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s_atencao.php
Fundamentos da Ateno Plena
Por

Ajaan Lee Dhammadharo

(Phra Suddhidhammaransi Gambhiramedhacariya)
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contanto que nenhum custo seja cobrado pela distribuio ou uso.
De outra forma todos os direitos esto reservados.

Introduo
Este livro sobre os fundamentos da ateno plena est de certa forma baseado nas minhas prprias
idias e opinies. Em alguns pontos ele pode no estar exatamente de acordo com os textos
originais, porque o meu objetivo principal foi de chegar ao cerne da questo de tal forma que possa
ser facilmente colocado em prtica. Aqueles que se apegam com entusiasmo aos textos podem
sentir que aquilo que escrevi est errado, mas, quanto a mim, sinto que qualquer um que seja capaz
de praticar, de acordo com aquilo que est escrito aqui, ir notar que isso pode ser tomado como
um guia para os verdadeiros princpios de concentrao, sabedoria e libertao. Apegar-se aos
textos no errado, mas eles devem ser tomados com inteligncia, igual a um remdio: um mdico
que pensa que a nica forma de curar uma febre bebendo uma mistura de mlia com folhas de
quinino, est equivocado. Alguns mdicos podero adicionar folhas de outras rvores; alguns
podero fazer um extrato concentrado; outros podero variar a dosagem. Da mesma forma, quando
se pratica o Dhamma, no ir alm do que est nos textos pode em alguns casos ser equivocado. Na
verdade, qualquer caminho que conduza ao abandono das contaminaes e libertao do
sofrimento correto. O valor de um remdio encontra-se na sua capacidade de curar a
enfermidade; o valor de um mtodo de prtica encontra-se na sua capacidade de eliminar as
impurezas (da mente). At onde posso entender, no existe nada de errado com qualquer mtodo
que funcione. No final, todos esses mtodos tm que seguir os princpios bsicos da virtude,
concentrao e sabedoria, e diferem somente na sua essncia mais grosseira ou sofisticada, direta
ou indireta, rpida ou lenta.
Agora eu no quero me apresentar como uma autoridade absoluta de nenhum tipo. Portanto, quero
que voc, leitor, use o seu prprio discernimento. Tome um trecho que julgue ser adequado, como
base para a sua prtica. No necessrio seguir todo o livro. Simplesmente, foque num nico ponto
e isso ser suficiente. Uma vez que voc tenha domnio sobre um ponto importante, todas as
demais sees se organizaro e se conectaro exatamente naquele ponto.
Quando voc estiver pronto para meditar, voc deve tentar encontrar um lugar calmo, solitrio, para
ajud-lo na sua prtica dos fundamentos da ateno plena. De outra forma, a sua prtica no fluir
com facilidade, porque a solido benfica para todos que buscam o desenvolvimento espiritual. Tal
como uma pessoa que quer ver a sua imagem refletida na gua, s ser capaz de ver a si mesma
com clareza quando no houver vento ondulando a superfcie, da mesma forma, uma pessoa que
deseja a paz que sutil e profunda tem que se conduzir dessa maneira.
Ou, colocando de outra forma, tem que haver paz e tranqilidade externa antes que a paz interna
possa surgir. Quando ambas as formas de paz estiverem presentes, voc conhecer e ver o
Dhamma como ele na verdade. Portanto, quando voc colocar em prtica esta forma de
meditao, voc deve primeiro entoar os seus cantos e homenagear o Buda como de hbito e ento
comear a meditao. Com certeza voc ir obter resultados genunos de acordo com aquilo que
escrevi aqui.

Se existe algo falho ou incorreto neste livro, eu confio na absolvio dos leitores, pois no sou um
grande experto no que diz respeito a textos. Eu simplesmente aprendi alguns trechos e os coloquei
em prtica.
Mais um ponto importante: Esta prtica de treinar o corao muito importante, pois ela forma a
fonte de toda bondade e mrito; e tudo aquilo que fonte de bondade e de mrito merece cuidado e
ateno especiais. O corao um receptculo para tudo aquilo que bom. Quando o corao for
puro, todas as aes meritrias que sejam praticadas externamente iro verdadeiramente promover
a felicidade. O mrito externo igual a um prato saboroso com curry. Se for servido em uma vasilha
imunda, ento mesmo que o prato seja delicioso, a pessoa servida no ir querer comer muito
devido imundcie. Mas se a vasilha estiver limpa e o prato delicioso, a pessoa ir comer com
confiana at que fique plenamente satisfeita. Da mesma forma, se o corao estiver limpo, ele ir
se sentir atrado pelas realizaes externas meritrias. Ele estar sempre pronto para fazer
sacrifcios, porque em todos os casos ir saborear o nutrimento da sua bondade.
No somente isso, um corao limpo tambm forma o caminho para a libertao do sofrimento e
estresse, conduzindo no final das contas a nibbana. Aqueles que iro realizar os
caminhos(magga) e os frutos (phala) que conduzem a nibbana, assim o faro por meio do corao.
Se o corao no for treinado, ento no importa quanto mrito externo voc tenha, voc no ser
capaz de realizar nibbana. Nibbana s pode ser realizado com o treinamento do corao na prtica
da virtude, concentrao e sabedoria. A virtude forma a base para a concentrao, a concentrao a
base para a sabedoria e a sabedoria a base para a libertao. A concentrao particularmente
importante porque ela forma a base para a sabedoria e a compreenso direta (ana), que so os
fatores decisivos do caminho. Voc no pode prescindir da concentrao. Se faltar concentrao,
voc no obter nada alm de pensamentos desordenados e conjecturas, sem nenhum apoio bem
fundamentado.
A concentrao como um prego: e a sabedoria, um martelo. Se o prego no for seguro firme e
reto, o martelo no ir acertar o golpe todas as vezes e o prego nunca ir penetrar na madeira. Para
que o corao penetre o mundo e chegue at o Dhamma mais elevado, ele tem que assumir uma
firme posio na concentrao de forma a fazer surgir a compreenso. A compreenso somente
ocorre naqueles que centram a mente na concentrao. Quanto sabedoria, isso algo que todos
temos, mas se faltar a compreenso direta, nunca superaremos o mundo.
Por essa razo, todos ns devemos nos interessar pelos fatores que formam o caminho, que
conduzem superao do sofrimento, do estresse e ao bem-estar abundante.
Se voc tiver dvidas acerca de qualquer parte deste livro, sinta-se vontade para perguntar.
Dedico o mrito gerado, pelo ato de escrever este livro, a todos aqueles que se sentiram inspirados
em ajudar a pagar os custos de impresso para que ele pudesse ser distribudo gratuitamente como
um presente do Dhamma. Que o poder resultante dessa generosidade lhes traga frutos, no sentido
de que tudo aquilo a que aspirarem, que for correto e justo, suceda em lhes trazer a felicidade.

bhagavant."
Somente uma pessoa que tenha conseguido alcanar o discernimento para ver de acordo com a
verdade descrita dessa forma, pode dizer que dominou completamente o uso das sensaes como
um fundamento da ateno plena.

III. A Mente
Ao usar a mente como um fundamento da ateno plena, existem trs aspectos a considerar:
A. A mente interna.
B. A mente externa.
C. A mente em si mesma.
"A mente interna" se refere a uma condio exclusiva do corao quando ele no est envolvido com
nenhum outro tipo de preocupao. "A mente externa" se refere sua interao com objetos
externos tais como vises, sons, etc. "A mente em si mesma" se refere ao ato de individualizar
qualquer aspecto da mente medida que ele surge, quer seja interno ou externo.
Quanto aos estados da mente interna, existem trs -

1. Raga-citta: um estado mental pleno de desejo ou paixo.

2. Dosa-citta: um estado mental de raiva, irritao interna e desprazer.
3. Moha-citta: um estado mental nebuloso, turvo ou confuso, em que a mente incapaz de levar
algo em conta, em resumo, deluso.
A mente externa tambm est dividida nos trs mesmos estados - cobia, raiva e deluso - mas se
diz que eles so 'externos' porque uma vez que qualquer um desses estados surja, eles tendem a
sair e se unir a algum objeto externo que serve para simplesmente agravar ainda mais o estado
original de cobia, raiva ou deluso. A mente, ento, no entende os seus objetos de maneira clara
ou verdadeira. O seu conhecimento se perde em vrias direes, distante da verdade: vendo, por
exemplo, beleza nas coisas que no so belas, constncia nas coisas que so inconstantes, prazer
nas coisas que so dolorosas, e um eu nas coisas que no possuem um eu.
Todas essas coisas so os aspectos da mente externa.
"A mente em si mesma" se refere ao ato de escolher um entre qualquer um desses aspectos da
mente. Por exemplo, s vezes a cobia surge, s vezes a raiva, s vezes a deluso: qualquer
aspecto que esteja surgindo no presente, identifique-o. Com a sua plena conscincia firmemente
estabelecida, dirija a ateno plena para esse aspecto da mente, sem fazer referncia a nenhum
outro objeto - e sem permitir que quaisquer expectativas ou desejos surjam naquele momento
mental em particular. Depois foque sem hesitao na investigao daquele estado mental at que
voc entenda a sua verdade. A verdade desses estados que, algumas vezes, uma vez que
surgiram, eles se inflamam e se espalham; s vezes eles desaparecem. A sua natureza surgir por
um momento e depois se dissolver sem possuir nada de substncia ou valor. Quando voc tem por
objetivo examinar as coisas desta forma - com a sua ateno plena, plena conscincia e os poderes
da investigao concentrada firmemente estabelecidos - ento nenhuma dessas contaminaes,
mesmo que elas apaream, tero a oportunidade de crescer ou se espalhar. como os cestos ou
vasos usados para cobrir alfaces novas; se ningum remover os cestos, as plantas nunca tero
como crescer e simplesmente iro murchar e morrer. Assim, voc tem que manter a sua plena
conscincia em cada estado mental no momento em que este surgir. Mantenha a ateno plena
constantemente se referindo ao seu objeto e use os seus poderes de investigao concentrada para
penetrar as contaminaes de forma a sempre mant-las afastadas do corao.
Colocando de outra forma, todos os estados mentais mencionados acima seriam as sementes de
alface. A ateno plena seria o cesto. A plena conscincia a pessoa que espalha as sementes,
enquanto que o poder da investigao concentrada o calor do sol que as aquece.
At agora ns mencionamos apenas os estados mentais ruins. Os seus opostos so os estados
mentais bons: viraga-citta - a mente livre do fogo da cobia; adosa-citta - a mente livre do
aborrecimento ou raiva que conduzem ao prejuzo e runa; amoha-citta - a mente livre da deluso,
embriaguez e mal entendidos. Esses so estados mentais benficos e habilidosos (kusala-citta), que
formam a base de tudo que bom. Quando eles surgirem, mantenha-os e observe-os para que voc
possa vir a conhecer o estado da sua mente.
Existem quatro nveis de estados mentais bons -1.
2.
3.
4.

Kamavacara-bhumi: o nvel da sensualidade.

Rupavacara-bhumi: o nvel da forma.
Arupavacara-bhumi: o nvel sem forma.
Lokuttara-bhumi: o nvel transcendente.

1. O nvel da sensualidade: Um estado mental surge e se conecta com um objeto benfico e hbil qualquer viso, som, aroma, sabor, tangvel ou idia que possa formar a base para estados mentais
benficos e hbeis. Quando a mente se encontra com o seu objeto, ela fica feliz, alegre e contente.
(Neste caso estamos nos referindo aos objetos sensuais que so bons para a mente). Se voc fosse
se referir aos Parasos da Felicidade Sensual da forma como eles aparecem dentro de cada um de
ns, a lista seria a seguinte: Vises que podem formar a base para estados mentais benficos e
hbeis representam um nvel, sons representam outro, e o mesmo se aplica aos aromas, sabores,
tangveis e idias. Juntos elas formam os seis nveis do paraso no nvel da sensualidade.
2. O nvel da forma: Um estado mental surge por pensar em (vitakka) um objeto fsico que serve
como tema da meditao; depois, a anlise (vicara) do objeto sob os seus vrios aspectos, ao
mesmo tempo assegurando que a mente no escape do objeto (ekaggatarammana). Quando a
mente e o seu objeto se unificam desta forma, o objeto se transforma em luminosidade. A mente
fica descarregada e pode relaxar de suas preocupaes. O xtase (piti) e a felicidade (sukha)surgem
como resultado. Quando esses cinco fatores surgem na mente, ela entrou no primeiro nvel
de jhana - o estgio inicial no nvel da forma.

3. O nvel sem forma: A mente se solta do seu objeto fsico no nvel da forma, mas ainda est
apegada a uma noo mental muito sutil - o jhana do espao infinito, por exemplo, em que voc
est focado numa sensao de vazio sem que nenhum objeto fsico ou imagem passe pelo seu
campo de ateno, de forma que voc incapaz de conhecer toda a sua extenso. O que na
verdade aconteceu que voc se encolheu e est escondido internamente. Este no o tipo "ir para
dentro para conhecer" que surge ao realizar o seu trabalho. o "ir para dentro para conhecer" que
surge de querer fugir. Voc viu os defeitos do que surge fora de voc, mas voc no viu que na
verdade eles esto enterrados dentro de voc - assim voc se escondeu internamente pela limitao
do seu campo de ateno.
Algumas pessoas, quando alcanam este ponto, acreditam que elas eliminaram as impurezas,
porque elas confundem o vazio com nibbana. Na verdade, esse somente o primeiro estgio no
nvel sem forma e assim ainda se encontra no plano mundano.
Se voc realmente quiser saber se a sua mente est no nvel mundano ou transcendente, observe-a
quando voc dirigir a ateno internamente e ela se tranqilizar - sentindo uma sensao de paz e
tranqilidade que parea no possuir nenhuma impureza que a esteja adulterando. Solte-se desse
estado mental para ver como ela se comporta por si mesma. Se as impurezas conseguirem
reaparecer, voc ainda estar no plano mundano. Algumas vezes esse estado mental permanece
inalterado pela fora do seu prprio esforo, mas aps algum tempo voc fica inseguro em relao
ao seu entendimento. A sua mente continua se manifestando, isto , fazendo comentrios. Se for
esse o caso, no acredite que o seu entendimento seja verdadeiro.
Existem muitos, muitos tipos de conhecimentos: O intelecto sabe, o corao sabe, a conscincia
sabe, o discernimento sabe, a plena conscincia sabe, a ateno sabe, a falta de ateno sabe.
Todos esses tipos se baseiam em conhecimento; eles diferem entre si apenas na forma como
sabem. Se voc no for capaz de claramente distinguir entre os diferentes tipos de conhecimento, o
entendimento pode ficar confuso - e assim voc pode tomar o entendimento incorreto como sendo
entendimento correto, ou a no conscincia como conscincia, ou o conhecimento baseado em
suposies (sammuti) como o conhecimento livre de suposies (vimutti). Portanto, voc deve
experimentar e examinar as coisas com cuidado sob todos os ngulos, de forma que voc possa ver
por si mesmo que tipo de entendimento o genuno e qual o falso. O falso entendimento apenas
sabe mas no capaz do abandono. O entendimento verdadeiro, quando se empenha em saber
algo, j est preparado para abandonar.
Todos os trs nveis da mente apresentados at agora esto no plano mundano.
4. O nvel transcendente: Ele inicia com o caminho e o fruto de entrar na correnteza em direo a
nibbana. Aqueles que atingiram este nvel comearam seguindo o treinamento trplice da virtude,
concentrao e sabedoria no nvel mundano e da continuaram para conquistar o primeiro
verdadeiro insight das Quatro Nobres Verdades, o que fez com que eles se libertassem dos trs
primeiros grilhes (samyojana). Dessa forma, as suas mentes foram libertadas na correnteza em
direo a nibbana. Os trs grilhes so a. Idia da existncia de um eu (sakkaya-ditthi): a idia que nos faz acreditar que o corpo nos
pertence.
b. Dvida (vicikiccha): a incerteza que nos faz ficar inseguros sobre se aquilo em que acreditamos
realmente bom - isto , quanto de verdade existe em relao ao Buda, ao Dhamma e Sangha.
c. Apego a preceitos e rituais (silabbata-paramasa): Afeio pelo bem que praticamos; apego
quelas formas de bondade que so apenas externas, por exemplo, observar preceitos ou rituais
apegando-se simplesmente ao nvel da ao com o corpo ou com a linguagem. Exemplos dessa
atitude incluem coisas tais como o desenvolvimento da virtude somente atravs da adeso aos
preceitos; praticar a concentrao simplesmente sentado como se fosse um poste; no ser capaz
de se livrar dessas aes, sempre se agarrando bondade que deriva delas, feliz quando tem a
oportunidade de realiz-las de um modo particular, descontente quando no pode; pensar por
exemplo, que a virtude algo obtido dos monges quando eles lhe do os preceitos; que os oito
preceitos so para serem observados somente em certos dias e noites, meses e anos; que voc
ganha ou perde mrito simplesmente como resultado de aes externas ligadas s crenas com as
quais voc est habituado. Nenhuma dessas atitudes atinge a essncia da virtude. Elas no vo
alm do simples apego a crenas, hbitos e convenes; agarrando-se a essas formas de
bondade, sempre demonstrando afeio por elas, incapaz de se soltar delas. Portanto, a isto
chamamos de "apego a preceitos e rituais".
Tais atitudes so um obstculo para aquilo que verdadeiramente bom. Veja, por exemplo, a antiga
crena de que bondade significa praticar caridade, virtude e meditao nos dias de sabbaoth:
aqueles que 'entraram na correnteza' abandonaram completamente tais crenas. Os seus coraes
no esto mais aprisionados a crenas e costumes. As suas virtudes no possuem mais preceitos.

Em outras palavras, eles alcanaram a essncia da virtude. As suas virtudes esto isentas das
limitaes do tempo. Nisto eles diferem das pessoas comuns. As pessoas comuns tm que avaliar a
bondade de acordo com critrios externos - acreditando por exemplo, que a virtude se encontra
neste ou naquele dia, durante o Retiro das Chuvas, durante este ou aquele ms ou ano, e depois
agarrando-se firmemente a essa crena, mantm que quem no segue esse costume no pode ser
virtuoso. No final, essas pessoas tm muita dificuldade em encontrar a oportunidade para realmente
fazer o bem. Portanto, podemos dizer que elas no sabem qual o verdadeiro critrio para a
bondade. Quanto aos que 'entraram na correnteza', todas as qualidades da virtude surgiram e
preencheram os seus coraes. Eles so capazes de libertar-se dos valores convencionais mundanos
que dizem que isto ou aquilo a bondade. Aquilo que verdadeiramente bom eles viram surgir nos
seus coraes. O bem est exatamente aqui. O mal est exatamente aqui. Nenhum deles depende
de aes externas. Isso est de acordo com o que o Buda disse,
mano-pubbangama dhamma
mano-settha mano-maya
Todas as coisas so precedidas pelo corao,
superadas pelo corao,
alcanadas atravs do corao.
Isto o que significa "Entrar na Correnteza".
Aqueles que 'entraram na correnteza' so como as pessoas que remam os seus barcos at a
correnteza principal do rio Chao Phraya e por isso esto destinadas a flutuar at a foz do rio e para
dentro do mar de amata - do imortal de nibbana. Existem trs formas pelas quais elas podem
chegar at o mar:
1. O nvel mais baixo do 'entrar na correnteza' igual ao barqueiro que se reclina e simplesmente
apia a mo sobre o timo. Este nvel do 'entrar na correnteza' alcana o seu objetivo lentamente.
2. O segundo nvel como um barqueiro que tem o p no timo e com os remos nas mos ele vai
remando junto.
3. O terceiro nvel: O barco est equipado com um motor e o barqueiro controla o leme e assim
ele alcana o objetivo em muito pouco tempo.
Este - alcanar a correnteza em direo a nibbana - o estgio inicial do nvel transcendente. Se
voc quisesse simplificar os trs Grilhes, poderia faz-lo da seguinte forma: Ter apego ao corpo,
como se ele pertencesse pessoa, significa a identificao com um eu. Ter apego s aes do corpo
significa apego a preceitos e rituais. No saber como separar a mente do corpo ou das prprias
aes faz com que a pessoa no seja capaz de ver com clareza e entender verdadeiramente os
fenmenos: isso conduz incerteza e dvida.
Essas so apenas as minhas opinies sobre esse assunto, portanto, vocs que esto lendo, devem
consider-lo cuidadosamente por si mesmos.
Aqui termina a discusso dos estados habilidosos mundanos e transcendentes da mente.
Ao conhecer as caractersticas dos vrios estados mentais, voc deve usar as trs qualidades
mencionadas acima como suas ferramentas: mantenha a sua ateno plena, plena conscincia e os
poderes de investigao concentrada, firmemente estabelecidos na mente. Para poder obter o
entendimento, voc tem que usar o poder da investigao concentrada que um aspecto da
sabedoria, para compreender como os estados mentais surgem e desaparecem: surgindo, tomando
uma posio e depois retornando para a serenidade. Voc precisa manter a sua ateno
constantemente fixada na investigao dessas coisas, para ser capaz de compreender o surgimento
e desaparecimento dos estados mentais - ento voc ir compreender a natureza da mente que no
surge e no desaparece.
O conhecimento do surgimento e desaparecimento de estados mentais passados um nvel de
habilidade cognitiva (vijja) e deve ser chamado de "conhecimento de nascimentos anteriores." O
conhecimento dos estados mentais conforme eles mudam no presente deve ser chamado de
"conhecimento da morte e do renascimento". Saber como separar os estados mentais dos seus
objetos, conhecendo a natureza primria da mente, o fluxo ou fora da mente que flui em direo
aos seus objetos; separando os objetos, a corrente da mente que flui e a natureza primria da
mente: o conhecimento dessa maneira, deve ser chamado de "conhecimento da cessao das
impurezas mentais (asava)". Os objetos ou preocupaes da mente so as impurezas da
sensualidade. A corrente que flui a impureza do estado de vir a ser. No conhecer a natureza
primria da mente a impureza da ignorncia.

Se fssemos expressar isto em relao s quatro Nobres Verdades, faramos da seguinte forma: Os
objetos ou preocupaes da mente so a verdade do sofrimento (dukkha-sacca). O fluxo da mente
que corre em direo aos objetos e que se enamora dos objetos a verdade da causa do
sofrimento (samudaya-sacca). O estado mental que penetra para ver com clareza a verdade de
todos objetos, o fluxo da mente e a natureza primria da mente, chamado de o momento mental
que forma o Caminho (magga-citta). Soltar-se dos objetos, do fluxo mental e da natureza primria
da mente, sem nenhuma noo de apego, a verdade da cessao do sofrimento (nirodha-sacca).
Quando as trs qualidades que auxiliam a mente - plena conscincia, ateno plena e investigao
concentrada - so fortes e vigorosas, a plena conscincia se torna a conscincia da libertao,(vijjavimutti), a ateno plena se torna a compreenso, (ana), e a investigao concentrada se torna o
insight libertador, (vipassana-ana), a sabedoria que capaz de permanecer fixa no entendimento
da verdade do sofrimento sem permitir que qualquer noo de prazer ou desprazer em relao ao
seu objeto possa surgir. A compreenso examina a fundo a causa do sofrimento, e a conscincia da
libertao compreende o corao de forma clara e completa. Quando voc obtiver o entendimento
desta forma, poder dizer que seu entendimento correto.
Agora eu gostaria de voltar um pouco atrs e discutir a questo da mente um pouco mais
detalhadamente. A palavra "mente" abrange trs aspectos:
(1) A natureza primria da mente.
(2) Estados mentais.
(3) Estados mentais em interao com os seus objetos.
Todos esses aspectos, tomados em conjunto, compem a mente. Se voc no conhecer a mente
desta forma, voc no poder dizer que realmente a conhece. Tudo que voc poder fazer dizer
que a mente surge e desaparece, a mente no surge ou desaparece; a mente boa, a mente m;
a mente se destri, no se destri; a mente um dhamma, a mente no um dhamma; a mente
conquista a libertao, a mente no conquista a libertao; a mente nibbana, a mente no
nibbana; a mente a conscincia sensorial, a mente no a conscincia sensorial; a mente o
corao, a mente no o corao...
Conforme ensinado pelo Buda, existem apenas dois caminhos para a prtica - o corpo, a linguagem
e o corao; ou o corpo, a linguagem e a mente - e ao final ambos os caminhos chegam ao mesmo
ponto: o seu verdadeiro objetivo a libertao. Portanto, se voc quiser conhecer a verdade sobre
qualquer um dos assuntos acima, voc ter que seguir o caminho e alcanar a verdade por si
mesmo. De outro modo, voc cair em discusses interminveis. Esses assuntos - para aquelas
pessoas que no praticaram at alcanar o insight claro - so caracterizados pelas pessoas sbias
como sedamocana-katha: assuntos que faro apenas com que voc transpire muito.
Portanto, eu gostaria de dar uma breve explicao: A natureza primria da mente a qualidade que
simplesmente sabe. O fluxo que pensa e flui para fora do 'saber' para os vrios objetos um estado
mental. Quando esse fluxo se conecta com os seus objetos e se encanta com eles, ele se torna uma
contaminao, obscurecendo a mente: esse o estado mental em interao. Os estados mentais,
por si mesmos e em interao, quer sejam benficos ou prejudiciais, tm que surgir, tm que
desaparecer, tm que se dissolver por sua prpria natureza. A fonte de ambos os tipos de estados
mentais a natureza primria da mente, que nem surge e nem desaparece. um fenmeno
fixo (thiti-dhamma), sempre presente. Por natureza primria da mente - que chamada
de "pabhassara," ou luminosa - eu quero dizer o estado normal e elementar do saber no presente.
Mas quem no capaz de penetr-la para conhec-la no poder obter nenhum benefcio dela,
como a histria do macaco com o diamante.
Por isso, o nome dado pelo Buda para descrever esse tipo de coisas realmente adequado: avijja entendimento obscurecido, falso entendimento. Isto est de acordo com os termos "pubbante
aanam" - no conhecer o incio, isto , a natureza primria da mente; "parante aanam" - no
conhecer o fim, isto , os estados mentais em interao com os seus objetos; "majjhantika
aanam" - no conhecer o meio, isto , o fluxo que flui da natureza primria do saber. Quando
esse o caso, a mente se torna um sankhara: fazendo invenes, fazendo mgicas, fabricando em
abundncia nas mais variadas formas.
Isto termina a discusso da mente como um fundamento da ateno plena.

IV. Objetos Mentais

Os objetos mentais como um fundamento da ateno plena podem ser divididos em trs tipos:
objetos mentais internos, objetos mentais externos e objetos mentais em si mesmos.
A. Os objetos mentais internos podem ser benficos ou prejudiciais, mas aqui estaremos tratando
somente dos cinco Obstculos (nivarana), que so prejudiciais:
1.
2.
3.
4.
5.

Kama-chanda: desejo sensual.

Byapada: m vontade, maldade.
Thina-middha: preguia e torpor.
Uddhacca-kukkucca: inquietao e ansiedade.
Vicikiccha: dvida.

Esses cinco Obstculos podem ser fenmenos internos ou externos. Por exemplo:
1. A mente d origem ao desejo, mas sem ter ainda fludo para fora para fixar os seus desejos em
algum objeto em particular.
2. A mente d origem a uma sensao de m vontade e descontentamento, mas sem ter ainda se
fixado em algum objeto em particular.
3. Um estado de torpor surge na mente, mas sem ter ainda se fixado em algum objeto em
particular.
4. A mente est inquieta, ansiosa e perturbada por si mesma, mas sem ter ainda se fixado em
algum objeto em particular.
5. A mente est com dvida e incerteza - incapaz de pensar muito bem - mas sem ter ainda se
fixado em algum objeto em particular. Ela est assim por si mesma.
Se esses cinco Obstculos ainda esto fracos e no fluram para fora para se envolver com algum
objeto externo, eles so chamados de "objetos mentais internos".
B. Os objetos mentais externos vm simplesmente de dentro:
1. Uma vez que a mente fez surgir uma sensao de desejo, esta flui para fora e se fixa em
objetos externos tais como vises, sons, aromas, sabores, etc.
2. Uma vez que a mente fez surgir uma sensao de m vontade, esta flui para fora e se fixa
numa viso, som, aroma, sabor, etc. e depois odeia o seu objeto desejando destru-lo.
3. A mente, j em um estado de torpor, flui para fora e se fixa num objeto externo. Uma vez que
tenha se fixado no objeto ela ento se torna ainda mais adormecida.
4. A mente, j inquieta, flui para fora e se fixa em objetos externos tais como vises, sons,
aromas, sabores, etc.
5. Um estado mental de incerteza surge na mente e a mente o deixa fluir para fora para fixar-se
em objetos externos tais como vises, etc.
Dessa maneira, esses so chamadas de objetos mentais externos. Quando um objeto mental surge
primeiro na mente, este chamado de uma qualidade interna. Quando este se inflama, fica mais
forte e flui para fora para um objeto externo, chamado de qualidade externa.
C. Objetos Mentais em si mesmos: isto significa focar em qualquer um dos cinco Obstculos porque todos os cinco Obstculos no aparecem no mesmoo momento mental. Assim, voc pode
escolher qualquer um dos Obstculos para focar e examinar. Por exemplo, suponha que o desejo
sensual tenha surgido: mantenha a sua plena conscincia firmemente estabelecida no corao e
use os seus poderes para referir e manter a mente no fenmeno. No vacile e no permita que
quaisquer expectativas ou desejos surjam. Mantenha a sua mente firmemente num s lugar. No
arraste outros objetos para dentro para que interfiram. Foque os seus poderes de investigao
apenas na qualidade que est surgindo no momento presente. Enquanto voc no tiver obtido um
insight claro e verdadeiro, no abandone os seus esforos. Quando voc conseguir fazer isso,
estar desenvolvendo os objetos mentais em si mesmos como um fundamento da ateno plena.
Os objetos mentais mencionados acima so todos qualidades inbeis (akusala dhamma). Elas agem
como obstculos para os jhanas, o insight libertador e o transcendente. Portanto, se voc quiser se
libertar deles, primeiro voc precisa centrar a mente firmemente em concentrao. Para ser capaz
de centrar a mente com firmeza, voc deve desenvolver as seguintes qualidades interiormente (1) Sampajaa: plena conscincia. Tenha sempre a plena conscincia firmemente estabelecida.
(2) Sati: ateno plena. Mantenha a mente se referindo firmemente a qualquer objeto que surja
dentro dela. Vigie o objeto para mant-lo na mente; vigie a mente para assegurar que ela no se

desvie do seu objeto e que no escape para outros objetos. Uma vez que voc veja que a mente e
o seu objeto se tornaram compatveis um com o outro, use (3) Atappa - o poder da investigao concentrada- para chegar at a verdade do objeto em
questo. Se voc ainda no conquistou o insight claro e verdadeiro, no afrouxe os seus esforos.
Mantenha o foco e a investigao at que o seu poder de discernimento esteja concentrado e
forte, e voc descubra que os objetos mentais - quer sejam internos, externos ou em si mesmos simplesmente surgem, desvanecem e se extinguem. No existe nenhum valor permanente neles,
porque todos eles so sankhata dhamma - fenmenos condicionados - e tudo aquilo que
condicionado est sujeito s verdades de aniccata: impermanncia, dukkhata: sofrimento, isto ,
difcil de suportar, e anattata: no voc, seu, ou de qualquer outra pessoa. Eles simplesmente
mudam de acordo com as condies da natureza. Ningum que possua discernimento verdadeiro
ir acreditar que esses objetos so o eu ou algo de valor duradouro, porque essas pessoas viram
que essas coisas so como rodas ou engrenagens: todos que se agarram a elas so atropelados
ou esmagados.
Portanto, se voc espera alcanar a verdadeira felicidade oferecida pelos ensinamentos do Buda,
deveria tomar os trs objetos mencionadas acima e fazer com que eles sejam caractersticas
permanentes do seu corao - e assim voc ver com clareza a qualidade livre de fabricaes,
chamada de No Condicionado (asankhata dhamma), o Dhamma verdadeiro, No criado, No
causado, ele simplesmente , por sua prpria natureza. Ele no fica dando voltas, surgindo e
desaparecendo. O No Condicionado uma parte comum da natureza, no entanto ningum no
mundo pode conhec-lo, exceto aqueles que desenvolverem a virtude, concentrao e sabedoria.
Assim, se voc sinceramente quer superar o sofrimento voc deve trabalhar para fazer surgir o
insight claro e verdadeiro atravs dos seus prprios esforos. Quando voc conseguir se manter
constantemente com plena conscincia, ser capaz de conhecer a natureza da mente. Os seus
poderes de ateno plena e investigao concentrada tero que estar firmes no seu lugar, dentro de
voc, para que voc no seja enganado pelos objetos e preocupaes da mente.
A maioria das pessoas, normalmente, no possui uma noo clara acerca da sua prpria natureza e
por isso no consegue ver com clareza os pensamentos e desejos que surgem dentro delas. Como
resultado, elas saem e se unem aos objetos dos pensamentos e desejos, dando origem roda de
renascimentos (vatta-samsara), que fica girando, girando sem ter um fim.
Agora vou fazer referncia roda internamente: no entender a natureza primria da mente o
ciclo das contaminaes, (kilesa vatta), ou ignorncia, que o incio do ciclo. Isso d origem ao ato
da fabricao mental ou sntese que o ciclo da inteno e ao, (kamma vatta). Isto, por sua vez,
nos conduz a experimentar os objetos mentais e as preocupaes que so o ciclo da
retribuio,(vipaka vatta). Portanto existem trs partes no ciclo.
As trs partes do ciclo podem ser ilustradas da seguinte forma: A ignorncia o cubo da roda. As
fabricaes mentais so os raios e as preocupaes mentais a borda. Os rgos sensoriais formam o
jugo e os arreios, os objetos sensoriais so o boi e o condutor o nascimento, envelhecimento,
enfermidade e morte. Agora, amontoe os seus pertences - as suas contaminaes - e com uma
chicotada, voc parte. O boi ir pux-lo, conduzindo-o montanha acima e abaixo, at que no final
voc desabar e ser partido em pedaos, isto , morrer.
Por esse motivo, precisamos fazer com que a nossa conscincia penetre a natureza da mente no
centro do eixo, que no gira com a roda e do qual se diz "no ter ciclos", (vivatta). Quem puder
fazer isso ir descobrir que o caminho repentino e curto, no lento. Por exemplo, nos tempos
antigos, monges e discpulos leigos eram capazes de realizar a Iluminao mesmo sentados ao ouvir
um sermo, enquanto esmolavam por comida ou enquanto encaravam um cadver. Disso podemos
concluir que aps ter se imbudo com as qualidades mencionadas acima, eles focavam a sua
investigao naquele ponto em particular e alcanavam o insight claro e verdadeiro ali e naquele
momento, sem ter que puxar para dentro ou para fora, para trs ou para frente. Eles foram capazes
de se soltar naturalmente, sem "dentro" ou "fora", sem "vir" ou "ir".
Aqueles que investigarem vero a verdade. Algumas pessoas crem que tero que abandonar todas
as preocupaes mentais antes de comear a treinar a mente, mas a verdade que a mente
normalmente deludida exatamente nesse ponto - nas suas preocupaes - e o ponto onde voc
deludido o ponto que voc deve investigar. Se voc no resolver o problema exatamente onde
voc se delude, no creia que fugindo voc poder se soltar. Mesmo que voc fuja, voc acabar
voltando e caindo nas mesmas antigas preocupaes uma vez mais.
No entanto, as pessoas que possuem discernimento, quer lidem com aquilo que interno ou com o
que externo, podem fazer surgir a virtude, concentrao, sabedoria e libertao em qualquer
contexto. Elas no possuem a noo de que o interno correto e o externo incorreto; que o
interno incorreto e o externo correto; ou de que o interno refinado e o externo grosseiro. Tais

opinies nunca ocorrem a pessoas com sabedoria. A sabedoria tem que ter um conhecimento
abrangente ou um conhecimento geral antes que possa ser chamada de sabedoria completa. O
conhecimento abrangente significa conhecer aquilo que interno primeiro e depois o que externo.
O conhecimento geral significa conhecer aquilo que externo primeiro e depois trazer essa
conscincia para dentro. por isso que elas so chamadas pessoas com discernimento. Elas so
capazes de trazer aquilo que externo para dentro; aquilo que grosseiro elas podem tornar
refinado; o passado e o futuro elas podem trazer para o presente, porque elas reuniram os
elementos do Caminho em medidas iguais - ateno plena, plena conscincia e investigao
concentrada - cada uma realizando as suas tarefas, formando o caminho que conduz para alm do
sofrimento e estresse.
Aqueles que forem capazes de fazer isso, sero capazes de alcanar a verdade em qualquer postura.
Tudo que eles virem, ser a condio do sofrimento, (sabhava-dukkha), e a condio das coisas em
si mesmas, (sabhava-dhamma). Ver as coisas dessa forma se chama "yathabhuta-ana"compreender as coisas como elas realmente so.

Sumrio
Os quatro fundamentos da ateno plena podem ser reduzidos a dois: fenmenos materiais e
mentais ou, colocando de outra forma, corpo e mente. Embora eles sejam divididos em quatro,
apenas o fluxo da mente que dividido. Quando voc chega na essncia da prtica, tudo se
resume ao corpo e mente. Se voc realmente quiser simplificar a prtica, voc deveria focar na
investigao do corpo e depois na investigao da mente.
1. Focando na investigao do corpo: atente para qualquer aspecto em particular do corpo, tal como
a respirao, e ento quando voc for capaz de mant-la em foco com preciso, espalhe a sua
ateno para observar outros aspectos do corpo, examinando-os atravs de vrios ngulos. No
entanto, enquanto voc estiver investigando, no abandone o seu foco original na respirao.
Permanea examinando as coisas at que voc obtenha o insight claro e verdadeiro dos aspectos do
corpo e a mente fique mais tranqila, calma e sutil do que inicialmente. Se algo surgir, enquanto
voc estiver investigando, no se apegue a isso de nenhuma forma.
2. Focando na investigao da mente: coloque a sua ateno em um ponto qualquer e mantenha
essa ateno perfeitamente imvel. Depois que a sua mente tenha estado tranqila por um tempo
suficiente, examine as maneiras pelas quais ela muda e se move, at que voc possa enxergar que
esses movimentos, quer sejam bons ou ruins, so apenas uma fabricao (sankhara). No se
permita ficar preocupado com nada que voc venha a saber, pensar ou ver enquanto estiver
examinando. Mantenha a sua ateno no presente. Quando voc for capaz de fazer isso, a sua
mente estar direcionada para a paz e para o insight claro.
Este tipo de prtica est de acordo com todos os quatro fundamentos da ateno plena. Quando
voc for capaz de fazer isso, voc far surgir o momento mental que forma o Caminho - e no
momento em que o Caminho surgir com fora total o momento em que voc poder se soltar.
Soltar-se pode ser de duas formas: (1) Ser capaz de se soltar de objetos mentais mas no da
prpria mente. (2) Ser capaz de se soltar de ambos, dos objetos mentais e do prprio eu.
A capacidade de se soltar de ambos, dos objetos e do seu eu, o que caracteriza o entendimento
verdadeiro. A capacidade de se soltar dos objetos mas no do eu o que caracteriza o
entendimento falso. O entendimento verdadeiro faz com que voc se solte de ambos: ele permite
que o objeto siga a sua prpria natureza como um objeto e permite que a mente siga a natureza da
mente. Em outras palavras, permite que a natureza siga o seu prprio curso. Neste caso "objeto" se
refere ao corpo, "eu" se refere ao corao. Voc tem que se soltar de ambos.
Quando o seu entendimento alcanar este nvel, voc no precisar se preocupar muito acerca da
virtude, da concentrao ou da sabedoria. A virtude, a concentrao e a sabedoria no so a
natureza da mente; nem a natureza da mente a virtude, a concentrao e a sabedoria. A virtude,
a concentrao e a sabedoria so simplesmente fenmenos fabricados, ferramentas para a extino
das impurezas. Quando as impurezas forem extintas ento a virtude, a concentrao e a sabedoria
tambm desaparecero. A virtude, a concentrao e a sabedoria so como a gua. As impurezas so
como um incndio. A mente como uma pessoa usando a gua para extinguir o incndio. Quando a
gua extinguir as chamas, a gua em si desaparecer - mas a pessoa que extinguiu o incndio no
desaparece. O fogo no a gua, a gua no o fogo. A pessoa no a gua, a gua no a
pessoa. A pessoa no o fogo, o fogo no a pessoa. A natureza verdadeira da mente no a

impureza, nem a virtude, nem a concentrao e nem a sabedoria. Ela simplesmente , de acordo
com a sua prpria natureza.
Aqueles que no conhecem a natureza da verdade sustentam que a morte a aniquilao ou que
nibbana a aniquilao de um tipo ou de outro. Isto no passa de um mal entendido. Mesmo
aqueles que s atingiram o nvel de 'entrar na correnteza' sabem que a verdadeira natureza da
mente no aniquilada de nenhuma forma, por isso eles possuem a convico forte e inabalvel,
acreditando nos caminhos e nos seus frutos. Embora os seus coraes no estejam completamente
livres da mescla de impurezas, essas impurezas no so capazes de apagar a verdadeira natureza
dos seus coraes - tal como um lingote de ouro que caia na sujeira, embora coberto por ela, a
sujeira no poder transform-lo em outra coisa que ouro.
Isso difere da pessoa comum, sem instruo. A mente de uma pessoa comum pode ficar pura de
tempos em tempos, mas ela no permanece assim. Ela no consegue escapar de ser tomada
novamente pelas impurezas - tal como uma faca afiada, que s permanecer assim se ficar em um
banho de leo. Se voc colocar a faca em uso, ou esquecer de banh-la, o ao da lmina ir se
transformar em outra coisa que ao.
Portanto, todos ns deveramos nos esforar seriamente para pelo menos entrar na correnteza,
pois, embora todas as qualidades que mencionei - quer sejam condicionadas, (sankhata dhamma),
ou No Condicionadas, (asankhata dhamma), se encontrem misturadas em cada um de ns,
nenhuma delas to louvada quanto viraga dhamma: o ato de desapego que extrai o No
Condicionado do condicionado, como o ouro extrado do minrio bruto.
Os ensinamentos do Buda so sutis e profundos. Aqueles que no estiverem verdadeiramente
empenhados em coloc-los em prtica no iro conhecer o seu sabor - como um pastor contratado
para cuidar do rebanho de vacas, e que nunca conheceu o sabor do leite que elas produzem.
Assim somos ensinados.
Estudar conhecer
os textos,
Praticar conhecer
as suas impurezas,
Alcanar o objetivo conhecer
e se desapegar.

Glossrio
As definies abaixo esto baseadas no significado que esses termos possuem nos escritos e
sermes de Ajaan Lee.
Avijja: Ignorncia; falso conhecimento.
Ayatana: Meio sensorial. Os seis meios internos so o olho, ouvido, nariz, lngua, corpo e mente. Os
seis meios externos so os seus respectivos objetos.
Bhagavant: Um epteto para o Buda, em geral traduzido como "Abenoado" ou "Louvado". Alguns
comentaristas no entanto, identificam a raiz etimolgica da palavra em Pali como significando
"dividir" e por extenso "analisar" e dessa forma o traduzem como "Analista".
Dhamma: Evento; fenmeno; a forma como as coisas so em si mesmas; as suas qualidades
inerentes; os princpios bsicos subjacentes ao seu comportamento. Tambm, princpios de
comportamento que os seres humanos deveriam seguir de forma a se encaixar dentro da ordem
natural das coisas; qualidades da mente que se deveria desenvolver de forma a compreender a
qualidade da mente em si mesma. Por extenso, "dhamma" tambm usado para se referir a
qualquer doutrina que ensine essas coisas. Portanto o Dhamma do Buda se refere tanto aos seus
ensinamentos como experincia direta da qualidade de nibbana para o qual esses ensinamentos
esto direcionados.
Dhatu: Elemento; propriedade; as propriedades elementares que compem o corpo e a mente :
terra (solidez), gua (liquidez), fogo (calor), ar (energia ou movimento), espao e conscincia.
Jhana: Absoro meditativa em um nico objeto, noo ou sensao.

Kamma: Aes intencionais que resultam em estados de ser e nascimento. 'Dvidas kammicas so
as dvidas morais que algum possui em relao a outras pessoas, quer seja porque representaram
um fardo (sendo o principal exemplo a dvida para com os pais), ou porque agiram mal.
Khandha: Partes componentes da percepo sensorial: rupa (dados sensoriais,
aparncias);vedana (sensaes de prazer, dor ou indiferena); saa (percepo, rtulos, conceitos,
aluses);sankhara (construes ou fabricaes mentais); e viana (conscincia, a projeo da
ateno sobre os objetos de forma a conhec-los com clareza e julg-los).
Magga: O caminho para a cessao do sofrimento e do estresse. Os quatro caminhos
transcendentes - ou de preferncia, um caminho com quatro nveis de refinamento - so o caminho
para 'entrar na correnteza' (entrar na correnteza em direo a nibbana, que assegura o
renascimento, no mximo, sete vezes mais), o caminho de 'um retorno', o caminho de 'no retorno'
e o caminho do arahant. Phala - fruto - se refere ao estado mental que segue iimediatamente apps
alcanar qualquer um desses caminhos.
Nibbana (nirvana): Libertao; o desatamento da mente do desejo, raiva e deluso, das
sensaes fsicas e atos mentais. Como este termo tambm utilizado para se referir a apagar um
fogo, tambm assume a conotao de tranqilizar, esfriar e pacificar. (De acordo com os
conhecimentos de fsica da poca do Buda, a propriedade do fogo existe em um estado latente em
todos os objetos em maior ou menor intensidade. Quando ativada, ela se apega e fica presa ao seu
combustvel. Enquanto ela permanecer latente ou for apagada, ela no est "presa".)
Sankhara: Formaes - as foras que formam os fenmenos, o processo de formao e os
fenmenos formados - mentais ou fisicos. Em certos contextos este termo se refere especificamente
formao de pensamentos na mente. Em outros, se refere a todos os cincokhandhas (vide acima).

Sabbe satta sada hontu

avera sukha-jivino
katam pua-phalam mayham
sabbe bhagi bhavantu te
Que todos os seres vivam sempre felizes,
livres da inimizade.
Que todos possam compartir das bnos
que brotam do bem que eu fiz.