Marx, por cautela, procurou uma universidade menor, doutorando-se na
Universidade de Iena.

14

por sua vez, retoma a distino aristotlica entre o que primeiro de acordo com a
natureza o que primeiro para o homem, estabelecendo uma anterioridade lgicoontolgica do Estado sobre o indivduo, a famlia e a sociedade civil. A sociedade
civil e a famlia, segundo Hegel, tm no Estado o seu fim ltimo. O Estado hegeliano,
na dialtica da sua auto-pressuposio se institui, por um lado, como espao pblico
poltico da liberdade racional de seus cidados e da realizao plena de seus
interesses particulares no interesse universal, pois o interesse universal representa
aos cidados a sua substncia. Esta identidade entre interesses particulares e
interesse universal constitui o contedo e o fim do Estado, denominado como sua
substancialidade ou sua realidade efetiva abstrata. Por outro lado, o Estado se
institui como a unidade sinttica dos seus poderes e funes e das instituies
polticas e jurdicas, cuja articulao a constituio poltica, consistindo em um
processo orgnico auto-referente, que tem seu pice e seu princpio na soberania
interna (MLLER, 1998, p. 26).
O Estado hegeliano se mostra por um lado, como o espao pblico poltico da
cidadania, determinada como realidade efetiva da vontade substancial, abarcando e
integrando as vontades particulares em seu movimento de se alar vontade
universal objetiva. Por outro lado, se mostra como Estado poltico, como organismo,
no qual sua constituio finda na soberania interna concebida como personalidade
do Estado e como princpio de sua unidade efetiva. O Estado atua contra a
desorganizao imanente da sociedade, impedindo que a dinmica antagnica da
sociedade se torne auto-destrutiva, na medida em que o Estado coloca as condies
institucionais da particularidade autnoma e do dinamismo social antagnico.
Na Gazeta Renana3, transpareceu sempre, como uma das principais
preocupaes de Marx, a idia de no deixar que o interesse privado subjugasse o
interesse geral do Estado. Marx sempre foi contra a pretenso de transformar o
Estado em instrumento do interesse privado. Neste sentido, assim como para Hegel,
a concepo marxiana de Estado completamente contrria idia de Estado
polcia, ou seja, do Estado defensor dos interesses da burguesia, responsvel pela
3

Na Gazeta Renana Marx publicou algumas dezenas de artigos, dentre os quais temos: Os debates
sobre a VI Dieta renana Debates sobre a liberdade de imprensa; O edital nmero 179 da Gazeta de
Colnia; O manifesto filosfico da Escola Histrica do Direito; O comunismo e a Gazeta Geral de
Augsburgo; Os debates da VI Dieta renana artigo terceiro Debates sobre a lei castigando o roubo
de lenha; A oposio liberal em Hannover; O projeto de lei sobre o divrcio; Escrito ao presidente da
Provncia renana, Von Schaper; As eleies a deputados da Dieta Regional e A proibio da Gazeta
Geral de Leipzig.

15

segurana, pela propriedade privada. Tal concepo marxiana encontra-se


desenvolvida, por exemplo, no artigo Sobre a Representao por Estamentos
(Stndische Ausschsses), no qual Marx ope:

a vida orgnica do Estado as necessidades dos interesses privados, a


inteligncia poltica aos interesses particulares, os elementos de Estado
as coisas passivas, materiais, sem esprito e sem autonomia. E termina
afirmando: num verdadeiro Estado no existe propriedade fundiria, nem
indstria, nem substncia material que possa, enquanto elemento bruto,
entrar em acordo com o Estado. Existem somente foras espirituais e
somente em sua reconstruo estatal, em seu renascimento poltico, que as
foras naturais so admitidas nos Estados" (LWY, 2002, p. 61).

Na maior parte dos artigos da Gazeta encontram-se afirmaes desta natureza,


da superioridade do esprito estatal sobre os interesses materiais, e at do esprito
sobre a matria. Trata-se de um esquema poltico-filosfico que supe duas esferas
fundamentais: a primeira a da matria, da passividade, da sociedade civil, do
interesse privado e burgus; a segunda diz respeito ao esprito, a atividade, ao
Estado, ao interesse geral e aos cidados. Esquema este de inspirao hegeliana,
como se v na obra de Hegel, Princpios da Filosofia do Direito, segundo a qual, a
propriedade e o interesse privado das esferas particulares, devem estar
subordinados ao interesse superior do Estado (HEGEL, 1976, p. 264). Assim, a
conservao do interesse geral do Estado e da legalidade entre os direitos
particulares, a reduo destes queles, exigem a vigilncia por representantes
governamental (HEGEL, 1976, p. 264), pois, o Estado, como realidade em ato da
vontade substancial, realidade que esta adquire na conscincia particular de si
universalizada, o racional em si e para si: esta unidade substancial um fim
prprio e absoluto, imvel (HEGEL, 1976, p. 216). Neste sentido, segundo Hegel,
quando se confunde o Estado com a sociedade civil, destina-o segurana e
proteo da propriedade e da liberdade pessoais [...] (HEGEL, 1976, 216).
Influncia hegeliana e neo-hegeliana que podemos perceber em praticamente
todos os artigos da Gazeta Renana. Nos Debates sobre a lei castigando o roubo de
lenha4, Marx afirma que, por no contar a propriedade privada com os meios
necessrios para elevar-se a posio do Estado, este tem o dever de descer aos

Ao total foram cinco artigos publicados sobre a lei castigando o roubo de lenha, estes foram
publicados na Gazeta Renana em 25/10, 27/10, 30/10, 01/11 e 03/11 do ano de 1842.

16

meios irracionais e antijurdicos da propriedade privada (MARX, 1982, p. 263)5.


Segundo Marx, o princpio que se reconheceu foi o sentimento do direito e da
equidade em defesa dos interesses dos proprietrios (MARX, 1982, p. 277), mas o
fato que, segundo Marx, este princpio encontra-se em oposio direta ao
sentimento do direito e a equidade em defesa dos interesses do proprietrio da sua
vida, da sua liberdade e da sua humanidade, do proprietrio do Estado, do qual no
tem nada que lhe pertena mais que a si mesmo (MARX, 1982, p. 277).
Ainda nesse artigo sobre o debate acerca do roubo de lenha, Marx pergunta:
qual o vosso princpio fundamental? Assegurar o interesse do proprietrio do
bosque, ainda que perca o mundo do direito e da liberdade (MARX, 1982, p. 277).
Para Marx, quando o Estado converte o culpado em servo dos interesses privados
ele sacrificaria a imortalidade do direito ao interesse privado e finito. Pois, com isso
demonstraria o carter mortal do direito cuja imortalidade trata de colocar junto ao
culpvel pela pena (MARX, 1982, p. 278).
Nesta situao, segundo Marx, o cidado renano deveria triunfar no parlamento
sobre os estamentos, e o homem deveria triunfar sobre a propriedade, pois, a Dieta
no est representando pela lei somente o interesse particular, mas o da
coletividade (MARX, 1982, p. 282). Quando estes interesses surgem incompatveis
entre si, quando se chocam e se excluem, no resta a menor dvida, segundo Marx,
de qual interesse deveria ser sacrificado sendo estes interesses incompatveis entre
si no deveria duvidar-se em nenhum s instante em sacrificar a defesa do interesse
individual do interesse coletivo (MARX, 1982, p. 283).
Nos Debates sobre a liberdade de imprensa6, tambm podemos perceber essa
denncia dos interesses privados buscando subjugar o Estado. Neste artigo Marx
aborda a representao e afirma que, a representao atravs dos Estados
absolutamente insubstancial precisamente por causa do carter especfico dos
Estados posto que no agem pela provncia, mas por eles mesmos (MARX, 2006,
p. 37). No artigo Observaes sobre a recente instruo prussiana acerca da
censura, publicado na Anekdota7, antes colaborar na Gazeta Renana, Marx afirma,

Todas as referncias de MARX, 1982 foram traduzidas por mim.


Nos debates sobre a imprensa foram publicados seis artigos na Gazeta Renana em 05, 08, 10, 12,
15 e 19 de maio de 1842.
7
Marx publicou ao todo dois artigos na Anekdota, foram: Lutero, rbitro entre Strauss e Feuerbach e
Observaes sobre a recente instruo prussiana acerca da censura.
6

17

onde a essncia da censura encontra-se, em geral, sobre a arrogante confiana do


Estado policial, quem a merece so seus prprios funcionrios (MARX, 1982, p.
168). Quando se trata, pois, do entendimento e da boa vontade do pblico no se
concede nem o mais simples em troca, tratando-se de funcionrios pblicos, admitese at a possibilidade do impossvel (MARX, 1982, p. 168).
Em relao a outras questes, Marx distancia-se de Hegel. Como a maioria dos
hegelianos de esquerda, Marx rejeita a idia hegeliana que identificava o Estado
prussiano existente burocrtico e feudal segundo os neo-hegelianos com o
Estado racional acabado8. O que temos que Marx caminha em direo a uma
posio resolutamente democrtica. Um outro aspecto que tambm chama ateno
nos artigos de A Gazeta o fato de encontrarmos crticas marxianas radicais que
em vo se procurariam em Hegel, crtica em relao denncia dos interesses
particulares e dos proprietrios privados, pessimismo quanto possibilidade de
coloc-los em acordo com o interesse geral do Estado. O que explica esta diferena
entre Marx e Hegel, segundo Lwy, so trs aspectos: primeiro, o considervel
desenvolvimento dos interesses privados burgueses na Alemanha desde a poca
em que Hegel escrevera sua obra9; segundo, a recusa marxiana frente s solues
hegelianas do conflito entre Estado e sociedade civil: burocracia, corporaes; e,
terceiro, a insuficincia do socialismo francs, principalmente, segundo Lwy, o de
Moses Hess10 crtico da propriedade, do egosmo (LWY, 2002, p. 63). No
entanto, Marx, poca da Gazeta Renana, permanece ligado concepo
hegeliana de Estado racional.
De acordo com Joseph Chasin, os escritos de Marx na Gazeta Renana valem
como matria-prima que evidencia o formato pr-marxista do pensamento deste
autor durante essa poca. O pensamento de Marx encontra-se associado s
8

Este um dos motivos da diviso entre Esquerda e Direita hegeliana, pois a Direita hegeliana
reconhecia o Estado alemo existente como o Estado racional e acabado, j a Esquerda hegeliana
negava tal reconhecimento. Enquanto a Direita sustentava que o Estado prussiano, com suas
instituies e suas realizaes econmicas e sociais, devia ser visto como a realizao mxima da
racionalidade do esprito. A Esquerda invocava a teoria da dialtica para sustentar que no era
possvel deter-se em uma configurao poltica e que a dialtica histrica deveria neg-la para
super-la e realizar uma racionalidade mais elevada.
9
Trata-se da obra hegeliana Princpios da Filosofia do Direito, que data de 1820.
10
Moses Hess colaborou com os Anais Franco-Alemes. Segundo Lwy, nos Anais Marx atinge o
comunismo filosfico de Hess, e o problema desse comunismo que interpreta os problemas
sociais atravs dos culos alemes, de um modo abstrato, porque reinterpreta o comunismo
francs reinterpretao condicionada pela situao alem (ausncia de movimento operrio, etc)
(LWY, 2002, p. 95).

18

estruturas tradicionais da filosofia poltica; ou seja, determinao positiva da


politicidade e, como tal, a uma das caractersticas mais forte do neo-hegelianismo.
Assim, nesses artigos, Marx adepto da linha de pensamento que identifica no
Estado e na poltica a prpria realizao do humano e de sua racionalidade:

Estado e liberdade ou universalidade e civilizao ou hominizao se


manifestam em determinaes recprocas, de tal forma que a politicidade
tomada como predicado intrnseco ao ser social, e nessa condio eterna,
sob modos diversos, que de uma ou outra maneira a conduziram
plenitude da estatizao verdadeira na modernidade. Politicidade como
atributo perene, positivamente indissocivel da autntica entificao
humana, portanto constitutiva do gnero, de sorte que orgnica e essencial
em todas as suas atualizaes (CHASIN, 2000, p. 132).

Trata-se da vinculao marxiana concepo positiva da poltica. Isso implica


no fato de Marx ter se debruado sobre problemas scio-econmicos procurando
resolv-los atravs de recursos ao formato racional do Estado moderno e da
universalidade do direito.
A linha reflexiva marxiana na Gazeta Renana almejava e apontava para a
conquista do verdadeiro Estado, ou seja, do Estado moderno. As preocupaes de
Marx davam-se em torno da seguinte problemtica: como resistir aos interesses
particulares que querem subjugar a universalidade do Estado, e, portanto, como
resolver os chamados interesses materiais. A concepo marxiana desenvolvida nos
artigos de A Gazeta d-se em torno da contradio entre a universalidade do Estado
e a particularidade da propriedade privada. Em um de seus artigos sobre o roubo de
madeira temos que, a propriedade privada no conseguindo se elevar posio do
Estado, o obriga a se rebaixar aos meios irracionais da propriedade privada, e alerta,
esta arrogncia da propriedade privada, cuja alma mesquinha nunca foi iluminada
pela idia de Estado, uma lio severa e fundamental para o Estado (MARX,
1982, p. 263).
Para Marx, se o Estado se rebaixa, ainda que s em um ponto, e procede no
ao seu modo, mas ao modo da propriedade privada ele se degrada (MARX, 1982,
p. 263). Visto que, a degradao do Estado est precisamente em descender de
sua universalidade (MARX, 1982, p. 263). E, o interesse particular bastante
astuto para levar estas conseqncias adiante, at erigir-se, sob forma mais limitada

19

e mesquinha, em regra da ao estatal, de onde, prescinde uma profunda


humilhao do Estado (MARX, 1982, p. 263).
Temos aqui, segundo Marx, a lgica que converte em servidor do proprietrio
de um bosque uma autoridade do Estado, converte a autoridade do Estado, converte
a autoridade do Estado em servidora dos proprietrios de bosques (MARX, 1982, p.
267). Fazendo com que todos os rgos do Estado se convertam em olhos,
ouvidos, braos e pernas por meios dos quais podem ouvir, ver e defender o
interesse do proprietrio do bosque (MARX, 1982, p. 267).
A melhor das ilustraes da idia do Estado como universalidade humana
aparece quando Marx analisa o infrator como cidado, e o Estado emerge
explicitamente como comunidade:

[...] o Estado deve ser algo mais no transgressor [...]. Por acaso cada um
dos cidados no se acha unido a ele por mil nervos vitais, e por acaso
pode se considerar autorizado a cortar todos esses nervos pelo simples fato
de que um cidado tenha cortado um nervo apenas? O Estado deve ter no
infrator, alm disso, um ser humano, um membro vivo da comunidade por
cujas veias correm sangue desta, um soldado chamado a defender a ptria,
uma testemunha cuja voz deve ser escutada ante os tribunais, um membro
da comunidade capacitado para desempenhar funes pblicas, um pai de
famlia cuja existncia deve ser sagrada e, acima de tudo, um cidado do
Estado, que no pode descartar levianamente um de seus membros de
todas essas funes, pois o Estado, ao fazer de um cidado um
delinqente, amputa a si mesmo (MARX, 1982, p. 259).

Outro aspecto da teoria marxiana o fato de que o Estado concebido como


estando alm das diferenas particulares, como a prpria universalidade humana.
No artigo sobre o roubo de lenha, Marx argumentando em relao ao Estado exige
que ele seja a realizao da razo poltica e jurdica. Trata-se, nas palavras de
Chasin, de um Estado assentado, pois, na livre razo, ou seja, na autonomia da
individualidade abstrata caracterizada pela racionalidade e pela moralidade
(CHASIN, 2000, p. 133). Ou nos termos sustentados por Marx, em oposio moral
religiosa, pois a moral independente vai de encontro aos princpios gerais da
religio, e os conceitos especiais da religio so contrrios moral. A moral s
reconhece sua prpria religio geral e racional, e a religio reconhece somente sua
moral positiva especial (MARX, 1982, p. 155). Como afirma Marx no artigo Do

20

nmero 179 da Gazeta de Colnia11, o Estado cristo responde a concepo de


Estado como realizao da liberdade racional, em cujo caso lhe bastar em ser um
Estado racional para ser um Estado cristo e bastar desenvolver o Estado partindo
da razo das relaes humanas (MARX, 1982, p. 235).
Frmula, portanto, que est de acordo com as doutrinas dos heris intelectuais
da moral tais como Kant, Fichte e Espinosa. Todos esses moralistas partem da
existncia de uma contradio entre a moral e a religio (MARX, 1982, p. 164) dado
que, para esses autores, a moral descansa sobre a autonomia e a religio sobre a
heteronomia do esprito do homem (MARX, 1982, p. 164).
Universalidade, racionalidade e moralidade consubstanciadas na lei que no se
encontra isenta do dever geral de dizer a verdade. Sobre ela pesa este dever por
duplo conceito, pois chamada a definir de modo geral e autntico a natureza
jurdica das coisas (MARX, 1982, p. 261). Ou seja, no , pois, a natureza jurdica
das coisas que tem de se ater lei, mas esta quela (MARX, 1982, p. 261). Isto ,
somente a esfera do real entra na esfera do legislador, pois, somente na medida em
que me manifesto em que entro na esfera do real, entro na esfera do legislador.
Minha pessoa no existe em absoluto para a lei, no em absoluto objeto desta,
fora dos meus atos (MARX, 1982, p. 157). Unicamente para estes exige-se o direito
de existir, de modo que somente o direito da realidade submetido ao direito real.
Fora disso, o imprio das leis tendenciosas, a sano poltica da arbitrariedade,
que tem por medida as intenes, e no por critrio os atos enquanto tais, como
fazem o direito real. Este corresponde s leis do Estado ditadas para cidados
baseadas na igualdade dos cidados diante da lei, e que por isso, pela
universalidade e pela igualdade unem, enquanto as leis tendenciosas dividem:

estes so os nicos, pelos quais, a lei pode agarrar-me, pois so os nicos


pelos quais exijo o direito de existir, o direito da realidade, o nico, portanto,
que fica submetido ao direito real. Mas, as leis tendenciosas no castigam
somente o que fao, mas tambm, fora dos meus atos, o que penso. So,
consequentemente, um insulto a honra do cidado, leis vexatrias contra
minha existncia (MARX, 1982, p. 159)

11

Artigo publicado por Marx em trs partes na Gazeta Renana em 10, 12 e 14 de julho de 1842.

21

Em sua universalidade e racionalidade, o Estado moral atribui a esses


membros as intenes do Estado, ainda que se encontrem em oposio a um rgo
do Estado ou ao governo (MARX, 1982, p.163). No entanto, a sociedade em que
um rgo se considera depositrio nico e exclusivo da razo do Estado e da moral
do Estado, em governo que se coloca em oposio a seu prprio povo (MARX,
1982, p.159). E, portanto, considera suas intenes contrrias as intenes gerais e
normais, animado pela conscincia da faco, inventa leis tendenciosas, leis de
vingana contra uma inteno que s se encontra nos mesmos membros do Estado
(MARX, 1982, p.159). Numa expresso que traduz a natureza das convices a
poca da Gazeta, Marx afirma:

a liberdade juridicamente reconhecida existe no Estado como lei. As leis


no so medidas repressivas contra a liberdade, da mesma forma que a lei
da gravidade no uma medida repressiva contra o movimento, j que
impulsiona os movimentos eternos dos astros [...]. As leis so, melhor, as
normas positivas, luminosos e gerais em que a liberdade adquire uma
existncia impessoal, terica e independente da vontade humana. Um
cdigo a bblia da liberdade de um povo (MARX, 2006, p.56).

justamente porque, segundo Marx, quando a lei real isto , quando a essncia
da liberdade a essncia real da liberdade do homem (MARX, 2006, p.57).
A determinao positiva da politicidade tambm pode ser apreciada nas
correspondncias de Marx deste perodo da Gazeta. Na carta cunhada em maio de
1843, enviada a Arnold Ruge, Marx afirma:
ser humano deveria significar ser racional; homem livre deveria significar
ser republicano. [...] Em primeiro lugar a autoconscincia do ser humano, a
liberdade, tinha de ser acesa outra vez nos coraes [...] s este
sentimento, desaparecido do mundo com os gregos e evaporado pelo
cristianismo no azul do cu, pode transformar a sociedade numa
comunidade de seres humanos unidos pelo mais alto dos seus fins, o
estado democrtico (MARX, 1982, p. 446).

J em janeiro de 1843, em carta a Ruge, Marx se lamenta por ser quase refm
dos acionistas da Gazeta. Diz-se cansado da hipocrisia, da autoridade brutal, da
flexibilidade prpria s tendncias moderadas do jornal: a atmosfera j estava
irrespirvel. ruim ter que prestar servios de servo inclusive em favor da liberdade
e lutar com alfinetes em vez de descarregar golpes de machado (MARX, 1982,
p.691). Trata-se de um momento de autocrtica que finda na concluso de que, no

22

posso empreender mais nada na Alemanha, nela se corrompe a si mesmo (MARX,


1982, p.691).
Foi a experincia de Marx na luta pela liberdade de imprensa no decorrer de
1842, durante a qual todo o carter irracional e reacionrio do Estado prussiano e o
esprito mesquinho e limitado da burocracia desenvolveram-se de modo brutal, que
o conduziu a essa ruptura radical. Marx se recusa a fazer novas concesses e
abandona a redao da revista antes mesmo de findar o prazo para ela encerrar
suas atividades 1 de abril de 1843. Escreve para Ruge, em maro de 1843,
afirmando que por preo nenhum permaneceria na Gazeta, mesmo que, custa de
novas concesses, se obtivesse a revogao da interdio.
A ruptura com a Gazeta possui o significado simblico da descrena no papel
revolucionrio da burguesia alem e de seus tericos. Marx dir que a burguesia
alem no era formada por cidados revolucionrios, mas por proprietrios
covardes. Todavia, ao findar a passagem pela Gazeta, Marx desemboca numa
revoluo de pensantes e oprimidos ainda no interior da determinao positiva da
politicidade. Ou seja, nosso autor transitou da democracia radical para a democracia
revolucionria estando ainda no universo tradicional da politicidade.
Em maro de 1843, Marx encontrava-se em viagem pela Holanda, de onde
escreve para Ruge, o que leio nos peridicos do pas e nos franceses, vejo que a
Alemanha est e seguir cada vez mais afundada na vergonha (MARX, 1982,
p.441). E, prossegue Marx, asseguro-lhe que, muito longe de sentir orgulho
nacional, sinto, sem dvida, a vergonha nacional, inclusive na Holanda. At o menor
holands, comparado ao maior dos alemes, um cidado de Estado (MARX,
1982, p.441).
Marx, ao desacreditar no papel revolucionrio da burguesia alem, acredita
num dispositivo surpreendente formado pela humanidade sofredora que pensa e
pela humanidade pensante oprimida (MARX, 1982, p. 449). O interessante nesta
revoluo que se trata da carta escrita em maio de 1843, a mesma em que
afirmara que o homem livre deveria significar ser republicano. Esta a posio
poltica que Marx chegara ao fim de sua experincia na Gazeta, e esta posio
aparece claramente no final desta carta:

todos os homens que pensam e sofrem tm chegado a um acordo para o


que antes careciam absolutamente de meios [...]. O sistema da indstria, do

23

comrcio, da propriedade e da explorao dos homens leva [...] a uma


ruptura da sociedade atual [...]. Mas a existncia da humanidade sofredora
que pensa e da humanidade pensante oprimida deve, inevitavelmente, se
tornar indirigvel e indigesta para o mundo animal do filistesmo [...]. Da
nossa parte temos de expor o velho mundo completa luz do dia e
configurar positivamente o novo. Quanto mais tempo os acontecimentos
deixem para a humanidade pensante refletir e para a humanidade sofredora
mobilizar suas foras, tanto mais perfeito ser o produto que o tempo
presente leva em seu seio (MARX, 1982, p.449-450).

Na carta de maio de 1843, Marx partilhava da determinao positiva da


politicidade. Mas, dois aspectos so interessantes e merecem ser lembrados:
primeiro, a carta data de maio, ou seja, dois meses depois de Marx ter deixado A
Gazeta Renana; segundo, ao final da carta, temos a posio poltica a que nosso
autor chegara aps sua experincia na Gazeta. Marx transitou no interior do
idealismo ativo, entre a democracia radical e a democracia revolucionria, e acabou
desacreditado que a revoluo poderia ser encabeada pela burguesia alem, como
aconteceu na Frana, quando a burguesia francesa promoveu a revoluo.
O esforo de Marx para encontrar uma resposta concreta a questo central de
quem poderia emancipar a Alemanha, o faz voltar ateno, j em 1843, para a
humanidade sofredora. Marx acredita na revoluo conduzida pela humanidade
sofredora e pela humanidade que pensa. Ser a chegada de Marx Paris, aps sua
expulso da Alemanha, e seu contato com o movimento operrio francs, que
fornecer uma resposta clara e coerente, que se impe como uma evidncia
irrefutvel e fulgurante: o proletariado quem desempenhar esse papel
revolucionrio como veremos adiante.
A carta que data de setembro de 1843 aquela na qual Marx discute com Ruge
a linha de procedimento a ser adotada pelos Anais Franco-Alemes. Esta uma
carta importante, pois, marca documentalmente o exato momento em que ocorre
emergncia do pensamento propriamente marxiano (CHASIN, 2000, p. 136).
Chasin chama ateno para o preciso momento em que se d a reconfigurao do
padro reflexivo de Marx.
De maio a outubro daquele ano Marx se estabeleceu na cidade de Kreuznach,
onde instalou seu gabinete de estudos. Marx levou ao gabinete dois problemas:
primeiro, o embarao frente aos interesses materiais e, segundo, a necessidade de
se inteirar das idias socialistas e comunistas francesas. Em relao ao segundo

24

problema, no artigo da Gazeta O comunismo e a Gazeta Geral de Augsburg12, Marx


afirma, mas, h de reconhecer que a dama augsburguesa tem razo em grunhir
contra nossa falta de compreenso. A importncia do comunismo no reside em ser
uma questo atual extraordinariamente sria para a Frana e Inglaterra (MARX,
1982, p. 244). E ainda, a Gazeta Renana, que nem se quer pode reconhecer ou
repudiar possvel a realidade terica as idias comunistas sob a forma atual, e
menos ainda desejar sua realizao prtica, se prope submeter essas idias a uma
crtica a fundo (MARX, 1982, p. 246-247).

Dessa forma, para enfrentar tais

problemas, o nosso autor afirma que, o primeiro trabalho que empreendi para
resolver a dvida que me assediava foi uma reviso crtica da filosofia do direito de
Hegel (MARX, 1974, p. 135). Esta anlise implicou num produto terico decisivo,
explicado por Marx pela seguinte afirmao:

minha investigao desembocou no seguinte resultado: relaes jurdicas,


tais como formas de estado, no podem ser compreendidas nem a partir de
si mesmas, nem a partir do assim chamado desenvolvimento geral do
esprito humano, mas, pelo contrrio, elas se enrazam nas relaes
materiais da vida, cuja totalidade foi resumida por Hegel sob o nome da
sociedade civil [...] a anatomia da sociedade burguesa deve ser procurada
na economia poltica (MARX, 1975, p. 135).

Na Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel, um dos artigos de


Marx publicado nos Anais Franco-Alemes, este novo delineamento terico aparece
como crtica do texto hegeliano, que Marx acabara de produzir em Kreuznach.
Nessa anlise temos que,
a crtica da filosofia alem do direito e do Estado, que encontrou em Hegel
sua expresso ltima, a mais conseqente e a mais rica, ao mesmo
tempo tanto a anlise crtica do Estado moderno e da realidade a ele
associada, como resoluta negao de todo o modo anterior da conscincia
poltica e jurdica alem, cuja expresso mais nobre, mais universal,
elevada a categoria de cincia, precisamente a prpria filosofia
especulativa do direito (MARX, 1975, 85).

O pensamento poltico hegeliano reconhecido por nosso autor como o pice


da filosofia poltica alem, que assimila toda a anterior reflexo poltica alem, mas
determinada como pensamento abstrato e exuberante do Estado moderno, cuja
12

Publicado por Marx na Gazeta Renana em 16 de outubro de 1842.

25

realidade continua sendo uma coisa do alm (MARX, 1975, p. 85). Como produto
especulativo que s podia ser produzido na Alemanha, precisamente porque,
segundo Marx, a imagem alem do Estado moderno, que faz abstrao do homem
real, s era possvel porque e enquanto o prprio Estado moderno faz abstrao do
homem real ou satisfaz o homem total de modo puramente imaginrio (MARX,
1975, p. 85). Portanto, conclui Marx, a consumao da lana cravada na carne do
Estado moderno, o status quo da conscincia do Estado alemo expressa a
imperfeio do Estado moderno, a falta de solidez da sua carne (MARX, 1975, p.
86).
Este artigo, Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel, significa,
portanto, o momento preciso da reconfigurao a partir da qual tem incio a
elaborao do pensamento propriamente marxiano.
Em contraste com o Estado enquanto demiurgo racional e universal da
sociabilidade, que habita a teoria marxiana na tese doutoral e nos artigos de A
Gazeta Renana, temos agora a sociedade civil, como demiurgo real do Estado e das
relaes jurdicas. Poderamos dizer, numa forma de exagero, que o conjunto das
Glosas Crticas de Kreuznach13 so variaes em torno dessa mesma tese, sempre
recriminando a orientao hegeliana por no querer e no poder que o geral em si
e para si, o Estado poltico, no seja determinado pela sociedade civil, mas seja ele
o determinante desta (MARX, 1982, p.402). Obtendo assim a unidade do fim ltimo
universal do Estado e do interesse particular dos indivduos (MARX, 1982, p.419).
Mas precisamente o que Marx comeou a negar com nfase, como se v na
Crtica do direito e do Estado de Hegel:
o contedo concreto, a determinao efetiva aparece como formal. A
determinao formal, puramente abstrata, aparece como contedo
concreto. A essncia das determinaes referentes ao Estado no consiste
em que estas sejam determinaes referentes ao Estado, mas que possam
ser consideradas em sua forma mais abstrata como determinaes lgicometafsicas. O que interessa na verdade no a filosofia do direito, mas a
lgica. O trabalho filosfico no consiste em concretizar o pensamento em
determinaes polticas, mas, ao contrrio, consiste em deixar que as
determinaes polticas existentes se volatizem em pensamentos abstratos.
O momento filosfico no a lgica da coisa, mas a coisa da lgica (MARX,
1982, p.331).

13

Trata-se da Crtica do direito e do Estado de Hegel.

26

A inverso alcanada por Marx precisamente uma configurao que


impulsiona em direo ao esvaimento do Estado racional, que tudo era e tudo podia
nos artigos de A Gazeta Renana. E, alcana, na Contribuio a crtica da filosofia do
direito de Hegel, o rompimento com a idia de Estado como instituio racional.
Marx vai, portanto, da sustentao ardorosa do Estado universal, racionalmente
posto, a negao radical da sua possibilidade, e no por um mero recurso, mas pela
emergncia de um complexo determinativo que se afirma como reproduo ideal do
efetivamente real, ou seja, pela via da crtica a mais elevada expresso poca, da
reflexo poltica. Precisamente essa extraordinria mudana de contedo que
justifica as diferenas entre a carta de maio e a de setembro de 1843, ao mesmo
tempo em que estas, de simples peas de um epistolrio, podem passar a funcionar
como documentos que parecem conjugar a certido de nascimento de um evento
terico de maior grandeza.
Com efeito, a carta de setembro de 1843 parece conter as primeiras
manifestaes dessa verso terica. Ao contrrio das certezas proclamadas nos
artigos de A Gazeta Renana, Marx ressalta que a vantagem da nova tendncia
consiste precisamente em que no tratemos de antecipar dogmaticamente o mundo,
mas que queremos encontrar o mundo novo por meio da crtica ao velho (MARX,
1982, p.458). Visto que, afirma Marx, o Estado poltico, onde quer que seja, do
mesmo modo, cai na contradio entre sua determinao ideal e suas premissas
reais (MARX, 1982, p.459). E justifica o argumento:
partindo desse conflito do Estado poltico consigo mesmo cabe, pois,
desenvolver onde quer a verdade social. Assim como a religio o ndice
de matrias das lutas tericas da humanidade, o Estado poltico o de suas
lutas prticas. O Estado poltico expressa, portanto, dentro de sua forma
14
sub specie rei publicae todas as lutas, necessidades e verdades sociais.
15
No se encontra, pois, sob a hauter des prncipes o converter em tema
da crtica o problema poltico mais especfico digamos, por exemplo, a
diferena que existe entre o poder do homem e o poder da propriedade
privada. Portanto, o crtico no somente pode, mas deve entrar nestas
questes polticas (que, na opinio dos socialistas crassos, so indignas)
MARX, 1982, p. 459.

Depois de nosso autor afirmar que nada nos impede, pois, enlaar nossa
crtica a crtica da poltica, a tomada de partido pela poltica, ou seja, as lutas reais e

14
15

Sob o prisma da coisa pblica, nota feita por mim.


A altura dos princpios, nota feita por mim.

27

identific-la com ela (MARX, 1982, p. 459), sustenta que desenvolveremos ante o
mundo, a base do princpio do mundo, novos princpios (MARX, 1982, p. 459).
Desta forma, nos encarregaremos de gritar a verdadeira confiana da luta. Nos
limitaremos a mostrar por qual luta, na verdade, a conscincia algo que ter
necessariamente que assimilar-se, ainda que no queira (MARX, 1982, p. 459).
Mas quando Marx passa a relacionar Estado e sociedade, o faz ainda em grande
medida sob o mesmo modo de sua forma reflexiva anterior, aquele de A Gazeta
Renana. Assim temos que:
pelo que diz respeito vida real, precisamente o Estado poltico, ainda
que no se encontre imbudo conscientemente dos postulados socialistas,
que contm em todas suas formas modernas os postulados da razo. E no
se limita a isso. Supe por toda parte a razo como j realizada, mas cai por
toda parte na contradio entre sua determinao ideal e suas premissas
reais (MARX, 1982, p. 458).

No s essa contradio entre racionalidade idealmente postulada e


premissas reais do Estado que Marx sublinha, mas tambm, e isto ainda mais
vigoroso, que, partindo desse conflito do Estado poltico consigo mesmo, cabe por
toda parte desenvolver a verdade social, uma vez que o Estado poltico resumo
das lutas prticas da humanidade e expressa dentro de sua forma todas as lutas,
necessidades e verdades sociais (MARX, 1982, p. 459). E, em relao ao
comunismo Marx afirma:
no sou, portanto, partidrio que fundemos uma bandeira dogmtica, pelo
contrrio. Devemos ajudar os dogmticos a ver claramente suas teses.
Assim, por exemplo, o comunismo uma abstrao dogmtica, e, ao dizer
isso, no me refiro a qualquer comunismo imaginrio possvel, mas ao
comunismo realmente existente, tal como professam Cabet, Dzamy,
Weitling, etc. Este comunismo no mais que uma manifestao a parte do
princpio humanista, contaminada por sua anttese, a propriedade privada.
Abolio da propriedade privada e comunismo no so, portanto, de modo
algum, termos idnticos, e no casual mas responde a uma necessidade,
o que o comunismo viu surgir frente a ele outras doutrinas socialistas, como
as de Fourier, Proudhon, etc, j que o mesmo somente uma realizao
especial unilateral do princpio socialista (MARX, 1982, p. 458).

Que a atividade proposta por Marx se equacione apenas por uma reforma da
conscincia somente mais uma evidncia de que os traos da linha de
pensamento da Gazeta ainda tm forte presena, mas no nega que j nesta carta

28

aparea algo que sustente a participao poltica como meio de uma virtual
efetivao, que posta para alm dos marcos da poltica.
Efetivamente, portanto, Marx nesse perodo de A Gazeta Renana, encontra-se
empenhado numa dura luta terico-poltica cuja alternativa ideolgica passa pela
reforma do Estado at chegar a constituio do Estado constitucional moderno, ao
Estado racional e universal.

1.2 ASPECTOS DA RUPTURA DE MARX COM A FILOSOFIA DO DIREITO DE


HEGEL

A Gazeta Renana e os Anais Franco-Alemes so marcantes na evoluo


poltica e terica de Marx. Na Gazeta, Marx um jovem pensador poltico que fazia
parte do idealismo ativo do movimento neo-hegeliano, j nos Anais um emergente
pensador de uma nova teoria. Entre essas duas fases, encontram-se as crticas da
poltica e da especulao, quando Marx analisar criticamente a filosofia do direito
de Hegel. Esse perodo importante para o desenvolvimento da teoria de Marx,
pois, o ponto de partida antropolgico (Feuerbach), mas o ponto de chegada
poltico e prximo a Moses Hess. Essa crtica constitui uma etapa decisiva da
passagem para o comunismo filosfico (LWY, 2002, p.79).
Os neo-hegelianos acreditavam realizar a crtica poltica e especulao
atravs da crtica religio e busca pelo estabelecimento do Estado moderno, em
oposio monarquia absolutista. Marx encontra-se em consonncia, poca de A
Gazeta, com a tradio do idealismo alemo em geral, em que o exame das
formaes polticas tem por objetivo o aperfeioamento do Estado e das formas de
poder manifestando assim todo o convencimento da universalidade e da
racionalidade do Estado moderno. Como vimos no item anterior, quando do esforo
marxiano buscando a verdadeira unidade dos interesses individuas e interesses
gerais, que Hegel exigia como a nica meta do Estado.
A experincia concreta da verdadeira natureza do Estado e a experincia da
potncia dos interesses privados e da dificuldade em coloc-los de acordo com o
interesse geral foram os elementos que tornaram Marx sensvel necessidade de
rever criticamente a teoria do direito do Estado de Hegel. Isso implicou no mais na
identificao marxiana entre Estado racional e Estado prussiano, entre Estado e

29

sociedade civil, mas numa teoria das relaes entre Estado e sociedade civil, a
antinomia entre Estado e sociedade civil.
No entanto, o que levaria Marx a transitar do idealismo ativo formulao de
seu prprio pensamento? Sabe-se que Marx, desde que tivera que enfrentar os
interesses materiais na Gazeta e enfrentar problemas sociais concretos, se viu nos
limites de sua base terica. Suas dvidas encontram amparo na crtica de
Feuerbach, para quem
o caminho seguido at agora pela filosofia especulativa, do abstrato para o
concreto, do ideal para o real, um caminho invertido. Neste caminho,
nunca se chega a realidade verdadeira e objetiva, mas sempre a realizao
das suas prprias abstraes e, por isso mesmo, nunca a verdadeira
liberdade do esprito; pois s a intuio das coisas e dos seres na sua
realidade objetiva que liberta e isenta o homem de todos os preceitos. A
passagem do ideal ao real tem lugar apenas na filosofia prtica
(FEUERBACH, 1988, p. 25).

A grande aventura de Feuerbach foi a de inverter o processo de constituio do


real e fazer os predicados emergirem das relaes concretas entre os homens, e
esta foi justamente a crtica desenvolvida por Marx, nesse momento em que se
ampara na teoria de Feuerbach, contra a filosofia hegeliana do direito. Neste
sentido, o primeiro passo na direo de uma dialtica materialista foi, destarte, uma
volta ao sujeito vivo e ao concreto imediato, que Feuerbach, sem dvida o precursor
da nova filosofia, identificar natureza, em particular natureza humana
(GIANNOTTI, 1985, p. 20).
nessa base terica feuerbachiana que Marx se apoiar, na filosofia do futuro,
por Feuerbach considerada como a efetivao lgica e histrica da filosofia de
Hegel a nova filosofia a realizao da filosofia hegeliana, e mais, de toda
filosofia anterior (MARCUSE, 1969, p.246). Para enfrentar a dvida que assediava
a Marx e para no final da Crtica do direito do Estado de Hegel chegar antinomia
Estado e sociedade civil.
A Crtica do direito do Estado de Hegel constitui-se no conjunto de Glosas que
Marx elaborou sobre o item III: O Estado, da obra de Hegel Princpios da Filosofia do
Direito de Hegel. Esta anlise foi escrita entre maio e outubro de 1843, ou seja,
precisamente entre seu abandono da Gazeta Renana e a publicao dos Anais
Franco-Alemes. Voltemo-nos, ento, anlise marxiana.

30

Marx interpreta Hegel afirmando que o Estado , frente esfera da famlia e da


sociedade civil, uma necessidade externa e do Estado que dependem as leis e os
interesses da famlia e da sociedade. Hegel afirma a dependncia interna ou a
determinao essencial do direito privado com respeito ao Estado. Mas, ao mesmo
tempo, Hegel inclui essa dependncia sob a relao da necessidade externa. Por
necessidade externa, afirma Marx, somente podemos entender que as leis e os
interesses da famlia e da sociedade devem ceder, em caso de conflito, aos
interesses do Estado. E tambm que as vontades e as leis do Estado representam
uma necessidade para a vontade e as leis da sociedade e da famlia.
Segundo Marx, Hegel estabelece aqui uma antinomia que no resulta, de uma
parte, de uma necessidade externa, e de outra, de um fim imanente. A unidade do
fim ltimo geral do Estado e dos interesses particulares dos indivduos consiste,
segundo Hegel, em que os deveres destes at o Estado e seus direitos frente a ele
so idnticos. Para Marx, a razo de ser do Estado no tem nada a ver com o modo
como o material do Estado se distribui entre a famlia e a sociedade civil, o Estado
aparece de um modo inconsciente e arbitrrio. A famlia e a sociedade civil, segundo
Marx, aparecem de modo sombrio sobre o qual derrubada a luz do Estado.
A idia subjetivada e a relao real, afirma Marx, entre a famlia e a
sociedade civil com o Estado concebe-se como uma atividade interna imaginria. A
famlia e a sociedade civil so as premissas do Estado, so, na verdade, os fatores
ativos, mas, na especulao, acontece de forma inversa. A subjetividade da idia, os
assuntos reais, a sociedade civil e a famlia se convertem, em Hegel, em momentos
objetivos irreais.
A fragmentao do Estado na famlia e na sociedade civil algo ideal, e,
portanto, necessrio, que forma parte da essncia do Estado, pois, a famlia e a
sociedade civil convertem-se, elas mesmas, no Estado, no entanto,
para Hegel, pelo contrrio, so o produto da idia real; no o curso de
vida da famlia e da sociedade civil o que as une para formar o Estado, pelo
contrrio, o curso de vida da idia o que por si mesmo conduz a este
resultado, famlia e sociedade civil so, a finitude desta idia, devem sua
existncia a outro esprito que no o seu prprio, so determinaes
estatudas por um outro, e no autodeterminaes. [...] Em outras palavras,
o Estado poltico no pode existir sem a base natural da famlia e a base
artificial da sociedade civil, que so para ele a conditio sine qua non, mas a
condio passa a ser o condicionado, o determinante se converte em
determinado, o produtor convertido em produto do produto; a idia real
degradada at o plano da finitude de famlia e sociedade civil, para que, ao
ser superada, possa gozar de sua infinitude e produzi-la [...]. E estas

31

esferas so sua realidade finita, posto o Estado, composio que se


apresenta aqui como obra da idia, como a distribuio que ele leva a
cabo com seu prprio material, mas o fato que o Estado brota da massa
formada pelos membros da famlia e pelos membros da sociedade civil, a
especulao atribui isso a idia como obra sua, no como a idia da massa,
mas como obra de uma idia subjetiva, distinta do fato mesmo (MARX,
1982, p. 323).

Segundo Marx, neste momento que encontramos todo o mistrio da filosofia


do direito e da filosofia hegeliana em geral, pois, se toma a realidade emprica tal
como , classificando-a de racional, mas no racional pela sua razo e sim porque
o fato emprico adquire em sua existncia emprica outra significao daquela que
ela mesma contm. A realidade se torna fenmeno, no entanto, a idia no tem mais
contedo que esse fenmeno. O fato que Hegel, de acordo com Marx, sempre
constri a idia em sujeito, fazendo do sujeito real e verdadeiro, como a mentalidade
poltica, o predicado. E o desenvolvimento se opera sempre pelo lado do predicado
(MARX, 1982, p. 325).
O verdadeiro resultado a que Hegel pretende chegar, segundo Marx, a
determinao do organismo como constituio poltica. Mas, Hegel no sustentou
nenhum ponto pelo qual se possa passar da idia geral do organismo idia
determinada do organismo do Estado ou da constituio poltica, o que, segundo
Marx, Hegel no poder fazer nem numa eternidade. A verdade, de acordo com
Marx, que Hegel no faz outra coisa que reduzir constituio poltica a idia
abstrata de organismo, porm na aparncia, e segundo a sua prpria opinio
desenvolve o determinado partindo da idia, que seu sujeito. Hegel no
desenvolve seu pensamento partindo do objeto, mas desenvolve o objeto partindo
de um pensamento j definido em si dentro da esfera da lgica.
Que o Estado, segundo Marx, o interesse geral enquanto tal e enquanto
existncia dos interesses particulares, nisto consiste cabalmente a sua realidade,
sua existncia, definida em termos abstratos, sem este fim, o Estado seria real
(MARX, 1982, p. 329). Para Marx este o objeto essencial da vontade do Estado,
mas, ao mesmo tempo, to somente uma determinao geral deste objeto, este fim,
enquanto ser, o elemento da existncia do Estado.
Acerca da exposio de Hegel, segundo Marx, temos que observar que a
realidade abstrata, a necessidade, a substancialidade e as categorias lgicoabstratas se convertem em sujeitos. Se Hegel, afirma Marx, tivesse partido do
esprito real, o fim geral seria seu contedo, os diferentes poderes seu modo de se

32

realizar, sua existncia real ou material e a determinao deveriam derivar-se da


natureza de seu fim. Mas, de acordo com Marx, como se toma como ponto de
partida a idia ou a substncia enquanto sujeito ou ser real, o sujeito real aparece
somente como o ltimo predicado do predicado abstrato.
Os contedos concretos e a determinao real aparecem em Hegel como algo
formal, toda a determinao formal abstrata aparece como contedo abstrato,
a essncia das determinaes estatais no est em ser determinaes do
Estado, mas em que se possam considerar, sob sua forma mais abstrata,
como determinaes lgico-metafsicas. Seu interesse no reside na
filosofia do direito, mas na lgica. O trabalho filosfico, aqui, no consiste
em que pensamento tome corpo em determinaes polticas, mas em que
s determinaes polticas existentes se volatizem em pensamentos
abstratos. O elemento filosfico, aqui, no a lgica da coisa, mas a coisa
da lgica. A lgica no serve para provar o Estado o Estado que serve
para provar lgica (MARX, 1982, p. 331).

A constituio aparece como racional enquanto seus momentos possam


reduzir-se aos momentos lgicos abstratos. O Estado hegeliano, segundo Marx, no
deve distinguir e determinar sua ao como ordenador a sua natureza especfica,
mas segundo a natureza do conceito, que o mvel mistificado do pensamento
abstrato, a razo da constituio , portanto, a lgica abstrata, e no o conceito do
Estado (MARX, 1982, p. 332). No , portanto, afirma Marx, o pensamento o que
se ajusta a natureza do Estado, mas o Estado que deve ajustar-se a um
pensamento j estabelecido (MARX, 1982, p. 332).
Hegel parte do Estado e, segundo Marx, converte o homem no Estado
subjetivado, a democracia parte do homem e converte o Estado em homem
subjetivado, assim como a religio no cria o homem, mas o homem quem cria a
religio, assim tambm, a constituio no cria o homem, mas o povo que cria a
constituio (MARX, 1982, p. 343).
Todas as formaes estatais, afirma Marx, so certas e determinadas formas
particulares de Estado, na democracia, o princpio formal ao mesmo tempo o
princpio material:
a democracia , portanto, pela primeira vez, a verdadeira unidade do geral e
do particular. Na monarquia, por exemplo, ou na repblica como forma de
Estado somente particular, o homem poltico vive em sua existncia
particular junto ao homem poltico, junto ao homem privado. A propriedade,
o contrato, o matrimnio, a sociedade civil aparecem aqui (ao modo como
Hegel argumenta isso muito acertadamente com respeito a estas formas

33

abstratas de Estado, s que acreditando argumentar a idia de Estado)


como formas particulares de existncia junto ao Estado poltico, como o
contedo fazendo com que o Estado poltico se comporte como a forma
organizativa, propriamente, como o entendimento determinante, limitativo,
que algumas vezes afirma e em outras nega e que em si mesmo carece de
contedo. Na democracia, o Estado poltico, colocando-se junto a esse
contedo e distinguindo-se dele, no a sua vez mais que um contedo
particular, enquanto uma existncia particular do povo. (...) Na democracia,
o Estado enquanto o particular somente o particular e enquanto o geral
realmente o geral, ou seja, no uma determinao diferente do outro
contedo. Os franceses modernos concebem isso no sentido de que na
verdadeira democracia desaparece o Estado poltico. E isto verdade no
sentido de que, como Estado poltico, como constituio, no rege j para o
todo (MARX, 1982, p. 343-44).

De acordo com Marx, na democracia, a constituio, a lei e o Estado so


apenas a autodeterminao do povo e o contedo material deste, enquanto sua
constituio poltica. O Estado abstrato, segundo Marx, desta forma deixa de ser o
momento dominante. A disputa entre monarquia e repblica segue sendo uma
disputa que se mantm dentro do Estado abstrato. A propriedade, todo o contedo
do direito e do Estado se encontram fora destas constituies. Segundo Marx, Hegel
estava certo quando disse que o Estado poltico a constituio, que o Estado
poltico no o Estado material.
De todos os momentos da vida de um povo, de acordo com Marx, o mais difcil
de criar foi o Estado poltico. Este, o Estado, se desenvolveu como a razo frente as
outras esferas, a misso histrica consistiu logo em sua reivindicao, mas, ao fazlo, as esferas particulares no tiveram a conscincia de que sua essncia privada
coincidia com a essncia transcendente da constituio ou do estado poltico e que
sua existncia transcendente no outra coisa que o afirmativo de sua prpria
alienao (MARX, 1982, p. 344). Desta forma, segundo Marx, a constituio
poltica era at agora a esfera religiosa, a religio da vida do povo, o cu de sua
generalidade frente existncia terrena de sua realidade (MARX, 1982, p. 345).
A esfera poltica, segundo Marx, aparece como a nica esfera do Estado no
Estado, a nica esfera em que tanto o contedo quanto a forma eram contedos
genricos, o verdadeiramente geral. Compreende-se assim, de acordo com Marx,
que a constituio poltica como tal s chega a desenvolver-se em momentos em
que as esferas privadas tenham requerido uma existncia independente, a
abstrao do Estado como tal s pertence ao Estado moderno, pois a abstrao da
vida privada somente um atributo dos tempos modernos (MARX, 1982, p. 345).

34

Hegel considera como indivduo fixo o cidado, ao homem do interesse


particular por oposio ao interesse geral, ao membro da sociedade civil, frente ao
que se contrape tambm ao Estado, em indivduos fixos, aos cidados.
A teoria hegeliana parte da diviso do Estado e da sociedade civil, dos
interesses particulares e dos interesses em e para si gerais e fundamenta a
burocracia nesta separao. Parte da premissa das corporaes e estabelece o
princpio corporativo como base da burocracia.
Na burocracia, de acordo com Marx, as identidades dos interesses do Estado e
dos fins privados particulares se estabelecem de tal modo que os interesses do
Estado se convertem num interesse privado particular frente aos outros fins
privados. O que, segundo Marx, leva seguinte implicao propriedade privada e
interesses das esferas particulares frente ao interesse superior do estado:
contraposio entre propriedade privada e Estado (MARX, 1982, p. 361).
Nos Estados modernos, como tambm na filosofia do direito de Hegel, afirma
Marx, a realidade consciente, a verdadeira realidade dos assuntos gerais,
convertida em formalidade, ou somente o formal se torna o interesse geral: no
devemos censurar Hegel porque descreve o ser do Estado moderno tal e como ,
mas devemos por apresentar o que como essncia do Estado (MARX, 1982, p.
375). O racional o real, no entanto, se encontra precisamente em contradio com
a realidade irracional. A forma que os assuntos gerais adotam num Estado que no
o Estado dos assuntos gerais, afirma Marx, s pode ser uma forma informe, uma
forma aparente que se revela como tal aparncia.
Feuerbach e Marx interpretam o sujeito como o homem na qualidade de ser
genrico. Ambos comeam por tomar o sujeito vivo como o ponto de partida da nova
dialtica. O homem como ser genrico, no entanto, no perceptvel como a coisa,
nem sua universalidade constatada a cada momento. De imediato o que ns
temos, ao contrrio, a luta de um contra todos na mais completa negao da
sociabilidade original. Neste sentido, o jovem Marx percebe desde logo que a
dialtica hegeliana, em que pese ao extraordinrio desenvolvimento de suas
mediaes conceituais redunda numa acomodao poltica (GIANNOTTI, 1985,
p.23). Justamente porque ao transformar o fato num momento da evoluo
universal, Hegel na verdade empresta-lhe uma nova dimenso que o transfigura
num passo do conceito, num momento inevitvel da sua realizao, mas as
contradies reais que dilaceram nossa poca, por resolverem-se na movimentao

35

do infinito, acabam por deixar de exigir a soluo concreta que as erradique do


mundo (GIANNOTTI, 1985, p.23).
Neste sentido, a realidade concreta transformada em momento do absoluto,
passa, justamente, a ser movida por uma necessidade oculta que unifica os
momentos aparentemente dispersos, mas o aparente no desmistificado, de
modo que a doutrina nada mais do que uma mistura de especulao abstrata e de
empirismo banal (GIANNOTTI, 1985, p.23). A especulao abstrata finda, dessa
forma, na justificao do formalismo do Estado e com a pretensa neutralidade que
assume diante dos conflitos da sociedade civil, doutrina que, pondo termo ao
movimento de renovao iniciado pela filosofia alem realiza na esfera do
pensamento a revoluo concreta dos franceses, como Feuerbach e Marx no se
cansaro de repetir (GIANNOTTI, 1985, p.23). neste sentido que Hegel merece
ser censurado, segundo Marx, por chegar descrio correta do Estado burgus
como fenmeno poltico, mas no v que essa aparncia descrita irracional, no
correspondendo a verdade do fenmeno. Hegel v o Estado com um poder
independente e autnomo dentro do qual os indivduos so meros momentos, ele
pensa ser esta a essncia do Estado, mas na realidade, est apenas descrevendo o
tipo histrico de estado que corresponde a sociedade civil (MARCUSE, 1969,
p.198).
E aqui encontramos todas as contradies da exposio de Hegel, segundo
Marx, pois Hegel parte da suposta separao entre a sociedade civil e o Estado
poltico e desenvolve o Estado como elemento necessrio da idia, contrape o
elemento geral em si e para si do Estado ao interesse particular e s necessidades
da sociedade civil. Ou seja, contrape a sociedade civil, como estamento privado, ao
Estado poltico. Designa o elemento constituinte do poder legislativo como simples
formalismo poltico da sociedade civil e qualifica a sociedade como a relao
reflexiva da sociedade civil aplicada ao Estado. O que, segundo Marx, revela a
pretenso de Hegel de no fazer aparecer sociedade civil nem como uma massa
indivisa nem como uma multido desintegrada em seus tomos. Hegel, afirma Marx,
no admite separao alguma entre a vida civil e a vida poltica (MARX, 1982, p.
386). Hegel consciente da separao, afirma Marx, entre a sociedade civil e o
Estado poltico, mas pretende que sua unidade se expresse dentro do Estado e de
tal modo que os estamentos da sociedade civil formem, ao mesmo tempo, o
elemento constituinte da sociedade legislativa.

36

Desta forma, segundo Marx, temos que a sociedade civil o estamento privado
ou que o estamento privado o estamento imediato, essencial e concreto da
sociedade civil, e somente no elemento estamental do poder legislativo adquire
significao e atividade poltica:
coloca-se de manifesto aqui no indivduo o que a lei geral: a separao da
sociedade civil e do Estado. Ele quer dizer que aparecem escondidos
tambm o cidado do Estado e o cidado enquanto simples membro da
sociedade civil. Tem que manobrar, portanto, um desdobramento especial
em si mesmo. O indivduo, enquanto cidado real, forma parte de uma
dupla organizao: a organizao burocrtica ou seja, a determinao
formal externa do Estado situado alm, do poder governamental, que no
toque nem a ele nem a sua realidade independente e a organizao
social, a organizao da sociedade civil. Nesta figura como homem privado,
fora do Estado, sem tocar no Estado poltico enquanto tal. A primeira a
organizao do Estado, a que o indivduo serve sempre como matria. A
segunda uma organizao civil cuja matria no o Estado. Na primeira,
o Estado se refere a si mesmo numa contraposio formal; na segunda, o
indivduo se refere ao Estado numa contraposio material. Portanto, para
comportar-se como cidado real do Estado, para adquirir significao e
atividade polticas, o indivduo se v obrigado a sair de sua realidade civil,
fazer abstrao dela, a retirar-se em sua individualidade de toda esta
organizao, j que a nica existncia que encontra para ser cidado do
Estado sua individualidade pura e simples (MARX, 1982, p. 389).

A existncia, de acordo com Marx, como cidado do Estado uma existncia


situada fora da sua existncia comum e, portanto, uma existncia puramente
individual. Assim o poder legislativo, a sociedade civil e o estamento privado no
existem enquanto organizao estamental, e para que o estamento privado chegue
a existir sob esta forma necessrio que sua organizao real, a vida civil real, se
postule como inexistente, posto que o elemento estamental do poder legislativo se
determina precisamente por postular como inexistente o estamento privado, a
sociedade civil. O desdobramento da sociedade em sociedade civil e Estado poltico
aparece necessariamente como um desdobramento do cidado poltico, do cidado
do Estado, com respeito sociedade civil, sua prpria e efetiva realidade emprica,
j que enquanto idealidade do Estado uma essncia totalmente distinta, diferente e
oposta de sua realidade. Para chegar a adquirir significao e atividade poltica o
cidado deve despojar-se de seu estamento, da sociedade civil, do estamento
privado, que precisamente o que se interpe entre indivduo e o Estado poltico
(MARX, 1982, p. 390).
Foi somente a Revoluo Francesa, afirma Marx, que converteu as diferenas
entre os estamentos da sociedade civil em simples diferenas sociais, em diferenas

37

relativas vida privada que no afetava em nada a vida poltica. A Revoluo


Francesa levou a termo a separao entre a vida poltica e a sociedade civil. Tendo
presente que na modernidade idia de Estado s pode manifestar-se como
abstrao do Estado puramente poltico ou sob a abstrao da sociedade civil a
respeito dela mesma, de sua condio real, deve-se reconhecer, segundo Marx, aos
franceses o mrito de haver considerado esta realidade abstrata, de hav-la
produzido, produzindo com isso o princpio poltico mesmo.
A nica caracterstica que a carncia de propriedade e o estamento de
trabalho direto, do trabalho concreto, no so tanto um estamento da sociedade civil
como o terreno sobre o qual repousam e no qual se movem os crculos desta
sociedade (MARX, 1982, p. 392). Em sua significao poltica, de acordo com Marx,
o membro da sociedade civil se desprende de seu estamento, de sua posio
privada real e somente aqui que possui valor como homem, que aparece sua
significao enquanto membro do Estado, enquanto ser social, enquanto
determinao humana.
Esse o nico momento em que Marx trata dos trabalhadores nas Glosas
Crticas de Kreuznach. Essa afirmao comporta duas caractersticas que sero
desenvolvidas por Marx nos Anais Franco-Alemes, como caractersticas da
condio do proletariado e fundamento de seu papel emancipador. Primeira, os
trabalhadores so despossudos, a ausncia de propriedade o trao essencial de
seu estado, assim, como a propriedade privada o grande obstculo que impede a
identificao do particular com o universal, basta impelir ao mximo o raciocnio para
que o proletariado venha a ser o portador dos interesses universais da sociedade
(LWY, 2002, p.81). E, segundo os trabalhadores despossudos constituem um
estado que no um estado da sociedade civil, mas algo que est abaixo dessa
sociedade, uma base sobre a qual se estabelece a atividade de suas esferas
superiores (LWY, 2002, p. 82). O que nos leva diretamente aos Anais no qual se
trata do proletariado como sendo uma classe que no pertence a sociedade civilburguesa. Simplesmente Marx dissocia o proletariado da sociedade civil-burguesa,
egosta e particularista, ou seja, Marx abandona sua posio de 1842 para a qual a
misria pertencia ao sistema de carncias, sociedade civil, esfera privada
(LWY, 2002, p. 82). Assim, agora a despossesso deixou de ser um caso
particular para tornar-se um caso geral que, por sua vez, a base da sociedade civil,
se situando fora dela.

38

Com efeito, segundo Marx, todas suas outras determinaes dentro da


sociedade civil aparecem como no essenciais ao homem, aparecem como
determinaes externas e necessrias para sua existncia em geral. Ou seja,
enquanto nexo com a totalidade, mas um nexo que pode perfeitamente desprenderse mais tarde, a atual sociedade civil o princpio realizado do individualismo; seu
fim ltimo a existncia individual: atividade, trabalho, contedo no so outra coisa
que simples meios (MARX, 1982, p. 393).
O homem real, segundo Marx, o homem carente da constituio do Estado ao
passo que o estamento no s se fundamenta como lei geral na separao da
sociedade moderna, seno que separa o homem de sua essncia geral, faz dele um
animal que coincide diretamente com sua determinabilidade (MARX, 1982, p. 393).
Segundo Marx, Hegel se refere significao moderna do elemento
estamental, que consiste em ser a realizao da qualidade de cidado, de Estado,
seu intuito que o geral em si e para si, o Estado poltico, determina a sociedade
civil, em vez de ser determinado por ela (MARX, 1983, p. 402). Mas, no fundo, se
trata da antinomia entre o Estado poltico e a sociedade civil, da contradio do
Estado poltico abstrato consigo mesmo:
o principal erro de Hegel que confunde a contradio que se d no
fenmeno com a unidade inerente a essncia, a idia, sendo assim que
esta contradio tem por essncia algo mais profundo, uma contradio
essencial, assim como, por exemplo, a contradio que o poder legislativo
entranha em si mesmo no seno a contradio do Estado poltico
consigo mesmo e, portanto, a contradio consigo mesmo da sociedade
civil (MARX, 1982, p. 403).

A constituio poltica em sua mais alta expresso , portanto, a constituio da


propriedade privada, consequentemente, o sentimento poltico mais elevado o
sentimento da propriedade privada. O morgadio16 , afirma Marx, simplesmente a
manifestao externa que corresponde natureza interna da propriedade privada.
Na realidade o morgadio uma conseqncia que deriva da propriedade privada
petrificada, da propriedade privada na independncia e a nitidez mais alta de seu
desenvolvimento. E, o que Hegel toma como o fim, como o determinante, como a
primeira causa do morgadio, na verdade um efeito dele, uma conseqncia, o
16

O morgadio um vnculo entre o pai e sua descendncia no qual seus bens so transmitidos ao
filho primognito, sem que este os possa vender, mas pode e deve acrescentar bens ao morgadio, ou
seja, o morgadio uma forma de organizao familiar que cria uma linhagem, bem como um cdigo
para designar os seus sucessores, estatutos e comportamentos.

39

poder da propriedade privada abstrata sobre o Estado poltico (MARX, 1982, p.


411), enquanto que Hegel apresenta o morgadio como o poder do Estado poltico
sobre a propriedade privada. Converte a causa em efeito e o efeito em causa, faz do
determinante o determinado e do determinado o determinante (MARX, 1982, p.
411).
A propriedade privada tem no Estado poltico de Hegel, segundo Marx, a
significao da independncia poltica. A propriedade privada real, afirma Marx, no
, pois, somente um ponto alto da constituio, a prpria constituio. No Estado
poltico se revela que a personalidade abstrata a mais alta personalidade poltica,
a base poltica de todo o Estado, a propriedade privada se manifesta com a mais
alta objetividade do Estado, como o mais alto direito deste a existncia (MARX,
1982, p. 419).
Para Hegel, a essncia do elemento estamental reside em que a generalidade
emprica se converta no sujeito do geral que existe em si e para si. O que no quer
dizer que os assuntos do Estado sejam o assunto de todos e que todos tenham o
direito a intervir com seu saber e sua vontade, afirma Marx:
Hegel se limita a desenvolver aqui pura e simplesmente um formalismo do
Estado. O verdadeiro princpio material para ele, a idia, a forma ideal
abstrata do Estado, enquanto sujeito, a idia absoluta, na qual no se
encontra nenhum elemento passivo, nenhum elemento material. Frente
abstrao dessa idia, as determinaes do real formalismo emprico do
Estado se revelam como contedo, o que faz com que o contedo real
aparea como uma matria uniforme, inorgnica (que aqui o homem real,
a sociedade real) (MARX, 1982, p. 427).

No Estado construdo por Hegel o sentimento poltico da sociedade civil uma


mera opinio, simplesmente porque sua existncia poltica uma abstrao de sua
existncia real, precisamente porque o conjunto do Estado no aqui, a objetivao
do sentimento poltico (MARX, 1982, p. 436). Para ser conseqente consigo
mesmo, afirma Marx, Hegel deveria esforar-se em construir um elemento
estamental, conforme a sua determinao essencial, como a existncia para si dos
assuntos gerais nos pensamentos dos muitos e, portanto, independentemente das
demais premissas do Estado.
Aqui encontramos o sentido da inverso dialtica que Marx defende em relao
a Hegel esta problemtica diz respeito relao entre a exposio terica e o
processo histrico no pensamento marxiano. Nesse sentido o movimento histrico

40

real tem a primazia. Trata-se de uma inverso na relao de fundamentao entre a


lgica, o processo de pensamento, e a realidade, o material: no o pensamento (a
lgica) que fundamenta a realidade, mas ele apenas sua reproduo: isto implica
que o estudo parta da considerao de um objeto, da realidade objetiva, da
observao emprica (OLIVEIRA, 2004, p.29). Hegel, dessa forma, confunde o
processo real em fenmeno lgico, o que leva a escamotear as contradies reais e
buscar, para estas contradies, uma soluo especulativa numa essncia
aparente (OLIVEIRA, 2004, p.33).
neste sentido que se pode entender a designao de Marx da dialtica
hegeliana como uma dialtica especulativa e abstrata, mistificada, uma crtica
anloga que Kant faz metafsica moderna, na medida em que pretendia superar
a experincia e conhecer a priori as estruturas fundamentais da realidade
(OLIVEIRA, 2004, p.18).
Marx, ao final dessa crtica teoria de Hegel, rompe precisamente com o
esquema hegeliano de que o Estado o representante do interesse geral, perante o
qual todo o movimento que permanecesse na sociedade civil se tornava privado,
secundrio, inferior e parcial. Rompe com esse esquema ao mostrar que a
universalidade do Estado abstrata e alienada. Marx deixa de se voltar para o
Estado como a verdade dos problemas sociais posio que defendia
ardorosamente na Gazeta Renana volta-se agora para o povo real, para a vida
social. Podemos falar numa certa ruptura com a filosofia do direito de Hegel, no
entanto, o fato que o impacto da filosofia de Hegel sobre a teoria de Marx e a
funo especfica da moderna teoria social no se podem compreender seno a
partir da forma plenamente desenvolvida da filosofia de Hegel e de suas tendncias
crticas, tal como elas passaram teoria marxista (MARCUSE, 1969, p.235). Neste
sentido, a dialtica hegeliana tambm se tornou parte da teoria marxista e de sua
interpretao leninista, o que significa que as tendncias crticas da filosofia
hegeliana foram adotadas, conservadas e superadas pela teoria marxista.
1.3 A NEGATIVIDADE DO ESTADO E DA POLTICA NOS ANAIS FRANCOALEMES

Em fevereiro de 1844 foi lanada, em volume nico, a revista Anais FrancoAlemes. Nesta edio Marx publicou dois artigos, Contribuio Crtica da Filosofia

41

do Direito de Hegel Introduo, artigo que constitui uma etapa decisiva para a
passagem marxiana ao comunismo filosfico que se conclui no segundo artigo, A
questo Judaica.
A elaborao do artigo Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel foi
iniciada por Marx em Kreuznach e terminada na Frana. A primeira parte, escrita em
Kreuznach, tem uma terminologia vaga, massa, povo. J a segunda parte deste
artigo carrega a marca da Frana, o termo proletariado aparece pela primeira vez na
obra de Marx. Toda a segunda parte, terminada em Paris, busca, primeiro,
responder a questo de se a enorme distncia entre as reivindicaes do
pensamento alemo e as respostas da realidade alem tm como correspondente o
mesmo desacordo entre a sociedade civil consigo mesma e com o Estado. E
segundo, encontrar nas contradies da sociedade civil uma classe social que possa
desempenhar o papel de base material para o pensamento revolucionrio.
Na segunda parte da Contribuio Marx segue o seu itinerrio: a filosofia
revolucionria em busca de instrumentos materiais volta-se, antes de tudo, para a
burguesia alem, mas ela constata muito rapidamente que nenhuma classe
particular da Alemanha possui a conseqncia, a penetrao, a coragem sem
deferncias que poderia constitu-la como representante negativo da sociedade
(LWY, 2002, p. 99).
Na Contribuio Marx demonstra que a universalidade do Estado abstrata e
alienada, que o Estado a religio da vida popular, o cu de uma universalidade
perante a existncia terrestre de sua realidade, e conclui que somente o povo
concreto. Nosso autor se coloca a seguinte questo: por que a universalidade
alienada no Estado abstrato e como suprimir e superar essa alienao? Para Marx,
a causa da alienao a essncia privada da sociedade civil, seu individualismo
atomstico, cujo centro a propriedade privada. O que, por sua vez, propiciou a
origem histrica da constituio poltica ligada liberdade de comrcio, ou melhor,
essa origem deve-se a liberdade de comrcio.
A soluo marxiana, neste momento, para a superao dessa alienao a
verdadeira democracia, a qual consiste numa transformao radical, implica na
supresso da sociedade civil privatizada e do Estado poltico alienado. A verdadeira
democracia marxiana significa a abolio da separao entre social e poltico, entre
universal e particular. No Estado burgus, os membros do povo so iguais no cu de

42

seu mundo poltico e desiguais na existncia terrestre da sociedade, como afirmava


a crtica religiosa de Feuerbach. A concluso que decorre disso que o que se tem
de mudar, segundo Marx, no a forma poltica, monarquia ou repblica, mas o
contedo social, a propriedade privada e a desigualdade.
Para Chasin este artigo representa:

o momento preciso da viragem ontolgica a partir da qual tem incio


elaborao do pensamento marxiano (...). Em contraste com o Estado
enquanto demiurgo racional e universal da sociabilidade, que habita a tese
doutoral e os artigos da Gazeta Renana, temos agora a sociedade civil
campo da interatividade dos agentes privados, esfera do metabolismo social
como demiurgo real do Estado e das relaes jurdicas (CHASIN, 2000, p.
137).

Trata-se de um salto extremado, que implica no rompimento marxiano com a


idia segundo a qual o Estado uma instituio racional que tudo e tudo pode, e
passa a neg-lo radicalmente enquanto possibilidade, atravs da crtica a reflexo
poltica. Somente essa importante redefinio de anlise permite e explica uma
virada to extremada quanto essa que parte da inflamada sustentao do Estado
universal, radicalmente posto, a radical negao de sua possibilidade pela
emergncia de um complexo determinativo que se afirma como reproduo ideal do
efetivamente real, ou seja, pela via da crtica ontolgica a mais elevada expresso,
poca, da reflexo poltica (CHASIN, 2000, p. 138).
Em relao concepo acerca da poltica e do Estado, temos, na
Contribuio, Marx sustentando ao mesmo tempo: seu relevante diagnstico, que
manifestao das suas novas aquisies tericas, isto , que o Estado moderno faz
abstrao do homem real ou satisfaz o homem total de modo puramente imaginrio.
E a contraposio do patamar tido como inferior do nvel oficial dos povos modernos,
ou seja, contraposio do patamar poltico ao nvel superior da altura humana, que
deve ser o futuro prximo destes povos.
Ou seja, estamos diante de uma escala marxiana que inferioriza o plano poltico
da modernidade, as fases intermedirias da emancipao promovida pelo Estado
poltico, diante da altura, da superioridade humana, pois o homem para o homem o
ser supremo. O que transforma o estgio poltico como figura transitria a ser

43

superada naturalmente em momento subseqente do envolver da poro avanada


da

humanidade.

Trata-se

de

uma

meno

necessidade

de

derrubar

universalmente a barreira geral do presente poltico. Ou seja, em Marx, ntido que


a esfera poltica perde a altura e a centralidade que detm ao longo de quase toda
a histria do pensamento ocidental, cedendo lugar a um novo objetivo que
indicado pela expresso altura mxima do humano (CHASIN, 2000, p. 141).
A crtica ao Estado e a poltica completada no segundo artigo dos Anais, em
A questo Judaica. Neste artigo temos uma crtica emancipao poltica, fruto da
revoluo da sociedade civil, a qual transforma toda a existncia poltica em puro e
simples meio a servio da vida burguesa, civil; crtica ao Estado poltico, fruto
dessa revoluo e crtica a vida imaginria, alienada, fantasmagrica dos membros
da sociedade civil (LWY, 2002, p. 96).
O artigo foi comeado durante sua estada em Kreuznach e terminado em Paris,
nesse sentido, por um lado o artigo retoma e leva a termo muitas das questes
levantadas na anlise da filosofia do direito de Hegel e, por outro, incorpora novos
termos. Alm disso, pode-se distinguir facilmente a parte do artigo escrita em
Kreuznach da parte escrita em Paris. Na parte escrita na Alemanha, a temtica
aquela da crtica filosofia do direito de Hegel, alienao do tipo religiosa da vida
poltica, soberania imaginria do cidado no Estado. J na parte escrita em Paris,
encontramos temas inteiramente novos. Mas, este artigo origina-se no somente do
que est no texto, mas principalmente no que falta, Marx no destina a tarefa de
emancipao a nenhuma classe social concreta, sempre trata-se do homem, dos
homens (LWY, 2002, p. 95-96).
A mudana de Marx para a Frana, bem como o contato de Marx com o
movimento operrio francs, nesse momento, fundamental para o surgimento e
desenvolvimento da teoria de Marx, neste sentido

Engels, no prefcio de 1890 ao Manifesto escrevia: em 1847, socialismo


era sinnimo de movimento burgus, e comunismo, movimento operrio.
Assim, segundo Engels, as caractersticas polticas decisivas do comunismo
marxista a revoluo social e auto-emancipao do proletariado tem por
ponto de partida no o socialismo burgus, mas grupos e tendncias
operrias (LWY, 2002, p.109-110).

44

A anlise de Engels do ano de 1847, ele est tratando da poca em que foi
escrita a obra Manifesto do Partido Comunista. No entanto, o que gostaramos de
frisar o fato de que, para o jovem Marx de 1844, foi fundamental o contato com os
operrios franceses, justamente porque no foi das seitas do socialismo utpico
saint-simonistas, owenistas, fourieristas, cabetistas ou junto aos socialistas de
Estado L. Blanc que esperavam as transformaes sociais da filantropia
burguesa, ou de alguma interveno milagrosa de uma monarca, que Marx poderia
ter encontrado o germe de sua concepo de revoluo comunista.
A concepo de revoluo comunista no o produto de uma unio entre o
socialismo e o movimento operrio, mas uma sntese dialtica tendo por ponto de
partida s diversas experincias do prprio movimento operrio nos anos 40
(LWY, 2002, p. 110). Neste sentido, essas experincias no eram criadas pela
influncia do socialismo de cunho burgus, mas, justamente o contrrio, origina-se
principalmente das atividades e das tradies prprias da classe operria.
No resta dvida alguma que Marx tenha no somente conhecido as
sociedades secretas de Paris ainda em 1844, como tambm assistiu pessoalmente
a muitas assemblias de operrios comunistas, no Herr Vogt, em 1860, ele escreve:
durante minha primeira estadia em Paris, mantive relaes pessoais com os chefes
parisienses da Liga, com os chefes da maior parte das sociedades secretas
francesas (LWY, 2002, p. 111).
No entanto, Marx em A questo Judaica contrape a prpria crtica
emancipao poltica, em um complexo analtico que, pela primeira vez determina a
natureza da politicidade de acordo com os novos e originais lineamentos tericos
(CHASIN, 2000, p. 143). Neste artigo nosso autor desenvolve uma dupla tarefa
analtica, a anlise do Estado enquanto Estado, do Estado em sua perfeio; e a
anlise da relao entre emancipao poltica e a altura mxima do humano, a
emancipao humana.
Marx inicia A questo judaica explicando a posio de Bruno Bauer, cuja tese
ir refutar. Para nosso autor, Bauer entende que para resolver a questo judaica o
reconhecimento e a liberdade religiosa faz-se necessrio abolir a religio, uma vez
que a principal causa das desavenas entre judeus e cristos a religio. No
entanto, para Bauer, a questo tambm poderia ser resolvida tornando a religio
uma questo privada, ou seja, o judeu, por exemplo, cumpriria seus deveres com o

45

Estado e com os concidados, sem alegar questes religiosas para se impedir de


faz-lo. Marx interpreta Bauer dizendo que este deseja que o judeu renuncie ao
judasmo e que o homem em geral abandone a religio, a fim de se emancipar como
cidado (MARX, 1963, p. 39). Bauer entende tambm que o Estado que pressupe
a religio no ainda um Estado verdadeiro ou real.
Para Marx, no entanto, a crtica ao Estado no deve ser feita somente por ele
ser cristo ou por ser atrelado a uma religio, mas por ser Estado, quem como
Bauer se limita a primeira parte dessa crtica, no examina adequadamente a
relao entre emancipao poltica e emancipao humana, pois, s submeter
crtica ao Estado cristo e no ao Estado como tal, de no examinar a relao entre
emancipao poltica e emancipao humana e, portanto, de pr condies que s
se explicam pela confuso acrtica da emancipao poltica e da emancipao
humana universal (MARX, 1963, p. 44).
Nesse sentido, segundo Marx, a questo judaica recebe formulaes distintas
dependendo do Estado no qual se encontre. Na Alemanha a questo judaica
simplesmente teolgica, pois nesta no existe um Estado poltico, um Estado como
Estado. J na Frana, onde existe um Estado constitucional, essa questo de
insuficincia da emancipao poltica (MARX, 1963, p. 40), pois, afirma Marx, se
mantm a aparncia de uma religio de Estado [...] na frmula de uma religio da
maioria (MARX, 1963, p. 40). J nos Estados Unidos a questo religiosa tornou-se
secular, pois, os Estados neste pas deixaram de ter frente religio uma atitude
teolgica, comportando-se politicamente, como Estados. No entanto, nos EUA,
afirma Marx, a religiosidade um fenmeno efetivo e grandioso.
Desta forma, pergunta Marx, qual a relao entre total emancipao poltica e
religio? (MARX, 1963 p. 41). Para nosso autor isso sinal de que a existncia da
religio no se ope de modo algum perfeio do Estado , na verdade,
manifestao da insuficincia secular (MARX, 1963, p. 42). E, defende que
ultrapassaro a estreiteza religiosa, logo que tenham superado as limitaes
seculares, pois, a questo da relao entre emancipao poltica e religio torna-se
para ns o problema da relao entre emancipao poltica e emancipao humana
(MARX, 1963, p. 42). Ou seja,

46

a emancipao poltica do judeu, do cristo do homem religioso em geral


a emancipao do Estado em relao ao judasmo, ao cristianismo e
religio em geral. Estado emancipa-se sua maneira, segundo o modo que
corresponde sua prpria natureza, libertando-se da religio de Estado;
quer dizer, ao no reconhecer como Estado nenhuma religio e ao afirmarse pura e simplesmente como Estado (MARX, 1963, p. 42).

E, de acordo com Marx, a emancipao poltica limitada. Sua limitao


aparece logo no fato de o Estado poder libertar-se de um constrangimento sem que
o homem se encontre realmente liberto; de o Estado conseguir ser um Estado livre
sem que o homem seja um homem livre (MARX, 1963, p. 43). Quando, segundo
Marx, ocorre libertao de qualquer constrangimento por meio do Estado, da
poltica, essa transcendncia acontece, a princpio em contradio com o sujeito que
transcendeu, e de maneira abstrata, estreita e parcial (MARX, 1963, p. 43). Logo,
ao emancipar-se politicamente, o homem emancipa-se de modo desviado, por meio
de um intermedirio, por mais necessrio que seja tal intermedirio (MARX, 1963, p.
43).
Desta forma, segundo Marx, quando o homem consegue libertar-se de um
constrangimento atravs da politicidade, atravs do Estado, o faz de modo parcial
no parte de si essa libertao e desviado, somente acontece em virtude de um
mediador, do Estado mediando a libertao do homem. Assim, afirma Marx, o
homem ainda encontra-se envolto na religiosidade, pois, a religio apenas o
reconhecimento do homem de maneira indireta; quer dizer, atravs de um
intermedirio (MARX, 1963, p. 43). O Estado, por sua vez, nada mais do que o
intermedirio entre o homem e a liberdade humana [...] constitui o intermedirio ao
qual o homem confia toda a sua no divindade, toda a sua liberdade (MARX, 1963,
p. 43).
A limitada ultrapassagem da religio pela poltica manifesta o carter de toda a
soluo poltica, ou nos termos de Marx, a elevao poltica do homem por cima da
religio compartilha todos os mritos da elevao poltica em geral (MARX, 1963, p.
43). E justamente isso que Marx demonstra em relao s diferenas
estabelecidas por nascimento, posio social, educao, profisso e propriedade
privada. Segundo Marx, o Estado elimina essas distines ao decretar que o
nascimento, a posio social, a educao e a profisso so distines no polticas
(MARX, 1963, p. 44). E nisso consistem as limitaes do Estado, proclama que todo

47

membro do povo igual parceiro na soberania popular, e ao tratar do ponto de vista


do Estado todos os elementos que compem a vida real da nao (MARX, 1963, p.
44). Deixando que no mundo da sociedade real estas distines estabelecidas
atuem a sua maneira e manifestem a sua natureza particular (MARX, 1963, p.
44). Isso porque, segundo Marx, longe de abolir estas diferenas ele s existe na
medida em que as pressupe; aprende-se como Estado poltico e revela a sua
universalidade apenas em oposio a tais elementos (MARX, 1963, p. 44).
Portanto,

Estado

poltico

moderno,

segundo

Marx,

se

constitui

como

universalidade somente elevando-se acima de tais elementos particulares.


E conclui, genialmente, que o Estado poltico , por natureza, a vida genrica
do homem em oposio sua vida material (MARX, 1963, p. 45). As vidas egostas,
os pressupostos, no cessam de existir, todos continuam existindo na sociedade
civil, todos continuam existindo como propriedade privada da sociedade civil
claro, fora da esfera poltica (MARX, 1963, p.45). Ou seja:

onde o Estado poltico atingiu o pleno desenvolvimento, o homem leva, no


s no pensamento, na conscincia, mas na realidade, na vida, uma dupla
existncia celeste e terrestre. Vive na comunidade poltica, em cujo seio
considerado como ser comunitrio, e na sociedade civil, onde age como
simples indivduo privado, tratando os outros homens como meio,
degradando-se a si mesmo em puro meio e tornando-se joguete dos
poderes estranhos. O Estado poltico em relao sociedade civil
precisamente to espiritual como o cu em relao a terra (MARX, 1963, p.
45).

Muito longe de ser simples retrica, essa analogia marxiana indica que, na
articulao Estado poltico e sociedade civil, da mesma forma que entre o mundo
celestial e o mundo profano, aquele, o mundo celestial e o Estado poltico, vence a
mesquinhez do mundo profano sempre reconhecendo de novo em sua estreiteza,
bem como o restaurando e se submetendo a seu domnio. Outro aspecto o fato de
que, os atos e as resolues polticas so, por natureza, inerentemente parciais,
abstratas e contraditrias (CHASIN, 2000, p. 145).
No entanto, estas resolues polticas no so destitudas de importncia. Marx
reconhece o significado destas resolues, claro, delimitando seu alcance e
preciso. Nas palavras de Marx, sem dvida a emancipao poltica subentende um
grande progresso. Porm, no constitui a forma final da emancipao humana,

48

ainda que seja a ltima forma da emancipao humana dentro da ordem humana
atual (MARX, 1963, p. 56).
A poltica , de acordo com Marx, um princpio superior aos poderes da
sociedade civil, mas que na realidade se torna sua escrava, no apenas contra o
princpio da universalidade, que lastreia idealmente os atos polticos, mas uma
subordinao degenerativa da poltica s particularidades da sociedade civil, o
cidado declarado servo do homem egosta, ou seja, a esfera em que o homem
age como ser genrico degradado ao plano em que ela atua como ser parcial
(CHASIN, 2000, p. 147). A vida poltica se declara como simples meio, cuja
finalidade a vida da sociedade civil. Como podemos constatar nos chamados
Direitos do Homem, nenhum desses direitos, argumenta Marx, transcende ao
membro da sociedade civil, ao homem egosta, ao individuo dissociado, Declarao
dos Direitos do Homem 1791: a liberdade consiste em fazer tudo o que no
prejudique outrem (MARX, 1963, p. 56). A prpria vida genrica, a sociedade,
aparece como sistema externo ao indivduo, como limitao de sua independncia
originria. Eis, portanto, a caracterizao da natureza e os limites da revoluo
poltica segundo a concepo marxiana:

meio de dominaes especficas, que, enquanto tais, contradizem o


princpio da comunidade poltica o Estado como realizao racional da
universalidade humana axioma do qual a poltica, idealmente, parte e para
cujo contedo presumidamente se dirige como finalidade, mas que
negado por ela no processo de sua exercitao (CHASIN, 2000, p. 147).

Marx, em sua crtica a Hegel, descobre a raiz da problemtica, desenvolvendo


sua anlise em torno de um princpio j formulado por Feuerbach, segundo o qual,
Hegel inverte a relao entre sujeito e predicado tornando, assim, as formas de
Estado em estgios do desenvolvimento da idia, em momentos da moralidade
objetiva. Mas o fato que, o Estado no representa, nem parcialmente sequer, o
interesse geral. O Estado o defensor dos interesses privados da sociedade
privada, contra o interesse geral. Marx percebe, por sua vez, durante seu perodo
em Kreuznach, que a propriedade privada a fonte do mal social e poltico. Que
da propriedade que se originam os antagonismos na sociedade, os antagonismos

49

entre sociedade e Estado, impedindo ao homem levar uma existncia conforme sua
natureza, uma vida coletiva, universal (BERMUDO, 1975, p. 133-4)17.
Temos, portanto, ao final desse perodo do pensamento marxiano que toda
emancipao constitui uma restituio do mundo humano e das relaes humanas
ao prprio homem (MARX, 1963, p. 63), por sua vez, a constituio do Estado
poltico moderno, a emancipao poltica a reduo do homem, de um lado a
membro da sociedade civil, a indivduo independente e egosta, e, de outro, a
cidado, a pessoa moral (MARX, 1963, p. 63). Sem sombra de dvida temos na
emancipao poltica um irrecusvel avano, mas no o pice, o ponto de
chegada na construo da liberdade, resume-se liberdade possvel na (des)
ordem humano-societria do capital; sua realidade o homem fragmentado,
impotente como cidado e emasculado como ser humano, diludo em abstrao na
primeira metade e reduzido naturalidade na segunda (CHASIN, 2000, p. 151). E
Marx prope que:

s quando o real homem individual reincorpora a si o cidado abstrato;


quando como indivduo, em seu trabalho individual e em suas relaes
individuais se converte em ser genrico; e quando reconhece e organiza
suas prprias foras como foras sociais, de maneira nunca mais afastar
de si fora social sob forma de fora poltica, s ento levada a cabo a
emancipao humana (MARX, 1975, p. 63).

Esta emancipao no se d na lgica das liberdades restritas, se d na


construo da mundaneidade humana a partir da lgica inerente ao humano, ou
seja, do ser social (CHASIN, 2000, p. 151). Essa emancipao humana
compreende: primeiro, a reintegrao pelo homem real da figura do cidado, ou
seja, o homem real reincorpora e desenvolve a capacidade de ser racional e justo.
E, segundo, a organizao e reconhecimento ordenado humana e racionalmente,
das prprias foras individuais como foras sociais, de sorte que a individualidade,
isolada e confundida com o ser mudo da natureza, quebre a finitude do ser orgnico
e se alce universalidade do gnero (CHASIN, 2000, p. 151). A emancipao
humana para Marx, portanto, a revoluo permanente do homem e enquanto tal
infinita.

17

Todas as citaes referentes a BERMUDO, 1975 foram traduzidas por mim.

50

2 MARX, A FILOSOFIA E OS AUTORES NEO-HEGELIANOS

2.1 MARX E OS AUTORES NEO-HEGELIANOS


Em 1836, Marx se transferiu para Berlim, para prosseguir seus estudos na
Universidade de Berlim. Nesta universidade tornou-se assduo freqentador do
Doktor Club, crculo de jovens intelectuais hegelianos, que viriam a ficar
conhecidos como a esquerda hegeliana.
Durante os anos de 1838 a 1840, a maior parte dos jovens hegelianos
empenhava-se na escrita teolgica. Entre os neo-hegelianos, havia um grupo,
representado pelos Anais de Halle e por Arnold Ruge, cujos integrantes colocava-se
sob o signo da unio entre a filosofia e o protestantismo e pretendiam serem os
idelogos do Estado prussiano em luta contra o cristianismo. Em 1840, a ascenso
ao trono de Frederico-Guilerme IV era acolhida pelos jovens hegelianos como o
primeiro passo para a efetiva transformao da Prssia num Estado racional.
No entanto, essa iluso jovem hegeliana logo foi frustrada, rapidamente o novo
rei desvelou todo o seu dio em relao ao hegelianismo. Mostrou seu dio
interditando em junho de 1841 os Anais de Halle e em dezembro o Athenum e com
a expulso dos professores hegelianos das universidades. Com a revogao de
Bruno Bauer da Universidade de Bonn em maro de 1842.
O movimento jovem hegeliano era, desta forma, brutalmente perseguido. Seus
tradicionais meios de expresso revistas filosficas, cadeiras universitrias eram
suprimidas pelo Estado. O que para alguns era seu meio de subsistncia deixara de
existir.
Essa interveno reacionria do Estado prussiano tirou os jovens hegelianos do
seu universo de crtica literria, teolgica e filosfica e os jogou na oposio poltica
ao governo e ao Estado prussiano. Promovendo, desta forma, uma unio entre a
esquerda hegeliana e a burguesia alem na luta contra o Estado prussiano
existente. Fazendo com que esses grupos fundassem em 1842 o jornal A Gazeta
Renana.
No entanto, essa unio entre a burguesia alem e os neo-hegelianos no foi
muito duradoura. Neste sentido, o ano de 1843 marca definitivamente a ruptura dos
jovens hegelianos com o liberalismo burgus e com o Estado prussiano. E desta

51

ruptura temos o ponto de partida para as evolues das diferentes tendncias que
sempre existiram no neo-hegelianismo de esquerda.
A Esquerda hegeliana em relao ao Estado prussiano passou por flutuaes
diversas, de suporte crtico at 1840 (Ruge), entusiasmo ilusrio no momento da
ascenso ao trono de Frederico-Guilherme IV, a oposio crtica, cada vez mais
acentuada, de 1841 at a emigrao em 1843 (LWY, 2002, p. 73).
O jovem Marx encontrava-se desde o princpio de sua vida poltica em oposio
crtica ao Estado poltico existente. E, a partir desse embate poltico Marx descobrir
o contedo radicalmente crtico em relao ao Estado. Somente desta forma, dessa
no descoberta do contedo radical, compreendemos a aceitao de participar da
Gazeta Renana, o que demonstra que nosso autor ainda no atingira o ponto de
ruptura completo. Ser durante a sua experincia de luta em 1842, luta no qual
conhece todo o carter reacionrio e irracional do Estado prussiano e o esprito
mesquinho e limitado da burocracia desenvolveram-se de modo radicalmente brutal,
que o conduziu a essa ruptura radical (LWY, 2002, p. 73).
Essa experincia da verdadeira natureza do Estado e a da potncia dos
interesses privados e da dificuldade de acordo entre os interesses gerais foram os
elementos que tornaram Marx sensvel necessidade de aplicar os princpios
sugeridos por Feuerbach nas Teses provisrias, crtica da filosofia do Estado de
Hegel (LWY, 2002, p. 73). A partir desta anlise, Marx rompe com a identificao
hegeliana entre o Estado racional e o Estado prussiano e passa a defender a teoria
das relaes entre Estado e sociedade civil.
A ruptura com a burguesia e o Estado alemo deixa, em 1843, o grupo dos
jovens hegelianos numa situao de disponibilidade ideolgica, assim, a partir dessa
recusa do Estado prussiano e do liberalismo burgus, o grupo dividiu-se em diversas
tendncias. Essas tendncias eram: primeira, o grupo dos livres, que interpretavam
o fracasso liberal como uma recusa das massas. Cada vez mais se afastaram da
luta poltica concreta, desenvolvendo uma atividade terica do esprito livre. Esse
grupo fundou a Gazeta Literria, neste grupo encontramos os irmos Bruno, Egbert
e Edgar Bauer. A segunda tendncia era a do grupo dos democrtico-humanistas,
entre os quais se encontravam Feuerbach, Ruge, Froebel, Wigand, Herwegh, e que
de bom grado confunde comunismo e humanismo (LWY, 2002, p. 76). E a
terceira tendncia era formada pelo grupo dos comunistas filosficos, grupo de
Hess, Bakunin e Engels. Comunismo este que, de certa forma, aparecia como

52

categoria contrria ao egosmo e permitiu um trabalho comum nos Anais FrancoAlemes.


O desenvolvimento do pensamento de Marx a essa poca da Gazeta Renana
anlogo ao da segunda tendncia. Todos desse grupo, da segunda tendncia,
rompem abertamente com o liberalismo diante da covardia demonstrada pelos
burgueses alemes frente ao ataque a liberdade de imprensa do Estado prussiano.
Desde que Marx se tornou redator-chefe da Gazeta Renana, ele encontrou
problemas com o grupo dos livres de Berlim, com o Estado prussiano e com os
acionistas. Na carta de novembro de 1842, enviada a Ruge, Marx afirma, como
voc sabe, a censura implacvel com ns, dia aps dia, at o ponto que, muitas
vezes, o peridico apenas pode aparecer desfigurado (MARX, 1982, p. 687). Mas
isso apenas um dos problemas, prossegue Marx, isto faz com que caiam uma
srie de artigos dos livres. Mas eu mesmo me permito suprimir tantas coisas como o
sensor (1982, p. 687). A reclamao prossegue contra os livres, segundo Marx,
seus artigos so completamente vazios e com eles tratam de estremecer ao mundo,
com salpicadas de atesmo e de comunismo (MARX, 1982, p. 687).
Marx finda a sua experincia na Gazeta Renana com a certeza de que a
burguesia alem no era revolucionria. No entanto, se encontrando a burguesia
excluda, Marx no desiste de sua busca, e pergunta pela possibilidade de
emancipao humana na Alemanha. Enquanto que, quem deveria emancipar para
Bauer, o esprito livre. Para Ruge, ningum: a Alemanha est condenada
servido, nosso povo no tem futuro, escrevia a Marx em maro de 1843 (LWY,
2002, p. 78).
Marx prossegue em sua busca de encontrar uma resposta questo da
emancipao da Alemanha e afirma, ainda em 1843, que a humanidade sofredora e
a humanidade pensante que sofre merecem uma ateno especial. No entanto, ser
apenas com a mudana de Marx a Paris e com seu contato com o movimento
operrio francs que surgir uma resposta clara e coerente, que se impe como
uma evidncia fulgurante e irrefutvel: o proletariado que desempenha esse papel
revolucionrio (LWY, 2002, p. 78-79).
Sobre a relao de Marx com o jovem hegeliano Bruno Bauer, o segundo artigo
de Marx publicado nos Anais Franco-Alemes, A questo judaica, escrito em
oposio a Bauer. Bruno Bauer, sobre o tema da liberdade e reconhecimento
poltico do judeu, defende a tese de que enquanto o Estado continuar sendo

53

religioso impossvel uma emancipao poltica. Ou seja, Bauer afirma que para
existir a emancipao poltica do homem era necessria antes uma emancipao
individual em relao religio. A emancipao poltica se daria, portanto, no
momento em que o Estado deixasse de ser religioso, tornando-se um Estado
racional. Para que todos os cidados tivessem os mesmos direitos perante o Estado,
para que todos pudessem exercer a liberdade e a autonomia, requisitos para a
cidadania frente ao Estado democrtico, era necessrio, afirma Bauer, a
emancipao individual frente religio. E essa emancipao individual se daria no
momento em que o Estado deixasse de ter frente religio uma posio religiosa,
sendo um Estado religioso, e o Estado deveria agir politicamente frente religio,
no tendo uma religio de Estado.
Cidadania e ser religioso era uma contradio que no se resolvia segundo
Bauer. Bauer acusa os judeus de serem egostas, por desejarem manter um Estado
de privilgios, pois o desejo dos judeus era o de terem reconhecimento poltico de
sua religio. Desta forma, segundo Bauer, o egosmo dos judeus estaria no fato de
desejarem a emancipao poltica, mas querendo manter sua condio religiosa
dentro do Estado.
No entanto, para Bauer, enquanto o Estado continuar sendo religioso,
pressupondo a religio, ele no ser um Estado democrtico. Enquanto os judeus
forem judeus, a cidadania no Estado sempre ser uma aparncia. Portanto, segundo
Bauer, cabe ao homem emancipar-se da religio para alcanar a verdadeira
emancipao poltica, e o Estado poderia fazer isso se emancipando da religio.
Esta anlise de Bauer, segundo Marx, se faz no meio de uma confuso acrtica,
pois Bauer, nem se quer pergunta por qual emancipao ele almeja. E, afirma Marx,
a emancipao poltica de forma alguma exige a superao da religio. Para
demonstrar essa no exigncia da emancipao poltica Marx analisa o caso
histrico da Alemanha, da Frana e dos Estados Unidos da Amrica. Na Alemanha,
segundo Marx, a questo judaica uma questo teolgica dos cristos contra os
judeus. J na Frana, pas onde existe um Estado constitucional moderno, as
relaes entre judeus e cristos no so religiosas, mas poltica, pois existe uma
religio de Estado, que a religio da maioria. Assim, mesmo o Estado no tendo
uma atitude religiosa, a questo religiosa surge sem problema algum com o Estado,
pois a emancipao da religio no a emancipao do indivduo, mas do Estado.
J nos EUA, um pas da completa emancipao poltica, as religies de forma

54

alguma deixam de existir, muito pelo contrrio, afirma Marx, existem e so muito
mais intensas. O que demonstra que, de forma alguma, a religio se ope
perfeio do Estado. Neste sentido Marx indica o erro de Bauer e o supera,
afirmando que o Estado moderno no pode pedir a abolio dos pressupostos da
sociedade civil, no caso a religio, justamente porque a emancipao poltica,
neste sentido parcial, e o Estado quem a faz, no o indivduo, o Estado as
pressupe.
Em relao a crtica feita ao comunismo pelos jovens hegelianos de esquerda
em geral e, por Arnold Ruge particularmente, que era a de que o comunismo no
possua um carter poltico, devido ao fato de ser puramente social. Crtica de
acordo com a teoria hegeliana que separava o poltico do social, separava o poltico
do movimento da sociedade civil. E por ser puramente social, segundo Ruge, o
comunismo nada mais do que uma infeliz atividade sem interesse poltico e por ser
apoltica estava condenada ao fracasso e morte. Tese, portanto, que se origina em
Hegel, para o qual o Estado, por ser o representante do interesse geral, no pode
concordar com movimentos que permaneam na sociedade civil, pois esses
movimentos so parciais, inferiores e secundrios.
No artigo Glosas crticas ao artigo o rei da Prssia e a reforma social, por um
prussiano, encontra-se a ruptura de Marx em relao a Ruge. Para Ruge, a
sublevao silesiana fracassara justamente porque no possua alma poltica,
posio que era a de Marx at 1843. No entanto, nesse momento do
desenvolvimento do seu pensamento, em agosto de 1844, Marx demonstra que os
fracassos das primeiras revoltas do proletariado francs se deram por suas iluses
polticas, os operrios de Lion somente acreditavam perseguir fins polticos, ser
soldados da Repblica, quando na verdade eram soldados do socialismo (MARX,
1982, p. 518-519). Essas iluses provenientes do entendimento poltico, segundo
Marx, no permitia aos franceses ver de modo claro as razes da penria social, os
impedia de entrarem em sua verdadeira finalidade; o entendimento poltico
enganava, pois, a seu instinto social (MARX, 1982, p. 519). Neste momento,
portanto, Marx afirma contra Ruge, que ao contrrio da tese defendida por Ruge da
superioridade da poltica sobre os movimentos da sociedade, a revoluo social
superior a revoluo poltica.
Outro

aspecto

demonstrado

por

Marx

contra

Ruge

diz

respeito

impossibilidade das solues polticas resolverem os problemas sociais. Marx

55

justifica esse argumento demonstrando as tentativas polticas fracassadas na


histria da humanidade na tentativa de solucionar o pauperismo, tanto as de
Napoleo na Frana quanto as tentativas da Inglaterra. Em ambos os pases as
tentativas polticas para soluo de problemas sociais no surtiram efeito, pois, as
solues polticas no resolvem problemas sociais.
Enquanto para Ruge a sublevao dos teceles silesianos era parcial, inferior e
apoltica, Marx afirma que ela universal, humana e de movimentos sociais e
nisso que estaria a sua superioridade em relao poltica da mesma forma que o
homem superior ao cidado e a vida humana mais infinita que a vida poltica
(MARX, 1982, p. 519).

E desta forma, afirma Marx, por parcial que seja uma

insurreio industrial, encerrar sempre numa alma universal, e por universal que
seja uma insurreio poltica guardar sempre, sob a mais colossal das formas, um
esprito estreito (MARX, 1982, p. 519).
A revoluo social, afirma Ruge, sem possuir alma poltica impossvel. A
revoluo social, afirma Marx, , ao contrrio, uma revoluo poltica de alma social,
a revoluo em geral a derrubada do poder existente e a dissoluo das
antigas relaes um ato poltico. E sem revoluo no pode acontecer o
socialismo. Este necessita de tal ato poltico, enquanto necessita da
destruio e da dissoluo. Mas, no momento ao qual comea sua atividade
organizadora, no momento onde se manifesta seu fim em si, sua alma, o
socialismo se despoja de sua envoltura poltica (MARX, 1982, p. 520).

Ruge e outros autores neo-hegelianos no compreenderam o sentido deste


artigo de Marx publicado no Vorwrts. Ruge compreende e explica este artigo de
Marx a partir do dio e da loucura, afirma no conhecer outra razo a no ser esta.
O mesmo acontece com Jung e outros neo-hegelianos, que no conseguem
compreender a significao ideolgica da ruptura entre Marx e Ruge e a atribuem a
razes pessoais (LWY, 2002, p. 154). No entanto, a partir do Vorwrts Marx
comea a se situar fora do universo ideolgico dos jovens hegelianos.
Ludwig Feuerbach desempenhava a figura de grande terico dos jovens
hegelianos, a Essncia do cristianismo e outros de seus escritos foram fundamentais
no desenvolvimento do pensamento dos neo-hegelianos. Na carta de junho de 1843,
de Feuerbach a Ruge, Feuerbach lamenta pelo encerramento das atividades dos
Anais Alemes e v nesse fim prematuro o esforo de muitos homens resultando
intil graas vida podre de um povo. Quanto ao futuro, afirma Feuerbach, devem-

56

se oferecer um novo mundo as novas geraes. E este novo mundo deve ser
extrado da essncia das coisas, o que segundo Feuerbach, exigir um grande
trabalho, pois o fim de um velho regime. Neste sentido, segundo Feuerbach,
nem sempre a cabea vai adiante, pois o mais dinmico de tudo e, ao
mesmo tempo, o que se move com maior lentido. Nas cabeas brota o
novo, mas nelas tambm onde o velho se aferra mais tenazmente.
cabea se rendem as mos e os ps. O primeiro que, portanto, deve ser
limpo a cabea. A cabea o terico, o filosfico. Mas devemos ensin-la
suportar o duro jogo da prtica, no que a rebaixando, a educamos e a
tornamos habitante humana neste mundo sobre os ombros dos homens
ativos. No mais que uma diferena enquanto ao modo de viver. O que
o terico e o que o prtico? Onde est a diferena? Terico o que s se
encontra na minha cabea, prtico o que se encontra em muitas cabeas. O
que une muitas cabeas faz-se massa, se expande e ocupa, assim, o lugar
no mundo. E se cria-se um novo rgo para o novo princpio, isso constitui
uma prtica, da qual no possvel prescindir (FEUERBACH, 1982, p. 456).

Na carta de Marx a Feuerbach, de outubro de 1843, pensa-se como garantir


esse novo futuro. Marx est discutindo com Feuerbach sua participao nos Anais
Franco-Alemes. Visto que Ruge j havia convidado Feuerbach a participar dos
Anais. Marx lembra que foi Feuerbach um dos primeiros escritores a manifestar a
necessidade de uma aliana entre os franceses e os alemes. A partir disso, afirma
Marx, se espera que Feuerbach seja um dos primeiros a apoiar a tentativa de tornar
tal aliana possvel.
Diante disso Marx pede a Feuerbach um artigo para ser publicado nos Anais, a
julgar pelo prlogo a segunda edio de sua Essncia do cristianismo, creio
entender que se ocupa de um trabalho extenso sobre Schelling [...]. No cabe
dvida que a publicao de um trabalho assim seria um magnfico comeo (MARX,
1982, p. 682). Schelling, como Marx afirma a Feuerbach, um protegido do Estado
alemo, e a censura alem no permite publicar nada que fosse contra Schelling,
como algumas vezes pude comprovar pessoalmente, na minha condio de redator
da Gazeta Renana (MARX, 1982, p. 682). Desta forma, um artigo publicado na
Frana, segundo Marx, seria um ataque de fora soberania de Schelling e, j
sabemos que um monarca vaidoso mais suscetvel a sua soberania no exterior
que dentro do pas (MARX, 1982, p. 683). Atacar Schelling, afirma Marx a
Feuerbach, portanto, atacar a toda nossa poltica e, principalmente, atacar a

57

poltica prussiana. A filosofia de Schelling a poltica prussiana sub specie


philosophiae18 (MARX, 1982, p. 683).
Neste sentido, afirma Marx, um artigo de Feuerbach sobre Schelling seria um
grande servio aos Anais e verdade. Feuerbach, no entanto, respondeu a Marx
ainda em outubro de 1843, afirmando que quando tomou em mos a carta de Marx
fora tomado pelo entusiasmo e se encheu de boa vontade de escrever, mas, ao
tomar a pluma, a boa vontade findava diante da ausncia de um impulso interior.
Essa ausncia de impulso, segundo Feuerbach, era causada me parece que no
respondia a uma necessidade cientfica, mas simplesmente a uma convenincia
poltica (FEUERBACH, 1982, p. 694). E Feuerbach termina a carta nestes termos,
de todos os modos, coincide com voc em que constitui uma necessidade externa,
de ordem poltica, o voltar a traar um enrgico esboo de Schelling, e no perderei
a coisa de vista. Mas at agora no me foi possvel fazer (FEUERBACH, 1982, p.
695).
Na carta de agosto de 1844, Marx envia a Feuerbach seu artigo dos Anais,
Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo, e aproveita a
ocasio para expressar-lhe a alta estima se me permite a palavra o amor que
sinto por voc. Sua Filosofia do futuro e sua Essncia da f so, desde logo, apesar
de seu volume reduzido, obras de maior peso de toda a literatura alem atuais
juntas (MARX, 1982, p. 679). Nestas obras, afirma Marx, Feuerbach deu no sei se
deliberadamente uma fundamentao filosfica ao socialismo, e os comunistas
interpretam assim estes trabalhos num primeiro momento (MARX, 1982, p. 679). E
essa fundamentao, segundo Marx, acontece ao conceber a unidade do homem
com o homem, fundamentada nas diferenas entre eles e ao rebaixar o
conhecimento do homem, de gnero humano do cu da abstrao situando-o na
terra.
Marx, seguindo, comenta com Feuerbach que as publicaes da Essncia do
cristianismo em ingls e francs esto quase acabadas. E que na Frana a obra
teve grande repercusso, principalmente no proletariado francs, do qual, afirma
Marx, teria voc que assistir a uma das reunies dos operrios franceses para
poder apreciar o puro vigor, a nobreza que do provas esses homens esgotados
pelo trabalho (MARX, 1982, p. 680).

18

Sob a forma da filosofia, nota feita por mim.

58

A histria da humanidade, afirma Marx a Feuerbach, vai iluminando o elemento


prtico para a emancipao do homem. Mas, exclama Marx, o puro pensamento
alemo, especialmente Bauer, segue como uma crtica convertida num ente
transcendente:
de quo difcil aos alemes sobrepor-se a unilateralidade do antagnico
veio a dar mais uma prova em sua Gazeta Literria crtica berlinesa meu
amigo de muitos anos Bruno Bauer, agora distanciado de mim. No sei se
leu voc essa publicao. Existe nela muita polmica tcita contra voc
(MARX, 1982, p. 680).

Durante o perodo da Gazeta Renana e dos Anais Franco-Alemes Feuerbach


foi uma grande influncia para Marx. Como vimos Feuerbach se recusou a participar
dos Anais alegando que estaria atendendo a uma exigncia poltica. No entanto, foi
principalmente a partir da teoria de Feuerbach que Marx sente a necessidade de
rever criticamente a filosofia do Estado e do direito de Hegel. Neste sentido trs
escritos de Feuerbach foram muito importantes para o desenvolvimento do
pensamento de Marx desse perodo. Trata-se da Essncia do cristianismo, de 1841,
das Teses provisrias para a reforma da filosofia, de 1842 e da obra Princpios da
filosofia do futuro, de 1843. Interessam-nos nesse momento as duas ltimas obras,
pois, foi principalmente as Teses provisrias de Feuerbach que influenciaram Marx
na sua crtica a filosofia do Estado de Hegel.
Quanto ao mtodo dessa nova filosofia, reformadora da filosofia especulativa,
explica-nos Feuerbach nas Teses provisrias, temos apenas de fazer sempre do
predicado o sujeito e fazer do sujeito o objeto e princpio portanto, inverter apenas
a filosofia especulativa de maneira a termos a verdade desvelada, a verdade pura e
nua (FEUERBACH, 2002, p. 20). Neste sentido, segundo Feuerbach, a lgica
hegeliana a teologia reconduzida razo e ao presente, a teologia feita lgica
(2002, p. 21). Assim como, o ser divino a quinta essncia ideal ou abstrata de
todas as realidades, isto , de todas as determinaes, de todas as finidades, assim
tambm a lgica (FEUERBACH, 2002, p. 21).
O incio, portanto, da nova filosofia proposta por Feuerbach o real, o
determinado, o finito. Assim, para Feuerbach, a filosofia s verdadeira quando
confessa a finitude da sua infinidade especulativa quando confessa, por exemplo,

59

que o segredo da natureza em Deus nada mais que o segredo da natureza


humana (FEUERBACH, 2002, p. 25).
A filosofia especulativa, segundo Feuerbach, em seu mtodo do ideal para o
real, do abstrato para o concreto, faz um percurso invertido,
neste caminho nunca se chega realidade verdadeira e objetiva, mas
sempre apenas realizao das suas prprias abstraes e, por isso
mesmo, nunca a verdadeira liberdade do esprito; pois, s a intuio das
coisas e dos seres na sua realidade objetiva que liberta e isenta o homem
de todos os preconceitos. A passagem do ideal ao real tem seu lugar
apenas na filosofia prtica (FEUERBACH, 2002, p. 25).

Em relao aos instrumentos da nova filosofia, Feuerbach afirma que estes


so: a cabea, fonte da liberdade, do idealismo e da atividade, e o corao, fonte da
necessidade, do sensualismo, da afeco. Ou seja, os instrumentos so o
pensamento e a intuio, pois o pensamento a necessidade da cabea; a intuio
e o sentimento so a necessidade do corao. O pensamento o princpio da
escola, do sistema; a intuio o princpio da vida (FEUERBACH, 2002, p. 28). A
verdade e a vida se encontram, portanto, onde a existncia e a essncia esto
unidas, onde a intuio ao pensamento, a passividade atividade, s onde o
princpio auto-escolstico e sanguneo do sensualismo e do materialismo franceses
se une fleuma escolstica da metafsica alem que se encontra a vida e a
verdade (FEUERBACH, 2002, p. 28).
O verdadeiro filsofo seria, segundo Feuerbach, o galo-germnico, pois,
o corao o princpio feminino, o sentido do sensvel, a sede do
materialismo e de inspirao francesa; a cabea, o princpio masculino,
a sede do idealismo de inspirao alem. O corao faz revolues, a
cabea reformas; a cabea pe as coisas em posio, o corao pe-nas
em movimento (FEUERBACH, 2002, p. 29).

Em Hegel, segundo Feuerbach, o pensamento o ser, o pensamento o


sujeito e o ser real o predicado. Mas, no entanto, para Feuerbach e verdadeira
relao entre pensamento e ser esta: o ser o sujeito, o pensamento o predicado.
O pensamento provm do ser, mas no o ser do pensamento. O ser existe a partir
de si e por si o ser s dado pelo ser (FEUERBACH, 2002, p. 31).
E por ltimo, nas Teses provisrias para a reforma da filosofia, Feuerbach
afirma, sobre o Estado, que o homem a essncia fundamental do Estado:

60

o Estado a totalidade realizada, elaborada e explicitada da essncia


humana. No Estado, as qualidades ou atividades essenciais do homem
realizam-se em estados particulares: mas na pessoa do chefe do Estado,
so reconduzidas identidade. O chefe do Estado deve representar todos
os estados; diante dele, todos so igualmente justificados. O chefe do
Estado o representante do homem universal (FEUERBCAH, 2002, p. 35).

Na obra Princpios da filosofia do futuro, Feuerbach afirma que a nova filosofia


transforma tambm as propriedades passivas em ativas transforma todo o ser de
Deus em atividade, mas em atividade humana (FEUERBACH, 2002, p. 50). Neste
sentido, a nova filosofia, a partir do seu ponto de vista histrico, possui a mesma
tarefa e posio em relao filosofia anterior, a nova filosofia a realizao da
filosofia hegeliana, da filosofia anterior em geral mas uma realizao que ao
mesmo tempo a sua negao e, claro est, uma negao livre de contradio
(FEUERBACH, 2002, p. 62).
O ser da antiga metafsica e o ser da filosofia hegeliana, segundo Feuerbach,
so o mesmo. aquele ser que anuncia todas as coisas sem diferena, pois, todas
as coisas tm em comum o fato de ser. No entanto, segundo Feuerbach, este ser
indiferenciado um pensamento abstrato, em pensamento ser realidade. O ser to
diferenciado como as coisas que existem (FEUERBACH, 2002, p. 71). O que
demonstra, segundo Feuerbach, que a filosofia hegeliana no foi alm, no
ultrapassou a contradio entre o pensar e do ser, o ser com que comea a
fenomenologia no est menos radicalmente em contradio com o ser real, do que
o ser, com que comea a lgica (FEUERBACH, 2002, p. 72).
A nova filosofia, afirma Feuerbach, no pensa, portanto, o concreto de modo
abstrato. A nova filosofia pensa o concreto de modo concreto. Ela reconhece a
realidade da sua efetividade, portanto, de um modo adequado essncia do real,
como o verdadeiro e o eleva a princpio e objeto da filosofia, , pois, antes de mais,
a verdade da filosofia hegeliana, a verdade da filosofia moderna em geral
(FEUERBACH, 2002, p. 77).
A unidade entre pensamento e intuio, entre a cabea e o corao conforme a
verdade consiste, segundo Feuerbach, no na extino ou na supresso da sua
diferena, mas no fato de que o objeto essencial do corao o objeto essencial da
cabea por conseguinte, apenas na identidade do objeto (FEUERBACH, 2002, p.
98). Assim, a nova filosofia, faz do essencial e supremo objeto do corao, o

61

homem, tambm o objeto mais essencial e supremo do entendimento, funda, pois


uma unidade racional da cabea e do corao, do pensamento e da vida
(FEUERBACH, 2002, p. 98).
A essncia do homem, para Feuerbach, no se encontra num indivduo
singular, nem no homem enquanto ser pensante ou moral. A essncia do homem
encontra-se na vida genrica, a essncia do homem est contida apenas na
comunidade, na unidade do homem com o homem uma unidade que, porm, se
funda apenas na realidade da distino do eu e do tu (FEUERBCAH, 2002, p. 98).
Assim, portanto, a individualidade no sentido de solido , segundo Feuerbach,
limitao e finitude. Enquanto que a comunidade , ao contrrio, liberdade. Desta
forma, a verdadeira dialtica no um monlogo do pensador solitrio consigo
mesmo, um dilogo entre o eu e o tu (FEUERBACH, 2002, p. 99).
Nos Manuscritos econmico-filosficos de 1844, Marx afirma que foi Feuerbach
o descobridor de toda a crtica positiva, e de fato a teoria feuerbachiana fundamenta
a anlise marxista da filosofia do direito e do Estado de Hegel. Neste sentido, Marx
buscou enquadrar a luta dos indivduos na sociabilidade natural de Feuerbach, e
assim encontrou na sociedade civil a negao da essncia genrica do homem. E
atravs dessa releitura inspirada por Feuerbach, Marx percebe que os homens
somente adquirem uma dimenso universal e propriamente humana quando negam
sua situao concreta e particular para alarem-se abstrao da vida poltica;
unicamente na abstrao do Estado moderno o homem demonstra a sua
universalidade especfica (GIANNOTTI, 1985, p. 83).
Um dos aspectos fundamentais da teoria feuerbachiana a essncia genrica
do homem. O ser genrico, consciente de si como universalidade e infinitude,
consciente e auto-consciente, s aparece quando possui como objeto seu gnero. O
homem, segundo a teoria de Feuerbach, ao mesmo tempo eu e tu, conscincia e
auto-conscincia, isto , conscincia das coisas e de si mesmo que, para conhecerse, diferencia-se no outro real ou possvel e deste modo tanto outro de si mesmo
como semelhante (GIANNOTTI, 1985, p. 51). , portanto, segundo Feuerbach, o
corao, vontade e a razo aquilo que constitui no homem sua essncia e sua
autntica humanidade.
De um lado temos, portanto, o genrico, o terico, o essencial e o infinito. De
outro temos o prtico, o finito, o individual e o existente. Desta forma, o indivduo
finito seria conduzido a infinitude da espcie pelo amor, pois, o intelecto a lei da

62

espcie. A transposio feita pelo amor, que uma espcie de prxis objetiva,
pois nela as determinaes individuais so universalizadas. A prxis, portanto, em
Feuerbach, uma converso ao gnero, realizao e apreenso dos predicados da
essncia humana.
A converso ao gnero feita pela prxis , em Feuerbach, to somente a
apreenso da essncia humana. Tanto a histria quanto a prxis nada constituem
deste ponto de vista da essncia humana,
compreendemos agora o verdadeiro sentido da sociabilidade originria que
Feuerbach postula na base de todo comportamento humano. O homem no
forma a vida social atravs do jogo das foras individuais que criariam,
como no atomismo moderno, novas estruturas e, por conseguinte, novas
realidades a partir de partculas elementares; nem, sobretudo a forma a
partir dos elementos que o modo de produo anterior fornece ao posterior
a fim de que esse ltimo elabore a melhor estrutura possvel que os dados
anteriores possibilitaram. A sociabilidade est dada para sempre com todas
as suas condies de possibilidade (GIANNOTTI, 1985, p. 64).

Marx ao fazer da sociedade civil a negao da essncia genrica humana, de


acordo com a sociabilidade natural de Feuerbach, e ao fazer da economia poltica o
ponto de partida para a anlise crtica da sociedade moderna, conseguir inserir a
sociedade civil histrica e tambm conseguir pensar a produo como um processo
histrico.
Nosso autor nunca aderiu totalmente a Feuerbach. Pelo fato de que Feuerbach,
dizia Marx em carta a Ruge em 1843, dar muita importncia natureza e pouca
poltica, pois a poltica, afirmava Marx, a nica aliana capaz de permitir a atual
filosofia tornar-se verdade, ultrapassando a especulao filosfica.
Todavia, um dos primeiros avanos que Marx realiza em 1843 pela teoria
feuerbachiana o de ver na filosofia de Hegel a expresso do Estado moderno.
Marx a partir da crtica de Feuerbach v na filosofia de Hegel uma espcie de
religio. Nos Anais Franco-Alemes, neste sentido, percebemos um constante
emprego da teoria de Feuerbach aplicada na anlise da filosofia do direito e do
Estado de Hegel e ao prprio Estado moderno.
De um lado temos o Estado poltico que assume de forma desviada a essncia
genrica, o ser comunitrio do homem. De outro temos a sociedade civil na qual o
indivduo aparece como egosta e privado. Da mesma forma como em Feuerbach a
religio era o fruto da alienao do ser genrico do homem contra a vida individual

63

de cada um, nos Anais, no entanto, aparece o Estado como alienao do ser
genrico, no entanto, Marx afirma algo alm da alienao religiosa.
Feuerbach pretendendo partir da essncia humana, na qualidade de conjunto
de determinaes em si que se exteriorizam, encontra a religio e a filosofia como
ser-outro do homem. Desta forma, a crtica de Feuerbach se reduz a mostrar que o
ser genrico do homem o prprio homem na sua alienao. Nesse processo, no
entanto, no se d um enriquecimento efetivo, nem mesmo como acontecia em
Hegel, superao da unilateralidade das primeiras determinaes. A passagem,
desta forma, do ser-em-si para o ser-outro e deste para aquele no traz nada de
novo, nem mesmo no que respeita ao conhecimento das limitaes das primeiras
determinaes (GIANNOTTI, 1985, p. 117). Assim Feuerbach limita-se ao
movimento do ser-em-si ao ser-outro, no existe qualquer forma de criao,
dialeticamente no existe a negao da negao.
A descoberta de Marx do sofrimento universal na existncia do proletariado,
alm de negar a realidade da razo, tem suas razes na forma histrica da
sociedade e, desta forma, exige ser abolida. Feuerbach, no entanto, introduzia a
natureza como a base e o instrumento de libertao da humanidade, negando e
efetuando a filosofia pela natureza. O sofrimento do homem, no entanto, uma
relao natural do sujeito vivo com seu ambiente objetivo, pois o sujeito se ope ao
objeto e por ele esmagado. O eu moldado e determinado de fora pela natureza,
que o torna essencialmente passivo (MARCUSE, 1969, p. 248). O eu em
Feuerbach fundamentalmente receptivo e no-espontneo; determinado e no
auto-determinado; sujeito passivo de percepo e no sujeito ativo do pensamento
(MARCUSE, 1969, p. 248). O processo de libertao, portanto, no pode eliminar
esta passividade, mas pode transform-la, de uma fonte de privao e dor, em uma
fonte de abundncia e prazer (MARCUSE, 1969, p. 248).
Neste momento comeamos a presenciar a crtica de Marx a Feuerbach. Marx
apia Hegel contra Feuerbach, pois, Hegel nega que o critrio ltimo da verdade
seja a certeza sensvel. Porque, em primeiro lugar, a verdade um universal que
no pode ser alcanado em uma experincia que comunica o particular
(MARCUSE, 1969, p. 248). E, em segundo lugar, porque a verdade encontra
efetivao num processo histrico levado a cabo pela prtica coletiva dos homens
(MARCUSE, 1969, p. 249). Neste segundo momento a certeza sensvel e a natureza

64

so envolvidas no movimento, tendo assim a possibilidade de mudar o contedo a


partir do seu curso.
A interpretao feuerbachiana despreza a funo material do trabalho ao
conceber a existncia humana como sensao. E em Hegel, ao contrrio, era a
partir do trabalho que a certeza sensvel e a natureza inseriam-se no processo
histrico. Portanto, a interpretao do desenvolvimento livre do homem como um
desenvolvimento natural, deixava de lado as condies histricas da libertao, e
fazia da liberdade um acontecimento interior ao arcabouo da ordem estabelecida.
Seu materialismo perceptivo s percebe indivduos isolados na sociedade burguesa
(MARCUSE, 1969, p. 249). No entanto, o trabalho o que transforma as condies
naturais da existncia humana em condies sociais. Feuerbach assim, ao omitir o
processo de trabalho, omite o fator decisivo atravs do qual a natureza podia se
tornar instrumento da liberdade.
A teoria do trabalho, defendida por Marx, conserva e consuma o princpio da
dialtica hegeliana de que a estrutura do contedo (da realidade) determina a
estrutura da teoria. Ele fizera dos fundamentos da sociedade civil os fundamentos da
teoria da sociedade civil (MARCUSE, 1969, p. 249). Desta forma, o emprego da
categoria trabalho por Marx tem a finalidade de se opor a lgica de Hegel, no
entanto, no abandonando a dialtica hegeliana, de forma que, o sujeito vincula-se
ao universal. O sujeito, portanto, entendido no como o homem isolado, mas ser
organizado e dotado de uma universalidade bsica potencial a ultrapassar o
isolamento da individualidade imediata.
Marx supera Hegel usando Feuerbach e supera Feuerbach usando Hegel.
Supera Hegel via Feuerbach ao defender que a estrutura do mundo invertido
acontece na realidade da religio, que por sua vez, tem por fundamento a prpria
realidade humana: a sociedade, o Estado (SCHTZ, 2001, p. 55). E supera
Feuerbach via Hegel, ao demonstrar que o mundo invertido, nesse caso a religio,
contm movimento, mudana, contradio, no sendo puramente uma projeo,
como era o caso da alienao religiosa criticada por Feuerbach, da essncia
humana estvel e a-histrica. Neste sentido,
Hegel inclua na figura do mundo invertido a mudana e a vida, mas via-a
como um passo apenas dentro do desenvolvimento da conscincia
individual em direo a autoconscincia. Com Feuerbach, atravs da crtica
da religio, Marx aprendeu que esta figura tambm precisa ser reduzida
sua realidade humana, ao seu fundamento antropolgico e social. No

65

entanto, a crtica da religio de Feuerbach, que consiste fundamentalmente


na idia de que o homem enquanto ser genrico, pode produzir produtos a
partir dessa essncia genrica e pode no se dar conta do carter genrico
deles, o que leva a projeo no alm dos seus desejos da vida feliz e
auto-submisso a estas suas prprias criaturas, foi essencial para que Marx
no permanecesse preso ao idealismo mstico de Hegel. Feuerbach
possibilitou a Marx essa leitura ao avesso de Hegel, mediante a qual
encontrou no prprio Hegel, elementos que nem mesmo o prprio Hegel
havia percebido, e aos quais Feuerbach no soubera chegar (SCHTZ,
2001, p. 55-56).

Marx, desta forma, encontrou no prprio idealismo de Hegel a revelao da


constituio social atravs da figura do mundo invertido. O que Feuerbach havia
feito, mas em relao religio. Assim, Marx supera Feuerbach e Hegel, devido ao
fato de, ao mesmo tempo, submeter a filosofia hegeliana crtica desmistificadora,
possibilitada por Feuerbach, encontra elementos na filosofia hegeliana que
introduzem a processualidade histrica essencialidade humana (SHTZ, 2001, p.
57), superando Feuerbach. Ou seja, Marx vai buscar os elementos da alienao na
realidade humana concreta, o que aprendeu de Feuerbach, mas esta realidade
humana concreta no uma essncia a-histrica, o que aprendeu de Hegel
(SHTZ, 2001, p.57).
Na Contribuio a crtica da filosofia do direito de Hegel Introduo, Marx
afirma que a revoluo nasce, primeiro, no pensamento do filsofo para depois se
apoderar das massas. Marx no considera que no teria podido anunciar o dia da
ressurreio alem, em termos comunistas, se j no tivesse escutado o canto do
galo gauls, quer dizer, nem ele, nem Hess, nem Engels, nem Bakunin (LWY,
2002, p. 102) teriam tornado-se o que so em 1844 se no fosse pelo socialismo e
pelo movimento operrio francs. O que Marx perceberia depois, como afirmou na
Ideologia Alem.
Mas o fato que, nos Anais Franco-Alemes, o operariado francs
representado por Marx como o elemento passivo, sofredor e carente, uma base
material e uma arma material da filosofia. O que demonstra que na Contribuio, em
certos aspectos, Marx ainda estava inserido no universo de pensamento neohegeliano. de Feuerbach a influncia nesse momento da construo do
proletariado como elemento passivo e da filosofia como pensamento cabea da
emancipao.

66

Como vimos, encontra-se nas Teses provisrias para a reforma da filosofia, de


Feuerbach, obra recebida em 1842 com grande entusiasmo por Marx, como para
todos os neo-hegelianos, toda a teoria da cabea, pensamento, atividade e do
corao, intuio e passividade. Desta forma, no comeo de 1844, em Paris, o
movimento operrio francs surge para Marx como a encarnao do parceiro
feuerbachiano do pensamento filosfico alemo: o corao francs e materialista
com suas carncias e seu sofrimento que se ope atividade espiritual por meio
de um atributo essencial a passividade (LWY, 2002, p. 104).
Essa passividade em Feuerbach no exclui a prtica (prxis), uma prtica
passiva por essa razo Feuerbach escreve na Essncia do cristianismo que o
egosmo o princpio mais prtico do mundo e Marx afirma em A questo judaica
que a carncia prtica, cuja razo o egosmo, permanece passiva(LWY, 2002,
p. 105).
Somente no artigo publicado no Vorwrts, O rei da Prssia e a reforma social,
por um prussiano, Marx abandonar essa teoria que identifica o proletariado como o
momento ou elemento passivo da revoluo, emancipao.
Neste sentido, de acordo com Lwy, costuma-se situar o grande corte na teoria
de Marx em 1843, com o surgimento dos Anais, no entanto, do ponto de vista da
auto-emancipao operria antes o contrrio: h uma certa continuidade entre os
Manuscritos, as cartas de 1843 e os Anais (LWY, 2002, p. 105). O grande corte,
portanto, encontra-se em 1844, se d atravs do contato e do engajamento de Marx
com o movimento operrio, o grande salto situa-se no fim de 1844, depois do
contato direto de Marx com o movimento operrio (LWY, 2002, p. 105).
O artigo do Vorwrts, assin-la Lwy, que abre uma nova fase no
desenvolvimento do pensamento de Marx, o ponto de partida do itinerrio
intelectual que leva s Teses sobre Feuerbach e Ideologia alem (LWY, 2002,
p. 147). Essa tambm a fase na qual se constitui sua teoria da auto-emancipao
revolucionria do proletariado (LWY, 2002, p. 147). a partir desse
acontecimento histrico, a revolta dos teceles silesianos, que Marx abandona o
esquema presente nos Anais, o esquema feuerbachiano do proletariado passivo e
do pensamento ativo. Para o proletariado, segundo Marx, s no socialismo que
um povo filosfico pode encontrar sua prtica adequada e, portanto, s no
proletariado que ele pode encontrar o elemento ativo da sua libertao (MARX,
1982, p. 517).

67

O povo e a filosofia deixam de ser representados como dois momentos


diferentes, agora temos o povo filosfico, o que exprime a superao da oposio
que existia nos Anais Franco-Alemes. O socialismo se torna uma prtica (prxis),
no nasce mais na cabea do filsofo. E o proletariado o elemento ativo da
emancipao, no mais o elemento passivo quando da influncia feuerbachiana.

2.2 MARX, A FILOSOFIA E O PROLETARIADO


No perodo que compreende as publicaes de artigos em A Gazeta Renana e
os Anais Franco-Alemes, o nosso autor, em relao sua concepo de filosofia, e
de seu papel, pensava que, a ao terico-prtica da filosofia e seu vir a ser mundo,
tem no proletariado nada mais do que uma base passiva, nada mais do que um
instrumento material da filosofia.
A teoria marxiana das relaes entre filosofia e mundo, neste perodo, est
carregada de um idealismo hegeliano de esquerda a teoria marxiana somente
mudaria em meados de 1844 tornando-se a teoria das relaes entre filosofia e
proletariado esboados no artigo O rei da Prssia e a reforma social, por um
prussiano, publicado no jornal parisiense Vorwrts. Ou seja, quanto s relaes
entre filosofia e proletariado Marx ainda est vinculado ao universo do idealismo
hegeliano de esquerda.
Para melhor compreendermos isso, de acordo com Lwy, faz-se necessrio
voltarmos aos trabalhos preparatrios para a tese doutoral marxiana, redigida em
1841, nos quais Marx afirma, que existem momentos nos quais a filosofa ope-se ao
mundo,

buscando

agir

praticamente

sobre

mundo,

no

mais

apenas

compreendendo-o. Frase muito parecida com a dcima primeira das Teses sobre
Feuerbach. Mas, segundo Lwy, ainda estamos distantes da teoria da prxis, pois,
logo em seguida, Marx afirma que toda a atividade prtica da filosofia possui uma
caracterstica terica, que mede toda a existncia individual e toda realidade
particular pela crtica e pela idia. No entanto, afirma Marx, o mais interessante
dessa luta o seu resultado que finda com o vir a ser mundo da filosofia e com o vir
a ser filosofia do mundo, constituindo assim a abolio da filosofia, na medida em
que o mundo se tornar filosfico e a filosofia vir a ser mundo (LWY, 2002, p. 7172).

68

O que nos faz imediatamente lembrar dos Anais Franco-Alemes, nos quais se
trata da abolio e da realizao da filosofia pela abolio do proletariado, enquanto
humanidade negada pela sociedade civil (LWY, 2002, p. 72).
Como vimos no primeiro captulo, a colaborao de Marx na Gazeta Renana foi
baseada na tentativa de unir a filosofia poltica em busca da constituio do Estado
moderno, tarefa esta que cabe filosofia porque, como afirma Marx no artigo
Editorial do nmero 179 da Gazeta de Colnia, os filsofos
so os frutos de seu tempo e de seu povo, cuja seiva mais sutil, mais
valiosa e mais invisvel circula nas idias filosficas. Pois o mesmo o
esprito que constri os sistemas filosficos no crebro de um filsofo e o
que estende as ferrovias pelas mos dos obreiros. A filosofia no se
encontra fora do mundo, como o crebro no se encontra fora do homem,
pelo mesmo fato de no encontrar-se no estmago; mas certo que a
filosofia se faz com o crebro no mundo antes de pisar com os ps no solo,
enquanto que muitas outras esferas humanas radicam com os ps na terra
e colhem com as mos o fruto do mundo, antes de intuir que tambm a
cabea e deste mundo ou que este mundo o mundo da cabea (MARX,
1982, p. 230).

Neste sentido, Marx afirma, neste mesmo artigo, que a filosofia a quinta
essncia espiritual de seu tempo e que, necessariamente, um dia a filosofia se
manter em contato e intercmbio com o mundo real de seu tempo, e esse contato
se dar no s interiormente, pelo contedo, mas tambm exteriormente, por seu
modo de manifestar-se. A filosofia deixar, ento, de ser um determinado sistema
frente a outros, para converter-se na filosofia em geral frente ao mundo, na filosofia
do mundo atual (MARX, 1982, p. 230).
Para Marx, a filosofia do presente no ir distinguir-se por este destino de
tornar-se filosofia do mundo atual das verdadeiras filosofias do passado. O fato de a
filosofia do presente tornar-se a filosofia do mundo, este destino da filosofia, apenas,
segundo Marx, prova que a histria devia a filosofia do passado a sua verdade, a
filosofia havia, inclusive, protestado contra os peridicos como terreno inadequado,
mas chegou, por ltimo, a hora em que a filosofia no teve mais recursos a no ser
romper com o silncio, se fez co-responsvel, periodista (MARX, 1982, p. 231).
E Marx pergunta quando da acusao de que tratar filosoficamente temas
polticos e religiosos no contribuiria para a instruo do pblico e ao abordar
filosoficamente estes temas serviria apenas para fins exteriores devem os
peridicos, num Estado que se chama cristo, tratar filosoficamente a poltica?

69

Acaso no foi o cristianismo o primeiro a separar a igreja do Estado? (MARX, 1982,


p. 233). E a resposta de Marx que, tanto na Irlanda como na Frana, os habitantes
catlicos desses pases, antes das revolues, no apelavam religio, visto que
esta j no era mais a religio de Estado, mas apelavam aos direitos da
humanidade, e a filosofia quem interpreta os direitos da humanidade, a que exige
que o Estado seja o Estado da natureza humana (MARX, 1982, p. 234).
Portanto, no do cristianismo, mas da prpria natureza, da prpria essncia
do Estado, afirma Marx, que devem partir quando se trata de decidir sobre o direito
da constituio do Estado. No se parte da natureza da sociedade crist, mas, sim,
da natureza da sociedade humana, e quem analisa e interpreta a natureza e os
direitos da humanidade, a constituio do Estado e a poltica a filosofia.
Justamente porque, segundo Marx, o Estado cristo responde a concepo de
Estado como realizao da liberdade racional, em cujo caso lhe bastar ser um
Estado racional para ser um Estado cristo e bastar desenvolver o Estado partindo
da razo das relaes humanas, tarefa que leva a cabo a filosofia (MARX, 1982, p.
235). Desta forma, o Estado no pode desenvolver-se partindo do cristianismo, mas,
sim, da liberdade racional.
O Estado e a filosofia encontram-se unidos da seguinte forma, segundo Marx,
se os anteriores mestres filsofos do direito de Estado construam o Estado
partindo dos impulsos e do orgulho da sociabilidade, ou partindo tambm da
razo, mas da razo da sociedade, mas da razo do indivduo, o ponto da
novssima filosofia se constri partindo da idia do todo. Considera o Estado
como grande organismo em que deve realizar-se a liberdade jurdica, moral
e poltica e em que o indivduo cidado do Estado obedece nas leis do
Estado, apenas a sua prpria razo, a razo humana (MARX, 1982, p. 236).

Na correspondncia de Marx a Ruge de setembro de 1843, nosso autor afirma


que voltamos a nos encontrar com a vantagem da nova tendncia que consiste
precisamente no que no tratamos de antecipar dogmaticamente o mundo, mas,
queremos encontrar o mundo novo por meio da crtica ao velho (MARX, 1982, p.
457). Neste sentido, para Marx, a tarefa a construo do futuro deixando o mundo
ordenado e disposto, ao presente deve-se lanar uma crtica implacvel de todo o
existente; implacvel tanto no sentido de que a crtica no deve assustar-se de seus
resultados como no que deve ruir conflito com as potncias dominantes (MARX,
1982, p. 458).

70

O que, para Marx dessa poca da Gazeta Renana, deveria ser feito no era
fundar dogmas, mas ajudar os dogmticos a analisar as suas teses. Neste sentido,
as teorias comunistas no passam, segundo Marx, de uma juno de princpios
humanistas contaminados por sua anttese, a propriedade privada, a abolio da
propriedade privada e comunismo no so, portanto, de modo alguma termos
idnticos (MARX, 1982, p. 458). No casual, mas, sim, uma necessidade, que o
comunismo destes autores tenha visto surgir a sua frente uma srie de outras
doutrinas, como as de Fourier, Proudhon, etc., j que o mesmo somente uma
realizao especial e unilateral do princpio socialista (MARX, 1982, p. 458).
A tarefa da filosofia neste momento para Marx se resumia ao fato de que:
o princpio socialista em sua totalidade no , a sua vez, mais que um lado,
que verse sobre a realidade da verdadeira essncia humana. Temos que
nos preocuparmos tambm, na mesma medida, do outro lado, da existncia
terica do homem e fazer recair nossa crtica, portanto, sobre a religio, a
cincia, etc. Queremos, alm disso, influenciar nas pessoas do nosso tempo
e, concretamente, em nossos contemporneos alemes (MARX, 1982, p.
458).

A teoria de Marx surge da sntese e da experincia do movimento operrio. Na


carta a Ruge de setembro de 1843, Marx fez duras crticas aos sistemas dogmticos
do socialismo e do comunismo utpicos como Marx posteriormente os viria a
caracterizar. Uma vez em Paris, em 1844, Marx entra pessoalmente em contato com
o movimento comunista dos operrios franceses e participa de reunies dos
operrios alemes em Paris. Neste sentido, o contato vivo de Marx com os
operrios refora a sua f nas foras criadoras do proletariado, na grande misso
histrica deste como fundador de um novo regime social (BACH, KANDEL, 1981, p.
68). A prpria idia de editar em Paris os Anais Franco-Alemes19 estava ligada ao
plano de Marx de promover uma unio dos esforos dos alemes e dos franceses.
Michael Lwy assim descreve a Contribuio Critica da Filosofia de Hegel:

o ponto de partida o momento em que a crtica no se d mais com um


fim em si (selbstzweck), mas unicamente como um meio (ao contrrio de
Bauer), o momento em que ela se torna uma crtica na confuso. Por
conseqncia, volta-se para o prtico: a arma da crtica torna-se crtica das
19

Em maro de 1844, na reunio internacional dos democratas, realizada em Paris, encontravam-se


reunidos Louis Blanc, Victor Shoelcher e Flix Pyat pelos franceses e Marx e Ruge pelos alemes,
onde discutiu-se pelo prosseguimento das publicaes dos Anais Franco-Alemes, prosseguimento
este que no aconteceu.

71

armas; a teoria, fora material. No entanto, para tornar-se tal fora, a teoria
precisa de uma base material, de um elemento passivo: ela deve penetrar
as massas: evidente que a arma da crtica no poderia substituir a crtica
das armas; a fora material no pode ser abatida seno pela fora material;
mas tambm ela, a teoria, transforma-se em fora material assim que se
apodera (ergreift) das massas [...]. Com efeito, as revolues carecem de
um elemento passivo, de uma base material. A teoria nunca realizada
num povo seno na medida em que a realizao das carncias desse
povo (LWY, 2002, p. 98-99).

Trata-se da filosofia crtica marxiana voltada para a prtica, da filosofia


revolucionria em busca de instrumentos materiais, no mais sendo considerada
como um fim em si, mas em busca de um fundamento, de uma base concreta, este
o itinerrio do jovem Marx. Ele acredita encontrar sua base, seu fundamento, suas
armas materiais no proletariado a classe universal emancipadora. Mas, para Marx,
nesse momento, o proletariado ainda no considerado como uma fora social
revolucionria, para ele, a revoluo nasce na cabea do filsofo antes de
apoderar-se, numa segunda etapa, das massas (LWY, 2002, p. 102).
Marx chega a estabelecer uma analogia com o surgimento do protestantismo
ao afirmar que assim como ento a revoluo se originou no crebro de um monge,
hoje no crebro do filsofo (MARX, 1963, p. 87). Ou seja, diante deste
pensamento que se apodera, diante desta filosofia ativa, o proletariado
considerado apenas mediante seus sofrimentos e suas carncias, como uma base
material como o elemento passivo da revoluo, que serve de arma material
filosofia, que se deixa apoderar e fulminar pelo pensamento (LWY, 2002, p. 103).
Na Contribuio Marx afirma sobre a histria e a filosofia que

conseqentemente, a tarefa da histria, depois que o outro mundo da


verdade se desvaneceu, estabelecer a verdade deste mundo. A imediata
tarefa da filosofia, que est ao servio da histria, desmascarar a autoalienao humana nas suas formas no sagradas, agora que ela foi
desmascarada na sua forma sagrada. A crtica do cu transforma-se deste
modo em crtica da terra, a crtica da religio em crtica do direito, e a crtica
da teologia em crtica da poltica (MARX, 1963, p. 78).

De acordo com Bermudo (1975, p. 172), neste texto podemos perceber uma
acentuao do carter prtico da crtica. Trata-se, pois, do problema da superao
da filosofia, que encerra com uma chamada a superar o estado descritivo da teoria,
uma chamada a prxis, para passar a ser guia da ao. Outro aspecto ressaltado
por este mesmo autor, agora em relao ao artigo como um todo, o carter

72

revolucionrio da prtica. Esse carter revolucionrio da prtica uma superao da


crtica, como superao da filosofia, o que, por sua vez, termina com duas
confuses, uma de ordem prtica e outra de ordem terica.
Poderamos entender a superao da filosofia da seguinte forma: da superao
da filosofia como crtica; da superao da filosofia enquanto descrio do mundo; da
superao da filosofia como superao da filosofia anterior; da superao da
filosofia enquanto crtica: chamada prtica; da superao da filosofia enquanto
realizao unio de teoria e prtica.
Quando Marx terminou de escrever a Contribuio crtica da filosofia do
direito de Hegel Introduo, encontrava-se em Paris, onde tomou conhecimento e
entrou em contato com lderes do movimento operrio e suas organizaes polticas.
Aspecto que, segundo Bermudo, explica a frase marxiana a arma da crtica no
pode substituir a crtica das armas (MARX, 1963, p. 86).

neste fato, o de ver como na Frana se progredia enquanto na Alemanha se


mantinham as formas sociais tradicionais, e o fato de ver, de descobrir, um
proletariado forte e organizado [...] frente a alguns intelectuais alemes
impotentes e separados da prtica e das bases [...] o que acentuar em
Marx seu caminho at a prtica. A filosofia a cabea desta emancipao
e o proletariado o corao (BERMUDO, 1975, p. 174).

De acordo com Lwy (2002, p. 103), neste artigo Marx ainda est inserido no
universo hegeliano de esquerda e, a influncia feuerbachiana muito sensvel, uma
frase chave do texto permite-nos compreender o papel dessa influncia na
formulao deste tema do proletariado passivo: a filosofia a cabea dessa
emancipao (do homem); o proletariado, o corao (LWY, 2002, p. 103).
Encontra-se, pois, nas Teses Provisrias Para a Reforma da Filosofia, escrita
por Feuerbach em 1842, toda esta teoria de contraste entre a cabea ativa,
espiritual, idealista, poltica, livre e o corao submetido s carncias, passivo,
sensvel, materialista, social, sofredor e necessitado. Assim, no incio de 1844, o
proletariado de Paris aparece para Marx como a encarnao do parceiro
feuerbachiano do pensamento filosfico alemo: o corao francs materialista
com suas carncias e seu sofrimento que se ope atividade espiritual por meio
de um atributo essencial a passividade (LWY, 2002, p. 104).

73

Lembra-nos Lwy que, para Feuerbach, a passividade no exclui a prtica, e


isso fundamental para a compreenso dessa passividade, pois, trata-se de uma
prtica passiva. Esta mesma tese feuerbachiana possui um corolrio poltico
implcito, o qual fora desenvolvido por Arnold Ruge, trata-se do social que egosta
e prtico e do poltico que espiritual e ativo; o que, por sua vez, promover a
ruptura de Marx em relao a Ruge e a Feuerbach:

em seus artigos dos Anais Fraco-Alemes, Marx j recusava esse corolrio,


no entanto sua ruptura com Ruge ainda no estava completa porque
aceitava as premissas. somente com o artigo do Vorwrts que
abandonar a idia do proletariado passivo. Por essa ruptura definitiva
com Ruge, comea de pronto seu acerto de contas com Feuerbach. Alguns
meses mais tarde, escrever as XI Teses e a Ideologia alem, em que
superar o dilema feuerbachiano prtico passivo atividade espiritual pela
categoria da prxis revolucionria (LWY, 2002, p. 105).

Marx, em seu artigo publicado em agosto de 1844, no jornal parisiense


Vorwrts, intitulado O Rei da Prssia e a reforma social, por um Prussiano, rompe
com o esquema de pensamento ativo proletariado passivo, por conseguinte, o
artigo do Vorwrts retoma essas teses a luz dos tumultos silesianos, mas, em
compensao, abandona o esquema feuerbachiano (LWY, 2002, p. 149). Ou seja,
descobre que o proletariado no elemento passivo da revoluo, muito pelo
contrrio: s no socialismo que um povo filosfico pode encontrar sua prtica
(prxis) adequada (LWY, 2002, p. 151). Assim, no proletariado que encontra-se
o elemento ativo da libertao. Isso significa o surgimento de temas novos, que no
estiveram presente na Contribuio a Crtica da Filosofia do Direito de Hegel:

a. O povo e a filosofia no so mais representados com dois termos


separados, o segundo penetrando o primeiro: a expresso povo filosfico
traduz a superao dessa oposio; b. O socialismo no mais
apresentado como uma teoria pura, uma idia nascida na cabea do
filsofo, mas como uma prxis; c. O proletariado agora torna-se,
nitidamente, o elemento ativo da emancipao. Esses trs elementos, j
constituem as primeiras balizas da teoria da auto-emancipao do
proletariado; conduzem para a categoria da prxis revolucionria das Teses
sobre Feuerbach (LWY, 2002, p. 151).

De acordo com Lwy (2002, p. 165), as Teses sobre Feuerbach compreendem,


pelo menos, trs nveis estritamente imbricados e que se remetem uns aos outros.

74

Trata-se dos temas epistemolgico, antropolgico e poltico, de uma ruptura radical


com a poltica, com a antropologia e com a epistemologia tradicionais. Nas Teses,
seu ponto de partida foi s anlises polticas do artigo do Vorwrts, que o levaram,
por conseguinte, a revisar suas pressuposies feuerbachianas no nvel abstrato
(LWY, 2002, p. 165-166).
Marx, depois de seu contato com o movimento operrio, conclui em seu artigo
no jornal parisiense Vorwrts, que o proletariado , nada mais, que o elemento ativo
da emancipao. Ou seja, trata-se da atividade revolucionria desenvolvida pelos
operrios na luta contra o estado de coisas existentes. No entanto, essa atividade,
objetiva, essa prtica, historicamente decisiva, humanamente essencial, est em
contradio flagrante com o esquema feuerbachiano (LWY, 2002, p. 166).
Enquanto o esquema feuerbachiano conhecia apenas duas categorias: a atividade
terica, espiritual, da cabea e a prtica egosta, passiva, grosseira (LWY, 2002,
p. 166).
Ou seja, Marx descobriu na prxis revolucionria do proletariado o prottipo da
verdadeira atividade humana, que no nem puramente terica, nem egoistamente
passiva, mas objetiva e crtica (LWY, 2002, p. 166). Nas palavras de Marx, nas
Teses sobre Feuerbach,
Feuerbach quer que objetos sensveis efetivamente diferenciados dos
objetos de pensamento, mas no capta a prpria atividade humana como
atividade objetiva. Por isso considera, na Essncia do Cristianismo, apenas
como autenticamente humano o comportamento terico, enquanto a prxis
s captada e fixada em sua forma fenomnica, judia e suja. No
compreende por isso o significado da atividade revolucionria, prticocrtica (MARX, 1975, p. 57).

A prxis revolucionria possui em Marx uma significao poltico-social: trata-se


da reviravolta da estrutura social atravs da ao das massas, incluindo um sentido
mais amplo, a transformao da natureza atravs da atividade humana: o trabalho.
Ou seja, uma atividade objetiva, pois se objetiva no mundo real, totalmente ao
contrrio da atividade puramente subjetiva que est presente, ou que do esprito
feuerbachiano. revolucionria, pois, transforma a natureza e a sociedade e, enfim,
crtico-prtica em trs sentidos: enquanto prtica orientada por uma teoria crtica,
enquanto crtica orientada para a crtica e enquanto prtica que critica (nega) o
estado de coisas existentes (LWY, 2002, p. 167).

75

Marx descobriu o proletariado como elemento ativo da emancipao, no de


uma ideologia ou de uma organizao, mas de um acontecimento histrico concreto,
da insurreio dos teceles silesianos em junho de 184420. Foi deste acontecimento
que desempenhou um papel de reviravolta terico-prtico de demonstrao das
tendncias potencialmente revolucionrias do proletariado, de um acontecimento
que tratou-se de um conflito entre proletariado e capitalismo.
Sobre a sublevao dos teceles silesianos, Marx afirma, em um pas no qual
no foi preciso nenhum soldado para esmagar as iluses de toda a burguesia liberal
sobre a liberdade de imprensa e a constituio (MARX, 1982, p. 506), ou seja,
segundo Marx, em um pas em que a obedincia passiva est na ordem do dia, se
pretende que um acontecimento capaz de infundir medo e o emprego imposto da
fora armada contra uns fracos teceles (MARX, 1982, p. 506).
Neste sentido, segundo Marx, partindo das relaes gerais entre a poltica e os
males sociais, pode-se explicar da seguinte forma porque a insurreio no poderia
infundir medo algum especial:
por este movimento basta dizer isso, a sublevao no ia dirigida
precisamente contra o rei da Prssia, mas contra a burguesia. Como
aristocrata e monarca absoluto, o rei da Prssia no pode sentir o menor
carinho pela burguesia, e menos ainda pode sentir medo porque uma
atitude tensa e difcil ante o proletariado se encarrega de acentuar ainda
mais o servilismo e a impotncia da burguesia. Alm disso, o catlico
ortodoxo ocupa frente ao protestante ortodoxo uma posio mais hostil que
frente ao ateu, do mesmo que o legitimista v o liberal como pior que o
comunista. No porque o ateu ou o comunista tenham nada em comum com
o catlico ou o legitimista, mas porque se encontram mais distantes deles
que o protestante e o liberal, j que se encontram fora do seu crculo. Como
poltico, o rei da Prssia se enfrenta diretamente em poltica, ao liberalismo.
Para o rei o termo antittico nem se quer existe, como tampouco existe para
o proletariado o rei. Para poder suprimir as antipatias e os antagonismos
polticos e atrair a si toda a hostilidade da poltica, o proletariado necessitar
haver alcanado um poder decisivo (MARX, 1982, p. 506).

Esse acontecimento foi a confirmao das teses da revoluo permanente,


como Marx acabou de referir, as quais Marx expunha nos Anais Franco-Alemes.
20

Em 4 junho de 1844 quando da deteno de um tecelo junto a fbrica de Zwanzinger conhecido


por pagar baixssimos salrios e ser uma das maiores expresses de opresso um grupo de
operrios saqueia casas de industriais e destri livros de contabilidade. No dia 5 de junho, uma
multido de 3 mil teceles caminhava rumo a um povoado vizinho, Langebielau, onde aconteciam
fatos semelhantes. O exrcito, sabendo do que estava acontecendo, interveio disparando contra a
multido desarmada, ferindo 24 e matando 11 operrios. No entanto, os soldados foram expulsos
pela multido com pedras e bastes. Em 6 de junho, 3 companhias da infantaria e uma bateria de
artilharia esmagou a rebelio. 38 teceles foram detidos e condenados a trabalhos forados, o
restante dos teceles refugiou-se nas montanhas e bosques (LWY, 2002, p. 135-136).

76

Justamente foi nos Anais que Marx afirmava que era o proletariado a nica classe
social revolucionria da Alemanha, e em menos de meses acontecia o nascimento
histrico do proletariado alemo.
De acordo com Marx, no resta dvida, que a situao da Inglaterra constitui
um campo mais seguro para conhecer a atitude de um pas poltico ante o
pauperismo, na Inglaterra, a penria dos operrios no parcial, mas universal; no
se limita aos distritos fabris, mas se estende aos distritos rurais (MARX, 1982, p.
508). Neste sentido, se a burguesia da apoltica Alemanha no percebe a
importncia geral que tem a penria parcial, afirma Marx, tambm a burguesia da
poltica Inglaterra a desconhece, por sua vez, a importncia geral que reveste uma
penria universal, penria que manifesta sua importncia geral tanto por sua
reiterao peridica no tempo como por sua extenso no espao e pelo fracasso de
todas as tentativas encaminhadas para resolv-las (MARX, 1982, p. 509). Alm
disso, a burguesia v o aumento progressivo do pauperismo, no como uma
conseqncia necessria da moderna indstria, mas como a conseqncia da tarifa
para pobres vigente na Inglaterra. Quer dizer, considera a penria universal
simplesmente como particularidade da legislao inglesa (MARX, 1982, p. 511).
As medidas para supresso do pauperismo so segundo Marx, sempre
medidas administrativas e de beneficncia, porque o Estado no pode agir de outro
modo. O Estado jamais encontrar na essncia do Estado e na organizao a razo
do mal, mas sempre em determinada forma de governo se encontrar a razo do
problema. Do ponto de vista poltico, afirma Marx, o Estado e a organizao da
sociedade no so duas coisas distintas. O Estado a organizao da sociedade
(MARX, 1982, p. 513). Desta forma, quando o Estado encontra e reconhece
problemas sociais, ele trata de encontrar estas em leis naturais, as quais nenhum
poder humano pode fazer frente, bem na vida privada, independente dele, bem na
transgresso de seus fins pela administrao que dele depende (MARX, 1982, p.
513).
O Estado, segundo Marx, no pode, de forma alguma, superar a contradio
entre a disposio e a vontade da administrao e de seus meios e capacidade sem
destruir-se a si mesmo. O Estado encontra-se sob uma contradio, descansa na
contradio entre a vida pblica e a vida privada, na contradio entre os interesses
gerais e os interesses particulares (MARX, 1982, p. 513).

77

A administrao do Estado limita-se, de acordo com Marx, a uma atividade


formal e negativa, pois a sua ao termina justamente onde comea o trabalho e a
vida civil,
frente s conseqncias que se derivam ao carter anti-social desta vida
civil, desta propriedade privada, deste comrcio e desta indstria, deste
mundo depravado dos diversos crculos civis, a importncia da lei natural
da administrao. Em efeito, este dilaceramento, esta insignificncia, esta
escravido da sociedade civil, consiste o fundamento natural no qual se
fundamenta o Estado moderno, o mesmo que a sociedade civil da
escravido constitua o fundamento sob o qual se fundava o Estado antigo.
A existncia do Estado e a existncia da escravido so inseparveis. O
Estado antigo e a escravido antiga francos e sinceros antagonismos
clssicos no se encontravam fundidos entre si mais estreitamente que o
Estado moderno e o mundo do trfico, hipcritas antagonismos cristo. Se o
Estado moderno quisesse acabar com a atual impotncia da sua
administrao, teria que acabar com a atual vida privada. E se quisesse
acabar com a vida privada, teria que destruir-se a si mesmo, pois o Estado
s existe por oposio a ela (MARX, 1982, p. 513-514).

Neste sentido, segundo Marx, a revolta dos teceles possui um carter terico
e muito consciente. E podemos perceber essas caractersticas na prpria cano
dos teceles21, a qual no fazia meno a cidades, casas ou a fbrica qualquer,
somente tinha a manifestao violenta, de acordo com Marx, do proletariado contra
a

sociedade

da

propriedade

privada,

insurreio

silesiana

comeava

precisamente onde havia terminado as revoltas operrias da Frana e Inglaterra,


pela conscincia sobre a essncia mesma do proletariado (MARX, 1982, p. 516).
E o que revela esse carter de superioridade, segundo Marx, o fato de que
no foram destrudas apenas as mquinas, mas tambm os livros comerciais e os
ttulos de propriedade, enquanto os outros movimentos apenas combatiam o
empresrio industrial, o movimento silesiano tambm combateu o inimigo oculto, foi
erguido contra os banqueiros. Nesse sentido, afirma Marx, deve-se reconhecer o

21

Trata-se de uma cano criada pelos teceles da aldeia silesiana de Peterswalden:


Sois a fonte da misria
Que oprime aqui o pobre
Sois vs quem dele arranca
O Po seco da boca
mas vossa prata e vosso bem
um belo dia desaparecero
como manteiga no sol.
O que ser de vs ento?
(LWY, 2002, p. 135).

78

proletariado alemo o terico do proletariado europeu, como o proletariado ingls


o economista e o francs o poltico (MARX, 1982, p. 517).
A Alemanha assim, segundo nosso autor, revela tanta vocao clssica pela
revoluo social, quanto incapacidade para a revoluo poltica (MARX, 1982, p.
517). E isso justamente porque para Marx, assim como a impotncia da burguesia
alem a impotncia poltica da Alemanha, a capacidade do proletariado alemo
ainda prescindindo da teoria alem a capacidade social da Alemanha (MARX,
1982, p. 517).
A no preocupao entre o desenvolvimento filosfico e o desenvolvimento
poltico na Alemanha, para Marx, no uma anomalia, mas representa uma
desproporo necessria (MARX, 1982, p. 517). Desproporo esta que, somente
no socialismo pode um povo filosfico encontrar o elemento ativo da sua libertao
(MARX, 1982, p. 517).
O fato que, segundo Marx, diante da sublevao, o primeiro dever de uma
cabea pensante e amiga da verdade, vista da exploso da revolta operria
silesiana, no era colocar-se na atitude de mestre de escola ante tal acontecimento
(MARX, 1982, p. 517). Justamente porque o proletariado alemo surge como um
grande socialista:
a comunidade onde se encontra isolado o operrio uma comunidade
poltica. Esta comunidade, da qual se separa seu prprio trabalho a vida
mesmo, a vida fsica, e espiritual, a moral humana, o gozo humano, a
essncia humana. A essncia humana a verdadeira comunidade dos
homens. E assim como o irremedivel isolamento desta essncia
incompreensivelmente mais total, insuportvel, espantoso e contraditrio
que o isolamento da comunidade poltica, assim tambm a superao deste
isolamento inclusive uma reao parcial ante ela constitui uma sublevao
contra ele muito mais infinita, o mesmo que o homem muito mais infinito
que o cidado e a vida humana mais infinita que a vida poltica. Assim, pois,
por parcial que seja uma insurreio industrial, e por universal que seja uma
insurreio poltica guardar sempre, sob a mais colossal das formas, um
esprito estreito (MARX, 1982, p. 519).

Uma revoluo social situa-se no topo porque entranha um protesto do homem


pela vida desumanizada, pois sai do ponto de vista do indivduo real, a da
comunidade contra cuja separao do indivduo reaciona. a da verdadeira
comunidade do homem, a da essncia do homem. Por outro lado, a alma poltica
de uma revoluo consiste na tendncia das classes carentes da influncia poltica,
buscando superar seu isolamento frente ao Estado e ao poder deste. Nesse caso o

79

ponto de vista o do Estado, o de um todo abstrato, que s existe graas a


separao da vida real, que inconcebvel sem a contraposio organizada entre a
idia geral do homem e sua existncia individual (MARX, 1982, p. 520).
A revoluo em geral, a derrubada de um poder existente, a dissoluo de
antigas relaes um ato poltico. Neste sentido, afirma Marx, sem uma revoluo o
socialismo no pode realizar-se, nesse caso o socialismo vai precisar deste ato, no
sentido que precisa destruio e da dissoluo de uma ordem. Mas, afirma Marx, no
momento em que comea a sua atividade organizadora, a onde se manifesta seu
fim em si, sua alma, o socialismo despoja-se de sua envoltura poltica (MARX,
1982, p. 520).
A sublevao dos teceles, de certa forma, desencadeou em Marx o processo
de elaborao terica que, em 1846, leva a ruptura definitiva com todas as
implicaes do jovem-hegelianismo, incluso Feuerbach (LWY, 2002, p. 138). Essa
elaborao se faz a partir do movimento operrio e de suas ideologias. Segundo
Lwy, o artigo do Vorwrts abre uma nova fase do movimento do pensamento de
Marx, fase na qual se constitui sua teoria da auto-emancipao revolucionria do
proletariado (2002, p. 147).
Neste artigo do Vorwrts temos a confirmao das teses estabelecidas na
Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel, com apenas uma exceo.
Justamente se finda o esquema neo-hegeliano na teoria marxiana do pensamento
ativo e do proletariado passivo. Como vimos agora a ousadia revolucionria do
proletariado comparada, por Marx, com a passividade da burguesia liberal alem.
O tema, portanto, o mesmo dos Anais, mas a qualificao de passividade agora
reservada no mais ao proletariado e, sim, burguesia.
A evoluo de Marx dos Anais at as Glosas marginais de O rei da Prssia e a
reforma social, s podem ser compreendidas se levarmos em considerao o que
est situado entre fevereiro e agosto de 1844: a descoberta por Marx do comunismo
operrio em Paris, a revolta dos teceles (LWY, 2002, p. 153). A partir do
aprofundamento do contato de Marx com o movimento operrio, vimos que os
prprios artigos dos Anais j levam em considerao esse contato de Marx com o
movimento operrio francs, de seus escritos econmicos, polticos e histricos,
Marx comea a sair do universo do comunismo filosfico e do humanismo
feuerbachiano, a partir do artigo do Vorwrts. Desta forma,

80

as Glosas marginais de agosto de 1844 j representam a ruptura implcita:


fundadas sobre um acontecimento revolucionrio real, elas pem em
questo no somente a filosofia hegeliana do Estado o que os artigos dos
Anais j tinham feito mas tambm a concepo feuerbachiana das
relaes entre a filosofia e o mundo, a teoria e a prtica. Descobrindo no
proletariado o elemento ativo da emancipao, Marx, sem dizer palavra de
Feuerbach ou da filosofia, rompe com o esquema que era ainda o seu na
Introduo: por meio dessa tomada de posio prtica sobre um movimento
revolucionrio, est aberto o caminho que leva s Teses sobre Feuerbach
(LWY, 2002, p. 153).

Portanto, nas Glosas marginais introduzem-se novos temas em relao aos


Anais, a da superioridade da revoluo social sobre a revoluo poltica. Neste
sentido, Marx desenvolve premissas j expostas em A Questo judaica, do carter
humano, universal dos movimentos sociais e parcial e limitado das revolues
polticas. O bem-estar social da burguesia produz a razo poltica, razo burguesa,
em contraposio ao fato que, a misria social produz a razo social, o socialismo.
O proletariado torna-se o elemento ativo da emancipao, somente no socialismo
que um povo filosfico encontra a sua libertao, ao contrrio dos Anais, onde o
proletariado aparecia como elemento passivo.

81

3 A EMANCIPAO POLTICA E A EMANCIPAO HUMANA

A experincia frustrante de Marx na Gazeta Renana, na luta pela efetivao do


Estado constitucional moderno na Alemanha, e a conseqente ruptura com a
burguesia alem e a dificuldade de acordo entre os interesses particulares e os
interesses gerais, a dificuldade em tratar dos interesses materiais e o descobrimento
das humanidades sofredoras, foram os aspectos que levaram Marx a necessidade
de rever a filosofia do Estado de Hegel. E influenciado pela nova filosofia proposta
por Feuerbach, Marx escreve a Crtica do direito e do Estado de Hegel e publica dois
artigos nos Anais sobre esta temtica. Os Anais Franco-Alemes, portanto,
representa o momento de uma nova aquisio terica de Marx, aquela da ruptura
com a filosofia do Direito e do Estado de Hegel. Tambm representa o
descobrimento feito por Marx do movimento operrio Francs. Estes aspectos todos
levam Marx a uma nova caracterizao do Estado e da poltica, agora no mais
como na Gazeta Renana, na qual a poltica era a forma de efetivao humana, mas,
sim, uma caracterizao negativa do Estado e da poltica. E a pergunta pela
emancipao humana.
Marx para resolver as dvidas que o assediavam, sobre os interesses
particulares e sua relao com o Estado, sente a necessidade de aplicar a teoria
feuerbachiana filosofia do estado de Hegel. Das Teses provisrias para a reforma
da filosofia, retira Marx o mtodo de fazer sempre do predicado o sujeito e fazer do
sujeito o objeto e princpio portanto, inverter apenas a filosofia especulativa de
maneira a termos a verdade revelada, a verdade pura e nua (FEUERBACH, 2002,
p. 20). A filosofia especulativa, com sua metodologia do ideal para o real, do abstrato
para o concreto, mostrou-se segundo Feuerbach, como um caminho invertido,
neste caminho nunca se chega realidade verdadeira e objetiva, mas sempre
apenas a realizao das suas prprias abstraes e, por isso mesmo nunca a
liberdade do esprito (FEUERBACH, 2002, p. 25). O que demonstra, de acordo com
Feuerbach, que Hegel estava enganado, pois, o ser o sujeito, o pensamento o
predicado. O pensamento provm do ser, mas no o ser do pensamento. O ser
existe a partir de si e por si o ser s dado pelo ser (FEUERBACH, 2002, p. 31).
No entanto, quanto ao pensamento poltico de Feuerbach, nas Teses
provisrias para a reforma da filosofia, temos que o Estado a totalidade realizada,
elaborada e explicitada da essncia humana (FEUERBACH, 2002, p. 35). Neste

82

sentido, no Estado, as qualidades ou atividades essenciais do homem, realizam-se


em estados particulares: mas, na pessoa do chefe do Estado so reconduzidas
identidade (FEUERBACH, 2002, p. 35). Visto que o chefe do Estado deve
representar todos os estados, diante dele, todos so igualmente necessrios e
igualmente justificados. O chefe do Estado o representante do homem universal
(FEUERBACH, 2002, p. 35). Pensamento poltico este que Marx compartilha na
Gazeta Renana, mas que romper ainda em 1843.
A Crtica do direito e do Estado de Hegel, escrita por Marx entre maio a outubro
de 1843, o momento em que Marx rompe com este universo positivo em relao
poltica e o Estado como forma de realizao da racionalidade e efetivao da
humanidade. Segundo nosso autor, na teoria hegeliana, o Estado assume frente s
esferas da famlia e da sociedade civil a posio de uma necessidade externa. O
Estado torna-se, na teoria hegeliana, o responsvel pelas leis e os interesses da
sociedade e da famlia, pois estes dependem do Estado.
Por necessidade externa, alerta-nos Marx, somente podemos entender que as
leis e os interesses da famlia e da sociedade civil devem ceder, em caso de conflito,
aos interesses gerais do Estado. No entanto, a famlia e a sociedade civil so as
premissas do Estado, os fatores ativos, afirma Marx, e aparecem na especulao
filosfica de Hegel de forma inversa,
o Estado no pode existir sem a base natural da famlia e a base artificial da
sociedade civil, que so para ele a conditio sine qua non, mas a condio
passa a ser condicionado, o determinante se converte em determinado, o
produto convertido em produto do produto; a idia real degradada at o
plano da finitude da famlia e da sociedade civil, para que ao ser superada,
possa gozar de sua infinitude e produz-la (MARX, 1982, p. 323).

Hegel possui, afirma Marx, como ponto de partida a idia ou a substncia


enquanto sujeito ou ser real, e o sujeito real aparece como ltimo predicado do
predicado abstrato. O interesse de Hegel, afirma Marx, a lgica e no a filosofia do
direito.
Desta forma, segundo Marx, os interesses do Estado se convertem num
interesse privado particulares frente a outros interesses e fins privados, o que
implica na contraposio da propriedade privada e interesses das esferas
particulares frente ao interesse superior do Estado: contraposio entre propriedade
privada e Estado (MARX, 1982, p. 361).

83

Encontramos aqui, segundo Marx, todas as contradies da exposio


hegeliana do direito e do Estado. Hegel parte da suposta superao entre a
sociedade civil e o Estado poltico, desenvolvendo o Estado como elemento
necessrio da idia. Contrape o elemento geral em si e para si do Estado ao
interesse particular e as necessidades da sociedade civil. Contrape a sociedade
civil, como estamento privado, ao Estado poltico. Designa o elemento constituinte
do poder legislativo como simples formalismo poltico da sociedade civil e qualifica a
sociedade como a relao reflexiva da sociedade civil aplicada ao Estado.
A sociedade civil, no pensamento hegeliano, somente no Estado adquire
significao e atividade poltica. O indivduo real torna-se participante de duas
organizaes. A primeira a organizao burocrtica ou seja, a determinao
formal, externa do Estado situado no alm, do poder governamental, que no toque
nem a ele nem a sua realidade independente (MARX, 1982, p. 389). E a segunda
a organizao social, da sociedade civil,
a primeira a organizao do Estado, a que o indivduo serve como
matria. A segunda uma organizao civil cuja matria no o Estado. Na
primeira, o Estado se refere a si mesmo numa contraposio formal; na
segunda, o indivduo se refere ao Estado numa contraposio material.
Portanto, para comportar-se como cidado real do Estado, para adquirir
significao e atividades polticas, o indivduo se v obrigado a sair da
realidade civil, fazer abstrao dela, a retirar-se em sua individualidade de
toda esta organizao, j que a nica existncia que encontra para ser
cidado do Estado sua individualidade pura e simples (MARX, 1982, p.
389).

Trata-se, portanto, de uma existncia exterior a sua existncia comum, uma


existncia individual, uma existncia egosta. Neste sentido, afirma Marx, a atual
sociedade civil o princpio realizado do individualismo, seu fim ltimo a existncia
individual: atividade, trabalho, contedo no so outra coisa que simples meio
(MARX, 1982, p. 393).
Foi a Revoluo Francesa que, afirma Marx, converteu as diferenas entre os
estamentos em simples diferenas sociais, diferenas estas que no afetam em
nada a vida poltica. Foi, portanto, o Estado moderno o responsvel por esta ciso
do homem em cidado e indivduo privado egosta.
Quanto aos trabalhadores, Marx argumenta sobre eles apenas num momento
na Crtica do direito e do Estado de Hegel, e afirma que a carncia de propriedade
privada e o estamento do trabalho direto, do trabalho concreto, no so um

84

estamento da sociedade civil como o terreno sobre o qual repousam e no qual se


movem os crculos dessa sociedade (MARX, 1982, p. 392).
Em relao teoria hegeliana, segundo Marx, o geral em si e para si o
Estado poltico, determina a sociedade civil, em vez de ser determinado por ela
(MARX, 1982, p. 402). Hegel, portanto, limita-se a desenvolver um formalismo de
Estado, frente a abstrao dessa idia, as determinaes do real formalismo
emprico do Estado se revelam como contedo, o que faz com que o contedo real
aparea como matria uniforme, inorgnica (que aqui o homem real da sociedade
civil) (MARX, 1982, p. 427). O sentimento poltico da sociedade civil uma mera
opinio, pois a existncia poltica uma abstrao de sua existncia real,
precisamente porque o conjunto do Estado no aqui, a objetivao do sentimento
poltico (MARX, 1982, p. 436).
Essas so as aquisies tericas que Marx adquire ao final de 1843, depois de
sua frustrante e decisiva participao na Gazeta Renana. uma participao
decisiva, pois, demonstrou a Marx a necessidade de rever sua teoria poltica, o que
o levou a ruptura com a filosofia hegeliana do Estado, que ser concluda nos Anais
Franco-Alemes, e tambm a pergunta pela emancipao humana. Marx buscava,
na Gazeta Renana, a revoluo poltica, a emancipao poltica da Alemanha,
depois de perceber a impossibilidade de tal emancipao, pois a burguesia alem,
que ele representava teoricamente, se mostrou incapaz de uma luta efetiva por sua
emancipao.
Nos Anais Franco-Alemes foi publicado um importante artigo de Friedrich
Engels, intitulado Esboo de uma crtica da economia poltica, artigo este que, de
certa forma, marca uma virada no pensamento de Marx e o incio de uma amizade
que perdurar at o final da vida de Marx. Engels, depois de ter concludo seus
estudos em Berlim, mudou-se para Manchester, onde se ocupou com os negcios
da famlia. Nesse momento, entrou em contato mais direto com a economia poltica
e com a situao da classe trabalhadora inglesa.
Neste sentido, a crtica desenvolvida por Engels em seu artigo publicado nos
Anais, situa-se no exterior da economia poltica, assentando-se na teoria de
Feuerbach. A economia poltica, segundo Engels, a cincia da sociedade civil,
local onde os homens defrontam-se como proprietrios e como indivduos privados,
mas como tal, no mais do que o lugar da alienao, no qual o homem perde seu
carter essencial e genrico. A economia poltica tambm, segundo Engels,

85

apresenta elementos importantes para uma crtica da teoria de Estado, no entanto,


no capaz de fazer uma crtica radical da sociedade moderna. Esses aspectos
foram percebidos por Marx e tornaram-se seu principal objeto de estudo22, definida a
economia como a cincia da sociedade civil torna-se fcil a Marx dar
prosseguimento crtica dessa cincia, iniciada por Engels [...] e, destarte,
compreender finalmente porque as relaes econmicas esto arraigadas nas
relaes de propriedade (GIANNOTTI, 1985, p. 86).
O primeiro encontro entre Marx e Engels aconteceu em agosto-setembro de
1844, em Paris, encontro este em que, segundo Engels, constatou-se uma grande
concordncia em questes tericas e que possibilitou um trabalho em comum,
trabalho este que deu origem a obras como: A sagrada famlia, Ideologia alemo e O
manifesto comunista.
Em 1845, Engels publicou a obra Condio da classe operria na Inglaterra,
ponto de referncia a Marx para sua reflexo sobre o movimento operrio ingls,
pois orienta a obra de Marx no sentido de que o movimento comunista
considerado como expresso autnoma das massas operrias.

3.1 A EMANCIPAO POLTICA E A EMANCIPAO HUMANA EM A QUESTO


JUDAICA

No primeiro captulo, vimos que, de acordo com Lwy, A questo judaica uma
crtica da emancipao puramente poltica, que a revoluo da sociedade civil,
que transforma a vida poltica em simples meio da vida burguesa (LWY, 2002, p.
96). No entanto, esta apenas umas das mltiplas crticas de A questo judaica.
Este artigo fundamentalmente uma crtica radical sociedade civil burguesa em
seu conjunto, na sua complexidade de posies filosficas, estruturas polticas e
fundamentos econmicos.
A questo judaica tambm, segundo Lwy, uma crtica da ideologia jurdicofilosfica, do liberalismo burgus, a saber, os direitos do homem, [...] separados dos
direitos do cidado, isto , os direitos do homem egosta considerado como uma
mnada isolada (LWY, 2002, p. 96). Crtica esta que podemos perceber na

22

Interessante assinalar que antes da chegada de Marx a Paris e do contato de Marx com a obra de
Engels, existe uma ausncia de consideraes econmicas nos escritos de Marx de 1841 a 1844.

86

seguinte passagem, na qual Marx afirma que o ser genrico, o cidado e


reconhecido no Estado apenas abstratamente, fantasmagoricamente,
o homem como membro da sociedade civil o homem apoltico surge
necessariamente como homem natural. Os Droits de Lhomme aparecem
como Droits naturels, porque a atividade consciente se concentra na ao
poltica. O homem egosta o resultado, apenas dado, da dissoluo da
sociedade, objeto de certeza imediata e, conseqentemente, um objeto
natural. A revoluo poltica dissolve a sociedade civil, mas em seus
componentes sem revolucionar estes componentes e os submeter a crtica
(MARX, 1963, p. 62).

A questo judaica uma crtica prpria sociedade civil burguesa, enquanto


esfera do egosmo, a qual rasga todos os vnculos genricos entre os homens e
pe em seu lugar a necessidade egosta, que decompe o mundo dos homens num
mundo de indivduos isolados (LWY, 2002, p. 96-97). uma sociedade civil que
reconhece apenas o indivduo egosta e que ignora todos os vnculos genricos
entre os homens,
o homem como membro da sociedade civil identificado como homem
23
autntico, o homme como distinto do citoyen , porque o homem na sua
existncia sensvel, individual e imediata, ao passo que o homem poltico
unicamente o homem abstrato, artificial, o homem como pessoa alegrica,
moral. Deste modo, o homem tal como na realidade reconhece-se apenas
na forma de homem egosta e o homem verdadeiro, unicamente na forma
de citoyen abstrato (MARX, 1963, p. 62).

A questo judaica tambm uma crtica s bases econmicas da sociedade


civil burguesa e ao seu esprito poltico: dinheiro essncia do homem separado do
homem, entidade estranha que domina o homem alienado e que ele adota , o
trfico (Schacher) e a propriedade privada (LWY, 2002, p. 97). Nessa sociedade
o dinheiro torna-se, segundo Marx,
o valor universal e auto-suficiente de todas as coisas. Por conseguinte,
destituiu todo o mundo, tanto o mundo humano como a natureza, do seu
prprio valor. O dinheiro a essncia alienada do trabalho e da existncia
do homem; esta essncia domina-o e ele presta-lhe culto e adorao
(MARX, 1963, p. 70).

Marx apresenta todas essas crticas em A questo judaica. Crticas essas que
so fruto da reconfigurao terica que se deu a partir da crtica a teoria hegeliana
23

Indivduo com direitos polticos.

87

do Estado. Em relao concepo marxiana do Estado e da poltica, nesse artigo,


temos que a emancipao poltica representa, sem dvida, um grande progresso.
No constitui, porm, a forma final da emancipao humana dentro da ordem
mundana at agora existente (MARX, 1963, p. 47). A emancipao poltica, grande
fim perseguido por Marx durante todo o perodo da Gazeta Renana perde, portanto,
seu papel de centralidade no pensamento marxiano. A emancipao poltica no ,
afirma Marx, capaz de possibilitar a realizao da racionalidade e a efetivao da
humanidade. A emancipao poltica perde a centralidade porque possui limitaes
e carncias, a efetiva realizao da humanidade e da racionalidade se dar na
emancipao humana.
Marx no universo de pensamento neo-hegeliano foi o nico a perguntar pela
emancipao humana. Dentre todos os que estavam diretamente vinculados
Esquerda hegeliana, depois do fim da participao na Gazeta, Marx continuar seu
itinerrio de busca da verdadeira possibilidade de emancipao para a humanidade.
Descobre que a emancipao poltica no pode oferecer a realizao da
racionalidade e da humanidade. Desta forma, caracteriza a poltica e o Estado
moderno de acordo com sua essncia negativa, a partir da impossibilidade de
oferecer humanidade a sua realizao.
A emancipao poltica possui, portanto, limitaes e carncias. Marx descreve
claramente estas limitaes ao demonstrar qual o produto promovido pela
emancipao poltica: a ciso do homem na sua individualidade em dois seres e a
posterior negao dos laos genricos entre os homens,
o homem na sua realidade mais ntima, na sociedade um ser profano.
Precisamente aqui, onde aparece a si mesmo e aos outros como indivduo
real, surge como fenmeno ilusrio. Em contrapartida, no Estado, onde
olhado como ser genrico, o homem membro imaginrio de uma
soberania imaginria, despojado da sua vida real individual, e dotado de
uma universalidade irreal [...]. Esta oposio secular a que se reduz a
questo judaica a relao entre o Estado poltico e os seus pressupostos,
quer estes sejam elementos materiais como a propriedade privada etc.,
quer elementos espirituais como a cultura ou a religio, conflito entre
interesse geral e o interesse privado, a ciso entre o Estado poltico e a
sociedade civil (MARX, 1963, p. 46).

A emancipao poltica, segundo Marx, corresponde a isso, aos conflitos entre


os interesses gerais e particulares, a separao entre sociedade civil e Estado
poltico, a ciso do homem em indivduo e cidado. E, segundo Marx, ningum deve

88

iludir-se quanto aos limites da emancipao poltica. A ciso do homem em pessoa


pblica e privada, o deslocamento da religio do Estado para a sociedade civil, no
uma fase, mas a constituio da emancipao poltica (MARX, 1963, p. 47-48).
Marx se prope em A questo judaica analisar a relao entre emancipao
poltica e emancipao humana. No segundo captulo vimos que este artigo escrito
em oposio a Bruno Bauer, e que de forma alguma a emancipao poltica exige
do judeu que ele renuncie a sua religio para poder exercer a cidadania e a
autonomia do Estado. Esta tese era defendida por Bauer, de que os judeus
deveriam renunciar a sua religio para exercer a cidadania.
No entanto, segundo Marx, atravs da questo da relao entre a religio e a
emancipao poltica, chega-se ao problema da emancipao poltica e relao
entre emancipao poltica e emancipao humana. E, neste momento, se revelam
as contradies entre o Estado e os seus elementos seculares, os elementos
particulares da sociedade civil. Chega-se, portanto, s contradies entre Estado e
seus pressupostos. O fato que, afirma Marx, o Estado se emancipa da religio
sua maneira, segundo o modo que corresponde a sua prpria natureza, libertandose da religio de Estado; quer dizer, ao no reconhecer como estado nenhuma
religio e ao afirmar-se pura e simplesmente como Estado (MARX, 1963, p. 42).
Portanto, a emancipao do Estado frente religio no a emancipao integral,
sem contradies, da religio, porque a emancipao poltica no constitui a forma
plena, livre de contradies, da emancipao humana (MARX, 1963, p. 42).
A limitao e a carncia da emancipao poltica evidenciam-se no momento
em que o Estado pode libertar-se de um constrangimento sem que os homens
encontrem-se efetivamente partilhando desta libertao. No fato de o Estado
conseguir ser um Estado livre sem que o homem seja um homem livre (MARX,
1963, p. 43). O Estado emancipa-se da religio embora a imensa maioria continue a
ser religiosa. E a imensa maioria no deixa de ser religiosa pelo fato de o ser na
intimidade (MARX, 1963, p. 43).
A

emancipao

poltica,

liberdade

do

homem

diante

de

algum

constrangimento via o Estado uma transcendncia do homem em contradio


consigo mesmo, e de maneira abstrata, estreita e parcial. Alm disso, ao emanciparse politicamente, o homem emancipa-se de modo desviado, por meio de um
intermedirio (MARX, 1963, p. 43). A emancipao poltica , portanto, parcial,
abstrata, estreita e desviada. Emancipao promovida por um intermedirio, o

89

Estado o intermedirio entre o homem e a liberdade humana (MARX, 1963, p.


43).
Parcialidade, abstrao, desviada, feita pelo homem em contradio consigo
mesmo, assim acontece a emancipao do homem em relao a qualquer
constrangimento via a politicidade. Portanto, no acontece desta forma apenas em
relao religio, a emancipao poltica do homem por cima da religio
compartilha todas as carncias e todos os mritos da elevao poltica em geral
(MARX, 1963, p. 43). Ou seja, essa a essncia da emancipao poltica parcial,
desviada, abstrata, estreita e em contradio do homem consigo mesmo,
intermediria. Desta forma, segundo Marx,
o Estado elimina, sua maneira, as distines estabelecidas por
nascimento, posio social, educao e profisso, ao decretar que o
nascimento, a posio social, a educao e a profisso so distines no
polticas; ao proclamar sem olhar a tais distines, que todo o membro do
povo igual parceiro na soberania popular, e ao tratar do ponto de vista do
Estado todos os elementos que compem a vida real da nao. No entanto,
o Estado permite que a propriedade privada, a educao e a profisso
atuem sua maneira, a saber: como propriedade privada, como educao e
como profisso, e manifestem a sua natureza particular. Longe de abolir
estas diferenas efetivas, ele s existe na medida em que as pressupe;
apreende-se como Estado poltico e revela a sua universalidade apenas em
oposio a tais elementos (MARX, 1963. p. 44).

A universalidade do Estado constitui-se por cima dos elementos particulares da


sociedade civil.
Neste sentido, afirma Marx, a perfeio do Estado poltico a oposio entre a
vida genrica do homem e sua vida material. Os termos ser e vida genrica so
extrados por Marx da obra A essncia do cristianismo de Feuerbach. Mas Marx os
emprega em outro contexto e define, com maior intensidade que Feuerbach, por a
conscincia genrica definir a natureza do homem. Desta forma, o homem s vive e
atua de forma autntica, segundo Marx, se for de acordo com a sua natureza
genrica, quando sua vivncia e ao se do efetivamente e deliberadamente como
ser social, como ser genrico. No entanto, essa ao e esse viver no acontecem no
Estado poltico, com a emancipao poltica, pois ela a oposio da vida genrica
com a vida material do homem, e todos os pressupostos da vida egosta no
cessam de existir na sociedade civil, longe da esfera da elevao poltica:

90

onde o Estado poltico atingiu o pleno desenvolvimento, o homem leva, no


s no pensamento, na conscincia, mas na realidade, na vida uma dupla
existncia celeste e terrestre. Vive na comunidade poltica, em cujo seio
considerado como ser comunitrio, e na sociedade civil, onde age como
simples indivduo privado, tratando os outros como meios, degradando-se a
si mesmo em puro meio e tornando-se joguete de poderes estranhos. O
Estado poltico, em relao a sociedade civil, precisamente to espiritual
como o cu em relao a terra (MARX, 1963, p. 45).

Marx afirma que a emancipao poltica um grande progresso, no entanto, ela


no constitui, porm a forma final da emancipao humana, mas a forma final da
emancipao humana dentro da ordem mundana at agora existente. Nem vale a
pena dizer que estamos aqui a falar da emancipao real, prtica (MARX, 1963, p.
47). Para Bermudo, em A questo judaica, duas idias se destacam: a primeira a
de que a emancipao deve ser prtica. A segunda idia que se destaca a
concepo de Marx da essncia humana como um produto social:
a essncia do homem, em base a qual se fundamenta a emancipao, no
entendida por Marx como algo abstrato, mas histrico. Marx busca a
essncia do judasmo, a essncia do judeu na usura e no dinheiro, na
sociedade burguesa [...] que cria judeus a cada instante. Ou seja, enquanto
Bruno Bauer partia do ideal do judeu para buscar atravs dele a essncia
do judeu, Marx busca na sociedade as condies que fazer necessrio esse
ideal judeu, que no outra coisa que a expresso da essncia do judeu.
Ou seja, no existe uma essncia humana absoluta que no se manifeste e
determine o ideal; pelo contrrio, tal ideal a expresso da essncia j
determinada pela sociedade (BERMUDO, 1975, p. 161).

Marx entende a essncia do homem como algo objetivo, no encontrou a prxis


como essncia do homem. Mas aproxima-se da concepo de prxis em A questo
judaica com esta concepo da essncia humana, ao entend-la como histrica e
social.
O homem emancipa-se politicamente dos constrangimentos, ao ban-los do
direito pblico ao domnio privado, tornando esses constrangimentos o esprito da
sociedade civil, da esfera do egosmo e do bellum ominium contra omnes. J no
constitui a essncia da comunidade, mas a essncia da diferenciao (MARX,
1963, p. 47). Esses constrangimentos, aps a emancipao poltica, tornam-se, de
acordo com Marx, no que eram originalmente, expresso da separao do homem
da sua comunidade, de si mesmo e dos outros homens. agora apenas a confisso
abstrata da loucura individual, da fantasia privada, do capricho (MARX, 1963, p. 47).

91

Nos momentos de autoconscincia a vida poltica procura abafar os prprios


pressupostos a sociedade civil e os seus pressupostos e estabelecer-se como a
genuna e harmoniosa vida genrica do homem (MARX, 1963, p. 48). No entanto, a
vida poltica s conseguir isso atravs da contradio violenta com as prprias
contradies de existncia, declarando a revoluo como permanente (MARX,
1963,

p.

48).

Obrigatoriamente,

afirma

Marx,

drama

poltico

termina

necessariamente com a restaurao da religio, da propriedade privada, de todos os


elementos da sociedade civil (MARX, 1963, p. 48).
Os Estados polticos findam no dualismo entre a existncia individual e a vida
genrica, com o dualismo entre a vida poltica e a vida sociedade civil. Por isso, os
Estados polticos so religiosos, afirma Marx, pelo fato de que o homem trata a vida
poltica, distante da vida individual, como se fosse a verdadeira vida; e na medida
em que a religio aqui o esprito da sociedade civil, a expresso da separao e
da alienao do homem em relao ao homem (MARX, 1963, p. 52). Ou seja, o
homem com a emancipao poltica no aparece como o real e efetivo ser genrico,
mas como a criao da fantasia, o sonho, o postulado do cristianismo, a soberania
no homem mas do homem como ser alienado distinto do homem real na
democracia, realidade tangvel e presente, mxima secular (MARX, 1963, p. 52).
O homem religioso no Estado poltico porque produto da arbitrariedade e
fantasia, da verdadeira vida no alm (MARX, 1963, p. 52-53). No entanto, a
contradio que se encontra entre a religio e a cidadania no Estado poltico
apenas uma parte da universal contradio secular entre o Estado poltico e a
sociedade civil (MARX, 1963, p. 53). A emancipao poltica nunca ser a
emancipao do homem real em relao aos constrangimentos.
A contradio secular frente ao Estado poltico, emancipao poltica e
sociedade civil tambm est presente nos direitos do homem que fundamentam o
Estado poltico. Marx examina os direitos do homem a partir das constituies dos
Estados Unidos da Amrica e da Frana e afirma que, os direitos do homem so,
em parte, direitos polticos, que s podem exercer-se quando se membro de uma
comunidade (MARX, 1963, p. 54). O contedo, portanto, dos direitos do homem so
a participao na vida poltica da comunidade, e logo, na vida do Estado, integrandose, segundo Marx, na categoria de liberdade poltica e dos direitos civis. Mas a vida
poltica no pressupe a abolio positiva e efetiva de nenhum constrangimento da
sociedade civil ou da real do indivduo.

92

Alm disso, afirma Marx, temos ainda que considerar os direitos do homem
enquanto diferentes, distintos dos direitos do cidado. Nesse sentido, pergunta
Marx, quem este homme distinto do citoyen? [...] Por que que ao membro da
sociedade civil lhe chamam de homem, simplesmente homem, e por que que os
seus direitos recebem o nome de direitos do homem? (MARX, 1963, p. 56). Fato
que deve ser explicado, segundo Marx, a partir da relao existente entre a
sociedade civil e o Estado e pela prpria natureza da emancipao poltica.
Os direitos do homem enquanto distintos dos direitos do cidado expressam o
fato de que os direitos dos homens constituem apenas os direitos de um membro
da sociedade civil, isto , do homem egosta, do homem separado dos outros
homens e da comunidade (MARX, 1963, p. 56). Esses direitos do homem, afirma
Marx, segundo a constituio francesa de 1793 so: a igualdade, a liberdade, a
segurana e a propriedade.
A liberdade o direito que nos permite fazer tudo aquilo que no prejudique a
outro. Trata-se da liberdade do homem egosta, retirado, isolado, fora da
comunidade, mnada isolada, ou seja, a liberdade como direito do homem no se
funda nas relaes entre homem e homem. o direito de tal separao, o direito do
indivduo circunscrito, fechado em si mesmo (MARX, 1963, p. 57).
A aplicao prtica do direito de liberdade o direito propriedade privada, o
direito humano da propriedade privada, portanto, o direito de fruir da prpria
fortuna e dela dispor como se quiser, sem ateno pelos outros homens,
independentemente da sociedade. o direito do interesse pessoal (MARX, 1963, p.
57). O direito propriedade, segundo Marx, esta liberdade individual e a respectiva
aplicao formam a base da sociedade civil. Leva cada homem a ver nos outros,
no a realizao, mas a limitao da sua prpria liberdade (MARX, 1963, p. 57).
Quanto igualdade, trata-se do igual direito liberdade como antes foi
definido; a saber, todo homem igualmente considerado como mnada autosuficiente (MARX, 1963, p. 57). A segurana, por sua vez, constitui o supremo
conceito social da sociedade civil, o conceito de polcia. Toda a sociedade existe
unicamente para garantir a cada um dos seus membros a preservao da sua
pessoa, dos seus direitos e da sua propriedade (MARX, 1963, p. 58). A segurana
surge no para elevar a sociedade civil acima do prprio egosmo. A segurana
surge antes como garantia do seu egosmo (MARX, 1963, p. 58).

93

Os direitos do homem apenas confirmam o diagnstico e a crtica de Marx em


relao natureza e essncia da emancipao poltica, do Estado poltico
moderno e da sociedade civil burguesa:
nenhum dos supostos direitos do homem vai alm do homem egosta, do
homem enquanto membro da sociedade civil, quer dizer, enquanto indivduo
separado da comunidade, confinado a si prprio, ai seu interesse privado e
ao seu capricho pessoal. O homem est longe de ser considerado, nos
direitos do homem, como um ser genrico, pelo contrrio, a prpria vida
genrica a sociedade surge como sistema que externo ao indivduo,
como limitao da sua independncia original. O nico lao que os une a
necessidade natural, a carncia e o interesse privado, a preservao da sua
propriedade e das suas pessoas egostas (MARX, 1963, p. 58).

A emancipao poltica, portanto, reduz a comunidade poltica e a cidadania a


simples meio para preservar os chamados direitos do homem; e que, por
conseqncia, o citoyen declarado como servo do homem egosta, a esfera em
que o homem age como ser genrico vem degradada para a esfera parcial (MARX,
1982, p. 58-59). Ou seja, a emancipao poltica promove a degradao da vida
genrica vida individual e egosta da sociedade civil burguesa. Na emancipao
poltica o homem egosta e no o indivduo com direitos polticos que
considerado como o homem autntico e verdadeiro, a vida poltica declara-se como
simples meio, cuja finalidade a vida da sociedade civil (MARX, 1963, p. 59).
A emancipao poltica foi, de acordo com Marx, ao mesmo tempo a
dissoluo da antiga sociedade, sobre a qual assentam o Estado e o poder
soberano estranhos ao povo. A revoluo poltica a revoluo da sociedade civil
(MARX, 1963, p. 60). No entanto, essa consumao do idealismo do Estado era ao
mesmo tempo a realizao do materialismo da sociedade civil. Os laos que
acorrentavam o esprito egosta da sociedade civil foram removidos juntamente com
o jugo poltico (MARX, 1963, p. 61). Desta forma, a emancipao poltica foi
simultaneamente uma emancipao da sociedade civil a respeito da poltica, e at
da aparncia de um contedo geral (MARX, 1963, p. 61).
Esses acontecimentos histricos, a emancipao poltica e a revoluo poltica,
dissolveram a sociedade feudal no seu elemento bsico, o homem, mas no homem
que constitua o seu real fundamento, do homem egosta (MARX, 1963, p. 61). ,
portanto, ao homem enquanto membro da sociedade civil que se torna o
pressuposto do Estado poltico. a esse homem egosta que tratam os direitos do
homem.

94

Essa liberdade do homem egosta e o reconhecimento de tal liberdade so o


reconhecimento frentico dos elementos culturais e materiais, que formam o
contedo da sua vida (MARX, 1963, p. 61). Reconhecimento dos elementos
materiais e culturais, pois, o homem no se libertou da religio; recebeu a liberdade
religiosa. No ficou liberto da propriedade; recebeu a liberdade da propriedade. No
foi libertado do egosmo do comrcio; recebeu a liberdade para se empenhar no
comrcio (MARX, 1963, p. 61).
A constituio do Estado poltico e a dissoluo da sociedade em indivduos, de
acordo com Marx, acontecem num s ato, o homem, como membro da sociedade
civil o homem apoltico , surge necessariamente como homem natural (MARX,
1963, p. 62). Esse homem natural, no entanto, esse homem egosta o resultado,
apenas dado, da dissoluo da sociedade, objeto de certeza imediata e,
conseqentemente, um objeto natural (MARX, 1963, p. 62). A emancipao poltica,
portanto, apenas dissolve a sociedade civil em seus componentes, no os
revoluciona e nem os submete crtica, apenas, considera a sociedade civil, o
mundo das necessidades, o trabalho, os interesses privados e a lei civil como a base
da sua prpria existncia, como um pressuposto inteiramente subsistente, portanto,
como sua base natural (MARX, 1963, p. 62). E, o homem membro da sociedade
civil identificado como o homem verdadeiro, autntico, porque o homem na sua
existncia sensvel, individual e imediata, ao passo que o homem poltico
unicamente o homem abstrato, artificial, o homem como pessoa alegrica, moral
(MARX, 1963, p. 62).
A emancipao, segundo Marx, possui a seguinte caracterstica: toda
emancipao constitui uma restituio do mundo humano e das relaes humanas
ao prprio homem (MARX, 1963, p. 63). Neste sentido, a emancipao poltica a
reduo do homem, por um lado, a membro da sociedade civil, indivduo
independente e egosta e, por outro, a cidado, a pessoa moral (MARX, 1963, p.
63). Mas, a emancipao poltica no a emancipao do homem, a emancipao
humana, segundo Marx, depende das condies de que o homem supere a ciso
entre homem real, individual e cidado abstrato, depende da condio de que o
homem nas suas relaes individuais, empricas, no trabalho tornar-se um ser
genrico. E quando organizar suas foras como foras sociais e no como foras
polticas.

95

Em A questo judaica Marx prossegue na anlise das emancipaes, mas


agora luz das bases da sociedade civil. Neste sentido, Marx afirma que ao
emancipar-se do trfico e do dinheiro e, portanto, do judasmo real e prtico, a nossa
poca conquistaria a prpria emancipao (MARX, 1963, p. 67). Desta forma, o
homem ao reconhecer como ftil a natureza do trfico e do dinheiro, a sua natureza
prtica e se esfora por abol-la, comea a afastar da anterior via do
desenvolvimento, trabalha pela emancipao humana geral e volta-se contra a
expresso prtica suprema da auto-alienao humana (MARX, 1963, p. 68).
Na anlise das bases da sociedade civil, a contradio aparece novamente
entre o poder poltico prtico do judeu e os seus direitos polticos a contradio
entre a poltica e o poder do dinheiro em geral. A poltica um princpio superior ao
poder do dinheiro, mas na realidade tornou-se seu escravo (MARX, 1963, p. 69). A
sociedade civil burguesa revela-se num princpio superior na emancipao poltica,
pois, segundo Marx, a necessidade prtica, o egosmo o princpio da sociedade
civil e revela-se como tal logo que a sociedade civil produziu plenamente o Estado
poltico (MARX, 1963, p. 70).
A auto-alienao do homem em relao a si mesmo, a sua essncia genrica e
a natureza, segundo Marx, propiciam ao trfico, ao dinheiro e a sociedade civil
atingir o domnio universal e poderia transformar o homem alienado e a natureza
alienada em objetos alienveis, prprios para a venda, na sobrevivncia
necessidade egosta e a traficncia (MARX, 1963, p. 73).
J a prtica da alienao, segundo Marx, a exteriorizao, assim como o
homem, enquanto permanece absorto na religio, s pode objetivar a sua essncia
atravs de um ser estranho e fantstico (MARX, 1963, p. 72). Visto que a
dominao da necessidade egosta s pode afirmar-se a si mesmo e produzir
objetos na prtica, subordinando os produtos e a prpria atividade ao domnio de
uma entidade alheia, e atribuindo-lhes o significado de uma entidade estranha, a
saber, o dinheiro (MARX, 1963, p. 72-73).
A emancipao humana, no entanto, exige a abolio desses pressupostos da
sociedade civil, da traficncia, do dinheiro, da propriedade privada,
logo que a sociedade consiga abolir a essncia emprica do judasmo
traficncia e os seus pressupostos o judeu torna-se impossvel, porque
sua conscincia deixa de ter objeto, porque a base subjetiva do judasmo
a necessidade prtica assume uma forma humana e o conflito entre

a
a

96

existncia individual, sensvel, do homem e a sua existncia genrica


abolido (MARX, 1963, p. 73).

Portanto, a verdadeira emancipao universal, a emancipao humana a


nica capaz de superar as contradies da sociedade civil-burguesa porque a
Aufhebung do conflito entre a existncia individual sensvel e a existncia genrica
dos homens (LWY, 2002, p. 97). E, neste sentido, a emancipao universal
humana exige a supresso dos fundamentos econmicos da sociedade civil
burguesa e tambm a supresso da alienao poltica: o dinheiro, o comrcio e a
propriedade privada.
Segundo Marcuse, comum encontrarmos nos textos do jovem Marx o termo
Aufhebung, termo este do vocabulrio hegeliano, e significa que um contedo
restaurado na sua forma verdadeira (MARCUSE, 1969, p. 266). Por isso a
superao (Aufhebung) do conflito entre a existncia individual egosta e a essncia
genrica do homem significa a emancipao humana, a restaurao (Aufhebung)
da verdadeira vida, da verdadeira essncia humana.

3.2 AS EMANCIPAES NA CONTRIBUIO CRTICA DA FILOSOFIA DO


DIREITO DE HEGEL

Neste momento analisaremos o segundo artigo de Marx publicado nos Anais


Franco-Alemes, a Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel
Introduo, em busca de elementos que possam nos ajudar na compreenso da
emancipao poltica e na compreenso da emancipao humana. Marx parte,
neste artigo, pela crtica religiosa, segundo nosso autor, pressuposto de toda crtica,
cujo fundamento o fato de que o homem fez a religio, a religio no fez o
homem (MARX, 1963, p. 77). Concluso que Marx j afirmou na Crtica do direito e
do Estado de Hegel poucos meses antes. Para chegar tarefa da histria e da sua
servidora, a filosofia, que a de desmascarar a auto-alienao humana nas suas
formas no sagradas, agora que ela foi desmascarada na sua forma sagrada24
(MARX, 1963, p. 78). Tarefa esta que faz com que a crtica do cu transforma-se
deste modo em crtica da terra, a crtica da religio em crtica do direito, e a crtica da
teologia em crtica da poltica (MARX, 1963, p. 78).
24

Aluso de Marx a Feuerbach, grande terico dos jovens hegelianos responsvel pela crtica da
religio e que, tambm, fonte de inspirao de Marx na anlise da filosofia hegeliana do Estado.

97

Marx alerta que o artigo a Contribuio ocupa-se da filosofia alem do Estado e


do direito, isso pelo simples fato de versar sobre a Alemanha. Neste sentido, Marx
afirma que a situao alem de 1843-1844 um anacronismo, somos
contemporneos filosficos da poca atual sem sermos os seus contemporneos
histricos. A filosofia alem constitui o prolongamento ideal da histria alem
(MARX, 1963, p. 84).
O avano filosfico e o atraso histrico alemo podemos perceber na filosofia
de Hegel. Em Hegel, o direito de propriedade constitui a manifestao mais imediata
da personalidade em seu processo de exteriorizao, tornando, portanto, a
propriedade privada a efetivao da liberdade. E neste processo que provm o
Estado, embora esse processo seja a negao do Estado,
o determinismo econmico, na medida em que constitui condio sine qua
non de toda a planificao, converte-se no instrumento atravs do qual o
Estado realiza sua poltica econmica, numa forma de liberdade, embora
seja a negao da vontade estatal. A famlia, a indstria e o comrcio
reivindicam na verdade uma autonomia diante do Estado, entrando muitas
vezes seus interesses particulares em conflito com os interesses da
coletividade. Essa radical contradio entre o homem privado e o cidado,
entre os negcios particulares e os pblicos, caracterstica fundamental da
sociedade contempornea, no nega por fim ao Estado o carter de uma
totalidade superior onde se resolvem todos os conflitos sociais? Muito pelo
contrrio, desta tenso que, segundo Hegel, provm o Estado como
processo e como organismo real (GIANNOTTI, 1985, p. 14-15).

O Estado, portanto, em Hegel, ganha vida determinada por intermdio da


famlia e da sociedade civil, formas associativas a realiz-lo na medida em que
negam seu princpio: o Estado uma substncia autoconsciente realizando a unio
dialtica da famlia e da sociedade civil organizada corporativamente (GIANNOTTI,
1985, p. 16).
Quanto sociedade civil, Hegel a caracteriza como uma comunidade realizada
a partir da ao de pessoas, indivduos abstratos e isolados, a constiturem
unicamente em Estado exterior, onde cada um, ao perseguir seus interesses
egostas tece a sociabilidade que no foi assumida desde o incio. Constitui em
suma a esfera da vida social em que as personalidades so movidas por interesses
econmicos (GIANNOTTI, 1985, p. 14). Na medida em que Marx distancia-se do
direito aprofundando sua crtica ao pensamento hegeliano e ao Estado moderno, a
sociedade civil passa a designar a sociedade civil burguesa, esfera do egosmo.

98

A filosofia alem do Estado do direito, de acordo com Marx, que teve com o
pensamento de Hegel sua maior expresso, surge
ao mesmo tempo como anlise crtica do Estado moderno e da realidade a
ele associada e como a negao definitiva de todas as anteriores formas de
conscincia na jurisprudncia e na poltica alem, cuja expresso mais
distinta e mais geral, elevada ao nvel da cincia precisamente a filosofia
especulativa do direito. [...] O representante alemo do Estado moderno,
pelo contrrio, que no toma em conta o homem real, s foi possvel porque
e na medida em que o prprio Estado moderno no atribui importncia ao
homem real ou unicamente satisfaz o homem total de maneira ilusria. Em
poltica, os alemes pensaram o que as outras naes fizeram. A Alemanha
foi conscincia terica (MARX, 1963, p. 85).

Pela condio da Alemanha ter sido somente a conscincia terica na poltica,


segundo Marx, induz a uma tarefa que somente pode ser resolvida atravs da
atividade prtica. Neste sentido, Marx pergunta, pode a Alemanha atingir uma
prxis la hauteur des prncipes, quer dizer, uma revoluo que a levar no s ao
nvel das naes modernas, mas ao nvel humano que ser o futuro imediato das
sobreditas naes? (MARX, 1963, p. 86). Ou seja, a Alemanha alcanaria no s a
emancipao poltica, mas a emancipao humana, Marx procura na Alemanha
essa possibilidade de revoluo, de prxis. Marx tambm contrape um nvel
inferior, que aquele dos povos modernos, o nvel poltico, da emancipao poltica,
ao nvel superior, da emancipao humana, futuro das naes. Em relao
pergunta, Marx, num primeiro momento, responde desta forma:
sem dvida, a arma da crtica no pode substituir a crtica das armas; a
fora material s ser derrubada pela fora material; mas a teoria em si
torna-se tambm uma fora material quando se apodera das massas. A
teoria capaz de se apossar das massas ao demonstrar-se ad hominem e
demonstra-se ad hominem logo que se torna radical. Ser radical agarrar
as coisas pela raiz. Mas, para o homem a raiz o prprio homem (MARX,
1963, p. 86).

Marx enaltece o fato de a Alemanha ter comeado pela abolio positiva da


religio, o que propicia ao homem ser seu ser supremo. Para Bermudo, a primeira
parte deste argumento, sem dvida, a arma da crtica no pode substituir a crtica
das armas; a fora material s ser derrubada pela fora material (MARX, 1963, p.
86), freqentemente utilizada para justificar o salto terico do jovem Marx. Visto
que o texto resume as prticas em sua luta poltica, todo o esforo terico poltico
dos intelectuais burgueses liberais atravs de seus rgos de expresso, que

99

haviam se chocado contra a realidade, contra a fora material (BERMUDO, 1975, p.


169-170).
Neste sentido, os intelectuais neo-hegelianos lutavam, portanto, com as armas
da razo, que resultaram inteis frente aos interesses materiais, confiavam no
desenvolvimento da idia, enquanto as classes dominantes buscavam seu refgio
nas armas materiais. Para Bermudo, esta argumentao explicitativa, porm
incompleta, pois o argumento de Marx termina desta forma, mas a teoria em si
torna-se tambm uma fora material quando se apodera das massas (MARX, 1963,
p. 86). Este segundo momento, segundo Bermudo, pode ser entendido de duas
formas. Primeira, afastada do seu contexto, pode ser interpretada como o
reconhecimento de Marx da necessidade da luta ideolgica, o que no seria uma
posio errnea, afirma Bermudo. E segunda, em seu contexto, uma tentativa
ideolgica de Marx em justificar sua prtica. Na Contribuio, afirma Bermudo, Marx
no est, simplesmente, expressando a importncia da luta ideolgica, mas situando
a crtica como a forma de luta mais adequada. Com a crtica, argumentando e
demonstrando ad hominem, se ganhar a conscincia dos homens, para que estes
no s sintam a opresso real, mas tambm tenham conscincia desta.
Bermudo ignora o fato de que o ponto de partida de Marx neste artigo o
momento em que a crtica no se d mais como um fim em si (Selbstzweck), mas
unicamente como um meio (ao contrrio de Bauer), o momento em que ela se torna
uma crtica na confuso (LWY, 2002, p. 98-99). E neste sentido que Marx voltase para o prtico, a teoria torna-se fora material; a arma da crtica torna-se crtica
das armas. Todavia, para tornar-se tal fora, a teoria precisa de uma base material,
de um elemento passivo: ela deve penetrar as massas (LWY, 2002, p. 99).
A revoluo radical na Alemanha, no entanto, segundo Marx, encontra-se
diante de uma grande dificuldade, pois, para o Marx dos Anais as revolues
precisam de um elemento passivo, de uma base material. A teoria s se realiza num
povo na medida em que ela a realizao das suas necessidades (MARX, 1963, p.
88).
Na Alemanha, porm, onde no se atravessou nem pela emancipao poltica,
estdio intermedirio, questiona Marx, como poderia a Alemanha, em salto mortale,
superar no s as prprias barreiras, mas tambm as das naes modernas, isto ,
as barreiras que na realidade tem que experimentar e atingir como uma
emancipao das suas prprias barreiras? (MARX, 1963, p. 89).

100

No entanto, no pensamento de Marx, como acontece essa revoluo parcial,


meramente poltica? A revoluo poltica acontece da seguinte forma, segundo
Marx,
uma seco da sociedade civil emancipa-se e alcana o domnio universal:
uma determinada classe empreende, a partir de sua situao particular,
uma emancipao geral da situao. Tal classe emancipa a sociedade
como um todo, mas s no caso da totalidade da sociedade se encontrar na
mesma situao que esta classe; por exemplo, se possuir ou facilmente
puder adquirir dinheiro ou cultura (MARX, 1963, p. 89).

Mas, alerta Marx, nenhuma classe conseguir tal empreendimento, nenhuma


classe conseguir promover a emancipao geral de tal situao, a no ser que,
possa despertar, em si e nas massas, um momento de entusiasmo em que
associe e misture com a sociedade em liberdade, se identifique com ela e
ela seja sentida e reconhecida como o representante geral da referida
sociedade. Os seus objetivos devem verdadeiramente ser os objetivos e os
interesses da prpria sociedade da qual se torna a cabea e o corao
social. S em nome dos interesses gerais da sociedade que uma classe
particular deve reivindicar a supremacia geral (MARX, 1963, p. 89-90).

Somente em nome desta representao geral que, segundo Marx, uma


determinada classe poderia exercer o domnio completo. Quanto condio de
possibilidade para que acontea a revoluo que uma determinada classe social
represente a potncia libertria, enquanto outra classe condense a representao de
crime notrio, de classe opressora. Nas palavras de Marx, para que a revoluo de
um povo e a emancipao de uma classe em particular da sociedade civil coincidam,
para que uma classe represente o todo da sociedade, outra classe tem que
concentrar em si todos os males da sociedade (MARX, 1963, p. 90). Uma classe,
portanto, deve encarnar e representar um obstculo e uma limitao geral. Uma
esfera particular ter que olhar-se como o crime notrio de toda a sociedade, a fim
de que a emancipao de semelhante esfera surja como a emancipao geral
(MARX, 1963, p. 90).
Este foi o caminho seguido pelos pases onde aconteceu a revoluo poltica.
Foi desta forma, afirma Marx, que aconteceu na Frana, o significado negativo e
universal da nobreza e do clero francs produziu o significado positivo e geral da
burguesia, a classe que junto deles se encontrava e que a eles se ops (MARX,

101

1963, p. 90). Este, portanto, foi o caminho dos pases avanados, para os quais a
emancipao poltica o fundamento da emancipao humana.
No entanto, na Alemanha, todas as classes carecem de lgica, do rigor, da
coragem e da inconsiderao que deles fariam o representante negativo da
sociedade (MARX, 1963, p. 90). Na Alemanha, afirma Marx, falta a grandeza em
todas as classes, falta a genialidade que instiga a fora material ao poder poltico, a
audcia revolucionria que arremessa ao adversrio a frase provocadora: nada sou
e serei tudo (MARX, 1963, p. 90).
E, neste momento, Marx apresenta um primeiro esboo da teoria da revoluo
permanente,
cada esfera da sociedade civil sofre uma derrota antes mesmo de alcanar
a vitria, levanta a sua prpria barreira antes de ter destrudo a barreira que
se lhe ope, exige a estreiteza das suas vistas antes de ostentar a
generosidade e assim todas as oportunidades de desempenhar um papel
importante desaparecem antes de propriamente terem existido, e cada
classe, no preciso momento em que inicia a luta contra a classe superior,
fica envolvida numa luta contra a classe inferior. Por esta razo, os
prncipes encontram-se em conflito com o monarca, a burocracia com a
nobreza, a burguesia com todos eles, enquanto o proletariado j est a
encetar a luta contra a burguesia. A classe mdia dificilmente ousa
conceber a idia de emancipao do prprio ponto de vista antes do
desenvolvimento das condies sociais, e o progresso da teoria poltica
mostra que este ponto de vista j se encontra antiquado ou, pelo menos,
problemtico (MARX, 1963, p. 91).

O fato que a burguesia alem sofre de um atraso histrico, o sonho utpico


da Alemanha, segundo Marx, a emancipao poltica, a constituio do Estado
moderno. No entanto, como ser possvel uma revoluo parcial, poltica com uma
burguesia covarde, no revolucionria? impossvel uma revoluo burguesa sem
uma burguesia revolucionria25.
Na Alemanha, portanto, ningum tem o direito de ser qualquer coisa sem
renunciar a tudo (MARX, 1963, p. 91), e onde a emancipao total constitui uma
conditio sine qua non para qualquer emancipao parcial (MARX, 1963, p. 91). Na
Alemanha, por fim, nenhuma classe da sociedade civil sente a necessidade ou tem
a capacidade de conseguir uma emancipao geral, at que a isso forada pela

25

A frustrante unio dos jovens hegelianos com a burguesia alem, portanto, de Marx com a
burguesia proftica em relao aos acontecimentos de 1848-1849 na Nova Gazeta Renana,
quando o papel conciliador e covarde da burguesia trair novamente o movimento operrio. Esse fato
fora Marx a retomar em 1850 as teses da revoluo permanente, fazendo o apelo a revoluo
operria, isso na circular da Liga dos Comunistas de maro de 1850.

102

situao imediata, pela necessidade material e pelos prprios grilhes (MARX,


1963, p. 92).
A emancipao humana, portanto, condio invarivel de grande e verdadeiro
objetivo, enquanto a emancipao poltica, por ter um carter mediado, pode ser
substituda. Marx pergunta pela possibilidade da emancipao humana na Alemanha
e essa possibilidade da emancipao radical encontra-se,
na formao de uma classe que tenha cadeias radicais, de uma classe da
sociedade civil que no seja classe da sociedade civil, de uma classe que
seja a dissoluo de todas as classes, de uma esfera que possua carter
universal porque seus sofrimentos so universais e que no exige uma
reparao particular, porque o mal que lhe feito no o mal particular,
mas o mal em geral, que j no possa exigir um ttulo histrico, nas apenas
o ttulo humano; de uma esfera que no se oponha a conseqncias
particulares, mas que se oponha totalmente aos pressupostos do sistema
poltico alemo; por fim, de uma esfera que no pode emancipar-se a si
mesma nem emancipar-se de todas as outras esferas da sociedade sem
emancipar a todas o que , em suma, a perda total da humanidade,
portanto, s pode redimir-se a si mesma por uma redeno total do homem.
A dissoluo da sociedade, como classe particular, o proletariado (MARX,
1963, p. 92).

Temos aqui um momento crucial que afirma a dimenso fundamental da


emancipao humana, e no pode existir expresso mais precisa do que esta para
evidenciar que a revoluo radical ou a emancipao global , para Marx, o ato que
resgata o humano, que tem por objetivo o homem, que est centrado na efetivao
deste, e no sobre a criao de uma forma qualquer de Estado ou de prtica
poltica.
Cabe ao proletariado a promoo da emancipao humana, pois o proletariado
possui as caractersticas essenciais que o promovem a personagem central na
emancipao humana: suas cadeias e carncias so universais, o proletariado a
perda total do homem, portanto, o nico capaz de promover a recuperao total do
homem. uma classe da sociedade civil que no uma classe da sociedade civil,
exterior sociedade civil. Seu carter universal, seus sofrimentos so universais,
est completamente em oposio sociedade civil e o Estado poltico existente,
suas reivindicaes no so particulares, so universais. Sendo assim, afirma Marx,
quando o proletariado anuncia a dissoluo da ordem social existente,
apenas declara o mistrio da sua prpria existncia, portanto a efetiva
dissoluo desta ordem. Quando o proletariado exige a negao da
propriedade apenas estabelece como princpio da sociedade o que a
sociedade j elevara a princpio do proletariado e o que este j

103

involuntariamente encarna enquanto resultado negativo da sociedade


(MARX, 1963, p. 92-93).

Desta forma, afirma Marx, assim como a filosofia encontra as armas materiais
no proletariado, assim o proletariado tem suas armas intelectuais na filosofia
(MARX, 1963, p. 93). Portanto, no caso da Alemanha, a emancipao dos alemes
s possvel na prtica se se adotar o ponto de vista da teoria, segundo a qual o
homem para o homem o ser supremo (MARX, 1963, p. 93). Neste caso, a
emancipao do alemo a emancipao do homem. A filosofia a cabea desta
emancipao e o proletariado o seu corao (MARX, 1963, p. 93). A filosofia, afirma
Marx, no pode realizar-se sem a ab-rogao do proletariado, o proletariado no
pode ab-rogar-se sem a realizao da filosofia (MARX, 1963, p. 93).
Do proletariado, agente do trabalho concreto que perda total do homem, por
isso compelido a reclamar simplesmente o ttulo humano. Por outro lado, o agente
real, no pode se superar sem a realizao da filosofia, pois est a cabea da
emancipao que tem naquele seu corao (CHASIN, 2000, p. 143). Neste
momento o itinerrio do jovem Marx alcana sem fim, a filosofia crtica, deixando de
se considerar um fim em si, volta-se para a prtica; busca uma base concreta, [...]
descobre, enfim, no proletariado a classe universal emancipadora e suas armas
materiais (LWY, 2002, p. 102).
O contato, o conhecimento do proletariado e do movimento operrio francs
decisivo a Marx nesse momento. O proletariado francs serve de modelo para
Marx, que o projeta na realidade alem e cr que a revoluo operria na Frana
dar o sinal para a sublevao do operrio alemo (LWY, 2002, p. 102). Nas
palavras de Marx, quando se tiverem satisfeito todas as condies internas,
anunciar-se- o dia da ressurreio da Alemanha com o cantar do galo das Glias
(MARX, 1963, p. 93).
A emancipao poltica uma emancipao parcial, estreita, abstrata, e a
revoluo da sociedade civil burguesa, cuja finalidade a ciso do homem em
indivduo egosta da sociedade civil e cidado. a revoluo da propriedade
privada, do comrcio, do dinheiro, finalidade da vida do indivduo egosta; o Estado
poltico, abstrato do cidado e real promotor da defesa dos interesses privados dos
indivduos egostas. No , portanto, a emancipao humana, efetiva realizao do
homem, fruto da unio do proletariado e da filosofia, uma base ativa e outra base

104

passiva. Neste momento evidencia-se toda a limitao do jovem Marx dos Anais. Os
avanos de Marx nos Anais so inegveis, ruptura com a filosofia do direito e do
Estado de Hegel, caracterizao negativa da emancipao poltica, do Estado
moderno e da poltica em si, pergunta pela real emancipao do homem, descoberta
do proletariado como classe emancipadora, classe da carncia universal, no
entanto, e aqui est toda a limitao de Marx, o proletariado base passiva, arma
material. No entanto, esta limitao Marx ainda a vence em 1844, precisamente em
agosto de 1844, com a sublevao dos teceles silesianos.
Segundo Lwy, em relao Contribuio, os intrpretes modernos desse
texto no esto sempre conscientes da distncia que o separa dos escritos de 18451846. Situam o grande corte entre 1843 e o surgimento dos Anais Franco-Alemes e
do sentido marxista aos artigos dos Anais (LWY, 2002, p. 105). No entanto, de
acordo com Lwy, do ponto de vista da emancipao humana ou do ponto de vista
da teoria da auto-emancipao operria antes o contrrio: h uma certa
continuidade entre os Manuscritos, as cartas de 1843 e os Anais; o grande salto
situa-se em 1844, depois do contato direto de Marx com o movimento operrio
(LWY, 2002, p. 105). Este grande salto se d, especificamente, segundo Lwy,
aps a sublevao dos teceles silesianos.
Marx assume a concepo de emancipao sem desenvolver o contedo dela,
em todo o caso, a idia de autonomia e liberdade parecem pertencer-lhe. A nosso
ver, a emancipao poltica identificada por Marx como sendo ainda uma idia
abstrata de autonomia (SHTZ, 2001, p. 32). Como era tema do idealismo alemo,
a partir da concepo idealista de liberdade e autonomia. Em relao
emancipao humana, nesta, o indivduo, superando a idia de autonomia e
liberdade abstrata, busca viver no dia a dia a sua essencialidade genrica. A
emancipao humana, no entanto, permanecer ainda como possibilidade futura
(SHUTZ, 2001, p. 32).
A concepo de homem em Marx estabelecida a partir da essncia genrica
e, desta forma, sob a influncia da teoria de Feuerbach. O homem , neste sentido,
conscincia e autoconscincia,
alm de se propor a si mesmo como objeto, apreende-se como gnero e
espcie, como indivduo a visar sua prpria universalidade. em suma ser
genrico (Gattungswesen) consciente de si como universal e infinito,
possuindo assim autoconscincia no sentido estrito, que s aparece quando

105

o ser tiver como objeto seu gnero e sua essencialidade (GIANNOTTI,


1985, p. 51).

Em relao concepo de homem em Feuerbach, de um lado, portanto,


temos o individual, o prtico e o subjetivo e de outro temos o genrico, o terico e o
universal, estes constituem, respectivamente, o indivduo e a espcie. Desta forma,
o elo vivo que conduz o indivduo espcie em Feuerbach o amor. O amor uma
forma de prxis, a converso ao gnero, a apreenso e realizao dos predicados
da essncia. No entanto, a converso ao gnero operada pela prxis exprime
somente a apreenso intuitiva e contemplativa das determinaes neutralizadas da
espcie humana. Tanto a histria como a prxis em geral nada constituem do ponto
de vista da essncia (GIANNOTTI, 1985, p. 63).
A partir de 1844, as preocupaes de Marx tanto com a vida poltica quanto
com as questes econmicas concretas culminariam com o abandono definitivo das
orientaes filosficas que negavam a histria. Neste sentido, as objees teoria
de Feuerbach podem ser resumidas em trs momentos, segundo Giannotti,
1. Marx procura destruir a invariabilidade das determinaes originrias que
passam a acompanhar o movimento de socializao do homem e do objeto;
2. D-se o conseqente entrelaamento do materialismo com a histria; 3. A
revoluo terica baseada na educao transforma-se numa revoluo
social efetiva conduzida pela classe operria (GIANNOTTI, 1985, p. 182).

Nos Anais, Marx chega concluso de que os membros da sociedade civil, os


indivduos reais adquirem uma dimenso propriamente humana e universal somente
ao negar sua condio concreta e particular se lanando abstrao da vida
poltica. A universalidade especfica do homem se d unicamente na abstrao do
Estado moderno. Desta forma, em 1843 na Crtica a filosofia do direito e do Estado
de Hegel, Marx se reportava a verdadeira democracia como possibilidade de
realizao da essncia genrica, da emancipao humana, em 1844, nos Anais,
Marx j se reporta explicitamente ao proletariado como o ponto limite da alienao
e, por conseguinte, o instrumento pelo qual se operar a reconciliao da forma e do
contedo sociais (GIANNOTTI, 1985, p. 83).
Neste sentido, Marx parte da anlise da contradio mais gritante da sociedade
civil burguesa, instaurada pela propriedade privada, que produz ao mesmo tempo a
maior riqueza e a maior pobreza. Contradio que, contrariamente ao pensamento
da esquerda hegeliana, no formada por dois termos cuja oposio se resolve no

106

processo da idia de modo que a riqueza e pobreza constituem momentos


necessrios da realidade presente. A tenso instalada entre os termos de tal
ordem que a riqueza ao manter-se cria um fator real, o proletariado (GIANNOTTI,
1985, p. 94).
A emancipao humana, produto do proletariado, a apropriao (Aneignung)
da essncia humana em todas as suas direes, a superao de todas as formas de
alienao graas ao desabrochar das potencialidades inscritas naquela essncia
(GIANNOTTI, 1985, p. 96). A objetividade da sociedade civil burguesa que no deixa
de destruir e atrofiar operrios e capitalistas, contudo, est sempre prestes a
apagar-se diante do claro da essncia humana que desponta, a reencontrar sua
universalidade todas as vezes que esta for capaz de irromper pela crosta da
alienao (GIANNOTTI, 1985, p. 96). E para findar com a alienao necessrio,
como Marx afirma a partir de A questo judaica, abolir a propriedade privada, tese,
portanto, j defendida por Marx nos Anais. Ou como Marx ir defender em 1844 nos
Manuscritos econmico-filosficos, o fim da alienao encontra-se na abolio da
propriedade privada, nos quadros objetivos dentro dos quais acontece o trabalho
alienado.
Na emancipao humana o homem enquanto ser genrico que assume a
posio de princpio fundamental; a humanidade que, instala uma finalidade
voltada sobre si mesma, um ser a existir por intermdio dos seus prprios recursos,
um objeto natural que, em virtude de sua reflexo determinante, se revela
essencialmente sujeito (GIANNOTTI, 1985, p. 246). O homem enquanto espcie
assume a posio de uma formao da natureza que, apesar de ser negada a todo
instante pelo egosmo dos indivduos, est sempre a delinear os limites dentro dos
quais tem sentido a guerra histrica de uns contra os outros (GIANNOTTI, 1985, p.
246). o homem enquanto uma
totalidade vital reflexionante supe uma objetividade anteposta que, embora
se contraponha a ela, fornece-lhe o material necessrio a nutrio e
desenvolvimento, no se trata evidentemente de duas objetividades
separadas de forma radical: a espcie humana e a realidade exterior, mas
de dois momentos contraditrios de um mesmo real, de uma objetividadesujeito que durante o movimento de autodeterminao se diferencia e se
separa em dois plos antagnicos: o homem contra a natureza, a
prometerem em seguida a pausa de reconciliao. O incio constitudo em
suma pelo universal natureza, ou em outros casos pelo universal homem,
que se particulariza em dois planos contraditrios (GIANNOTTI, 1985, p.
246).

107

Marx valoriza de forma particular as contribuies do conceito de trabalho de


Hegel. A demonstrao do papel do trabalho, e do processo de reificao e sua
abolio, , declara Marx, a maior conquista da Fenomenologia do esprito de Hegel
(MARCUSE, 1969, p. 239).
A verdade, segundo Hegel, uma totalidade na qual deve estar presente cada
elemento singular de tal forma que, se qualquer elemento ou fato material no puder
ser includo no processo da razo, se destri a verdade da totalidade. Marx afirma
que o elemento que nega a verdade da totalidade existe e o proletariado, a
existncia, portanto, do proletariado contradiz a realizao da razo, porque o
proletariado a negao da razo. Neste sentido, o destino do proletariado no o
de perfazer as potencialidades humanas, mas ao contrrio. Se a propriedade
constitui a primeira das qualidades de uma pessoa livre, o proletariado nem livre
nem pessoa, porque no possui propriedade (MARCUSE, 1969, p. 239). Desta
forma, se a prtica do esprito absoluto, da arte, da religio e da filosofia constitui a
essncia do homem, o proletariado est para sempre afastado dessa essncia, pois
sua existncia no lhe deixa tempo para se comprazer naquelas atividades
(MARCUSE, 1985, p. 239-240).
O proletariado no invalida apenas a sociedade civil racional da teoria
hegeliana. O proletariado se origina do processo de trabalho e, nesta sociedade, ele
o sujeito do trabalho, ou aquele que efetivamente o executa. O trabalho, porm,
como o prprio Hegel mostrara, determina a essncia do homem e a forma social
que ela assume (MARCUSE, 1969, p. 240). Desta forma, a concluso
inquestionvel, se a existncia do proletariado testemunha a perda total do
homem, decorrendo esta perda do modo de trabalho sobre o qual se funda a
sociedade civil, a sociedade no seu conjunto, est viciada, e o proletariado expressa
uma negatividade total (MARCUSE, 1963, p. 240). O proletariado, portanto, a
expresso da negao total, pois , o sofrimento e injustia universal. A realidade
da razo, do direito e da liberdade se transforma na realidade da mentira, da
injustia e da servido (MARCUSE, 1969, p. 240).
A existncia do proletariado demonstra que a verdade no foi realizada,
demonstra que tanto a histria quanto a realidade social negaram a filosofia.
Portanto, e isso decisivo ao jovem Marx, a crtica da sociedade no pode mais
progredir por meio da doutrina filosfica, mas torna-se uma tarefa scio-histrica

108

(MARCUSE, 1969, p. 240). A emancipao humana, portanto, pode tornar-se obra


do prprio homem, meta de sua prtica autoconsciente. Agora, o verdadeiro ser, a
razo, e o sujeito livre poderiam vir a ser realidades histricas (MARCUSE, 1969, p.
240).
A verdadeira natureza do homem, de acordo com Marx, encontra-se na sua
universalidade, e quando esta condio fora atingida a vida ser moldada pelas
potencialidades do gnero homem, que abarca as potencialidades de todos os
indivduos que contm. A premncia dada a esta universalidade incorpora a
natureza ao auto-desenvolvimento da humanidade (MARCUSE, 1969, p. 252).
A propriedade privada, segundo Marx, um fato, mas ao mesmo tempo a
negao da apropriao coletiva da natureza pelo homem. Portanto, Marx j nos
Anais afirma que a propriedade privada deve ser abolida, e essa uma exigncia da
emancipao humana.
O homem em sua prtica social incorpora tanto a negatividade quanto a
superao e supresso da negatividade, a negatividade da sociedade capitalista
est na alienao do trabalho; a negao desta negatividade vir com a abolio do
trabalho alienado (MARCUSE, 1969, p. 257). Esta alienao, tomou sua forma
mais universal na instituio da propriedade privada; a reparao vir com a
abolio da propriedade privada (MARCUSE, 1969, p. 257). A abolio da
propriedade privada, portanto, no um fim em si, mas meio para a abolio do
trabalho alienado. E a abolio da propriedade privada s inaugura um sistema
social essencialmente novo, se indivduos livres, e no a sociedade, se tornam
senhores dos meios socializados de produo (MARCUSE, 1969, p. 258).
Na emancipao poltica, o interesse do todo se coloca em instituies sociais
e polticas separadas que representam, contra o direito do indivduo, o interesse da
sociedade (MARCUSE, 1985, p. 258). J a emancipao humana, promovida pela a
abolio da sociedade civil burguesa marcar o retorno do homem a sua existncia
humana e social. A universalidade que existe no Estado poltico ser transposta para
uma nova ordem social, em que, entretanto, ela ter um carter diferente. A
vontade universal no mais agir como uma fora natural cega, desde que o homem
consiga submeter s formas produtivas disponveis ao poder dos indivduos
reunidos (MARCUSE, 1969, p. 263).
O papel de emancipador da humanidade do proletariado, pois o seu interesse
universal. Essa universalidade do proletariado, por sua vez, negativa, representa

109

que a alienao do trabalho se intensificou ao ponto da destruio do proletariado


(MARCUSE, 1985, p. 265). O carter universal do proletariado torna-se, portanto, a
ltima base do carter universal da revoluo social, da revoluo humana, pois, o
proletariado a negao no somente de uma certa parcela das potencialidades
humanas, mas tambm do homem como tal (MARCUSE, 1969, p. 265).
A emancipao humana proposta por Marx, implica a existncia de uma ordem
em que o princpio de organizao social no seja a universalidade do trabalho, mas
a satisfao universal de todas as potencialidades individuais que constituem o
princpio da organizao social (MARCUSE, 1969, p. 267).
Foi a partir do acontecimento histrico na Alemanha, a sublevao dos teceles
silesianos, de certa maneira, desencadeou o processo de elaborao terica que,
em 1846, leva a ruptura definitiva com todas as implicaes do jovem-hegelianismo
(LWY, 2002, p. 138). , portanto, durante o perodo de 1844 a 1846 que Marx
desenvolve, sob vrios aspectos, sua concepo do movimento revolucionrio
comunista. A elaborao desta concepo revolucionria se d a partir tanto das
tendncias reais do movimento operrio quanto de suas expresses tericas. Esta
elaborao acontece pela anlise crtica da sociedade burguesa e da condio
proletria, anlise que aproveita (criticando-os) os dados da cincia e da filosofia
contempornea: economia poltica clssica, a sociologia dos socialistas utpicos, a
dialtica hegeliana (LWY, 2002, p. 138).
O processo de elaborao da teoria revolucionria comunista de Marx se d a
partir da superao e da conservao, e
as tendncias que constituem o ponto de partida histrico e concreto so
mltiplos: a tradio revolucionria do babovismo, o comunismo
materialista dos anos 40 (Dzamy), o esforo de auto-organizao e autoemancipao operria (cartismo, F. Tristan), a prxis da ao revolucionria
das massas (motins cartistas, insurreio dos teceles silesianos) (LWY,
2002, p. 138).

No entanto, segundo Lwy, o mrito da teoria de Marx grande, pois sua teoria
amplamente antecipadora mesmo diante do carter atrasado da economia
europia e a predominncia dos ofcios artesanais nas massas trabalhadoras
(LWY, 2002, p. 139). Mesmo diante da fraqueza do movimento operrio, sua
imaturidade organizacional e terica (LWY, 2002, p. 139). E mesmo diante da

110

relao de foras entre as classes sociais, que tornava impossvel uma revoluo
proletria (LWY, 2002, p. 139).
Nos

Manuscritos

econmico-filosficos,

de

acordo

com

Lwy,

Marx

praticamente no se ocupa dos problemas das relaes entre os operrios e o


comunismo, nem do problema da revoluo emancipatria exceto quando o
ngulo abstrato das relaes do proletariado classe alienada, comunismo
movimento de desalienao (LWY, 2002, p. 146). Marx descreve desta forma as
reunies dos operrios franceses nos Manuscritos de 44:
quando os artesos comunistas se associam, sua finalidade inicialmente a
doutrina, a propaganda, etc. Mas com isso e ao mesmo tempo apropriam-se
de uma nova necessidade, a necessidade de associao, e, o que parecia
meio, converteu-se em fim. Pode-se observar este movimento prtico em
seus resultados mais brilhantes, quando se vem reunidos os operrios
socialistas franceses. J no necessitam de pretextos para se reunir, de
mediadores como o fumo, a bebida, a comida, etc. A vida em sociedade, a
associao, a conversa, que por sua vez tem a sociedade como fim, lhes
bastam. Entres eles a fraternidade dos homens no nenhuma fraseologia,
mas sim uma verdade, e nobreza da humanidade brilha nessas figuras
endurecidas pelo trabalho (MARX, 1974, p. 27).

a partir de seu contato com o movimento operrio de Paris que Marx os percebe
como classe que tenciona para a solidariedade e para a associao, caractersticas
fundamentais da sociedade da emancipao humana.
Em A questo judaica Marx afirma que a emancipao humana s ser efetiva
e plena quando como homem individual, na sua vida emprica, no trabalho e nas
relaes individuais, se tiver tornado um ser genrico (MARX, 1963, p. 63). A
emancipao humana um retorno, uma reapropriao, uma recuperao do
homem pelo homem, na sua vida individual, na sua vida emprica, no seu trabalho e
nas suas relaes. A emancipao humana comunista. Vejamos como Marx
desenvolve o conceito de comunismo nos Manuscritos de 44:
o comunismo como superao positiva da propriedade privada, enquanto
auto-alienao do homem, e por isso como apropriao efetiva da essncia
humana atravs do homem e para ele; por isso, como retorno do homem a
si enquanto homem social, isto , humano; retorno acabado,consciente e
que veio a ser no interior de toda a riqueza do desenvolvimento at o
presente. [...] a verdadeira soluo do antagonismo entre o homem e a
natureza, entre o homem e o homem, a resoluo definitiva do conflito entre
a existncia e essncia, entre objetivao e auto-afirmao, entre liberdade
e necessidade (Notwendigkeit), entre indivduo e gnero. o enigma
resolvido da histria e se conhece como esta soluo (MARX, 1974, p. 14).

111

O comunismo, afirma Marx, o fim, a realizao da emancipao humana, nas


palavras de Marx, o comunismo a posio como negao da negao e, pois, o
momento da emancipao e recuperao humanas, momento efetivo e necessrio
para o movimento histrico seguinte (MARX, 1974, p. 22). No entanto, o comunismo
no o fim do desenvolvimento humano, meio, o comunismo a configurao
necessria e o princpio energtico do futuro prximo, mas o comunismo no como
tal, o objetivo do desenvolvimento humano, a configurao da sociedade humana
(MARX, 1974, p. 22).
O artigo O rei da Prssia e a reforma social, por um prussiano, segundo Lwy,
abre uma nova fase no movimento do pensamento de Max, fase na qual constitui a
teoria da auto-emancipao revolucionria do proletariado (LWY, 2002, p. 147).
Neste momento Marx supera suas limitaes dos Anais Franco-Alemes e
apresenta o proletariado como elemento ativo da emancipao humana, no mais
como arma material, que devia ser guiado pela filosofia. A partir deste momento,
trata-se do povo que filosfico, do povo filosfico que encontrou a sua forma de
prxis. A partir do artigo do Vorwrts Marx deixa de apresentar o socialismo como
uma teoria pura, nascida da filosofia, mas apresenta-o como uma prtica. E o
proletariado torna-se o elemento ativo da emancipao humana. Esses elementos,
segundo Lwy, constituem as balizas da teoria da auto-emancipao humana do
proletariado conduzem para a categoria da prxis revolucionria das Teses sobre
Feuerbach (LWY, 2002, p. 151).
De acordo com Lwy, o salto qualitativo que acontece entre os Anais FrancoAlemes e o artigo do Vorwrts somente pode ser compreendido quando levamos
em considerao que foi durante fevereiro a agosto de 1844 que Marx aprofundou
seu contato com o movimento operrio em Paris26. Nesse perodo Marx viu surgir
historicamente o movimento operrio alemo, a sublevao dos teceles silesianos,
poucos meses depois que Marx afirmara que a revoluo social na Alemanha sofria
uma grande dificuldade, pela quase inexistncia do movimento operrio alemo.
Do contato com o movimento operrio e de seus estudos polticos, econmicos
e sociais, Marx comea a romper definitivamente com o universo neo-hegeliano,
26

A participao de Marx nas seitas secretas foi efetiva. Marx, no somente conheceu as seitas,
como tambm participou de assemblias. Quanto a participao de Marx na Liga dos Justos em
Paris, seus primeiros contatos com a Liga so de abril de 1844 e foram o Dr. G. Murer e o Dr.
Ewerbech quem introduziram Marx na Liga dos Justos. O relatrio policial de 01 de fevereiro de 1845,
confirma a presena ativa de Marx nas assemblias da seo parisiense da liga.

112

com o comunismo filosfico, com o humanismo de Feuerbach. Segundo Lwy, Marx


ir explicitar esta crtica radical a esse universo de pensamento posteriormente, mas
o fato que o artigo O rei da Prssia e a reforma social,
representam a ruptura explcita: fundadas sobre um acontecimento
revolucionrio real, elas pem em questo no somente a filosofia
hegeliana do Estado o que os Anais j haviam feito , mas tambm a
concepo feuerbachiana das relaes entre filosofia e mundo, a teoria e a
prtica. Descobrindo no proletariado o elemento ativo da emancipao,
Marx rompe com o esquema feuerbachiano que era o seu na Introduo:
por meio desta tomada de posio prtica sobre um acontecimento
revolucionrio, abre-se o caminho que leva s Teses sobre Feuerbach
(LWY, 2002, p. 153).

Segundo Bermudo (1975, p. 181-182), Marx, na Gazeta Renana e nos Anais


Franco-Alemes, est preso ao marco da filosofia idealista caracterizada pela
contradio teoria-prxis, sujeito-objeto, conscincia-existncia. Essas contradies
fazem com que pensamento de Marx continue preso a estes esquemas, obrigandoo, em suas reivindicaes prticas, a estabelecer uma relao mecnica, de
complementao e adequao entre teoria e prtica. Em relao poltica estas
mesmas limitaes, determinadas objetivamente pela diviso entre trabalho
intelectual e fsico, diviso com carter de classe, se expressam nas seguintes
posies de Marx: unio entre teoria e prtica, da arma material e da arma espiritual,
da arma da crtica e da crtica das armas, da humanidade pensante e da
humanidade sofredora, de intelectuais e de operrios. Estas limitaes, para
Bermudo, negam a possibilidade da ruptura terica com o pensamento burgus e a
possibilidade da passagem a posies proletrias e a posies de comunismo
cientfico.
Tanto que, posteriormente, na formulao marxiana da teoria da autoemancipao proletria existe o aspecto terico-poltico de um momento terico do
qual a teoria da prxis a sua expresso filosfica. Efetivamente, afirma Bermudo, a
teoria da auto-emancipao proletria exige a explicao do acesso do proletariado
conscincia de classe, explicao dada por Marx a partir da sua teoria da prxis,
situando a conscincia como um aspecto subjetivo da prtica. Por sua vez, a teoria
possibilita a superao da aliana entre humanidade sofredora e humanidade
pensante, ou seja, possibilita a superao da exceo entre teoria e prtica. Mas,
ainda de acordo com Bermudo, estas formulaes no poderiam situar-se no

113

abstrato sem uma superao do marco ideolgico burgus. Na sociedade burguesa


a diviso social do trabalho trabalho intelectual e trabalho fsico determina um
quadro ideolgico que se baseia na exceo entre teoria e prtica. O que
objetivamente possibilita a superao deste quadro por uma ascenso do
proletariado que, por um lado, se apresenta a Marx como uma enorme fora social
e, por outro, como uma classe que vai adquirindo uma grande conscincia
revolucionria, atravs das suas prprias lutas. Com a sublevao dos teceles
silesianos a superao do marco terico burgus se torna possvel, para Marx, pela
formulao da teoria da auto-emancipao do proletariado e pela teoria da prxis.
Estas teorias, por sua vez, so objetivamente possveis pela prtica: as lutas do
proletariado, a posio de classe de Marx e pela sua prtica que o permite tomar
conscincia (BERMUDO, 1975, p. 552-553).
Retornando temtica da emancipao poltica e da emancipao humana, a
emancipao poltica um grande avano, mas de forma alguma o ponto de
chegada da liberdade humana. A realidade da emancipao poltica o homem
cindido, fragmentado, que prioriza o homem egosta.
Lembremos que, para Marx, a conscincia genrica quem define a natureza
do homem, desta forma, o homem s vive e atua de forma autntica de acordo
com a sua natureza quando age e vive deliberadamente como um ser social, ou
seja, como um ser genrico. A emancipao universal, a emancipao humana
supera todas as contradies da sociedade civil-burguesa, porque a superao do
conflito entre a existncia individual sensvel e a existncia genrica dos homens. A
emancipao humana a possibilidade de construo do homem pelo homem, a
partir da humanidade enquanto conjunto de seres genrico, a possibilidade de
auto-constituio. A emancipao humana a reintegrao da figura do cidado
pelo homem real, a capacidade de ser racional e justo. o reconhecimento e a
organizao, pela razo e humanamente orientada, das foras sociais, das foras
genricas. a possibilidade de desenvolvimento e efetivao de todas as
potencialidades humanas. comunista, livre da alienao, da propriedade privada,
do trabalho, tem como finalidade o homem, o ser genrico.

114

CONSIDERAES FINAIS
No perodo que abrange sua participao na Gazeta Renana, Karl Marx, quanto
possibilidade da emancipao humana, acreditava encontr-la na efetivao da
emancipao poltica. Neste sentido, via na politicidade a forma de realizar
efetivamente a racionalidade e o humano. Sua concepo de Estado e da poltica
sofre influncias do pensamento hegeliano e neo-hegeliano, ao identificar na poltica
e no Estado a prpria emancipao e realizao humanas. Desta forma, versou
sobre a superioridade estatal em relao aos interesses materiais. Marx buscou
resolver os problemas scio-econmicos utilizando como recurso o formato racional
do Estado e da racionalidade do direito. No entanto, mesmo neste perodo da
Gazeta Renana, encontramos em seus escritos crticas que em vo se procuraria
em Hegel, crticas em relao aos interesses particulares e da propriedade privada,
o que demonstra, por sua vez, que mesmo neste perodo de desenvolvimento do
seu pensamento, Marx vai se distanciando do pensamento de Hegel.
Durante o perodo da Gazeta Renana, Marx transitou da democracia radical
democracia revolucionria, estando inserido neste universo de pensamento positivo
em relao poltica. Ao frustrar-se com a covardia da burguesia alem, o que o
levou a abandonar a Gazeta Renana, encontrou, neste momento, dado o aspecto
no revolucionrio da burguesia, um dispositivo surpreendente formado pelas
humanidades sofredoras. Ou seja, Marx frustrou-se em relao ao poder
revolucionrio da burguesia e acreditou encontr-los na unio da humanidade
sofredora e da humanidade pensante oprimida.
Ainda em 1843, Marx, a partir da necessidade de se inteirar das idias
comunistas e socialistas francesas e de melhor responder aos interesses materiais
cujas respostas na Gazeta no lhe agradaram estabelece-se em Kreuznach. Entre
maio a outubro de 1843, Marx cunha a Crtica do direito e do Estado de Hegel,
influenciado pela teoria de Ludwig Feuerbach, cuja tese era de que Hegel invertera a
relao entre sujeito predicado, e pela necessidade de melhor compreender os
interesses materiais, com os quais tinha se debatido na Gazeta. A partir dessa
reviso crtica do pensamento poltico de Hegel, Marx inicia a ruptura com este
pensamento poltico que ir concluir-se nos Anais Franco-Alemes e caracteriza
de forma negativa a politicidade, enquanto no possibilitadora da emancipao
humana. Todavia, neste momento afirma que a emancipao humana se encontraria

115

na verdadeira democracia, que significa uma transformao radical, e implica tanto


na supresso do Estado poltico alienado que no reconhece nem parcialmente o
homem real e da sociedade civil fundada sob a propriedade privada. Essa crtica
ao pensamento poltico de Hegel representa o momento decisivo da passagem de
Marx ao comunismo filosfico, passagem concluda em A questo judaica.
A partir, portanto, da crtica teoria poltica de Hegel, Marx no mais acredita
encontrar a possibilidade de emancipao humana na constituio do Estado
poltico moderno. Muito pelo contrrio, Marx encontra na poltica a vida ideal e
abstrata do homem, j que a poltica no considera a vida real em nenhum
momento. Marx, portanto, atravs de seu engajamento poltico, de seu embate
poltico nos anos 1842-1843 na Gazeta, na sua luta pela constituio do Estado
moderno na Alemanha, forado a rever sua concepo poltica e suas influncias
em relao a sua concepo de Estado e poltica. Esta reviso crtica termina com a
ruptura com as suas influncias e com o universo positivo referente politicidade, a
partir da caracterizao negativa da poltica e do Estado enquanto no
possibilitadores da emancipao humana.
Os Anais Franco-Alemes representam o estgio final dessa ruptura com o
universo positivo em relao poltica. Nos Anais existe a denncia da falsa
universalidade do Estado, alienada e abstrata, contrapondo a esta universalidade
alienada universalidade da emancipao humana. Marx, portanto, inferioriza a
esfera poltica esfera humana, pois o homem para o homem o ser supremo.
Neste momento, a esfera poltica perde a altura e a centralidade que detinha ao
longo de quase toda a histria do pensamento ocidental, emergindo assim a
concepo negativa da politicidade. Essa forma poltica que perdeu a centralidade
cede espao a um novo objetivo, a altura mxima do humano, a emancipao
humana.
Marx, portanto, desvenda o Estado poltico enquanto esfera que transforma
toda existncia poltica em simples meio a servio da vida da sociedade civil
burguesa. Desvenda tambm a limitao da emancipao poltica enquanto estreita,
parcial e abstrata. A emancipao poltica acontece de modo desviado, tornando-se
o Estado nada mais do que um intermedirio entre o homem e a liberdade humana.
O Estado poltico a vida genrica do homem alienada vida material da sociedade
civil, na qual todos os pressupostos da vida egosta continuam existindo, fora da

116

esfera poltica. O que implica no fato de que onde o Estado poltico atingiu seu pleno
desenvolvimento o homem leve uma dupla existncia.
Com a Crtica do direito e do Estado de Hegel, Marx descobre que a sociedade
civil apenas adquire significao e atividade poltica no Estado, o que torna o
indivduo real participante de duas organizaes, da organizao poltica, vida
externa, do Estado situado no alm e da organizao da sociedade civil. Portanto, o
homem real enquanto ser genrico s participante da vida abstrata do Estado, e
na sociedade civil o homem aparece como princpio realizado do individualismo. A
finalidade do Estado a existncia do indivduo egosta, trabalho, contedo,
atividade, so simples meio para a vida egosta. A vida poltica torna-se meio para a
vida egosta da sociedade civil, e essa sociedade civil rasga todos os vnculos
genricos entre os homens.
A consumao da emancipao poltica , portanto, a ciso do homem em dois
seres, indivduo egosta e cidado, e a seguinte negao dos vnculos genricos
entre os homens. Esta emancipao no integral, contraditria, feita pelo
homem em contradio consigo mesmo. Essa emancipao trata do ponto de vista
do Estado dos elementos que compem a vida real, pois, em relao s diferenas e
os constrangimentos estabelecidos na sociedade civil, o Estado se comporta de
forma poltica em relao a esses, afirmando que todos so iguais participantes da
soberania poltica. Deixando que esses constrangimentos retornem ao que
originalmente eram, expresso da separao do homem em relao comunidade,
do homem em relao a si mesmo.
Os direitos do homem evidenciam essa finalidade do Estado poltico enquanto
proteo e garantia da vida egosta da sociedade civil, fundada sob o trabalho
alienado e a propriedade privada. Os direitos do homem, como Marx os definiu nos
Anais, constituem os direitos de um membro da sociedade civil, , portanto, o direito
do homem egosta, separado da comunidade. A este homem isolado, a comunidade
poltica lhe garante: igualdade, liberdade, segurana e propriedade. A vida
poltica torna-se meio ao direito do homem egosta, a vida genrica degradada
vida individual.
A emancipao poltica, portanto, dissolve a sociedade no seu elemento bsico,
o homem, mas no homem que seu pressuposto, o homem egosta, e no o
submete a crtica, nem o revoluciona. Considera, portanto, como homem autntico e
verdadeiro o membro da sociedade civil, que o homem na sua existncia sensvel,

117

imediata e individual e ao homem poltico o reconhece apenas como homem


abstrato, moral, alegrico, artificial, fantasmagrico.
Em relao a concepo marxiana das relaes entre filosofia e o mundo, e
desta forma, entre a filosofia e o proletariado, nos Anais Franco-Alemes, a ao
terico-prtica tem no proletariado nada mais que uma base passiva, um
instrumento material a servio da filosofia. Nessa concepo, Marx sofre influncia
do neo-hegelianismo, e considera o proletariado mediante os seus sofrimentos, as
suas carncias, considerando-o como arma material, que se deixa apoderar e
fulminar pelo pensamento, a filosofia a cabea, o proletariado o corao.
Marx defende uma superao da filosofia desde 1841, a partir de sua tese de
doutorado. Mas uma superao da filosofia como crtica descrio de mundo,
superao da filosofia anterior. A filosofia, segundo Marx, chamada a prtica,
neste sentido superao da filosofia porque a sua realizao, unio entre teoria
e prtica.
Em relao influncia do neo-hegelianismo, a principal a de Feuerbach,
fundamental quando da ruptura com a filosofia poltica de Hegel. Quando Marx
anuncia nos Anais que o proletariado o corao e a filosofia a cabea da
emancipao do homem, ele influenciado pela teoria de Feuerbach que contrasta
entre a cabea ativa, terica, idealista e o corao passivo, materialista. Desta
forma, quando Marx chega a Paris, no comeo de 1844, e entra em contato com o
movimento operrio francs, esse aparece a Marx como a encarnao do corao
da teoria feuerbachiana. No entanto, Marx supera esse esquema com a sublevao
dos teceles silesianos, em meados de 1844, negando que o proletariado seja o
elemento passivo da emancipao.
Na compreenso da concepo de filosofia e de mundo e na caracterizao da
emancipao humana de Marx, sentimos a necessidade de avanarmos em relao
ao perodo de pensamento que abrange nossa pesquisa. Tivemos que avanar at
agosto de 1844, at o artigo O rei da Prssia e a reforma social, por um prussiano,
analisando tambm os Manuscritos econmico-filosficos. No artigo do Vorwrts,
cunhado sob um acontecimento histrico, a apario do movimento operrio alemo,
Marx descobre e apresenta o proletariado no mais como um elemento passivo,
base material. Marx descobre, a luz desse acontecimento histrico, que s no
socialismo que um povo filosfico encontra a sua prtica, ou seja, o elemento ativo
da revoluo humana encontra-se no proletariado.

118

a partir deste acontecimento histrico que Marx comea a constituir os


primeiros fundamentos da teoria da auto-emancipao operria, que o conduzir a
teoria da prxis revolucionria, conforme aparecem no artigo do Vorwrts. Marx
supera, neste momento, a separao entre filosofia e proletariado, trata-se agora de
um povo filosfico. O socialismo deixa de ser apresentando como uma teoria pura
proveniente da filosofia, e, o proletariado passa a ser o elemento ativo da
emancipao. Esses trs elementos constituem os primeiros fundamentos da teoria
da auto-emancipao do proletariado e da prxis revolucionria.
Essa evoluo e esse salto no pensamento de Marx, que se deu entre fevereiro
de 1844 com os Anais, a agosto deste mesmo ano com o artigo do Vorwrts,
permanecem incompreensveis se no levamos em considerao que foi durante
esse perodo que Marx aprofundou seu contato com o movimento operrio e que
Marx viu surgir historicamente o movimento operrio alemo. , portanto, a partir do
contato com o movimento operrio e da sua anlise crtica da economia, histria,
poltica que nosso autor comea a romper com o universo do comunismo filosfico e
com o humanismo de Feuerbach, o que Marx levar a cabo nas obras posteriores a
Sagrada Famlia e a Ideologia alem.
Neste sentido, em relao emancipao humana, do ponto de vista da teoria
da auto-emancipao proletria, existe certa continuidade nos escritos de Marx de
1842 a 1844, entre a os Manuscritos, as cartas de 1843 e os Anais. A grande ruptura
encontra-se, portanto, a partir de agosto de 1844, a partir do contato direto de Marx
com o movimento operrio, e da descoberta da atividade deste movimento. No
entanto, isto, por outro lado, no descaracteriza a ruptura de Marx com a filosofia
poltica de Hegel, nem a conceituao negativa da politicidade enquanto no
promotora da emancipao humana. Mas o fato que o grande salto encontra-se a
partir do descobrimento de Marx do proletariado como elemento ativo da
emancipao.
Toda emancipao, conforme Marx afirma nos Anais, tem como essncia a
restituio do mundo e das relaes humanas ao prprio homem. E emancipao
humana, neste sentido, a unio do indivduo real com o cidado abstrato. a
restituio ao homem em sua vida material, em seu trabalho, em suas relaes da
sua essncia genrica, de suas foras sociais. A emancipao humana a
superao da vida individual egosta fundada no comrcio, no dinheiro e na
propriedade privada fundamento do Estado poltico moderno. A emancipao

119

humana o trmino da auto-alienao humana em relao a si mesmo, enquanto


essncia genrica, e a natureza. Neste sentido, a revoluo social exige a abolio
de todos os pressupostos que tornam possvel a alienao do homem: a sociedade
civil burguesa, o dinheiro, o comrcio e a propriedade privada.
O proletariado o ponto limite da auto-alienao do homem, por isso
reconciliador da forma e do contedo sociais. E Marx j o caracteriza como ponto
limite da alienao nos Anais, ou seja, mesmo quando o apresenta como elemento
passivo da emancipao humana. o engajamento poltico, o contato e a
participao de Marx no movimento operrio que permite ao nosso autor perceber
no proletariado a perda total do homem e a reparao total da humanidade. O
proletariado, afirma Marx, exige o ttulo humano, pois repara o mal em geral. uma
classe com cadeias radicais, pois a dissoluo de todas as classes. O proletariado
possui carter universal, pois seus sofrimentos so universais. esta a essncia do
proletariado, como Marx a descreve nos Anais, que o torna o promotor da
emancipao da humanidade, do resgate humano, sua finalidade a efetivao do
homem.
A emancipao humana, promovida pelo proletariado, a superao do conflito
entre existncia sensvel e existncia genrica do homem, o contedo social
restaurado. A idia de autonomia e de liberdade abstrata superada. O homem
apropria-se da essncia humana em todas as suas direes, supera as formas de
alienao e reencontra a sua universalidade, pois o homem enquanto ser genrico
o princpio fundamental da emancipao humana.
O proletariado no invalida apenas a sociedade racional da teoria de Hegel.
Invalida tambm a sociedade civil burguesa e o Estado poltico, pois, como o
proletariado se origina do processo de trabalho, sendo o operrio o sujeito do
trabalho e o trabalho determina a essncia do homem enquanto forma social que a
essncia assume. Mas, o proletariado negado pela sociedade civil, uma classe
da sociedade civil que no classe da sociedade civil, testemunha perda completa
do homem, decorrente da forma de trabalho, fundamento da sociedade civil
existente. O proletariado expressa a negatividade total, esfera do sofrimento e da
injustia universal, e a realidade da razo, do direito e da liberdade transformam-se
na realidade da irracionalidade, da mentira, da servido e da injustia. A existncia
do proletariado demonstra que a verdade no foi realizada e a que a crtica deve
deixar de progredir pela doutrina filosfica e tornar-se tarefa histrica e social.

120

Essa tarefa scio-histrica, essa prtica uma superao e supresso da


negatividade enquanto abolio do trabalho alienado e de sua forma universal, a
propriedade privada. Essa superao e supresso da negatividade, a emancipao
humana, inaugura um sistema social novo que significa o retorno do homem,
enquanto indivduo livre, sua existncia humana, genrica e social. O princpio de
organizao deste novo sistema a satisfao de todas as potencialidades
individuais.
Como Marx indica nos Manuscritos econmico-filosficos, o comunismo a
emancipao do homem, no como tal o objetivo do desenvolvimento humano,
mas a retomada de si do homem, superao definitiva da auto-alienao,
apropriao da essncia humana e soluo definitiva dos antagonismos entre
homem e natureza, existncia e essncia, liberdade e necessidade, indivduo e
gnero. O comunismo o momento da negao da negao, momento da
recuperao e da emancipao humana.

121

REFERNCIAS

ANTISERI, Dario, REALE, Giovanni. Histria da filosofia: do romantismo at


nossos dias. 7 Edio. So Paulo: Editora Paulus, 2005.
BACH, Irne, KANDEL, Efim. A participao de Marx e de Engels no movimento
operrio internacional: fator decisivo na formao da sua concepo do
mundo. In: MAGALHES-VILHENA, Vasco de. Razes tericas da formao
doutrinal de Marx e Engels. Lisboa: Livros Horizonte, 1981.
BERMUDO, Jose M. El concepto de Prxis en el Joven Marx. Barcelona: Edicions
62, 1975.
BORON, Atilio A. Filosofia poltica marxista. So Paulo: Cortez, 2003.
CHASIN, Joseph. A determinao ontonegativa da politicidade. In: Ensaios ad
hominem. N 1. Tomo III. So Paulo: Estudos e edies ad hominem, 2000.
_____. Marx estatuto ontolgico e resoluo metodolgica. In: TEIXEIRA, F. J.
S. Pensando com Marx. So Paulo: Ensaio, 1995.
FEUERBACH, Ludwig. Princpios da filosofia do futuro. In: Princpios da
filosofia do futuro e outros escritos. Lisboa: Edies 70, 2002.
_____. Teses provisrias para a reforma da filosofia. In: Princpios da filosofia
do futuro e outros escritos. Lisboa: Edies 70, 2002.
_____. Carta de Feuerbach a Ruge (junio 1843). In: MARX, Carlos, ENGELS,
Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1982, V.1.
_____. Carta de Feuerbach a Marx (octubre 1843). In: MARX, Carlos, ENGELS,
Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1982, V.1.
GIANNOTTI, Jos Arthur. Origens da dialtica do trabalho: estudo sobre a lgica
do jovem Marx. Porto Alegre: L&PM Editores, 1985.
HEGEL, G. W. F. Princpios da filosofia do direito. 2 Edio. Lisboa: Guimares
Editores. 2 Ed. 1976.
LWY, Michael. A teoria da revoluo no jovem Marx. Petrpolis: Vozes, 2002.
MARCUSE, Herbert. Razo e revoluo: Hegel e o advento da teoria social. Rio
de Janeiro: Editora Saga, 1969.
MARX, Karl. Liberdade de imprensa. Porto Alegre: L&PM Editores, 2006.

122

_____. Manuscritos econmico-filosficos. In: Manuscritos


filosficos e outros textos escolhidos. So Paulo: Abril, 1975.

econmico-

_____. Teses sobre Feuerbach. In: Manuscritos econmico-filosficos e outros


textos escolhidos. So Paulo: Abril, 1975.
_____. A questo judaica. In: Manuscritos Econmico-Filosficos. Lisboa:
Edies 70, 1963.
_____. Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel. In: Manuscritos
econmico-filosficos. Lisboa: Edies 70, 1963.
_____. Crtica del derecho del Estado de Hegel. In: MARX, Carlos, ENGELS,
Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1982, V. 1.
_____. Lutero, rbitro entre Strauss y Feuerbach. In: MARX, Carlos, ENGELS,
Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1982, V. 1.
_____. Observaciones sobre la reciente instrucin prussiana acerca de la
censura. In: MARX, Carlos, ENGELS, Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1982, V. 1.
_____. El editorial del nmero 179 de la Gaceta de Colnia. In: MARX, Carlos,
ENGELS, Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1982, V. 1.
_____. El manifiesto filosfico de la Escuela histrica del Derecho. In: MARX,
Carlos, ENGELS, Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud.
Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1982, V. 1.
_____. El comunismo y la Gaceta general de Augsburgo. In: MARX, Carlos,
ENGELS, Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1982, V. 1.
_____. Debates sobre la ley castigando los robos de lea. In: MARX, Carlos,
ENGELS, Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1982, V. 1.
_____. La oposicin liberal en Hannover. In: MARX, Carlos, ENGELS,
Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1982, V. 1.
_____. Escrito al Presidente de la provincia renana, Von Schaper. In: MARX,
Carlos, ENGELS, Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud.
Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1982, V. 1.

123

_____. El proyeto de ley sobre el divorcio. In: MARX, Carlos, ENGELS, Frederico.
Obras fundamentales: Marx escritos de juventud. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1982, V. 1.
_____. Las elecciones a diputados de la Dieta regional. In: MARX, Carlos,
ENGELS, Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1982, V. 1.
_____. La prohibicin de la Gaceta General de Leipzig. In: MARX, Carlos,
ENGELS, Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1982, V. 1.
_____. La Gaceta del Rin y del Mosela, como gran inquisidor. In: MARX,
Carlos, ENGELS, Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud.
Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1982, V.1.
_____. Glosas crticas al artculo El rey de Prusia y la reforma social. Por um
Prusiano. In: MARX, Carlos, ENGELS, Frederico. Obras fundamentales: Marx
escritos de juventud. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1982, V.1.
_____. Carta de Marx a Ruge (marzo de 1843). In: MARX, Carlos, ENGELS,
Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1982, V.1.
_____. Carta de Marx a Ruge (mayo 1843). In: MARX, Carlos, ENGELS, Frederico.
Obras fundamentales: Marx escritos de juventud. Mxico: Fondo de Cultura
Econmica, 1982, V.1.
_____. Carta de Marx a Ruge (septiembre 1843). In: MARX, Carlos, ENGELS,
Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1982, V.1.
_____. Carta de Marx a Feuerbach (octubre 1843). In: MARX, Carlos, ENGELS,
Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1982, V.1.
_____. Carta de Marx a Feuerbach (agosto 1844). In: MARX, Carlos, ENGELS,
Frederico. Obras fundamentales: Marx escritos de juventud. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 1982, V.1.
MLLER, Marcos Lutz. A gnese conceitual do Estado tico. In: Filosofia
Poltica. Porto Alegre: L&PM Editores, 1998, V. 2.
OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. Dialtica hoje: lgica, metafsica e historicidade.
So Paulo: Edies Loyola, 2004.
SCHTZ, Rosalvo. Religio e capitalismo: uma reflexo a partir de Feuerbach e
Marx. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001.