DADOS DE COPYRIGHT

Sobre a obra:
A presente obra disponibilizada pela equipe Le Livros e seus diversos parceiros, com o
objetivo de oferecer contedo para uso parcial em pesquisas e estudos acadmicos, bem como
o simples teste da qualidade da obra, com o fim exclusivo de compra futura.
expressamente proibida e totalmente repudavel a venda, aluguel, ou quaisquer uso
comercial do presente contedo

Sobre ns:
O Le Livros e seus parceiros disponibilizam contedo de dominio publico e propriedade
intelectual de forma totalmente gratuita, por acreditar que o conhecimento e a educao devem
ser acessveis e livres a toda e qualquer pessoa. Voc pode encontrar mais obras em nosso
site: LeLivros.Net ou em qualquer um dos sites parceiros apresentados neste link.
Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando por
dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo nvel.

As paixes humanas em Thomas Hobbes

entre a cincia e a moral, o medo e a esperana
Hlio Alexandre da Silva

SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros

SILVA, HA. As paixes humanas em Thomas Hobbes: entre a cincia e a moral, o medo e a
esperana [online]. So Paulo: Editora UNESP; So Paulo: Cultura Acadmica, 2009. 121 p.
ISBN 978-85-7983-024-2. Available from SciELO Books <http://books.scielo.org>.

All the contents of this work, except where otherwise noted, is licensed under a Creative Commons Attribution-Non
Commercial-ShareAlike 3.0 Unported.
Todo o contedo deste trabalho, exceto quando houver ressalva, publicado sob a licena Creative Commons Atribuio - Uso
No Comercial - Partilha nos Mesmos Termos 3.0 No adaptada.
Todo el contenido de esta obra, excepto donde se indique lo contrario, est bajo licencia de la licencia Creative Commons
Reconocimento-NoComercial-CompartirIgual 3.0 Unported.

As paixes humanas em Thomas Hobbes

Hlio Alexandre da Silva

As paixes humanas em Thomas Hobbes

Entre a cincia e a moral, o medo e a esperana

2009 Editora UNESP

Cultura Acadmica
Praa da S, 108
01001-900 So Paulo SP
Tel.: (0xx11) 3242-7171
Fax: (0xx11) 3242-7172
www.editoraunesp.com.br
feu@editora.unesp.br

CIP Brasil. Catalogao na fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ

S58p
Silva, Hlio Alexandre da
As paixes humanas em Thomas Hobbes [livro eletrnico] : entre a cincia

e a moral, o medo e a esperana / Hlio Alexandre da Silva. So Paulo :

Cultura Acadmica, 2009.
190 Kb ; ePUB
Inclui bibliografia
ISBN 978-85-7983-024-2
1. Hobbes, Thomas, 1588-1679. 2. Cincia poltica Filosofia. 3. Direito
natural. 4. tica. 5. Esperana. 6. Medo. I. Ttulo.
09-6220.
CDD: 320.15
CDU: 321.011

Este livro publicado pelo Programa de Publicaes Digitais da Pr-Reitoria de PsGraduao da Universidade Estadual Paulista "Jlio de Mesquita Filho" (UNESP)

Editora afiliada:

Dedico esse trabalho memria de Hlio Jos da Silva, em louvor e reconhecimento a sua
prudncia e responsabilidade no desempenho da rdua tarefa de pai.

Agradecimentos
Quero agradecer ao apoio, estmulo e reconhecimento de toda minha famlia, principalmente
minha me Dona Dirce, de fora e dedicao incomparveis e ao meu irmo Bruno,
companheiro de pescaria com quem compartilho a ciofilia. Agradeo tambm, e de maneira
especial, a Maria rbia pela companhia de valor inestimvel, pela cumplicidade sempre
presente em todos os momentos desde os anos de graduao. Ao "Crculo de Marlia", Rafael,

Henrique, Thiago e ao distante Marcelo pela amizade cultivada, pelas intensas e extremamente
frutferas discusses lgicas, metafsicas, hedonistas e polticas (no necessariamente nessa
ordem) que ocorrem sempre que o "Crculo" se rene. Renata, pela amizade redescoberta.
Ao Herbert e Eloisa pelas conversas sempre muito agradveis sobre poltica, universidade e
filosofia. Aos moradores da casa 12 da moradia estudantil da Unesp/Marlia que muito me
ajudaram com a companhia e as divertidas conversas principalmente durante os anos de 2005
e 2006. professora Maria Isabel Limongi pelas valiosssimas contribuies na banca de
qualificao. A professora Yara Frateschi pela participao na banca de qualificao e na
desfesa desse trabalho, bem como por sua ateno e prontido em apontar os melhores atalhos
para uma boa compreenso da filosofia de Hobbes.
Agradeo Capes e ao programa de bolsa mestrado do governo do estado de So Paulo para
professores da rede estadual de ensino pelas bolsas concedidas. Agradeo tambm ao
professor Ricardo Monteagudo pela orientao e pelo acompanhamento de meus estudos
desde a graduao.

Prefcio
Thomas Hobbes autor obrigatrio para todos aqueles que se interessam por filosofia poltica
(na verdade, para todos aqueles que se interessam por poltica, pela tica de qualquer campo
terico). Mas um autor diminudo, simplificado, barateado, ao qual atribumos a paternidade
do estado enquanto leviat e mais meia dzia de frases clebres: "o homem o lobo do
homem", "os pactos sem espada no passam de palavras" etc. que normalmente restringimos
a vasta, viva e tensa obra de Hobbes a meia dzia de captulos do Leviat, a comear do
dcimo terceiro captulo dessa obra. Como se a primeira tese fosse aquela da guerra
generalizada de todos contra todos e a ltima fosse a defesa do Estado absoluto. uma
estratgia do leitor preguioso, que combina com manuais e rtulos e no combina nada com
uma atitude filosfica genuna e sria. Para comear a desfazer os preconceitos, preciso
lembrar que Hobbes no autor de uma nica obra e que o Leviat no comea no captulo
XIII. Mais ainda: Hobbes queria ter feito um sistema filosfico e todo o seu longo percurso
intelectual afirmou e reafirmou o propsito de fazer que os diversos campos da filosofia
dialogassem de forma sistemtica. Isso significa que, para compreender a grande tese da
poltica hobbesiana, preciso dar alguns passos atrs daquele que costumamos adotar como o
primeiro e procurar as bases dessa filosofia poltica. precisamente isso o que procura fazer
Hlio Alexandre da Silva em seu primeiro (e espero que no o ltimo!) trabalho de flego
sobre Thomas Hobbes.
O grande mrito da dissertao de mestrado de Hlio Alexandre da Silva no se contentar
com aquele velho e bom (bom ou vilo, tanto faz) Hobbes conhecido de todos ns: o autor est
procura dos fundamentos da filosofia poltica hobbesiana e, nessa busca, chama para o
centro de seu trabalho a relao entre a filosofia natural e a filosofia civil. Com isso o autor
revela sua rebeldia e insubordinao em relao a toda uma literatura que, em pocas distintas
e com propsitos diversos, recusou terminantemente a importncia dessa relao para a
fundamentao das teses centrais da poltica hobessiana. Ao contrrio dessa atitude crtica
padro, Hlio Alexandre da Silva procura entender o que e como se estabelece esse sistema
tornandose capaz de ver que a poltica no se sustenta filosoficamente nela mesma, mas
recua para a moral, que recua para a fsica. Isso permite ao autor fazer uma crtica muito bem
fundamentada (excelente!) da famosa e equivocada tese Taylor-Warrender. Toda a dissertao
converge para elucidar, no terceiro captulo, a importncia das paixes, principalmente o
medo e a esperana, na construo da paz na perspectiva do mecanicismo e, portanto, da
relao entre a filosofia natural e civil. Mas essa abordagem no confina o autor em uma
perspectiva "naturalista", porque ao mesmo tempo em que ele recupera a fsica com toda a sua
importncia, nem por isso deixa de ressaltar a relevncia do contexto de formao das
paixes. Se h uma natureza operando com toda a sua fora no homem e o conduzindo
guerra, h tambm a possibilidade de contornar os efeitos potencialmente devastadores da
paixo modificando o contexto de sua formao.
No pretendo aqui antecipar o resultado admirvel desse trabalho, mas dizer que ele

admirvel porque no simplifica, no reduz e no barateia Hobbes. O autor no comea no

captulo XIII do Leviat, mas nos d, isso sim, bons subsdios para compreend-lo. Alm do
mais, As paixes humanas em Thomas Hobbes: entre a cincia e a moral, o medo e a
esperana um enfretamento das dificuldades e tenses da obra de Hobbes que assume uma
atitude filosfica sria e genuna.
Yara Frateschi

Apresentao
No prefcio de Do Cidado, Hobbes diz que as afeces da mente (paixes humanas) no
podem ser tomadas como perversas em si mesmas e o exemplo disso pode ser apresentado
quando observamos uma criana que tem fome e no alimentada, ela chora e pode se tornar
agressiva, porm isso no significa que ela seja m, mas sim que ela reage a uma necessidade
natural.
As afeies da mente que surgem somente das partes inferiores da alma no so
perversas em si mesmas [...]. Se no dermos s crianas tudo o que elas pedem, elas
sero impertinentes, e choraro, e s vezes at batero em seus pais, e tudo isso faro por
natureza; e no entanto no tm culpa, e no ser apropriado diz-las ms (Hobbes, 1998,
p.17-8).
O mesmo pode ser observado no Leviat quando Hobbes diz que "Os desejos e outras paixes
do homem no so em si mesmos um pecado. Tampouco o so as aes que derivam dessas
paixes" (Hobbes, 2003, p.110). O propsito desse trabalho compreender as possibilidades
e as implicaes dessa afirmao, ou seja, entender as paixes humanas na obra de Hobbes
como um movimento de reao1 ao do movimento de objetos externos de modo que, por
isso, elas no podem ser tomadas como boas ou ms em si mesmas, mas sim como reaes
naturais prprias da lgica de funcionamento de todos os corpos naturais, inclusive o homem.
Nesse sentido, a tica (que para Hobbes o estudo das consequncias das paixes da mente)
deve ser melhor compreendida se a tomarmos como parte derivada da anlise dos corpos
naturais, e que, portanto, remete considerao acerca da cincia fsica, como exposto na
tbua do conhecimento ilustrada por Hobbes no cap. IX do Leviat.
Brevemente, possvel descrever esse captulo da obra hobbesiana da seguinte forma:
Da Filosofia (ou conhecimento das causas e consequncias) deriva a filosofia natural e a
filosofia poltica ou civil. Da filosofia natural surge a fsica (consequncia das qualidades dos
corpos). Esses corpos podem ser transitrios ou permanentes. Do estudo das consequncias
dos corpos permanentes deriva o estudo das consequncias dos corpos terrestres, do estudo
dos corpos terrestres surge o estudo das consequncias das partes da terra (que no tm
sensao) e o estudo das consequncias das qualidades animais. A partir da considerao das
qualidades animais, tm-se dois objetos de estudo: a consequncia das qualidades dos animais
em geral e a consequncia das qualidades do homem em especial. E, por ltimo, do estudo das
consequncias da considerao do homem deriva o estudo das consequncias das paixes da
mente, que o que Hobbes nomeia tica.
No entanto, entender que as paixes humanas devem ser pensadas a partir da considerao da
cincia dos corpos naturais no significa que no exista em Hobbes uma antropologia, isto ,
caractersticas que permitam distinguir e definir o que prprio do homem enquanto corpo
natural daquilo que comum a todos os demais corpos naturais. Contudo, mesmo essa

considerao de carter antropolgico tambm pode ser feita luz da cincia mecanicista, ou
seja, considerando a existncia de uma relao entre a filosofia natural e a filosofia poltica na
obra de Hobbes.
O primeiro momento desse trabalho ser desenvolvido com o intuito de tentar expor essa
hiptese, assim o ponto de partida, ou seja, o primeiro captulo, ser a anlise da cincia
hobbesiana, a saber, do De Corpore, no com a inteno de compreender toda a obra, mas
com o intuito de apontar os conceitos que Hobbes utiliza em sua abordagem da filosofia moral
e da poltica. Desse modo, o intuito buscar na filosofia natural no apenas o vocabulrio,
mas algo como um "padro comum de interpretao" presente em toda a obra hobbesiana, isto
, buscar na prpria obra do filsofo ingls aspectos que nos permitam sustentar uma relao
direta ou indireta entre a cincia mecanicista e a poltica, de tal modo que as paixes humanas
possam ser consideradas a partir dessa relao.
Como consequncia dessa leitura que busca entender a obra de Hobbes como um todo
coerente entre suas partes constitutivas, isto , filosofia natural, filosofia moral e poltica,
que se seguir o segundo captulo desse trabalho. Nesse momento, ser preciso dialogar com
alguns intrpretes que no compactuam com a viso que entende a obra hobbesiana como um
todo que deva ser compreendido a partir de uma interpretao que se inicie pela filosofia
natural, ou seja, pela considerao da cincia dos corpos naturais.
Trabalharemos brevemente trs desses autores que reconhecidamente se situam entre aqueles
que sustentam uma interpretao que v em Hobbes um princpio que pode no ser
necessariamente cientfico. Contudo, a abordagem a esses autores ir se restringir apenas ao
ponto que se faz relevante para esse trabalho, de modo que no sero exaustivamente
reconstrudos todos os argumentos que eles desenvolvem no sentido de sustentarem suas
interpretaes da obra hobbesiana. O ponto que cabe aqui analisar o motivo que faz com que
Warrender e Taylor (cada um a seu modo, como veremos no captulo 2) possam sustentar a
existncia de uma moral a priori sem que seja necessria a considerao da cincia natural de
matriz mecanicista. E tambm analisaremos o argumento que faz com que Strauss possa
sustentar a independncia da moral e da poltica com relao cincia moderna, j que a
moral e a poltica estariam fundadas na experincia de cada um e no na cincia natural.
Desse modo, analisaremos brevemente a posio de cada um desses autores:
Warrender, que substitui a cincia pela lei divina;
Taylor, que no lugar da cincia lana mo de um princpio a priori semelhante ao
imperativo categrico kantiano;
Strauss, que elege a experincia de uma paixo, a vaidade, como princpio norteador da
moral hobbesiana.
Assim, cada qual a seu modo, defende a ideia de que a filosofia natural pode ser
desconsiderada quando o intuito for compreender a filosofia moral e a poltica hobbesiana.
Esses autores s podem levar a cabo suas respectivas interpretaes graas ao fato de no

considerarem a relao que o trabalho que aqui se apresenta supe existir. Para realizar a
crtica em relao viso dos autores supracitados, apoiar-nos-emos em vrios comentadores
da obra de Hobbes, porm a nfase ser dada especialmente na abordagem realizada por
Thomas Spragens na obra Politics of Motion.
Posteriormente, ser dado o terceiro e ltimo passo, qual seja, a considerao das paixes
humanas como reao ao de movimentos de objetos externos. Ora, como considerar as
paixes humanas como um movimento de ao e reao provocada pela incidncia de objetos
externos, se Hobbes afirma que existe um movimento nfimo que o "incio dos movimentos,
no interior do corpo do homem, antes de se manifestarem no andar, na fala, na luta e em outras
aes visveis, [que] chama-se geralmente ESFORO" (Hobbes, 2003, p.47).2 Bem,
possvel entender esse esforo (conatus) como um movimento. Porm, no apenas um
simples movimento mas um movimento primordial, inicial e interno que possui sua origem na
ao dos movimentos dos objetos externos que afetam os sentidos e so levados at o interior
do corpo humano. Atingido o interior do corpo humano esse movimento se manifestar como
um movimento primordial e interno, isto , como um esforo (conatus) que o incio dos
demais movimentos humanos.
No terceiro captulo, abordaremos a questo das paixes humanas, entretanto no ser
analisado todo o aparato passional hobbesiano, mas apenas duas paixes em especial, qual
seja, a esperana (que expectativa de bem futuro) e o medo (expectativa de mal futuro). O
motivo de escolher essas duas paixes a relevncia que Hobbes oferece a elas como duas
paixes que, ao lado da razo, levam o homem a sair do estado de natureza (caracterizado
pela guerra e pela desconfiana) e construir o pacto que possibilita a edificao do aparato
jurdico necessrio para sustentar o Estado civil (caracterizado pela paz e pela confiana). Ao
dar relevncia a essas duas paixes em especial, parece ser possvel entend-las como um
tipo de medida moral universalmente vlida que capaz de construir um acordo natural entre
os homens no sentido da necessidade da construo do Estado soberano. No entanto, em
outro sentido que pretendemos entender tal relevncia dada esperana e ao medo, qual seja,
como paixes humanas que no so capazes de oferecer tal universalidade moral, pois so
reaes causadas pela ao do movimento de objetos externos, e nesse sentido no possvel
um acordo (pacto) comum entre os homens no estado de simples natureza que possa ser
confivel, pois sem o Estado civil o que vigora a desconfiana mtua gerada pela
competio natural pelos meios que auxiliam a preservao da vida. E onde h desconfiana
no h espao para contratos.
Amparado no que foi discutido nos dois primeiros captulos, faremos a discusso do terceiro,
de modo que sem a considerao prvia da filosofia natural no seria possvel dar cabo da
anlise das paixes humanas no sentido que aqui se pretende, ou seja, como reaes
provocadas pela ao do movimento de corpos externos e que, por isso, no so capazes de
oferecer uma universalidade capaz de unir os homens no simples estado de natureza.

1 Entender as paixes como reao no significa que elas sejam simples reaes mecnicas

que se seguem diretamente da ao de objetos externos, preciso notar que o homem

hobbesiano pode deliberar acerca de suas vontades e que a imaginao possui contedos
experienciais que auxiliam na formao das paixes. Tais consideraes porm sero feitas
no terceiro captulo desse trabalho que tratar especificamente das paixes humanas.
2 Principia haec motus parva, intra humanum corpus sita, antequam incedendo, loquendo,
percutiendo, caeterisque actionibus appareant, vocantur conatus (Opera Latina, in Hobbes,
1966b, v.2, p.40, grifo do autor).

1 Cincia e filosofia1
A filosofia natural: chave explicativa da tica e da poltica
A filosofia natural2 o conhecimento da verdadeira regra da vida, e a guerra est amparada
fundamentalmente na ignorncia dessas regras conforme anuncia Hobbes no De Corpore.
nessa obra de 1655 que Hobbes expe de forma mais acurada e minuciosa sua teoria fsica,
ainda que no Leviat (1651) e nos Elementos de Lei (1640)3 j existam formulaes que
tratam dos movimentos dos corpos, de seu funcionamento e de suas semelhanas no que se
refere aplicao no homem da mecnica fisicalista que no apenas uma caracterstica
prpria da natureza das coisas, mas que tambm se aplica natureza humana. A compreenso
desse processo pode ser alcanada por meio da clarificao e do entendimento de dois
conceitos fundamentais que norteiam a construo hobbesiana de cincia e de fsica, quais
sejam, o conceito de corpo e de movimento. Porm, antes de analisar esses dois conceitos,
pretende-se aqui mostrar que, apenas ao entender a realidade do universo como uma espcie
de cosmologia constituda de corpos em movimento que Hobbes passa da explicao da
filosofia da natureza explicao da natureza humana, sem que seja necessrio mudar a chave
conceitual bsica dessa explicao que mecnica. Antes ainda, necessrio notar a
possibilidade de aproximao entre as definies de filosofia e cincia na obra de Hobbes.
Perceber tal semelhana permitir pensar essa chave explicativa comum entre a filosofia
natural e a filosofia moral e poltica.
Nesse sentido, no apressado dizer que tanto a filosofia como a cincia so estudos das
aparncias das coisas que atingimos por meio da sensao, e que o clculo racional dessas
aparncias o que chamamos de conhecimento. Assim, sustentar a concepo de filosofia
como "o conhecimento dos efeitos ou aparncias, tal como adquirimos pelo raciocnio
verdadeiro" (Hobbes, 1966d, p.3)4 e ao mesmo tempo dizer que a cincia a "evidncia da
verdade, a partir de algum incio ou princpio da sensao" (Hobbes, 1969, p.25-6)5 permite a
Hobbes, no Leviat, unir cincia e filosofia em uma mesma definio, j que "cincia, isto ,
[o] conhecimento das consequncias; tambm chamada de filosofia" (Hobbes, 2003, p.74).
O conhecimento dos efeitos e das aparncias apontado no De Corpore percorre o mesmo
caminho metodolgico que a afirmao contida nos Elements of Law que diz que a cincia
evidncia da verdade. Tanto em uma quanto na outra a preocupao de Hobbes mostrar que
a cincia e a filosofia s podem ser construdas se bem amparadas em bases verdadeiras. E
verdade para Hobbes deve ser tomada como um conceito que exprime uma proposio
verdadeira enunciada pelo correto raciocnio ou clculo de nomes, "pois verdade e uma
proposio verdadeira so uma s coisa" (Hobbes, 1969, p.21).
O que est presente nessa aproximao entre filosofia e cincia a necessidade do uso da
razo6 enquanto clculo, pois muito embora as sensaes, a memria, a prudncia (que
expectativa obtida por uma experincia) e a experincia (que memria) possam ser

consideradas conhecimento, que inclusive partilhamos com os animais, ainda assim no

podemos cham-las de cincia nem de filosofia, pois o saber por elas produzido no deriva
do clculo de nomes ou de fatos, isto , no deriva da razo. A experincia simples acumulada
atravs dos tempos, e a memria (fantasma) produzida por essa experincia, no podem ser
tidas como saber cientfico nem mesmo filosfico, pois no necessitam do clculo racional
para serem alcanadas. Por isso a razo, isto , o clculo, condio sine qua non para que
um determinado conhecimento possa ser caracterizado como pertencente ao domnio filosfico
ou cientfico.
A finalidade da razo, contudo, calcular as significaes fixas dos nomes de tal modo a
construir uma cadeia onde a ltima concluso se siga da certeza das afirmaes e negaes
das premissas (Hobbes, 1998, p.40-1). Nesse sentido, o clculo de nomes atribudos s
aparncias das coisas o que permite compreender as imagens e os fantasmas provenientes da
sensao e presentes na memria. Quando o homem realiza o clculo (raciocnio) dessas
aparncias de modo a adquirir conhecimento de suas causas ou de seus efeitos, pode se
chamar esse conhecimento que foi alcanado de Filosofia (Hobbes, 1966d, p.12). Da mesma
forma, porm em outras palavras, Hobbes mostra que a definio de cincia no se distancia
da definio forjada para explicar o que se entende por filosofia, j que chamamos de cincia
o conhecimento que alcanado, em primeiro lugar, atravs de uma adequada imposio de
nomes.
e em segundo lugar [] obtendo-se um mtodo bom e ordenado para proceder aos
elementos, que so nomes, a asseres feitas por conexo de um deles com o outro, e da
para os silogismos, que so as conexes de uma assero com outra, at chegarmos a um
conhecimento de todas as consequncias de nomes pertencentes a um assunto em questo,
a isto que os homens chamam de CINCIA (Hobbes, 2003, p.43-4, grifo nosso).
A razo como clculo de nomes ferramenta que, em grande medida, sustenta o edifcio
terico hobbesiano. No decorrer do trabalho ser abordada com mais acuidade a questo do
mtodo (analtico e sinttico), e quanto linguagem entende-se que no cabe, para efeito de
elaborao deste trabalho, fazer uma anlise detida e pormenorizada,7 ainda que ela seja de
grande relevncia na construo da filosofia hobbesiana. Porm, o que importa aqui entender
que o que caracteriza um conhecimento como filosfico ou cientfico sua origem racional e
calculadora adquirida por meio de demonstraes das consequncias de uma afirmao para
outra.
Assim, pode se dizer que a razo ou recta ratio8 em Hobbes possui uma funo instrumental e
calculadora. Instrumental na medida em que utilizada pelo homem como um meio
(instrumento) til para proceder aos clculos de nomes, e calculadora na medida em que sua
principal funo calcular os nomes dos objetos e fatos, de modo a construir um discurso
coerente capaz de propiciar ao homem a sada do estado de simples natureza, que de guerra
de todos contra todos, por meio do pacto que institui um poder soberano capaz de promover a
paz, a segurana e a estabilidade que inexiste no estado de natureza. Porm, algumas
passagens do texto hobbessiano propiciam uma leitura em favor de uma viso que privilegie

uma concepo de razo como medida universal natural9 e comum das aes, isto , como
portadora dos fins ltimos e universais que devem ser buscados e alcanados pelo homem, o
que pretendemos mostrar que no de fato coerente com o posicionamento de nosso autor.
H, tanto no Leviat como em Do Cidado, algumas passagens que poderiam sustentar uma
razo que seja naturalmente medida universal, isto , que ponha fins e que fornea parmetros
comuns de justia e bem no estado de simples natureza. Ao dizer, por exemplo, que a cincia
da lei de natureza a verdadeira e nica filosofia moral (idem, p.136), ou ainda, ao afirmar
que ela um "preceito ou regra geral, estabelecido pela razo, mediante o qual se probe a um
homem fazer tudo o que possa destruir sua vida" (Hobbes, 1998, p.112), Hobbes parece
oferecer argumentos que sustentem a posio de que a razo uma medida natural dos valores
e da justia comum. Ainda nessa mesma direo, ele chega a dizer que as leis de natureza so
imutveis e eternas (Hobbes, 2003, p.136). Ao tomarmos essas passagens, parece ser possvel
entender a filosofia de Hobbes como defensora da recta ratio no sentido de uma razo que
pe fins, ou seja, que expressa o que seriam a virtude e a moralidade natural universal.10 E,
nesse sentido, estariam certos aqueles que defendem uma moralidade natural universalizante
que possa ser padro de medida comum do bem e do mal, do justo e do injusto, do certo e do
errado, antes mesmo da construo do Estado soberano. nessa linha que intrpretes como
Leo Strauss, A.E.Taylor e H. Warrender comentam a obra hobbesiana, ou seja, segundo esses
autores (que trabalharemos de forma mais acurada no captulo 2 desse trabalho) existiria uma
espcie de imperativo moral (do tipo kantiano para Taylor, fundado na experincia da vaidade
tipicamente humana para Strauss, e amparado em imperativos divinos para Warrender) antes
mesmo do estabelecimento do corpo poltico. No entanto, no parece ser esse o caminho
seguido por nosso autor quando se observa um pouco mais de perto a letra do texto
hobbesiano.
Parece no ser possvel compreender a razo como um parmetro natural e universal da moral
humana, j que no existe medida que possa amparar qualquer julgamento no estado de
simples natureza, pois as noes de certo e errado, de justia e de injustia no podem a ter
lugar.
Onde no h poder comum no h lei, e onde no h lei no h injustia. Na guerra, a
fora e a fraude so as duas virtudes cardeais. A justia e a injustia no fazem parte das
faculdades do corpo e do esprito. Se assim fosse, poderiam existir no homem que
estivesse sozinho no mundo, do mesmo modo que seus sentidos e paixes.
So qualidades que pertencem aos homens em sociedade, no na solido
(idem, p.111, grifo nosso).
Contudo, ainda poderia restar um questionamento no sentido de pr prova essa tentativa de
mostrar que a recta ratio hobbesiana desempenha um papel fundamentalmente instrumental e
calculador, ou seja, de uma razo que prope meios e no fins.11 Como vimos acima, Hobbes
chega mesmo a dizer que as leis de natureza constituem a verdadeira filosofia moral cujas
regras so imutveis e ao mesmo tempo diz que no h medida natural do justo e do injusto.

Portanto, temos aqui duas premissas:

(1) No h medida racional natural do que bom, mal, justo e injusto.
(2) As leis de natureza so regras ou ditames da razo, imutveis e eternas.
Poderamos, ento, entender isso como uma contradio interna ao prprio texto de Hobbes?
Tal formulao parece deixar evidente que haveria uma incompatibilidade nas duas
afirmaes sustentadas, j que uma parece descrever uma medida racional natural e
universalizante e a outra, a inexistncia dessa medida. Contudo, essa aparente aporia pode ser
desfeita quando se nota que a razo pode sim indicar ao homem como ele deve proceder para
alcanar a paz como meio para preservao, pois "a razo sugere adequadas normas de paz,
em torno das quais os homens podem chegar a um acordo" (idem, p.111, grifo nosso). Porm,
a razo suscetvel a falhas em seu clculo e isso ocorre "no porque a razo em si prpria
no seja sempre razo reta, assim como a aritmtica sempre uma arte infalvel e certa. Mas
[porque] a razo de nenhum homem, nem a razo de que nmero for de homens, constitui a
certeza" (idem, p.40). Por isso, ainda que o homem alcance a compreenso das leis naturais
isso no garantia que ele as cumprir, pois a natureza sempre induz os homens a seguirem
suas paixes imediatas. No conflito natural entre as paixes e a razo, a natureza humana
invariavelmente decide em favor da primeira, isso porque "em geral as paixes humanas so
mais fortes do que a razo" (idem, p.160).
Podemos, sim, dizer que as leis de natureza oferecem uma medida para o julgamento do certo
e do errado, do justo e do injusto, do bem e do mal. Contudo, essa medida ser aplicada pelo
julgamento individual de cada um no estado de simples natureza, e como vimos acima, "a
razo de cada um no infalvel" e por isso, ainda que a natureza oferea essa medida, sua
aplicao individual no gera acordo natural. Ser o clculo individual, o juzo de cada um,
que arbitrar acerca das questes que geram disputa, e isso faz que o estado de tenso natural
permanea no horizonte do estado de natureza mesmo considerando a existncia de uma lei
natural, pois essa lei natural no impe seu cumprimento no sentido de uma obrigao natural,
ela apenas "sugere normas adequadas" para a conduta humana. Isso parece de forma clara, por
exemplo, quando Hobbes diz que: "O roubo, o assassnio e todas as injrias so proibidos
pela lei de natureza; mas o que h de se chamar roubo, assassnio ou injria a um cidado no
se determinar pela lei natural, mas pela lei civil" (Hobbes, 1998, p.112). O que leva a
entender que existe, sim, injria no estado de simples natureza assim como existe o bem e o
mal, o certo e o errado, porm, como direito fazer uso de todos os meios para preservar-se a
vida, em uma disputa pelos meios necessrios para a manuteno da vida, cada um juiz de
seus prprios atos, assim, o que um indivduo julgar como injria, mal, errado etc. o outro
pode legitimamente no julgar, de modo que apenas a lei civil constituda pelo poder soberano
poder justamente arbitrar de forma comum e universal acerca dessas questes.
Parece claro que Hobbes entende que existe uma razo que indica, descreve e constitui "juzos
valorativos", no entanto, o que tambm parece claro que esses "juzos de valor" postulados
pela razo no possuem condies de se fazer valer de forma comum e universal, ou seja, no
o caso de dizer que no h julgamentos acerca do certo e do errado, do justo e do injusto no

estado de natureza hobbesiano. O que parece, sim, ser o caso de que h uma incapacidade da
razo individual (que nada mais que clculo de nomes) promulgar por ela mesma um padro
moral universalizante, isto , uma medida natural comum que seja suficiente para produzir
qualquer tipo de acordo coletivo que anteceda o corpo poltico. A moral tomada como
filosofia moral ou cincia moral que oferece as medidas, os padres e a universalidade
necessria para a vida em sociedade s existe dentro do Estado soberano, de tal modo que
oferecer essa medida uma das tarefas cardeais do corpo poltico conforme deixa claro o
texto do Leviat que diz que o papel do Estado consiste em "dotar os homens de lentes
prospectivas (a saber, cincia moral e civil) que permitem ver de longe as misrias que os
ameaam [...]", e que, segundo Hobbes, "sem [o Estado civil soberano] no podem ser
evitadas" (Hobbes, 2003, p.158, grifo nosso). Alm do que, sempre que colocada frente a
frente com as paixes, a razo ir se mostrar ineficaz, e nesse sentido, ainda que seja imutvel
e eterna, ela no conseguir imprimir no homem a necessidade de seu cumprimento.
Para que as leis naturais sejam cumpridas conforme dita a recta ratio, ser necessrio um
aparato jurdico forte que possa manter os homens em paz, ou seja, somente com o pacto e a
criao do Estado poltico que a razo poder calcular os meios mais eficazes para manter
os homens em um convvio minimamente pacfico. A prpria natureza no oferece os meios
necessrios para que a paz seja contruda sem a necessidade de um artifcio, isto , sem que as
bases para um acordo comum sejam postuladas externamente. Buscar os fundamentos da paz
na investigao de uma moral universalizante que seja capaz de manter naturalmente os
homens em convvio pacfico, mostra-se uma tentativa pouco provvel se levarmos em
considerao o que foi dito at aqui. Hobbes deriva sua filosofia moral da considerao da
filosofia natural, e o que resulta necessariamente dessa concepo um esvaziamento do
contedo moral tomado como atribuio de valores universais a fatos ou condutas. O que
resulta dessa abordagem mecnica e matematizante da natureza so julgamentos valorativos
individuais que so incapazes de fornecer padro ou medida natural universal.
O objetivo de Hobbes elevar a filosofia ao patamar que as cincias ditas "matemticas"
atingiram, pois assim como os "aritmticos ensinam a adicionar e a subtrair com nmeros, os
gemetras com linhas, figuras, ngulos [...]. Os lgicos ensinam o mesmo com consequncias
de palavras [...]. Os escritores de poltica somam pactos [...] [e] os juristas leis e fatos [...]"
(Hobbes, 2003, p.39, grifo do autor). "Em suma, seja em que matria for que houver lugar para
a adio e para a subtrao, tambm haver lugar para razo, e, se no houver lugar para elas,
tambm a razo nada ter a fazer" (idem). Essa "apropriao" de mtodos matemticos como
ferramenta privilegiada para explicar a lgica funcional do discurso racional pode ser vista
como mais um indcio de que a proposta de Hobbes circula no mbito da tentativa de
aproximar o mais possvel a filosofia natural filosofia moral e poltica. , nesse sentido, que
parece ser vivel sustentar a relao existente entre a cincia tomada do ponto de vista da
fsica e a explicao do funcionamento humano e poltico, de tal forma a privilegiar dois
conceitos fundamentais nesse processo, quais sejam, o de movimento e de corpo.

Movimento e corpo como princpios

No quadro das cincias presente no captulo IX do Leviat, a geometria, a fsica e a tica

(estudo dos movimentos da mente) so reas do saber que se situam no mbito da filosofia
natural, ou seja, so tratadas como partes da investigao acerca dos corpos naturais, ao passo
que a poltica, por sua vez, situa-se no mbito da filosofia civil onde se trata dos corpos
artificiais. Aqui no trataremos de geometria, que o estudo das questes relativas definio
de lugar (que o espao ocupado ou preenchido por um corpo); nem da definio do que
uma linha que produzida pelo movimento de um ponto, ou que superfcies so produzidas
pelo movimento de uma linha, etc. Essas questes no sero desenvolvidas neste trabalho,
pois estaro aqui como ponto de partida pressuposto.
Para as pretenses deste trabalho, ser necessrio desenvolver brevemente o que se entende
por teoria do movimento, que nada mais que "um contnuo abandono de lugar e aquisio de
outro"12 (Hobbes, 1966d, p.109), isto , aquilo que se mostra aos nossos sentidos como
aparncia de movimento, pois "no h concepo no esprito do homem que primeiro no
tenha sido originada, total ou parcialmente, nos rgos dos sentidos" (Hobbes, 2003, p.15).
nessa direo que se deve entender que toda aparncia de mudana que ocorre em um
determinado corpo13 pode ser chamada de movimento, e tambm pode se entender que as
coisas mais universais de cada espcie so conhecidas por si mesmas e no necessitam de
mtodo, pois possuem uma nica causa14 universal que o movimento. E por ser uma causa
universal, isto , uma causa que se aplica a todos os corpos existentes, a variedade das
figuras, das cores, dos sons etc. o movimento no possui outra causa que no seja o prprio
movimento que reside em parte nos objetos e em parte em ns mesmos, muito embora "no nos
seja possvel, sem o raciocnio, chegar a saber qual tipo" (Hobbes, 1966, p.70). Esse
movimento que alguns no conseguem entender "at que lhe seja de algum modo demonstrado"
(idem) visto como aparncia de movimento, contudo, essa aparncia causada pela ao do
prprio movimento. Portanto, para entender o que Hobbes nomeia como movimento preciso
investigar:
os efeitos produzidos pelos movimentos das partes de um corpo, do ponto de vista de
como pode ocorrer que coisas, permanecendo as mesmas, paream, contudo, no serem
as mesmas, mas alterar-se (idem, p.72).15
Essa alterao deve ser investigada a partir da relao de causa e efeito viabilizada pelo
movimento, pois essa a nica maneira que podemos perceber que h um determinado
movimento que age no corpo ou sobre um corpo. A prpria relao de causalidade
apreendida pelo sujeito como aparncia de causalidade, do que se pode inferir que perceber
os efeitos causados pela ao do movimento de um corpo sobre outro corpo entender que,
por detrs dessa aparncia de movimento, existe um movimento que de fato atua sobre um
determinado corpo, mas que nos dado conhecer apenas sua aparncia. Explicitar essa
relao uma das grandes preocupaes de Hobbes, pois ela permite mostrar que a percepo
de um efeito qualquer o que habilita um indivduo a dizer que tal movimento atua sobre
determinado corpo, e a relao causal que preside esse processo esclarecida por Hobbes
atravs do exemplo do fogo que aquece a mo de quem dele se aproxima (idem, p.121).16 O
que est presente nesse processo causal em que "toda mudana consiste somente em

movimento" (idem, p.123-4) o fato de que aquilo que muda em um corpo, isto , seus
acidentes,17 apenas aquilo que percebido por ns agora de forma diferente do que era
percebido anteriormente. Portanto, mais do que oferecer um modelo explicativo para o
processo causal, a percepo ela mesma parte do processo, de modo que um movimento s
ser percebido quando os acidentes do corpo observado se mostrarem ou se apresentarem de
forma diferente aos sentidos daquele indivduo que o observa.
Esses acidentes de um corpo so aquilo que especificam determinado corpo e que, quando
removido, leva-nos a pensar que o prprio corpo foi removido, porm o corpo ainda
permanece no mesmo espao. Desse modo, ainda que alguns acidentes peream com o corpo
ao qual pertencem, deve se ter claro que eles so coisas distintas do prprio corpo. Um corpo
algo que persiste por si mesmo, algo cuja "existncia no depende de nosso pensamento e
coincide e coexiste com alguma parte do espao" (idem, p.102).18 J os acidentes so a
maneira com que se concebem esses corpos (idem, p.104).19 Os acidentes so a forma de
perceber as especificidades de um corpo, suas singularidades, e, dessa forma, nome-los de
acordo com essa percepo, em outras palavras, os acidentes so as caractersticas de um
corpo que permitem ao sujeito que as observa especificar o corpo observado.
Desse modo, para entender a distino entre o que pode ser considerado corpo e o que pode
ser tido como acidente deve ser pensado nos seguintes termos: os acidentes podem ser
gerados e destrudos, os corpos no. Isso ocorre, por exemplo, quando se nomeia uma rvore
ou qualquer outra criatura viva, o que se faz nesse caso nomear apenas os acidentes que
podem ser gerados e destrudos. Contudo, a magnitude de alguma coisa a que pode ser dada o
nome de corpo no gerada nem destruda. Assim, pode-se imaginar na mente a existncia de
um corpo onde antes no havia nada, e tambm o contrrio, ou seja, imaginar um nada onde
antes havia um corpo. Porm, impossvel imaginar como tal fato ocorre na natureza, de tal
modo que aceitar a existncia de acidentes necessariamente pressupe a existncia de um
corpo.
A alterao dos acidentes de um corpo obedece a duas regras bsicas da fsica hobbesiana:
(1) Se um corpo estiver em repouso ele permanecer em repouso a menos que sofra a ao do
movimento de outro corpo que o coloque em movimento.20
(2) Um corpo que est em movimento permanecer em movimento a menos que sofra a ao
contrria do movimento de um outro corpo.21
Essas duas regras norteiam todo processo de mudana no movimento de um corpo qualquer,
seja ele natural ou artificial, por isso possvel, em ltima instncia, afirmar que a relao de
causalidade uma dinmica contnua de gerao de movimentos entre os corpos, de sorte que
cada movimento presente em um corpo determinado pressupe a existncia de movimento em
um corpo anterior que o produziu. E por meio desse processo que ser possvel especificar
cada corpo particular com um determinado nome, pois so os acidentes dos corpos que
permitem identific-los, j que no h nada em um corpo que possa ser considerado como sua

essncia22 ou substncia primeira em um sentido ontolgico. Todas as suas determinaes so

sempre determinaes do movimento presente no corpo naquele momento.23 Nesse sentido,
pensar as caractersticas especficas de um corpo o mesmo que pensar nomes especficos
que possam significar o que aparenta acontecer com determinado corpo, em outras palavras,
tudo o que se diz ser especfico de um corpo nada mais do que nomes com os quais pode se
designar tais e tais acidentes desse corpo.
Nesse contexto, pensar a identificao (essncia) de um corpo o mesmo que pensar sua
forma, ou seja, a identidade de um corpo qualquer, inclusive do homem, deve ser
compreendida por meio de suas qualidades formais. Assim, por exemplo, a essncia de um
homem sua racionalidade, do mesmo modo que a brancura a essncia de uma coisa branca,
a extenso a essncia de um corpo (idem, p.117).
Os conceitos de matria e forma distinguem-se na obra de Hobbes basicamente pelo fato de
que a forma possui um estatuto superior se comparada matria. Isso ocorre pelo fato de que
a matria considerada apenas pela extenso, e a forma, por sua vez, distingue-se dos demais
acidentes j que o nico atravs do qual podemos pensar a identidade de um corpo, os
demais acidentes apenas permitem dizer que o corpo mudou, mas no que ele foi gerado,
assim "a mesma essncia, visto que gerada, chamada de forma" (idem, p.117).24 Contudo,
ainda que a forma seja um acidente que distingue um corpo, ou seja, que caracteriza sua
essncia, ainda assim ela nada mais que movimento em um corpo especfico tal como todos
os demais acidentes.25
Portanto, temos duas razes bsicas que asseguram forma o estatuto de nico acidente capaz
de caracterizar a essncia de um corpo:
Primeira razo: (1) A forma (que um acidente) distingue um corpo por sua caracterstica
especfica (por exemplo, um navio possui uma forma que o caracteriza como corpo prprio
para navegao) e a matria designa um corpo apenas pelo atributo da extenso.
Segunda razo: (2) A nica maneira de nomear corretamente a essncia de um corpo atravs
de sua forma. Os demais acidentes no permitem pensar a identidade de um corpo, pois esto
sujeitos a contnuas mudanas e no podem garantir o princpio de identidade, que formal.
Contudo, a diferena entre a forma (que designa a essncia), e os demais acidentes,
meramente nominal.
Nesse sentido, pensar a essncia de um corpo no vocabulrio propriamente hobbesiano, nada
mais que pensar "aquele acidente no qual damos um certo nome a algum corpo, ou aquele
acidente que denomina um sujeito" (idem, p.117).26 Deste modo, para pensar conceitos tais
como essncia, forma, matria, acidentes, etc. no mbito da filosofia de Hobbes preciso
levar em conta a redefinio semntica que tais conceitos adquirem sob sua pena. Essa
redefinio ou ressignificao que permite ao filsofo ingls criticar a tradio escolstica
ainda vigente intramuros nas universidades inglesas do sc. XVII. Ele adota um vocabulrio j
consagrado, porm no mais amparado na linguagem metafsica tradicional, mas sim em uma

linguagem nominalista de carter mecanicista.

A relevncia do Mtodo e a relao entre Cincia e Moral

Em Hobbes, para se medir a solidez e a sustentao de uma afirmao, deve se submet-la ao
clculo (raciocnio) rigoroso de suas premissas e concluses, pois um argumento s ser
sustentvel se seu encadeamento interno for construdo com mtodo. O uso de um mtodo
rigoroso a garantia de alcanar o conhecimento com mais retido, ou seja, conhecer as
causas a partir dos efeitos ou os efeitos a partir das causas.
Se a filosofia o conhecimento alcanado pelas aparncias ou efeitos aparentes por meio do
verdadeiro raciocnio (Hobbes, 1966, p.65), o mtodo, por sua vez, no estudo da filosofia " o
caminho mais curto para descobrir os efeitos por suas causas conhecidas ou as causas por
seus efeitos conhecidos" (idem). E o mtodo em Hobbes pode ser tanto analtico quanto
sinttico, porm, importante ressaltar, no se trata de dois mtodos mas sim de dois modos
de aplicao de um mesmo mtodo. Porm, antes de mostrarmos o motivo dessa constatao,
preciso entender brevemente qual a distino entre esses dois modos de aplicao do mtodo
proposto por Hobbes.
O modo sinttico aquele que parte das definies dos conceitos a serem utilizados em uma
construo argumentativa de modo a unilos posteriormente produzindo um discurso. Quando
se considera a obra de Hobbes, seguir a via metodolgica significa partir da filosofia primeira
e da geometria, depois da fsica, e s aps a considerao dessas reas do saber, deve-se
procurar entender a moral e a poltica. Contudo, para alcanar o conhecimento das coisas
tanto vale comear pelas definies (modo sinttico-compositivo), isto , partir das causas
para entender os efeitos, como se pode iniciar pela considerao dos efeitos (modo analticoresolutivo) e, a partir de ento, procurar suas causas analisando cada parte que compe o
objeto investigado.
Como foi mostrado anteriormente, o movimento um conceito chave na construo terica
hobbesiana, e nesse sentido a considerao acerca do mtodo (seja sinttico ou analtico)
sempre levar a indicao da prevalncia desse conceito em relao aos outros. No que se
refere aquisio de conhecimento tanto o modo sinttico quanto o analtico so eficazes para
levar a investigao a um bom termo. Portanto, se por um lado pode se produzir conhecimento
a partir de definies dos nomes a serem utilizados no discurso e a partir do clculo dessas
definies, por outro lado, partir da investigao do meio em que o homem est inserido e de
suas experincias pessoais tambm pode fazer que se produza conhecimento, ou seja, ao se
investigar a semelhana dos pensamentos e paixes de um homem com os pensamentos e
paixes de outro, se pode "ler e conhecer quais os pensamentos e paixes de todos os outros
homens" (Hobbes, 2003, p.12-3).
Portanto, no so apenas aqueles que atingiram o conhecimento das paixes e
perturbaes da mente pelo mtodo sinttico, e a partir dos genunos princpios da

filosofia, que podem, procedendo do mesmo modo, chegar s causas e necessidade de

construir Estados, e obter conhecimento do que direito natural e o que so os deveres
civis [...] e isto pela seguinte razo, que os princpios da poltica consistem no
conhecimento dos movimentos da mente, e o conhecimento desses movimentos, do
conhecimento dos sentidos e da imaginao; mas mesmo aqueles que no estudaram a
primeira parte da filosofia, a saber, a geometria e fsica, tambm podem, no obstante,
alcanar os princpios da filosofia civil pelo mtodo analtico. (Hobbes, 1966, p.73-4,
grifo do autor)27
Assim, no necessrio partir de definies de nomes para se chegar necessidade da
construo do corpo poltico. possvel chegar a essa necessidade pela observao do meio
de inscrio de nossas paixes e do contexto em que elas se inserem.
Contudo, os conceitos mecnicos esto presentes na construo disso que chamamos de
mtodo, tanto na via sinttica quanto na via analtica. Ainda que Hobbes possa dizer que "a
filosofia civil e a filosofia moral no aderem tanto uma outra que no possam ser separadas"
(idem, p.73), isso no significa que no exista uma relao entre o modelo mecnico de
construo da argumentao em um discurso e a elaborao argumentativa da filosofia civil ou
poltica. Se, por um lado, Hobbes pode dizer que a cincia mecnica e a poltica "no aderem
tanto", por outro lado ele no pode dizer que eles "no aderem de modo algum".
Se no quadro das cincias exposto no Leviat Hobbes entende a tica como derivada dos
estudos dos corpos naturais, ou seja, da fsica, e por outro lado, entende a poltica (nico
campo em que podemos avaliar as aes dos homens sob uma regra universal de valorao
moral) como derivada dos estudos dos corpos artificiais, isso no significa que a
argumentao que expe a necessidade de se construir Estados seja diversa daquela usada
para entender as questes relativas ao estudo da tica. O rigor geomtrico e o uso de analogias
com conceitos fsicos depem a favor de uma aproximao entre o estudo dos corpos
artificiais (Estado) e o estudo dos corpos naturais e consequncias das paixes da mente
(tica) sempre tendo como pano de fundo a cincia de carter mecanicista.28
Assim, seja analtico, seja sinttico, partindo da experincia ou da construo de definies,
se o mtodo for rigoroso ento pode se chegar aos efeitos ou s causas procuradas. No
entanto, a relao entre a fsica, a filosofia moral e a filosofia poltica no uma viso aceita
por todos os intrpretes da obra de Hobbes, ao contrrio, essa uma das querelas que mais
suscitam discusses entre aqueles que se debruam no estudo do pensamento do autor de
Malmesbury. Isso ocorre por vrios motivos e distintas interpretaes, o que nos parece ser o
ponto mais slido em que essas interpretaes buscam se sustentar a passagem do Do
Cidado em que Hobbes diz que a proposta inicial de construo de sua obra se daria da
seguinte forma:
(1) Comear pela filosofia primeira e os elementos da fsica; (2) Discutir a imaginao, a
memria, o intelecto, o raciocnio, os apetites, o bem e o mal, etc. (3) Discutir os princpios
da poltica (Hobbes, 1998, p.18). No entanto, por razes ainda discutidas pelos comentadores,
Hobbes comeou pela ltima parte, ou seja, pela elaborao de uma teoria poltica, que

poderia ser levada a cabo independentemente das outras partes de sua obra, j que a poltica
"fundada em seus prprios princpios suficientemente conhecidos pela experincia, no
precisaria das partes anteriores" (idem).
Tal afirmao parece mostrar que a poltica possui independncia com relao considerao
da filosofia natural, o que um grande nmero de intrpretes tambm sustenta, com base nessa
passagem que Hobbes estabelece uma distino radical entre filosofia natural e filosofia
civil, ou seja, a julgar exclusivamente por esse trecho da obra, no haveria nenhuma ligao
entre o estudo dos corpos naturais e o estudo dos corpos artificiais, e isso permitiria a Hobbes
falar da necessidade da construo do Estado civil soberano (corpo artificial) sem se remeter
a questes relativas cincia e filosofia natural.
nessa perspectiva que autores como Leo Strauss tentam explorar a independncia interna da
filosofia moral e da poltica com relao aos princpios da fsica, e ainda com o intuito de
mostrar essa mesma independncia, porm sustentada sobre outras bases, A.E. Taylor e H.
Warrender, cada qual a sua maneira, buscam alinhar Hobbes a uma outra perspectiva que no
a de uma relao entre as partes da obra de modo a privilegiar um pano de fundo mecanicista.
Porm, antes de tentarmos entender a proposta de leitura desses autores, importante
marcarmos o campo metodolgico em que se move a produo intelectual de Hobbes, pois
ainda que ele deixe claro que mesmo aqueles "que no estudaram a primeira parte da filosofia,
a saber, geometria e fsica, tambm podem, no obstante, alcanar os princpios da filosofia
civil pelo mtodo analtico" (Hobbes, 1966, p.74).29 Nota-se que o prprio Hobbes em sua
obra teve sempre a preocupao de privilegiar o mtodo sinttico, ou seja, aquele que parte
de definies de nomes. Os quadros de exposio da cincia construdos por ele deixam
transparecer essa preferncia metodolgica, mesmo no De Corpore (1655), que foi publicado
mais de dez anos aps o De Cive (1642), Hobbes insiste em expor que o caminho seguido por
ele foi o sinttico, isto , comear pela investigao dos princpios mais fundamentais, e por
isso ele discorre primeiro "sobre os corpos naturais; em segundo lugar, sobre as disposies e
costumes dos homens; e um terceiro, sobre os deveres civis dos sditos" (idem, p.12).30
O prprio argumento usado por Hobbes para sustentar que tanto a via analtica quanto a
sinttica so vlidas para se atingir o conhecimento das causas e dos efeitos das aparncias,
parece deixar clara a relao existente entre a fsica do movimento dos corpos que parte de
definies (portanto vale-se da via sinttica) a filosofia moral e a poltica. Diz o autor que
tanto uma via (sinttica) quanto a outra (analtica) podem ser utilizadas j que ambas devem
chegar ao conhecimento dos movimentos da mente, pois o movimento a nica causa
universal, isso significa que o movimento a nica causa de si mesmo, pois "no pode ser
entendido como tendo outra causa alm do [prprio] movimento" (idem, p.69).31
Ora, o movimento um conceito da fsica que est presente em toda a filosofia de Hobbes, e,
nesse sentido, o que se torna relevante que o mtodo leve ao conhecimento desse princpio
fsico, seja a partir de definies, seja a partir da observao e da experincia. Portanto,
conhecer um conceito fsico e proceder mecanicamente o que garante o rigor do mtodo na
construo de um discurso. Desse modo, tanto no De Corpore, quanto no Do Cidado e no

Leviat, Hobbes pode afirmar que, partindo da experincia (via analtica) ou de definies
(via sinttica), possvel chegar ao mesmo ponto, qual seja, a relao conflituosa das paixes
naturais do homem (entendidas mecanicamente) que em algum momento necessariamente se
transformaro em empecilho perpetuao do movimento vital32 (vida) de seus semelhantes.
Desse empecilho ou impedimento de agir conforme seu movimento vital, nasce a necessidade
de proteger-se contra qualquer ataque possvel, e a melhor forma de defender-se no esperar
o ataque alheio, mas ao considerar suas prprias foras, deve-se agir por antecipao.
E essa relao de constante tenso entre os homens pode tambm ser pensada em uma analogia
com a considerao hobbesiana dos princpios que norteiam a natureza das coisas, isto , dos
princpios fsicos. A analogia simples: a guerra se d pelo fato de que possvel pens-la
como um princpio fsico e natural, ou seja, que todos os corpos tendem a perpetuar em seu
movimento e a nica forma disso no ocorrer quando h algum corpo que impea o livre
fluxo desse movimento. E quando esse corpo se interpe no caminho de um outro corpo eles
necessariamente se chocam, e aquele que possui um movimento maior gera esse movimento no
outro corpo. Assim, quando o caminho que leva obteno dos objetivos individuais de dois
corpos se interpe um ao outro natural que eles entrem em guerra, no porque so maus ou
egostas, mas porque um est impedindo o livre fluxo do movimento do outro, e perpetuar o
movimento uma lei fsica e natural que rege todos os corpos, e no uma lei moral universal
tipicamente humana.33 De fato, o homem no como um corpo "inanimado" qualquer, ele
carrega (assim como os animais) a possibilidade de deliberar, isto , calcular apetites e
averses antes de realizar uma determinada ao, porm entender a guerra pelo vis
estritamente mecnico no incompatvel com o fato de que o homem capaz de deliberar.
Todos os corpos vivem sob a mesma lei mecanicista de funcionamento do mundo, contudo, o
homem um corpo que delibera, que possui vontade, que disputa e compete por poder e por
glria, e essas caractersticas atuam como uma espcie de "agravante" que tambm faz que ele
viva em constante estado de tenso, isto , em uma situao de guerra permanente.
Note-se que, no estado de simples natureza, no h como impedir que um corpo se interponha
ao movimento de outro corpo, pois da prpria natureza que todos tm direito a todas as
coisas (Hobbes, 1998, p.32)34 e que, portanto, no h nenhum direito natural que possa ser
reivindicado como razo para que se impea qualquer movimento de um corpo. Nesse sentido,
ser obstculo e impedir o movimento de um outro corpo algo que pode acontecer a qualquer
momento, ainda que a ocorrncia de tal fato no seja objetivo manifesto do indivduo. E assim
como um fato natural que, em algum momento, um corpo possa impedir o livre fluxo do
movimento de um outro corpo, tambm um fato natural que, ao sofrer tal impedimento o
indivduo possui o direito de resistir a ele e de guerrear, se preciso for, para manter seu
movimento.
Assim, o mesmo direito natural que d ao homem o direito a todas as coisas tambm diz que
devemos procurar a paz, isto , quando possvel e se possvel, devemos calcular nossa
conduta de modo a evitar ser obstculo ao movimento de outros corpos, contudo, se tal clculo
no for possvel, devemos e somos autorizados pelo direito natural a usar de todos os recursos
da guerra para a prpria defesa. Portanto, um direito natural: "Que todo homem deve se

esforar pela paz, na medida em que tenha esperana de a conseguir, e caso no a consiga
pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra" (Hobbes, 2003, p.113).35
O que temos ento que a guerra ou a tenso constante e manifesta no estado de simples
natureza no efeito de uma atitude m tipicamente humana, mas sim do fato de que o homem
vive sob a gide dos mesmos princpios que regem a natureza das coisas, isto , dos
princpios da filosofia da natureza.
Poderia aqui ser feita a seguinte objeo quanto ao que acabou de ser dito acima: se todos os
corpos vivem sob a mesma lei, que de base mecanicista, porque as abelhas e as formigas
podem naturalmente viver em sociedade e apenas os homens vivem naturalmente em estado de
guerra? Ambos so corpos, mas vivem de modos distintos, viveriam ento tambm sob leis
distintas? A resposta parece ser: no.
Hobbes mostra que as abelhas e as formigas vivem naturalmente em sociedade porque,
diferentemente dos homens, elas no "esto constantemente envolvidas em numa competio
pela honra e pela dignidade [...]. E devido a isso que surgem entre os homens a inveja e o
dio, e finalmente a guerra, ao passo que entre aquelas criaturas isso no acontece" (idem,
p.145-6). Ora, dizer que os homens naturalmente vivem em um estado de competio que leva
guerra e que as abelhas naturalmente vivem em sociedade parece apontar para o fato de que
no existe uma "cosmologia" que atue em todos os corpos naturais de forma semelhante.
Portanto, no possvel estabelecer uma relao entre a fsica e as paixes humanas (filosofia
da natureza e filosofia moral). Contudo, preciso notar alguns aspectos que levam a esse
comportamento distinto entre os homens e os animais ainda que eles vivam sob as regras da
mesma filosofia da natureza.
Entre os animais no h diferena entre o bem comum e o bem individual (idem, p.146) de
modo que a busca pelo bem individual leva ao bem comum, portanto, a busca do bem
individual que natural (tendncia natural de perpetuar no movimento) trar o benefcio
comum, por isso, eles no vivem em guerra e no precisam de pactos para instituir a paz. J
entre os homens, a busca pelo bem privado no possui simetria com a busca do bem comum,
pois a "alegria [do homem] consiste em se comparar, [e ele] s encontra felicidade na
comparao com os outros homens, [e] s pode apreciar o que eminente" (idem). Nesse
sentido, o benefcio individual necessrio para a preservao da vida levar competio por
poder. E como a glria, a reputao de dignidade e a honra so mostras de poder, os homens
vivem em guerra por disputar a prevalncia dessas paixes. J os animais como as abelhas e
as formigas, por sua vez, vivem pacificamente em sociedade, pois no h entre elas disputas
dessa ordem. Contudo, ambos, homens e animais, vivem sob o mesmo princpio da
preservao do movimento, isto , buscam a preservao da vida, porm esse princpio leva
os homens competio e guerra, e os animais, graas simetria entre o bem comum e o
bem individual, vivem naturalmente em sociedade, j que a sociedade ao promover o bem
coletivo naturalmente promove o bem individual.
Essa relao entre a explicao do comportamento humano, do funcionamento do Estado
poltico e da mecnica das leis naturais pode ser encontrada em vrias passagens na obra de

Hobbes. Ainda na introduo do Leviat feita uma analogia entre a lgica de funcionamento
dos autmatos (mquinas) e aquela que rege o corpo humano, de tal forma que as semelhanas
so notveis para o filsofo ingls. Sua argumentao, que segue a primazia do movimento dos
corpos, considera que a vida nada mais que o movimento dos membros do corpo, e diz ainda
que todos os autmatos podem possuir vida artificial. Nesse sentido, a analogia ocorre de tal
modo que o corao de um homem se assemelha a uma mola, os nervos a cordas, e as juntas a
rodas (idem, p.11). O funcionamento do Estado segue essa mesma lgica, isto , o Estado
imita o homem, que uma criatura racional e a mais excelente obra da natureza (idem), pois o
que o Estado Leviat seno "um homem artificial, embora de maior estatura e fora do que o
homem natural, para cuja proteo e defesa foi projetado. E no qual a soberania uma alma
artificial, pois d vida e movimento ao corpo inteiro" (idem).
Esse homem, cujo agir no mundo possui um funcionamento interno que mecnico e que pode
ser comparado a um autmato, vive naturalmente em estado de tenso e conflito, e essa tenso
se d graas ao desejo humano. O desejo (apetite) uma paixo que leva os homens a agirem
no sentido de alcanar um objeto de desejo particular (voltaremos a essa definio com mais
calma adiante, mas por hora fiquemos com essa). Desta forma, quando se tem um apetite por
um objeto qualquer que no pode ser desfrutado por todos nem mesmo dividido em comum,
uma consequncia natural que a competio (guerra) se instale nesse momento. E uma vez
instalada a guerra, um direito natural de todo indivduo que no estado de simples natureza o
mais forte faa valer sua fora para garantir a obteno de seu objeto de desejo.
O apetite ser sempre suscitado por um objeto externo que aparente trazer ou fazer bem quele
que deseja, e na busca da satisfao desse desejo todo homem est autorizado a fazer uso da
fora, quando for prudente e necessrio. Contudo, mais uma vez importante notar aqui que o
desejo de conseguir aquilo que aparenta trazer o bem para si mesmo36 no um trao moral
propriamente humano, mas sim um princpio fisicalista, pois "todo homem desejoso do que
bom para ele, e foge do que mal;[...] e isso ele faz por um certo impulso da natureza, com
tanta certeza como uma pedra cai" (Hobbes, 1998, p.31).
Portanto, parece ser sustentvel e coerente pensar que a cincia mecanicista possui um lugar
privilegiado no interior da obra hobbesiana e, por isso, pensar a poltica e a moral como reas
do saber que podem ser independentes, pode significar uma leitura enviesada que no leva em
considerao a letra do texto do autor ingls. Isso o que pretende se mostrar a partir de
agora com a considerao mais prxima de trs autores consagrados na interpretao da obra
hobbesiana, A.E.Taylor, H. Warrender e Leo Strauss, j mencionados.
Na viso de A.E.Taylor, o argumento principal para sustentar a no relao entre a poltica, a
moral, e a fsica sustentado numa leitura que afirma uma aproximao entre a teoria moral
hobbesiana e uma teoria moral de matriz kantiana. Segundo ele, haveria em Hobbes a
semente do que foi desenvolvido por Kant no tocante moral, isto , um princpio que seria
anterior (a priori) ao Estado e que nortearia a ao do Homem no mundo.
Outra interpretao que segue a mesma linha de negao da relao entre fsica, moral e
poltica a de Leo Strauss. O autor alemo radicado nos E.U.A, no entanto, tem como

argumento principal a tese de que h na filosofia de Hobbes um princpio moral que privilegia
a experincia dos apetites naturais (especialmente a vaidade humana) como trao fundamental
que leva os indivduos ao conflito generalizado.
E, por ltimo, porm no menos importante, pretende se observar que H. Warrender, no intuito
de criticar o mesmo ponto que os dois autores anteriores, mostra que h, sim, em Hobbes uma
base moral. E para ele, o que pode dar ao um aspecto moral universalizente o fato de
que toda lei moral tambm uma lei divina, desse modo haveria em Hobbes uma ligao
necessria no mais entre a fsica e a moral, mas sim entre a moral e as leis divinas.

1 Nesse trabalho, tomaremos por cincia (filosofia natural) o equivalente ao conceito de

fsica, pois ainda que na obra de Hobbes cincia no se refira exclusivamente consequncia
dos acidentes (aparncias) dos corpos naturais (que o que Hobbes entende por fsica), para
nosso propsito no ser necessrio abordar detidamente outras cincias como a matemtica e
a geometria (que a consequncia da quantidade e movimento determinados pela figura e pelo
nmero) (Hobbes, 1966b, p.74). Portanto, toda meno cincia que constar nesse trabalho
far referncia cincia fsica.
2 "Therefore, the cause of civil war is that people are ignorant of the cause of wars and peace
and that there are very few who have leanerd their responsibilities, by which peaces flourishes
and is preserved, that is, the true rule of living. But moral philosophy is knowledge of this
rule" (Hobbes, 1966d, p.185, grifo nosso).
3 Os Elements Of Law foi publicado primeiramente em 1650 em duas partes distintas (Human
Nature e De Corpore Poltico) e, posteriormente, em 1889, essas duas partes foram
publicadas conjuntamente sob o ttulo de Elementos de Lei Natural e Poltica. Essa unio dos
dois textos, inicialmente publicados separadamente pelas mos de Hobbes, permanece at os
dias de hoje como abertamente aceita entre os estudiosos da obra hobbesiana. Cf. Hobbes,
1969b. p.v ss.
4 "Philosophy is such knowledge of effects or appearances, as we acquire by true
ratiocination..." (Hobbes, 1966d, p.3).
5 "I de fi ne to be evidence of truth, from some beginning or principle of sense." (Hobbes,
1969a, p.25-6).
6 Hobbes claro ao referir-se ao que entende por razo, ela "nada mais que clculo (isto ,
adio e subtrao) das consequncias de nomes gerais estabelecidos para marcar e
significar os nossos pensamentos" (Hobbes, 1998, p.40, grifo do autor). E ainda: "Por reta
razo no estado de natureza humana, no entendo (como querem muitos) uma faculdade
infalvel, porm o ato de raciocinar isto , o raciocnio peculiar e verdadeiro de cada
homem acerca daquelas suas aes que possam resultar em detrimento ou benefcio de seus
prximos" (idem, p.361).

7 Para Hobbes, a linguagem a mais nobre inveno produzida pelo artifcio humano, e
dessa caracterstica artificial ou convencional que ele retira toda fora que ela possui. A
linguagem exerce sua funo ao distanciar-se da realidade de conflito presente no estado de
simples natureza e atribuir nomes a coisas, fatos, paixes etc. de modo que esses nomes nada
mais so que marcas ou signos que permitem pensar os corpos sob a aparncia de rigidez e
fixidez necessria para estabelecer regras e leis no mbito do convvio comum. A esse
respeito, Maria Isabel Limongi afirma: "O discurso verbal aquele que se afasta dos fatos e
se constri acima deles. da que ele retira sua fora (...) Mas da tambm que se segue sua
fraqueza." (Limongi, 1994, p.152). No entanto, por detrs desses nomes "rtulos" que
cristalizam os fatos, objetos, paixes etc a natureza permanece sempre a mesma, isto , a
tenso natural caracterstica do estado de natureza jamais se modifica. A instabilidade das
paixes e a falta de uma regra comum que possa estabelecer parmetros naturais de
convivncia pacfica deixam, como nica alternativa para a paz, a construo de uma
linguagem convencional e artificial. E, nesse sentido, a linguagem um dos aspectos que
possibilita a criao de pactos e do contrato necessrio para se estabelecer artificialmente a
paz. Assim, o papel da linguagem na filosofia hobbesiana , grosso modo, oferecer uma
ferramenta que permita ao homem estabelecer "variveis" comuns e estveis que possam ser
calculadas pelo raciocnio humano, pois apenas atravs da estabilidade dessas variveis
possvel construir e estabelecer as bases necessrias para o contrato. E aps o contrato
estabelecer medidas do que bom, mal, justo, injusto, fazer cincia e filosofia, e conservar a
vida.
8 Ainda que possa ser postulada a existncia de alguns traos especficos de distino entre
razo e recta ratio no interior da obra hobbesiana, possvel, sem prejuzo de interpretao
do conceito, entender tanto razo como recta ratio como clculo de nomes ou fatos.
9 Toma-se aqui por medida universal natural, aquela que serve de parmetro capaz de
produzir algum tipo de acordo comum entre os homens antes mesmo da construo do Estado
soberano.
10 A compreenso do que moral natural universal segue a mesma trilha do que se entende
por medida universal natural, ou seja, aquela regra moral capaz de servir de medida comum
capaz de produzir algum tipo de acordo entre os homens antes mesmo da construo do corpo
poltico.
11 Sobre essa abordagem Cf. Frateschi, 2003, p.123 ss.
12 Motion is a continual relinquishing of place and acquiring another (Hobbes, 1966d,
p.109).
13 "Corpo aquilo que no depende de nosso pensamento e que coexiste ou coincide com
alguma parte do espao". "Body is that, which having no dependance upon our thought, is
coincident or coextended with some part of space" (Hobbes, 1966d, p.103).
14 "Causa inteira o agregado de todos os acidentes dos agentes e do paciente tanto quanto

eles sejam, tomados conjuntamente". "Entire cause, is the aggregate of all the acidents both
of agents how many soever they be, and of the pacient, put together" (Hobbes, 1966d,
p.121-2).
15 Pode-se entender a origem das paixes humanas, que analisaremos no terceiro captulo
deste trabalho, a partir da considerao da cincia hobbesiana, mais propriamente, a partir da
relao desses efeitos produzidos pelo movimento de um corpo. Apenas como considerao
preliminar, pode se dizer que as paixes surgem da relao de um corpo (paciente) que sofre
(suffer, por isso paciente, passivo, padecer, passion) a ao de outro corpo (agente), ou seja,
a paixo surge da relao entre o movimento dos corpos. Analisaremos esse processo no
captulo 3.
16 O nico meio do qual se pode utilizar para alcanar algum tipo de conhecimento a
aparncia sensvel. Pois, o movimento presente nos corpos, e que a causa de seus acidentes,
s pode ser percebido pelos sentidos e nomeado por ns. O termo gerado (generated) traduz a
ideia de causalidade de forma mais clara do que o termo transmitido. O exemplo de Hobbes
claro: "quando a mo, ao ser movida, move a pena, o movimento no sai da mo para pena
[...] mas um novo movimento gerado na pena, um movimento que da prpria pena". "When
the hand, being moved, moves the pen, motion does not go out of the hand into the pen [...]
but a new motion is generated in the pen, and is the pen's motion" (Hobbes, 1966d, p.117,
grifo nosso).
17 "Eu defino um acidente como a forma (manner) de nossa concepo de corpo". "I de fi ne
an accident to be the manner of our conception of body" (idem, p.104). Contudo, Hobbes
salienta que os acidentes so mais facilmente explicados atravs de exemplos do que por
definies (idem, p.102).
18 "a body is that, which having no dependance upon our thought, is coincident or
coextended with some part of space" (idem, p.102).
19 "I de fi ne accident to be the manner of our conception of body" (idem, p.104).
20 "Whatsoever is a rest, will always be at rest, unless there be some other body besides it,
which, by endeavouring to get into its place by motion, suffers it no longer to remain at
rest" (Hobbes, 1966d, p.115). Cf.tb Hobbes, 2003, cap. 2.
21 "Whatsoever is moved, will always be moved, except there be some other body besides it,
which causeth it to rest" (idem, p.115). Cf. tb Hobbes, 2003, cap. 2.
22 Aquele acidente ao qual damos nome a um corpo, ou o acidente que denomina um sujeito
comumente chamado de essncia. Now that accident for which we give a certain name to any
body, or the accident which denominates its subject, is commonly called the essence
(Hobbes, 1966d, p.117)
23 Limongi afirma: " preciso distinguir entre o corpo pensado genericamente, sem
considerao de suas diferenas, como matria ou sujeito de atribuio de acidentes

(movimentos), e o corpo pensado especificamente como sujeito de qualidades distintivas. Esta

distino , antes de mais nada, nominal, uma distino entre duas categorias de nomes pelos
quais designamos os corpos" (Limongi, 1999, p.23).
24 "And the same essence, in as much as it is generated, is called the FORM" (Hobbes,
1966d, p.117, grifo do autor).
25 Os conceitos de forma, matria, acidente, essncia entre outros, possuem no interior da
filosofia hobbesiana uma carga semntica distinta daquela que a tradio filosfica de sua
poca, fundamentalmente aristotlica, assegurava e ensinava como linguagem filosfica
comum. Sobre essa ressignificao dos conceitos da tradio aristotlica por Hobbes, cf.
Spragens, 1973, p.97 ss.
26 Ainda Limongi (1999, p.27) ", portanto, no interior de uma teoria que faz do movimento a
causa primeira de todas as determinaes dos corpos, mesmo as ditas essenciais, e no de
uma ontologia que procura na substncia a razo de suas determinaes, que se deve entender
a noo hobbesiana de essncia".
27 "And, therefore, not only they that have attained the knowledge of the passions and
perturbations of the mind, by the synthetical method, and from the very first principles of
philosophy, may by proceeding in the same way, come to the causes and necessity of
constituting commonwealths, and to get the knowledge of what is natural right, and what are
civil duties...; for this reason, that the principles of the politics consist in the knowledge of the
motions of the mind, and the knowledge of these motions from the knowledge of sense and
imagination; but even they also that have not learned the first part of philosophy, namely,
geometry and physics, may, notwithstanding, attain the principles of civil philosophy, by the
analytical method" (Hobbes, 1966d, p.73-4, grifo do autor).
28 Na obra Politics of Motion, Thomas Spragens diz que a mecnica de Hobbes "exerce
profundo impacto sobre a poltica por meio de analogias...e na filosofia natural, Hobbes
desenha um modelo de comportamento que transportado (...) para sua explicao do
comportamento humano, tanto poltico quanto psicolgico. O modelo criado para a
interpretao da natureza tem ressonncia em algumas das partes fundamentais da poltica,
especialmente nas que tratam das paixes humanas" (Spragens, 1973, p.166, grifo nosso).
29 "but even they also that have not learned the fi rst part of philosophy, namely, ge ometry
and physics, may, notwithstanding, attain the principles of civil philosophy, by the
analytical method" (Hobbes, 1966d, p.74)
30 "I will discourse of bodies natural; in the second, of the dispositions and manners of
men; and in the third, of the civil duties of subjects" (idem, p.12).
31 "for they have all but one universal cause, which is motion" (idem, p.69)
32 Hobbes diz que existem dois tipos de movimentos no homem, o movimento animal e o

movimento vital. O primeiro diz respeito quelas aes voluntrias realizadas pelo homem e
que necessitam do auxlio da imaginao, tal como andar, falar etc. J o movimento animal
aquele que "comea com a gerao e continua sem interrupo durante toda a vida. Deste tipo
so a circulao do sangue, a pulsao, a respirao, a digesto, a nutrio, e excreo etc.
Para esses movimentos no necessria a ajuda da imaginao" (Hobbes, 2003, p.46. grifos
do autor).
33 Spragens mostra que Hobbes transporta a teoria do movimento para a teoria moral e
poltica, e assim, entende que no apenas os corpos em geral, mas tambm os homens se
movem inercialmente, de modo que no apenas seus movimentos fsicos (externos), mas
tambm suas emoes se movem sem fim e sem repouso. E ainda: "no mundo do movimento
inercial, todas as coisas tendem a persistncia; o homem, que uma criatura natural, no
constitui exceo" (Spragens, 1973, p.177).
34 A compreenso do direito de natureza como um fato da natureza segue a esteira da
interpretao feita por Yara Frateschi: "Note-se que o direito de natureza um fato da
natureza: tendncia humana natural persistir na vida, e os homens agem naturalmente para
preserv-la e para evitar a morte." (Frateschi, 2003, p.173, grifo nosso).
35 No Do Cidado lemos: "A lei de natureza primeira e fundamental, que devemos procurar
a paz, quando possa ser encontrada; e se no for possvel t-la, que nos equipemos com os
recursos da guerra" (Hobbes, 1998, p.38). E ainda, nos Elementos de Lei o mesmo direito
expresso nos seguintes termos: "que cada homem, para o seu prprio bem, procure a paz
medida que existir a esperana de consegui-la; tambm que se fortalea com toda a ajuda que
puder procurar, para a sua prpria defesa contra aqueles com quem a paz no pode ser obtida"
(Hobbes, 1969b, p.74).
36 Esse "bem para si mesmo" o que Yara Frateschi chama de "princpio do benefcio
prprio". Segundo a autora, h em Hobbes um princpio, que pode ser provado tanto pelo
mtodo sinttico como pelo analtico, de que "toda ao voluntria feita visando obteno
de algum benefcio" de modo que a "inteno [de Hobbes] provar, a partir da anlise das
causas da associao, que o homem autointeressado e age primeiramente em funo do seu
prprio benefcio" (Frateschi, 2003. p.23 ss).

2 Uma abordagem crtica: Taylor, Strauss,

Warrender
Taylor
A abordagem de Taylor v na obra de Hobbes semelhanas argumentativas e tericas que,
segundo o autor, antecipariam o que seria formulado mais tarde por Kant, ou seja, o que
fundamentaria a filosofia do autor ingls seria uma base moral apriorstica presente no homem
que julgaria as aes humanas universalmente como justas ou injustas nelas mesmas,
independentemente da existncia ou no do corpo poltico.
Em seu artigo intitulado "The Ethical Doctrine of Hobbes" publicado em 1938, Taylor afirma
haver na obra hobbesiana, especialmente na moral que lhe corresponde, uma forte semelhana
com a doutrina moral kantiana. Ele justifica tal posio ao chamar a ateno do leitor para a
distino que feita no De Cive quando Hobbes afirma que um homem justo e uma ao justa
so coisas de naturezas distintas. Dessa forma, uma ao justa seria aquela feita de acordo
com a lei, sem que isso signifique que o homem que atue de acordo com a lei seja
necessariamente um homem justo.
ser justo significa o mesmo que deleitar-se em agir com justia ou empenhar-se, em todas
as coisas, por fazer aquilo que justo; e ser injusto consiste em negligenciar o trato
correto dos outros, ou em pensar que este deva ser medido, no em funo do que
contratei, mas de algum benefcio imediato. De modo que a justia ou injustia da mente,
ou da inteno, ou da pessoa, uma coisa, e a justia ou injustia da ao, ou da omisso
outra. (Hobbes, 1998, p.56)
Nessa passagem, parece ser possvel observar que Hobbes deixa espao para uma
interpretao que se direcione no sentido da existncia de uma possvel "justia ou injustia
da mente", isto , uma justia que anteceda e seja independente do contrato. Porm, essa
interpretao encontra um obstculo na medida que impossvel ao homem vir a conhecer os
designos internos dos outros homens, ou seja, impossvel fazer cincia daquilo que faz parte
do frum interno 1de cada indivduo. Em outras palavras, impossvel fazer "cincia das
intenes" de cada um.
Ao no levar em considerao essa impossibilidade, Taylor v na passagem supracitada do
Do Cidado uma formulao que anteciparia de certa forma o argumento kantiano que
distingue o agir por dever moral e o agir conforme o dever ou conforme a lei. Assim, haveria
em Hobbes uma espcie de imperativo categrico de foro interno que, independente de
qualquer mbil externo, dirigiria a ao moral do homem de tal modo que apenas aqueles que
agirem de acordo com essa inclinao de foro interno que poderiam ser chamados homens
justos.

Com essa interpretao, Taylor assume que existiria na filosofia de Hobbes uma espcie de
valor intrnseco aos objetos e aos fatos, ou seja, mesmo antes do pacto e da criao do Estado
soberano haveria condies naturais de realizar julgamentos acerca do bem e do mal, do justo
e do injusto. Teramos, portanto, as condies que possibilitariam ao homem arbitrar a esse
respeito, pois como ele afirma, "A obrigao moral de obedecer a lei natural antecede a
existncia do legislador e da sociedade civil. J no estado de natureza a lei obriga in foro
interno" (Taylor, 1965, p.26).2 Para amparar tal posio, o autor busca no Leviat a passagem
em que Hobbes (2003, p.136, grifo nosso) diz:
Todas as leis que obrigam in foro interno podem ser violadas, no apenas por um fato
contrrio a lei, mas tambm por um fato conforme a ela, no caso de o seu autor o considerar
contrrio. Pois, embora neste caso a sua ao seja conforme lei, a sua inteno contrria
lei, o que constitui uma violao quando a obrigao in foro interno ".
Desta forma, assim como em Kant, na filosofia hobbesiana a ao moral seria medida de
acordo com a inteno do ator que a realiza, de modo que seu valor estaria presente na
prpria ao, intrnseco e imanente a ela. Uma das consequncias que podem derivar dessa
abordagem empreendida por Taylor que a tica construda por Hobbes no possuiria nenhum
tipo de relao com a mecnica caracterstica de sua obra, ou seja, sua filosofia poderia ser
tomada de tal forma que a tica uma espcie de princpio fundamental, dado que as leis de
natureza representam requisitos morais sobre os homens que no se fundamentam de modo
algum na psicologia humana. Dessa abordagem decorre que, a teoria tica hobbesiana seria
uma "deontologia estrita que, embora com algumas distines, pode ser comparada com as
teses caractersticas de Kant" (Taylor, 1965, p.23). Isto significa ainda que temos em Hobbes
um princpio a priori fundado na racionalidade da lei natural que atua como sustentao do
dever moral.
A solidez do argumento defendido por Taylor sustenta-se fundamentalmente na tese de que
existe uma ideia ou ideal moral que comum e que tem fora para se fazer valer mesmo antes
da viabilizao do Estado civil. Contudo, esse posicionamento terico s possvel, entre
outras coisas, graas no considerao de que a moral tomada pelo princpio da cincia
mecanicista perde seu carter universalizante na medida em que o princpio do movimento
inercial (tendncia a perpetuar no movimento) pode ser tomado antropologicamente como a
busca natural de cada indivduo pelo "benefcio prprio". Por no fazer tal considerao,
Taylor no pode entender que o desejo natural de acmulo de poder (glria, boa reputao
etc.) o meio de se buscar
o prprio bem, que por sua vez, o meio de se preservar a vida (perpetuar o movimento).
Porm, tal busca aliada ao desejo de poder e mais poder3 leva competio individual pela
aquisio desses meios necessrios preservao da vida. Para se sobressair nesse estado de
competio (guerra de todos contra todos), "todo homem deve se esforar pela paz, na medida
em que tenha esperana de a conseguir, e caso no a consiga pode procurar e usar todas as
ajudas e vantagens da guerra" (Hobbes, 2003, p.113) e, nesse estado, o justo e o injusto so
decididos pelo arbtrio individual. No estado de natureza, isto , na guerra, "a fora e a fraude
so virtudes cardeais [pois] as noes de certo e errado, justia e injustia, no podem a ter

lugar" (idem) assim, no h nada na natureza que possa ser tido como medida universal a no
ser o arbtrio de cada indivduo. E isso derivado de uma considerao da preservao da
vida como algo anlogo necessidade natural de todos os corpos em se perpetuarem no
movimento. Tal anlise negada por Taylor, ou seja, ele no trabalha a possibilidade de
relao entre a filosofia natural e a filosofia moral e poltica.
Ao analisar alguns aspectos da obra de Hobbes, contudo, possvel notar que, se no h uma
relao de dependncia estrita entre a mecnica e a moral poltica, impossvel negar que
est presente em toda a obra do filsofo de Malmesbury uma mecnica cons truda com bases
em uma espcie de cosmologia fsica do movimento dos corpos. Negar essa hiptese, como
faz Taylor, parece destoar daquilo que Hobbes diz na introduo do De Cive, em que descreve
que inicialmente pretendia desenvolver sua filosofia em trs partes, "de modo que na primeira
trataria do corpo, e de suas propriedades gerais; na segunda, do homem e de suas faculdades e
afeces especiais; na terceira, do governo civil e dos deveres dos sditos" (Hobbes, 1998,
p.17).
No entanto, esse projeto no foi levado a cabo, pois na Inglaterra do sc. XVII as discusses
acerca dos poderes polticos, do lugar a ser ocupado pelos sditos no governo, e das
diretrizes governamentais em voga na poca, fizeram que Hobbes adiasse seu plano inicial e
comeasse seu trabalho pela ltima parte, ou seja, pela poltica.
Taylor, assim como os demais autores que participam dessa mesma linha argumentativa, ao
fazer sua anlise acerca da tica hobbesiana parece no considerar esse projeto inicial
proposto pelo filsofo ingls. Projeto esse que, mesmo impossibilitado de se realizar da
forma com que foi calculado por seu arquiteto, ainda assim significativo do ponto de vista
da anlise de toda sua obra, pois o primeiro movimento intelectual de Hobbes deveria se
iniciar com a investigao dos corpos e de suas propriedades gerais, como citado acima. Esse
propsito fica claro quando observamos o que Hobbes diz com relao ao procedimento que
devemos adotar ao buscarmos o conhecimento, o caminho deve ser feito de tal modo a
comear pela fsica e:
Aps a fsica, devemos passar filosofia moral, na qual consideraremos os movimentos
da mente como apetite, averso, amor, benevolncia, esperana, medo, clera,
rivalidade, inveja, etc. que causas eles tm, e de que eles so causas. (Hobbes, 1966,
p.72, grifo do autor)4
Para tentar esclarecer como se processa esse movimento na obra de Hobbes e tentar justificar
uma posio no sentido de argumentar a favor da unidade da obra em torno do mecanicismo,
preciso fazer uma breve incurso pelos conceitos da fsica hobbesiana. importante notar que
o que vigorava no campo da cincia no sc. XVII ainda era a tradio aristotlica mantida e
interpretada pelos escolsticos.5 Hobbes, por sua vez, procura escrever exatamente contra
essa tradio, e assim constri uma explicao cientfica que vai de encontro aos conceitos de
potncia e ato vigentes poca. Deste modo, elabora uma explanao que descreve o real,
grosso modo, como corpos que agem sob a gide de movimentos e que no se desenvolvem
em direo de sua atualizao at atingir um fim ltimo e supremo, tal como explicava a

escolstica aristotlica. Nesse sentido, afirma Spragens (1973, p.122)6 que:

Embora a natureza, na opinio de Hobbes, no se caracterize pela tenso potncia e ato
como era o cosmos aristotlico, ela possui elementos de tenso. A tenso que Hobbes
percebe no vertical, mas horizontal e ocorre completamente dentro do nico plano dos
apetites e das averses
O modelo hobbesiano deixa evidente, sim, que os corpos atuam de acordo com uma tendncia
a permanecer como esto, at que "sejam tocados pelo movimento de um outro corpo, o que
modifica seu estado" (Hobbes, 1966, p.115). Ou seja, o movimento passa a se realizar
inercialmente e cai por terra a explicao que justifica a relao de causa e efeito permeada
por uma causa final. Nesse caminho, novamente com Spragens, percebemos que "A nova face
da natureza no aquela de algo que possui uma tendncia inerente para o crescimento e a
completude, mas aquela que meramente persiste em seu movimento sem fim" (Spragens,1973,
p.122).7 Essa nova explicao cientfica do mundo visa operar como sustentao para a
edificao do conhecimento, de tal forma que, a poltica e a moral devem ser consideradas
aps a fsica, pois:
elas tm suas causas na sensao e na imaginao, que so assuntos de teoria fsica [...].
Assim, aqueles que estudam filosofia natural fazem-no em vo, a menos que principiem
pela geometria, e os autores e polemistas desse assunto que ignoram geometria s fazem
perder tempo a seus leitores e ouvintes (Hobbes, 1966, p.73, grifo do autor).8
Aqui Hobbes nos oferece mostras claras de que a teoria fsica ocupa um lugar privilegiado em
sua obra, e que, por meio desse modelo explicativo, podemos realizar algumas analogias e
observar que a moral em Hobbes, inversamente do que supe Taylor, possui uma clara
conexo com sua cincia mecanicista. A compatibilidade entre esses dois aspectos pode ser
evidenciada atravs de algumas aproximaes entre os princpios da fsica e os da moral.
um princpio da cincia mecanicista hobbesiana a afirmao de que os corpos tendem a
permanecer no estado em que se encontram, ou seja, o corpo "que movido, sempre estar em
movimento" (idem, p.115). O mesmo princpio pode ser usado para explicar o comportamento
humano, isto , enquanto permanecer vivo o homem tende a procurar todos os meios para se
manter nesse estado, e esse um princpio natural e fsico, no moral. O que significa que o
desejo que faz que o homem se movimente no sentido de buscar sua prpria preservao o
mesmo princpio que move os corpos naturais como um todo, ou seja, o princpio de inrcia.
Todos os corpos esto submetidos a essa lei.
Outra faceta desse mesmo princpio aquela que diz que os corpos "s cessam seu movimento
se houver outro corpo, alm dele, que lhe cause repouso" (idem, p.115).9 Aplicada aos
homens, essa mxima nos d a noo de como Hobbes entende a liberdade10 humana, ou seja,
para o autor a liberdade possui uma definio negativa, e consiste em no haver obstculos
que impea o livre fluxo de seu movimento atual. Desse modo, podemos inferir que a busca
pela preservao do movimento (que anloga busca pela preservao da vida) depende

das condies de possibilidade de alcanarmos os meios para isso, e na natureza no h nada

que o homem esteja desautorizado a fazer quando o assunto a busca da preservao. A lei
que d a todos o direito a tudo a mesma que permite o uso indiscriminado de todos os meios
para que ela possa se fazer valer. O importante adquirir os meios para perpetuar o
movimento, independentemente de quais sejam.
Essas aproximaes entre o modelo conceitual da cincia mecanicista e a explicao do
comportamento humano nos parecem oferecer os argumentos para observar criticamente o
posicionamento de A.E.Taylor com relao a moral hobbesiana.
Diferentemente da posio adotada por ele, o que procuramos mostrar aqui que pensar
Hobbes como um filsofo que defenda uma moral natural capaz de se fazer valer por si s,
isto , capaz de ser medida universal natural que deve ser comumente seguida, pode deixar
algumas lacunas explicativas quando tentamos reconstruir seu argumento. Assim, o que dirige
a ao moral de um homem no um princpio universalizante "bom nele mesmo" e de foro
interno que independe da existncia do Estado soberano como supe Taylor. Mais de uma vez
em sua obra, Hobbes claro quando diz que "no h nada que o seja simples e absolutamente,
nem h nenhuma regra comum do bem e do mal que possa ser extrada da natureza dos
prprios objetos" (Hobbes, 2003, p.48) e ainda acrescenta que essa regra s pode existir
quando h um representante comum a todos.
Ela (a regra do bem e do mal) s pode ser tirada da pessoa de cada um (quando no h
repblica) ou ento (numa repblica) da pessoa que a representa; ou tambm de um
rbitro ou juiz que pessoas discordantes possam instituir por consentimento, fazendo com
que a sentena seja aceita como regra (idem, p.48-9).
Portanto, no se pode dizer com Taylor que "A obrigao moral de obedecer a lei natural
antecede a existncia do legislador e da sociedade civil" (Taylor, 1965, p.26),11 porm talvez
seja possvel dizer que, de fato, in foro interno, a lei impe o desejo de seu cumprimento.
Contudo, tal afirmao no significa que a lei moral obrigue no senti-do de uma moral de
carter universalizante e comum, mas sim como uma necessidade ou desejo natural, mas para
efeito de julgamento acerca das aes dos homens a "inteno" ou o desejo, de foro interno,
no uma varivel que pode nos oferecer um fundamento slido.
Hobbes diz que no se pode ter acesso aos desgnios ntimos de cada indivduo (muito embora
seja bom procedimento ler a si mesmo), e exatamente por esse desconhecimento dos desgnios
de cada um julgar suas aes tomando por base o que os homens pensam ou maquinam
internamente no configura um bom clculo para construir a paz e a preservao da vida.
"Embora por vezes descubramos os desgnios dos homens atravs de suas aes, tentar faz-lo
sem compar-las com as nossas, distinguindo todas as circunstncias capazes de alterar o
caso, o mesmo que decifrar sem ter uma chave e deixar-se, o mais das vezes se enganar [...].
" (Hobbes, 2003, p.13).
O que Taylor entende como ao moral justificada por um princpio interno
caracteristicamente humano (por isso a tentativa de aproximao com Kant) no uma lei

exclusiva e prpria do homem, mas sim um princpio natural que rege todos os corpos
naturais, inclusive o homem.12 Mas que ainda assim, no d uma medida para as aes
humanas, por isso a necessidade de viabilizar um Estado artificial e soberano que possa
legislar e promulgar aquilo que ser a regra comum do bem e do mal. O aparato jurdico que
construdo pelo soberano o nico padro comum que pode oferecer tal regra de modo que
antes do Estado civil abuso de linguagem falar em certo e errado, justo e injusto, bem e mal
etc. O julgamento de valor das aes humanas medido pela regra comum estabelecida pelo
soberano, portanto no pode haver, como pretende Taylor, um princpio moral universalizante
que anteceda o Estado. No estado de natureza bom tudo aquilo que contribui para a
preservao dos movimentos internos e externos de um indivduo e que auxilie na preservao
de sua vida; mau aquilo que no contribui para a preservao nem dos movimentos e nem da
vida por consequncia. Portanto, "enquanto os homens se encontram na condio de simples
natureza (que uma condio de guerra) o apetite pessoal a medida do bem e do mal"
(Hobbes, 2003, p.137, grifo nosso). A medida do bem e do mal, do justo e do injusto, do certo
e do errado no estado de natureza conforme diz Hobbes o apetite humano, e no um princpio
moral universal que possa se fazer valer ainda no estado de natureza assim como prope
Taylor. Ainda no Leviat Hobbes diz: "[...] seja qual for o objeto do apetite ou desejo de
qualquer homem, esse objeto aquele a que cada um chama bom;" (Hobbes, 2003, p.48, grifo
nosso). Da ser possvel entender que para Hobbes a filosofia moral (tica) o estudo das
consequncias das paixes dos homens.13
Desta forma, o valor da lei natural derivado de um fato natural, isto , antes de possuir um
valor ela no homem a expresso da lei fsica que rege o movimento de todos os corpos. Se o
homem no pode agir contra si mesmo, ou seja, interromper seu movimento, isso ocorre por
ser essa proibio um fato e uma necessidade natural (nenhum corpo pode mover-se a si
prprio) e no um juzo moral irredutvel.14
Da mesma forma, o direito natural que diz que "a natureza deu a cada um o direito a tudo"
(Hobbes, 1998, p.32), ou seja, o homem pode fazer uso de tudo aquilo que julgar necessrio a
sua preservao, no um fundamento moral universal, mas sim um fato natural de todos os
corpos. Portanto, para ter direito aos fins ele deve ter direito aos meios adequados para
alcan-los.
O mesmo ocorre com as leis naturais, elas no obrigam por sua prpria fora, isto , elas no
impem a necessidade de cumprimento independente da ao do Estado. Hobbes as menciona
como ditames e no como obrigaes, e nesse sentido as leis naturais no podem ser tomadas
como regras morais, pois no "constituem fins bons em si mesmos e que independem do
princpio do benefcio prprio" (Frateschi, 2003, p.159-60). E ainda "no obrigam de fato a
menos que haja um poder artificialmente constitudo capaz de transformar esses ditames
naturais em leis de fato" (idem). E, nesse sentido, no parece ser possvel sustentar a
interpretao que Taylor oferece para explicar o estatuto da moral na filosofia de Hobbes.

Warrender

Outro intrprete que prope um caminho semelhante ao de Taylor Howard Warrender, o

autor ingls tambm v na obra de Hobbes uma base que no cientfica e que por isso no
principia por mtodos geomtricos e mecnicos. O que nortearia a ao dos homens seria a
necessria ligao entre o direito natural e o direito moral e divino. Desse modo, o que
inclinaria o homem a agir de modo a seguir um princpio moral universal seria a adeso desse
agir moral aos ditames da lei divina e crist, e essa abordagem abre espao para que possa se
pensar que a obrigao moral baseada em um "postulado de que a obrigao do cidado de
obedecer lei civil um tipo de obrigao que essencialmente independente do fiat da
soberania civil" (Warrender, 2000, p.7).
Em sua exposio, Warrender no chega a negar que exista um tipo de obrigao que seja
derivada dos princpios da filosofia natural que ele nomeia de obrigao fsica, porm essa
obrigao desempenha um papel secundrio na filosofia hobbesiana, pois seria raramente
mencionada pelo autor no decorrer da obra. E ainda no sentido de mostrar que a obrigao
fsica no seria capaz de oferecer um modelo explicativo para a concepo de moral presente
na obra de Hobbes, Warrender diz que essa obrigao envolve um tipo de obedincia
involuntria que concerne apenas a objetos inanimados, como por exemplo, quando um "corpo
obedece uma lei fsica ao cair ou quando ele empurrado por outro corpo" (idem, p.9). Esse
seria apenas um exemplo dado por Hobbes de um dos tipos de obrigao, porm esse exemplo
seria "til apenas para enfatizar o carter invarivel e involuntrio dessa ao, que de
natureza fsica" (idem, p.4).
A distino entre dois tipos de obrigao, a moral e a fsica, leva o autor a concluir que, se a
obrigao sustentada por Hobbes for do tipo fsico ela seria uma teoria descritiva, portanto de
carter prudencial, de como o homem age e no uma teoria prescritiva de como o homem deve
agir. E se for assim, diz Warrender:
Tal interpretao, entretanto, recusa todo o uso normativo do termo obrigao, e nega a
existncia no trabalho de Hobbes de qualquer teoria da obrigao que seja corretamente
aplicvel s leis com um carter moral ou legal (idem, p.4).15
Percebe-se aqui que o autor aceita a existncia de uma interpretao da obra de Hobbes que
no recusa a presena da cincia natural na anlise da moral. Contudo, ele precisa recusar
essa interpretao pelo fato de que, para Warrender, a lei moral em Hobbes possui um carter
moral e prescritivo universal, ou seja, ela capaz de oferecer uma medida comum natural que
possibilite o acordo entre os homens antes mesmo da construo do Estado civil soberano. No
entanto, para que sua interpretao possa se manter slida necessrio sustentar que existe um
tipo de obrigao moral universal que est presente tanto no homem em estado de simples
natureza, como no homem j dentro do Estado civil. E isso exige que Warrender lance mo de
passagens na obra de Hobbes que parecem corroborar com a posio de que h uma obrigao
que pode ser chamada de moral e que tenha um contedo comum e universalizante j no
homem natural, e que essa obrigao estaria fundada em duas premissas bsicas:
(1) O homem deve obedecer lei natural porque a obedincia um meio para salvao
que seu maior interesse; ou inversamente, negligenciar essas leis leva punio divina,

que representa seu maior mal (2) A lei natural a vontade de Deus e deve ser obedecida
por essa razo (idem, p.279). 16
O que pode sustentar essa interpretao so as vrias passagens presentes na obra de Hobbes
em que ele aproxima a lei moral e a lei natural como sendo preceitos divinos. Hobbes chega
mesmo a derivar uma a uma todas as leis de natureza de passagens presentes nas sagradas
escrituras, dizendo que "a mesma lei que natural e moral tambm merecidamente chamada
de divina" e ainda, "o mesmo que mostramos pelo raciocnio, quanto lei de natureza, [pode
ser alcanado tambm] pelo recurso Sagrada Escritura" (Hobbes, 1998, p.75, grifo do
autor). Desta forma, seria amparada nas leis de natureza, que so leis morais e divinas, que se
fundaria a obrigao moral do homem hobbesiano. E por serem essas leis divinas e naturais,
elas estariam presentes antes mesmo da construo do Estado soberano, ou seja, estariam
fundadas no poder irresistvel de Deus. De acordo com Warrender, portanto, seria nesse
sentido que devemos entender a passagem do texto de Hobbes (2003, p.301-2, grifo nosso)
que diz que:
O direito de natureza, pelo qual Deus reina sobre os homens, e pune aqueles que violam
as suas leis, deve ser derivado, no do fato de os ter criado, como se exigisse obedincia
por gratido pelos seus benefcios, mas sim por seu poder irresistvel [...]. Para aqueles
portanto cujo poder irresistvel, o domnio de todos os homens obtido naturalmente
por sua excelncia de poder; e por consequncia por aquele poder que o reino sobre os
homens, e o direito de afligir os homens a seu bel prazer, pertence naturalmente a
Deus Todo-poderoso, no como criador e concessor de graas, mas como onipotente.
Note-se, porm, que na passagem citada acima Hobbes cuidadoso ao distinguir que o poder
de Deus sobre os homens no se ampara em um direito de mando ou autoridade que est
fundado na graa divina ou no fato de ser Deus o criador do tudo que h sobre a terra. Esse
direito de mando de Deus sobre os homens est fundado no poder irresistvel, isto , na
excelncia de poder que h em Deus. Contudo, essa excelncia de poder s obriga quem a
reconhece como um poder divino, aqueles que no creem nesse poder no so obrigados
moralmente a seguir os desgnios por ele ditados. Mesmo que Deus seja o rei de toda a Terra,
aqueles que no o veem como tal no possuem a necessidade de obedincia, pois Ele s rei
do povo que pactuar e reconhecer tal reinado. Se no h o reconhecimento, no h obrigao
de obedincia. Hobbes claro ao diferenciar esses dois domnios do poder divino, pois
"Deus rei de toda a Terra por seu poder, mas do seu povo escolhido rei em virtude de um
pacto" (idem, p.102).
Warrender, contudo, segue noutra direo ao considerar tal argumento, ou seja, ele assume que
o poder de Deus que funda a moralidade da obrigao humana. Porm, ao levar adiante tal
interpretao, ele precisa resolver a questo de como se colocaria os ateus e os insanos dentro
desse modelo de moralidade, j que eles podem no reconhecer Deus como criador e Todopoderoso. A sanidade e a maturidade so para Warrender condies prvias para a maioria
dos deveres ticos, e em Hobbes no seria diferente, pois "um indivduo no pode ser
obrigado se ele for louco (insane) ou se for uma criana" (Warrender, 2000, p.15). Aqui,
caberia a seguinte questo: de acordo com Hobbes, quem decide quem louco ou no no

estado de simples natureza e no Estado civil?17

Para resolver essa questo e ao mesmo tempo sustentar sua posio, o autor lana mo do que
ele chama de condies de validao da obrigao moral, essas condies apresentariam as
circunstncias que devem ser satisfeitas, ou os fatores que devem estar presentes, antes que o
indivduo possa ser obrigado. Assim, se a "condio de obrigao a vontade de Deus, e se
x' obrigatrio, ento x' obrigatrio porque a vontade de Deus" (idem, p.14). De acordo
com essa interpretao, para entender qual a origem da moral preciso perguntar o porqu a
lei obriga, de tal forma que, a "ltima resposta a essa pergunta dever ser considerada o
fundamento da moral" (idem, p.14-5).
Contudo, como foi mostrado acima na passagem do Leviat, a obedincia aos ditames de Deus
est fundada no poder irresistvel que Lhe prprio. Porm, os insanos e os ateus podem no
crer que o poder de Deus seja irresistvel, e podem nem mesmo acreditar que ele exista. Isso
no entanto, no significa que o ateu ser perdoado por suas faltas, ele ser punido pela lei de
Deus da mesma forma que o crente, contudo, ele no ser punido como um "sujeito que
desobedece ou que falha na observncia da lei divina, e sim como um inimigo que no aceita
tais leis" (idem, p.285).
Assim, possvel entender que a viso do intrprete nos leva seguinte concluso: se no h
o reconhecimento do poder divino, ento no existe tambm a obrigao moral de cumprir os
ditames (leis de natureza, que semelhante lei divina) estabelecidos por esse poder. Dessa
forma, o ateu no pode ser considerado injusto por desobedecer lei, mas o crente pode assim
ser considerado.
Ora, essa concluso tirada da anlise do argumento do prprio autor exatamente oposta a sua
proposta inicial que era de sustentar que o poder divino funda a obrigao moral universal,
independentemente se esse poder ou no reconhecido pelos homens. Portanto, diante desse
diagnstico, continua o problema de como pode ser sustentado o argumento de que as leis
naturais, como leis divinas, que do o contedo moral para a ao humana. Na interpretao
proposta por Warrender, parece que permanece o problema com relao queles que no
reconhecem o poder de Deus como irresistvel e supremo, pois esses estariam isentos da
obrigao moral, dita natural e divina. O fato de o autor supor uma distino entre ao
descritiva fsica (prudencial) e ao prescritiva moral (divina), no parece resolver a questo
em seu favor, mas sim oferecer mais argumentos para a crtica de sua abordagem.
Quando Warrender diz que a ao de um indivduo ateu baseada no clculo prudencial e por
isso ele no poderia, no estado de simples natureza, ser chamado de injusto, mas sim
imprudente, ele parece mostrar nesse momento que a justia e a injustia no algo
universalmente presente em todos os indivduos no estado de natureza. Pois os ateus (assim
como os loucos e as crianas) podem no reconhecer o poder de Deus e no agir moralmente.
Embora o poder de Deus o faa governar os homens de tal modo que ningum possa
cometer nada se Deus assim no quiser, isto porm, para falar de maneira prpria e
acurada, no exatamente o mesmo que reinar. Pois afirma-se que reina quem governa,

no por meio de atos, mas pela fala, isto , usando de preceitos e ameaas. E por isso,
no reino de Deus, no consideramos como seus sditos os corpos inanimados ou
irracionais, embora estejam subordinados ao poder divino [...] nem tampouco os ateus,
porque no acreditam que Deus exista (Hobbes, 1998, p.240, grifo nosso).
Portanto, parece ser claro que o poder de Deus por si s no capaz de oferecer a
universalidade moral necessria para obrigar a ao comum dos indivduos no estado de
simples natureza, pois a lei divina obriga apenas aqueles que a reconhecem atravs da razo,
ou seja, in foro interno, nos termos do prprio Hobbes. Nesse sentido, pode-se pensar o
seguinte: a lei fundamental da natureza que um ditame da razo, e tambm uma lei moral e
divina, afirma que os homens devem "procurar a paz, quando possa ser encontrada; e se no
for possvel t-la, que nos equipemos com os recursos da guerra" (idem, p.38). Ora, se a lei
de natureza diz que tanto a guerra quanto a paz so legtimas e, portanto, moralmente
justificadas no estado de simples natureza, ento precipitado dizer que existe alguma lei ou
regra que justifique naturalmente algum tipo de dever moral universal. A guerra e a paz so
legtimas no estado de natureza pelo fato de que no h medida do certo e do errado nesse
estado e essa afirmao pode ser melhor entendida por uma explicao amparada nos
conceitos da cincia mecanicista.
Como vimos no captulo 1, Hobbes entende que a realidade composta por corpos que
tendem sempre a se manter em movimento, assim natural que em algum momento eles se
choquem. interessante notar que, nessa explicao, fsica no h espao para "intenes"
como uma caracterstica propriamente humana tomada no sentido moral universal, ou seja, os
corpos (os homens em especfico) no se chocam entre si porque so maus e procuram a
guerra indistintamente em todos os casos, mas sim porque a busca da preservao do
movimento vital antes de tudo uma busca individual, ou seja, pode ser tomada como a busca
pelo prprio benefcio. Essa busca projetada no futuro pode fazer com que os homens
deliberem pelo uso e fruio dos mesmos objetos ao mesmo tempo,18 o que leva disputa e
guerra, portanto essa projeo de futuro causa de tenso e conflito no presente. Por ser o
homem um corpo que faz parte de uma realidade que submetida a leis fsicas, ele sempre
est sujeito a colocar-se como impedimento ao livre movimento dos outros homens. Essa
lgica fsica que permite com que Hobbes possa dizer que no h medida do justo e do
injusto no estado de natureza e que s o poder soberano que pode fundar essa medida pois
"onde no h poder comum no h lei, e onde no h lei no h injustia" (Hobbes, 2003,
p.111).
Na guerra, a fora e a fraude so as duas virtudes cardeais. A justia e a injustia no
fazem parte das faculdades do corpo ou do esprito. Se assim fosse, poderiam existir num
homem que estivesse sozinho no mundo, do mesmo modo que os seus sentidos e paixes.
[A justia e a injustia] so qualidades que pertencem aos homens em sociedade, no na
solido (idem).
Um outro argumento levantado por Warrender para sustentar a lei divina como base para a
obrigao moral que no h como fazer contrato e estabelecer o Estado se no houver uma
base moral que seja anterior ao prprio contrato, pois "sem isso, o homem nunca poderia fazer

a transio do estado de natureza para o Estado civil" (Warrender, 2000, p.47). Segundo o
autor, existem contratos no estado de simples natureza, e uma das razes da existncia das
regras morais seria a necessidade de oferecer uma garantia (medida universal) que pudesse
sustentar o cumprimento desses contratos. E essa garantia dada pela lei natural que moral e
divina, pois ela constitui uma "obrigao para o homem tanto no estado natural quanto no
estado civil" (idem, p.52).
Contudo, esse problema levantado por Warrender pode ser dirimido quando se entende que na
constituio do contrato que estabelece o Estado soberano, todos os homens transferem seu
direito pessoal a um terceiro, porm, esse indivduo para quem o direito transferido no
transfere seu prprio direito. Nesse sentido, o soberano permanece como se estivesse no
estado de simples natureza, isto , ele o nico dentro do Estado que permanece com direito a
todas as coisas e a Soberania do Estado est fundada exatamente nessa condio.
evidente que quem tornado soberano no faz antecipadamente nenhum pacto com seus
sditos, pois teria ou que o celebrar com toda a multido, na qualidade de parte do pacto, ou
de celebrar diversos pactos, um com cada um deles. (Hobbes, 2003, p.150)
Desse modo, percebe-se que o soberano no obrigado pelas leis civis, pois ele no parte
integrante do pacto, ou seja, ele no transfere seus direitos e por isso no tem deveres perante
os sditos. Considerar o soberano como parte do pacto na verdade, segundo Hobbes,
"incompatvel com a natureza da repblica" (idem, p.275).
O soberano no est sujeito quelas leis que ele prprio, ou melhor, que a repblica fez.
Pois, estar sujeito a leis estar sujeito repblica, isto , ao soberano representante, ou
seja, a si prprio, o que no sujeio, mas liberdade em relao s leis. Este erro,
porque coloca as leis acima do soberano, coloca tambm um juiz acima dele, com poder
para castig-lo, o que fazer um novo soberano [e isso contribui] para confuso e
dissoluo da repblica (idem, p.275).
Exatamente por esse aspecto possvel fundar o Estado sem que seja necessrio supor a
existncia de uma base moral que preexista j no estado de simples natureza. O soberano,
mesmo no Estado civil, o nico que ainda mantm seu direito natural sem transferi-lo. A
esse respeito Yara Frateschi afirma:
Quando Hobbes diz que as leis de natureza so leis morais, no o faz no sentido que
Taylor e Warrender lhe imputam, tampouco no sentido que a tradio lhe imputa. Em
primeiro lugar porque no se trata de regras morais que constituem fins bons em si
mesmos e que independem do princpio do benefcio prprio, e em segundo lugar porque
elas no obrigam de fato a menos que haja um poder artificialmente constitudo capaz de
transformar esses ditames naturais em leis de fato. a fora do Estado, e no a razo,
que transforma as leis naturais em leis em sentido estrito. (Frateschi, 2003a, p.160)
Tal argumento se justifica na medida em que necessrio mostrar que no h acordo possvel
no estado de simples natureza, pois a considerao mecanicista da moral natural no permite

que exista uma medida que seja universal nela mesma, isto , que possa ser princpio
normativo para um acordo entre os homens. Isso significa que no h contedo normativo
universal que seja princpio que ampare um acordo no estado de simples natureza. Ainda que
a referncia a princpios da natureza permanea na obra de Hobbes, ela no mais padro
universal j que fica a cargo de cada indivduo seu julgamento e seu uso. Por isso, ao
considerar essa natureza a partir da cincia mecanicista, Carlos Alberto Ribeiro de Moura
diz: "ela torna-se uma referncia vazia, j que a natureza no desempenha mais o papel de
fornecer a medida [comum e universal] do direito" (Ribeiro de Moura, 2002, p.55). No h
prescrio no estado de simples natureza, pois tudo decidido de modo individual, o que leva
necessariamente ao conflito generalizado.
Na viso de Warrender, o fundamental na relao entre lei natural e obrigao poltica fica
restrito a consideraes de ordem divinas e Hobbes torna-se essencialmente um fidesta. Isso
gera uma inconsistncia no argumento que apontada por Spragens, pois parece que Hobbes
"acreditou na impossibilidade de proposies teolgico-racionais mas todavia, fundou uma
teoria poltica sobre a vontade divina" o que faz com que "todas as proposies psicolgicas
tornem-se interpretaes logicamente desnecessrias" (Spragens, 1973, p.119). E, finalmente,
diz ainda:
Essa interpretao traduz como puramente acidental o que Hobbes certamente teria
considerado sua realizao distintiva, ou seja, a afirmao de que o dever no apenas
no incompatvel com o autointeresse, mas que se segue dele (idem, p.120).19

Leo Strauss
O alemo Leo Strauss, ainda que em um caminho distinto de Warrender e Taylor, tambm
constri uma argumentao acerca da obra de Hobbes de tal forma que ela pode ser pensada
como uma obra poltica e moral que pode perfeitamente ser compreendida sem que seja
necessrio recorrer aos conceitos prprios da cincia mecanicista moderna. Strauss afirma:
A filosofia poltica independente da cincia natural porque seus princpios no so
emprestados da cincia natural, no so certamente emprestados de nenhuma cincia, mas
so fornecidos pela experincia que cada um tem de si mesmo ou, mais precisamente,
pelos esforos do autoconhecimento e do autoexame de cada um. (Strauss, 1963, p.7)
Strauss pretende mostrar essa independncia da filosofia poltica em relao cincia
moderna e tambm em relao tradio medieval, para isso ele segue dois caminhos: de um
lado, defende que a concepo de natureza humana presente na obra de Hobbes j estava
fundamentalmente estabelecida antes mesmo que o autor tomasse contato com a cincia de
matriz tipicamente moderna, e para isso Strauss se atm aos escritos que antecedem os
Elementos de Lei Natural e Poltica (1640). De outro lado, ele indica que Hobbes no incio
de sua produo filosfica possui alguma ligao com os conceitos da tradio, porm com o
desenrolar de sua produo acaba por se afastar, e at mesmo se opor a eles, e isso fica claro

para Strauss quando se investigam os escritos ps Elementos de Lei.

Uma distino marcante entre a concepo de lei natural tradicional e a lei natural moderna
seria o fato de que na tradio medieval, a lei natural funcionava como regra e medida
independente da vontade humana, j na concepo moderna a lei natural tende a ser
principalmente e primeiramente uma srie de direitos de reivindicao subjetivo que tem
origem na vontade humana. E, nesse sentido, Strauss diz que a inteno de seu livro
"entender Hobbes como fundador da filosofia poltica moderna e compar-lo com Plato e
Aristteles que so os fundadores da filosofia poltica tradicional" (idem, p.viii).
A passagem na obra de Hobbes que serve de base para que Strauss possa sustentar seu
argumento, que procura mostrar que no h necessidade de recorrer aos conceitos da cincia
moderna para se entender a poltica e, consequentemente, a moral que lhe corresponde,
aquela presente no Leviat segundo a qual os homens no comprazem em contemplar o
prprio poder em atos de conquista sem que aumente esse poder por meio de invases. Por
isso, deve-se conceder como natural o domnio de um homem sobre o outro como algo
necessrio conservao de cada um no estado de natureza (cf. Hobbes, 2003, p.108).
Strauss, ao analisar essa passagem, diz que o "esforo de poder racional nele mesmo e se for
guiado por esse poder
o homem se contentar com um poder moderado", contudo, continua Strauss, "existe um poder
infinito, irracional e inadmissvel que leva o homem a no se contentar com o poder
adquirido" (Strauss, 1963, p.11). Esse poder o apetite natural humano que baseado na
considerao do prprio poder do homem e o que pode se chamar de vaidade, portanto "a
origem do apetite natural humano no a percepo (como consideram aqueles que entendem
que a cincia moderna possui relao com a moral e a filosofia poltica), mas sim a vaidade"
(idem). Desta forma, a vaidade enquanto paixo (apetite) natural seria a responsvel por
dirigir o homem para uma busca infinita por poder que culmina necessariamente na guerra.
No haveria necessidade racional, segundo Strauss, de se buscar incessantemente o poder, a
razo dita que o homem deveria se contentar com o poder j adquirido, contudo, o apetite
humano "irracional e inadmissvel", guiado pela vaidade, sempre induz o homem
necessidade de mais e mais poder.
Todas as paixes e todas as formas de loucura so modificaes do conceito ou do
sentido de inferioridade, ou em princpio, do empenho de precedncia e de
reconhecimento dessa precedncia. De acordo com a viso de Hobbes, o motivo deste
empenho o desejo do homem de fazer o exame do seu prprio prazer, considerando sua
prpria superioridade, e sua prpria superioridade reconhecida, vaidade. (idem,
p.12)20
Strauss ainda sustenta que a anlise mais aproximada das trs verses dos textos polticos,
Elements of Law, De Cive e Leviat, mostra que, se Hobbes tivesse dado continuidade ao
argumento da necessidade natural da guerra de todos contra todos, ele teria necessariamente
"derivado esse estado da considerao do apetite natural humano, mais propriamente, da
vaidade" (idem).

Da mesma forma, o medo tambm ocupa um papel relevante no argumento de Strauss pois, ao
lado da vaidade, formaria a anttese de onde se iniciaria a filosofia poltica. O medo da morte
violenta seria a paixo que levaria o homem ao uso da razo, e a vaidade por sua vez, seria a
raiz do apetite natural. Contudo, Strauss considera que Hobbes no pode considerar o medo
como raiz da moralidade pelo fato de que ele reduz o apetite natural humano vaidade.
Pois, se o apetite natural humano a vaidade, isso significa que o homem se empenha por
natureza em exceder todos os seus semelhantes e em ter sua superioridade reconhecida por
todos os outros, de modo que tenha prazer em sua prpria considerao; e que deseja
naturalmente que o mundo inteiro o tema e o obedea. (idem, p.18)21
Contudo, esse caminho adotado por Strauss, que procura negar a cincia natural como algo
presente na formulao da moral e da poltica de Hobbes em favor da considerao da
experincia de um apetite natural especfico, a saber, a vaidade, pode ser questionado em
alguns pontos. Vejamos.
Parece ser possvel entender de outro ngulo a anlise de Strauss segundo a qual a busca
incessante de poder est amparada em um apetite natural, especificamente na vaidade. Quando
Hobbes diz que o Homem possui um "perptuo e irrequieto desejo de poder e mais poder, que
cessa apenas com a morte" (Hobbes, 2003, p.85), parece-nos que no se pode, com Strauss,
derivar tal desejo de uma paixo, mas sim da considerao dos princpios mecnicos aos
quais os homens esto submetidos. Pois um princpio natural que todo o corpo tende a
persistir em seu movimento, no caso especfico do homem isso significa que todo homem
tende a preservar sua vida (que movimento). Para se preservar a vida, preciso buscar
todos os meios necessrios e a busca desses meios nada mais que a busca por poder. No
entanto, o poder acumulado hoje pode no ser suficiente para se preservar a vida de um ataque
futuro, assim, a busca por poder22 jamais deve cessar, pois ele a garantia atual de que se est
suficientemente munido de condies capazes de garantir nossa prpria segurana. Assim,
diferentemente de Strauss, possvel entender que a busca incessante por poder condio
natural (e racional) de preservao da vida no estado de simples natureza, desde que a
consideremos no como um apetite natural (vaidade), mas sim como resultado de um princpio
cientfico e mecnico que atua em todos os corpos naturais, inclusive no homem.
Parece ser claro que Hobbes relaciona as formulaes e o vocabulrio mecnico da cincia
moderna para explicar tanto os corpos naturais quanto os corpos artificiais, nesse sentido vale
a pena citar um trecho, ainda que extenso, porm esclarecedor, que se refere s aproximaes
feitas por Hobbes entre o corpo humano e um corpo artificial (Estado).
Pois, considerando que a vida no passa de um movimento dos membros cujo incio
ocorre em alguma parte principal interna, por que no poderamos dizer que todos os
autmatos (mquinas que se movem por meio de molas e rodas, tal como um relgio)
possuem uma vida artificial? Pois o que o corao, seno uma mola; e os nervos, seno
outras tantas cordas; e as juntas, seno outras tantas rodas, imprimindo movimento ao
corpo inteiro, tal como foi projetado pelo artfice? E a arte vai mais longe ainda,
imitando aquela criatura racional, a mais excelente obra da natureza, o homem. Porque

pela arte criado aquele grande Leviat a que se chama Repblica, ou Estado (civitas),
que no seno um homem artificial, embora de maior estatura e fora do que o homem
natural, para cuja proteo e defesa ele foi projetado. E no qual a soberania uma alma
artificial, pois d vida e movimento ao corpo inteiro, os magistrados e outros
funcionrios judiciais ou executivos, juntas artificiais, a recompensa e o castigo [...] so
os nervos que fazem o mesmo no corpo natural. [...] E que por ltimo, os pactos e
convenes mediante os quais as partes deste corpo poltico foram criadas, reunidas e
unificadas assemelham-se quele Fiat, ao Faamos o homem proferido por Deus na
criao. (idem, p.12)
Note-se que as analogias apresentadas acima entre o Estado enquanto corpo poltico e o
homem enquanto corpo natural possibilitam entender que Hobbes procura estabelecer uma
relao entre os corpos artificiais e os corpos naturais. Essa relao no precisa
necessariamente ser uma deduo estrita dos princpios advindos da cincia natural moderna,
ela pode ao menos funcionar como um padro ou chave explicativa, por analogia ou como um
paralelo entre os dois tipos de corpos existentes, a saber, os naturais e os artificiais. E nesse
sentido, a filosofia moral (que o estudo das consequncias das paixes da mente) e a poltica
(que o estudo dos corpos artificiais) se desenvolveriam em um campo permeado pela
cincia moderna. nessa direo que, diferentemente de Strauss, Thomas Spragens (1973,
p.175) defende a relao entre filosofia moral, poltica e cincia, pois:
possvel que a filosofia da natureza exera impacto considervel sobre a filosofia das
coisas humanas, mesmo que essa filosofia da natureza no seja antropomrfica [...]
mesmo uma filosofia no antropomrfica pode trabalhar por analogia para formar,
sugerir, limitar, consolidar, expandir, substancializar, estabilizar, reforar formalmente
modelos paralelos da vida poltica.
O que Spragens mostra que o papel desempenhado pela filosofia natural ou cincia moderna
na obra de Hobbes pode no ser uma relao de deduo estrita, ou seja, no preciso
considerar que a moral e a poltica se seguem dedutivamente da considerao da cincia. Essa
relao pode se dar por analogia, isto , a cincia pode atuar como um padro ou chave
explicativa que ajuda na compreenso da complexidade do funcionamento do aparato poltico.
Por recusar a necessidade de qualquer relao entre cincia natural e a filosofia poltica e
moral, Strauss interpreta a necessidade do homem de obter cada vez mais e mais
poder23 como algo que originrio da vaidade humana.
Porm, notvel que Hobbes circunscreve tal desejo de poder no mbito de uma necessidade
natural, ou melhor, de um fato natural, isso implica dizer que no h juzo de valor
universalizante por detrs dessa considerao acerca do desejo de poder propriamente
humano. O que h uma considerao de carter natural de uma lei que rege todos os corpos,
inclusive o corpo humano, de tal modo que a busca incessante de poder necessria, porque
sem ela no possvel garantir a prpria conservao do homem. Aquele poder que hoje
capaz de manter e garantir a paz pode, amanh ou depois, ser suplantado por um outro, seja
por meio de secreta maquinao, seja por meio da unio com outros indivduos.

Desse modo, a busca por poder e mais poder algo natural, racional e necessrio a todo
homem no estado de simples natureza, ou seja, a lei que rege a natureza a mesma que rege o
homem, por isso, ao contrrio do que prope Strauss, ela no pode ser imputada a uma paixo
humana especfica como a vaidade.
A proposta de Strauss que assevera a primazia da experincia da vaidade como apetite natural
(paixo), que possui uma conotao moral universalizante e que serve de ponto de partida
natural para se entender a poltica e a moral hobbesiana independente das consideraes
acerca da cincia de base mecanicista, distancia-se da proposta que se pretende sustentar
nesse trabalho, qual seja, a de que as paixes humanas so reaes provocadas pela ao do
movimento de corpos externos e que por isso no oferecem universalidade moral capaz de
atuar como medida comum do certo e do errado, do justo e do injusto, do bem e do mal no
estado de simples natureza.
Do ponto de vista poltico, o posicionamento terico de Strauss parece nos levar a
considerao de que os principais traos passionais do homem hobbesiano como a
competio, a busca por glria, a vaidade so antes de tudo postulados morais fundamentais.
O que s possvel ser sustentado por ele graas a sua no considerao da cincia natural.
Muito embora Hobbes afirme que a competio, a desconfiana, a glria, a honra, a vaidade
etc. so caractersticas naturais e causas da discrdia (guerra) entre os homens, acusar o
homem de possu-las atribuir consideraes morais de carter universal a um fato que
derivado da aplicao no homem dos princpios da filosofia da natureza ou cincia natural
macanicista. O homem hobbesiano compete por glria no porque essas paixes so ditames
morais fundamentais, mas sim porque a vaidade e a glria so sinais de poder. A nica forma
que os homens possuem de manter sua vida no estado de natureza adquirir poder e mais
poder e essa busca tambm no sinal de vaidade, mas sim uma necessidade sem a qual
o homem no pode garantir sua prpria vida. Nesse sentido, a busca incessante de poder que
Strauss entende como um trao moralizante que leva o homem guerra e a tenso constante no
estado de simples natureza, deve ser considerado luz da cincia natural como o resultado
necessrio da aplicao no homem dos princpios fsicos universais que regem todos os
corpos naturais. Spragens mais uma vez nos ajuda a compreender tal considerao quando
afirma que:
Somente os loucos moralizam no vcuo; e uma vez que a natureza instilou em todo
homem um dado desejo inevitvel, no est em meu poder declarar esse desejo ilegtimo
[] Autoridade confere direito, e a natureza a autora da direo inata do homem para a
autopreservao [...] comear a teoria poltica nesse ponto fixo apenas um ato de
consentir no que a natureza nos deu; isso um ato de sanidade e de cincia, no a
promulgao de um ditado moral. (idem, p.180)24
no sentido de sustentar tal proposta que a partir de agora se passar anlise das paixes
humanas, de tal modo a dar mais nfase a duas em especial: o medo e a esperana, que so as
paixes que, ao lado da razo, fazem os homens tenderem para a paz.

1 Quando se diz que as leis naturais obrigam in foro interno, isso significa que tais leis
"tornam impositivo o desejo de que sejam cumpridas; mais in foro externo, isto , tornando
impositivo o desejo de as colocar em prtica, nem sempre obrigam" (Hobbes, 2003, p.136).
Ou seja, a obrigao de colocar em prtica o exerccio da lei natural no deriva do desejo de
seu cumprimento. A natureza impe sim o desejo de cumprimento, mas no possui fora capaz
de obrigar que tais leis se cumpram, nesse sentido no possvel dizer que as leis obrigam de
fato que os homens a sigam. Elas podem impor in foro interno o desejo de cumprimento, mas
no a obrigao de externar tal desejo.
2 "The moral obligation to obey the natural law is antecedent to the existence of the
legislator and the civil society; even in the 'state of nature' the law obliges 'in foro interno'"
(Taylor, 1965, p.26).
3 "Assinalo assim, em primeiro lugar, como tendncia geral de todos os homens, um perptuo
e irrequieto desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com a morte" (Hobbes, 2003,
p.85).
4 "After physics we must come to moral philosophy; in which we are to consider the motions
of the mind, namely, appetite, aversion, love, benevolence, hope, fear, anger, emulation,
envy etc; what causes they have, and of what they be causes".
5 Ainda que Galileu e Bacon j tivessem produzido obras que questionavam as bases tericas
da viso tradicional aristotlica ensinada nas universidades poca, o aristotelismo ainda era
corrente majoritria nos crculos intelectuais. Nesse sentido, que Hobbes produz sua obra
tambm como um crtico dessa viso tradicional, no entanto, antes mesmo da publicao dos
textos hobbesianos, o tradicionalismo aristotlico interpretado pela escolstica, j era posto
em xeque pelas penas de outros autores.
6 "Although nature, in Hobbes's view, in not caracterized as the aristotelian cosmos was by
the tension of potential and actual, it does have elements of tension within it. The tension
which Hobbes perceives is not vertical, but horizontal; it occurs wholly within the single
plane of apetites and aversions...".
7 "The new face of nature is not that of something which possesses an inherent tendency
toward growth and ful fi llment, but rather of something which merely persists in its motion
without end" (Spragens, 1973, p.102).
8 "That they have their causes in sense and imagination, which are the subject of physical
contemplation...And, therefore, they that study natural philosophy, study in vain, except
they begin at geometry; and such writers or disputers thereof, as are ignorant of geometry,
do but make their readers and hearers lose their time".
9 "Will always be moved, except there be some other body besides it, which causeth it to
rest" (Hobbes, 1966d, p.115).
10 LIBERDADE, ou INDEPENDNCIA significa, em sentido prprio, a ausncia de

oposio (entendendo por oposio os impedimentos externos do movimento), e no se aplica

menos s criaturas irracionais e inanimadas do que s racionais (Hobbes, 2003, p.179).
11 "The moral obligation to obey the natural law is antecedent to the existence of the
legislator and the civil society".
12 O desejo natural humano de alcanar os meios necessrios para a preservao da vida
(manuteno do movimento) diretamente proporcional tendncia natural que todos os
corpos tm em manterem seus movimentos, pois um princpio natural que os corpos
perpetuem em seus movimentos. "[body] is moved, will always be moved, except there be
some other body besides it, which causeth it to rest" (Hobbes, 1966d, p.115).
13 Cf. Hobbes, 2003, p.74.
14 Cf. Frateschi, 2003a, p.56.
15 "Such an interpretation, however, rules out any normative use of the term, obligation,
and denies the existence in Hobbe's work of any theory of obligation which is properly
applicable to laws of a moral or legal character" (Warrender, 2000, p.4).
16 "(1) Men ought to obey natural law because obedience is a means to salvation, which is
their highest interest; or contrariwise, neglect of these laws leads to divine punishment,
which represents their greatest evil (2) Natural law is the will of God, and ought to be
obeyed for that reason" (idem, p.279).
17 Como vimos, no estado de simples natureza no h nenhuma medida comum e universal,
pois cada indivduo tem o direito de buscar todos os meios necessrios a sua prpria
sobrevivncia, nesse sentido, s haver medida comum que obriga a todos quando houver o
corpo poltico. Hobbes oferece vrias mostras desse seu posicionamento, entre eles pode-se
destacar o seguinte: "O roubo, o assassnio, e todas as injrias so proibidos pela lei de
natureza; mas o que h de se chamar roubo, assassnio ou injria a um cidado no se
determinar pela lei natural, mas pela lei civil" (Hobbes, 1998, p.112). Ao seguir a lgica
dessa reflexo hobbesiana, possvel entender que a distino feita por Warrender no sentido
de mostrar que loucos e ateus no esto sob o imperativo da obrigao moral, que para o autor
natural e divina, parece carecer de sustentao. Pois a loucura e a sanidade no podem ser
discernidas no estado de simples natureza, isto , pela lei natural, mas apenas pela lei civil
que constituda aps o pacto.
18 "...a razo mais frequente porque os homens desejam ferir-se uns aos outros vem do fato de
que muitos, ao mesmo tempo, tm um apetite pela mesma coisa; que, contudo, com muita
frequncia eles no podem nem desfrutar em comum, nem dividir..." (Hobbes, 1998, p.30).
19 "This interpretation renders purely accidental what Hobbes would certainly have
considered his distinctive achievement, namely, the demonstration that duty is not only not
incompatible with self-interest, but follows from it" (Spragens, 1973, p.120).

20 "All passions and all forms of madness are modi fi cations of conceit or of a sense of
inferiority, or in principle, of the striving after precedence and recognition of that
precedence. According to Hobbes's view, the motive of this striving is man's wish to take
pleasure in himself by considering his own superiority, his own recognized superiority, is
vanity" (Strauss, 1963, p.12).
21 For if man's natural appetite is vanity, this means that man by nature strives to surpass
all his fellows and to have his superiority recognized by all others, in order that he may
take pleasure in himself; that he naturally wishes the whole world to fear and obey him"
(Strauss, 1963, p.18).
22 "O poder de um homem (universalmente considerado) consiste nos meios de que
presentemente dispe para obter qualquer manifesto bem futuro" (Hobbes, 2003, p.75).
23 "Assinalo assim, em primeiro lugar, como tendncia geral de todos os homens, um perptuo
e irrequieto desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com a morte. E a causa disso nem
sempre que se espere um prazer mais intenso do que aquele que j se alcanou, ou que cada
um no possa contentar-se com um poder moderado, mas o fato de no poder garantir o poder
e os meios para viver bem que atualmente se possuem sem adquirir mais ainda" (Hobbes,
2003, p.85, grifo nosso).
24 "Only madmen moralize in a vacuum, and once nature instilled in all men a given
inevitable desire, it was not in may power to declare the desire illegitimate [] Autority
confers rights ,and nature is the author of man's innate drive for self-preservation[] and
to begin political theory at his fixed point is only an act of acquiescence in what nature has
given us; it is an act of sanity and science, not the promulgation of a moral dictate"
(Spragens, 1973, p.179-80).

3 As paixes humanas
As paixes, o conatus e a imaginao
At aqui procuramos abordar a obra hobbesiana de modo a apontar as possibilidades de
estabelecer aproximaes entre a filosofia natural e a filosofia poltica, os ganhos que se
alcana com essa interpretao e as lacunas que surgem das abordagens que no seguem esse
caminho. Nesse sentido, procuramos destacar o privilgio que o autor parece atribuir aos
conceitos prprios da cincia de matriz mecnica como norteadores de sua obra. A partir de
agora, o intuito mostrar como essa cosmologia fisicalista atua no mbito das paixes
humanas retirando toda possibilidade de construir, a partir delas, um consenso natural que seja
capaz de oferecer as bases que possibilitaro a construo da paz.
Para sustentar que as paixes humanas no possuem naturalmente um contedo moral que seja
universalmente vlido e capaz de atuar como medida comum no estado de simples natureza
(inversamente do que supe Strauss com relao vaidade) preciso entend-las como
reao ao dos movimentos dos objetos externos que afetam o corpo agente da ao.
Contudo, essa reao no relativa a um nico movimento causado por um nico objeto, ela
sim uma reao ao dos movimentos de vrios objetos que, por sua vez, so ligados
experincia acumulada na imaginao, ou seja, como afirma Limongi (1999, p.32), as paixes
so:
produto de uma srie de conatus, que enquanto se somam e se subtraem entre si, sem ainda
produzirem um efeito visvel, funcionam como uma espcie de escala, em que o movimento
recebido se reequaciona para produzir um novo movimento, que a ao ou movimento
voluntrio.
Nesse sentido, as paixes no so simples reaes diretas provocadas pela ao do
movimento dos objetos externos, mas sim reaes indiretas que resultam da adequao e
ponderao de vrios movimentos que antecedem a ao, aliados experincia acumulada
contida na imaginao. O homem e as paixes humanas que lhe correspondem em no so
apenas efeito da ao direta de objetos externos, a experincia acumulada contida na
imaginao1 tambm possui um papel importante no processo de formao das paixes, pois a
imaginao a origem interna dos movimentos voluntrios chamados paixes. Contudo, como
possvel tornar compatvel tal considerao que entende as paixes humanas como reaes
indiretas com uma outra afirmao hobbesiana que diz que a imaginao a origem interna
dos movimentos voluntrios (paixes), ou seja, como pode ser possvel conceber um incio
interno para os movimentos voluntrios (paixes) e ao mesmo tempo sustentar que tais
movimentos so reaes ao dos movimentos dos objetos externos?
Bem, para compreender essa aparente aporia preciso comear por esclarecer qual o papel
que a sensao desempenha dentro dessa explicao acerca do processo de formao das
paixes humanas, "pois no h concepo no esprito do homem que primeiro no tenha sido

originada, total ou parcialmente, nos rgos dos sentidos" (Hobbes, 2003, p.15).
Ainda no Leviat, Hobbes define sensao como "o movimento provocado nos rgos e partes
inferiores do corpo do homem pela ao das coisas que vemos, ouvimos etc." (idem, p.46) da
mesma forma, a imaginao tambm possui sua origem na sensao e nada mais que "o
resduo do mesmo movimento que permanece depois da sensao [...] E dado que o andar,
falar e os outros movimentos voluntrios dependem sempre de um pensamento anterior de
como, onde e o que, evidente que a imaginao a primeira origem interna de todos os
movimentos voluntrios" (idem, p.47). Em outras palavras, imaginao2 uma "sensao em
declnio" (idem, p.18). Pensar a imaginao como origem dos movimentos voluntrios
(paixes) entender que a prpria imaginao um efeito provocado pela sensao causada
pela ao de objetos externos, ou seja, a imaginao resultado do processo de percepo
passado e que permanece de forma residual. Quando Hobbes afirma que a imaginao ao
mesmo tempo um efeito de uma sensao e origem dos movimentos voluntrios, isso significa
que ela sempre preenchida por contedos experienciais que, quando presentes, atuaro como
dados com os quais se realiza o processo de clculo que resultar em uma ao voluntria.
Por isso, possvel dizer que as paixes no so reaes diretas da ao de um corpo externo,
preciso antes que a sensao do corpo externo passe pela imaginao, e somente aps esse
passo que ser possvel calcular essas experincias e deliberar em favor ou no de uma
determinada ao. dessa forma que Hobbes pode dizer que a imaginao a origem interna
dos movimentos voluntrios sem que essa afirmao seja um contrassenso em relao outra
que diz que tudo que est contido na imaginao efeito da ao dos movimentos dos corpos
externos. A imaginao recebe o contedo experiencial e, posteriormente, trabalha esse
contedo em um clculo de apetites e averses (deliberao) de modo a produzir uma ao.
Assim, mesmo sendo resultado do acmulo de experincias recebidas por meio dos sentidos,
a imaginao pode ser tomada como origem interna dos movimentos voluntrios.
Contudo, a origem externa dos movimentos voluntrios continua sendo a sensao provocada
pelos objetos externos, o que, mais uma vez, explica a razo pela qual podemos dizer que a
ao voluntria no um resultado direto da ao dos movimentos externos, e sim um
resultado indireto, pois ao receber a ao do movimento dos objetos externos a ao no se
segue diretamente, ela antes disso passa por um processo de clculo de apetites e averses
que projeta possveis perdas e (ou) ganhos.
Se, por um lado, no parece ser possvel afirmar que as paixes humanas so simples reaes
diretas produzidas pela ao dos objetos externos, parece ser possvel por outro lado,
entender que no h nada no campo da filosofia moral que seja original e essencialmente
humano e que seja, ao mesmo tempo, medida universal e comum no estado de simples
natureza. Os movimentos voluntrios (as paixes), os desejos e averses so pensados sempre
em relao ao meio em que esto inseridos, e isso no significa que existam diferentes paixes
tanto quanto diferentes forem os homens, pois as paixes "so as mesmas em todos os homens"
(idem, p.13). O que incerto e est em constante modificao so "os objetos das paixes,
que so as coisas desejadas, temidas, esperadas etc" (idem). Isso ocorre porque no estado de
simples natureza no h estabilidade ou constncia no que se refere aos objetos que afetam os
homens. Ainda que as paixes humanas sejam as mesmas em cada um dos indivduos, os

objetos externos que so responsveis pela imaginao e por suscitar essas paixes humanas
no sero sempre os mesmos.
Pensar as paixes como reaes indiretas produzidas pela ao de objetos externos e pela
imaginao no incompatvel com o fato de que o homem hobbesiano capaz de deliberar3 e
ter aes que podem ser chamadas de voluntrias. Considerando que a deliberao o
surgimento no esprito humano de:
apetites e averses, esperanas e medos, relativamente a uma mesma coisa; [que] quando
passam sucessivamente pelo pensamento as diversas consequncias boas ou ms de
praticar ou abster-se de praticar a coisa proposta, de modo tal que s vezes se sente um
apetite em relao a ela, e s vezes uma averso, s vezes a esperana de ser capaz de
praticar, e s vezes o desespero ou medo de a empreender, toda a soma de desejos,
averses, esperanas e medos, que se vo desenrolando at que a ao seja praticada, ou
considerada impossvel, leva o nome de DELIBERAO (idem, p.55, grifo nosso).
Nesse sentido, parece ser possvel unir os conceitos de deliberao e de reao, pois se o
primeiro diz respeito ao clculo (soma) dos desejos e averses que resultam na prtica ou no
de uma ao, o segundo tambm um clculo das sensaes produzidas pela ao dos objetos
e pela imaginao. Ou seja, deliberar ou reagir levar em considerao a ao de objetos
externos que afetam de forma direta ou indireta nossos rgos dos sentidos, isto , a ao do
homem jamais independente da ao dos objetos que lhe so externos. Direta ou
indiretamente, eles condicionam a ao do homem, por isso possvel entender as paixes
humanas como reaes. Parece correto dizer que no so simples reaes mecnicas ao
direta de um objeto externo (pois a imaginao e a experincia contribuem para o processo de
formao das paixes), mas uma reao na medida que a prpria ideia de deliberao
tomada como clculo dos desejos e averses e eles so resultados da ao de objetos externos
unidos ao clculo da experincia acumulada na imaginao.
Por ser naturalmente impossvel exercer um controle no sentido de estabilizar ou tornar
constantes os objetos que afetam os sentidos humanos, tambm parece ser muito difcil
naturalmente exercer qualquer controle sobre as paixes humanas, j que elas dependem dos
objetos externos. Em consequncia desse fato, tambm parece ser pouco provvel que os
homens possam estabelecer qualquer tipo de acordo que seja amparado em uma moralidade
universal que seja produto da prpria natureza. Pois se as paixes dependem direta ou
indiretamente da ao do movimento dos objetos externos e esses objetos no estado de
simples natureza no so constantes, isto , variam de um homem para outro, ento a
consequncia desses movimentos externos, que so as paixes humanas, diretamente
proporcional variao desses objetos.4 O que constante a natureza humana, ela no se
modifica,5 o homem sempre busca naturalmente sua prpria satisfao e isso ocorre porque,
segundo Spragens, "Hobbes assume que toda a ordem natural includo o homem que a mais
excelente obra da natureza' move-se fundamentalmente no mesmo caminho" (Spragens, 1973,
p.176).6 nesse sentido que possvel afirmar que Hobbes entende a constituio do homem
(corpo humano) a partir de uma viso mecnica.7

Mais uma vez, preciso entender que as paixes possuem um contedo valorativo, isto , no
h uma total ausncia de valores no estado de natureza, afinal "todo homem desejoso do que
bom para ele, e foge do que mal" (Hobbes, 1998, p.31, grifo nosso) e a considerao
privada do bem e do mal so julgamentos de valor. No entanto, a definio do que bem e
mal fica a cargo da deciso de cada indivduo, e como no estado de natureza a busca do bem
individual no traz necessariamente o bem coletivo, seguir o prprio julgamento
inversamente proporcional possibilidade de existncia de qualquer medida moral universal
e comum no estado de simples natureza.
Novamente, possvel entender as paixes como reao indireta da ao dos objetos externos
que afetam os sentidos e provocam as sensaes, e que os resduos ou o declnio dessas
sensaes so chamados de imaginao. Como vimos acima, todos movimentos antes de serem
praticados so concebidos pela imaginao, pois o "andar, falar e os outros movimentos
voluntrios dependem sempre de um pensamento anterior de como, onde e o que", por isso
legtimo falar que a imaginao a "origem interna de todos os movimentos voluntrios
(paixes)" (Hobbes, 2003, p.47).
A imaginao, portanto, quando tomada em relao s paixes humanas possui a mesma
funo e ocupa o mesmo papel que o esforo chamado conatus. Contudo, o conatus no a
mesma coisa que a imaginao, a imaginao a experincia na mente de movimentos
causados por objetos externos, isto , a sensao em declnio de um objeto, uma sensao
obscurecida. J o conatus o incio do movimento voluntrio (das paixes), mas ele pode ser
propriamente definido apenas como movimento (Hobbes, 1966, p.206).8 E esse movimento,
segundo Limongi (1999, p.32), possui o papel de atuar como "mediao entre a recepo do
movimento dos corpos exteriores sobre o nosso corpo e a ao", de tal modo que o que
tomado por conatus se desenvolve em duas direes, como desejo9 ou averso.
Ser na trilha dessa formulao que o conceito de conatus surgir para explicar o incio dos
movimentos internos, ou seja, no interior de uma teoria geral da propagao do movimento.
Dentro de uma noo de movimento, como causa de todas as determinaes dos corpos, que
se inscreve e se especifica o conceito de conatus. Ele indispensvel para entendermos as
paixes humanas, sua gerao, suas caractersticas e consequncias, j que ocupa um lugar
central na discusso acerca das paixes humanas.
O desenvolvimento e a definio em torno desse conceito comeam a se precisar no interior
da discusso entre Hobbes e Descartes acerca da noo de movimento e do conceito de
inclinao. Descartes concebe o movimento como dependente da noo de inclinao, de
modo que ela forneceria uma espcie de "estrutura do meio" que determinaria as condies
espaciais do movimento. O que Descartes tomou como inclinao Hobbes entende como
conatus, isto , Descartes afirma que h condies externas ao movimento que determinam e
prescrevem a direo do movimento. Hobbes, por sua vez, ao lanar mo do conceito de
conatus, indica que o movimento no necessita dessa espcie de "estrutura externa" ou
"estrutura prvia" que o direcione. Com o intuito de fundamentar esse novo enfoque acerca do
movimento, ele define o conatus como uma determinao atual do prprio movimento. Essa
concepo o conduz tese de que os corpos possuem em si certos movimentos imperceptveis,

esses movimentos excluem a necessidade de conceber uma estrutura externa que o

determine.10
Contudo, a noo de conatus inserida no interior da teoria das paixes no encontra sua
origem no corpo mesmo como uma espcie de essncia, pois como afirma Limongi (idem,
p.29), "o conatus sempre depender da incidncia de movimentos de outros corpos sobre
ele". Mas se assim, isto , se o processo de conhecimento depende de uma afeco externa,
como poderamos explicar o fato de que Hobbes diz que o conatus um princpio e um
"impulso interno" do movimento? Essa afirmao de Hobbes parece apontar para uma
incompatibilidade de princpios, isto , como podemos conciliar a afirmao de que o
processo de conhecimento depende da incidncia de movimentos externos, e, ao mesmo
tempo, aceitar que existe um princpio interno do movimento, que o conatus. Seria essa
ento uma contradio interna prpria do hobbesiano? Parece que no.
Quando Hobbes diz que o apetite e seu contrrio, a averso, so paixes de onde se originam
as aes voluntrias, e que ambas podem ser definidas como conatus,11 ou seja, "pequenos
incios do movimento, no interior do corpo do homem, antes de se manifestarem no andar, na
fala, na luta e outras aes visveis" (Hobbes, 2003, p.47), ele parece nos sugerir outra via
interpretativa.
No Leviat, Hobbes (idem, p.11) aproxima o funcionamento do corpo humano com o
funcionamento de uma mquina ao dizer que os rgos do corpo humano possuem cada um
uma funo mecnica, a saber, o "corao como uma mola, os nervos, cordas e as juntas,
rodas, de tal forma que todos esses elementos unidos imprimem movimento (vida) ao corpo".
Nesse momento, Hobbes parece explicar a funo do conatus, ou seja, ele essa "mola" que
imprime movimento ao corpo. Ao aproximar um rgo componente da estrutura interna
humana (o corao) a um artifcio mecnico prprio das mquinas (a mola), Hobbes parece
nos dizer que esse o elemento que recebe (movimento passivo) o movimento causado pelos
objetos externos e o transforma em ao (movimento ativo), ou seja, o conatus uma espcie
de mecanismo transformador que converte o movimento passivo em ativo.
Assim como uma mola que recebe uma fora externa e, posteriormente, devolve essa fora em
forma de ao, o corao humano tambm processa esse redirecionamento no interior do
corpo humano. Ele quem padece (donde temos paixo) o movimento dos corpos externos,
inverte sua direo, e reenvia esse movimento ao corpo em forma de ao, movendo assim os
membros do corpo humano, braos, pernas, mos etc. Portanto, parece ser possvel dizer que
o conatus o incio ou princpio interno do movimento voluntrio, pois como vimos ele um
mecanismo de dupla funo, de um lado ele recebe (padece) o movimento externo; de outro,
ele, como um princpio interno do movimento, esfora-se por imprimir movimento ao corpo
humano.
Assim, podemos unir duas afirmaes: a filosofia de Hobbes privilegia o contexto de insero
das paixes humanas, de tal forma que depende dos movimentos externos; e o conatus o
princpio interno do movimento voluntrio, como ele afirma nos Elementos de Lei.

Esse movimento, que consiste de prazer ou de dor, tambm uma solicitao ou

provocao seja para aproximar da coisa que deseja, ou para afastar da coisa que lhe
desagrada. E esta solicitao o esforo (endeavour) ou impulso interior (internal
beginnig) do movimento animal, que chamado apetite quando o objeto deleita, e
chamado averso acerca do desprazer presente. (Hobbes, 1969, p.28)12
Postular a existncia de um princpio interno do movimento significa dizer que, segundo o que
se nos parece percepo, o conatus o incio dos movimentos internos. Porm, isso o que
nos parece, pois como sabemos, nenhum corpo move-se a si mesmo, para que ele se mova
necessrio, ao de um corpo externo, como afirma Hobbes (2003, p.17): "Nenhum homem
duvida da verdade da seguinte afirmao: quando uma coisa est em repouso, permanecer
sempre em repouso, a no ser que algo a coloque em movimento". Assim, o conatus s pode
ser tido como princpio interno do movimento pelo fato de que ele um transformador do
movimento que ele mesmo recebe dos objetos externos. Ao receber esse movimento externo, o
conatus primeiramente no atua como esforo, mas sim como uma espcie de corpo que
padece. Contudo, quando ele transforma o movimento, isto , quando ele muda sua direo,
ele passa a agir como um princpio ativo e no mais passivo, isto , como esforo, do que
decorre ser possvel afirmar que o conatus o princpio interno do movimento.
Portanto, ele o mecanismo interno do homem que padece e age, que sofre e imprime
movimento no corpo humano. Da mesma forma, o desejo e a averso (as paixes primrias de
onde derivam todas as outras) podem tambm ser chamados de princpio interno do
movimento, de maneira que so conatus e possuem a mesma causa externa que as sensaes
de prazer e desprazer.
Quando se manifesta como desejo sinal de que o esforo do movimento se desenvolve em
direo ao objeto que o causou, quando se manifesta como averso, significa que esse mesmo
esforo se d na direo contrria ao que o causou.
E como possvel saber que tal objeto ser desejado ou no? Bem,
o conatus por ser o movimento interno primordial, trabalha sempre no sentido de buscar a
preservao da vida, como diz Hobbes (1966c, p.98), ele "desejo de conservao de si"
13 da mesma forma que a averso, portanto, a primeira "ameaa" a esse desejo, ou seja, o
distanciamento da morte. O conatus, portanto, pode tambm ser entendido como um
movimento que busca uma futura apropriao daquilo que til para a conservao e o
distanciamento de tudo que possa significar ameaa a sua preservao. , nesse sentido, que
Hobbes (2003, p.49, grifo nosso) anuncia que:
[...] quando a ao de um mesmo objeto se prolonga, a partir dos olhos, dos ouvidos e
outros rgos, at o corao, o efeito a realmente produzido no passa de movimento ou
esforo, que consiste em apetite ou averso em relao ao objeto movente.
Pode-se pensar que, por se desenvolver em duas direes (como desejo ou como averso), o
conatus enquanto movimento primordial pode ser pensado como dois movimentos. Nesse

sentido, poder-se-ia perguntar: possvel sustentar que existam dois princpios internos do
movimento, isto , dois conatus? A resposta parece ser negativa.
Ainda que possa se desenvolver em duas direes, o movimento que busca repudiar o mal,
aproximar-se do que bom e auxiliar o movimento vital um s. o mesmo conatus que atua
como princpio interno dos movimentos voluntrios, isto , das paixes humanas. Nesse
sentido, afirma Monzani (1995, p.79) que:
No h nenhum dualismo original em Hobbes, como se poderia ser levado a pensar:
existe uma nica tendncia, que nos inclina a certas coisas, e nos leva a repudiar outras.
o mesmo desejo que se especifica em aproximao ou distanciamento, conforme o
caso. Desejo de preservao.
Esse movimento primordial que se manifesta inicialmente como desejo ou averso pode ser
em um segundo momento comparado ao amor e ao dio. O desejo de um objeto transforma-se
em amor quando se tem sua fruio, ou seja, o desejo transforma-se em amor quando o objeto
desejado alcanado. O mesmo se pode dizer com relao ao dio, pois a averso a um
objeto transforma-se em dio quando o objeto da averso colocado diante de ns. Nesse
sentido que Hobbes passa da considerao acerca do desejo para a considerao acerca do
amor quando diz que "o desejo e o amor so a mesma coisa, salvo que por desejo sempre
queremos dizer a ausncia do objeto, e por amor, mais comumente a presena desse objeto"
(Hobbes, 2003, p.49). O mesmo pode se dizer com relao averso e o dio, por averso
"queremos dizer a ausncia, e por dio, a presena do objeto" (idem).14
Quando Hobbes entende que o desejo e a averso so os dois primeiros modos em que o
conatus se manifesta, ele faz derivar dessa considerao inicial todas as demais paixes
humanas, de tal forma que, do par fundamental desejo/averso se seguem o par amor/ dio,
prazer/desprazer, esperana/medo, alegria/tristeza etc. Cada elemento que constitui esses
pares representa exatamente o contrrio do outro, ou seja, a direo da ao resultante do
movimento que causa o desejo contrria direo da ao resultante do movimento que
causa a averso, e o mesmo pode se dizer em relao aos pares amor/dio, esperana/medo.
Contudo, o que se pretende aqui no investigar todas as paixes e todas as consequncias
que podem ser derivadas de cada uma delas, mais sim centrar em apenas duas dessas paixes,
a saber, o medo e a esperana. E a razo de se escolher essas duas em especial se justifica na
medida em que Hobbes expressa abertamente no Leviat que elas so paixes que fazem o
homem tender para a paz. Diz Hobbes (idem, p.111, grifo nosso):
As paixes que fazem os homens tenderem para a paz so o medo da morte, o desejo
daquelas coisas que so necessrias para uma vida confortvel e a esperana de as
conseguir por meio do trabalho.
O desejo de alcanar as coisas necessrias para uma boa vida atua aqui como a primeira
manifestao do movimento inicial (conatus), mas que tem sua manifestao um pouco mais
especifica logo quando Hobbes aponta que esse desejo se mostra como uma esperana de se

conseguir a paz. No Leviat, ele define desejo como "Esforo que vai na direo de algo que
o causa" (idem, p.47) dessa forma a definio desse conceito rene e sintetiza todas as
paixes que vo em direo quilo que as causam. Nesse sentido, a esperana tambm um
desejo (apetite), assim como o amor, a coragem, a confiana, a ambio, a benevolncia, a
cobia, a nsia de vingana e a curiosidade,15 todas essas paixes so formas distintas de
manifestao do desejo. Tratase a partir de agora de analisar a razo que faz que Hobbes
escolha exatamente a esperana como paixo (derivada do desejo) que levam os homens
paz. E porque no qualquer outra paixo tambm derivada do desejo como o amor, a
benevolncia, a cobia, a ambio, a curiosidade etc. Assim como a esperana um desejo, o
medo uma averso, que segundo Hobbes o "esforo que vai na direo contrria de alguma
coisa" (idem) de modo que se trata tambm de entender porque Hobbes elege o medo como
paixo (derivada da averso) dentre aquelas propcias a retirar o homem de sua condio de
tenso natural. Por isso no ser analisado mais de perto o "desejo de alcanar as coisas
necessrias para uma boa vida" j que se entende que esse desejo est contemplado na
considerao da esperana. O desejo de alcanar os meios para uma boa vida a
manifestao no homem do princpio da perpetuao do movimento, ou seja, do princpio do
"benefcio prprio" conforme diz Frateschi, todo homem deseja aquilo que bom para si e se
afasta daquilo que mau. Esse um princpio geral que deriva da aplicao no homem da
teoria mecnica do movimento inercial, conforme foi mostrado no primeiro captulo. Por isso,
a esperana de alcanar os meios que levam o homem a uma boa vida, ou seja, a busca pelo
bem individual, o mesmo que o desejo individual pelo conjunto de todos os desejos e
apetites unidos. Desejo e esperana portanto, tm a mesma funo, se o desejo "vai em
direo a algo" a esperana por sua vez "a expectativa de alcanar algo", tanto uma quanto a
outra ainda no tm a fruio do objeto no presente, porm tm a expectativa e o desejo de
possu-lo. A esperana e o desejo so unidos pela busca e pela expectativa de bem futuro.
Contudo, dentre todos esses desejos Hobbes elege a esperana como aquela que pode, ao lado
da paixo do medo, contribuir para a paz. Trata-se ento de entender porque a esperana e o
medo desempenham essa funo dentro do complexo passional hobbesiano.

O medo entre a guerra e a paz

O medo e a esperana so antes de tudo uma averso e um desejo, como tais eles so
movimentos presentes no indivduo causados pela ao de movimentos de objetos externos.
No entanto, essas paixes possuem uma caracterstica peculiar em relao s demais, pois
tanto uma quanto a outra dizem respeito a questes futuras, isto , tanto o medo quanto a
esperana so paixes que podem ser definidas como expectativas. Nos Elementos de Lei,
Hobbes traz uma definio que aproxima essas duas paixes ao mostrar que elas so opinies
acerca do bem e do mal, isto , antes de tudo expectativas de bem e de mal:
A esperana expectativa de um bem por vir, assim como o medo a expectativa de um
mal. Mas quando a existem causas, algumas das quais nos fazem expectar o bem e outras
nos fazem expectar o mal, operando alternadamente em nossa mente, se as causas que
fazem expectar o bem forem mais do que aquelas que nos fazem expectar o mal, a paixo

como um todo esperana. Caso se d o contrrio, o todo medo. (Hobbes,1969, p.3940, grifo nosso)16
A esperana e o medo atuam de tal modo a calcular as causas passadas que levam a uma
expectativa futura e no necessariamente a um diagnstico presente. No estado de simples
natureza, o medo leva o indivduo a considerar uma ao futura em direo ao distanciamento
do objeto causador da paixo, j a esperana leva o indivduo a considerar uma ao futura
que caminhe na direo da aproximao dos objetos causadores da paixo. Isso porque, o
medo tambm desprazer e a esperana prazer, e a considerao do prazer ou desprazer
est diretamente ligada ajuda que eles oferecem ao prosseguimento do movimento vital. O
Leviat claro quando diz que o "prazer parece constituir uma corroborao do movimento
vital" (Hobbes, 2003, p.50) da mesma forma que o desprazer a paixo que impede ou
perturba o mesmo movimento.
O contexto em que o medo e a esperana se manifestam o mesmo, contudo, os objetos das
paixes humanas variam de homem para homem, pois o julgamento dos "objetos das paixes,
que so as coisas desejadas, temidas, esperadas etc." (idem, p.13) est sempre em constante
modificao. Assim, os homens, ainda que dentro de um mesmo contexto, calculam as causas
de suas paixes e chegam a concluses (aes) diferentes, ou seja, no s o clculo quanto ao
valor dos objetos como por consequncia tambm as paixes que decorrem desse clculo
variam de homem para homem. Isso ocorre graas ao princpio da busca constante pelo
autointeresse, ou busca pelo "benefcio prprio" conforme utiliza Frateschi, pois cada homem
calcula os meios e as ferramentas necessrias para seu prprio bem e seu prprio poder
visando preservao de sua vida.
Nesse sentido, tm-se dois planos:
(1) O primeiro leva a considerar a natureza humana pensada a partir do princpio da cincia
de base mecnica em que o homem, por ser um corpo natural, vive sob a gide das leis que
regem uma espcie de cosmologia que oferece as regras bsicas de funcionamento do mundo.
E dessa cosmologia pode-se derivar que a busca do homem pela preservao da vida to
natural, constante e invarivel quanto lei do movimento inercial. Porm, essa busca natural
de cada indivduo pelo seu prprio bem no leva ao bem coletivo ao contrrio do que ocorre
com alguns animais (notadamente as abelhas e as formigas). A busca pelo bem individual no
homem choca-se com a busca pelo bem coletivo, isso leva a guerra generalizada.17
(2) O segundo plano do contexto em que o homem est inserido. Tal contexto no permite a
possibilidade de se fazer contratos e mant-los, no possvel (sob pena de se entregar ao
inimigo) confiar nos atos e palavras de cada indivduo no estado de simples natureza.
Diante desses dois planos, Hobbes procura construir a paz interferindo no segundo, ou seja, no
plano das relaes humanas,18 no plano da configurao social que no estado de simples
natureza no oferece ao homem condies para o desenvolvimento do:

trabalho, pois o seu fruto incerto [...] no h cultivo da terra, nem navegao, nem uso
das mercadorias [...] no h construes confortveis, [...] no h conhecimento, [...] nem
artes, nem letras; no h sociedade". (idem, p.109)19
Portanto, Hobbes precisa oferecer uma soluo para um dilema que surge de duas
consideraes:
(1) A natureza humana imutvel, isto , a natureza no pode ser desnaturada.
(2) O contexto em que o homem est inserido causa da formao das paixes humanas, e
esse contexto se caracteriza pela instabilidade, isto , pela inconstncia e pela desconfiana
que por sua vez leva ao medo mtuo.
A instabilidade tpica do estado de simples natureza no pode produzir outra coisa seno
algumas das causas da guerra generalizada, isto , o medo e a desconfiana.20 A desconfiana
leva os homens a atacar uns aos outros tendo em vista conquistar (ainda que provisoriamente)
aquilo que naturalmente no tm, que a segurana (cf. idem, p.108). Portanto, da avaliao
exclusiva da prpria natureza s possvel extrair desconfiana, inconstncia, instabilidade,
insegurana, em uma palavra, o medo.
Nesse contexto, no h como esperar de seu semelhante outra coisa seno a mesma
desconfiana que anuncia a no possibilidade de construir qualquer vnculo estvel que no
possa ser quebrado de forma justa por qualquer motivo de ordem individual. Hobbes ciente
disso quando cunha a frase lapidar que diz que "os vnculos das palavras so demasiado
fracos para refrear a ambio, a avareza, a clera e outras paixes dos homens" (idem, p.119).
Tal constatao coloca no horizonte dos homens no estado de simples natureza a possibilidade
de sempre ser, de alguma forma, prejudicado direta ou indiretamente pelas aes de seus
semelhantes. Por isso, uma das formas de se eliminar tal tenso e suas causas est diretamente
ligada construo de um mecanismo que saiba lidar com esse "vnculo fraco" que
necessariamente leva ao medo e a desconfiana que so causas da instabilidade e da
insegurana das relaes entre os homens, ou seja, da guerra.
O ambiente de medo e desconfiana pode ser visto em vrias passagens da obra de Hobbes,
por exemplo quando ele define direito de natureza no Leviat como a "liberdade que cada
homem possui de usar seu prprio poder, da maneira que quiser, para a preservao de sua
natureza" (idem, p.112, grifo nosso). Ora, de acordo com essa passagem percebe-se que o
direito natural autoriza fazer uso daquilo que for necessrio, segundo seu prprio julgamento,
para alcanar seus desejos individuais. E esse direito vai alm dos objetos necessrios para a
preservao da vida, diz Hobbes que se preciso for, o "homem tem direito at mesmo aos
corpos uns dos outros" (idem, p.113, grifo nosso) de modo que cada homem pode, e na
condio de simples natureza deve, utilizar-se dos outros homens como meio21para a obteno
de seus desejos e, principalmente, para a preservao de sua vida.

Note-se que ao autorizar tal conduta, no h como impedir que a tenso e o medo sejam
decorrentes desse direito. Se eu e meu semelhante temos o direito natural de agir conforme
nosso prprio julgamento individual, no havendo qualquer restrio natural que possa nos
impedir de tal conduta, tambm natural que o medo e a desconfiana se sigam desse direito.
O que garante o acesso do homem a todos os meios necessrios para se preservar o direito
de natureza. A lei de natureza, por sua vez, uma regra geral que aconselha ao homem no
abrir mo de seu direito natural de fazer uso do que for necessrio para sua preservao, ou
seja, a lei natural (no estado de simples natureza) uma regra geral que mantm a lgica que
estabelece como consequncia necessria presena do medo e da desconfiana recproca
entre os homens. A esse respeito conclui Hobbes (idem, p.113) que:
Portanto, enquanto perdurar este direito natural de cada homem a todas as coisas, no
poder haver para nenhum homem (por mais forte e sbio que seja) a segurana de viver
todo o tempo que geralmente a natureza permite aos homens viver.
A insegurana com relao prpria vida o principal resultado da considerao acerca do
direito e da lei natural, como a preservao da vida o maior dos bens que um homem possui
ento aquilo que ameaa a vida humana o maior mal. E natural que o homem se afaste de
tudo aquilo que mal,22 e a paixo que faz o homem se afastar do mal a averso, e "A
averso ligada crena [opinio] de dano proveniente do objeto, chama-se MEDO" (idem,
p.51, grifos do autor). Portanto, a insegurana gerada pela considerao da lei e do direito
natural s pode causar uma paixo no homem, qual seja, o medo.
Por ser impossvel eliminar uma paixo natural, preciso saber ordenar o medo para que ele
no seja causa da guerra, e sim contribua para a paz, para isso necessria uma ferramenta
externa natureza, isto , preciso que os homens estabeleam o contrato com o fim de
construir a paz conforme prescreve a segunda lei natural:
Que um homem concorde, quando outros tambm o faam, e na medida em que tal
considere necessrio para a paz e para a defesa de si mesmo, em resignar o seu direito a
todas as coisas, contentando-se, em relao aos outros homens, com a mesma liberdade
que aos outros homens permite em relao a si mesmo (idem, p.113).
Somente esse elemento externo s paixes poder estabelecer as ferramentas que podem
redirecionar a desconfiana e o medo recprocos entre os homens com o intuito que eles
trabalhem em funo da paz e no da guerra.
No entanto, a confiana necessria capaz de obrigar os homens a manterem a palavra dada e a
cumprirem os pactos estabelecidos vem a reboque de um "temor respeitoso" imposto pelo
Estado soberano, ou seja, por meio do medo de um poder comum capaz de impor
externamente o cumprimento das leis que se pode alcanar a estabilidade e a constncia
necessria para o convvio pacfico. Porm sem eliminar a desconfiana, mas sim a
reorganizando em funo da obedincia ao soberano civil que a nica forma possvel de se
alcanar a paz, pois se fosse possvel alcanar a paz "sem um poder comum que mativesse a

todos em respeito, igualmente conseguiramos imaginar a humanidade inteira capaz de fazer o

mesmo" (Hobbes, 2003, p.145). E, nesse caso, "no haveria, nem seria necessrio, nenhum
governo civil ou repblica, pois haveria paz sem sujeio" (idem).
O que temos aqui ento que s se pode construir o mnimo de harmonia e estabilidade
necessria para uma vida segura porque essas caractersticas so garantidas pelo medo, ele
quem regula e constri artificialmente os parmetros necessrios ao estabelecimento da paz. O
soberano que exerce seu poder como "temor respeitoso" que dar sustentao e estabilidade
necessrias para que a desconfiana23 dentro do Estado leve os homens paz e no guerra.
Contudo, imperativo perceber que o Estado civil nasce principalmente como um poder
exercido pelo temor. Ainda que seja temor e no terror, percebe-se que o Estado precisa
exercer seu poder de modo a utilizar o medo, paixo cujo par opositivo a esperana, desse
modo o complexo criado por essas duas paixes pode dar ao Estado a possibilidade de
construo da paz pelo controle dos objetos das paixes. Assim, o Estado, por meio da fora e
do temor imposto aos sditos, trabalha com as esperanas e os medos individuais com o
intuito de afastar a guerra e construir a paz.
O Estado civil a nica instncia capaz de construir a paz e produzir o mnimo de garantias
necessrias para que a esperana possa atuar ao lado do medo e da desconfiana prpria do
estado de simples natureza. O Estado civil soberano o nico "poder comum capaz de mantlos [os homens] todos em temor respeitoso" (idem, p.109, grifo nosso). Indiretamente,
portanto, o medo que prepara o terreno para o desenvolvimento da confiana (que
esperana constante) e atuando juntos, esperanas e medos, controlados pelo Estado por meio
da obedincia, so as bases para a edificao da paz poltica.
O quadro geral comum de descrio da filosofia de Hobbes tido como a busca de abandonar
o estado de simples natureza que de guerra e tenso e, atravs do contrato de transferncia
de direitos, estabelecer um estado soberano que afaste a guerra e construa a paz. Se quisermos
traduzir essa descrio geral para um vocabulrio das paixes humanas diramos que: Hobbes
procura dirimir o conflito natural das paixes humanas construindo um artifcio mecnico que
visa conter a tenso natural por meio da reorganizao dos objetos das paixes, ou seja, no
estado de simples natureza as relaes humanas so pautadas pela vigncia suprema da
desconfiana e do medo que, necessariamente, levam a guerra. Com a construo do Estado
soberano, o medo (desconfiana) e a esperana (confiana) so regulados para que a guerra
no seja seu produto necessrio desse jogo passional, mas sim a paz. E isso ocorre por meio
do exerccio do poder soberano pautado na obedincia civil.
Quando Hobbes diz que o medo (ao lado da esperana) a paixo que faz os homens tenderem
para a paz, pelo fato de o medo ser a paixo que parece mais adequadamente descrever
desconfiana natural, isto , por ser uma paixo resultante de um contexto de instabilidade.
Por isso Hobbes elege o medo, e no outra paixo qualquer como a raiva, o dio, a tristeza, o
desespero, a clera etc. como uma daquelas paixes que podem levar o homem a tender para a
paz. Se por um lado a instabilidade leva ao medo e, consequentemente, a possibilidade
eminente de morte que o pior do males que um homem pode sofrer, por outro lado, o clculo
das causas e consequncias do medo pode levar o homem a considerar formas futuras de

eliminar essa tenso. Por isso Hobbes diz que, para sair do estado de simples natureza, o
homem deve se valer em "parte das paixes [notadamente o medo e a esperana] e em parte de
sua razo" (idem, p.111). O clculo racional acerca das causas e consequncias do medo pode
levar os homens para a paz porque os levam a considerao e a expectativa de um futuro em
que possa gozar da segurana (que um bem, pois garante a preservao da vida) que no h
no estado de simples natureza. E a paixo por excelncia que sintetiza a expectativa de um
bem futuro a esperana.
Finalmente, se o medo uma paixo que pode ser caracterizada pela desconfiana pouco
provvel que ela possa ser tomada como uma paixo capaz de oferecer um padro comum
natural, ou uma medida natural universal que tenha fora suficiente para estabelecer uma regra
moral antes mesmo da construo do Estado civil soberano. O resultado da instabilidade
natural tanto pode ser o medo como pode ser tambm a busca por poder e mais poder como
anuncia Hobbes no Leviat (cf.idem, p.85 ss) e que Strauss (cf.Strauss, 1963, p.11 ss)
interpreta como trao de vaidade tipicamente humana.
A tenso e a instabilidade fazem que os homens no tenham nenhuma garantia de que suas
vidas sejam preservadas, desse modo o acmulo infinito de poder individual a nica
ferramenta natural que eles possuem para ser utilizada contra essa natureza que os entrega
prpria sorte. Desse modo, a busca por poder no pode, como procura sustentar Strauss, ser
uma mostra da vaidade humana, mas sim um resultado da tendncia natural humana de buscar
os meios necessrios para a preservao da vida no estado de natureza, isto , no pode ser
tomada como um trao moral natural capaz de amparar o edifcio terico hobbesiano. O que
tambm pode ser aplicado paixo que analisamos aqui, qual seja, o medo.
A busca incessante por poder, bem como o medo, tambm se caracteriza pela inconstncia,
pela insegurana e pela desconfiana. Por exemplo, a busca individual por glria um sinal
da necessidade que o homem possui de obter poder, dado que o homem busca glria porque
ela traz "reputao" (Hobbes, 2003, p.108) de tal modo que "reputao de poder poder" e
"reputao de prudncia [...] poder" (idem, p.76). A busca por glria no , portanto, um
sinal de vaidade, mas uma forma de adquirir mais poder. E essas caractersticas podem ser
melhor entendidas e compreendidas luz de uma considerao de ordem mecnica ou seja,
considerando a influncia da filosofia natural hobbesiana em sua filosofia poltica, conforme
esperamos ter mostrado nos captulos 1 e 2.

A esperana entre a guerra e a paz

No plano das paixes humanas, o papel do Estado fazer com que as esperanas e os medos
sejam trabalhados e reorganizados em funo da obedincia civil que a nica forma de
construir a paz. Contudo, isso no significa que o medo eliminado do estado civil ou que a
esperana no exista quando ainda vigente o estado de simples natureza. Como j salientado
aqui, as paixes humanas so sempre as mesmas, o que muda o contexto de insero dessas
paixes. O que o Estado propicia a mudana do contexto externo de modo que aquelas

paixes presentes no estado de simples natureza que eram causa da guerra, agora dentro do
Estado soberano possam trabalhar em favor da paz e da segurana. Afinal, a finalidade do
Estado dar a estabilidade necessria para que os homens possam garantir sua preservao e
levar uma vida mais satisfeita, ou seja, o Estado procura satisfazer o desejo de:
sair daquela msera condio de guerra, que consequncia necessria (conforme se
mostrou) das paixes naturais dos homens, quando no h um poder visvel capaz de os
manter em respeito (Hobbes, 2003, p.143. grifo nosso).
A condio de guerra natural caracterizada fundamentalmente pela instabilidade, pela
desconfiana e pelo medo, nesse sentido, o poder visvel que Hobbes menciona tem como
principal objetivo no plano das paixes humanas, sufocar, reprimir e reordenar essas paixes
no sentido de que o convvio entre os homens possa ser construdo no com instabilidade, mas
com paz e com segurana. Para isso, ele deve utilizar-se da desconfiana e da confiana, dos
medos e esperanas, e faz-las instrumentos para a construo da paz e no mais causas da
guerra generalizada.
Quando se analisa a definio de confiana dada no Leviat, possvel perceber que ela
"construda" levando em considerao um importante elemento para a filosofia de Hobbes,
que o de constncia. A confiana uma paixo derivada de uma esperana constante "a
esperana constante chama-se confiana" (idem, p.51, grifo nosso). J nos Elementos de Lei,
a confiana tida como "uma paixo que procede da crena naqueles de quem esperamos
algum bem" (Hobbes, 1969, p.40, grifo nosso).24 Do mesmo modo, a esperana tida como "a
expectativa de um bem por vir"25 (idem, grifo nosso).
Sem o Estado soberano e sem o poder que ele traz consigo, no pode haver uma confiana
comum capaz de estabelecer os padres e as garantias necessrias para o convvio social e
para a preservao da vida, pois sem ele "cada um confiar, e poder legitimamente confiar,
apenas na sua prpria fora e capacidade" (Hobbes, 2003, p.144). E o Estado s capaz de
estabelecer esses padres e garantias por meio do medo ou temor respeitoso.
notrio que as definies de esperana e de confiana dadas tanto nos Elementos de Lei
quanto no Leviat so prximas na medida em que ambas so movidas pela "expectativa de
bem". Porm a confiana , de certa forma, derivada da esperana na medida em que procede
da crena (opinio) de um indivduo que tem a expectativa constante de bem, ou seja, que
tenha esperana constante. E dentro desse quadro o conceito de constncia tambm de
grande relevncia para a abordagem das paixes humanas na medida em que o movimento
externo (ou seja, tudo o que afeta o homem e que est fora dele, e que causa uma consequncia
interna que, por sua vez, gera um sentimento que provocar a ao do indivduo) pode ser
mudado. Pois os objetos externos que afetam os rgos dos sentidos e partes inferiores do
corpo do homem (a vista, o ouvido, o gosto, o tato) so diversos e essa diversificao
acarreta a mudana no diagnstico dado pela sensibilidade, o que, por sua vez, interfere na
continuidade das paixes que so reaes indiretas da ao dos movimentos externos.
Portanto, tambm pelo fato de que a esperana constante que essa paixo pode ser
chamada confiana, assim, esperana s pode ser considerada confiana na medida de sua

constncia.
O que a relao entre essas duas paixes, a esperana e a confiana, pode nos ajudar a
entender o modo como se considera a moral e a tica dentro do estado de simples natureza,
isto , porque importante entender a relao entre a esperana e a confiana e o fato de que a
moral no estado de simples natureza no capaz de oferecer uma medida comum universal
capaz de unir os homens de modo pacfico sem a interferncia do corpo poltico construdo
artificialmente?
Bem, como j vimos, a confiana resulta da constncia da expectativa de bem, isto , da
esperana, e, se por um lado, a desconfiana natural causa da discrdia e da desunio, a
confiana, por sua vez, pode ser mensageira da unio entre os homens. No estado de natureza,
os homens no confiam uns nos outros porque tal comportamento significa se entregar como
vtima a seu semelhante, j que no estado de guerra fraude a melhor ferramenta como diz o
preceito ou regra geral da razo: "Que todo homem deve se esforar pela paz, na medida em
que tenha esperana de a conseguir, e caso no a consiga pode procurar e usar todas as
ajudas e vantagens da guerra" (idem, p.113, grifo nosso).
Sem confiana (que uma paixo), no h expectativa de que se possa construir a paz que o
melhor modo de se preservar a vida, que, por sua vez, o maior dos bens que o homem pode
possuir. A esperana uma paixo natural que se constitui da expectativa de bem futuro,
porm a invariabilidade dessa paixo, ou seja, sua constncia no possvel de ser garantida
no estado de simples natureza, pois os objetos das paixes, isto , as coisas desejadas pelos
homens so diversas e variveis tanto quanto a instruo de cada um (cf.idem, p.13). Portanto,
h esperana no estado de simples natureza, o que no h so as garantias de que essa paixo
seja constante e duradoura, assim como nada no estado de natureza possui a garantia de ser
constante e duradouro. Se o medo no estado de natureza uma paixo "fortemente" presente
entre os homens, a esperana por seu turno, como diz Hobbes no Leviat, uma paixo que
no pode ser nada mais que "um apetite, ligado crena de conseguir" (idem, p.50). Nesse
sentido, no h possibilidade de estabelecer a paz tomando a esperana e o medo natural
como ponto de partida. Apenas com a interferncia do poder soberano exercido pelo Estado
que essas paixes podem atuar em funo da paz civil.
Porm, no estado de natureza, s possvel conseguir aquilo que seu prprio poder capaz de
manter j que "todo homem tem direito a todas as coisas" (idem, p.113) e, nesse sentido, a
esperana de manter amanh aquilo que se conquistou hoje fundada apenas numa opinio
(crena), que por direito natural, partilhada por todos os homens.
No entanto, essa opinio ou crena em conseguir o que bom para si mesmo no assegura o
alcance do bem desejado, dado que todos a possuem. E quando todos partilham do mesmo
direito o resultado que se tem sua anulao recproca, ou seja, a adio dos direitos
individuais uma equao de soma zero. O fato de todos terem naturalmente a mesma opinio
em conseguir alcanar os bens desejados tem como resultado prtico uma situao de
descrena. E isso leva a instabilidade que, por sua vez, traz a desconfiana. Contudo, no
interior do corpo poltico, as leis civis promulgadas pelo poder soberano tm por funo dar

estabilidade e medida comum da justia e da injustia, pois diferentemente das leis

naturais,26 a lei civil "no um conselho, mas uma ordem" (idem, p.226). A lei civil
estabelece a regra e a medida que deve ser usada por todos os sditos "como critrio de
distino entre o bem e o mal, isto , do que contrrio guerra" (idem).
Ao estabelecer a regra e a medida comum que devem ser respeitadas e obedecidas por todos
de maneira comum e universal, o Estado por meio da lei civil, constri o campo em que a paz
pode se desenvolver j que ele d a medida, d a estabilidade, isto , d a constncia
necessria para que a esperana e o medo possam ser paixes que trabalhem para a
manuteno da paz.
Quando prope o Estado como nica forma capaz de oferecer a confiana e a estabilidade
necessrias para se construir a paz, Hobbes tem a compreenso de que esse Estado possui
suas "carncias" j que, em ltima anlise, seu poder est amparado no "temor respeitoso" e
no exerccio de uma soberania, que, por definio, tem de ser absoluta. Contudo, tais
"carncias" no impedem que o Estado soberano enquanto tal possa, sem prejuzo da justia,
usar de todos os meios para garantir a paz e a preservao da vida. Entretanto, se esse Estado
aumentar demasiadamente a taxa de impostos, for violento, criar desavenas entre os sditos
por distribuir mal as riquezas da repblica, no garantir a preservao da vida etc. os
indivduos que formam esse Estado iro resistir27 fora do soberano. E essa resistncia se
far graas a algo que pode provisoriamente ser chamado de "inabilidade de governo", pois a
constituio do Estado tal como Hobbes o concebe, afirma que "as aes dos homens derivam
de suas opinies, e no bom governo das opinies que consiste o bom governo das aes"
(idem, p.152). Se um cidado, em sua avaliao individual, isto , em seu clculo privado,
concluir que a obedincia irrestrita ao Estado no lhe traz nenhum benefcio individual, ento
natural que ele resista ao Estado ainda que no esteja amparado por nenhuma lei civil.
Como a natureza humana sempre permanecer a mesma, o princpio da busca pela satisfao
dos desejos individuais tambm permanecer sempre como um trao tipicamente humano, e a
obedincia ao soberano s far sentido se ela for mais proveitosa aos homens do que o estado
de simples natureza em que todos os homens tm direitos a tudo.
Hobbes ciente dos possveis inconvenientes presentes em um governo soberano constitudo
sobre essas bases, e deixa isso claro quando caminha no sentido de afirmar que ainda que
possa haver motivo de dissenso no Estado civil, esse dissenso infinitamente menor que as
intempries causadas pela guerra proveniente da instabilidade e inconstncia das paixes
humanas tpicas do estado de natureza.
o estado do homem nunca pode deixar de ter uma ou outra incomodidade, e que a maior
que possvel cair sobre um povo em geral, em qualquer forma de governo, de pouca
monta quando comparada com as misrias e horrveis calamidades que acompanham a
guerra civil, ou aquela condio dissoluta de homens sem senhor, sem sujeio s leis e a
um poder coercitivo capaz de atar as suas mos, impedindo a rapina e a vingana (idem,
p.157).
No h como construir um corpo artificial sem que ele traga em seus "genes" algumas

caractersticas do corpo humano que o produziu, ou seja, mesmo no Estado soberano

possvel que exista alguma "incomodidade", pois ele resultado do esforo humano de
construir as "lentes prospectivas [...] que permitem [aos homens] ver de longe as misrias que
os ameaam" (idem, p.158). Por no possuir naturalmente tais lentes, o homem facilmente
cede ao julgo das paixes que o induz busca e satisfao de seus desejos mais prximos,
pois naturalmente e sem o esforo e a ajuda externa do artifcio estatal os homens no abriro
mo da satisfao imediata de seus desejos em nome de um bem futuro construdo "em longo
prazo". Isso porque a satisfao das paixes humanas auxilia na manuteno do movimento
vital, assim como o bom uso da reta razo.
Contudo, a busca pelos objetos que satisfazem as paixes humanas ocorre de maneira mais
direta e mais simples, isto , mediante a ao dos movimentos dos objetos externos
provocados nos rgos dos sentidos, o homem primeiro sofre a ao do movimento do corpo
externo, s aps esse sofrimento ele reage em direo obteno ou distanciamento do objeto
externo.
J a razo, por sua vez, tambm pode auxiliar a manuteno do movimento vital, porm s
possvel desenvolver um clculo racional "com esforo, primeiro por uma adequada
imposio de nomes, e em segundo lugar obtendo-se um mtodo bom e ordenado para
proceder dos elementos, que so nomes, a asseres feitas por conexo de um deles com um
outro" (idem, p.43, grifo nosso). Desse modo, podese perceber que ainda que a razo e as
paixes estejam presentes na natureza de cada homem, quando comparada uma a outra, as
paixes se sobressaem "pois em geral as paixes humanas so mais fortes do que a razo"
(idem, p.160, grifo nosso). Por isso, no estado de simples natureza as paixes seduzem o
homem de forma mais incisiva j que ela motivada por um elemento externo que no exige
um esforo primrio em direo realizao ou no de uma determinada ao. J a razo
necessita de um esforo primrio e diligente do prprio indivduo, o que dificulta o exerccio
racional quando comparado s paixes humanas.
Portanto, o temor respeitoso que o Estado impe sobre seus sditos a forma com que o
soberano tem de, no plano poltico, construir um artifcio que reorganize o plano natural do
conflito passional humano para que ele atue no em funo da guerra, mas sim a favor da
viabilizao e da manuteno da paz. Esse plano artificial a garantia poltica de que a
desconfiana natural, causada pela busca da satisfao imediata das paixes e pela busca da
preservao da vida, possa ser trabalhada ao lado da confiana, isto , o Estado procura
artificialmente e por meio do exerccio do temor respeitoso controlar os objetos das paixes
produzindo a estabilidade necessria para garantir a paz e a segurana inexistente no estado de
simples natureza. Entretanto, a prpria esperana no capaz de produzir e manter a paz,
apenas com a construo do Estado que se torna possvel trabalhar as esperanas e os medos
a servio da paz. Apenas a regularidade e a estabilidade da lei civil (viabilizada pelo Estado
soberano) que pode fazer que a paixo da esperana, sempre atrelada ao medo, possa atuar
no convvio social de modo a forjar a paz. Somente quando a confiana viabilizada pela lei
vigorar entre os homens que o medo da morte violenta poder ser afastado e a garantia da
preservao da vida assegurada.

A esperana e o medo propiciam um clculo futuro, ou seja, se reorganizados e trabalhados

em funo da obedincia ao soberano civil, essas paixes podem sim dar ao homem a
expectativa de que, ao realizar o contrato de transferncia de direitos, seu desejo fundamental
(que a preservao da vida) possa ser garantido. E isso est em consonncia com o que
Hobbes afirma no final do captulo XIII do Leviat quando diz que a esperana e o medo
podem auxiliar o processo de construo da paz. Porm, fundamental perceber que isso no
ocorre naturalmente, mas apenas com a atuao do Estado no sentido de redirecionar e
reorganizar essas paixes em funo da paz pelo nico meio possvel que a sujeio s leis
civis.
Se, por um lado, o medo pode calcular a situao presente e passada e concluir pela
desconfiana natural que deve ser superada, por outro lado, a esperana capaz de calcular
em direo ao futuro com vistas construo de um convvio social que no seja amparado na
guerra e na desconfiana, e sim no bem individual. tarefa do Estado fazer que os medos e as
esperanas individuais confluam para a paz coletiva. Esse exerccio realizado pelo poder
soberano que garante que o medo e esperana estejam sempre presentes e, nesse sentido,
uma paixo no pode ser pensada sem a outra.
Mas possvel ainda uma ltima objeo: como foi mostrado acima, no estado de natureza o
medo traz a desconfiana, e ela caracterstica da guerra e da tenso natural, sendo assim,
como o medo pode ser pensado lado a lado com a esperana de tal modo que esperanas e
medos possam ao mesmo tempo trabalhar em funo da paz e da segurana civil?
Ora, fato que o medo traz desconfiana e essa paixo uma das causas da guerra, porm no
o "medo simplesmente" um dos causadores da tenso natural entre os homens, e sim o medo
mtuo, o medo recproco prprio da convivncia no simples estado de natureza. A
reciprocidade na considerao de seu prprio poder e do poder do outro que leva os homens
desconfiana e ao conflito generalizado. No entanto, o medo exercido pelo poder soberano
no gera desconfiana, pois ele no um medo recproco. Os sditos devem temer seu
soberano, mas a contrapartida no necessria j que todo o poder do Estado est
concentrado nas mos da soberania que por definio tem de ser absoluta, de modo que no h
medo recproco entre sditos e soberano. O que deriva do medo que o soberano exerce sobre
os sditos no o medo do soberano em relao aos sditos, mas sim a obedincia dos
sditos em relao ao soberano poder. A chave para o bom funcionamento do corpo poltico
hobbesiano a obedincia absoluta que deve se seguir do exerccio da soberania absoluta.
A obedincia que deriva do medo dos sditos em relao ao soberano deve ser uma
caracterstica constante no interior do Estado civil, e essa constncia que pode trazer a
estabilidade e a confiana na crena de que o soberano ser capaz de oferecer a segurana e a
garantia necessrias para que a esperana possa estar presente com mais vigor dentro do
Estado civil. nesse sentido que possvel sustentar que o medo que ampara e prepara o
terreno para o desenvolvimento da esperana, ou seja, como medo exercido pelo soberano,
um medo que elimina a tenso natural por meio da obedincia. Ao eliminar a tenso, ele traz a
estabilidade que, por sua vez, propicia a expectativa de um bem futuro, isto , traz a esperana
e o exerccio constante dessa paixo traz a confiana.

1 Para Hobbes, a imaginao a experincia produzida pela ao dos movimentos dos

objetos externos e que fica retida na mente. Essa experincia tambm movimento e pode ser
entendida como aquilo que vemos ocorrer na gua quando "cessado o vento, as ondas
continuam a rolar durante muito tempo ainda [e o mesmo] acontece tambm no movimento
produzido nas partes internas do homem, quando ele v, sonha etc., pois aps a desapario
do objeto, ou quando os olhos esto fechados, conservamos ainda a imagem da coisa vista,
embora mais obscura do que quando a vemos...A imaginao nada mais portanto que uma
sensao em declnio" (Hobbes, 2003, p.18, grifo nosso).
2 "Imaginao e memria so uma e mesma coisa, que, por vrias razes, tm nomes
diferentes" (Hobbes, 2003, p.19, grifo nosso).
3 Contudo, dizer que o homem delibera e pode ponderar acerca de suas aes no significa
que ele possui uma liberdade no sentido de um sujeito autnomo que possa ser considerado no
sentido iluminista do termo autonomia, isto , por meio do esclarecimento racional que o torne
capaz de dar leis de conduta a si prprio. Quando Hobbes diz que o homem delibera e pode
ponderar sobre suas vontades, isso significa que o homem possui um locus de ao restrito
apenas ao espao onde no exista nenhum impedimento externo (seja natural ou artificial),
pois "liberdade em sentido prprio significa ausncia de oposio (entendendo por oposio
os impedimentos externos do movimento)" (Hobbes, 2003, p.179).
4 Quando se diz que no h um padro de moralidade que seja universalmente vlido no
estado de simples natureza e que isso deriva de uma abordagem das paixes humanas
(especialmente da considerao que se segue nesse trabalho), preciso levar em considerao
que no fazemos aqui uma diferenciao entre o que Hobbes entende por tica e o que ele
entende por moral, pois ambas, tica e moral so o estudo das "consequncias das paixes dos
homens" (Hobbes, 2003, p.74). Spragens (1973, p.109) sustenta ainda que em Hobbes a tica
"expresso da vontade, ou para usar um termo mais contemporneo, expresses de
preferncia". ...expressions of will, or the use the more contemporary term, expressions of
preference.
5 Com relao imutabilidade da natureza humana, Limongi (1999, p.13) afirma que o projeto
de Hobbes no visa "educao sentimental ou a transformao interna do agente moral, mas
a alterao do contexto de inscrio das paixes".
6 "Hobbes assumes that the entire natural order including man, 'that most excellent work of
nature', moves in fundamentally the same way" (Spragens, 1973, p.176)
7 Nesse sentido, diz Frateschi (2003a, p.72): "A conexo entre a viso do homem e a
concepo mecnica de natureza , portanto, um aspecto fundamental da obra hobbesiana...
[isso porque] o comportamento humano determinado, principal e primeiramente, por uma
tendncia natural, e no por imperativos irredutivelmente morais"
8 "In like manner, endeavour [conatus] is to be conceived as motion".

9 Hobbes sempre une os conceitos de apetite e desejo como nomes que se referem mesma
coisa e podem ser utilizados indistintamente. Contudo, aqui utilizaremos sempre o primeiro
nome, a saber, desejo, pois no Leviat Hobbes (2003, p.47) diz que apetite "frequentemente
limitado a significar o desejo de alimento, nomeadamente fome e sede", j o desejo um nome
mais geral.
10 Acerca da distino entre a abordagem hobbesiana do conatus e a abordagem cartesiana
do conceito de inclinao. Cf. Limongi, 1999, p.29.
11 "Principia haec motus parva, intra humanus corpus sita, antequam incendendo,
loquendo, percutiendo, caeterisque actionibus visibilibus appareant, vocantur conatus"
(Opera Latina, in Hobbes, v.3, 1966c, p.40).
12 "This motion, in which consisteth pleasure or pain, is also a solicitation or provocation
either to draw near to the thing that pleaseth, or to retire from the thing that displeaseth.
And this solicitation is the endeavour or internal beginning of animal motion, which when
the object delighteth, is called APPETITE; when it displeaseth, it is called AVERSION, in
respect of the displeasure present;"
13 "sua cuique conservatio".
14 As mesmas consideraes acerca da passagem do par desejo/averso para o par amor/dio
podem ser encontradas nos Elements of Law. Cf. Hobbes, 1969b, p.28-9.
15 Cf. Leviat, cap.VI, Da origem interna dos movimentos voluntrios vulgarmente
chamados paixes; e Da linguagem que os exprime.
16 "HOPE is expectation of good to come, as fear is the expectation of evil: but where
there be causes, some that make us expect good, and some that make us expect evil,
alternately working in our minds: if the causes that make us expect good, be greater than
those that make us expect evil, the whole passion is hope; if contrarily, the whole is fear."
17 Quando se diz que a busca do bem coletivo leva a guerra generalizada, no se quer
mostrar ou defender que todo o tempo em que o homem vive no estado de natureza tempo de
guerra. Pois como diz Hobbes (2003, p.109, grifo nosso): "...a guerra no consiste apenas na
batalha ou no ato de lutar, mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar
batalha suficientemente conhecida. [...] Porque tal como a natureza do mau tempo no
consiste em dois ou trs chuviscos, mas numa tendncia para chover durante vrios dias
seguidos, tambm a natureza da guerra no consiste na luta real, mas na conhecida
disposio para tal, durante todo o tempo em que no h garantia do contrrio".
18 Sobre o tema da impossibilidade da transformao interna do homem, podemos citar duas
abordagens distintas acerca da causa que anima Hobbes a enfatizar os aspectos externos da
"formao" humana (e portanto, das paixes que lhe so prprias) em detrimento de sua
transformao interna: Maria I. Limongi afirma que "as paixes enquanto movimentos internos
da mente, s se deixam pensar por suas causas externas ou a partir do contexto em que se

formam. Da, a ateno de Hobbes no estar voltada e nem poderia para a educao ou
transformao interna do agente moral, mas para a alterao do contexto de inscrio das
paixes. [Isso porque] Hobbes pensa a conduta humana sempre a partir do exterior" (Limongi,
1999, p.13). Por outro lado, Yara Frateschi justifica essa mesma posio de Hobbes elegendo
uma causa distinta, ou seja, a no possibilidade de transformao interna do agente moral no
se assentaria no fato de Hobbes "sempre pensar a conduta humana a partir do exterior", mas
sim no fato de que "no se pode alterar a natureza humana. [Pois] O princpio do benefcio
prprio, que orienta a conduta humana, pode levar guerra ou paz, dependendo das
circunstncias. Entretanto, independe de qualquer contexto que os homens busquem benefcios
e evitem prejuzos, pois essa uma tendncia humana natural" (Frateschi, 2003a, p.70, grifos
da autora). Por enquanto, para o que se pretende nesse trabalho, mais vale notar a
convergncia entre as duas autoras no que se refere impossibilidade da transformao
interna do agir humano, do que a divergncia com relao s causas que levam Hobbes a
adotar tal posio.
19 A esse respeito diz Frateschi (2003a, p.70. grifo da autora): "A equao que resulta na
guerra composta de dois elementos: natureza humana e estado de natureza (onde h direito
ilimitado de todos a todas as coisas). O elemento varivel o segundo, porque Hobbes no
conta com a possibilidade de que os homens venham a sofrer qualquer processo de
desnaturalizao e tampouco aposta numa profunda e duradoura transformao do homem por
meio da educao"
20 Desconfiana que derivada da igualdade natural que traz o receio mtuo de que qualquer
homem possa, de acordo com Hobbes (2003, p.107), "desapossar e privar, no apenas o fruto
do seu trabalho, mas tambm da sua vida ou da sua liberdade"
21 Vale ressaltar aqui que na filosofia de Hobbes o homem e a humanidade em geral jamais
so pensados como "fim em si mesmos" como possvel e desejvel na construo
polticossocial proposta por Kant. Se no filsofo alemo a humanidade e cada indivduo
devem ser vistos como ponto de convergncia de todos os esforos, em Hobbes o homem no
estado de natureza tem assegurado pelo direito natural que, se preciso for, ele autorizado a
fazer uso dos corpos dos outros homens como meio para a sua prpria preservao. Em um
primeiro momento, o que nos parece estar por trs desse posicionamento diametralmente
oposto entre Hobbes e Kant a noo de autonomia individual que no est presente no autor
ingls e uma das principais caractersticas de Kant. No avanaremos nessa discusso neste
trabalho, mas pretendemos tratar dessa distino em outro momento.
22 "todo homem desejoso do que bom para ele, e foge do que mal" (Hobbes, 1998,
p.31).
23 Essa desconfiana prpria da natureza humana porm no eliminada, preciso notar que
ela trabalhada lado a lado com a confiana que, reoganizada artificialmente pelas mos do
Estado, e que s pode se desenvolver pela atuao do Estado soberano. Ao construir o corpo
poltico artificial, Hobbes no prope a transformao da natureza humana, e isso significa
que a desconfiana e a tenso passional humana permanece sufocada pelo temor respeitoso

exercido pelo Estado soberano.

24 "TRUST is a passion proceeding from belief of him from whom we expect or hope for
good" (Hobbes, 1969b, p.40).
25 "HOPE is expectation of good to come" (Hobbes, 1969b, p.39).
26 De acordo com o Leviat, as leis naturais so "preceitos ou regras gerais" (Hobbes, 2003,
p.112).
27 Contudo, importante salientar que em Hobbes no h um direito rebelio como
podemos ver por exemplo em Locke que diz que: "...todo aquele que, investido de autoridade,
exceda o poder que lhe conferido por lei e faa uso da fora que tem sob seu comando para
impor ao sdito o que a lei no permite [...] pode ser combatido como qualquer outro homem
que pela fora invade o direito alheio" (Locke, 2001, p.202). Em Hobbes, o homem s pode
resistir ao poder do Estado quando ele no realizar as funes para as quais foi construdo, no
entanto, essa resistncia ser sempre injusta, pois quando os homens transferem todos os seus
direitos, eles passam a ser autores de todas as aes do soberano, por isso, resistir ao governo
significa voltar-se contra si mesmo. As aes do soberano so de autoria dos sditos, o
representante apenas o ator dessas aes, e os homens devem obedecer ao poder soberano,
porque a obedincia est de acordo com a natureza e com a preservao. A revolta nunca
legtima nem justa, mas a resistncia pode ocorrer quando a obedincia no mais garantir a
paz, nesse caso ela (obedincia) no ser de acordo com a natureza, e os homens podero, em
nome da prpria preservao, desobedecer, isto , resistir, porm injustamente, dado que a
justia a palavra do soberano, portanto, desobedecer sempre ser injusto. Cf. Hobbes, 2003,
p.115, e cap. XXI.

Consideraes finais
Em Hobbes, a guerra e o estado de tenso generalizada so resultado do conflito natural das
paixes humanas, pois no h como compatibilizar a tendncia natural de todo homem querer
"poder e mais poder" e desejar acima de tudo o "seu prprio bem", e ao mesmo tempo haver
um convvio social pacfico e harmonioso no estado de simples natureza. Podemos chegar a
tal concluso pela investigao da filosofia moral que trata das consequncias das paixes da
mente. O desejo contnuo pelos bens individuais leva os homens necessariamente guerra, ou
seja, a prpria natureza humana responsvel pela situao de desacordo, inconstncia,
desconfiana e medo em que est imersa. Uma varivel que traz mais problema para essa
considerao acerca da condio natural humana o fato de que Hobbes parece entender que
essa natureza no se modifica, isto , o desejo de poder e a busca pelo prprio bem so traos
naturais e permanentes do homem e com ele seguir at a morte. Esse quadro fica mais
evidente quando o aproximamos dos postulados hobbesianos acerca da filosofia natural de
matriz mecanicista, que produz uma cosmologia que procura entender o mundo como um
conjunto de corpos em movimento. Isso foi o que procuramos desenvolver nos dois primeiros
captulos deste trabalho.
Entretanto, esse estado natural em que a insegurana, a instabilidade, a desconfiana e o medo
da morte violenta so as paixes que vigoram de maneira mais intensa, no oferece as bases
necessrias para que os homens possam ter a garantia da preservao de suas vidas. Nesse
sentido, surge a necessidade de construir um artifcio que possa trazer a esperana de que a
preservao da vida seja garantida. Esse artifcio o Estado civil soberano, ele nasce com a
funo de controlar os objetos das paixes humanas, isto , surge para reorganizar e
redirecionar o medo e a esperana de modo que atuem em funo do Estado civil. Por isso,
possvel dizer que em Hobbes a filosofia moral antecede a filosofia civil, pois ela trabalha
com as consequncias das paixes naturais. No entanto, dessa constatao no possvel
afirmar que h em Hobbes uma moral universalista que sirva de padro e medida da justia. A
filosofia moral apenas a parte da filosofia que trata das paixes da mente e mostra-nos que
essas paixes no so capazes de oferecer qualquer padro de justia. Esse padro ou medida
s ser estabelecido artificialmente pelas mos do Estado soberano como condio de
possibilidade de estabelecer a paz e a segurana. O que no plano poltico significa dizer que o
Estado o nico meio possvel de afastar a guerra generalizada de todos contra todos e,
posteriormente, construir a paz.
Contudo, o Estado civil soberano no capaz de modificar as paixes naturais, de tal modo
que a paz ser construda atravs da reorganizao e reordenao dessa natureza belicosa que,
ao fim e ao cabo, permanecer a mesma. Temos ento o seguinte quadro:
(1) A natureza causa do conflito e da guerra, e nessas condies no h possibilidade de um
convvio social pacfico.
(2) O Estado surge como mecanismo para afastar a guerra e construir a paz, porm, no

modifica a natureza humana.

Se a natureza humana no propcia a fundar um convvio social que seja pacfico, e sim o
contrrio, ou seja, as paixes humanas invariavelmente entram em conflito umas com as outras
e provocam a tenso e a guerra tpica do estado de simples natureza, ento como possvel ao
Estado soberano lograr xito em sua funo de reorganizar as paixes humanas com o intuito
de afastar a guerra e construir a paz, sem que seja possvel modificar a natureza humana?
A descrio pouco otimista de Hobbes com relao natureza humana deixa como nica
alternativa para que se possa afastar a guerra e todas as consequncias que dela derivam, a
criao de um corpo poltico que seja capaz de fazer surgir a paz desse estado de tenso
tipicamente natural. A competio, a desconfiana e a glria que so constitutivas da natureza
humana impedem qualquer possibilidade de manuteno de qualquer acordo comum no estado
de simples natureza. Portanto, em um primeiro momento, o Estado surge contra essa natureza
instvel que no oferece qualquer garantia de acordo e estabilidade possvel, ou seja, como
um mecanismo que procurar estabelecer as condies que garantem a possibilidade de
cumprir os pactos estabelecidos sem que isso signifique a entrega da prpria vida. como um
corpo artificial que ter como principal funo organizar o jogo passional natural (que a
causa principal do estado de guerra) em funo da paz e da segurana recproca.
Porm, se de um lado o Estado surge contra a natureza humana na medida em que uma de suas
principais funes reorganizar e dar limites manifestao das paixes, por outro lado, a
viabilizao desse limite a condio sine qua non para preservao da vida na medida em
que a manifestao natural das paixes conduz os homens guerra. Portanto, o Estado surge
como limitador, organizador do conflito passional humano e essa limitao e organizao
artificial a nica forma de fazer que os homens possam sair do estado de guerra e construir a
paz. Se, por um lado, paz o melhor meio de se preservar a vida, por outro lado para que
isso ocorra preciso, de certa forma, limitar e restringir a vida em sua manifestao
passional.
Ora, o papel desempenhado pelo Estado justamente o de "introduzir aquela restrio [sem a
qual os homens no poderiam] viver em repblicas" (Hobbes, 2003, p.143, grifo nosso), ou
seja, o Estado para os homens "a precauo com a sua prpria conservao e com uma vida
mais satisfeita" (idem). Contudo, como essa "restrio" e "precauo" exercida pelo Estado
soberano no sentido de afastar a guerra e produzir a paz to necessria para a preservao da
vida?
Bem, o Estado civil soberano surge como fiador da paz, no entanto claro que as condies
naturais do homem no permitem que essa paz seja construda sem "sujeio s leis e a um
poder coercitivo" (idem, p.157, grifo nosso), e esse poder deve ser coercitivo, pois essa a
nica forma capaz de manter os homens em respeito e os "forar, por medo do castigo,
observncia da lei e ao cumprimento dos pactos" (idem, p.143). Para construir a paz,
necessrio que o Estado soberano mantenha os homens em "temor respeitoso [sem o qual]
eles se encontram naquela condio a que se chama guerra" (idem, p.109).

A partir dessa considerao, temos que a coero, restrio, sujeio e temor so algumas das
principais caractersticas salientadas por Hobbes como norteadoras de uma direo em que o
Estado possa obter sucesso em seu objetivo que afastar a guerra e a tenso caracterstica do
estado de simples natureza e, ao mesmo tempo dar a segurana e a estabilidade necessrias
para se construir e garantir a paz duradoura. No entanto, aqui cabe a seguinte questo: se
Hobbes identifica as causas da guerra no conflito natural das paixes humanas e na natural
disputa por poder que necessria para se garantir a vida no estado de simples natureza,
porque ele no constri um Estado que atue modificando diretamente as causas da guerra (que
o conflito das paixes e a disputa por poder)? Por que ele prope um Estado que no
modifica mas coage, restringe, sujeita e impe o medo a seus sditos?
A resposta a essas questes parece se dar no seguinte caminho: a considerao hobbesiana
acerca da natureza humana no deixa espao para possveis transformaes, ou seja, a
natureza humana imutvel pois, "os sentidos, a memria, o entendimento, a razo e a opinio
no podem por ns ser mudados vontade" (idem, p.314), ou seja, as paixes humanas no
mudam, assim como no muda a constituio natural do homem, pois suas faculdades so
sempre as mesmas.1 O que passvel de mudana a causa das paixes e a capacidade de uso
das faculdades, isto , o clculo (raciocnio) que cada homem faz de sua fora, poder, glria,
medo etc., pois elas so "sempre necessariamente como no-los sugerem as coisas que vemos,
ouvimos e consideramos. No so portanto efeitos da nossa vontade, a nossa vontade que
efeito deles" (idem, p.314). Contudo, ainda que o clculo e a causa das paixes e da opinio
possam variar de indivduo para indivduo, essa variao no significativa a ponto de no se
poder afirmar que os homens so iguais por natureza (cf. idem, p.106). Se a natureza humana
no muda, no mudam tambm a tenso e o conflito das paixes humanas, se elas no mudam
no muda tambm o estado de guerra prprio do conflito passional natural.
Nesse sentido, seria vo que o Estado tivesse como objetivo primeiro modificar as paixes
humanas; seria uma tarefa inglria e o objetivo jamais seria alcanado. O mximo que ele
pode atingir atuar no sentido de coagir, restringir, sujeitar e impor o "temor respeitoso" e o
medo atravs do exerccio do poder soberano, isto , trata-se de reorganizar e reordenar as
paixes humanas, no as transformando, mas as redirecionando em funo da paz.
Contudo, quando o Estado faz uso dessas ferramentas para afastar a guerra e construir a paz,
mesmo no interior do Estado civil j constitudo, a tenso tpica da natureza humana
permanecer, e Hobbes percebe isso quando diz que no Estado civil "a condio do sdito
muito miservel, pois se encontra sujeita lascvia e a outras paixes irregulares daquele ou
daqueles que detm nas suas mos poder to ilimitado" (idem, p.157). Isto , a tenso
passional natural parece no ser eliminada mesmo no interior do Estado civil. O mximo que
o Estado faz "dotar os homens de lentes prospectivas (a saber, cincia moral e civil) que
permitem ver de longe as misrias que os ameaam", e que, segundo Hobbes, "sem [o Estado
civil soberano] no podem ser evitadas" (idem, p.158).
Nesse sentido, parece ser possvel sustentar que o Estado civil soberano pode no ser
suficiente para garantir a paz e evitar a guerra utilizando-se apenas da represso fsica, da
limitao e da coao, pois a causa da guerra so as paixes humanas e, mesmo no Estado

civil, elas permanecem as mesmas, ainda que limitadas, coagidas e restringidas pelo poder do
Estado soberano. Ainda que o Estado tenha o direito de fazer uso da represso fsica, ela no
suficiente para construir a paz duradoura, por isso, parece ser preciso fazer uso de algo
como uma "represso ideolgica" que trabalhe no sentido de atuar alm das questes
meramente fsicas e corporais. Alm disso, a guerra no o estado de conflito constante e
ininterrupto nem o ato de lutar, ela sim "aquele lapso de tempo durante o qual vontade de
travar batalha suficientemente conhecida" (idem, p.109), e essa vontade permanece mesmo
no mbito do Estado civil soberano, pois o "perptuo desejo de poder e mais poder" (idem,
p.85) ou o "desejo do seu prprio bem" (Hobbes, 1969, p.73) um impulso natural que
permanece ainda no Estado civil soberano. O Estado soberano modifica "os objetos das
paixes dos homens, pois esses objetos variam de indivduo para indivduo" (Hobbes, 2003,
p.13), mas modificar os objetos das paixes, isto , influenciar o contexto em que o homem
est inserido, no significa necessariamente solucionar o conflito natural das paixes que
causam a guerra, j que a tendncia da natureza humana est amparada em uma lgica de busca
pelo prprio bem e de competio por poder e glria. E isso melhor entendido quando
pensamos essa tendncia pelo vis da filosofia natural que preconiza que todo corpo tende a
perpetuar seu movimento, e como vida movimento, perpetuar o movimento perpetuar a
vida. A vida o maior dos bens, ento a busca pela vida a busca pelo prprio bem, ou como
prope Yara Frateschi, a busca pela vida a busca pelo "benefcio prprio".
A atuao do Estado soberano parece se dar no apenas no sentido de uma represso fsica e
corporal (ainda que ela tambm seja legtima e necessria), mas sim influenciar na formao
das opinies (conscincia) dos sditos de tal modo que o clculo racional individual resulte
na vontade de obedincia ao soberano poder, que, de acordo com Hobbes, a nica forma de
manter o Estado civil.
Temos ento dois planos:
(1) O Estado de natureza em que o homem no est sujeito a nenhum poder comum e que
sua vida "solitria, miservel, srdida, brutal e curta" (idem, p.109), pois se
caracteriza pela desconfiana, pelo medo, isto , pela guerra de todos contra todos.
(2) O Estado civil em que o homem est sujeito a um poder soberano que responsvel
por afastar a guerra tipicamente natural e construir a paz. Porm, o Estado constri essa
paz como uma "reorganizao ou reordenao artificial" da natureza humana (que
imutvel) e caracterizada pela tenso e pela guerra.
A concepo de natureza humana elaborada por Hobbes no permite que ele possa supor uma
transformao do comportamento natural humano, os traos naturais permanecero idnticos
mesmo dentro de um corpo poltico j constitudo. Diante disso algumas questes se colocam:
Como fazer com que os homens deixem de agir naturalmente e aceitem as restries, coaes e
limitaes impostas pelo Estado para garantir a paz? Como compatibilizar em um mesmo
plano o medo da morte violenta e o desejo de poder com a busca pelo prprio bem e a
esperana de alcanar a paz colocada na viabilizao do Estado que s pode ser construdo
por meio de limitaes e restries natureza humana?

Parece claro que o Estado civil possui poder suficiente para afastar a guerra por meio da
coao, restrio e sujeio dos sditos exercido pelo "temor respeitoso" que ele impe. No
entanto, seria insuficiente para promover a paz duradoura, pois ele (Estado civil) no
modifica a natureza nem as paixes humanas que so a causa da guerra.
O papel desempenhado pelo Estado civil de exerccio do poder soberano, e esse poder
incuo e impotente no que se refere modificao da natureza humana, e, a partir da, parece
ser possvel sustentar que Hobbes se volta para a mudana do contexto de inscrio das
paixes interferindo nas relaes entre os homens de modo que a disputa por esses objetos
no seja motivo de conflito.
Para concluir, vale notar que se a cincia mecanicista de Hobbes nos esclarece e auxilia a
compreender de forma mais ampla os dois grandes resultados de sua obra que so: de um lado
a tenso generalizada causada pelo conflito das paixes humanas chamado guerra de todos
contra todos. De outro lado, construo de um Estado soberano que por meio da coero e
da reorganizao dos objetos que causam as paixes humanas seja capaz de afastar a guerra e
construir a paz. Essa mesma cincia mecanicista que permite entender a realidade pode (e
talvez deva) ser auxiliada (e no contraposta) pelo uso da retrica no sentido de convencer os
sditos de que o Estado soberano a melhor forma de construir relaes estveis distantes da
insegurana e do medo da morte violenta. Isso no significa que a filosofia e a cincia
mecanicista no sejam capazes de demonstrar a necessidade da construo do Estado, mas sim
que os sditos no so capazes de entender as longas cadeias causais que so necessrias para
se demonstrar a necessidade de construir o Estado e obedecer a seu soberano poder.
No entanto, essa j outra questo a ser trabalhada em uma nova fase de nossos estudos
acerca da filosofia de Thomas Hobbes.

1 "No parece que Hobbes tivesse a iluso de que seria possvel promover uma mudana
profunda nos homens (a natureza no se altera). Sua inteno, aparentemente, no era
transformar os homens, mas torn-los mais afeitos obedincia civil" (Frateschi, 2003b,
p.107).

Referncias bibliogrficas
Obras de Hobbes
HOBBES, T., Troisimes objections. In: Descartes Ouvres et Lettres, Paris, Gallimard,
1952.
______. The English Works of Thomas Hobbes. Ed W. Molesworth, London, XI vols, 1966a.
______. Leviathan sive de Matria, Forma, et Potestate Civitatis Ecclesiasticae et Civilis.
Opera Latina, London, Ed. W. Molesworth, Vol. III, 1966b.
______ . De Homini. In: Opera Latina, London, Ed. W. Molesworth, vol VI, 1966c. . De
Corpore. In: The English works of Thomas Hobbes, London, W. Molesworth, Vol. I, 1966d. .
A short tract on fi rst principles. Apndice edio do The Elements of Law, London, Frank
Cass & Co, 1969a.
______ . The Elements of Law. Edited with a Preface and Critical Notes by Ferdinand
Tnnies, London, Frank Cass & Co, 1969b
______ . Do Cidado. So Paulo, Martins Fontes, 1998.
______ . On the citizen. Edited and translated by Richard Tuck and Michael Silverthorne,
Cambridge University Press, 2000.
______. Leviat ou matria forma e poder de um Estado eclesistico e civil. Traduo Joo
Paulo Monteiro e Maria Nizza da Silva, Martins Fontes, So Paulo, 2003.
______. Elementos de Lei Natural e Poltica. Trad. e notas de Fernando Dias Andrade.
Gentilmente cedido pelo tradutor.

Bibliografia secundria
BARNOW, J. "Le Vocabulaire du Conatus". In : Zarka, Y. C, Hobbes et son Vocabulaire,
Paris, Vrin, 1992.
BOBBIO, N. Thomas Hobbes. trad, Carlos Nelson Coutinho, Rio de Janeiro, Ed Campus,
1991.
BOONIM-VAIL, D. Thomas Hobbes and the science of moral virtue. New York, Cambridge
Universit Press, 1994.

BOWLE, J. Hobbes and his critics. London, Jonathan Cape, 1951.

BRANDT, F. Thomas Hobbe's mechanical conception of nature. London, Levin &
Munsgaard, 1928.
FRATESCHI, Y. A Fsica da poltica: Hobbes contra Aristteles. Tese de Doutoramento,
USP, 2003a.
______ . "A retrica na filosofia poltica de Thomas Hobbes". Revista Filosofia Poltica
(UFRGS). Rio de Janeiro, Jorge Zahar, srie 3, volume 6, p.94-108, 2003b.
GAUTHIER, D. P. The Logic of Leviathan: The Moral and Political Theory of Thomas
Hobbes. Oxford, Clarendon Press, 1969.
GOLDSMITH, M. M. Hobbes's science of politics. New York, Columbia University Press,
1966.
HERBERT, G. B. Thomas Hobbes: The unity of scientific & moral wisdom. Vancouver,
University of British Columbia Press, 1989.
JOHNSTON, D. The Retoric of Leviat. Princeton, University Press, 1986.
KANTOROWICZ, E. H. Os dois corpos do rei, So Paulo, Cia das Letras, 1998.
LIMONGI, M. I. O homem excntrico, paixes e virtudes em Thomas Hobbes. Tese de
Doutoramento, USP, 1999.
LOCKE, J. Dois tratados sobre o governo civil. So Paulo, Martins Fontes, 2001.
______ . "Hobbes e a virtude". Revista Filosofia Poltica (UFRGS), Rio de Janeiro, Jorge
Zahar ed, srie 3, volume 6, p.75-93, 2003.
MACPHERSON, C. B. A teoria poltica do individualismo possessivo. Rio de Janeiro, Paz e
Terra, 1979.
MONZANI, R. Desejo e prazer na Idade Moderna. Campinas, Ed Unicamp, 1995.
NERNEY, G. "Homo notans: marks, signs and imagination in Hobbes's Conception of Human
Nature" in: Hobbes Studies, vol IV, 1991.
POLIN, R. Politique et philosophie chez Thomas Hobbes. Paris, Puf, 1953.
RIBEIRO DE MOURA, C. A, "Hobbes, Locke e a medida do direito" In: Racionalidade e
Crise: Estudos de Histria da Filosofia Moderna e Contempornea, Discurso
Editorial/Editora UFPR, 2002.
RIBEIRO, R. J. A marca do Leviat. So Paulo, tica, 1978.

______. Ao leitor Sem medo. So Paulo, Brasiliense, 1984.

SKINNER, Q. Razo e Retrica na Filosofia de Thomas Hobbes. Ed. Unesp, So Paulo,
1999.
SPRAGENS, T. A. The politics of motion: the world of Thomas Hobbes. Kentucky,
University Press, 1973.
STRAUSS, L. The political philosophy of Thomas Hobbes: It's basis and genesis. Chicago,
The University Press, 1963.
______. Natural right and history, Chicago, University Press, 1953.
TAYLOR, A. E. "The ethical doctrine of Hobbes". In: BROWN, K. C, Hobbes Studies.
Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1965, pp.35-55.
TUCK, R. Hobbes. So Paulo, Ed Loyola, 2001.
______ . Hobbes's moral philosophy". In: The Cambridge Companion to Hobbes. Cambridge,
University Press, 1996; p.175-207.
WARRENDER, H. The political philosophy of Hobbes: his history of obligation. Oxford,
Clarendon Press, 2000.
ZARKA, Y.-C. La decision mtaphysique de Hobbes, Paris, Vrin, 1987.
______. Hobbes et la pense politique moderne, Paris, PUF, 1995.
______. Hobbes et son vocabulaire, Paris, Vrin, 1992.