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ANA RAQUEL PORTUGAL

LILIANA REGALADO DE HURTADO


(ORGS.)

REPRESENTAES
CULTURAIS DA
AMRICA INDGENA
D E S A F I O S

C O N T E M P O R N E O S

Representaes
culturais da Amrica
indgena

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Conselho cientfico
Prof. Dr. Alexandre Surez de Oliveira (FAAC-Unesp)
Prof. Dr. Edemir de Carvalho (FFC-Unesp)
Profa. Dra. Elaine Patrcia G. Serrano (FAAC-Unesp)
Profa. Dra. Denise Dantas (FAU-USP)
Prof. Dr. Fbio Fernandes Vilela (Ibilce-Unesp)
Profa. Dra. Ftima Aparecida dos Santos (UnB-DF)
Prof. Dr. Fernando Atique (Unifesp)
Profa. Dra. Ktia Maria Roberto de Oliveira Kodama (FCT-Unesp)
Prof. Dr. Marcos da Costa Braga (FAU-USP)
Profa. Dra. Marlia Coelho (FCT-Unesp)
Profa. Dra. Paula F. Vermeersch (FCT-Unesp)
Prof. Dr. Paulo Csar Castral (IAU-USP)
Profa. Dra. Rosa Maria Arajo Simes (FAAC-Unesp)
Prof. Dr. Sidney Tamai (FAAC-Unesp)
Profa. Dra. Silvana Aparecida Alves (FAAC-Unesp)
Prof. Dr. Vladimir Benincasa (FAAC-Unesp)
Prof. Dr. Wilson Ribeiro dos Santos Junior (PUC-Campinas-SP)

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(Organizadores)

Representaes
culturais da
Amrica indgena

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2015 Cultura Acadmica


Cultura Acadmica
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01001-900 So Paulo SP
Tel.: (0xx11) 3242-7171
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CIP Brasil. Catalogao na publicao


Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ
R336
Representaes culturais da Amrica indgena [recurso eletrnico] /
organizao Ana Raquel Portugal, Liliana Regalado de Hurtado. 1. ed.
So Paulo: Cultura Acadmica, 2015.
recurso digital
Formato: ePDF
Requisitos do sistema: Adobe Acrobat Reader
Modo de acesso: World Wide Web
ISBN 978-85-7983-629-9 (recurso eletrnico)
1. ndios do Brasil Estudo e ensino. 2. ndios do Brasil Histria.
3. Livros eletrnicos. I. Portugal, Ana Raquel. II. Hurtado, Liliana
Regalado de.
15-20604

CDD: 980.41
CDU: 94(=87)(81)

Editora afiliada:

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Sumrio

Apresentao 7
Parte I Historiografia e representao das
populaes indgenas

Los traslados institucionalizados de poblacin en


los Andes prehispnicos. Problemas de fuentes y
definiciones 15
Liliana Regalado de Hurtado

Confluncia cultural nas Crnicas das ndias 43


Ana Raquel Portugal

Ensino de Histria indgena: trabalhando com


narrativas coloniais e representaes sociais 59
Susane Rodrigues de Oliveira

Parte II Narrativas e iconografia sobre a


Amrica indgena
Idealizao, exaltao e degenerao da natureza e dos
habitantes do Brasil nos relatos dos viajantes europeus
durante o sculo XVI e incio do sculo XVII 83
Vincius Pires

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Histria e memria: os Tupinamb


e o seu tempo 121
Ana Paula da Silva

De diversas lenguas de la Guarani:


as representaes sobre Guarani e Macro-J
nas reducciones do Guayra 141
Luiz Fernando Medeiros Rodrigues e
Gabriele Rodrigues de Moura

Indgenas americanos na obra de Jacques


Arago (1817-1854) 173
Daniel Dutra Coelho Braga

Parte III Oralidade e universo


cultural indgena

Narrativas orais e lnguas indgenas em Roraima:


educao e preservao da memria e do
patrimnio histrico 215
Ananda Machado

A colonizao da regio amaznica:


as transformaes de uma cultura aps o contato
com a sociedade envolvente 227
Cludia Nascimento Oliveira, Kelli Carvalho Melo e
Adnilson de Almeida Silva

Representao cultural paiter suru: um ritual


de celebrao da vida 249
Ananda Catrice Lima da Cunha, Lus Carlos Maretto e
Adnilson de Almeida Silva

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Apresentao

Os povos indgenas tm sido representados ao longo dos sculos atravs de imagens e escritos que auxiliam na construo de sua
memria histrica. No perodo anterior chegada dos europeus, pinturas em paredes de templos, esculturas e outros meios foram utilizados para conservar narrativas mitolgicas, descries de costumes e
do cotidiano das populaes autctones. No perodo da conquista, os
europeus passaram tambm a descrever os povos americanos, depreciando-os ou buscando compreender suas caractersticas culturais.
Nos dias de hoje, produes flmicas e trabalhos de campo tambm
ajudam a repensar a memria dessas populaes. As representaes
simblicas da Amrica indgena nos permitem uma aproximao s
vrias histrias desses povos, que foram contadas de distintas formas de acordo com a poca e os interesses vigentes. Estudos atuais
resgatam a oralidade desses grupos tnicos descortinando suas crenas, costumes, smbolos, que possibilitam uma aproximao sua
realidade cultural. Nesta obra, os autores recorrem a documentos
iconogrficos, cronsticos, flmicos, registros orais, bem como historiografia, para abordar diferentes temas relativos representao
cultural dos grupos indgenas.
A primeira parte desta obra, composta pelos textos de Liliana
Regalado de Hurtado, Ana Raquel Portugal e Susane Rodrigues de

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Oliveira, aborda questes historiogrficas e de representao das


populaes indgenas. Em Los traslados institucionalizados de
poblacion en los Andes prehispnicos, Liliana Regalado de Hurtado
realiza o estudo de como se registraram nas fontes coloniais diversos traslados de populao organizados pelas autoridades (curacas e
incas) no perodo pr-hispnico para analisar a problemtica levantada pelo estudo de um desses grupos em particular: a populao
denominada Mitmaqkuna, em lngua quchua. J Ana Raquel Portugal, em Confluncia cultural nas crnicas das ndias, faz uma
anlise desse tipo de fonte, explicando suas principais caractersticas
e finalidades para a compreenso da histria do Novo Mundo colonial. So analisadas, especificamente, algumas crnicas produzidas
por espanhis e indgenas dos sculos XVI e XVII para conhecer as
prticas culturais vividas por esses homens e que podiam expressar
processos de adaptao cultural e resistncia. Em Ensino de Histria indgena: trabalhando com narrativas coloniais e representaes
sociais, Susane Rodrigues de Oliveira apresenta algumas reflexes
tericas e propostas metodolgicas para o uso de narrativas coloniais
no ensino de Histria indgena na educao bsica. Ela prope o
uso de crnicas, cartas, tratados e relatos de viagens que descrevem
as sociedades indgenas da Amrica antiga e colonial, mas sabendo
qual abordagem utilizar ao trabalhar com essas fontes como objeto
de pesquisa histrica, como voz de sujeitos histricos e como discursos carregados de sentidos, valores e representaes do passado que
precisam ser problematizados.
A segunda parte do livro trabalha com narrativas e iconografia sobre a Amrica indgena. O primeiro texto apresenta relatos
portugueses e franceses sobre os indgenas costeiros do Brasil produzidos durante o sculo XVI. Idealizao, exaltao e degenerao da natureza e dos habitantes do Brasil nos relatos dos viajantes
europeus durante o sculo XVI e incio do sculo XVII, escrito por
Vincius Pires, busca elucidar que no houve uma constncia nesses
relatos como comumente aponta a historiografia, a saber, a representao que foi difundida pelos viajantes e religiosos normandos,
concedendo caractersticas nobres ao ndio, e a que foi disseminada

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pelos colonos e religiosos lusitanos, caracterizando-o de maneira


depreciativa. Assim, o objetivo principal desse estudo destacar
a alternncia nessas narrativas, em contraposio constncia. J
Ana Paula da Silva, em Histria e memria: os Tupinamb e o seu
tempo, tem como objetivo principal discutir a trajetria de alguns
narradores indgenas que dialogaram com os missionrios franceses
dAbbeville e dvreux no sculo XVII sobre diferentes aspectos da
vida social e cultural dos Tupinamb. A autora argumenta que, diferentemente dos Andes, onde so encontradas verses nativas do processo de colonizao, como a crnica de Guamn Poma de Ayala, na
Amrica portuguesa existem parcas fontes e iconografias de autoria
indgena, salvo alguns documentos como as cartas dos chefes indgenas Potiguara Felipe Camaro e Pedro Poty. Ao evidenciar esses
indgenas, ela chama a ateno para as possibilidades de pesquisa
a partir de discursos, paroles, biografias indgenas, campos pouco
explorados pela historiografia. Luiz Fernando Medeiros Rodrigues
e Gabriele Rodrigues de Moura, no texto De diversas lenguas de la
Guarani: as representaes sobre Guarani e Macro-J nas reducciones
do Guayra, analisam as representaes presentes na documentao
oficial da Companhia de Jesus, durante a primeira metade do sculo
XVII, onde encontram diversas informaes acerca de indgenas que
no pertenciam ao grupo tnico-lingustico Tupi-Guarani, moravam
dentro das redues jesuticas e foram catequizados pelos missionrios. Para fazer tal anlise, recorreram documentao escrita pelo
padre Antonio Ruiz de Montoya, S.J., que fornece inmeras informaes, a partir de sua viso de mundo sobre esses dois grupos indgenas
e como eles se relacionavam entre si ao terem que conviver dentro das
redues. Indgenas americanos na obra de Jacques Arago (18171854), de Daniel Dutra Coelho Braga, analisa a forma como o desenhista francs Jacques tienne Victor Arago (1790-1854), tripulante
da expedio cientfica de Louis de Freycinet, representou indgenas
do Brasil e do arquiplago do Hava. Arago circunavegou o globo terrestre junto expedio entre 1817 e 1820, publicando em 1823 uma
narrativa epistolar referente viagem. Tambm escreveu posteriormente o romance Souvenirs dun Aveugle, ilustrado com gravuras de

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sua autoria. No intuito de compreender as funes e concepes que


regem tais representaes, o autor estabelece, atravs dos pressupostos da histria cultural conforme elaborada por Roger Chartier, comparaes com outras produes da poca. Destacam-se, nesse sentido,
o relatrio cientfico do prprio Freycinet, bem como obras do tambm viajante Ferdinand Denis e do naturalista Bernardin de Saint-Pierre, as quais representam tendncias preponderantes na forma
como nativos americanos eram representados na cultura europeia, em
suas vertentes iluminista e romntica de tradies textuais, estruturadas em torno de ideias especficas de natureza, cultura e civilizao.
Assim, Daniel Braga compreende a obra de Arago no como um todo
homogneo, mas como um corpus complexo, por vezes com elementos divergentes, no qual cada representao exerce funes sociologicamente diferenciadas, variveis de acordo com o posicionamento
social do autor, sobretudo em relao ao Estado francs.
A ltima parte desta obra possui trabalhos relativos oralidade e
ao universo cultural indgena. Narrativas orais e lnguas indgenas
em Roraima: educao e preservao da memria e do patrimnio
histrico, de Ananda Machado, discute a oralidade e as lnguas
indgenas como memria histrica dos povos. Segundo a autora, as
narrativas mitolgicas, as descries pelos senhores(as) da memria
sobre seus costumes e os desafios do cotidiano existem desde antes
do perodo inicial da colonizao e reforam suas caractersticas culturais, lingusticas e as representaes simblicas. Os estudos da
pesquisadora com os indgenas Macuxi e Wapichana em Roraima
levaram em conta narrativas referentes a documentos, peas e pinturas arqueolgicas, bem como a histria social das lnguas, as crenas,
as danas e o artesanato indgena. No texto, a autora prope a construo de processos de educao e preservao patrimonial nas escolas e
comunidades indgenas.Cludia Nascimento Oliveira, Kelli Carvalho Melo e Adnilson de Almeida Silva, em A colonizao da regio
amaznica: as transformaes de uma cultura aps o contato com a
sociedade envolvente, analisaram a etnia Suru, vivenciando seus
costumes e as transformaes no modo de vida da aldeia Apoena Meireles em virtude do contato constante com o homem branco. Mesmo

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com as mudanas, os autores afirmam que muitas tradies ainda


esto evidentes e presentes no dia a dia da aldeia. No ltimo texto
desta obra, Ananda Catrice Lima da Cunha, Lus Carlos Maretto e
Adnilson de Almeida Silva apresentam seu estudo sobre esse mesmo
grupo amazonense, mas buscando a Representao cultural paiter
suru. Para compreender essa construo de signos nos espaos culturais indgenas, os autores realizaram trabalho de campo na aldeia
Sete de Setembro, localizada no Mato Grosso. Partindo da anlise
do ritual indgena da festa do Mapimi ou de Criao do Mundo,
os autores puderam identificar como essa etnia continua mantendo
suas origens mesmo com a forte influncia do homem branco. Temos,
assim, dois trabalhos sobre o grupo Suru, que mostram seu universo
simblico e como essa etnia vem redefinindo seus espaos para preservar as tradies mesmo em contato com o homem branco.
A obra aqui apresentada destaca a permanncia da problemtica
da representao e compreenso da realidade das populaes aborgenes desde a poca da conquista e colonizao at nossos dias.
Este conjunto de trabalhos mostra que, apesar de obedecer a lgicas
diferentes, as representaes aborgenes se imbricaram com as ocidentais mesmo que, durante vrios sculos, tenha havido uma forte
e constante tenso entre ambas. Essa relao levou historiadores,
antroplogos e linguistas, a partir de diferentes perspectivas e com
diferentes tipos de fontes, a voltarem com novo mpeto a remexer nos
discursos contidos nos testemunhos para tratar de encontrar o tradicional e o novo, o permanente e o que mudou nas representaes e na
identidade de nossas populaes nativas, enfatizando sua contribuio cultural e social configurao de nossas sociedades modernas e
contemporneas.
Esperamos que nossos leitores encontrem nestas pginas no simplesmente informao, mas tambm uma fonte de reflexo, anlise
e discusso.

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Parte I

Historiografia e representao
das populaes indgenas

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Los traslados institucionalizados de


poblacin en los Andes prehispnicos.
Problemas de fuentes y definiciones

Liliana Regalado de Hurtado*

Como es conocido, hubo en los Andes prehispnicos diversos


traslados de poblacin organizados por las autoridades (curacas e
incas) que estaban orientados a cumplir propsitos diversos como
la expansin de fronteras internas y externas, el control de diferentes ambientes ecolgicos y la obtencin de ciertos productos agrcolas, manejo de excedentes etc. Esas poblaciones se identificaban con
nombres como mitayuq y mitmaqkuna aunque hubo en las caractersticas y funciones especficas de ambas, notables diferencias a la luz
de lo que se desprende de las diferentes fuentes a disposicin. En este
trabajo vamos a referirnos brevemente a la problemtica que plantea
el estudio de la poblacin mitmaqkuna. Si en el caso de los mitayuq
estamos ante traslados de mano de obra temporales (durante periodos de duracin variable); los mitmaqkuna han sido definitivamente
caracterizados como grupos trasladados de forma permanente fuera
de sus lugares de origen para cumplir tareas diversas y no exclusivamente productivas.

Profesora de Pontificia Universidad Catlica del Per.

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Premisas y repaso general del asunto


Pero para tratar de lograr ms que una definicin, la descripcin
funcional de lo que fue el sistema de mitmaqkuna en el periodo prehispnico y, particularmente en la poca del dominio incaico, es preciso revisar no slo la documentacin que da cuenta sobre el asunto
y que fue elaborada durante la poca colonial sino establecer algunos presupuestos que nos sirvan de punto de partida para alcanzar a
describir al sistema y su modo de operar. La primera premisa es que
estamos frente a un sistema de desplazamientos poblacionales regulados por el poder. El segundo presupuesto remite a su originalidad
es decir, que dicho sistema de traslados es especficamente andino y,
por consiguiente, no resulta plenamente identificable con otras formas de desplazamientos o movimientos de poblacin tipo colonias,
conocidos de antemano por los espaoles pues, al parecer, no hubo
en el Occidente antiguo y moderno desplazamientos demogrficos
equivalentes a los mitmaqkuna prehispnicos, tal como se describe
en las fuentes, pese a que en la Espaa de la reconquista se conoci el
establecimiento de poblaciones en los territorios que se iban ganando
a la ocupacin musulmana que, sin embargo, no constituye un modelo
equiparable al fenmeno andino de traslado sistemtico y organizado
de poblaciones para diversos fines, la mayor parte de las veces complementarios entre s, conforme lo veremos ms adelante.
Tambin debe descartarse que la identificacin de estos desplazamientos tal y como lo consignaron los espaoles pueda verse como
similar a un modelo ms antiguo tomado, por ejemplo, del Antiguo
Testamento ya que en ese texto sagrado de la cristiandad las referencias a los extranjeros asentados en poblaciones diferentes a sus
lugares de origen remiten a casos individuales y situaciones muy
concretas relacionadas con el ambiente sociocultural del lugar. Se
considera al forneo o extranjero de manera individual y no colectivamente y se da cuenta de casos especficos por ejemplo cuando
algunos extranjeros se integraban en la comunidad como huspedes
mientras que otros, tras el contacto con los oriundos se casaban con
ellos, pese a restricciones existentes al respecto que paulatinamente

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se tornaron ms severas.1 Adems, las distinciones entre extranjeros


y lugareos no se basaban en aspectos biolgicos o racistas sino en
un criterio religioso: la accin de Dios con su pueblo y as se distingue entre el extranjero (nkr) que tiene otra religin y el (ger) que se
integra al pueblo y reconoce a Yav como a su Dios. Pero esta diferenciacin no signific que los forneos fueran rechazados o perseguidos (Caero, 2004, p.89-90).
El tercer presupuesto es que se debe discutir la validez absoluta de
la idea del enraizamiento o patrn de asentamiento fijo de las poblaciones andinas prehispnicas en un territorio, dado que ello obedece a
una tradicin historiogrfica fundada en las crnicas y canonizada por
ejemplo por un Cunow (1933 [1896]) quien asoci ayllu con marca
(territorio del ayllu). Asimismo, se tiene que poner en tela de juicio el
criterio, cuyo origen est tambin en las crnicas, de que hubo necesariamente una evolucin que parti de un patrn de movilidad poblacional identificable con nomadismo a otro de sedentarismo absoluto.
Lo que significara que las organizaciones tnico-seoriales y despus
los incas habran seguido, en ese orden, a las antiguas behetras de un
Garcilaso y tambin, en cierto modo, de un Cieza de Len.
Pero si por el contrario la historiografa actual admite la territorialidad discontinua, la movilizacin que importa la existencia de los
mitmaqkuna debera verse como muy natural y no como una excepcin a la discutible regla que adscribe poblacin siempre estable en
un territorio fijo en los Andes. Recordemos que Murra indic en su
oportunidad que las movilizaciones de poblacin prehispnicas parecen haber sido ms frecuentes en los Andes de lo que nos imaginamos
y ms bien fueron un fenmeno continuo an antes de la expansin
inca. Lo atribuye en parte al esfuerzo de las poblaciones altiplnicas
por ampliar sus medios de subsistencia, incorporando oasis costeos, valles serranos, punas y yungas amaznicas en un solo sistema
demogrfico, productor y poltico (Murra, 1990, p.15). Adems, se
ha destacado que el grado de multietnicidad en los Andes prehispnico y colonial debe entenderse dependiente de su contexto el mismo
1 Vase Deuteronomio, 23.

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que puede estar marcado por un nivel mayor de territorios continuos


(franjas tnicas que abarcaban una amplia gama de microclimas)
ocupados por ayllus que reconocen un cierto parentesco comn y la
misma autoridad y otro nivel inferior en el que los ayllus componentes de cada franja estn entremezclados, cada uno con sus territorios
discontinuos. Contndose tambin con que las grandes naciones
contaban con poblacin mitmaqkuna instalada en asientos multitnicos como ocurri en Cochabamba, Pocona y Chuquisaca (Harris,
1997, p.358-359) por citar algunos ejemplos.
Conforme a lo dicho, la especificidad o excepcionalidad que
supone la presencia de los mitmaqkuna en el seno de las organizaciones andinas debera buscarse entonces no en el hecho mismo de la
movilizacin de la poblacin sino ms bien en que supuso la disposicin de una energa adicional y estable a favor de las autoridades (curacas o incas) ms all de las formas corrientes pero limitadas de la mita.
En esa misma lnea est el propsito de acceder (ms all de cualquier
otro tipo de acuerdo o negociacin) de manera estable a determinados
recursos fuera de los ncleos (lejos o cerca de ellos). Debe tomarse en
cuenta que reasentamientos importantes parecen haber ocurrido al
finalizar la fase cultural Huari (Tiahuanaco expansivo) hacia el siglo
XII, con el abandono de antiguos sitios y la aparicin de nuevos estilos cermicos. (C.fr. Ellefsen, 1978, p.77-78). Siguiendo ms o menos
esta lnea, cuando Villaras y Maman estudiaron la presencia incaica
en Cochabamba partieron de la idea de que los incas haban adaptado polticas anteriores de controles ecolgicos pero tambin crearon nuevas colonias de mitmaqkuna con el propsito de consolidar su
dominio y proteger fronteras, sobre todo, en aquellos territorios que
haban dominado con mayor dificultad. Sin embargo, fueron claros al
manifestar que el caso estudiado indicaba que tambin se persegua
por lo menos en ciertos lugares claros propsitos econmicos como
la obtencin de volmenes de produccin suficientes para sostener
material e ideolgicamente al poder incaico a cambio de contraprestaciones a las poblaciones movilizadas lo que eventualmente redundara en su afirmacin identitaria frente al poder central aunque sin
cuestionarlo, necesariamente (Villaras; Maman, 1998, p.633-634).

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Las funciones de carcter religioso, estratgico-militar y poltico


que se ha venido reconociendo a muchos grupos de mitmaqkuna
seran consecuencia, en muchos casos, de requerimientos locales y
tambin del poder central cuzqueo para la consecucin de los propsitos mencionados en el prrafo precedente. De cualquier manera,
el origen de los traslados de poblacin que conocemos con el nombre
de mitmaqkuna, debe presumirse en pocas anteriores al dominio
incaico, aunque evidentemente sin todas las connotaciones que le son
caractersticas en dicho perodo estatal.2 En efecto, alguna referencia
acerca de su existencia puede ser hallada en la memoria oral andina
que remite a pocas anteriores al dominio incaico en los Andes y
que, posteriormente, estara relacionada con el proceso expansivo
del Tahuantinsuyo. Asunto sobre el que nos ocuparemos en el tem
siguiente. Es plausible considerar que en la medida de que se consolid el poder y la organizacin del estado incaico la lite cuzquea
pudo controlar mayor cantidad de mano de obra genrica y especializada y, por consiguiente, tambin muchos ms recursos en cantidad
y variedad lo que significara que las aparentemente primigenias
funciones de los mitmaqkuna dirigidas, sobre todo al control vertical y horizontal de ecologas diferentes, se habran ido acentuando y
hacindose ms complejas, es decir, amplindose a otras de carcter
marcadamente religioso y poltico como fenmeno vinculado al proceso de mayor expansin del dominio incaico. Dicho de otra manera,
al aumentarse la escala de los controles de diversos microclimas bajo
los trminos de potencial humano recursos y manejo de excedentes, el estado incaico sistematiz estos desplazamientos de poblacin

2 Rostworowski, por ejemplo, no duda de su existencia anterior a los incas y


toma como ejemplo los asentamientos de los Lupaqa en la costa a distancia de
su ncleo y presume que el sistema de mitmaqkuna fue practicado en la poca
del predominio Huari. Aade que en esos casos la misin original era trabajar
la tierra pero que en la poca de los ltimos incas esto se transform producindose traslados poblacionales masivos por lo que los mitmaqkuna pasaron a ser
empleados como fuerza de trabajo a gran escala para realizar las obras estatales
de gran envergadura. Cita lo referido por Wachtel en 1980 acerca de lo ocurrido
en el valle de Cochabamba (Rostworowski, 1988, p.22).

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y los orden hacia los fines de su poltica general pese a que las crnicas elaboradas por los espaoles durante la colonia apuntan a sealar
que en las pocas ms tempranas de la existencia de la organizacin
incaica la poblacin mitmaqkuna estuvo vinculada al poder ejercido
por aquellos a quienes los cronistas llaman sinchis, cuya labor blica
habra marcado las funciones poltico-militares de los mitmaqkuna,
que en las fuentes del XVI identificaron como de frontera.
La innovacin introducida por el Tahuantinsuyo en el sistema
de mitmaqkuna sera fundamentalmente haber tomado bajo su control a estos grupos humanos transpuestos afianzando la autonoma
de los mismos y, a travs de ellos, la del propio estado frente a los
gobiernos locales procurando as el establecimiento de redes cada vez
ms amplias de acceso a excedentes e intercambios bajo su control
directo. De esta manera, entendemos que el estado incaico se situ
slidamente por encima del tradicional ideal de autosuficiencia perseguido permanentemente por las etnias y curacazgos andinos. De
cualquier manera, es difcil establecer dnde y en qu oportunidades
los incas hicieron suyos traslados de poblaciones efectuados antes de
su dominio o en qu medida la presencia de mitmaqkuna significaba
en determinados sitios algo nuevo. Asimismo, es interesante destacar
que desplazamientos de grupos identificados como mitmaqkuna dan
cuenta de su presencia en prcticamente todo el territorio andino.
Ejemplo, entre tantos, son el asentamiento de Pueblo Viejo-Pucar
en el valle de Lurn, cuya poblacin mitmaqkuna parece haber procedido de un ncleo situado en Caringa en Huarochir (Makowski;
Vega Centeno, 2004, p.681) y la minuciosa ubicacin de los numerosos grupos de mitmaqkuna en el Chinchaysuyo realizada por
Lorandi y Rodrguez.3

3 Al respecto, vase Lorandi y Rodrguez (2003).

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La imagen ofrecida por las fuentes documentales


tradicionales y una interpretacin de la institucin
de los mitmaqkuna en el contexto colonial
Pocos aos despus de que el propio Francisco Pizarro prestara
atencin a la existencia de la poblacin mitmaqkuna un funcionario
eclesistico, el provisor Luis de Morales, describi al sistema como
una institucin incaica (apud Ravi, 2007, p.25) a pesar de lo cual no
debemos perder de vista que durante el periodo colonial la apelacin
a la figura del inca y al estado incaico como generadores de todo orden
u organizacin se constituy tanto entre indgenas como entre espaoles en legitimadora del antiguo ordenamiento andino, pese a que
paralelamente la administracin espaola y un gran nmero de cronistas solan hablar de la tirana del gobierno incaico. De esta forma,
desde tiempo del Inca o puestos por el Inca fueron argumentos
usados durante la conquista y primeras etapas de la colonizacin,
tanto por los propios hombres andinos como por los conquistadores
espaoles, para sustentar reclamos o mantener una situacin anterior
a la presencia espaola en los Andes en tanto era vista como favorable
para individuos o grupos dentro del nuevo orden colonial que se iba
estableciendo.
En materia de la movilizacin y asentamientos poblacionales en
la modalidad de mitmaqkuna hay que tomar en cuenta que la informacin disponible que nos permite dibujar cmo funcionaba el sistema viene, en elevada proporcin, de visitas y litigios por el acceso
a tierras, mano de obra y, evidentemente tambin el sostenimiento
y construccin del poder. Tambin hay que contemplar como la
hizo Ravi que las nuevas fuerzas coloniales fueron cambiando la
naturaleza de la movilidad andina y que el inters oficial por los mitmaqkuna tuvo que ver con el hecho de que su existencia afectaba a la
encomienda es decir, una importante institucin virreinal (Ibid., p.36
et seq.) y no slo eso, tambin tena que ver desde la perspectiva de
las autoridades nativas con el control de poblacin y de ecologas
que, de suyo, eran fundamentos del poder de las autoridades andinas tradicionales. Adems, claro est, afectaba la poltica colonial de

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concentracin de la poblacin a travs de las reducciones o buenos


pueblos para los indios.
Partiendo del significado del nombre mitmaqkunaen quechua,
cronistas como Cieza y Mura coinciden en afirmar que MITIMAS
o MITIMAES4 son gente transpuesta de una tierra en otra (Cieza,
1967 [1553], p.74; Mura, 1946 [1590], p.45). Ms adelante, encontramos algo ms que esta aseveracin ya que las diferentes fuentes y
en particular las crnicas, subrayaron el carcter obligatorio de dichos
traslados: para Cieza, los que son transpuestos y para Mura
gente mudada, que dejan implcita la nocin de una autoridad o
mandato detrs de estos cambios de residencia y no un movimiento
voluntario. Si bien es cierto que los desplazamientos de poblacin
tanto de forma individual como grupal pueden, en general, ser
entendidos como movimientos espontneos de los individuos o grupos por motivaciones diversas tales como trabajo, apropiacin de
recursos, crecimiento demogrfico etc., en una organizacin compleja
y estructurada como la incaica y en las organizaciones de corte estatal
anteriores, esas movilizaciones naturales parece que alcanzaron una
formalizacin que las ligaba a los centros de poder y por tanto debieron adquirir un orden o procedimiento quedando tambin sujetas
a restricciones. Naturalmente, acusando mayor precisin, Diego
Gonzlez Holgun en su Vocabulario general indica para el sustantivo
MITMAQ el significado de advenedizo, avecindado (Gonzlez
Holgun, 1952 [1608], p.244), lo que aade a lo sealado otras particularidades: la condicin de forastero y el carcter de permanencia, lo
que permite distinguir al mitmaq de otros individuos que practicaban
la movilidad puesto que seala para advenedizo tambin otras denominaciones como Huahuaruna o Purik, entre otros lo que permite
hacer diferencias con la poblacin mitmaqkunay, naturalmente, con
otras connotaciones. Estaramos en condiciones de afirmar que en el
lenguaje de los indgenas se distingua entre el recin llegado, ajeno
al ayllu es decir, forastero o mitmaqkuna del recin llegado ligado a
la comunidad, en este caso un originario del lugar que regresa como
4 Expresiones castellanizadas.

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tambin el recin nacido (Gonzlez Holgun, 1901 [1608], p.226;


Santo Toms, 1951 [1560], p.135133). Domingo de Santo Toms
permite corroborar estas reflexiones cuando en su Lexicn distingue entre tiapococ extrao o extranjero; forastero que se ha de ir y
mithma o mithima forastero o extranjero que est de asiento (Santo
Toms, 1951 [1560], p.135-138, 390).
De otro lado, tenemos el empleo del trmino yacha que, aparentemente, en la visita a la etnia de los chupachu en Hunuco se emple
como denominacin tnica aplicada a un grupo de mitmaqkuna aparentemente identificable con los orejones cuzqueos5 cuando ms
bien pareciera que yacha es usada por los informantes como un apelativo genrico que englobara a gente procedente de diferentes lugares diferenciables, en conjunto, de los mitmaqkuna orejones aunque
ambos grupos es decir, los yacha y mitmaqkuna habran sido puestos
en Hunuco por los incas. Al respecto, hay que tomar en cuenta que
el trmino yacha tiene un origen y significado que deben merecer
nuestra atencin as que siguiendo a Csar Itier (1993) diremos que:
1. Yacha es una raz transitiva quechua. En el Cuzco tanto en
tiempos de Gonzlez Holgun como ahora significa saber a
secas. El vocabulario annimo de la lengua general de 1586 y
los modernos diccionarios de quechua chanca, huanca y
ancashino aaden a la glosa saber las de morar, residir.
2. La tarea de remontarse a la historia de la lengua hasta la poca
prehistrica para postular una unidad de significacin para la
citada raz es posible sin peligro de especulacin y as yacha es
analizable como descendiente de un derivado prehistrico de
ya-: ya-a-.
5 As como en el valle Calchaqu el grupo identificado como ingamana estara conformado por mitmaqkuna incaicos y el nombre aludira a una situacin especfica
camayos oficiales del inca (Williams, 2000, p.69). Pese a que la traduccin de
la autora citada no parece correcta ya que, en todo caso, ingamana sera un nombre propio del habla diaguita y su significado sera mucho ms genrico: gente del
inca (Comunicacin personal de Rodolfo Cerrn Palomino). De todas maneras,
ingamana, lo mismo que yacha, no remitira a una identificacin tnica.

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3. La raz ya, aparece en varios lexemas verbales modernos que


expresan movimiento por lo que parece haber significado ir,
moverse, entrar, salir etc. y a fue un sufijo que la accin expresada por el verbo se realizaba de manera total o completa.
4. En cuanto a la aparente diversidad de los derivados de yaa en
la poca colonial estos se pueden reducir a una anterior unidad
de significado y as:
El movimiento de llegar a un trmino, es decir, adecuarse a un
lmite, se puede efectuar tanto de manera lineal, de un punto a otro,
como tridimensional: ocupar todo un espacio. En el primer caso
cobra el sentido de saber yacha expres en algn momento de la
historia de la lengua la idea de una adecuacin intelectual del sujeto al
objeto del conocimiento. En el segundo, cobra el sentido de morar,
residir. (Itier, 1993, p.97-101)

Visto lo anterior, el nombre yacha debe entenderse como un original y ocasional equivalente a mitmaqkuna que la informacin colonial y, a partir de ella la historiografa, errneamente convirtieron en
la denominacin de un supuesto grupo tnico. As pues, es posible
advertir que en trminos de las lenguas andinas prehispnicas se pude
diferenciar entre una visita espordica o temporal y un asentamiento
permanente de uno o varios individuos dentro de una poblacin. Algo
ms, lo que parece importar dentro del viejo orden andino no es el
simple cambio de residencia sino el insertarse dentro de un territorio
y poblacin conservando su condicin de extranjero. El cambio de
residencia tena naturalmente implicancias en el orden de lo social
y econmico en tanto consideremos las relaciones de reciprocidad
que regan al interior de los ayllus y grupos tnicos6 lo que confiere
a los traslados bajo la modalidad de mitmaqkuna una complejidad e
importancia singulares.
6 Isbell (1974, p.110111), en un trabajo etnolgico en la aldea de Chuschi, provincia de Cangallo encontraba que, an en la dcada de 1970 se entenda por
comunero al individuo que se identificaba con y participaba en la comunidad
tradicional corporada y habitaba en una de las dos mitades de la comunidad. En

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Los relatos y documentos administrativos del siglo XVI, incluyendo textos tempranos, mencionan a los mitimaes o mitmaqkuna
identificndolos como gente fornea establecida en lugares determinados por disposicin de la autoridad (particularmente el Inca).
Es interesante mencionar que el cronista Diego Fernndez destaca
el carcter coercitivo de la movilizacin de la poblacin como mitmaqkuna considerando que ello era expresin de un claro propsito
de los incas de hacerse fuertes en los Andes frente a las autoridades
curacales (Fernndez, 1963 [1571], Segunda Parte, Libro III, cap. II).
En cambio, en el siglo XVIII no se los menciona mayormente y, en su
defecto, ser ms abundante la informacin que se refiere a forneos
o forasteros. Ello indica la prdida de vigor y hasta la desaparicin del
sistema original de desplazamientos organizados por el poder propio
del periodo prehispnico. Ejemplo de lo dicho en primer trmino lo
encontraremos en la visita a Cajamarca de 1540 cuando se alude a los
mitmaqkuna de los tambos:
Ansimismo, fueron preguntados por el dicho seor visitador, con
la dicha lengua, y en presencia de m el dicho escribano, a los dichos
seores de Caxamarca qu mitimaes haba en esta dicha su tierra que
no fuesen sus subjetos. Los cuales dijeron que los caciques Guaman e
Chilcho, que son en los trminos de Los Chachapoyas, servan al inga
en los dichos tambos de Caxamarca. (Espnoza, 1967, p.38)

Es importante tomar en cuenta que en las primeras dcadas del


siglo XVII cronistas como Garcilaso y Guamn Poma no solo recogen y detallan lo consignado anteriormente en otras fuentes sino que,
como en el caso del cronista indio nombrado se entiende el trmino
como extranjero de manera bastante genrica. En el caso de Garcilaso
tenemos que, luego de mencionar en el Libro Sptimo a los mitmaqkuna y explicar ms bien brevemente cmo operaba el sistema, trata
contraposicin al forneo oqala (pelado o desnudo), que no pertenece a la comunidad o se ha despojado (pelado) de su identidad tradicional y casi como regla
general no vive en ninguna delas dos mitades. Entendemos que tal categorizacin
y diferencias siguen teniendo vigencia hasta ahora.

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extensamente sobre ellos en el captulo I de la mencionada parte bajo


el ttulo Los incas hacan colonias; tuvieron dos lenguajes. Dice
textualmente lo siguiente: Los Reyes Incas trasplantaban indios de
unas provincias a otras para que habitasen en ellas; hacan lo por causas que les movan, unas en provecho de sus vasallos, otras en beneficio proprio, para asegurar sus reinos de levantamientos y rebeliones
(Garcilaso, 1959 [1609], p.371). Asimismo, explica con claridad las
caractersticas de los traslados forzosos de la manera siguiente:
Mudaba, [el inca] cuando era menester, los habitadores de una
provincia a otra; provean les de heredades, casas, criados y ganados,
en abundancia bastante; y en lugar de aquellos llevaban ciudadanos
del Cozco o de otras provincias fieles, para que, haciendo oficios de
soldados en presidio, enseasen a los comarcanos las leyes, ritos y
ceremonias y la lengua general del Reino. (Ibid., p.248)

Debe tomarse en cuenta que ya durante la primera dcada del siglo


XVII el trmino mitmaqkuna identifica a una movilizacin forzada
de poblaciones y a su reasentamiento como colonias, en el sentido
antiguo del trmino empleado en la cultura occidental. Sobre todo,
si nos atenemos al hecho ampliamente estudiado y debatido de que
las crnicas en general y, particularmente la de Garcilaso, siguieron
los patrones clsicos en forma y contenido, de manera tal que as se
explica muy bien por qu se denomina colonias al sistema de mitmaqkuna. Es ms, al referirse Garcilaso a estas poblaciones en el captulo en el que se trata sobre las lenguas manejadas por los incas vemos
que el cronista mestizo est aplicando el modelo de pax romana a la
organizacin incaica y, en tal sentido, colonias y una lengua general
seran instrumentos eficaces e indispensables para una organizacin
semejante a los imperios antiguos. Adems, presenta un primer tipo
de mitmaqkuna: poltico-militar. Este primer modelo de colonias
se muestra de forma ms detallada cuando reitera que:
Trasplantaban tambin por otro aspecto, y era cuando haban
conquistado alguna provincia belicosa, de quien se tema que, por

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estar lejos del Cozco y por ser de gente feroz y brava, no haba de ser
leal ni haba de querer servir en buena paz. Entonces sacaban parte
de la gente de aquella tal provincia, y muchas veces la sacaban toda,
y la pasaban a otra provincia de las domsticas, donde vindose por
todas partes rodeados de vasallos leales y pacficos, procurasen ellos
tambin ser leales, bajando la cerviz y el yugo que ya no podan
desechar. (Ibid., p.373)

No aade nada nuevo Garcilaso a lo dicho por anteriores cronistas


particularmente, Cieza de Len, en quien se apoya en esta parte pero
sigue su explicacin de la manera siguiente:
Los Incas, yendo conquistando, hallaban algunas provincias frtiles y abundantes de suyo, pero mal pobladas y mal cultivadas por
falta de moradores; a estas tales provincias, porque no estuviesen
perdidas, llevaban indios de otras de la misma calidad y temple, fra
o caliente, porque no se les hiciese de mal la diferencia del temperamento. (Ibid.)

Se est refiriendo el autor a un segundo tipo de colonia aquella


destinada a conseguir un adecuado equilibrio entre poblacin y territorio-produccin de recursos, seal asimismo, de la racionalidad de
la organizacin incaica. En este segundo modelo de colonizacin
incaica presenta unas variantes especficas: Otras veces los trasplantaban cuando multiplicaban mucho de manera que no caban
en sus provincias; buscaban les otras semejantes en que viviesen;
sacaban la mitad de la gente de la tal provincia, ms o menos, la que
convena y viceversa: sacaban indios de provincias flacas y estriles para poblar tierras frtiles y abundantes. Finalmente, explica el
objetivo de esa poltica incaica expresada en el segundo modelo de
colonizacin al sealar que:
Esto hacan para beneficio, as de los que iban como de los que
quedaban, porque, como parientes, se ayudasen con sus cosechas
los unos a los otros, como fue en todo el Collao, que es una provincia

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de ms de ciento y veinte leguas de largo y que contiene en s otras


muchas provincias de diferentes naciones, donde, por ser la tierra muy
fra no se da el maz ni el uchu, que los espaoles llaman pimiento, y
se dan en grande abundancia otras semillas. (Ibid., p.371-372)7

La forma como Garcilaso present al sistema de mitmaqkuna


deja en segundo plano el componente de ejercicio de poder de curacas o incas que las movilizaciones de tal naturaleza requeran, antes
y durante el predominio incaico, destacando ms bien el propsito
de bsqueda de equilibro hombre-tierra (recursos) por encima del
objetivo poltico-militar. Tambin hay que llamar la atencin que en
el captulo de Los comentarios reales que estamos reseando las tradiciones y el escenario del Collao adquieren protagonismo cuando
de explicar el funcionamiento del sistema de colonias se refiere.
Siguiendo a Cieza de Lenquien tambin dio el crdito a los incas en
lo que al traslado de poblaciones se refiere y con el propsito de efectuar controles ecolgicos. Aade que:
De todas aquellas provincias fras sacaron por su cuenta y razn
muchos indios y los llevaron al oriente dellas, que es a los Antis, y al
poniente, que es a la costa del mar, en las cuales regiones haba grandes valles fertilsimos de llevar maz y pimiento y frutas, los cuales
tierras y valles antes de los Incas no se habitaban; estaban desamparados como desiertos, porque los indios no haban sabido ni tenido
maa para sacar acequias para regar los campos. Todo lo cual bien
considerado por los reyes incas, poblaron muchos valles de aquellos
incultos con los indios de una mano a otra ms cerca les caan; dieron les riego, allanando las tierras para que gozasen del agua, y les
mandaron por ley que se socorriesen como parientes, trocando los
bastimentos que sobraban a los unos y faltaban a los otros. Tambin

7 Resulta interesante advertir que en este fragmento el cronista implcitamente


muestra el modelo del control ecolgico basado en los archipilagos multitnicos de larga data en los Andes prehispnicos y particularmente en las sociedades
altiplnicas.

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hicieron esto los Incas por su provecho, para tener renta de maz para
sus ejrcitos, porque como ya se ha dicho, eran suyas las dos tercias
partes de las tierras que sembraban; esto es, la una tercia parte del Sol
y la otra del Inca. (Ibid., p.372)

Es evidente de que detrs de todo lo dicho queda bien perfilada


la idea de que existi una ecuacin en la organizacin andina prehispnica conformada por los siguientes trminos: poder, tecnologa y
controles ecolgicos.8 De todas maneras resulta interesante sealar
que contemporneamente a la versin de Garcilaso el cronista indio
Guamn Poma de Ayala defina a los mitmaqkuna simplemente
como extranjeros y aplica tambin el mismo nombre a los espaoles
residentes fuera de sus lugares de origen.
Que los dichos padres dotrinantes estrangeros, que en la lengua
de los yndios se llama mitimac de Castilla, todos no se puede llamarse
propetario, aunque sea hijo de espaol como no sea hijo de yndio. Y
ac de nenguna manera es propetario los padres de las dotrinas deste
rreyno. Todos son ynteren[os] porque solo los yndios son propetarios
ligtimos que Dios plant en este rreyno. Y ci acaso fuera a Espaa
un yndio, fuera estrangero, mitima, en Espaa. (Guamn Poma, 1980
[1613?], p.657)

Es ms, al intentar establecer su propia genealoga al pie del dibujo


286 dice: Poma, del pueblo de Chipao, del ayllu Allauca Gunoco,
mitmaq, descendiente de inmigrantes de la era de los Yngas, pisqakamachikuq, mandoncillo de cinco indios tributarios, volviendo de esta
manera a emplear el trmino como sinnimo de extranjero o forneo.
Esa condicin se reflejaba, segn el citado cronista en la facultad que
tenan de usar su propio vestuario y en el cierra puedan traer uito
y trage de yndio serrano y los yungas traygan su uito yunga mitima
(ibid., p.873).9
8 Vase Regalado (1984).
9 Aunque este criterio de diferenciacin tnica fue usado por todos los cronistas
no necesariamente podra ser indicio de que ese fuera un parmetro de distincin

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En lo que se refiere a la antigedad de tales formas de movilizacin asentamiento, ya se ha indicado su existencia preincaica y
varias fuentes y autores remiten su empleo por el estado incaico al
periodo de Tpac Inca Yupanqui lo que tendra su explicacin en el
hecho de que, en conformidad con la tradicin oral, la figura de este
Inca estaba ligada a la gran expansin incaica. Pues si bien Guayna
Cpac completa la expansin territorial, Tpac Inca parece sentar
las bases de la misma. La implantacin del sistema de mitmaqkuna
relacionada a la figura de Tpac Inca deber entenderse naturalmente
derivada de la cosmovisin y del pensamiento religioso que configuraba la memoria oral de la poblacin andina prehispnica en ciclos
arquetpicos vale decir en etapas o ciclos mticos dentro de los cuales
se coloca el origen y explicacin de la realidad y los acontecimientos.
Prueba de que el origen de los mitmaqkuna dado por los cronistas
resulta la versin historizada de otra diferente y ms bien de carcter cclico, que por lo tanto no debe referirse a acontecimientos sino
a categoras, es la referencia de Cieza, quien dice haber escuchado a
algunos indgenas sealar a Wiracocha como el creador del sistema
de mitmaqkuna (Cieza, 1967 [1553], p.78). La vinculacin de la existencia del sistema a una explicacin de carcter arquetpico debiera
necesariamente llevarnos a un relato mtico o leyenda ms precisos,
capaces de dar cuenta de su origen; cuando menos debiramos dar con
un contexto legendario (religioso) que otorgue sentido a su presencia
como institucin dentro de las sociedades andinas. En esa lnea consideremos en primer lugar que correspondi a la curiosidad europea
y a su afn de abolir lo que a su entender era profano, recoger informacin sobre todo a partir de la poca de Tpac Inca, arquetipo del
ltimo de los ciclos a que nos referamos antes:10

propio de las poblaciones andinas y pudieron haber respondido a un criterio


vigente en el pensamiento occidental de la poca.
10 Otro nivel se encontraba en proceso de formacin cuando se dio la invasin
hispana, segn el autor citado.

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El origen de los mitmaqkuna ofrecido a los cronistas por los informantes andinos corresponda a una visin cclica que, evidentemente,
no haca referencia a acontecimientos sino a categoras. Por eso es que
seguramente Cieza sealaba haber escuchado por boca de algunos
indios adjudicar a Wiracocha la paternidad del sistema. (Ibid., p.78)11

Pero en realidad, no importa realmente en qu momento coloque la memoria oral incaica al sistema, ni tiene mayor trascendencia pretender establecer la cronologa exacta de su origen estando
plenamente evidenciada su existencia histrica, segn testimonios
tempranos y tardos recogidos durante el periodo de la colonizacin
y las evidencias de la permanencia de los mitmaqkuna en los Andes
tras la llegada de los espaoles. De vincularse el origen del sistema
de mitmaqkuna con algn tipo de explicacin arquetpica ella tendra que tener connotaciones religiosas que, hasta el momento no son
conocidos. Asimismo, a priori debe contemplarse que el incremento
notable de la poblacin mitmaqkuna durante el dominio incaico
tendra que ver con la expansin misma del llamado Tahuantinsuyo.
De todas maneras los fuertes matices religiosos que se observan en
la actuacin de los mitmaqkuna y hasta la especializacin de algunos
grupos en este campo de accin, parecen expresarse por ejemplo en
el encargo de cuidar las momias de los incas.12 Pero segn lo recogido
por los cronistas la finalidad de estos traslados de poblacin se haca
bsicamente para la consecucin de dos objetivos:
1. colonizacin, entendida como el poblamiento de zonas recin
conquistadas por los incas buscando asegurarlas, adems de
procurar el equilibrio hombre-tierra. As Garcilaso menciona
que Mayta Cpac envi mitmaqkuna a Moquegua atendiendo el pedido de sus capitanes porque les pareci tierra
frtil y capaz de mucha ms gente de la que tena [...](Garcilaso, 1959 [1609], p.137); y
11 Mura (1946 [1590], p.64) seala a Tpac Inca como el creador del sistema.
12 Vase por ejemplo Ortiz de Ziga (1967-72[1562], tm.I, p.33).

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2. control de la poblacin, no solamente para establecer un


balance entre densidad de poblacin y potencial ecolgico en
una localidad sino tambin para realizar actividades de carcter blico. Citaremos nuevamente al Inca Garcilaso cuando al
referirse al dominio incaico en el Colesuyo y especficamente
en Moquegua, completa sus anteriores afirmaciones diciendo
que convena dejar en ella presidio para asegurar lo ganado
y para cualquier otra cosa que adelante sucediese (ibid.). Es
evidente que a la luz de lo sealado por el autor de Los comentarios reales todos estos traslados no eran espontneos sino
ms bien resultado directo de claras polticas estatales incaicas
y reflejo de un manejo ordenado y muy racional del territorio,
los recursos y la poblacin al mismo tiempo que se ejerca un
control poltico eficaz por parte del estado incaico. Todo un
modelo de planificacin si se considera vlida la informacin
de que el dominio incaico en Moquegua (y la regin al Oeste,
cruzando el ro Desaguadero) se produjo tras un largo asedio
y resistencia de los lugareos al cerco impuesto por las tropas
incaicas:
El Inca les envi la gente que pidieron, con sus mujeres e hijos, de
los cuales poblaron dos pueblos; el uno al pie de la sierra donde los
naturales haban hecho el fuerte; llamronle Cuchuna que era nombre
de la misma sierra; al otro llamaron Moquehua. Dista el uno pueblo del
otro cinco leguas; y hoy se llaman aquellas provincias de los nombres
destos pueblos, y son de la jurisdiccin de Collasuyu. (Ibid.)13

Sin embargo, algo ms ha llamado nuestra atencin en lo referido sobre el particular por el cronista Garcilaso. En efecto, el cronista mestizo completa la informacin sobre esta conquista de los
incas sealando que los encargados de organizar a la poblacin bajo
13 Segn lo indica Rostworowski (1986, p.128), durante el Horizonte Tardo los
valles del Colesuyo abrazaban curacazgos de diversas extensiones entre ellos
Cochuna cuyos naturales eran conocidos como Capangos hacia 1595-1600.

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el dominio incaico dieron cuenta de que entre su poblacin haba


quienes administraban veneno para producir sino muerte, grandes
estragos fsicos entre sus enemigos: Era un veneno blando, que no
moran con l sino los de flaca complicin; empero, los que la tenan
robusta vivan, pero con gran pena, porque quedaban inhabilitados
de los sentidos y de sus miembros y atontados de su juicio y afeados
de sus rostros y cuerpos. Ayudados por los propios lugareos, los
incas exterminaron al grupo de aquellos envenenadores, destruyeron
sus casas, quemaron su ganado y arrasaron sus tierras ordenndose
que quedasen desiertas (ibid., p.137). Cierta o no esta informacin
sugiere un procedimiento que habra estado orientado directamente a
eliminar a un sector de la poblacin del lugar, a todas luces dirigente y
encargado de desarrollar actividades rituales que en el relato de Garcilaso adquieren la forma de prcticas malficas o de hechicera como
se deca en la poca colonial para describirlas.
Dejando de lado si fue o no Mayta Cpac quien ordenara dichos
traslados, puede entenderse que la referencia al citado inca de alguna
manera estara indicando que la costumbre de tales desplazamientos
de poblacin tendra una antigedad mayor a la existencia misma
del predominio incaico. En efecto, si bien antes del dominio incaico
podemos encontrar este tipo de desplazamientos poblacionales todo
indica que se hacan de manera ms bien simple y a nivel de las organizaciones locales, a fin de asegurar de manera permanente el control de
determinados espacios ecolgicos a distancia. En cambio, en el caso
mencionado por Garcilaso y atribuible al dominio incaico se observa
que los mitmaqkuna enviados a Moquegua deban cumplir sus funciones a travs de dos grupos: uno instalado en la zona alta (serrana)
ocupando la fortaleza de Cuchuna que haba sido construida como
defensa por los propios lugareos afirma Garcilaso en tanto que
el otro grupo estaba apostado a poca distancia pero en la vertiente
occidental de los Andes.14
14 Es probable que aquello que en la primera etapa de la expansin incaica pudo
haberse realizado a travs de un solo grupo de mitmaqkuna, durante la mayor
expansin del predominio incaico se hiciera mediante dos agrupaciones, dada

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Segn las versiones de cronistas que como Garcilaso y Mura se


interesaron ms por estos traslados demogrficos, fue poltica del
Tahuantinsuyo dar al poblador mitmaq un habitat de clima y topografa similares al propio. Y a estos mandaba trasladar y mudarse a
otra parte y provinzia que fuese del mismo temple e calidad y dispositivos que la otra donde eran naturales y a estos se llamaba mitmaq
(Mura, 1946 [1590], p.45; vase tambin Garcilaso, 1959 [1609],
p.226). Creemos que hubo generalizacin por parte de los cronistas en cuanto a este tpico sobre todo si tomamos en cuentas que los
traslados se hicieron en muchos casos por razones de orden tctico y
que dentro del periodo estatal los grupos movilizados debieron ser en
un primer momento de origen cuzqueo por lo que las mencionadas
similitudes climticas se habran tomado en cuenta slo de manera
secundaria. En todo caso, tratndose de la finalidad demo-econmica
y sobre todo de la explotacin ecolgica, el traslado de mitmaqkuna a
lugares de condiciones parecidas a los propios; adems de perseguir
su mejor adaptacin, supone la necesidad evidente del sistema econmico andino, de colocar grupos especializados para determinados
cultivos. Tratndose de asentamientos permanentes, esta similitud
del medio geogrfico hacia ms viable la tarea de colonizacin,
entendiendo como tal las actividades de estos grupos de mitmaqkuna
dirigidas a ganar para el estado inca recursos ecolgicos y humanos.
Dicho de otra manera, revertir hacia el control del estado la produccin y/o fuerzas de produccin de una zona.

A manera de conclusin
Guardamos para el final las referencias hechas en las crnicas
o en testimonios como las visitas respecto a la condicin social y al
carcter hereditario de la situacin de los individuos mitmaqkuna.
la mayor complejidad producto de los lgicos cambios de escala por el aumento
de poblacin bajo control de los incas, y el consiguiente incremento de recursos
econmicos que manejaban.

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Analizando detenidamente los datos que por ejemplo nos brinda la


visita a Hunuco encontramos, entre otras, las siguientes referencias:
y cuando alguno o se muere ponen o queda su hijo en su lugar si lo
tienen; ...cuando algunos de los dichos mitimaes se muere que no
deja hijos ponen otro en su lugar del mismo pueblo donde era natural el difunto y que esto se hace en cuanto a esto; y estos eran para
siempre y sus hijos que tenan sucedan en lo mismo aunque fuesen
multiplicando muchos y si moran sin dejar bijas ponan otros en su
lugar (Ortiz de Ziga, 1967-1972 [1562], p.74).
Los tres testimonios consignados presentan un panorama mucho
ms complejo que la simple sucesin hereditaria de padre a hijo
recogida por el visitador espaol Hubo en realidad herencia de la
condicin de mitmaqkuna?, y si as fue bajo qu normas? Bien sabemos que las reglas en la sucesin o el parentesco en el Tahuantinsuyo
como en cualquiera otra sociedad arcaica o tradicional se diferencian bastante de las normas de herencia y parentesco en Occidente
y sobre todo en la Espaa moderna. Ya sealamos al principio que
los mitmaqkuna eran ayllus completos movilizados o trasladados de
manera permanente y que si tomamos en cuenta la distincin que
hace la lengua quechua entre el extranjero de paso y el que se ha de
quedar extendiendo este carcter permanente del individuo al sistema, encontramos explicable una sucesin continua que asegure la
permanencia del grupo mitmaqkuna. Entonces, cuando se dice que al
morir un individuo su hijo lo sucede, podemos entender que se trata
no de un individuo cualquiera sino del jefe del grupo, de aqu que se
diga: y sus hijos que tenan sucedan en lo mismo aunque fuesen
multiplicando mucho, puesto que el jefe y el resto de los integrantes
del ayllu tienen la funcin o calidad de mitmaqkuna. Debido a su
carcter estable, su situacin no puede ser descrita como una mera
labor sino como una forma de vida, un status que comprenda al ayllu
como totalidad. Prueba de lo cual sera el que se acudiera en muchos
casos a las lneas colaterales del parentesco, poner otro en su lugar,
del mismo pueblo donde era natural el difunto (ibid.).
Por estar directamente vinculados al estado inca y globalmente
por la calidad propia de sus funciones, la posicin de los mitmaqkuna

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dentro de la fuertemente jerarquizada sociedad incaica, tuvo necesariamente que ser de gran importancia cuando no de privilegio,
respecto a los otros miembros del comn de los ayllus. As parecen
entenderlo algunos cronistas como Pedro Cieza de Len quien afirm
que tanto por los incas fueron honrados y privilegiados y tenidos
despus de los orejones (Cieza, 1967 [1553], p.73). Si contemplamos
que en el pas de los incas la jerarqua social estaba en relacin directa
a la pertenencia o vnculos con las lites, el hecho de que se considere
a los mitmaqkuna en una posicin que segua a la de los orejones y
que adems fueran tenidos como los ms nobles de las provincias
indica que los grupos de mitmaqkuna seran reales ncleos politicoreligiosos que en cada zona o cuanto menos (lugar estratgico), sea
en el orden de lo administrativo o lo econmico, actuaban como una
suerte de grupo de presin de la lite gobernante inca. Sin embargo,
ello no signific que rompieran sus vnculos con las autoridades y
tradiciones culturales de sus lugares de origen.
De todas formas, si interpretamos los datos de las crnicas en el
sentido de que los nuevos grupos de la lite se integraban en parte
con el personal provincial que se aliaba al Cuzco, quedara explicado
el hecho de que an, sin proceder directamente de dicha ciudad, los
mitmaqkuna sean sealados como los ms importantes luego de los
orejones. Su influencia poltica, econmica y social se deja notar con
bastante claridad cuando se les requiere para adherirse al bando de
Huscar en la pugna sucesoria a la muerte de Huayna Cpac:
Creo yo para m aunque podra ser otra cosa, que Atoco se hall
en la prisin de Atahuallpa y, muy sentido porque ha s se haba descabullido, sacando la ms gente que pudo de los Caares, se parti
para Quito, enviando por todas partes a esforzar a los gobernadores
y mitimaes en la amistad de Guscar. (Ibid., p.24)

Queda pendiente la respuesta a la cuestin de que si el prestigio


y el peso que las crnicas le sealan a los mitmaqkuna tenan o no
directa correspondencia con las tareas polticas que el mismo tipo de
fuentes les asignan. De ser as, su jerarqua social variara segn sus

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diversas funciones, siendo entonces una posicin menor la correspondiente a los grupos de actividad nicamente econmica. Esto se
relativiza en cuanto hemos afirmado que el asentamiento de mitmaqkuna implicaba un sistema dual de grupos: econmico-colonizador
(lase domesticacin y control de las ecologas) con un sector poltico
o de control militar permanente.
El tema de su importancia y prestigio nos conduce a la consideracin de por lo menos algunos smbolos que lo expresen. As, Cieza y
Mura les sealan privilegios que se ubican por lo general en el orden
de lo suntuario, como ser uso de ropa de lana ms fina, plumera,
adornos de oro y plata, consumo de coca y acceso a vituallas de uso
ms bien corriente, en este caso en proporcin mayor que el comn
de los individuos (ibid., p.74-77). Tomando en cuenta que el primer
grupo de artculos se reservaba para el uso de las lites cuzquea o
local, el acceso a ellos por parte de los mitmaqkuna tendra que entenderse como seal de privilegio cuando no smbolo de jerarqua. Sin
embargo, cabe la posibilidad de que los cronistas hayan generalizado
una informacin que bien pudo referirse solo a los jefes o curacas
mitmaqkuna. En ese caso, tales privilegios expresaran simplemente
el derecho de quien, como curaca o malku de unayllu, usufructuaba
cosas o reciba prebendas reservadas como regla general para la lite.
Una posicin prudente nos obliga a sostener, a la espera de datos ms
certeros sobre el particular, que si algunos de estos llamados privilegios se extendan al resto de individuos del grupo mitmaqkuna tendra que haber sido bajo los trminos de la reciprocidad y el reparto
de excedentes usuales entonces. Incluyendo lo afirmado por Cieza:
y la paga que se les hacia era en algunos tiempos mandalles dar algunas ropas de lana y plumas o brazaletes de oro y de plata a los que se
mostraban ms valientes, tambin les daban mujeres de las muchas
que en cada provincia guardaban en nombre del Inca (ibid., p.76).15
Pesa adems el hecho de que al referirse a todos estos casos la visin
premial, habitual en el Occidente medieval y sobre todo moderno,
15 Sobre todo si como es conocido, tambin los cronistas sealan este tipo de gratificaciones para los guerreros luego de importantes acciones de conquista.

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de forma muy probable haya tenido que ver en la configuracin de


tales informaciones. Hay que recordar aqu que diversos autores han
especificado que en las relaciones aylluestado o individuoestado, las
relaciones de reciprocidad en el llamado Tahuantinsuyo son asimtricas a favor del Inca, esto quiere decir que lo que recibe es econmicamente hablando mayor que lo que retribuye, pero establecindose
si un equilibrio a nivel de lo simblico (Alberti; Mayer, 1974, p.17).
Parece entonces comprensible que lo que el Inca entregaba a los mitmaqkuna estuviese inscrito sobre todo, en el orden de lo suntuario
que, como sabemos, estaba dotado de un fuerte contenido simblico.
De ser valedero lo que afirmramos en el sentido de que junto
con su jefe o curaca todo el grupo cumple la funcin de mitmaqkuna
y que la misma equivale a un modo de vida, una situacin que compromete al ayllu. En su totalidad, se hace ms comprensible la alta
posicin que los cronistas les sealan. La jerarqua y los privilegios
que las fuentes reconocen para ellos seran as expresiones de reciprocidad asimtrica entre el estado incaico y los curacas de grupos
mitmaqkuna extendida a los integrantes de los mismos. Sobre este
particular habra que remarcar finalmente, que los mitmaqkuna formaran parte de los sectores ricos y poderosos de las poblaciones
andinas prehispnicas. Si tomamos como ejemplo las informaciones
recogidas en la localidad de Pocona en 1556 y que analizaremos en
conjunto con detenimiento ms adelante, veremos que Hernando
Turumaya uno de los curacas de la zona y al parecer el lder mximo
entre los mitmaqkuna, es sealado con preeminencia poltica, social y
econmica sobre Juan Xaraxuri su contraparte, siendo fcil observar
que el primero ejerca tambin mayor control sobre grupos humanos
y lugares de produccin.
De cualquier manera, siempre estamos obligados a andar con
mucho tiento a la hora de tomar en cuenta la informacin documental considerando, en particular, la fecha o poca de su produccin.
Utilicemos como ejemplos lo que se puede recoger en primer lugar
de una Probanza llevada a cabo en 1580 por Francisco Sayre Tpac
a nombre de los incas del Cuzco cuando un tal Pedro Purqui se presentaba como curaca principal de los mitimas caares residentes

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en Carmenca y en Sacsahuamn y en segundo trmino en una Informacin realizada tres aos ms tarde ocasin en la que se afirma que
los citados mitmaqkunacaaris posean yanaconas para su servicio
(Espinoza, 1981, p.358, 364). Como es fcil apreciar, los testimonios
corresponden a un momento del desarrollo colonial cuando el proceso
general de desestructuracin de la organizacin prehispnica es una
realidad incontrovertible por lo que no debera llamar la atencin que,
dada la procedencia no cuzquea de la poblacin mencionada en las
fuentes citadas, automticamente se considere mitmaqkuna a grupos
movilizados despus de la ocupacin espaola de los Andes pero que
en la etapa del dominio incaico hubiesen formado parte del sector
de la lite que los colonizadores llamaron incas de privilegio. De
cualquier manera, trabajos etnohistricos especializados en el mbito
del Ecuador prehispnico consideran perfectamente vlida la informacin que da cuenta de mitimaqkuna de origen caari en el Cuzco.

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Confluncia cultural nas


Crnicas das ndias

Ana Raquel Portugal*

Os diversos documentos que tratam do processo de descobrimento, explorao, conquista e colonizao do Novo Mundo so
conhecidos pela denominao de Crnicas das ndias e existem diversos tipos de texto, entre eles: cartas relatrios, relaes geogrficas
e crnicas (Mignolo, 1982, p.57-116). Geralmente foram produzidas por europeus, especialmente, espanhis e tambm por ndios e
mestios.
As crnicas dos espanhis possuem uma dimenso literria e tambm ideolgica e so reflexo do pensamento renascentista, mesclado
com traos medievais em que os cronistas tentam assimilar mentalmente a realidade do Novo Mundo (Elliott, 1984). As expedies
martimas, financiadas pelo setor privado em sua grande maioria,
foram responsveis tambm pela produo de milhares de documentos. Grande parte das crnicas foi gerada como uma obrigao, visto
que o capito da expedio tinha que descrever para o rei suas atividades e como eram as novas terras descobertas.
Havia outros motivos para a preparao desse tipo de documentao. Poderiam ser gerados documentos pela vontade prpria de
entender e dar a conhecer esse Novo Mundo, bem como com o intuito

Professora de Histria da Amrica da Unesp (cmpus de Franca).

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de mudar a situao pessoal, se defendendo de algum processo judicial ou mostrando seus feitos na esperana de conseguir mritos da
coroa.1 A honra era algo importante para o espanhol desse perodo,
sendo relacionada reputao, ou seja, a aparncia importava mais
do que a realidade. E essa honra faria alcanar a fama, almejada pela
maioria que queria imortalizar o prprio nome (Fazio Fernndez,
2005, p.134). Para tal, os conquistadores redigiam a probanza de
mrito, um gnero de escrita que tinha por finalidade enaltecer os
prprios feitos. Exemplo disso so as obras de Hernn Corts (15191526) e Bernal Daz (1552), que legitimam a busca por recompensas
(Restall, 2006, p.40-41).
Dentre esses documentos, havia aqueles de ordem etnogrfica,
produzidos por cronistas que dominavam uma ou vrias lnguas indgenas, como por exemplo Torbio Motolnia (1536), Diego de Landa
(1566), Bernardino de Sahagn (1577), Juan de Betanzos (1551)
eCristbal de Molina, el cuzqueo (1552). Esses foram os fundadores
da etnografia americana e contriburam indiretamente para preservar
a memria autctone, visto que a grande motivao era identificar as
idolatrias para extirp-las.
Algo sempre presente nas crnicas e que reflete a tentativa de
compreenso do outro o processo de alteridade.2 Todorov (1983),
pesquisador blgaro, procura mostrar em sua obra que os espanhis
descobriram, conquistaram e depois procuraram conhecer para poder
dominar. Corts foi um dos que mais buscou informaes sobre o
povo que ele almejava subjugar poltica e economicamente. J Las
Casas, segundo o autor, tratou de compreender os povos indgenas
para poder assimil-los culturalmente.

1 Como exemplo, podemos citar Diego de Landa, que sofreu um processo judicial
na Espanha, em virtude das arbitrariedades praticadas contra os ndios e espanhisem Yucatn.Paratal, redige aRelacin de las cosas de Yucatn (1566).
2 Embora trate do mundo grego, Franois Hartog (1999), em sua obra O espelho
de Herdoto, tece reflexes sobre alteridade e os processos de percepo e enunciao do Outro, tornando-se indispensvel na anlise do encontro/desencontro
de espanhis e indgenas na Amrica.

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Os cronistas possuam diversos fins, mas todos descreveram e


propagaram dados sobre o Novo Mundo, numa tentativa de integrao intelectual desse mundo mentalidade ocidental. Poucos
realmente so os que chegaram a entender o mundo indgena, pois,
para tal, era necessrio pelo menos conhecer a lngua desses povos.
A maioria dos cronistas eram homens de poucas letras, havendo
inclusive grandes conquistadores que eram analfabetos, como o caso
de Francisco Pizarro e Diego de Almagro. No entanto, os cronistas
liam muito, ou pelo menos aquilo a que tinham acesso na Amrica, e
tentavam fazer o melhor que podiam em suas obras. Apesar de terem
motivos variados para realizar suas obras, todos tinham conscincia que essa atividade requeria retrica (Valcrcel Martnez, 1997,
p.429), ou seja, que os livros de histria deveriam ser redigidos em
linguagem culta, elegante e respeitar a verdade dos fatos. Para alcanar essa verdade faziam uso do testigo de vista, valiosa contribuio para persuadir e legitimar seu argumento (Hartog, 1999, p.276).
As Crnicas das ndias so um testemunho vivo do encontro/
desencontro da cultura europeia, neste caso, a espanhola, com as
culturas indgenas que habitavam o Novo Mundo. Quando nos
referimos ao encontro desses mundos diferentes e que mudaram o
curso de suas histrias devido a essa aproximao cultural, no podemos deixar de mencionar os resultados desse cruzamento cultural
ocorrido no incio do sculo XVI. Para os povos conquistados, a conquista espanhola significou o despojo de seus meios de produo e
a impossibilidade de voltar a organiz-los ao seu modo. Significou
tambm a desarticulao das estruturas e, por vezes, a formao de
costumes sincrticos.
Os espanhis ao descreverem o mundo americano tinham uma
viso etnocntrica, com valores e juzos preestabelecidos e, dessa
forma, era difcil captar o carter social das instituies locais. Os
povos por eles dominados, por sua vez, passam a integrar-se ao
mecanismo da aculturao, entendido aqui como um processo de
adaptaes e resistncia.
Segundo os historiadores Simon e Cooper, que estudaram
reas conquistadas pelos romanos, o processo vivido pelos grupos

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autctones foi de continuidade do que havia sido desenvolvido


quando da chegada dos romanos a outros povos, com a adoo e a
adaptao de seus traos culturais dentro da cultura nativa (Webster;
Cooper, 1996, p.83, 86). O mesmo aconteceu em relao aos grupos
tnicos americanos, que viveram um processo de interao recproca
com os europeus com continusmos e rupturas, num contexto de conquista e imposio poltica e cultural.
Quando examinamos contatos entre culturas diferentes, percebemos que o mais usual a fuso cultural e o predomnio de uma
cultura sobre a outra, depois de um processo sempre complicado em
que a recepo de elementos culturais implica seleo de uns, o repdio a outros e ainda a modificao dos demais. O resultado uma
mescla sempre complexa e s vezes difcil de interpretar. Ocorrem
tambm fenmenos de resistncia, que podem ser de cunho seletivo
em relao a determinados elementos culturais ou de resistncia total
(Cspedes del Castillo, 1999, p.10-11). O que podemos perceber
que se faz necessrio entender de que modo os grupos tnicos americanos modificaram seus valores e tradies frente aos ocidentais e
isso possvel atravs da anlise de algumas crnicas produzidas no
perodo colonial, como, por exemplo, de Cieza de Len e Juan de
Matienzo, nas quais poderemos perceber, entre outras mudanas, a
representao de alteraes no significado de estruturas primordiais
do mundo indgena. o caso do ayllu, sistema de parentesco andino,
que foi transformado em uma estrutura com conotao territorial
aps a chegada dos espanhis.
O cronista Cieza de Len fundamental para a compreenso do
ayllu, mesmo sendo um soldado que vivenciou o perodo inicial da
conquista e, como se sabe, eram raros aqueles que dominavam a lngua
quchua. Ele, diferentemente de seus companheiros, tinha uma curiosidade aguada, que o fez tentar transpor esses limites lingusticos.
A obra de Juan de Matienzo (1967 [1567]) de grande importncia para apreendermos o momento histrico em que o ayllu se transforma em um espao territorial, pois este cronista foi o mentor das
redues toledanas. De cunho jurdico, essa crnica representou o
discurso de legitimao do poder espanhol sobre o povo inca.

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Em sua crnica, Cieza de Len tratou da genealogia dos incas,


sendo que a sociedade incaica era fundada em linhagens, que tinham
relao com parentesco. Essa genealogia teve valores polticos e
ideolgicos,3 j que justificou a organizao social estabelecida e o
poder assumido por determinada camada social ou grupo tnico, tido
como superior.
As informaes coletadas por Cieza no obedeceram a uma
sequncia cronolgica, pois faziam parte de uma memria coletiva.
Pease coloca que no es posible atribuir a las tradiciones orales las precisiones cronolgicas ni las identificaciones personales a que el pensamiento
histrico europeo nos ha acostumbrado (Pease, 1978, p.81).
Nos primeiros captulos de sua crnica, Cieza de Len procurou
descrever o perodo pr-incaico. Segundo ele, houve um dilvio e
depois da tormenta apareceu Viracocha, o Hacedor de todas las cosas
(Cieza de Len, 1991 [1553], p.5), que criou inclusive o Sol.
No captulo VI, relatou o mito dos irmos Ayar e prosseguiu mostrando como Manco Capac chegou e fundou Cuzco. Baseado em suas
categorias, contou a histria dos chefes incas em sequncia dinstica
e dentro de um sistema monrquico.
savemos que ovo as en lo del govierno como en sojuzgar las tierras y
naiones para que debaxo de una monarqua obedeiesen a un seor que
solo fuese soberano y dino para reynar en el imperio que los Yngas tuvieron. (Ibid., p.23)

Na descrio sobre o casamento do inca com uma irm, a Coya,


ficou explcita a admirao de Cieza diante de tal fato, que em realidade era de grande significado, pois comprovava a importncia do
ayllu real, que era endogmico e matrilinear.

3 Ideologia entendida como o conjunto de ideias acerca do mundo e da sociedade,


que correspondem a interesses, aspiraes ou ideais de uma classe num contexto
social dado, que guia e justifica o comportamento dos homens de acordo com
estes interesses, aspiraes ou ideias (Vsquez apud Martins, 1988, p.6).

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Y fue por ellos hordenado que el que oviese de ser rey tomase a su hermana, hija ligtima de su padre y madre, por mujer para que la usein
del reyno fuese por esta va confirmada en la casa real, pareindoles por
esta manera que, aunque la tal mujer y ermana del rey de su cuerpo no
fuese casta y usando con algnd onbre, dl quedase preada, era el hijo
que naiese della y no de muger estraa [...]. (Ibid., p.25)

Os quiposcamayos eram responsveis pela memorizao de todos


os feitos de seus soberanos e, assim que um inca morria, comeavam
a contar suas conquistas e faziam-se cantos para sempre relembr-lo.
Porm, se fosse um inca covarde, tratavam de no record-lo.
Os incas eram to temidos que de la sonbra que su persona haza
no osavan dezir mal (ibid., p.34). Porm,
como siempre los Yngas hiziesen buenas obras a los questavan puestos en
su seorio sin consentir que fuesen agraviados ni que les llevasen tributos
demasiados ni les fuesen hechos otros desafueros, sin lo qual, muchos que
tenan provncias estriles y que en ellas sus pasados avan bivido con
neesidad, les davan tal horden que las hazan frtiles y abundantes,
proveyndoles de las cosas que en ellas ava neesidad; y en otras donde
ava falta de ropa por no tener ganados, se los mandava dar con gran
liberalidad. (ibid., p.35)

Essa imagem de redistribuio estatal como obra humanitria persuadiu os cronistas espanhis de que o Estado inca detinha o controle
da economia e sociedade com o objetivo de beneficiar todo o povo;
como Murra (1975, p.42) conceituou, tratar-se-ia de uma generosidad institucionalizada.
Cieza prosseguiu sua obra descrevendo a riqueza que essas terras
possuam, pois ouro e prata abundavam. A grandeza dos caminhos
incaicos tambm foi alvo de admirao do cronista. Ele escreveu sobre
o gado e as caadas reais, quando o inca saa com muitos homens para
realizar essa tarefa e o produto de tal atividade era repassado para os
depsitos estatais.

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As conquistas efetuadas pelos incas seguiam um mtodo, que


tinha por princpio a reciprocidade.
[...] embiava presentes a los seores naturales.
Y con esto y con otras buenas maneras que tena, entraron en muchas
tierras sin guerra [...] y si en la tal provinia no ava mantenimiento,
mandava que de otras partes se proveyese [...]. (Cieza de Len, 1991
[1553], p.46)

Atravs de uma passagem da crnica de Cieza de Len, constatamos que os ayllus prosseguiram com suas terras e seus costumes
durante o perodo incaico.
Los seorios nunca los tiravan a los naturales. A todos mandavam
unos y otros que por Dios adorasen al Sol; sus dems religiones y costumbres no se las proyvan [...]. (Ibid., p.47)

Cieza descreveu como eram feitos os censos atravs dos quipus,


escreveu sobre os tributos, sobre os mitmaqs e de como estes no perdiam as caractersticas de seus ayllus, apesar de serem deslocados. Ele
percebeu que cada povo se vestia de um modo, o que demonstra que
os hbitos de cada ayllu eram respeitados. Cieza de Len no se referiu em sua crnica palavra ayllu, at porque seu desconhecimento
da lngua quchua o fez necessitar da ajuda de intrpretes.
Partimos do pressuposto de que essa dificuldade e tambm o fato
de ser um dos primeiros cronistas a tomar contato com a histria dos
incas fizeram que no utilizasse diretamente o vocbulo ayllu. Porm,
ao longo de sua obra, pudemos perceber as diversas caractersticas
que aparecem em povos organizados em ayllus. O desconhecimento
do cronista do vocbulo ayllu no impediu que contribusse com
dados sobre essa estrutura.
Em sua crnica, Cieza de Len, no deixou de abordar nenhum
dos aspectos organizativos do Tahuantinsuyu. Ele discorreu sobre
o sistema decimal, sobre a formao dos exrcitos, a questo da lngua oficial ser o quchua, sobre os sacrifcios, as festas, os nobres,

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os casamentos por interesse de reciprocidade, enfim, sua obra das


mais completas que se pode consultar para obter informaes sobre
os incas.
Quando Cieza de Len quer referir-se a outras etnias, usa o termo
linhagem: estava un varrio erca de la ibdad donde bivan un linje
de jente a quien llamavan Alcaviquia [...] (Ibid., p.100).
Nesse perodo, entre os cronistas, era comum referirem-se a
povos ligados por laos de parentesco com o termo linhagem. Podemos dizer que Cieza entendeu, desse modo, o ayllu como uma linhagem, que tinha suas terras, seus costumes e crenas. Mais da metade
da crnica foi consagrada descrio das conquistas e, poucas, derrotas dos incas. Os ltimos captulos foram dedicados aos confrontos
entre Huascar e Atahualpa e, seguindo a tradio espanhola, Cieza
mostrou-se favorvel a Huascar, por ser este filho legtimo e herdeiro da mascapaicha (uma espcie de coroa real). Ao longo da crnica, percebemos como os vnculos de parentesco, as solidariedades
tnicas e os princpios de reciprocidade e redistribuio foram utilizados ideologicamente para favorecer e justificar novas relaes
sociais.
Cieza de Len pode no ter tratado o conceito de ayllu diretamente, mas fornece as principais caractersticas de tal estrutura.
Linhagem, genealogia foram conotaes que no sculo XVI estiveram
ligadas ao conceito de ayllu. Mesmo que no significassem a acepo
correta dessa estrutura, pelo menos correspondiam ao que a maioria
dos cronistas concebia por ayllu. Tinha relao com a ideia de famlia, assim como a teve outra palavra quchua, panaca, que segundo
os cronistas eram os descendentes dos incas. Cieza de Len tambm
referiu-se a esses ayllus reais, apresentando-os como grupos ordenados dinasticamente, segundo sua ideia de genealogia.
Cieza de Len percebeu o ayllu enquanto linhagem e genealogia
e descreveu os hbitos inerentes a agrupamentos indgenas organizados em ayllus, porm no indicou o vocbulo ayllu, visivelmente
devido deficincia no recolhimento das informaes. No conceituar o ayllu, por sua vez, teve sentido, pois a preocupao da poca
era saber quais eram os chefes e os povoados existentes e no que

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tipo de laos os ligava. Os povos organizados em ayllus no tinham


significado como grupo de parentesco para os encomendeiros, e sim
como fora de trabalho.
Mais tarde, com Juan de Mantienzo (1967 [1567]) passou-se a
procurar informaes sobre pueblos, caciques e ndios, pois esse tinha
a inteno de reagrup-los para que produzissem mais e fossem doutrinados. Matienzo foi um jurista espanhol que escreveu sua crnica
na stima dcada do sculo XVI, depois de ter ocupado o cargo de
ouvidor na Chancelaria da cidade de La Plata. Homem de grandes
conhecimentos e experincia, dominava a legislao castelhana e
tornou-se um observador perspicaz. Sua obra um acmulo de julgamentos pessoais.
Juan de Matienzo iniciou sua crnica acusando os incas de serem
tiranos, comeando pelo inca Manco Capac que, segundo ele, hizo
leyes a su gusto y provecho, y no al de sus sbditos (ibid., p.6). Deu
como provas de tirania a crueldade dos incas que exploraram o povo
e lhes retiravam at as mulheres. Sacrificavam animais e crianas e
retiravam gente de um local para pass-la a outro, os mitmaq. Com
isso, quis legitimar a conquista espanhola, pois se os incas eram tiranos, Pizarro veio libert-los por um desgnio divino.
Matienzo (ibid., p.16) considerou os ndios pusilnimes y tmidos sem responsabilidades, nem honra e, por isso, teriam nascido
para servir e no para pensar. Para que no ficassem na ociosidade,
recomendou algumas leis que permitiam a contratao de ndios
mediante o pagamento de salrio. Desse modo, tambm comeou a
preocupao de Matienzo em propr o reagrupamento de ndios que
viviam nas parcialidades, compostas de ayllus.
Segundo Mara Rostworowski, alguns cronistas do sculo XVI
usaram o termo parcialidade referindo-se aos ayllus, sendo que a palavra parcialidad corresponde a una mitad socio-poltica de un curacazgo
o de un seorio, que a su vez compreenda a varios ayllus (Rostworowski, 1981, p.38). Matienzo utilizou essa concepo:
En cada repartimiento o provincia hay dos parcialidades: una que se
dice de hanansaya, y otra de hurinsaya. Cada parcialidad tiene un cacique

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principal que manda a los prencipales e indios de su parcialidad, y no se


entremete a mandar a los de la outra. (Matienzo, 1967 [1567], p.20)

O equivalente em quchua para o vocbulo parcialidad era suyu.


Suyu. Parcialidad.
Hanan suyu. El de arriba.
Hurin suyu. El de abaxo. (Holguin, 1608, p.333)

No entanto, o prprio Diego Gonzalez Holgun incorreu numa


interpretao errnea da palavra ayllu, pois a tornou equivalente
a parcialidade, genealogia, linhagem de uma nao (1608, p.39),
demonstrando a confuso que os espanhis fizeram entre as palavras
ayllu e parcialidade.
Juan de Matienzo usou o termo parcialidade ao referir-se ao conjunto de ayllus existentes em uma determinada regio. Porm, ao
longo da primeira parte de sua crnica, na qual tratou de como viviam
os ndios, sempre usou o termo ayllu no sentido de aldeia ou povoado,
sem descrever como se organizava a populao. O importante para ele
foi a existncia de parcialidades com diversos ayllus, os quais tinham
seus chefes locais a quem o povo pagava tributo.
Estos caciques y principales no entienden en otra cosa ms de lo que
est dicho, porque ni ellos labran heredades, ni se alquilan para trabaxar, antes se mantienen del tributo que les dan los indios de su ayllo.
(Matienzo, 1967 [1567], p.21)

Argumentando que os ndios eram explorados por seus chefes e


que estes tambm deviam trabalhar, engendrou a ideia das redues,
pois agrupar diversos ayllus debaixo da tutela de um administrador
espanhol faria que os ndios trabalhassem, inclusive seus curacas, em
prol da coroa espanhola.
que los indios se reduzgan a pueblos; que se hagan alcaldes y regidores y
alquaciles y otros oficiales de Consexo, para que hagan justicia en pleitos
civiles [...]. (Ibid., p.48)

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Matienzo props diversas leis que defendiam os ndios de seus


curacas e tambm dos encomendeiros, pois, como funcionrio da
coroa que era colocava os interesses do rei espanhol acima de tudo.
Os ndios deveriam ser pagos diretamente, no poderiam receber
por intermdio dos curacas, j que poderiam ser enganados por eles.
Os encomendeiros tinham que cuidar dos ndios, sem lhes fazer
nenhuma injria, seno seriam punidos. Os ndios que no estavam
encomendados foram reduzidos.
Na primeira parte de Gobierno del Per, Matienzo mostrou que
os incas eram tiranos e, por isso, no tinham direito quelas terras.
Os espanhis que vieram salvar os ndios do jugo inca tiveram legitimada sua conquista. Tambm descreveu alguns traos da organizao
poltica, econmica e social derivados do perodo incaico e que permaneceram durante a poca colonial. Mas sua grande preocupao
de jurista foi elaborar leis que visavam a proteo dos ndios contra
seus senhores, curacas ou encomendeiros, e tambm leis que tirassem tais ndios da ociosidade e os fizessem trabalhar e pagar tributo
administrao espanhola.
Na segunda parte da crnica, descreveu a administrao colonial,
propondo leis que indicariam as funes de todos os oficiais que trabalhassem para a coroa.
Enquanto Cieza de Len (1553) entendeu os ayllus como linhagens, genealogias, ou seja, de certo modo mais prximo ideia
de parentesco, Juan de Matienzo (1567) os descreveu como partes integrantes das parcialidades, dando-lhes uma conotao de
territorialidade.
Essas interpretaes, apesar de no estarem de todo erradas, no
do o significado mais amplo do que foi um ayllu, gerando dvidas
que at hoje permanecem. A ideia proposta por Matienzo de reagrupar os povos indgenas foi aproveitada nas redues do vice-rei
Toledo. Desse modo, com o ayllu inserido num novo mbito, seu conceito foi confundido com reduo ou comunidade devido expresso
de territorialidade que estas estruturas representaram.
Como pudemos perceber, as crnicas so textos resultantes do
processo de alteridade vivido entre culturas distintas e representam as

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prticas culturais do sculo XVI em que grupos tnicos locais foram


forados a alterar seu modo de vida diante do novo, o que no significa que se submeteram aos espanhis. Quando mencionamos que
os cronistas indgenas possuam um discurso aculturado, temos
em mente a representao discursiva de seu mundo de acordo com
suas necessidades de sobrevivncia (Stern, 1987). Prova disso so as
crnicas de Titu Cusi (1570), Garcilaso dela Vega (1609) e Guaman
Poma de Ayala (1615)que, no caso andino,alertam para os danos
causados pelos conquistadores espanhis manipulando o discurso de
modo a alcanar seus interesses, que podiam ser pessoais ou coletivos.
Conforme Gruzinski demonstrou, as mudanas culturais ocorridas nesse perodo propiciaram possibilidades de reorganizao dos
grupos indgenas diante da desestruturao cultural provocada pelo
sistema colonial (Gruzinski, 1986, p.415).
Percebemos ento, que no caso de algumas etnias dominadas
pelos espanhis, no houve a passagem da cultura indgena cultura
ocidental, e sim o processo inverso, em que a cultura indgena integrou os elementos europeus. Os grupos que estavam acostumados a
produzir excedente econmico e a pagar tributo foram administrados
pelos espanhis de modo a aproveitar o sistema preexistente para controlar a mo de obra. Para isso, contavam com a ajuda de chefes locais
que mantinham, como antes, a ligao entre senhores e sditos. Foi
essa administrao indireta que favoreceu a manuteno das tradies
indgenas, apesar da ao espanhola em sentido contrrio atravs da
evangelizao e das redues (Wachtel, 1976, p.114-115), que, em
verdade, desde o momento inicial da conquista, eram instrumentos
para justificar suas pretenses polticas (Pietschmann, 1992, p.16).
Os documentos indgenas so resultantes dessa mescla, em que
por um lado h a influncia dessa aculturao, pois os cronistas
retratam sua cultura com viso ocidentalizada, mas, por outro, h
uma apologia ao seu prprio mundo.
Tais relatos originam-se da confluncia de discursos representativos de culturas distintas. A utensilagem mental4do espanhol s
4 Utensilagem mental (Febvre, 1988).

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lhe permitia reproduzir aquilo que via de acordo com seus prprios
traos culturais. O indgena que passou pelo processo de ocidentalizao5 no apagou de sua memria a prpria cultura, apenas comeou a filtr-la sob influncia dos modelos europeus. Ao analisarmos
documentos do sculo XVI e XVII, que tratam a histria das etnias
americanas sob controle dos espanhis, estamos lidando com um
conjunto de informaes que so a representao desse mundo indgena, aos olhos de europeus e de mestios e autctones influenciados
por traos culturais espanhis. Representao essa entendida como
registro de trs realidades:
as representaes coletivas que incorporam nos indivduos as divises do mundo social e organizam os esquemas de percepo a partir
dos quais eles classificam, julgam e agem; [...] as formas de exibio
e de estilizao da identidade que pretendem ver reconhecida; [...]
a delegao a representantes [...] da coerncia e da estabilidade da
identidade assim afirmada. (Chartier, 2002, p.11)

Os textos resultantes dessa confluncia cultural representam uma


nova realidade, que acabar por ser assimilada e sociabilizada. Para
Yukitaba Inoue Okubo, os conjuntos de obras classificados como
indgena, espanhol ou mestio no existiram separadamente,
pois houve influncia e inter-relao entre as obras ou entre os cronistas (Okubo, 2007, p.79). Isso corrobora a ideia de confluncia
cultural desses escritos.
As Crnicas das ndias resultam dessas prticas culturais vividas
no perodo colonial, que expressam distintos processos adaptativos e
at de resistncia. As crnicas fornecem-nos representaes da histria do descobrimento e conquista da Amrica, bem como de todo
o perodo de colonizao. Refletem discursos distintos de grupos
que se encontraram numa fronteira intercultural,6 permitindo sua
5 Para ocidentalizao, ver Gruzinski (2001).
6 Sobre interculturalidade, ver Fornet-Betancourt (2001, p.47); Levin Rojo;
Navarrete (2007).

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transposio, mas em que estes dificilmente perdem suas prprias


caractersticas. Os processos de alteridade e de ocidentalizao,
bem como as representaes do mundo indgena se originam nessas
fronteiras discursivas,7 nas quais o discurso espanhol e autctone se
encontra ou diverge, mostrando as imagens desses dois mundos em
contato.

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7 Para o conceito de fronteiras discursivas, ver Portugal (2009).

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Ensino de Histria indgena:


trabalhando com narrativas
coloniais e representaes sociais

Susane Rodrigues de Oliveira*

Introduo
A partir das experincias de pesquisa e ensino desenvolvidas
no mbito do projeto Amrica indgena: cultura histrica e ensino de
Histria,1 apresentamos neste captulo algumas reflexes e propostas para a abordagem de narrativas coloniais no ensino de Histria
indgena na educao bsica. Esse projeto teve por objetivo o estudo
das formas de produo e difuso do conhecimento histrico sobre as
sociedades indgenas da Amrica nas narrativas coloniais (crnicas,
relatos de viagem, cartas e tratados), na historiografia contempornea, nos livros didticos escolares e nos discursos de professores e
estudantes das escolas de Braslia nos ltimos anos. Com base nesses
* Professora do Departamento de Histria da Universidade de Braslia (UnB).
1 Este Projeto, realizado entre os anos de 2009 e 2012, resultou tambm na produo de um repositrio digital de fontes histricas e materiais didticos para o
ensino de Histria indgena que se encontra disponvel no site <www.americaindigena.com.br>. No ano de 2011, esse projeto se desdobrou numa atividade de
extenso intitulada Amrica indgena: oficinas, pesquisas e materiais didticos
para o ensino de Histria, que contou com a participao de estudantes dos cursos de graduao em Histria e Letras (traduo espanhol) da Universidade de
Braslia. No 2. semestre de 2009, essa pesquisa contou com o apoio financeiro
da Finatec, atravs do edital 04/2009.

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estudos produzimos ainda uma srie de roteiros pedaggicos e fichas


temticas2 para o uso dessas narrativas nas aulas de Histria. Na primeira parte deste texto tecemos algumas consideraes terico-metodolgicas sobre o ensino de Histria indgena, as narrativas coloniais
e a produo/difuso de representaes sociais; j na segunda, expomos um roteiro pedaggico para a abordagem de um extrato de narrativa colonial em sala de aula.
Esse roteiro pretende no s contribuir com a implementao da
lei n.11.645/08 que institui a obrigatoriedade do ensino de Histria e Cultura afro-brasileira e indgena nas escolas brasileiras , mas
tambm estimular, em sala de aula, o estudo dos processos de produo de conhecimento histrico sobre os indgenas, ou seja, a reflexo
crtica e a pesquisa sobre as representaes elaboradas sobre os indgenas, visando compreenso da historicidade de suas elaboraes e
o rompimento com a universalizao e naturalizao das imagens dos
ndios na histria. Trata-se de um roteiro que tem como referncia as
propostas pedaggicas de formao escolar para a cidadania e o reconhecimento/valorizao das identidades e culturas dos povos indgenas, em sintonia com os Parmetros Curriculares Nacionais (PCNs)
(Brasil, 1998) e as diretrizes curriculares para a educao das relaes
tnico-raciais (Brasil, 2004). Tais propostas encontram apoio tambm
nas pesquisas desenvolvidas na rea de ensino de Histria por Siman
(2005), Bergamaschi (2011), Zamboni (1998), Bonin (2006), Schmidt
e Cainelli (2004), Bittencourt (2008), Fonseca (2003), Abud, Silva e
Alves (2010).

Consideraes terico-metodolgicas
A histria tradicional, de cunho positivista, tomou as narrativas produzidas pelos europeus nos sculos XVI e XVII sobre os
2 As fichas temticas so recursos didticos que apresentam trechos de fontes
histricas coloniais referentes s sociedades indgenas da Amrica, bem como
propostas pedaggicas para o trabalho de leitura, anlise e discusso destas fontes
em sala de aula.

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indgenas e as prticas de conquista/colonizao da Amrica como


fontes histricas fidedignas e inquestionveis. De modo geral, as fontes histricas eram tratadas, nessa perspectiva historiogrfica, como
retratos fiis do passado e portadoras de verdades absolutas sobre os
acontecimentos.
Apesar dos avanos das novas tendncias historiogrficas que, ao
longo do sculo XX, passaram a questionar a objetividade do conhecimento histrico e o status de verdade das fontes, observamos que,
nas ltimas dcadas, o ensino ministrado nas instituies escolares
esteve alheio tanto s transformaes operadas no status das fontes
e do prprio conhecimento histrico, como s novas perspectivas
introduzidas no campo da Histria indgena. Essas mudanas podem
trazer contribuies no sentido de promover, por meio da educao
escolar, o questionamento e a desnaturalizao de discursos histricos
carregados de representaes estereotipadas e negativas a respeito do
passado indgena na Amrica.
No entendimento das narrativas coloniais e das representaes
dos indgenas nos apoiamos nos estudos ps-coloniais3 e num conjunto de concepes interdisciplinares provenientes da anlise do
discurso (Foucault, 1986; Orlandi, 2003) e da teoria das representaes sociais (Jodelet, 2001; Arruda, 1998). As imagens negativas,
generalizadas e naturalizadas difundidas sobre os povos indgenas na
historiografia tradicional, construdas sob um ponto de vista colonialista e eurocntrico, ainda marcam as subjetividades e as prticas de
excluso e inferiorizao dos indgenas no presente. Diante disso
que lanamos um olhar ps-colonialista sob as narrativas coloniais,
a historiografia e o ensino de Histria. Como assinala Angela Prysthon (2001, p.34),

3 As inovaes ps-colonialistas apontam para o fim de uma histria isolacionista, que percebe o mundo a partir da Europa ou do olhar europeu,
buscando uma perspectiva interacionista da histria, mais preocupada em
compreender como as diversas culturas tm se relacionado no decorrer do
tempo (Oliveira, 2012).

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A teoria ps-colonial uma empresa de descolonizao, mas no


a descolonizao concreta (algo que j foi mais ou menos realizado)
das lutas armadas e acordos militares, mas a descolonizao da histria e da teoria, uma abordagem de fato alternativa do Ocidente. [...]
os estudos ps-coloniais reinserem o debate da identidade nacional,
da representao, da etnicidade, da diferena e da subalternidade no
centro da histria cultural mundial contempornea.

Os estudos ps-coloniais se interessam pelos efeitos da colonizao sobre as culturas e sociedades colonizadas, trazendo baila o
protagonismo e as vozes de diferentes grupos sociais, cujas memrias
e experincias histricas foram marginalizadas ou desclassificadas
nos relatos histricos oficiais. Deste modo, o ps-colonialismo busca
reformular e reorganizar as formas de pensamento institudas pela
dominao colonial e visa superar a dependncia em relao ao conhecimento eurocntrico. [...] O vocbulo ps-colonialismo sugere,
numa perspectiva temporal, o perodo que vem depois do colonialismo. Supe-se, a partir dessa concepo, que o colonialismo teve
um fim enquanto relao de dominao. Sabe-se, porm, que o fim
do colonialismo no representou o fim das relaes de poder discriminatrias desenvolvidas no seio das sociedades ps-coloniais.
(Pereira, 2010, p.6, 9)

nesta perspectiva que atentamos para as relaes de poder constitutivas da produo de saberes que circulam nas narrativas coloniais e no ensino de Histria e para a importncia da linguagem e das
representaes sociais culturalmente constitudas sobre os indgenas
na histria, a fim de promover uma desconstruo das snteses, das
unidades e das identidades ditas naturais, ao contrrio da busca de
totalizao das multiplicidades (Rago, 1998, p.6).
As narrativas histricas e literrias sobre o Brasil tm incio no
sculo XVI, com a chegada dos portugueses e o surgimento das primeiras descries da natureza e dos costumes indgenas. Elas se revelam nas crnicas, cartas de viagem, dirios de navegao e tratados

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descritivos que do a conhecer as plantas, os animais, o clima, a terra


e as sociedades indgenas, constituindo guias de objetos e sentidos
encontrados na Amrica. Viajantes, exploradores e missionrios do
perodo colonial forneceram, por meio delas, as primeiras imagens
das sociedades indgenas, criando um imaginrio que em muitos
aspectos perdura at nossos dias, tecendo os contornos identitrios
da nao brasileira e corroborando prticas sociais de excluso e marginalizao dos indgenas. O imaginrio histrico presente nessas
narrativas se inscreve nos discursos das descobertas que, por sua
vez, so os discursos que do a conhecer o Novo Mundo (Orlandi,
1990, p.15). Esses discursos, cujos efeitos de sentido at hoje marcam
os indgenas com o selo de povos colonizados, so os mesmos que lhes
negam historicidade e lhes apontam como seres a-histricos.
A literatura de viagem e as crnicas produzidas no perodo colonial respondem em boa parte pela construo e proliferao de uma
imagem dos indgenas carregada de detalhes exticos, contornos selvagens e demonacos. Como discursos fundadores4 que davam a
conhecer o Novo Mundo, puderam mobilizar foras no processo
de assujeitamento dos indgenas, ao responder pela instaurao de
hierarquias, lugares sociais, desigualdades e diferenas entre ndios e
europeus (Oliveira, 2002, p.24).
Neste processo de significao revela-se uma repugnncia em
pensar as diferenas confrontadas pelos europeus na Amrica, uma
vontade discursiva de ordenar o universo indgena em espaos simblicos j conhecidos, de estabelecer um regime de verdade sobre o
Outro, ao nome-lo como brbaro, demonaco, selvagem, tirano,
ndio, j que no cristo, branco e nem civilizado. Com o objetivo de familiarizar os leitores europeus com os eventos e povos ali
4 De acordo com Eni Orlandi (2003, p.13), o que caracteriza um discurso fundador [...] fato de que ele cria uma nova tradio, ele ressignifica o que veio
antes e institui a uma memria outra. um momento de significao importante, diferenciado. O sentido anterior desautorizado. Instala-se outra tradio de sentidos que produz os outros sentidos nesse lugar. Instala-se uma nova
filiao. Esse dizer irrompe no processo significativo de tal modo que pelo seu
prprio surgir produz sua memria.

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descritos, essas narrativas ancoraram as representaes dos indgenas naquelas j reconhecidas pela cristandade europeia, tornando
o novo mais facilmente assimilado, encontrando referncias e
aceitao em concepes j formadas e consolidadas. Como bem
disse Angela Arruda (2002, p.17), a representao aplaca instantaneamente o contedo perturbador do outro, retrabalhando-o,
tornando-se, assim, a diferena incorporada, dando forma ao holograma. Numa linguagem significativamente investida de conotao
colonizadora, boa parte dessas narrativas descrevem a multiplicidade
de etnias indgenas como um grupo homogneo, sem especificidades
histricas e culturais. Como bem atenta Neves (1978, p.31-32),
Quando se fala de ndios, o plural relativo a uma coleo de
indivduos que podem entre si nomear-se de maneira distinta mas
que, para o portugus, , no essencial, uma mesma realidade e nica
realidade. [...] uma coleo de indivduos sem nomes, mais ou menos
prximos e/ou perigosos. H, ento, um movimento duplo em direo homogeneizao: apagam-se as diferenas culturais tribais e as
diferenas interindividuais.

Na tentativa de colonizar e subjugar os habitantes da Amrica,


essa homogeneizao, expressa na palavra ndio, visava ao apagamento das diferenas tnico/culturais e interindividuais, controlando
assim os poderes e perigos de uma diversidade aleatria que parecia
tornar impraticvel a universalizao dos critrios jurdicos e morais
em vigor na Europa crist, e impedia que se aplicassem Amrica as
regras de governo e convivncia em uso entre os cristos (Dias, 1973,
p.218-219).
As narrativas coloniais operaram neste processo de homogeneizao das diferenas confrontadas pelos europeus na Amrica. As prticas sagradas dos incas foram descritas pelos cronistas espanhis como
formas de idolatria, feitiaria ou bruxaria, j que vistas como no
crists e, portanto, concebidas como femininas, brbaras, demonacas, profanas, pecaminosas, perversas e doentias (Oliveira, 2012). Na
maior parte das crnicas, as huacas (seres/objetos/lugares sagrados)

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dos povos andinos foram representadas como demnios, em oposio


ao deus cristo. J os conceitos de gnero presentes no Peru incaico
foram apreendidos sob o mesmo prisma que apagava e silenciava a sua
pluralidade. As mulheres incas, quando no excludas e silenciadas
nos discursos dos cronistas, aparecem aprisionadas representao
de mes e esposas submissas, estigmatizadas tambm como bruxas
e feiticeiras, como seres mais diablicos e vulnerveis ao pecado e s
idolatrias. No por acaso, a maior parte dos cronistas, formados em
uma tradio androcntrica, silenciou a participao ativa e privilegiada das mulheres na sociedade incaica, j que para eles somente
os homens deviam tomar conta do governo e exercer os papis mais
importantes. As representaes de gnero, presentes no imaginrio
dos cronistas, redesenharam as mulheres indgenas segundo os modelos hierrquicos da oposio masculino/feminino. No por acaso, boa
parte da historiografia contempornea tendeu a reproduzir o olhar
eurocntrico e androcntrico dos cronistas na apreenso do universo
indgena, repetindo e revigorando as mediaes interpretativas dos
cronistas a respeito do feminino (Navarro-Swain, 2006).
A utilizao indiscriminada das narrativas coloniais acabou por
contribuir na proliferao do olhar eurocntrico dos cronistas que
estiveram a cargo da exaltao dos feitos europeus na conquista,
evangelizao e explorao colonial da Amrica. Alm disso, reforou uma histria baseada no silncio, na inferiorizao e/ou negao
dos conhecimentos e prticas indgenas; uma histria que acabou
negando-lhes o direito de ter especificidades e particulares histricas
e culturais reiterando uma srie de conceitos globalizantes e essencialistas a respeito de suas identidades e diferenas.
As narrativas coloniais ainda constituem as principais fontes de
pesquisa utilizadas pelos historiadores no estudo da Amrica antiga
e colonial, dada a escassez de fontes escritas indgenas (Natalino,
2004).5 Franklin Pease (1994, p.122) criticou a utilizao indiscriminada das crnicas como fontes de pesquisa, mas destacou a
5 Como bem observou Natalino (2004, p.177), isto pode estar relacionado ao
papel preponderante que era desempenhado pelas narrativas orais e por formas

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importncia de sua utilizao para a compreenso das categorias que


proporcionaram a apreenso das antigas sociedades andinas. Alm
disso, os pesquisadores reconheceram que apesar das crnicas serem
escritas sob o ponto de vista europeu, apresentam alguns indcios para
a percepo da materialidade indgena (Neto, 1997, p.327).6
Apesar de reconhecermos os limites das narrativas coloniais
na abordagem das sociedades indgenas, no descartamos a possibilidade de utiliz-las como fontes de pesquisa, considerando a
sua dimenso de documentos construdos e no reflexos do real.
Enquanto discursos, tais narrativas constituem lugares de significao, de confronto de sentidos, de estabelecimento de identidades e de
argumentao. Nesta perspectiva, importa ao pesquisador sair do j
nomeado, do interpretado e procurar entender esses textos como discursos que produziram e produzem efeitos de sentidos a serem compreendidos nas condies em que apareceram e nas de hoje (Orlandi,
1990, p.18). nessa perspectiva que propomos uma abordagem das
narrativas coloniais como materiais didticos nas aulas de Histria,
com o objetivo de problematizar as representaes construdas sobre
os indgenas e discutir as suas condies de produo no cenrio da
conquista e colonizao europeia da Amrica.
Os livros didticos de Histria, utilizados nas escolas do Distrito
Federal nas ltimas dcadas, revelam a presena de fragmentos de
narrativas coloniais, especialmente de crnicas dos sculos XVI
e XVII, entre os textos complementares e fontes histricas. O livro
didtico Histria das cavernas ao Terceiro Milnio (Braick; Mota,
de registro muito distintas das que tradicionalmente reconhecemos como tais,
como por exemplo os ceques, [...] os quipus, os pallares ou os tocapus.
6 Do ponto de vista simblico possvel, portanto, investigar qual a dinmica dos
pontos notados, no outro, a partir de pontos anotados, pelo cronista, ou
seja: atravs da identificao dos processos de reao, de identidade ou diferena,
deflagrados pelos elementos simblicos do outro em um discurso cuja lgica
simblica seja conhecida. Como afirma Pease, a crnica [...] deve ser entendida
como uma fonte oral, alterada pelo cronista que a estabilizou, escrevendo-a, mas
necessrio, para torn-la til para o entendimento do outro, situar o cronista
no apenas quanto ao seu itinerrio e contexto no qual colheu informaes, mas
tambm em sua dimenso histrica mais ampla (Neto, 1997, p.327).

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2002),7 produzido para o ensino mdio, apresenta dois fragmentos


de crnicas escritas sobre os incas. Trata-se de narrativas produzidas pelo soldado espanhol Cieza de Len e o mestio Garcilaso de
La Vega, expostas sem a mnima problematizao e crtica. J o livro
Projeto Ararib: Histria 7 (2007), obra coletiva, desenvolvida e produzida pela Editora Moderna, contm um fragmento da narrativa de
Hans Staden, marinheiro e mercenrio alemo que esteve no Brasil
entre os anos de 1548 e 1555. Intitulado Encontro de culturas, o
texto revela uma imagem generalizada dos ndios como selvagens
e derrotados num confronto blico com os colonos portugueses na
regio dos Caets, na capitania de Pernambuco. Trata-se de um conflito que ganha o sentido de tumulto promovido pelos indgenas,
sem a mnima explicao, e que parece apenas impressionar pela
superioridade blica de noventa cristos aptos para a luta capazes de derrotar 8 mil ndios num combate (Moderna, 2007, p.207).
Apesar de revelar uma resistncia indgena s prticas colonialistas,
o fragmento selecionado pouco esclarecedor a esse respeito, j que
aparece sem texto introdutrio e com muitas supresses que impedem o entendimento do contexto e das razes dessa resistncia. Deste
modo, a narrativa acaba impondo uma viso dicotmica da conquista,
que ope e hierarquiza ndios e portugueses de forma generalizada.
Essa viso da conquista como um encontro de culturas desastroso
para os indgenas, como bem observou Steve Stern (2006, p.63),
escapa histria dos ardis dos ndios, de suas iniciativas, manipulaes e resistncias, que foram alm do gesto intil predestinado ao
fracasso. Muitos povos amerndios continuaram sendo suficientemente numerosos, socialmente coesos, economicamente dotados,
politicamente comprometidos e culturalmente independentes para
conduzir os colonizadores a vias de conflito, frustrao, desiluso e
luta que os europeus jamais haviam imaginado. [...] Essa obliterao
no somente tende a desumanizar os ndios ao reduzi-los a objetos
7 Esse livro de autoria de Patrcia Ramos Braick e Myriam Becho Mota, lanado
pela Editora Moderna em 2002.

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de abuso, explorao e proteo dos outros europeus, mas tende


tambm, de modo mais irnico, a desumanizar os colonizadores
europeus.

No livro didtico, a narrativa de Hans Staden destacada como


fonte histrica ao lado de mais duas imagens: um desenho de Theodore de Bry [1562] que retrata os hbitos antropofgicos dos Tupinamb, e uma pintura de Johann Mortizs Rugedas [1835] que revela
um conflito entre ndios e soldados. As trs fontes so alvo de atividades de comparao e descrio que no priorizam a reflexo
crtica, nem a pesquisa sobre as suas condies de produo ou os
significados de suas representaes. No por acaso, selecionamos
um fragmento desse mesmo episdio, narrado por Hans Staden,
para a composio do roteiro pedaggico exposto na segunda parte
deste captulo.
As narrativas coloniais, veiculadas nos livros didticos, como
meras ilustraes que fogem ao questionamento, ganham um status de verdade e acabam reforando no imaginrio dos estudantes
as velhas representaes colonialistas a respeito dos indgenas. Esse
tipo de tratamento das fontes acaba por inibir a capacidade interpretativa dos estudantes, marcando-os como sujeitos passivos diante
do conhecimento. Deste modo, as representaes dos indgenas
que circulam nos livros didticos, marcadas por um discurso colonialista, podem constituir obstculos na formao para a cidadania,
negando aos povos indgenas o direito a uma histria que veicule
outros significados para suas identidades e atuao no passado (Silva;
Grupioni, 1995).
As representaes sociais possuem um carter pedaggico, na
medida em que so capazes de orientar e reger nosso sistema de interpretao do mundo, nossas identidades, memrias e prticas sociais.
H uma disputa no campo das representaes que devem orientar os
currculos escolares e os saberes histricos a serem ensinados e veiculados nos livros didticos. Essa disputa perpassada por relaes
de poder e dominao, por uma vontade de estabelecer verdades e
impor valores e conceitos ligados a determinados grupos sociais. No

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por acaso, a implementao da lei n.11.645/2008 que dispe sobre a


obrigatoriedade do estudo da Histria e Cultura indgena nos estabelecimentos de ensino fundamental e de ensino mdio, pblicos e
privados, fruto de lutas empreendidas por organizaes indgenas e
no indgenas, que expressam tambm o desejo de que o ensino de
Histria possa se tornar um aliado nos processos de valorizao tnica
e conquista de direitos fundamentais (Bergamaschi, 2011, p.297).
Nos anos de 2010 e 2011, realizamos uma pesquisa nas escolas do
Distrito Federal com o objetivo de identificar e analisar as representaes dos indgenas no imaginrio histrico dos estudantes de ensino
mdio. Os questionrios aplicados para 146 estudantes revelaram
que a Amrica antiga ainda vista, pela maioria dos estudantes, como
um continente a ser descoberto e destinado explorao colonial
europeia. Apesar de reconhecerem a presena de populaes indgenas antes da chegada dos europeus no continente, os estudante ainda
destacam o protagonismo dos europeus na conquista e colonizao,
especialmente de personagens como Colombo e Cabral. Os questionrios revelaram ainda que a maior parte dos estudantes teve acesso a
essas informaes na escola, o que indica a forte presena de representaes eurocntricas nos livros didticos e nas aulas ministradas pelos
professores. Com base nesta pesquisa vislumbramos a possibilidade
de promover em sala de aula um novo olhar a respeito das narrativas
coloniais e das representaes dos indgenas difundidas por elas. As
atividades pedaggicas com narrativas coloniais podem contribuir
na qualificao da conscincia histrica dos estudantes, permitindo
tambm que eles se vejam como participantes e agentes da histria
(Abud et al., 2010, p.24).
Segundo Jodelet (2001, p.17), representaes sociais circulam
nos discursos, so trazidas pelas palavras e veiculadas em mensagens
e imagens, sejam elas miditicas, historiogrficas e didticas, alm
disso, so cristalizadas em condutas e em organizaes materiais e
espaciais. Considerando esse carter educativo, impe-se ao professor/pesquisador um reconhecimento das representaes que povoam
o imaginrio histrico dos estudantes, bem como um trabalho cuidadoso de crtica e reviso dos livros didticos, da historiografia e das

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fontes histricas que podem ser utilizados em sala de aula. No trabalho docente, as representaes podem funcionar como instrumentos
para a organizao, problematizao e seleo dos contedos e conceitos que sero tratados em sala de aula (Bittencourt, 2008, p.239).
No ensino de Histria as representaes podem ser tomadas como
objeto de problematizao e reconstruo pelos prprios estudantes
(Siman, 2005, p.350). Trata-se de uma proposta pedaggica que estimula os estudantes na percepo do modo como o social interfere na
elaborao das representaes e como esta elaborao interfere no social.
S assim podemos contribuir no estabelecimento de atitudes mais crticas e dialgicas diante do conhecimento, atentas aos processos de sua
produo, s relaes de poder que operam na construo/difuso de
representaes, bem como s prticas sociais que induzem e justificam.
Com base nessas consideraes terico-metodolgicas apresentamos a seguir uma proposta de abordagem de um extrato de narrativa
colonial nas aulas de Histria das sries finais do ensino fundamental. Esse roteiro encontra-se disponvel para download no repositrio digital do Projeto Amrica Indgena,8 local em que os professores
podem encontrar as orientaes terico-metodolgicas de cada uma
das etapas de atividades descritas nesse roteiro,9 alm de extratos de
narrativas coloniais, fichas temticas, recursos audiovisuais, textos e
indicaes bibliogrficas que podem auxili-lo no ensino de Histria indgena.

Roteiro pedaggico
Tema

Resistncia dos ndios colonizao portuguesa em Pernambuco


(sculo XVI).

8 Disponvel em: <http://www.americaindigena.com.br/>.


9 As concepes terico-metodolgicas que orientaram a elaborao de cada etapa
de atividade esto descritas nos seguintes artigos de Oliveira (2011a, 2011b).

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Nvel dos estudantes

Sries finais (7, 8 e 9 ano) do ensino fundamental (quarto ciclo).


Eixo temtico (PCNs)

Histria das representaes e das relaes de poder (Brasil, 1998, p.70).


Objetivos

contribuir na formao do estudante como um cidado crtico;


promover um ensino de Histria centrado na historicidade e
no protagonismo das sociedades indgenas;
valorizar os estudantes como protagonistas da realidade
social e da histria e como sujeitos ativos no processo de
aprendizagem;
ler, comparar, debater e interpretar fontes histricas;
estimular a pesquisa histrica na internet;
propiciar reflexes sobre a relao presente-passado e criar
situaes didticas para que o estudante conhea e domine
procedimentos de como interrogar obras humanas do seu
tempo e de outras pocas (Brasil, 1998, p.86);
discutir o modo como as representaes dos indgenas, presentes nas narrativas coloniais, puderam interferir na constituio das identidades e relaes sociais no passado e no
presente;
estudar os processos de produo de sentidos, especialmente,
as condies de produo dos discursos que descreviam as
sociedades indgenas da Amrica colonial;
situar as representaes dos indgenas, veiculadas nas narrativas coloniais, como construes baseadas em valores e conceitos que eram externos e estranhos aos prprios indgenas;
produzir sentidos e significados para o passado, estimulando
a imaginao histrica dos estudantes, por meio da produo
de textos em sala de aula.

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Fonte histrica
STADEN, H. A verdadeira histria dos selvagens, nus e ferozes devoradores de
homens (1548-1555). Traduo Pedro Sssekind. 5.ed. Rio de Janeiro: Dantes, 2004, p.25-26.10

Cenrio

Durante a sua segunda viagem ao Brasil, o marinheiro e mercenrio alemo Hans Staden (1525-1579) decidiu caar sozinho fora
dos limites do forte portugus em Bertioga e acabou sendo capturado e aprisionado por nove meses por ndios Tupinamb. Aps ser
libertado e retornar Europa, relatou os episdios de suas viagens e
de seu aprisionamento e convivncia com os Tupinamb. Em uma
dessas narrativas, Hans Staden declara que em sua primeira viagem
ao Brasil foi convocado, por volta de 1548, para conter uma revolta
de ndios contra os colonos portugueses na capitania de Pernambuco.
Extrato
Captulo Trs
Como os selvagens de Pernambuco revoltaram-se contra os
portugueses, querendo destruir suas colnias
Embora no fosse de sua ndole, os selvagens de Pernambuco
haviam-se tornado revoltosos por culpa dos portugueses. O governador daquela terra pediu-nos, pelo amor de Deus, que corrssemos
para ajudar o povoado de Igarau, assaltado pelos selvagens. Igarau
ficava distncia de 5 milhas do porto de Marin, nosso ancoradouro.
Os moradores de Marin no podiam ir em auxlio a Igarau, j que
eles mesmos temiam um ataque dos selvagens.

10 A obra completa pode ser encontrada no endereo: <http://www.brasiliana.usp.


br/bbd/handle/1918/01737100#page/1/mode/1up>.

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Fomos ajudar os moradores de Igarau com quarenta homens


de nossa tripulao. Com uma embarcao pequena, navegamos
por um brao de mar, beira do qual o povoado se encontrava cerca
de 2 milhas terra adentro. Devamos ser uns 90 defensores cristos,
contando ainda com 30 negros e escravos brasileiros, que pertenciam
aos moradores de Igarau. Os selvagens que nos sitiavam eram estimados em 8 mil. Nossa nica proteo era uma paliada ao redor do
povoado.
Captulo Quatro
A fortaleza dos selvagens e como eles batalhavam contra ns
O povoado sitiado era cercado pela floresta. Ali, os selvagens
ergueram duas fortificaes feitas de troncos grossos de rvores, para
onde recuavam noite a fim de ficar seguros contra as nossas investidas. Em volta do povoado tinham feito buracos na terra, nos quais
permaneciam durante o dia, e de onde saam para combates menores. Quando atirvamos na direo deles, jogavam-se no cho para
escapar dos disparos. Era assim que nos sitiavam, tornando impossvel entrar ou sair do povoado. Tambm chegavam bem perto do
povoado, atirando para alto muitas flechas que deviam atingir-nos
na queda. Com a ajuda de cera e algodo, faziam tambm flechas
incendirias, com a inteno de atear fogo em nossos tetos, e ameaam devorar-nos, caso nos apanhassem.
Visto ser habitual naquela terra colher razes novas diariamente
ou a cada dois dias, para fazer farinha e bolos, e como ns no tnhamos acesso a tais razes, nossas provises logo estariam esgotadas.
Percebemos a necessidade urgente de mantimentos, abrimos
caminhos com dois barcos para o povoado. Mas os selvagens quiseram impedi-lo, e para isso tinham derrubado rvores grandes e por
sobre o estreito brao de mar, sendo que as duas margens estavam ocupadas por muitos deles. Justo quando havamos rompido a barreira,
usando de violncia, veio a hora da Mara baixa e deixou-nos encalhados no seco. J que os selvagens no podiam apanhar-nos nos barcos,

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empilharam entre estes e a margem muita lenha seca. Quiseram atear


fogo na lenha e ento jogar nas chamas uma pimenta que crescia em
grande quantidade naquela terra para nos expulsar do barco com
a fumaa. Mas no conseguiram. Nesse intervalo a gua voltou a
subir, de modo que pudemos ir at Itamarac, cujos habitantes nos
deram mantimentos. Isso feito, retornamos para o povoado sitiado
de Igarau. Mais uma vez os selvagens tentaram impedir nossa travessia. [...]
Seguimos adiante, rompendo a barreira. A primeira rvore caiu
na trincheira deles, a segunda bateu na gua, atrs de nosso barco.
Antes mesmo de comearmos a travessia da barreira, pedimos ajuda
aos companheiros no povoado. Mas, quando comevamos a chamar, os selvagens tambm gritavam. Ver-nos era impossvel, j que
os troncos e galhos tampavam a viso. J estvamos perto o suficiente
para sermos ouvidos, no fosse por aquela gritaria dos selvagens.
Conseguimos levar os mantimentos para o povoado e, quando
os selvagens perceberam que no podiam fazer nada, pediram trgua e retiraram-se. O cerco durara quase um ms. Os selvagens
tinham alguns mortos para lamentar, mas ns, cristos, no tnhamos nenhum.
Como estvamos certos de que os selvagens manteriam a trgua, retornamos para a nossa nau, que ainda se encontrava diante de
Marin. L nos abastecemos com um carregamento de gua potvel e
farinha de mandioca. O comandante de Marin nos agradeceu.

Atividades
Primeira etapa introduo

O professor deve verificar o conhecimento prvio dos estudantes, lanando as seguintes indagaes: o que vocs sabem a respeito
dos ndios da poca colonial? Como eles viviam antes da chegada dos
colonizadores europeus? De que forma os portugueses viam e tratavam os indgenas nos primeiros anos da colonizao do Brasil? Onde
vocs encontraram informaes sobre estas questes?

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Em seguida, os estudantes devem fazer uma pesquisa na internet


sobre a vida e a obra literria de Hans Staden, que ir ajudar a identificar o tipo de fonte histrica, data e local de sua produo, contedos/
temas abordados, destinatrios, formas de divulgao e condies de
produo do extrato que ser analisado em sala de aula. Os estudantes devem trazer para a sala de aula as informaes coletadas nesta
pesquisa. Esse material ser utilizado na terceira etapa de atividades.
Segunda etapa leitura do extrato e decomposio de seus
elementos

Aps a leitura do extrato, os estudantes devem realizar as seguintes atividades:





identificar palavras desconhecidas, sublinh-las e pesquisar


os seus significados;
identificar o assunto central;
identificar os personagens, grupos ou acontecimentos mencionados no texto;
identificar adjetivos e caractersticas dos personagens mencionados no texto.

Terceira etapa interpretao do extrato

Os estudantes devem ler novamente a narrativa, desta vez a leitura pode ser coletiva. Em seguida, com a ajuda do material coletado
na internet (ver a primeira etapa de atividades), os estudantes devem
debater as seguintes questes:


Quem o autor da narrativa? O que ele fazia no Brasil no


perodo colonial?
Onde essa narrativa foi produzida? De que lugar fala o
documento?
Em que circunstncia essa narrativa foi produzida e publicada? De que poca trata o contedo do texto?

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Que tipo de documento esse? Qual o seu formato e estrutura?


A quem era destinado esse texto?
Com que propsitos o autor escreveu esse texto?
Qual a imagem dos indgenas na narrativa?
O que significa o termo selvagem? Vocs acham justo essa
denominao dos indgenas? Por que Hans Staden denominava os indgenas como selvagens? Vocs acham que essa
imagem de selvagem ainda permanece nos dias atuais? Que
tipo de relaes sociais podem ser resultados da construo e
proliferao dessa imagem dos indgenas como selvagens?
Que diferenas culturais vocs percebem entre os portugueses
e os indgenas da poca colonial?
O que vocs pensam a respeito da escravido indgena no
perodo colonial?

Durante o debate, o professor deve ajudar os estudantes a pensar as imagens dos indgenas como construes sociais baseadas em
interesses, crenas e valores e que, assim, as imagens histricas que
aparecem na narrativa, bem como na mdia e outros artefatos da
atualidade, so resultados de concepes e prticas de determinados
grupos sociais. neste caminho que o professor poder contribuir na
desconstruo de imagens histricas tidas como universais e naturais
a respeito dos indgenas.
Quarta etapa estabelecendo relaes entre o presente e o
passado

Questes para um breve debate em sala de aula: o que vocs acham


da explorao do trabalho indgena em nossa sociedade? Vocs concordam com isso? Por qu?
Aps o debate, os estudantes devem fazer a leitura de um texto
publicado na internet, com o ttulo Explorao de indgenas nos
canaviais do MS histrica.11 Aps essa tarefa, devem identificar
11 Disponvel em: <http://www.reporterbrasil.org.br/exibe.php?id=1387>.

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palavras desconhecidas no texto e pesquisar seus significados. As


questes para debate desse texto seriam: como a nossa sociedade lida
com a explorao do trabalho indgena? Vocs percebem diferenas e
semelhanas entre o presente (atualidade) e o passado colonial? Qual
a imagem dos ndios na televiso, nos jornais e nas revistas brasileiras?
Como vocs interpretam essas imagens?
Na sequncia, os estudantes devero redigir individualmente um
texto que contemple os seguintes elementos: imagem dos indgenas
em nossa sociedade, resistncias e lutas indgenas no Brasil e explorao do trabalho indgena no passado e no presente.
No final, o professor pode recuperar as falas dos estudantes,
pronunciadas na primeira etapa de atividades, sobre os indgenas da
poca colonial, e tecer uma concluso, identificando, com os alunos,
mudanas e permanncias entre as concepes iniciais e aquelas que
apresentaram no texto produzido no final das atividades.

Concluso
As atividades propostas no roteiro pedaggico buscam situar a
narrativa colonial no tempo e espao de sua produo, articulada aos
acontecimentos de sua poca. Deste modo, o estudante tem a possibilidade de perceber a historicidade dos conhecimentos histricos
elaborados sobre os indgenas. Essa percepo permite o questionamento de imagens que foram tomadas como evidentes e naturais
acerca da atuao dos indgenas no passado e que perpetuam uma
memria histrica colonialista que marca os povos indgenas como
seres inferiores, selvagens, atrasados e a-histricos.
Para que o ensino de Histria contribua no reconhecimento,
respeito e valorizao das sociedades indgenas, necessrio que
promova em sala de aula uma historicizao das representaes
que circulam nas fontes histricas, nos livros didticos e no prprio
imaginrio dos estudantes. Essa proposta contribui amplamente na
descolonizao dos saberes apreendidos na escola, abrindo-se

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pluralidade de interpretaes e ao dilogo com diferentes perspectivas


histricas e culturais acerca dos indgenas.
A leitura e interpretao de narrativas coloniais em sala de aula,
tendo em vista a percepo do carter histrico e de construo de
suas representaes, fundamental tanto para a desnaturalizao
de representaes negativas e estereotipadas acerca dos indgenas,
como para a desconstruo do mito da histria como verdade nica
e absoluta. Nessa perspectiva, o ensino de Histria pode se tornar
um momento de compartilhamento de saberes, de construo de
novos significados para as sociedades indgenas, de desenvolvimento
de habilidades interpretativas, de estimulo imaginao histrica, de
exerccio do conhecimento autnomo e crtico, e de aprimoramento
da cidadania e democracia.

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Parte II

Narrativas e iconografia sobre a


Amrica indgena

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Idealizao, exaltao e
degenerao da natureza e dos
habitantes do Brasil nos relatos dos
viajantes europeus durante o sculo
XVI e incio do sculo XVII
Vincius Pires*

Inicialmente, cabe aqui mencionar que, no sculo XVI, os ndios


considerados do Brasil encontravam-se na poro territorial concedida a Portugal pelo Tratado de Tordesilhas, logo, foram as naes
litorneas de lngua guarani, e principalmente tupi, que contriburam para a formao das primeiras imagens acerca dos indgenas
brasileiros. Os relatos sobre esses povos ficaram, na primeira metade
do XVI, restritos quase que exclusivamente s cartas de Pero Vaz de
Caminha e de Amrico Vespcio. Somente a partir da dcada de 1550
que o conhecimento sobre o novo territrio e seus habitantes se tornou
mais detalhado, graas chegada dos jesutas em 1549 e aos constantes intercmbios costeiros entre ndios e viajantes de outros reinos,
como os franceses. Assim, nesse perodo, segundo a historiadora
Manuela Carneiro da Cunha, podemos pensar os relatos de viagem
atravs da diviso bsica entre autores ibricos, ligados diretamente
colonizao, como os missionrios e os administradores, e autores
no ibricos, ligados ao escambo, para quem a natureza e os ndios
eram matria de reflexo muito mais que de gesto.1
Doutorando pelo Programa de Ps-Graduao em Histria da Faculdade de
Cincias Humanas e Sociais da Unesp (cmpus de Franca).
1 Cf. Cunha (1990, p.95).
*

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Em meados do sculo XVI e incio do XVII, o Brasil foi palco de


incessantes conflitos entre portugueses e franceses. Estes, por sua
vez, logo formaram pequenas redes comerciais com os indgenas
e tentaram por duas vezes criar possesses em terras brasileiras. A
primeira tentativa ocorreu durante a constituio da Frana Antrtica, iniciada em 1555 e que perdurou at 1560, na qual os franceses
procuraram estabelecer uma colnia na Baa de Guanabara, no Rio
de Janeiro. Dentre os principais motivos para o fracasso, fizeram-se
presentes as disputas internas entre os prprios franceses, entre catlicos liderados por Nicollas de Villegagnon, rgido comandante da
Frana Antrtica e reformados.
Nas dcadas seguintes, a costa brasileira foi sucessivamente
povoada por portugueses, entretanto, houve uma segunda tentativa
francesa, tambm fracassada, que procurou estabelecer uma colnia
na regio Norte do Brasil, no litoral do atual Estado do Maranho:
a Frana Equinocial, fundada em 1612 e que perdurou at 1615.
Um dos motivos para o fracasso desta empreitada foi a inferioridade
numrica de homens e de material blico diante das tentativas de
reconquista do territrio pelas frotas e incurses portuguesas. Neste
perodo em que o interesse pelo Brasil aumentou, cresceu tambm a
produo escrita sobre o Novo Mundo, e dois elementos recorrentes
nessas narrativas, como no poderia ser diferente, so os habitantes e
as caractersticas naturais das novas terras. Assim, para encontrarmos
as primeiras descries acerca dos nativos e da natureza da costa brasileira, precisamos recorrer aos relatos, embora no to abundantes,2
de portugueses e franceses.

2 Em 1591, uma dcada aps a Unio Ibrica, tornou-se proibida a vinda de navios
estrangeiros para a Amrica portuguesa. J em 1605, impossibilitou-se a presena deles na colnia e foi estipulado o prazo de um ano para que os j residentes retornassem aos seus respectivos pases de origem. Tais restries, ainda que
no tenham sido severamente respeitadas, dificultaram as visitas de estrangeiros
ao pas. Ademais, no esqueamos os concorrentes interesses pela ndia e pela
China nos sculos XVI e XVII. O interesse pelo continente Austral tornou-se
majoritrio apenas no sculo XVIII.

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Exaltao e degenerao da natureza


Tanto em relao natureza quanto em relao aos habitantes,
so as cartas de Amrico Vespcio, cosmgrafo da segunda expedio enviada por Dom Manuel e viajante responsvel por cunhar a
expresso Novo Mundo,3 que tornaram notvel a Terra de Santa
Cruz nos ambientes letrados europeus.4 Em missiva datada de 1503 e
destinada a Lorenzo di Mdici, depois de relatar o quo exticos eram
os hbitos da gente que vivia nas novas terras, ele dissertou acerca das
potencialidades da natureza:
A terra daquelas regies muito frtil e amena, com muitas colinas, montes, infinitos vales, abundantes rios, banhada de saudveis
fontes, com selvas densas, pouco penetrveis, copiosa e cheia de todo
o gnero de feras. Ali principalmente as rvores crescem sem cultivador, muitas das quais do frutos deleitveis no sabor e teis aos
corpos humanos.
[...]
Se quisesse lembrar de cada coisa que ali existe e escrever sobre os
numerosos gneros de animais e a multido deles, a coisa se tornaria
totalmente prolixa e imensa.
[...]
3 O pensamento de Vespcio bastante claro se associado ao seu contexto cultural.
Para o viajante, como para qualquer coetneo seu, a palavra mundo referia-se
ao orbis terrarum, a poro do globo que compreendia Europa, sia e frica e
que havia sido destinada por Deus ao homem. Se a ele pareceu lcito designar as
regies recm exploradas como um novo mundo porque as imaginou como
um dos tais orbis alterius admitidos pelos pagos, mas no aceitos pelos autores
cristos, pois podiam implicar uma inaceitvel e hertica pluralidade de mundos.
Logo, o que aconteceu foi que Vespcio, atento possibilidade emprica de continuar explicando como asiticas as terras que explorou e ao verificar, portanto,
que estava na presena de uma entidade geogrfica desconhecida, recorreu a esse
conceito, que abandonou em um breve espao de tempo por ser uma soluo
inaceitvel. Cf. O Gorman (1992).
4 A primeira carta portuguesa sobre a ento Terra de Vera Cruz e seus habitantes,
escrita em 1500 por Pero Vaz de Caminha, permaneceu indita nos arquivos da
Coroa at 1773.

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Ali todas as rvores so odorferas e cada uma emite de si goma,


leo ou algum lquido cujas propriedades, se fossem por ns conhecidas, no duvido de que seriam saudveis aos corpos humanos.
Certamente, se o paraso terrestre estiver em alguma parte da Terra,
creio no estar longe daquelas regies, cuja localizao [...] para o
meridiano, em to temperado ar que ali nunca h invernos gelados
nem veres frvidos. (Vespcio, 2003, p.43-5)

De maneira geral, comum a todo o corpo documental produzido


no sculo XVI e incio do sculo XVII em relao natureza brasileira, se fizeram presentes referncias aos quatro tpicos mencionados
pelo navegante florentino, a saber, a fertilidade do solo, a variedade
da fauna, a exuberncia da flora e o clima ameno.
Acerca do clima, o inaciano Jos de Anchieta, alm de ratificar
as impresses iniciais de Vespcio, retomou esse ponto de maneira
pormenorizada, estabelecendo, inclusive, uma comparao entre
os fenmenos climticos da Europa e do Brasil e, assim, acabou por
reconhecer as vantagens dos ares temperados da colnia:
As estaes do ano so aqui inteiramente avessas s de l; no
tempo em que l primavera e c inverno e vice-versa; mas so to
temperadas que no faltam no inverno os calores do sol para suavizar
o rigor do frio, nem no vero as brandas brisas e as midas chuvas
para regalo dos sentidos [...] essa terra, da beira-mar, quase todo o
ano regada por guas da chuva.
[...]
O Sol nos seus giros produz uma temperatura constante, de
maneira que nem o inverno regela com o frio, nem o vero demasiado quente [...] em nenhum tempo do ano param as chuvas, e, de
quatro em quatro, de trs em trs ou at de dois em dois anos, se
alterna a chuva com o sol. (Anchieta, 1954, p.101-2)

Tambm impressionado com a temperana dos ares no Brasil,


conhecidamente localizado na ento denominada zona trrida do
globo terrestre (Randles, 1994), o piloto francs Nicolas Barr, no

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contexto de implantao da Frana Antrtica na Baa de Guanabara,


escreveu que a temperatura, ao contrrio do que diziam os antigos,
pareceu-nos bastante temperada e, continuando suas anotaes,
justificou, segundo suas perspectivas, o porqu da nudez dos ndios:
de tal modo que os homens que estavam vestidos no precisaram
de se despir e os que estavam despidos no careceram de se cobrir
(Barr, 2000, p.133).
Alm desses aspectos positivos, o clima agradvel, neste perodo
inicial da colonizao,5 ganhou caractersticas bastante nobres e chegou a ser o responsvel, como pontuou Vespcio, pela excelente condio da terra: ali o ar muito temperado e bom e, pelo que pude
conhecer [...] nunca houve peste ou outra doena no solo oriunda da
corrupo do ar (Vespcio, 2003, p.45). Outra sublime qualidade
atribuda ao clima era a de que ele se fazia um dos elementos responsveis pela sade, tanto dos nativos quanto daqueles que permaneciam em territrio brasileiro: o missionrio Lus da Gr, ao relatar
o rduo trabalho de catequizao exercido por ele com os pequenos
indgenas e com os filhos dos colonos, no deixou de exaltar o carter
teraputico dos bons ares da terra:
as ocupaes eram de ensinar os meninos que a cargo temos e ter
cuidado de dar ordem ao que era necessrio para sustentao dos
meninos, que farto trabalho para sua disposio [...] que por graa
do Senhor foi sempre em muito notvel aumento, vindo do Reino
sem remdio humano de sade, porque no puderam fazer tantos os
muitos que o procuraram no Reino, quanto fez a terra com to bons
ares como tem, que sem dvida os velhos e de fraca compleio a sentem muito a propsito para sua sade corporal, e de todas as partes
do Brasil se diz o mesmo. (Gr, 1954, p.130)
5 Dos quatro pilares suscitados por Amrico Vespcio acerca da natureza brasileira, o clima foi o nico que passou por uma ressignificao pejorativa durante
o perodo colonial: o clima ameno do sculo XVI deu lugar, j em meados do
sculo XVII e durante todo o sculo XVIII, a um clima demasiadamente quente,
o que tornava o Brasil, segundo o ponto de vista da grande maioria dos viajantes
estrangeiros, um local insalubre e um tanto quanto inspito. Cf. Frana (2010).

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Manuel da Nbrega, diretor espiritual da primeira misso jesutica que desembarcou na Amrica portuguesa em 1549, pontuou o
estranhamento de seus subordinados ao novo cotidiano em territrio
desconhecido principalmente com relao alimentao e, com
isso, tambm relacionou a condio climtica boa sade daqueles
que passavam a usufru-la:
muito s e de bons ares, de tal maneira que sendo a gente muita e
ter muito trabalho, e haver mudados os mantimentos com que se
criaram, adoecem muito poucos e esses que adoecem logo saram.
terra muito fresca, de inverno temperado, e o calor do vero no se
sente muito. (Nbrega, 1954, p.135)

Outra temtica, que cedo passou a marcar constante presena


nos relatos acerca do Brasil, foi a fertilidade da terra que, por sua vez,
segundo os viajantes e os religiosos, estava diretamente ligada boa
condio do clima. Alm de evidenciar essa ligao, Nbrega dissertou sobre a condio favorvel de habitar/colonizar a terra ao estabelecer uma comparao direta entre os frutos gerados pelo solo e as
condies de pecuria no Brasil em relao Europa:
o inverno no frio, nem quente, e o vero ainda seja mais quente,
no se pode sofrer [...] terra muito mida, pelas muitas guas, que
chove em todo tempo muito a mido, pelo qual os arvoredos e as
ervas esto sempre verdes. H nela diversas frutas, que comem os da
terra, ainda que no sejam to boas como as de l, as quais tambm
creio que se dariam c se as plantassem. Porque veio dar-se parras,
uvas, e ainda duas vezes no ano [...] cidras, laranjas, limes do-se
em muita abundncia; e figos to bons como os de l. O mantimento
comum da terra uma raiz de pau, que chamam mandioca, da qual
fazem uma farinha que comemos todos. E d tambm milho, o qual
misturado com a farinha faz-se um po, que escusa o de trigo. H
[...] muita caa de matos, e gansos que criam os ndios. Bois, vacas,
ovelhas, cabras e galinhas se do tambm na terra, e h deles muita
cpia. (Nbrega, 1954, p.147-8)

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REPRESENTAES CULTURAIS DA AMRICA INDGENA89

Nesta passagem, percebe-se o esforo do inaciano em noticiar


que as condies de vida na jovem colnia portuguesa, apesar de
no terem sido fceis, foram humanamente possveis, uma vez que,
segundo as suas palavras, as diferenas naturais entre este e aquele
lado do Atlntico no se apresentaram completamente antagnicas.
Dito de outro modo, para Nbrega, os problemas existentes e as possveis limitaes futuras impostas pela natureza ficariam em segundo
plano diante da prodigalidade da terra.
O mesmo jesuta, em carta de agosto de 1549, relatou ao padre
Simo Rodrigues que a fertilidade dessas plagas permitiria o povoamento at mesmo com algumas mulheres de vida libertina, desde que
elas no fossem tais que de todo tenham perdido a vergonha a Deus
e ao mundo, argumentando que
todas casariam muito bem, porque terra muito grossa e larga, e uma
planta que se faz uma vez dura dez anos aquela novidade, porque,
assim como vo apanhando as razes, plantam logo os ramos que logo
arrebentam. De maneira que logo as mulheres teriam remdio de
vida, e estes homens remediariam suas almas, e facilmente se povoaria a terra. (Nbrega, 1954, p.120)

A fertilidade do solo serviria, portanto, como ingrediente bsico


na recuperao dos comportamentos desregrados dos homens e, principalmente, das mulheres perdidas e sem ocupao em Portugal.
Segundo Nbrega, a fertilidade natural impulsionaria e permitiria
a fertilidade humana e, dessa maneira, os colonizadores teriam em
mos mais uma estratgia para o povoamento colonial.
Ademais, essa concepo de solo frtil apareceu atrelada s ideias
de fartura e de vastido territorial. O viajante italiano Antonio
Pigafetta, membro da expedio iniciada em 1519 sob o comando de
Ferno de Magalhes, escreveu que a terra da Amrica portuguesa
apresentava-se abundante em toda classe de produtos, sendo a
mesma to extensa como Frana, Espanha e Itlia juntas (Pigafetta,
1985, p.75). Essa vinculao entre solo generoso e fartura de vveres
foi um elemento que tambm despertou a ateno de Jean de Lry,

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pois, em seus escritos, se l a seguinte passagem: como este pas


dos nossos tupinambs tem a capacidade de alimentar dez vezes
mais gente do que atualmente, posso gabar-me de ter tido s minhas
ordens mais de mil jeiras de terras melhores que as de Beauce (Lry,
1972, p.117). E, na maioria das vezes, essa abundncia de elementos
naturais, inclusive daqueles que detinham alto valor comercial no
mercado europeu, era alcanada, segundo Claude dAbbeville, sem
esforo algum:
O que se tira agora da terra consiste em pau-brasil, madeiras
preciosas e outras. Colhe-se tambm o algodo, o urucu, espcie de
tinta vermelha muito abundante e tambm outra tinta encarnada que
se assemelha laca. Encontra-se tambm [...] o blsamo verdadeiro
como na Arbia. Prepara-se tambm muito tabaco, planta muito
conhecida e que a se encontra em abundncia e muito procurada,
alcanando bom preo na Frana, nas Flandres e na Inglaterra.
[...]
Acha-se comumente mbar pardo ao longo da costa habitada
pelos canibais. H uma espcie de jaspe verde de que fazem pedras
para os lbios; tambm rochas de cristal vermelho ou branco, mais
duras do que as pedras ou diamantes ditos de Alenon e com outras
particularidades. (Abbeville, 2002, p.162-3)

Enfim, Anchieta considerou a potencialidade dessa mesma terra,


fecunda e vasta, tambm no tratamento de males que eram difceis de
serem curados em Portugal. O solo e uma curiosa metodologia teraputica, at ento nunca vista pelo inaciano, levaram-no a descrever
o tratamento do cancro, cuja cura ele atestou ter comprovado:
o cancro, que l to difcil de curar, cura-se facilmente pelos ndios.
Eles doena, que a mesma que entre ns [...] curam-na assim: do
barro, de que fazem vasilhas, aquecem ao fogo um pouco, bem amassado e, to quente quanto a carne o possa suportar, aplicam-no aos
braos em cancro, que pouco a pouco morrem; e repetem isto tantas
vezes at que, mortas as pernas e o corpo, o cancro desprende-se e

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cai por si. H pouco se provou isto por experincia com uma escrava
dos portugueses quando padecia de doena. (Anchieta, 1954, p.122)

Destarte, por mais que se tenha pontuado algumas comparaes


realizadas pelos viajantes, colonizadores e clrigos entre o clima e a
fertilidade da terra do Brasil e da Europa, com relao exuberncia
da flora e variedade da fauna, presentes desde a modelar descrio de Amrico Vespcio, percebe-se maior cuidado na descrio
das plantas e dos animais e, por isso, tornou-se exerccio corriqueiro
subdividi-los em duas categorias comparativas: uma em que eles se
assemelham aos nossos e outra em que eles se diferem dos nossos. Essa foi uma prtica comum realizada pela maioria daqueles que
estiveram na Amrica portuguesa quinhentista e no incio do Seiscentos, pois uma alteridade desconhecida pode ser abordada apenas
atravs de esquemas extrados de prvios conhecimentos, portanto,
a projeo dos esquemas culturais familiares ao observador , numa
primeira fase, necessria para organizar os fatos se no mesmo para
ter a percepo deles.6 Essa prtica comparativa entre o velho e o
Novo Mundo teria sido a fora motriz da construo do conhecimento europeu no perodo supracitado.7
Retomando a anlise documental, falemos agora da exuberncia
da flora. Depois de dissertar acerca da temperana do clima da colnia, Manuel da Nbrega, uma vez mais recorrendo comparao,
teceu as suas primeiras impresses sobre a vegetao do litoral baiano:
Tem muitas frutas e de diversas maneiras, e muito boas e tem
pouca inveja as de Portugal. Os montes parecem formosos jardins
e hortas, e certamente nunca eu vi tapete de Flandres to formoso,
nos quais andam animais de muitas diversas maneiras, do quais Plnio nem escreveu nem sups. Tem muitas ervas de diversos odores
e muito diferentes das dEspanha, e certamente bem resplandece a

6 Cf. Ginzburg (1991. p.163).


7 Cf. Foucault (1999, p.23).

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grandeza, formosura e saber do Criador em tantas, to diversas e formosas criaturas. (Nbrega, 1954, p.136)

Aliado a essa exaltao da flora, encontramos em todo o corpus


documental estudado o reconhecimento de caractersticas teraputicas nas plantas e em seus frutos,8 ou seja, as potencialidades da flora
brasileira, desde muito cedo, passaram a ser diretamente associadas
s caractersticas e prticas mdicas do perodo.9 Yves dEvreux,
lder capuchinho na Frana Equinocial, apesar de no explor-las
com afinco, pontuou as qualidades curativas do bioma vegetal maranhense: a terra vigorosa, frtil e muito [...] estvel para o plantio.
As rvores da regio so de tamanho avantajado, esto sempre verdes
at o topo e contam com madeiras excelentes, seja pela cor, seja pelas
suas propriedades medicinais (Evreux, 2002, p.92).
Se por um lado alguns dos desbravadores das novas terras,
mesmo reconhecendo a atraente exuberncia da flora, no dedicaram especial ateno sua pormenorizada descrio, por outro lado,
a grande maioria deles dedicou um nmero considervel de pginas
de suas cartas e obras acerca do assunto, como foi o caso do viajante
portugus Pero de Magalhes Gandavo, quando escreveu sobre as
propriedades curativas de uma espcie de arbusto e, ademais, preocupou-se em registrar a melhor poca do ano para lhe tirar o leo teraputico e tambm a maneira mais eficiente para retir-lo do interior
da planta sem desperdi-lo:
Certo gnero de rvores, encontradas mato adentro na capitania de Pernambuco, a que chamam copabas, de que se tira blsamo
muito benfico e proveitoso em extremo para enfermidades de muitas
8 Esse reconhecimento, segundo o padre Ferno Cardim, tambm pde ser observado em algumas espcies de primatas, dentre as quais, os macacos bugios:
dizem os naturais que alguns destes, quando lhes atiram uma flecha, a tomam
na mo e tornam com ela atirar s pessoas [...] e quando os ferem buscam certa
folha, a mastigam e a colocam na ferida para sararem (Cardim, 1978. p.29).
9 Sobre a medicina do perodo anterior s clnicas, consultar, entre outros trabalhos, o catlogo Cardoso, Oliveira, Marques (2010).

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maneiras, principalmente das que procedem da frialdade: causa


grandes efeitos e tira todas as dores por graves que sejam em muito
breve espao de tempo. Para feridas ou quaisquer outras chagas tem a
mesma virtude, aos quais tanto que com ele lhe acodem, saram muito
depressa, e tira os sinais de maneira que de maravilha se enxerga onde
estiveram e nisto faz vantagem a todas as outras medicinas. Esse
leo no se acha todo o ano nestas rvores, nem procuram ir busc-lo seno no estio que o tempo em que assinaladamente o criam. E
quando querem tir-lo, golpeiam ou furam os troncos delas, pelos
quais, pouco a pouco, gotejam de seus magos esse licor precioso.
(Gandavo, 1980, p.38)

Anchieta, ao citar outra rvore digna de notcia da qual tambm se extraia um lquido viscoso, mas este com poderes para tratar
as feridas do corpo, realizou o mesmo roteiro seguido por Gandavo
em sua descrio, incluindo o modus operandi para que se chegasse
ao lquido precioso:
Das rvores uma parece digna de notcia, da qual, ainda que
outras bagas que destilam um lquido semelhante resina, escorre
um suco suavssimo, til para remdio, que pretendem seja o blsamo, que a princpio corre como leo por pequenos furos feitos por
talhos de foices ou de machados, coalha depois e parece converter-se em uma espcie de blsamo. Exala um cheiro muito forte, porm
suavssimo e timo para curar feridas, de tal maneira que em pouco
tempo, como dizem ter-se por experincia provado, nem mesmo sinal
fica das cicatrizes. (Anchieta, 1988, p.316)

Assim sendo, percebe-se que esses homens buscaram em seus


relatos comunicar o conhecimento que, paulatinamente, conseguiram acumular acerca dos usos prticos do reino vegetal brasileiro,
dos seus valores medicinais e alimentcios, proporcionando, portanto,
delineadas descries das particularidades de cada espcie com a qual
estabeleciam contato.

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Ademais, para esses colonizadores, catalogar a flora e tambm


a fauna brasileira no se resumiu em uma atividade que buscou na
natureza apenas os elementos de poderio econmico, mas tambm foi
uma maneira de encontrar os elementos naturais capazes de engendrar o remdio que pudesse curar todos os males fsicos e morais, a
panaceia, alm de servir como proteo diante das diferentes ameaas
que a prpria natureza apresentava. O colono Gabriel Soares Sousa,
ao apresentar uma planta que crescia ao longo da costa da Bahia, chamada mucun, escreveu:
essas favas para comer so peonhentas, mas tm grande virtude para
curar, com elas, feridas velhas desta maneira: depois de serem estas
favas bem secas, ho-se de pisar muito bem, e cobrir as chagas com
os ps delas, as quais comem todo o cncer e carne podre. (Sousa,
1971, p.205)

No relatrio redigido pelo jesuta Antnio Blzquez, encontra-se


a passagem de algumas atividades onde participaram os padres Joo
Gonalves e Jos de Anchieta, dentre as quais, destaca-se um episdio
de curandeirismo praticado a contragosto de uma nativa convertida
ao cristianismo:
entre outras enfermidades que com a ajuda sarou, foi essa uma, que
estando uma ndia muito ao cabo de diarreias, e no tendo remdio
os parentes com que as estancar, lhe fizeram eles uns emplastros
com acelga e azeite, porque c no h outros materiais, e logo a deu
s, ficando por essa cura acerca dos negros em grande reputao.
(Blzquez, 1954, p.355)

Nesse contexto, a flora braslica foi de grande importncia para


o processo de colonizao, tanto portugus quanto francs, uma vez
que nas plantas nativas poderiam ser encontrados extratos para chs
medicinais, emplastros, garrafadas e xaropes. At mesmo a oposio
clerical com relao s drogas e aos remdios, considerados, durante
a Idade Mdia, exerccios de bruxaria e subterfgios contrrios

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moral crist, no apenas abrandou-se no perodo quinhentista como


tambm as plantas da Amrica e os remdios adquiridos atravs delas
passaram a ser observados e testados com bastante seriedade pelos
prprios religiosos.10
Ainda se tratando da vegetao costeira do Brasil, por fim, o
francs Nicolas Barr, que desembarcou na Baa de Guanabara em
1556, tambm reconheceu a potencialidade teraputica das plantas,
mas deixou claro em sua escrita que ainda havia muito a se explorar e
a se descobrir nos grandes territrios selvagens, a ponto de deixar
um estudioso do assunto, em relao ao desconhecido, incomodado:
A terra produz, ainda, favas grandes e pequenas, ambas muito
boas para comer, e uma quantidade pouco significativa de cana-de-acar. Tambm em pequena quantidade so os limes e laranjas aqui encontrados. Quanto s plantas medicinais, eu encontrei
somente a beldroega, o mirto e o manjerico. Todo o resto to selvagem e grande que, se mestre Jean, o herbanrio, aqui estivesse, ficaria,
sem dvida, bem embaraado. (Barr, 1999, p.21)

Em relao fauna e sua variedade, presentes desde o relato de


Vespcio, tambm encontramos as propriedades teraputicas atreladas a certas espcies de animais, como foi o caso da anhuma, ave brejeira que possui uma extenso ssea frontal de onde era extrado, por
raspagem, um p, que, semelhana deste procedimento realizado
com o chifre do rinoceronte, era considerado, depois de misturado em
gua pura, um soro poderoso contra todos os venenos.11 O inaciano
Jcome Monteiro, em 1610, noticiou uma situao em que o corno
da anhuma foi utilizado:
A ponta desta ave, dizem os ndios, que restitui a fala a quem a
perde. A um padre nosso sucedeu o seguinte caso. Estava uma ndia
havia cinco dias sem fala [...] rezou-lhe o Evangelho de So Marcos
10 Cf. Carneiro (1994, p.55). Sobre o assunto, consultar tambm Fleck (2010, 2012).
11 Sobre as prticas curativas no Brasil colonial, consultar Ribeiro (1997).

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e, juntamente, lhe lanou ao pescoo a ponta dessa ave, e logo sbito


falou e sarou. Demos essa maravilha ao Santo Evangelho, contudo
me dizem que experincia de muitos anos, entre estes ndios, e que
acham ser aprovado. (Monteiro, 2000, p.425)12

Alm dessa caracterstica singular encontrada no pssaro acima


citado, as aves do continente Austral atraram de imediato a ateno dos colonizadores, a ponto do frade e cosmgrafo francs Andr
Thevet dedicar um captulo inteiro de sua obra a elas: Das aves mais
comuns na Amrica (Thevet, 1978, p.291-296). Por toda a costa
brasileira, desde o norte at o sul, a quantidade e a variedade desses
curiosos animais no passaram despercebidas: impossvel dizer
quantas espcies de pssaros se encontram na ilha do Maranho e
circunvizinhanas, muito diferentes todos dos nossos (Abbeville,
2002, p.182); assim como tambm no deixaram de constar, em
diversas narrativas, apontamentos acerca de seu vigor e de suas cores
chamativas: entrada do rio da Guanabara, encontramos abundncia de peixes e outros animais, mas as aves, alm de abundantes,
so to diversas das nossas nas cores que lhe so peculiares (Lry,
1972, p.153).
J os peixes, em linhas gerais, no foram considerados amplamente distintos em relao aos que viviam nas guas europeias, portanto, os colonizadores, ao mencion-los, escreveram que suas carnes
eram agradveis ao paladar, que eram encontrados em grandes cardumes e enfatizaram as estratgias de pesca praticadas pelos indgenas:
os adultos pescam peixes maiores, que so tambm abundantes nos
rios. A maneira de pescar que empregam a seguinte: inteiramente
despidos, na gua doce ou salgada, acertam o peixe com suas flechas,
no que so muito destros, puxando-os em seguida para fora dgua
por meio de cordinhas de algodo ou de casca de rvores. (Thevet,
1978, p.95)
12 Encontram-se notas muito semelhantes, porm, menos detalhadas, na obra do
jesuta Francisco Soares (1966, p.153), escrita em 1591.

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[...] a respeito do modo de pescar dos Tupinamb, que alm de flechas


usam tambm espinhas a feio de anzis, presas a linhas feitas de
uma planta [...] a qual se desfia como cnhamo e muito mais forte.
Com esse apetrecho pescam de cima das ribanceiras e margem dos
rios. Tambm penetram no mar e nos rios com jangadas [...] so feitas de cinco ou seis paus redondos, mais grossos que o brao de um
homem e bem amarrados com cips retorcidos. (Lry, 1972, p.148-9)

Contudo, certa espcie de peixe, denominada pelos Tupinamb


de uaraua, maior e mais encorpado do que o maior boi (Abbeville,
2002, p.235), mereceu inmeros relatos e foi alvo de diversas especulaes, seja pelo seu tamanho, seja por suas caractersticas atpicas
se for comparada com os peixes comuns. A partir disso, seguem as
descries do porte e do tipo de alimento que esse animal consome:
esse peixe de tamanho imenso e alimenta-se de ervas como indicam as gramas mastigadas presas nas rochas banhadas por mangues.
Depois dessas observaes iniciais, a analogia com o boi terrestre, j
conhecido e domesticado pelo europeu, ser uma constante na narrativa de Anchieta:
excede ao boi na corpulncia [...] coberto de uma pele dura, assemelhando-se na cor do elefante; tem junto aos peitos como se fossem
dois braos, com que nada, e embaixo deles tetas com que aleita os
prprios filhos [...] tem a boca inteiramente semelhante do boi [...]
e excelente para comer-se, no saberias porm discernir se deve ser
considerado como carne ou antes como peixe. (Anchieta, 1988, p.117)

Prosseguindo com as referncias ao j conhecido, o jesuta concluiu sua explanao:


da sua gordura, que est inerente pele, sobretudo em torno da cauda,
levada ao fogo faz-se um molho, que pode bem comparar-se manteiga, e no sei se a exceder [...] o seu leo serve para temperar todas
as comidas: todo o seu corpo cheio de ossos slidos e durssimos,
tais que podem fazer s vezes de marfim. (Ibid., p.118)

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Este mesmo animal tambm chamou a ateno de Gandavo que,


ao descrev-lo, apresentou elementos semelhantes narrativa do
religioso da Companhia de Jesus. Comeou, assim como Anchieta,
a tratar o animal pelo exotismo:
deixando parte a muita variedade daqueles peixes que comumente
no diferem na semelhana dos de c, tratarei logo em especial de
certo gnero deles que h nestas partes, a que chamam peixes-boi,
os quais so to grandes que os maiores pesam cinquenta arrobas.

Em sequncia, considerou o peixe-boi uma espcie largamente


distinta de qualquer outra que conheceu na Europa, mas, mesmo
assim, no deixou de referenciar o boi conhecido pelo europeu: tem
o focinho como o de boi e duas palmas com que nadam maneira de
braos. As fmeas tm duas tetas, com o leite das quais se criam os
filhos. E continuando esta prtica de dar um referencial ao novo atravs do j conhecido, concluiu que no tem feio alguma de nenhum
peixe, somente na pele quer se parecer com a toninha (Gandavo,
1980, p.31). O francs Yves dEvreux, enfim, alm de corroborar os
trechos supracitados, adicionou uma caracterstica comportamental
ao peixe-boi que partilhada at os dias atuais, a saber, sua docilidade:
estes peixes tem a testa como os bois, porm sem cornos, duas patas
adiante debaixo das mamas, parem os filhos como as vacas, nutrem-nos com seu leite, mas a cria tem a propriedade notvel de abraar a
me pelas costas com suas patinhas, e nunca os deixa, embora mortas,
pelo que alguns so agarrados vivos, e assim trazidos para a ilha: so
muito delicados. (Evreux, 2002, p.153)

Outro animal, nos sculos XVI e XVII, igualmente classificado


como peixe pelo lder dos capuchinhos na ilha do Maranho foi a
ona marinha, tendo a parte anterior igual a da terra e a posterior
semelhante a cauda de um peixe (ibid., p.147). Acerca desta espcie, conclui-se que Evreux fazia meno ariranha. Porm, nenhum
outro animal encontrado nas terras sob domnio portugus causou

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maior admirao e espanto, simultaneamente, do que a preguia,


tambm conhecida como bicho-preguia. Os colonizadores, perplexos diante dela, a descreviam como criatura com o corpo de animal e
com a fronte humana: para Thevet (1978, p.169), a cara lembrava a de
uma criana, no corpo apresentava pelugem curta e nas mos unhas
muito compridas, por sua vez, Abbeville foi mais categrico em sua
observao inicial: animal monstruoso, de cabea redonda, semelhante do homem (Abbeville, 2002, p.238).
Apesar dos animais exticos pontualmente terem ganhado espao
nas narrativas de religiosos, viajantes e colonos, esses homens no
deixaram de anotar suas impresses acerca da variedade animal presente nas matas e florestas brasileiras. O capuchinho que tambm
participou da aventura colonizadora na Frana Equinocial, Louis de
Pezieu, mais sinttico e breve em suas cartas em comparao com
seus confrades, redigiu:
as matas esto cheias de cervos e macacos, muito melhores do que os
da Frana, e de diversos outros animais que no temos, com aparncia
totalmente distinta dos animais da Europa e com o sabor melhor do
que o das lebres. (Pezieu apud Frana, 2012, p.219)

Em sua obra, Claude dAbbeville (2002, p.224-49) formulou


quatro captulos para discorrer sobre a abundncia da fauna tropical: um captulo a propsito dos pssaros, um acerca dos peixes, um
sobre os animais terrestres e outro sobre os insetos, os quais sinonimizou a animais imperfeitos. Em suas pginas, onde se faz presente analogia direta entre os de c e os de l, l-se o seguinte
trecho: no temos entre ns todas as espcies de animais que eles
tm, nem eles possuem nada que se assemelhe aos nossos, a no ser
com grande diferena [...] possuem entretanto muitos veados e javalis
no inteiramente iguais aos nossos (ibid., p.236). Entretanto, Yves
dEvreux, que escreveu depois de Abbeville, fez questo de elucidar
que as suas observaes a propsito da natureza foram registradas
com a finalidade de completar as informaes de seu confrade quando
explicou que somente acrescentarei o que mais do que ele soube por

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experincia, pois eu estive no Maranho dois anos completos e ele


apenas quatro meses (Evreux, 2002, p.23). Dessa forma, por mais
que o frade Abbeville tenha se dedicado a narrar suas impresses da
fauna durante o curto perodo que viveu em solo maranhense, o valor
do tempo e da experincia configuram um elemento central na obra
do lder capuchinho na Frana Equinocial e tambm no perodo em
que ele escreveu.13
Ainda em relao variedade dos animais, outro elemento recorrente nos relatos daqueles que permaneceram ou somente estiveram de passagem pela colnia portuguesa na Amrica foi o medo14
da fauna. O navegador francs Pierre Laval, que aportou no Brasil
em 1610 e conheceu apenas a cidade de Salvador, pontuou: a caa
muito pouco praticada, pois a regio tem uma mata muito densa e
est repleta de animais ferozes, o que faz com que os brasileiros no
ousem entrar nos bosques com medo de serem devorados (Laval
apud Frana, 2012, p.188). Ademais, a ona, nas palavras de Evreux,
era o animal mais furioso do Brasil (Evreux, 2002, p.159). Dentre
outros fatores, como a curiosidade e a expectativa, esse medo diante
do desconhecido possibilitou tanto aos relatos de viagem quanto
mitologia15 alcanarem um papel fundamental no novo sistema
colonial, permitindo que a interveno do maravilhoso incidisse
durante a experincia, movimentando-se entre a realidade e o mito,
apropriando-se de ambos. Alm disso, mais que se alinhar com uma
ou com outro, o maravilhoso fundiu ambas as categorias, originando
uma forma de narrar e absorver imagens (Giucci, 1992, p.14). Isto
aconteceu porque uma nova realidade, sempre que deparada, passa
por um caminho interpretativo do diferente atravs do si mesmo e,
por isso, considera-se que as representaes acerca do Novo Mundo
revelaram-se elemento da prtica de representao dos europeus
(Greenblatt, 1996, p.24) e que o maravilhoso elucidou mais sobre
13 Sobre o assunto, consultar Hartog (1999); Godinho (2008). Os autores, entre
outras hipteses, sugerem que a experincia se impe ao saber livresco a partir
do sculo XVI.
14 Sobre o assunto, consultar Teixeira (2004).
15 Sobre o assunto, consultar Eliade (1972).

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a ideologia que o engendra e consome do que sobre a realidade que


declarou reproduzir (Giucci, 1992, p.16).
Os trechos abaixo, escritos por Lry, exemplificam a presena do
maravilhoso nas narrativas coloniais, onde tanto os animais marinhos
como os terrestres adquiriram propores mticas:
Certa ocasio dois franceses e eu cometemos o erro de visitar
o pas sem guias selvagens e perdemo-nos na mata [...] ouvimos
o rumor de um bruto que vinha em nossa direo, mas pensando
que fosse algum selvagem, no paramos nem demos importncia
ao caso. De repente, a trinta passos de distncia, direita, vimos na
encosta da montanha um enorme lagarto maior do que um homem
e com comprimento de seis a sete ps. Parecia revestido de escamas
esbranquiadas, speras e escabrosas como casacas de ostras; ergueu
uma pata dianteira e com a cabea levantada e os olhos cintilantes,
encarou-nos fixamente. Como nenhum de ns trazia arcabuz ou
pistola, mas somente espadas, arcos e flechas na mo, armas inteis contra animal to bem armado, ficamos quietos e imveis, pois
temamos que, fugindo, o bruto viesse contra ns e nos devorasse.
O monstruoso lagarto [...] fugiu morro acima fazendo mais barulho
nas folhas e ramos do que um veado correndo na floresta [...] dizem
que o lagarto se deleita ao aspecto do rosto humano, e certo que
esse teve tanto prazer em olhar para ns quanto ns tivemos pavor
em contempl-lo.
[...]
Ouvi de um dos selvagens um episdio de pesca [...] disse-me
ele que, estando certa vez com outros em uma de suas canoas de pau,
por tempo calmo em alto-mar, surgiu um grande peixe que segurou a embarcao com as garras. Vendo isso, continuou o selvagem:
decepei-lhe a mo com uma foice, a mo caiu dentro do barco e
vimos que ela tinha cinco dedos como a de um homem. E o monstro, excitado pela dor, ps a cabea fora dgua e a cabea, que era de
forma humana, soltou um pequeno gemido. Resolva o leitor sobre
se se tratava de um trito, de uma sereia ou de um bugio-marinho,
atendendo a opinio de certos autores que admitem existirem no mar

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todas as espcies de animais terrestres. Quanto a mim, embora no


desminta a existncia de tais coisas [...] nada vi semelhante. (Lry,
1972, p.128-129, 147-148)

Alm dos indcios da combinao entre mito e realidade, o que se


faz digno de nota nas passagens acima citadas a forma que o viajante
francs se coloca diante de duas situaes um tanto quanto similares.
No primeiro fragmento, sobre o monstruoso lagarto, ele se colocou
como personagem principal do enredo e destacou que, juntamente
com mais dois franceses, viram a criatura e temeram ser devorados. Depois disso, para encerrar o tema e dar credibilidade sua
descrio, pontuou que os indgenas dizem que esse animal apenas
gosta de olhar as faces humanas, motivo pelo qual foram encarados
por ele. J no segundo trecho, percebe-se que Lry no presenciou
a situao relatada pelos nativos e, por isso, mesmo considerando a
possibilidade de existirem criaturas antropozoomrficas, como sereias
e trites,16 deixa para os seus leitores o exerccio de validar, ou no,
o que foi escrito. Dessa maneira, uma vez mais pode-se considerar a
importncia da experincia, agora aliada ao maravilhoso, no perodo
e espao coloniais.
Para elucidar a fora adquirida por esses mitos desde os primeiros
sculos da colonizao, esto presentes nas pginas de Evreux duas
histrias que ainda repercutem e encontram ouvintes crdulos entre
a populao amaznica contempornea. Depois de descrever algumas
caractersticas fsicas de certa espcie de macacos grandes, fortes,
barbados e de sexo bem distinto (Evreux, 2002, p.168), prosseguiu
afirmando que esses primatas respondiam a todo ataque humano
com similar violncia, lanando objetos pontiagudos com pontaria
certeira em seus agressores e que eles, se quisessem, tinham perfeitas condies de manter relaes sexuais com as mulheres (Ibid.,
p.168-9). Acerca desta ltima constatao, redigida pelo capuchinho, que possui elementos comuns aos mitos amaznicos do boto e
do vento, sua permanncia no imaginrio popular acaba, em ltima
16 Sobre o assunto, consultar Taunay (1999); Holanda (1969).

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instncia, servindo como desculpa, socialmente aceitvel, para aventuras socialmente condenveis.17
Em suma, depois de apresentados todos os fragmentos documentais supracitados, percebe-se a permanncia dessas impresses
positivas acerca da natureza brasileira at a atualidade, tanto no Brasil quanto no exterior. Inauguradas em Vespcio e partilhadas pelos
viajantes, clrigos e colonos posteriores a ele, essas imagens, a saber, o
clima ameno, a fertilidade do solo, a exuberncia da flora e a variedade
da fauna consolidaram-se de tal maneira que ainda ganham respaldo
nos discursos sobre o Brasil.
Entretanto, esses mesmos colonizadores no deixaram de considerar suas impresses negativas em relao a esses quatro pilares que
compunham os biomas braslicos. As vises pejorativas da fauna,
por exemplo, comearam brandas e pontuais em suas cartas e obras:
Abbeville, mais uma vez utilizando a comparao como recurso
lingustico, dissertou sobre os andirs, morcegos muito parecidos
com os nossos, porm, maiores e que gritam muito mais alto e de
um modo horrvel (Abbeville, 2002, p.189). O animal que tambm
atraiu os olhares dos religiosos que estiveram na Frana Equinocial
foi o papa-formigas que, para Evreux, no passava de certa espcie de co selvagem com pelo de lobo, fedorento o mais que possvel, focinho e lngua muito aguda, e que procura o formigueiro para
alimentar-se (Evreux, 2002, p.165). Alm disso, os tamandus aparecem relacionados com outro animal amplamente observado e que
tambm ganhou pssima fama: a formiga. Abbeville escreveu que
eram espcies to repulsivas que os ndios guerreiros recusavam-se
a caar o papa-formigas, alegando que, se comerem a carne deste
animal que se alimenta de formigas, ficariam dbeis e sem coragem
na guerra (Abbeville, 2002, p.192).
O padre Ambrsio Pires, em 1555, prenunciou um tema de discusso que muito interessaria a outros relatores coloniais, a saber, os
hbitos e as aes dos animais nocivos. As formigas, em diversas
passagens, aparecem como espcie danosa:
17 Sobre o assunto, consultar Simes (1989).

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H aqui infinito nmero de formigas, que tem na boca umas


serras como tenazes, com as quais devastam todo o plantio e, o que
pior, o faz murchar [...] e assim os lavradores lhes do comida para
que no estraguem a tudo com o veneno das bocas e nem faam secar
as plantas de cuja raiz fazem o po: principalmente porque do cabo
em uma noite do que custa muitos dias a muitos homens, coisas que
s se acredita vendo [...] no se faz uma horta que no fique logo perdida. (Pires, 1988, p.141)

Gabriel Soares de Sousa, complementando esta viso negativa,


pontuou que
so tantas essas formigas, quando passam, que no h fogo que baste
para queim-las, e pem em passar por um lugar toda uma noite, e se
entram de dia, todo um dia [...] as quais vo andando em ala de mil
em cada fileira; e se as casas em que entram so trreas, e acham a
roupa da cama no cho, por onde elas subam, fazem levantar muito
depressa a quem nela jaz, e andar por cima das caixas e cadeiras,
sapateando, lanando-as fora e coando [...] porque elas, quando
chegam, cobrem uma pessoa toda, e se acham cachorros e gatos dormindo, do neles de jeito, e em outros animais, que os fazem voar.
(Sousa, 1971, p.270)

Outros artrpodes considerados lesivos em suas aes por apresentar, assim como as formigas, peonha e veneno foram as aranhas.
Apesar de no viverem em bandos nem serem prejudiciais s plantaes, receberam ateno porque muitas espcies eram muito grandes
e suas mordeduras causavam dor. Soares de Sousa dissertou sobre a
nhanduu, que em tupi significa aranha grande, a qual conhecemos
hoje como caranguejeira e que o colono portugus explicou a razo
de tal alcunha:
Na Bahia se cria muita diversidade de aranhas, e to estranhas que
convm declarar a natureza de algumas. E peguemos logo as que chamam nhanduu, as quais so tamanhas como grandes caranguejos, e

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muito cabeludas e peonhentas [...] remetem gente de salto, e tm os


dentes tamanhos como ratos, cujas mordeduras so muito perigosas
[...] e criam-se em paus podres, no cncavo deles, e no povoado em
paredes velhas. (Ibid., p.268)

Por sua vez, o jesuta Antnio Pires, trs anos aps a chegada de
seus correligionrios Amrica portuguesa, exps uma concepo
pejorativa do solo ao apresentar a tpica da natureza sob outro vis:
o da terra encoberta pela problemtica da moralidade, assunto que
em muito preocupou os inacianos. Assim,
essa capitania terra de muito trfico e outros pecados, que com
fora de virtude que se acabaro e no com meu exemplo. J agora
dizem que se vo tirando e eu tenho ouvido dizer de homens que tm
os olhos alguns tanto abertos, que depois que a ela viemos, das dez
partes dos pecados que nela havia, as oitos so fora. E assim havia
quatro ou cinco anos no chovia nela, e este ano choveu tanto e recolheram tanto mantimento que pasmo, e j os da terra se vo persuadindo que por causa dos pecados no chovia: louvam muito a Deus.
Por aqui vereis, irmos, quanta necessidade essa terra tem de nossas
contnuas oraes. (Pires, 1988, p.123)

Nesta passagem, Pires relacionou diretamente a pssima condio climtica e, em consequncia dela, a improdutividade do solo
aos incessantes pecados praticados tanto pelos colonizadores quanto
pelos naturais da terra. Tambm consta nas anotaes de Abbeville
uma sutil observao que contradiz a ideia de que tudo o que os
indgenas plantavam no Brasil era colhido sem grandes esforos: a
mandioca e a batata com que se alimentam se comprazem em terras
novas e produzem mais (Abbreville, 2002, p.221). Portanto, depois
de observar essas explanaes, compreende-se que a terra no perdeu
completamente suas caractersticas prdigas, mas alternavam-se relatos que corroboravam, ponderavam e at mesmo, apesar de poucos,
negavam essa positiva concepo. Boa parte dessas anotaes que desqualificavam o mundo natural est intensamente atrelada ideia da

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presena do demnio no novo espao colonial,18 defendida tanto por


religiosos quanto por leigos. Ao se referir jararaca e suas aptides
letais, Anchieta ajuizou que
a sua mordedura mata no espao de 24 horas, posto que se lhe possa
aplicar remdio e evitar algumas vezes a morte. Isto acontece com
certeza entre os ndios: se forem mordidos uma s vez escapam da
morte, mordidos da em diante, no s no correm risco de vida, como
sentem at menos dor. (Anchieta, 1988, p.121)

Neste trecho, o jesuta confere contornos demonizados tanto aos


nativos quanto ao ofdio, uma vez que os indgenas, por no conhecerem a palavra de Deus, pouco sentem a ao do veneno de animal
to pernicioso. Prosseguindo com suas anotaes, Anchieta cita o
episdio do paraso em que Eva comeu a ma depois de ser seduzida
pelo diabo, em forma de serpente, e legou humanidade sua condio
mortal e pecadora (ibid., 121-2). Alis, nas palavras do frei Vicente do
Salvador, Lcifer se fez presente desde o descobrimento e primrdios
da colonizao da Amrica portuguesa:
O dia em que o capito-mor Pedro lvares Cabral levantou a cruz
[...] era trs de maio, quando se celebra a inveno da Santa Cruz,
em que Cristo Nosso Redentor morreu por ns, e por esta causa ps
nome terra que havia descoberta de Santa Cruz e por este nome foi
conhecida muitos anos, porm, como o demnio com o sinal da cruz
perdeu todo o domnio que tinha sobre os homens, receando perder
tambm o muito que tinha nos desta terra, trabalhou que se esquecesse o primeiro nome e lhe ficasse o de Brasil, por causa de um pau
assim chamado, de cor abrasada e vermelha, com que tingem panos,
que o daquele divino pau que deu tinta e virtude a todos os sacramentos da Igreja. (Salvador, 1975, p.28)

18 Sobre o assunto, consultar Souza (2009, 2011).

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Assim, depois de apresentar e analisar o corpus documental supracitado, compreende-se que esses colonos, viajantes e religiosos buscaram em suas narrativas, inclusive nos fragmentos que aludem ao
maravilhoso e demonizao, comunicar todo o conhecimento que
conseguiram apreender acerca dos usos prticos do solo, da flora e da
fauna, pontuando as suas potencialidades medicinais como tambm
os riscos existentes no consumo ou no ataque daqueles que possuam
veneno em seu interior ou em suas peonhas. Logo, percebe-se que
esses homens empenharam-se em descrever, recorrendo, na maioria
das vezes, comparao, as peculiaridades de cada espcie com a qual
tinham contato. Ademais, os feitos, tanto dos portugueses quanto
dos franceses, para tornar vivel sua permanncia e a explorao do
Brasil durante os primeiros sculos da colonizao, se constituram
mais complexos que a elucidao simplista, largamente partilhada,
da coleta de pau-brasil e, posteriormente, do cultivo da monocultura
aucareira na regio Nordeste. Atravs da classificao dos biomas
locais, esses europeus observaram e estudaram meticulosamente o
novo ambiente em que estavam inseridos e esse conhecimento acerca
da natureza e de seus recursos, em ltima anlise, facilitou a experincia colonizadora na Amrica portuguesa. E, inseridos na natureza, os
habitantes da jovem colnia tambm ganharam relevncia na produo textual do perodo.

Idealizao e degenerao dos nativos


Na primeira carta portuguesa acerca da ento Terra de Vera Cruz
e seus habitantes, escrita por Pero Vaz de Caminha,19 percebe-se uma
19 As duas outras missivas que dissertam sobre a chegada de Pedro lvares Cabral
ao Brasil so A carta de Mestre Joo Faras e a Relao do Piloto Annimo. Joo
Faras, por ser astrnomo, preocupou-se com a identificao de algumas estrelas e nada escreveu em relao terra ou acerca de seus habitantes. J o Piloto
Annimo, apesar de apresentar, na parte referente ao Brasil, informaes sem os
detalhes que encontramos no texto caminiano, corroborou algumas informaes
apresentadas na carta de Caminha sobre a riqueza geogrfica da terra, os bons

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gradual descoberta dos homens e, com isso, concebe-se tambm


que, desde o incio, nunca houve dvida sobre a humanidade dessa
nova alteridade: homens pardos, todos nus, sem nenhuma coisa que
lhes cobrisse suas vergonhas, traziam arcos nas mos e suas setas
(Caminha, 1968, p.21). Alm disso, essa representao da nudez se
relacionou ideia de inocncia. Quando escreveu acerca das mulheres, Caminha ressaltou que suas vergonhas to altas, to cerradinhas
e to limpas de cabeleiras que, de a ns muito bem olharmos, no
tnhamos nenhuma vergonha (ibid., p.36-7). Em seguida, ao realizar sua primeira comparao, utilizou como exemplo uma ndia que
possua sua vergonha to graciosa, que a muitas mulheres da nossa
terra, vendo-lhes tais feies, fizera vergonha, por no terem a sua
como ela (ibid., p.40). Nesse sentido, a ideia de que esses homens
no idolatravam coisa alguma, tanto no plano material quanto no
plano espiritual, to forte em Caminha que ele acabou por iniciar
duradouras e duvidosas imagens, pois, para ele, esses homens eram
todos como uma folha em branco e imprimir-se- com a ligeireza
neles qualquer cunho, que lhes quiseram dar (ibid., p.80) por no
conhecerem a imortalidade da alma.20
Todavia, como vimos, foram as cartas de Amrico Vespcio que
tornaram notvel a Terra de Santa Cruz. Juntamente com o relato de
Caminha, suas missivas completaram o conjunto de representaes
que se tinha, at ento, sobre os ndios.21 Alm disso, foi o florentino
que descreveu pela primeira vez, de maneira paradoxal, a antropofagia indgena: tinham tudo em comum entre si, contudo, de maneira
ares e temperatura agradvel, o aspecto fsico dos ndios e suas moradias, alm da
exuberncia e variedade da natureza. Por fim, pontuou a relao amistosa entre
os lusos e os indgenas, destacando a boa maneira com que os nativos receberam
e trataram os degredados na partida das naus. Cf. Pereira (1999).
20 Entretanto, os jesutas, visando a converso dos nativos, se apoiaro sobre as
crenas indgenas a fim de mescl-las aos hbitos religiosos cristos e, desta
maneira, os padres da Companhia de Jesus contrariaram o relato de Caminha.
21 O termo ndios, utilizado aqui, foi empregado de maneira anacrnica, pois
nos relatos de Caminha e Vespcio encontramos as palavras gente, homens
e mulheres. Os vocbulos ndio, gentio, Brasil e brasileiro sero
empregados a partir de meados do sculo XVI.

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cruel, no deixavam de guerrear com seus inimigos e de perpetuar


suas atividades guerreiras. Os fundamentos dessa guerra incessante,
para Vespcio, se apresentaram obscuros, porm, ele indicou que os
nativos faziam isso para vingar a morte de seus antepassados e parentes (Vespcio, 2003, p.62). Dessa forma, se iniciou a disseminao dos
pensamentos, que permaneceram por muito tempo em voga, acerca
de uma guerra desinteressada e sobre uma antropofagia vingativa
entre os brasis.
Vespcio, tambm pela primeira vez, foi o viajante que escreveu
as primeiras linhas referentes longevidade dos habitantes do Novo
Mundo e suas relaes com os elementos da natureza associados ao
cosmos:
so pessoas que vivem muitos anos, porque, segundo suas descendncias, conhecemos muitos homens que tm at a quarta gerao de
netos. No sabem contar os dias, nem o ano, nem os meses, salvo que
medem o tempo por meses lunares, e quando querem mostrar a idade
de alguma coisa o mostram com pedras, colocando por cada lua uma
pedra, e encontrei um homem dos mais velhos que me mostrou com
pedras ter vivido 1700 luas, que me parece ser 130 anos, contando
treze luas por ano. (Ibid., p.81)

Graas a esses dois viajantes, formou-se a imagem dos habitantes


da Amrica portuguesa que perdurou at o fim da dcada de 1540.
Assim, em obra datada de 1519, o italiano Antonio Pigafetta apresentou todas as informaes acima pontuadas de maneira condensada:
homens e mulheres andavam nus, costumavam viver at os 140 anos,
no eram cristos, contudo, no idolatravam coisa alguma e devoravam seus inimigos (Pigafetta, 1985, p.102-7).
Devido chegada dos jesutas em 1549 e aos constantes intercmbios costeiros entre ndios e viajantes de outros reinos que no o portugus, a partir da dcada de 1550, o conhecimento e as informaes
acerca do Brasil tornaram-se mais precisos e, nesse contexto de interao, encontram-se dois viajantes que viveram entre os Tupinamb:
o aventureiro alemo Hans Staden, que passou pelo convvio como

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inimigo a ser devorado, os descreveu como pessoas inteligentes e astutas (Staden, 1974, p.192), e Jean de Lry, que conviveu com os nativos
na situao de aliado. O calvinista, que por quase um ano viveu em
terra na companhia de outros franceses e dos nativos, empenhou-se,
corroborando com as iniciais anotaes de Caminha, em esclarecer
aos seus coetneos que os ndios no apresentavam grandes diferenas
fsicas em relao aos europeus: no so maiores nem mais gordos,
mas eram mais fortes, mais robustos, mais entroncados, mais bem
dispostos e menos sujeitos molstia, caractersticas que, segundo
ele, decorriam do modo de vida despreocupado dos nativos e, confirmando as primeiras impresses de Vespcio acerca da natureza e
da longevidade dos habitantes do Brasil, do
bom clima da terra, sem geadas nem frios excessivos que perturbam
o verdejar permanente dos campos e da vegetao [...] apesar de muitos chegarem aos 120 anos, poucos so os que na velhice tm cabelos
brancos ou grisalhos, o que demonstra no s o bom clima da terra
[...] mas ainda que pouco se preocupam com as coisas desse mundo.
(Lry, 1972, p.101-2, 111)

Aliada ausncia de bens e cobia entre os nativos, essa indiferena com as materialidades mundanas foi uma das caractersticas
que cada vez mais ganhou evidncia no perodo, dessa forma, Lry
(1972, p.179), um dos principais disseminadores dessa ideia, criticou severamente a sociedade francesa que, em suas palavras, era
impulsionada somente pelas relaes comerciais e pelo lucro. Alm
do huguenote, Soares de Sousa apontou que:
tm esses tupinambs uma condio muito boa para frades franciscanos, porque o seu fato, e quanto tm, comum a todos os da sua casa
que querem usar dele [...] assim das ferramentas que o que mais
estimam, como das suas roupas se as tm, e do seu mantimento, os
quais, quando esto comendo, pode comer com eles quem quiser,
ainda que seja contrrio, sem o impedirem nem fazerem por isso carranca. (Sousa, 1971, p.313)

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Ao analisar essa passagem, percebe-se que os ndios da costa


interessavam-se por bens materiais, tanto que o comrcio com o
europeu se baseou nesse desejo, contudo, eles meramente no os acumulavam. E foi essa virtude que levou os viajantes, os colonizadores
e os religiosos a atender a continuidade e a regenerao de sua prpria existncia, alm de, e sobretudo, suas prprias tradies sociais
e culturais. Esses homens transformaram a viagem ao Novo Mundo
em um ciclo e os textos produziram um retorno, de si para si, pela
mediao do outro,22 uma vez que as comparaes e analogias foram
os mecanismos mais utilizados por esses europeus para descrever
tanto os habitantes quanto a natureza do Novo Mundo, e essa prtica
funcionou como um espelho, que no reflete a imagem tal qual ela
, mas reflete a imagem invertida. Sendo a inverso uma maneira de
transcrever a alteridade, os viajantes no enxergaram o ndio como
um humano completamente antagnico a eles; antes disso, viram o
nativo e suas prticas culturais como a inverso do europeu e de sua
cultura (Hartog, 1999, p.230-1). Lry sintetiza essas ideias ao explicitar que
esse pas da Amrica, como deduzir quem o vir, no que diz respeito
ao modo de vida de seus habitantes, forma dos animais e, em geral,
ao que a terra produz, to dessemelhante em vista do que temos na
Europa, na sia e na frica, que pode bem ser chamado de mundo
novo com relao a ns. (Lry, 1972, p.28)

Outra representao amplamente difundida nos pases colonizadores foi a possvel falta de valores polticos e religiosos entre os
tupis. Gandavo, de maneira singular, foi o precursor desta ideia ao
relatar que a lngua deste gentio toda pela costa uma: carece de
trs letras, no se acha nela F, nem L, nem R, coisa digna de espanto,
porque assim no tem F, nem Lei, nem Rei; e desta maneira vivem
22 Cf. Certeau (1982. p.215). Sobre a busca e a formao da identidade dos portugueses diante do outro, consultar Costa e Lacerda (2007); Azevedo (1999);
Massimi (1995).

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sem justia e desordenadamente (Gndavo, 1980, p.52). Esse preceito tambm foi partilhado por Thevet quando lemos suas impresses acerca dos
estranhssimos povos selvagens, sem f, lei, ou religio e nem civilizao alguma, vivendo antes como animais irracionais, assim como os
fez a natureza, alimentando-se de razes, andando sempre nus tanto
os homens quanto as mulheres, espera do dia em que o contato
com os cristos lhes extirpe esta brutalidade, para que eles passem a
vestir-se, adotando um procedimento civilizado e humano. (Thevet,
1978, p.98)

Soares de Souza, dezessete anos depois, retomou de forma mais


detalhada a regra sugerida por Gandavo e escreveu:
Faltam-lhes trs letras das do ABC, que so F, L, R grande ou
dobrado, coisa muito para se notar [...] porque, se no tm F, porque
no tm f em nenhuma coisa que adorem; nem nascidos entre os cristos e doutrinados pelos padres da Companhia tm f em Deus Nosso
Senhor, nem tm verdade, nem lealdade e nenhuma pessoa que lhes
faa bem. E se no tem L na sua pronunciao, porque no tm lei
alguma que guardar, nem preceitos para se governarem; e cada um
faz lei a seu modo, e ao som da sua vontade; sem haver entre eles leis
com que se governem, nem tm leis uns com os outros. E se no tm
esta letra R na sua pronunciao, porque no tm rei que os reja, e a
quem obedeam, nem obedecem a ningum, nem ao pai o filho, nem
o filho ao pai. (Sousa, 1971, p.302)

Essa carncia poltica e religiosa, apesar de ter sido carregada de


valores pejorativos, principalmente na obra de Thevet, refletiu de
maneira paradoxal entre os europeus: ora eles acreditavam que o Brasil era o den, ora supunham que era a barbrie. Contudo, na Frana,
onde os normandos prosperavam com os lucros do pau-brasil, via
escambo com os Tupinamb, essa ausncia de letras e valores no
inquietava, pois as relaes comerciais os fazia prosperar.

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J o canibalismo, durante todo o sculo XVI e incio do sculo


XVII, foi entendido como uma forma de assombrao, e isso se
deve ao fato dele ser uma das representaes que integraram, por
muito tempo, de maneira assustadora, o imaginrio medieval.23
Entretanto, o que permitiu a redeno dos nativos brasileiros foi a
distino entre canibais e antropfagos.24 Os tupis, exceto em alguns
relatos, como os de Thevet,25 no foram encarados como cruis canibais, como gente que se alimentava de carne humana; a diferenciao residiu no fato de que eles comiam seus inimigos por vingana, o
que foi apontado tanto por Staden, quando lemos que os Tupinamb
fazem isto, no para matar a fome, mas por hostilidade, por grande
dio (Staden, 1974, p.176), quanto por Lry:
Mas no comem a carne, como poderamos pensar, por simples
gulodice [...] seu principal intuito causar temor aos vivos. Move-os a vingana [...] para satisfazer seu sentimento de dio, devoram
tudo do prisioneiro, desde os dedos dos ps at o nariz e cabea, com
exceo dos miolos, em que no tocam. (Lry, 1972, p.180)

Comum a esses viajantes foi a compreenso de que a antropofagia constitua o principal vnculo que unia os ndios da costa brasileira, porquanto, era ao matar o inimigo que o guerreiro recebia
nomes novos, adquiria prestgio social e poltico, estava apto para o
casamento e, imediatamente, tornava-se imortal. Todas as pessoas,
inclusive os aliados das outras aldeias, deviam se alimentar da carne
do morto, com exceo do guerreiro que tirou a vida de sua vtima.26

23 Sobre o assunto, consultar Le Goff (1994).


24 Sobre o assunto, consultar Agnolin (2005) e Bandeira (2006).
25 Ao estabelecer contato com um dos nativos, o indagou a respeito da crueldade
do canibalismo e teve como resposta que ele e todos os franceses que deveriam
se envergonhar de perdoar os prisioneiros de guerra e que a melhor atitude a
ser tomada seria os matar, no fornecendo a eles oportunidade de iniciar outra
guerra. Este dilogo levou o franciscano a concluir que este era o modo de pensar
desse povo ignorante (Thevet, 1978, p.127).
26 Sobre o assunto, consultar Viveiros de Castro (1986); Fernandes (1963).

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Desta maneira, compreende-se que a guerra e a antropofagia foram


as instituies fundamentais das sociedades tupis do perodo e, graas a essa diferenciao elaborada pelos colonizadores, entre canibais
e antropfagos, que os ndios do Brasil se tornaram o peso na conscincia das civilizaes europeias, pois eles viviam em uma sociedade onde a igualdade e a concrdia eram latentes, onde no havia
distino entre o que meu e o que seu, no acumulavam riquezas e as guerras interminveis eram louvveis por no serem impulsionadas pelo lucro ou pela aquisio de territrios.
Porm, ao exaltarem as qualidades desses antropfagos, os viajantes no construram discursos histrico-etnogrficos, mas sim
apresentaram alocues carregadas de valores morais e, com isso, acabaram por estabelecer o incio de uma duradoura imagem: o natural
da terra como testemunha de acusao de uma civilizao corrupta
e atroz. Encontramos essa representao em toda a obra de Lry, na
qual o selvagem est posicionado de maneira opositora e positiva
em relao a todas as injustias sociais sobre as quais o autor teceu suas
denncias. Pois, diante da barbrie causada pelas guerras de religio
na Europa entre catlicos e protestantes e, principalmente, na
Frana, durante a segunda metade do sculo XVI, as caractersticas
sociais dos tupis foram vistas como a maneira mais civilizada dentro desse contexto de crueldades. Em contraponto a essa exaltao,
Nbrega principiou outra imagem acerca dos indgenas brasileiros
que, tambm por muito tempo, perdurou, a saber, a inconstncia de
suas almas e, por isso, de suas aes:
sabeis qual a maior dificuldade que lhes acho? Serem to fceis de
dizer a tudo aani ou p, ou como vs quiserdes; tudo aprovam logo,
e com a mesma facilidade com que dizem p (sim), dizem aani (no)
[...] com um anzol que lhes dou, os converterei a todos, com outros
os tornarei a desconverter, por serem inconstantes, e no lhes entrar
a verdadeira f no corao. (Nobrega, 2009, p.3, 5)

Por fim, ao analisarmos as primeiras impresses dos europeus


diante dos nativos ao longo do Quinhentos e incio do Seiscentos,

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notvel que elas passaram por considerveis transformaes, uma vez


que na primeira dcada da colonizao Caminha e Vespcio viram
homens e mulheres em Vera Cruz. Em sequncia, o escambo povoou
a terra de brasileiros e os engenhos distinguiram o gentio indcil do
ndio e do negro da terra que trabalhavam. J os franceses, que no
conseguiram se estabelecer no territrio, viram selvagens. Assim,
depois de pontuar e problematizar todas essas questes, podemos
considerar que, acerca das primeiras impresses sobre a natureza do
Brasil, houve uma alternncia nos relatos daqueles que estavam a servio das coroas portuguesa e francesa, pois em todos os documentos
analisados, seus autores por vezes exaltaram suas prodigalidades da
mesma maneira que ressaltaram seus perigos e imperfeies. E esses
mesmos documentos indicam que, tanto portugueses quanto franceses, assim como alguns viajantes de outros reinos, como Pigafetta e
Staden, concederam aos habitantes da costa brasileira caractersticas
nobres ao mesmo tempo que se referiam a eles de modo depreciativo
e infame.

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Histria e memria: os Tupinamb e


o seu tempo1

Ana Paula da Silva2

Porque tengo mis manos, dice


Porque tengo mi lengua
Y porque tengo mi boca, dice
Porque mis huellas, dice
Porque tengo mis manos, dice
Porque tengo mi lengua, dice
Porque estoy hablando con humildad, dice
Porque estoy hablando nada ms
Nga kgo, nga t
Hablando con humildad.
Mara Sabina, la sabia de los hongos

A chegada dos europeus no atual territrio brasileiro marcou profundamente a vida, a histria de diversos grupos indgenas que aqui
viviam. Durante o processo de colonizao, muitos foram exterminados, outros, porm, frente nova realidade dialogaram, criaram
1 O artigo parte de dissertao de mestrado intitulada Narradores Tupinamb
e etnosaberes nas crnicas francesas do Rio de Janeiro (1555-78) e do Maranho
(1612-15), defendida em maro de 2011, no PPGMS-Unirio, sob a orientao
do professor Jos Ribamar Bessa Freire.
2 Doutoranda do PPGMS-Unirio, bolsista capes.

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estratgias de convvio, reconfiguraram suas identidades, atuando


como agentes histricos. Nesse cenrio de permanncias e rupturas
esto inseridos os Tupi da costa, que surgem constantemente nos
livros de dAbbeville e dvreux como Tupinamb aliados dos franceses habitam, no sculo XVI, em um territrio que ia de Bertioga
a Cabo Frio, do Recncavo Baiano at a foz do So Francisco e nos
Setecentos viviam do Rio Grande do Norte ao Maranho (Perrone-Moiss; Sztutman, 2010).
De modo geral, a questo dos etnnimos bastante complexa e nas
palavras de Viveiros de Castro (1993, p.32) fruto da incompreenso
da dinmica tnica e poltica do socius amerndio, da natureza relativa e relacional das categorias tnicas, polticas e sociais indgenas.
Nos sculos XVI e XVII termos como tupinamb, tupiniquim, tupina, temimin, carij, entre outros etnnimos, no so identidades
substanciais e surgem de modo flutuante na documentao histrica
(Perrone-Moiss; Sztutman, 2010, p.416).
Apesar dos determinantes culturais, em documentos do perodo
colonial, como as crnicas, encontram-se informaes selecionadas
por europeus sobre prticas culturais, sociais e polticas dos amerndios que possibilitam, entre outros aspectos, apreender o ponto de
vista dos indgenas, reencontrar suas trajetrias, restituir-lhes suas
agncias no processo histrico.
Deste modo, o objetivo deste artigo discutir a trajetria de
alguns ndios tupinambs, que dialogaram com os franceses Claude
dAbbeville, em sua Histria da misso dos padres capuchinhos na
ilha do Maranho e terras circunvizinhas, editada em 1614, e Yves
dvreux,3 em Histria das coisas mais memorveis, ocorridas no
Maranho nos anos de 1613 a 1614, publicada apenas em 1864. Outra
questo que se coloca como evidenciar processos de agenciamentos
indgenas nos relatos dos missionrios?

3 Os missionrios estiveram na atual Ilha de So Lus do Maranho, no sculo


XVII, durante uma tentativa de colonizao francesa na Amrica portuguesa,
perodo conhecido historicamente como Frana Equinocial.

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A partir da metodologia proposta por Monod-Becquelin, no


artigo La Parole et la tradition orale amrindiennes dans les rcits
des choniqueurs aux XVIe et XVIIe sicles, de 1984, mapeamos e
identificamos os discursos registrados pelos capuchinhos. Segundo
a autora, na documentao do perodo colonial existem trs formas
de registros:
a) O primeiro caso so os relatos registrados em lngua fonte
(indgena), seguidos ou no de traduo na lngua do cronista.
Esse tipo de discurso mais constante nos livros de Jean de
Lry, Claude dAbbeville e Ives dvreux.
b) O segundo o registro do discurso em estilo indireto e traduzido, onde os enunciados so explicitamente ouvidos da
boca indgena, recolhidos no local e registrados pelo cronista.
Neste caso, houve, portanto, um contato real entre os narradores indgenas e os cronistas europeus. Constituem exemplos as crnicas de Lry, dAbbeville, dvreux, Cardim,
Staden, Gabriel Soares de Souza.
c) O terceiro caso tem o francs como lngua fonte. Alguns termos da lngua indgena no possuem traduo correspondente na lngua estrangeira, mas outros sim.
Monod-Becquelin assinala, ainda, as informaes relacionadas s
narrativas orais as performances dos narradores, os variados gneros e estilos existentes, as circunstncias de narrao, conversas, as
interaes com a plateia, entre outros aspectos. Essencialmente no
verbal, esse tipo de comunicao, conforme Monod-Becquelin,
mais simblica e foi pouco registrada por autores coloniais. A partir
dessa abordagem metodolgica chegamos aos discursos tupis, s suas
trajetrias de vida.

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Tupinambs e missionrios: oralidade e escrita


Partindo de um dilogo interdisciplinar entre a histria, a antropologia e a crtica literria, nossa abordagem est inserida na chamada
Nova Histria Indgena, como vem sendo chamada por alguns
pesquisadores, que procura compreender os amerndios como agentes dos processos histricos e prope o deslocamento do olhar para
o papel ativo e criativo dos ndios na histria brasileira (Monteiro,
2007, p.5). Os documentos coloniais so importantes registros etnogrficos produzidos, entre outros, por missionrios e viajantes em
contextos especficos, que nos permitem um certo grau de segurana na reconstruo dos grupos indgenas, como salientou Carlos
Fausto (1992, p.381). Nesse processo de encontro entre mundos
diversos preciso uma anlise crtica documental em funo das
limitaes existentes. Por isso, cabe avaliar os contextos de produo das fontes elemento importante para discusso, mas que no
ser aqui privilegiado , definindo o lugar e o papel dos atores sociais,
seus interesses e conflitos. Outro ponto relevante compreender
os documentos histricos como narrativas nas quais se depositam
inmeras vozes, em contraponto ou em unssono, e em diferentes
tempos. Nesse sentido, tambm a voz indgena se apresenta como
interlocutora (Montero, 2006, p.12-13).
Conforme Portugal (2013), as crnicas do sculo XVI acrescentaramos as fontes dos Setecentos representam o resultado da juno entre diferentes discursos espanhis e indgenas que recorriam
s suas referncias culturais, buscando conhecer o outro. Portanto,
so documentos construdos no apenas a partir das observaes dos
seus autores e intrpretes, porm das vozes de diversos indgenas,
registradas pelos europeus, mas que seguem emudecidas e esquecidas pela historiografia tradicional brasileira. Os trajetos desses ndios
que viviam na Amrica portuguesa permanecem dispersos, fragmentados na vasta documentao colonial e encontram-se adormecidos
nos arquivos. Cabe notar que nem todos os indgenas que dialogaram com os cronistas foram identificados. o caso do relato de Jean
de Lry, Histria de uma viagem feita ao Brasil (1578), em que os

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ndios eclodem annimos, surgindo especialmente individualizados


na figura do ancio, de um certo ndio, uma certa ndia, os
velhos. J os cronistas dAbbeville e dvreux identificaram a maioria de seus interlocutores, sendo esta uma das caractersticas marcantes de seus relatos. Assim o fez Andr Thevet em menor medida
nos livros Singularidades da Frana Antrtica (1557) e Cosmografia
universal (1575).4 Na maioria dos casos, as vozes indgenas nos livros
capuchinhos surgem na primeira pessoa, enquanto em Thevet (no
todas) e Lry so mais impessoais, caracterizadas por: os ancios,
eles dizem, a mulher, disse-nos, os selvagens.
Ao refletirmos sobre as limitaes das fontes, nos interrogamos
acerca das possibilidades de pesquisa tambm. Isso nos coloca diante
da delicada tarefa de recuperar nas nuances das entrelinhas, no olhar
construdo do cronista, portanto no texto, a perspectiva indgena. Nas
fontes capuchinhas identificamos distintos tipos de narrativas indgenas. As falas aparecem por meio de dilogos, conversas, discursos
especficos como as harange tipo de discurso solene, proferido por
chefes, morubixaba, nas assembleias ou diante de uma personagem
importante (Daher, 2004) tais como: os discursos de Jap Gua,
Mombor Gua, Jagura Abat, Ybyrpytng, Acaju, Pacam5 e
diversos outros.
O amerndio dotado de palavras ajuda a fundamentar a representao do indgena amigvel e, gentilmente, convertvel, como
evidenciou a historiadora Andrea Daher (2007). No entanto, suas
falas no podem ser reduzidas a uma ferramenta de validao, pura
e simples, do projeto de colonizao e converso francs, ainda que
se reconhea a sua dimenso poltico-ideolgica (Montero, 2006,
4 Para realizarmos essa breve comparao, privilegiamos apenas os relatos de quatro autores franceses que estiveram no Brasil com os Tupi da costa, no Rio de
Janeiro do sculo XVI (Andr Thevet e Jean de Lry) e no Maranho dos Setecentos (Claude dAbbeville e Yvs dvreux).
5 Informo que o processo de restaurao dos verbetes da lngua tupinamb, registrados pelos franceses, foi realizado com auxlio da linguista Ruth Monserrat e a
partir do cotejo de documentos histricos dos sculos XVI e XVII, relacionados
lngua tupinamb.

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p.33). Segundo o pesquisador Lienhard (1992), para organizar a base


colonial na Amrica hispnica foi necessrio conhecer as estruturas
polticas, socioculturais dos amerndios. Para isso, os funcionrios
coloniais recolheram declaraes por escrito de milhares de indgenas
sobre os mais variados aspectos.
Ao analisar essa documentao, Lienhard salienta que em todo o
perodo colonial era comum dar a palavra aos indgenas. A necessidade de falar com as autoridades europeias e criollas obrigou
os amerndios a criarem uma estratgia discursiva interessante: o
discurso destinado aos extraos. Trata-se de um tipo de discurso
distinto, capaz de chegar aos ouvidos ou aos olhos dos inimigos ou
possveis aliados. Os indgenas no apenas aprenderam a dominar os
cdigos da fala dos europeus, como tambm aprenderam a caminhar
no universo da escrita.
Essa estratgia de apropriao indgena dos cdigos discursivos
e retricos europeus no apenas validavam os objetivos dos capuchinhos, mas tambm os interesses dos Tupinamb. Os ndios dotados
de fala nos textos de Claude dAbbeville e Yves dvreux criaram
um tipo de discurso que correspondia s expectativas dos franceses,
pois tambm tinham interesses nas alianas e no apoio contra seus
inimigos, fossem estes outros grupos rivais ou as ameaas iminentes dos portugueses. Sendo assim, os Tupinamb que aparecem nos
livros dos capuchinhos no so apenas dceis e passveis de converso. Existem outras possibilidades de leitura que evidenciam o papel
ativo e criativo dos ndios no perodo colonial.

Vidas amerndias
As biografias dos ndios foram pensadas a partir de uma pesquisa
incessante por dados biogrficos muito tnues e pela mescla dessas
informaes com elementos de suas narrativas que permitissem
alguns comentrios sobre aspectos da cultura dos Tupi da costa ou
mesmo dos processos dinmicos com os franceses. Realizamos ainda
o cotejo desses dados com diferentes documentos, quando possvel,

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para compor suas histrias. Nas duas obras foram encontrados alguns
indgenas, essencialmente masculinos, sendo identificadas rarssimas
vozes femininas e infantis. Em ordem alfabtica, apresentamos parte
desses personagens histricos, esperando dar-lhes visibilidade.

Acaju Mir
Para dAbbeville, esse pequeno ndio era belo, inteligente e apresentava enorme desejo de aprender a liturgia catlica. Atravs da fala
e da repetio caractersticas da oralidade , o menino auxiliava os
franceses no projeto de catequizao das almas selvagens, ensinando
outras crianas tudo que aprendia com os padres. O padre escreve
orgulhoso que Acaju Mir munido de uma varinha ou com a ponta
dos dedos escrevia o que sabia na areia e ensinava as demais crianas.
Acaju Mir tecia na terra palavras incompreendidas por vezes, porm
repetidas incansavelmente at sua memorizao, segundo consta na
crnica. Desta forma, como num passe de mgica, dava vida ao Or-ruba ybac-pt-ek-ara |Ore-ruue vuac pet cuare|; Santa Maria
Tup sy |Santa Maria Toup seu,6 conforme registrou o padre.
No anseio de catequizar os ndios ensinava-se o Or-ruba, ou seja,
a orao crist Pai nosso, mas na lngua tupinamb o pronome possessivo or empregado nos casos em que o nosso no inclui a pessoa
ou as pessoas com quem se fala. Freire (2009) chama a ateno para o
problema da traduo de universos culturais e lingusticos muito distintos. Segundo o pesquisador, nas frases em tupinamb supracitadas
percebe-se a falta de habilidade e conhecimento da lngua indgena
pelos missionrios. Fato que gerou erros primrios quase folclricos. Freire explica que essa lngua indgena possui dois pronomes
possessivos de primeira pessoa do plural. Para incluir o interlocutor
na fala emprega-se o iand ou nhand e no o ore, exclusivo. O
6 Pai nosso que estais no cu; Santa Maria me de Deus. Respectivamente, Orao do Senhor e Orao Virgem. As mesmas frases aparecem na crnica de
dvreux.

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padre Lemos Barbosa (1956), que foi professor da lngua tupinamb


na PUC do Rio de Janeiro, enfatiza que a profunda diversidade cultural entre indgenas e colonizadores no encontra fcil equivalncia
nos dicionrios.
Na obra de dAbbeville, as falas do jovem ndio recaem sobretudo na comprovao do projeto de catequizao, como na histria
a seguir.
Pegando ossinhos e cousas semelhantes indagava do sr. de Rasilly:
Morubixaba de ac oman? Di-vos a cabea, senhor? depois
soprava e esfregava o lugar da dor imaginria e mostrava o que trazia
na mo, dizendo ser o objeto a causa da doena. Fazia desse modo
rir a companhia, provocava a admirao dos velhos e desmoralizava
os pajs que passavam a ser considerados mentirosos e embusteiros.
(DAbbeville, 1975, p.254)

Longe de ser apenas uma brincadeira de criana a atitude de


Acaju Mir no livro intencional e carregada de sentidos. No por
acaso foi selecionada pelo cronista. Ao inclu-la propositadamente
em seu livro, o autor dialoga com seus possveis leitores na Frana,
sobretudo com a corte francesa, pois os capuchinhos participaram da
expedio, ordenados pela rainha Maria de Mdici.
A converso dos amerndios era prova da eficincia e necessidade
de catequizao. DAbbeville permaneceu entre os Tupinamb apenas quatro meses, por isso no ficou tempo suficiente para ver o jovem
Acaju Mir recusar sua condio de cristo e retornar ao que os jesutas rotulavam como maus costumes. Quem nos conta esse retorno
do jovem indgena seu pai Acaju, citado por dvreux:
meu filho que, logo que se tornou cristo, aprendia bem, j sabia ler
um pouco no seu Kuatiara [espcie de cartilha] e formar as letras,
estava sempre com o Pai, seguiu-o por toda parte, mas abandonou
tudo entregando-se liberdade, est esquecendo o que aprendeu e,
quando v que o Pai o est procurando, foge para o mato. (D vreux,
2009, p.454)

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O tema da inconstncia da alma selvagem recorrente na literatura colonial. Para Viveiros de Castro (2002), ela passou a ser um
elemento definidor do carter tupinamb, que se consolidou como
um dos esteretipos do imaginrio nacional. De acordo com o antroplogo, se no era um modo de ser, a inconstncia era um modo de
aparecer da sociedade tupinamb aos missionrios.

Caruatapir
Esse tupinamb mencionado nas duas crnicas capuchinhas.
Delineado a partir da sua reputao de bravo guerreiro, esse chefe
escreve dAbbeville havia partido para uma guerra no momento
da sua chegada ao Maranho. As fontes dizem apenas que ele era da
aldeia de Cum e que tinha um irmo chamado Jaguaracic. Novamente quando mencionado na Histria da misso, oferece aos franceses alguns cativos que trouxera do Amazonas.
A fim de mostrar a amizade que tinha aos franceses, reservara-lhes
alguns desses escravos originrios do rio Amazonas [] Trouxe no
seu regresso madreprola, afirmando ter visto prolas muito apreciadas
pelos negociantes franceses pela amostra que lhes deu ao Sr. de Rasilly.
(DAbbeville, 1975, p.121, grifos nossos)

No jogo de seduo do Outro, o europeu, tambm valia incitar


a sua cobia e, no raro surgem entre um captulo e outro vozes
que mencionam a riqueza do solo, como no trecho acima selecionado.
Essa evidncia tambm funcionava como um artifcio para aqueles
que desejavam o financiamento da empresa francesa no Maranho,
pois, alm de almas para converter, era necessrio um argumento
mais atrativo, que provasse por todos os meios ser possvel a relevncia de uma colnia no Brasil, visto que outras tentativas nesse sentido
no foram bem-sucedidas.
Alm da diplomacia tupinamb, Caruatapir fala sobre a guerra
contra seus inimigos. Em conversas com dvreux, ele narra um

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desses episdios de guerra contra os Trememb e como estes matavam seus inimigos. Ressaltamos as informaes que ele nos diz sobre
a morte de um dos filhos do principal de Janyp-r e de como os Trememb faziam seus machados. De posse de um desses instrumentos,
ainda manchado de sangue e com alguns fios de cabelo do morto, ele
ensina ao cronista:
algo que eu no sabia a respeito daqueles machados, feitos de pedra
muito dura, e esculpidos em forma de meia-lua; explicou-me que
os tremembs tinham por hbito, todos os meses, no primeiro dia
da lua crescente, passar a noite fabricando esses machados at ficarem perfeitos. Acreditavam, por superstio, que, com essas armas,
nunca seriam vencidos na guerra, e a vitria sobre o inimigo sempre
seria deles. Enquanto os homens e as mulheres se entregavam a esse
trabalho, danavam as moas e os meninos frente nas choupanas ao
luar do crescente. (Dvreux, 2009, p.248-9)

Em artigo sobre esse grupo inimigo dos Tupinamb, Leite (2009)


confirma as palavras de Caruatapir. Nos seus estudos a pesquisadora atesta a fabricao do machado semilunar, curvilneo feito pelos
homens tremembs, em noite de lua crescente, enquanto as mulheres,
jovens e crianas danavam o Torm.7

Filha de Jap Gua


Existem poucas informaes sobre essa amerndia. Sabe-se apenas
que era filha do morubixaba Jap Guau. Ela sai da funo de espectadora para narrar a Yves dvreux uma importante prtica social dos
Tupinamb: o servio da noiva.

7 Tambm denominada de Tor, esse ritual hoje uma das prticas mais difundidas entre os grupos indgenas que buscam a sua afirmao tnica, sobretudo
no Nordeste. Nesse contexto, esse processo de transmisso cultural pode ser
entendido de diferentes formas.

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Embora esse rapaz esteja casado, e a moa tambm, tal fato no


os isenta da obrigao natural de assistir os pais; pelo contrrio continuam obrigados a ajud-los nos trabalhos da terra e a socorr-los.
uma advertncia que foi feita, em minha cabana, pela filha de Jap
Gua, batizada e casada na igreja, para um outro selvagem, seu
marido, tambm cristo, que estava indo para Tapi-tapra auxiliar
o Pe. Arsnio, a batizar numerosos selvagens. Ela disse o seguinte:
Para onde queres ir? Tu bens sabes muito bem que h ainda muito
trabalho para fazer nas roas de meu pai, e faltam mantimentos.
No sabes que se ele me entregou a ti para que o ajudasse na velhice? Se
queres abandon-lo, vou voltar para a casa dele. (Dvreux, 2009,
p.174, grifo nosso)

A capacidade de adquirir cunhados e genros era um dos


predicados dos chefes indgenas, constituam formas de aquisio de
prestgio e poder. Ter um nmero significativo de mulheres implicava no se sujeitar ao servio de noiva. Sabe-se que os Tupinamb
eram, temporariamente, uxorilocais. Esta, por sua vez, uma regra
de residncia onde o genro mora na casa dos pais da noiva para, obrigatoriamente, colaborar e trabalhar junto com o sogro (Viveiros de
Castro, 2002; Fausto, 1992).

Itpuc

De acordo com dAbbeville, Itpuc nasceu na aldeia de
Cait e seus pais seriam o principal Guar Gua e Guir-jar.
Tinha mais ou menos 38 anos quando embarcou, em primeiro de
dezembro de 1612, com dAbbeville rumo Paris.8 Era chamado
tambm de Itpy, porm teria mais de dez outros nomes adquiridos
nas guerras contra seus inimigos, conforme apontamentos das fontes. interessante notar que na gravura feita por Leonard Gaulthier,
8 Os seis amerndios que viajaram com dAbbeville foram: Caripir, Itpuc,
Man, Patu, Guaraj e Japua.

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Itpuc aparece sem as suas escarificaes, que evidenciavam a sua


posio de destaque dentro da sociedade tupinamb.
Na imagem, o artista o pinta como um ndio civilizado, passvel
de converso, vestido francesa roupas, sapatos e, segurando um
lrio, smbolo da Frana na poca. DAbbeville utiliza o que Hartog
(1991) denomina de inverso para traduzir aos seus leitores a imagem que ele cria desse amerndio. O ndio civilizado aproxima
dois mundos distintos e refora a ideia de converso do missionrio,
evidenciando a intencionalidade da imagem que no representava a
realidade, mas uma viso de mundo.

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No relato do capuchinho francs (1975, p.276), Itpuc descrito


como grande orador. Compraz-se grandemente em fazer discursos e no se cansa jamais de falar a respeito de seus feitos guerreiros
e de nossa f. Seu andar, sua maneira de discursar evidenciavam
para dAbbeville a postura de guerreiro destemido. Porm, no
essa a leitura que fazemos de sua gravura. Conforme Chincangana-Bayona (2006, p.21), a ideia de etnografia do sculo XVI estava
baseada nos detalhes externos nas indumentrias, nos adornos e
artefatos que os indivduos usavam. Ao tecer uma comparao entre
as imagens de Caripir e Guaraj,9 Chincangana-Bayona destaca que
o fato do ltimo ter sido batizado, evangelizado, convivido com os
padres e ter aprendido o modo de vida francs, seria mais civilizado,
domesticado.
De igual modo, interpretamos as imagens de Itapuc e Japua em
contraposio s iconografias de Caripir, Man e Patu que esto
seminus, com arcos e flechas. Portanto, os indgenas civilizados
materializavam a possibilidade do projeto francs de colonizao no
Maranho e a expanso da f catlica na regio.

Pacam
Esse xam, de fama renomada na regio de Cum, fala em duas
conferncias que teve com dvreux. O padre menciona que a liderana indgena estava sempre com o cachimbo na boca e soltando
fumaa pelas narinas. Com a voz grave e pausada, conversou sobre
sua trajetria de glria que teria conquistado atravs de sangrentas
batalhas e no pela imposio de seu poder de xam. O padre o descreve como Grande soprador, meno ao modo como os xams
obtinham a cura dos enfermos. Era baixo e considerado muito feio
por dvreux, porm bastante respeitado entre os Tupinamb.
O padre descreveu alguns hbitos dos xams. Segundo ele, essas
lideranas espirituais eram solitrias, de poucas falas, reclusos, muito
9 Na crnica de dAbbeville o nome desse ndio aparece grafado como Uaruaj.

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estimados e respeitados pelos ndios. Abaixo citamos uma cerimnia


xamanstica narrada por Pacam.
Aqueles sopros lhes so bem particulares, como cerimnia absolutamente necessria cura dos enfermos, pois vs podeis v-los
puxar, tanto quanto podem, com a boca, o mal do doente, conforme
dizem. Fazem de conta que esto com a boca estourando de to cheia,
e soltam de uma s vez aquele vento, com um barulho semelhante a
um tiro de pistola; cospem ento com toda fora, que aquilo o mal que
sorveram, e tratam de convencer o doente. (Dvreux, 2009, p.408)

Nessa cerimnia performtica eram retirados objetos de diferentes naturezas: madeira, metal, ossos, que representavam a doena do
enfermo. Em outra narrativa, Pacam conta a cura de um menino da
aldeia de Uab, que apresentava dores muito fortes no abdmen.francs
Ao final da cerimnia de cura, realizada com auxlio de outro xam,
foram retirados trs preguinhos da barriga da criana. Isso deixou o
cronista admirado, pois como poderiam mostrar pregos, se estes no
eram objetos comuns entre os indgenas?
Alm de falar sobre suas prticas xamansticas, Pacam contou a
dvreux histrias mticas relacionadas ao tempo do dilvio e sobre
o papel ambguo dos xams, como na frase seguinte: Eu mandava
virem anos de fartura e me vingava dos que me desprezavam por
meio de doenas.

Patu
Natural da atual Ilha de So Lus do Maranho, descendia de uma
famlia de prestgio. Seu pai era Abat-pir, um dos principais chefes
da Ilha, seu av era Marcoi per, chefe indgena da aldeia de Carna-bib. Tinha entre 15 e 16 anos quando foi Frana com mais cinco
tupinambs. DAbbeville o descreve como um indgena bem-feito
de corpo, dcil, inteligente. dessa maneira que o artista Gaultier
eterniza o jovem tupinamb, em Paris.

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Chama-nos ateno o fato dos tupinambs mortos na Frana


terem sido representados nus, como se estivessem no Maranho,
segurando seus arcos e flechas, sendo apenas Caripir por ser um
afamado guerreiro pintado com o tacape e as escarificaes. Essas
imagens so muito reveladoras, pois os ndios nus representam os
tupinambs antropfagos, brbaros, que em alguma medida simbolizava o Maranho dos selvagens. J os ndios vestidos, domesticados, conforme visto acima, constituam a ascenso ao modo de vida
do europeu.

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Na Histria da misso, assim como Caripir e Man, Patu teve


febre, dores, paralisia e alucinaes. O caso desse ndio bastante
peculiar. Ele dizia ver indiozinhos que o ameaavam com pancadas,
se pedisse o batismo. Longe de serem as artimanhas do diabo como
foram assim compreendidas pelo capuchinho , talvez no mais ntimo
de sua conscincia a morte longe de sua terra, de sua famlia, de seus
costumes, tenha gerado um momento de crise e as vises so formas
de expor o conflito interno que imaginamos ter vivido. O fato de
terem sido indiozinhos os espectros que o atormentaram pode ser
a chave para essa interpretao.
Patu foi batizado em 4 de maio com o nome de Tiago, faleceu dois
dias depois e foi sepultado no convento dos capuchinhos em Paris.10

Consideraes finais

Como vimos, os documentos coloniais so resultados de uma
interao entre os europeus e os indgenas, que nos permitem estudar distintos aspectos de sociedades amerndias extintas e atuais
inclusive durante o processo de colonizao, tais como: organizao social, poltica, cosmologias, saberes tradicionais que circulavam
no mbito da oralidade. Possibilitam, ainda, analisar o trajeto de
atores indgenas que nesses contextos de interao cultural e poltica
incorporaram categorias e tecnologias do colonizador, por exemplo,
a escrita, seus suportes especficos e o novo conjunto de prticas a ela
associadas, entre outros.

10 De acordo com recentes informaes dadas ao professor Bessa Freire pelo frei
Pio Murat, diretor da Bibliothque Franciscaine Provinciale des Capucins de
Paris, o cemitrio particular dos capuchinhos, localizado at o incio do sculo
XIX no convento da rue Saint-Honor, foi desativado no perodo do Consulado,
primeira fase do governo de Napoleo Bonaparte, quando os cemitrios foram
secularizados. Nesse perodo, os restos mortais ali presentes, entre os quais os
de Caripir, Man e Paut, foram transferidos para as Catacumbas de Denfert
Rochereau (Paris, XIV), onde permanecem at os dias de hoje, sem qualquer
meno especfica aos ndios, apenas com uma indicao genrica ao cemitrio.

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Diferente dos Andes onde encontramos verses nativas do


processo de colonizao, como o caso da crnica Nueva Cornica y
buen gobierno, de Guamn Poma de Ayala , na Amrica portuguesa
existem parcas fontes e iconografias de autoria indgena, salvo alguns
documentos como as cartas dos chefes indgenas Felipe Camaro e
Pedro Poty, ambos potiguara. Ao evidenciarmos, no entanto, esses
indgenas, chamamos ateno para as possibilidades de pesquisa
a partir dos discursos, haranges, das biografias indgenas, campos
pouco explorados pela historiografia.
Enfocando o olhar no papel ativo e criativo dos ndios, repensamos, a partir de um dilogo interdisciplinar, a dinmica da vida social
e da construo de identidades nas interaes franco-tupis, particularmente no sculo XVII. Longe de compreender os amerndios a partir de vises essencializadas, eles foram protagonistas que dialogaram
com os novos tempos, apropriaram ou rejeitaram elementos disponveis no repertrio cultural do invasor como seus cdigos discursivos,
retricos. Assim dotados de fala, criaram um tipo de discurso novo,
peculiar e bastante sedutor.
O discurso destinado aos extraos deve ser compreendido como
resultado de disputas simblicas, no contexto de colonizao, e no
simplesmente uma ferramenta de validao dos projetos de conquista
e catequizao europeus. Apesar das limitaes e das lacunas documentais, possvel evidenciar a criatividade e dinamicidade dos Tupi
diante da nova realidade imposta por europeus. Os estudos sobre as
sociedades indgenas no perodo colonial vm demonstrando que a
emergncia de novos atores sociais no um fenmeno exclusivo dos
dias atuais.

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De diversas lenguas de la
Guarani: as representaes
sobre Guarani e Macro-J nas
reducciones do Guayra
Luiz Fernando Medeiros Rodrigues*
Gabriele Rodrigues de Moura**

Introduo
O presente artigo estuda as reducciones guaireas, atravs dos
minuciosos relatos dos missionrios, sobretudo, os que foram descritos por Antonio Ruiz de Montoya. Nessas narrativas, oriundas
de sua viso de mundo tpica de um criollo, percebemos como dois
grupos indgenas etno-linguisticamente distintos (os Tupi-Guarani e
os Macro-j) foram descritos. A leitura dos escritos de Montoya nos
levou a identificar vrias formas de escrituras. Para bem distingui-las,
faz-se necessrio compreender a sua forma mentis, profundamente
marcada pela sua formao de jesuta. O que nos leva a adentrarmos
na anlise das representaes1 presentes nos seus escritos. Como

Professor do PPGH da Unisinos. Este artigo resultado das pesquisas feitas pelo
autor no mbito do projeto A contribuio dos jesutas expulsos, em 1759, para
o conhecimento das culturas indgenas das misses do Gro-Par e Maranho,
que conta com a bolsa de pesquisa PqG/Fapergs.
** Professora da Unisinos. Este artigo foi o resultado das pesquisas feitas pela autora
no mbito do projeto Jesutas nas Amricas, que contava com a bolsa de pesquisa Capes/Prosup, sob a orientao do prof. dr. Luiz Fernando Medeiros
Rodrigues.
1 O conceito de representao teve a sua primeira definio no sculo XVIII, colocada no Diccionario de la Lengua Castellana, como el acto de representar, hacer
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missionrio da Companhia de Jesus em solo guaireo, Ruiz de Montoya dedicou-se no apenas a aprender a falar as lnguas dos Guarani,
Gualachos, Guayanas, Guaanas, Guayanases, Cabelludos e Coronados, mas tambm a lutar em favor do direito desses indgenas, como
sditos da coroa espanhola. O impulso de seus talentos e virtudes e
sua extensa produo documental fizeram que esse jesuta fosse comparado, pelos seus companheiros de misso, com o grande missionrio do Oriente, Francisco Javier; pelos indgenas, com os quais teve
contato, com um poderosssimo xam; e, pelos historiadores, antroplogos e linguistas, com outros missionrios que tiveram grande
importncia nas misses2 em solo americano, tais como: Huamn
una cosa (Reprsentatio). [...] Figura, imgen, idea, que sustituye las veces de
la realidad (Effigies, imago), (Diccionario, 1780, p.797). Sua definio como
forma de perceber e descrever o mundo viria com a criao do conceito sociolgico sobre as representaes religiosas ou coletivas, criada por Marcel Mauss e por
mile Durkheim, no sculo XIX (Durkheim, 1999). O conceito foi abandonado
pelas cincias humanas, at a dcada de 1980, quando Roger Chartier o retoma,
consagrando-o como categoria analtica da viso de mundo individual de algum
inserido dentro de um grupo especfico (Chartier, 1990).
2 A palavra misso, nas cartas do superior geral Claudio Acquaviva (1581-1615),
sempre empregada no plural por estar estabelecida em vrias partes do mundo
e ser diversa. Pois, tanto as misses ad extra Europa quanto ad intra esto englobadas sob a mesma espiritualidade. A misso seria uma luta travada pelo amor
de Cristo, sendo destinadas queles que possussem um fervor particular e um
grande zelo (De Angelis, 1635, p.266-283 [ 4]). Essa dimenso de combate
revela uma forma de inquietao; o apelo misso repousa sobre a constatao
de uma situao religiosa muito grave frente qual os jesutas no podem permanecer inativos. Na carta [De fervore & zelo miffionum, escrita por Acquaviva] sobre o zelo, a descrio de um mundo desnaturado pelo Mal no qual s h
pecados, trevas, fogueiras das vaidades, tem um valor universal, e todo jesuta,
onde quer que esteja, deve se sentir chamado e ser tomado de um fervor e de
um zelo para as misses. Esse mundo do Mal lembra tanto as descries herticas da velha Europa quanto as dos pagos e dos colonos desnaturados do Novo
Mundo. A misso parece assim como um combate contra as foras do Mal, cuja
origem no evocada, como se o mais importante fosse no obter uma vitria,
mas travar o combate (Castelnau-LEstoile, 2006, p.307). Prossegue a autora
afirmando que dentro da viso binria do mundo que tm os jesutas, na qual
os nossos se opem aos outros, h a partir de ento a ideia de que os outros
podem pr os nossos em perigo (ibid., p.309-310). No caso especfico, a autora
est se referindo questo de perigo da salvao das almas dos jesutas, devido

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Poma de Ayala (1534-1615), Bernardino de Sahagn (1499-1540),


Jos de Anchieta (1534-1597), Bartolom de Las Casas (1474-1566),
Jos de Acosta (1539-1600). Viveu entre os indgenas aproximadamente 25 anos, observando seus costumes cotidianos, sua religiosidade, suas caractersticas fsicas e lingusticas. Isto possibilitou fazer
um acurado registro das principais diferenas apresentadas pelas tribos por ele catequizadas. O nosso recorte temporal abrange os anos
de 1611 at 1652, como forma de conhecer, alm da sua vasta produo documental, elementos que foram fundamentais para a sua
forma mentis. Esse eixo cronolgico inicia com a chegada de Montoya
a Assuno e se encerra com a sua morte em Lima. Esse momento
coincide igualmente com perodo que vai do incio destruio das
reducciones (1631), fim da histria do Guair. A sua anlise importante para compreendermos as caractersticas que particularizam a
sua escrita em dois momentos diferentes e sucessivos: na sua estadia
na corte madrilea (1638-1643) e aps o seu retorno cidade de Lima
(1643). O territrio guaireo no existe mais como um espao fsico,
tornando-se um lugar de memria que transpe as barreiras do tempo.
As representaes de Ruiz de Montoya se deslocaro para a sua memria, vivida no mbito daquele espao (no mais fsico) e, portanto, que
j no mais o mesmo. Em outras palavras, o novo espao de representao a sua memria particular sobre os ndios.

Antonio Ruiz de Montoya


Antonio Ruiz nasceu na Ciudad de los Reyes (Lima, Per), em
13 de junho de 1585, filho natural de Cristbal Ruiz (espanhol de
s vrias acusaes que alguns que viviam dentro das aldeias no Brasil acabaram
sofrendo durante o sculo XVI e incio do XVII. Contudo, o perigo na Amrica
espanhola, na primeira metade do sculo XVII, o perigo que viria dos outros
estaria mais relacionado questo de morte, ou pelas mos de indgenas ou pelos
bandeirantes, como aconteceu nos casos de Roque Gonzlez de Santa Cruz, Juan
del Castillo, Alonso Rodrguez, Cristbal de Mendoza, Diego de Alfaro, Pedro
Romero, entre outros.

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Sevilha) e de Ana Vargas (limenha). Aos 5 anos, ficou rfo de me,


sendo educado pelo pai, que pretendia lev-lo para a Espanha, onde
seria educado de maneira crist. Porm, isto no foi possvel porque
adoeceu, fazendo que o pai desistisse da viagem e voltasse com ele
para Lima. Aos 8 anos, perdeu o pai e teve que resolver por si prprio
os rumos de sua vida. Foi nesta etapa da sua vida que foi entregue aos
cuidados de tutores (Jarque I, 1900, p.54-55). Estes respeitaram um
nico desejo de seus pais: matricul-lo no Real Colegio San Martn,
fundado pelos jesutas na cidade.
Na juventude, passou a viver de maneira turbulenta, abandonou
os estudos e seguiu o caminho de uma vida licenciosa, desperdiando
a herana que havia recebido (Jarque I, 1900, p.61-65). Entre seus
16 e 19 anos, por vezes, deparou-se com situaes que o colocaram
em perigo de perder a vida (Aguilar, 2002, p.147). Tais fatos tiveram como consequncia as ameaas de priso e o perigo de desterro.
Essa vida desregrada, salvo as necessrias diferenas, lembra a vida
de Ignacio de Loyola, antes de sua converso (Jarque I, 1900, p.83).
Assim, pretendendo abandonar sua vida desregrada de um quase
vagabundo, dirigiu-se ao vice-rei do Peru, solicitando permisso
para seguir ao Chile, por dois anos, com o objetivo de lutar contra os
Araucano; um grupo considerado indomvel. Quando estava a ponto
de partir, teve um sonho estranho que o fez desistir dessa empresa.
Na segunda tentativa de abandonar a cidade de Lima e, consequentemente, a vida complicada que levava, decidiu ir para o Panam
(Rouillon Arrspide, 2001, p.14).
Acreditamos que considerar a sua formao em uma escola jesuta
e as vicissitudes da orfandade ajuda-nos a entender os motivos que
o levaram a querer ardentemente se confessar antes da viagem ao
Panam e a revolta que apresentou diante da negativa dada pelo
confessor que ele havia procurado para receber a absolvio. No se
dando por vencido, Ruiz de Montoya foi, durante a noite, ao Colegio Mximo de San Pablo de la Compaa em busca de outro confessor (Rouillon Arrspide, 2001, p.14). Aps receber do padre Juan
Domnguez a absolvio que tanto procurava, acabou conhecendo o
padre Gonzalo Surez. A convivncia e amizade com Surez fizeram

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que Montoya decidisse retomar os estudos, no ano de 1605. Assim, a


sua converso e a sua deciso de seguir a vida religiosa o levaram, primeiramente, a desejar ingressar na Ordem dos Frades Menores (franciscanos), para depois decidir fazer os Exerccios Espirituais e optar
pela Companhia de Jesus (Jarque I, 1900, p.133). Outro aspecto que
cabe salientarmos o esprito aventureiro de Antonio Ruiz de Montoya. Sem dvida, graas mstica inaciana, caracterstica da vida de
Igncio de Loyola, Montoya viu na Companhia de Jesus a possibilidade de se tornar cavaleiro, no mais do mundo, mas de Cristo. Seu
principal propsito era a salvao de almas gentlicas.
Ao recomear os seus estudos em lingustica-gramtica, dialtica-lgica e retrica, foi aconselhado pelo seu diretor espiritual (Gonzalo
Surez) a seguir o currculo dos colgios da Companhia de Jesus. Ao
terminar os seus estudos, ali mesmo foi admitido para o noviciado
(Rouillon Arrspide, 1997, p.29; Tormo Sanz; Romn Blanco, 1989,
p.75).3 Assim, em 21 de novembro de 1606, aps ter passado por uma
3 Para tornar-se jesuta, o candidato passava por uma formao espiritual e intelectual onde deveria responder a chamada de Jesus Cristo, que um dos momentos
chave dos Exerccios Espirituais. Tal chamada apresenta dois nveis de resposta:
uma delas para o candidato que tem juzo e razo; a outra para aqueles que
mais queiram se entregar ao servio de seu rei eterno e senhor universal (Salvat, 2002, p.44). A diferena consiste na qualidade da resposta para esses dois
nveis de exigncia, que esto baseados na generosidade de cada pessoa. Ao que
informa Sousa: A ordem, a organizao, a disciplina e o domnio da vontade so
outras caractersticas de ordem pessoal [...] atravs de um exerccio mental, fsico
e religioso intensivo, prescrito em detalhes nos Exerccios Espirituais de Loyola.
Estes exerccios do conta dum conhecimento minucioso da natureza humana
e das relaes recprocas entre os estados psquicos e fisiolgicos (Sousa, 2003,
p.43). Comea ento, ao que salienta Arthur Rabuske, a formao no Noviciado, desde logo, perfaz o tempo de um binio, quando outras Congregaes
Religiosas se contentavam com um nico ano. E, somente depois, de se haver
colocado esta base religiosa slida, inicia-se com a formao cientfica, a qual
consiste em trs cursos superiores: Humanidades ou Letras Clssicas, Filosofia
Eclesistica e Teologia, segundo o esprito tomista (Rabuske, 2003, p.77). Com
isso, o futuro jesuta passa por um perodo de estudos de dez anos, dedicados
Escolstica, onde se estudava o Trivium: lingstica/gramtica, dialtica/lgica
e retrica (para aprender a arte do bem falar e do bem escrever de Quintiliano);
e, o Quadrivium: aritmtica, geometria, astronomia e msica. Aps o trmino,

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profunda converso, voltou ao Real Colegio de San Martn e iniciou


os estudos superiores em Letras Clssicas, Humanidades (Literatura) e Retrica (modo de propor e meios de expresso). Do Real
Colegio de San Martn seguiria com a expedio de Diego de Torres
Bollo em direo ao Chile. Pois o desejo e a ansiedade de se dedicar
converso dos ndios tornaram possvel que Montoya substitusse
o jovem segue os chamados Estudos Superiores, no caso especfico, para as j
citadas Humanidades ou Letras Clssicas, Filosofia Eclesistica (obtendo uma
formao filosfica aristotlico-tomista) e Teologia, obtendo assim as cinco virtudes intelectuais necessrias, alm dos princpios bsicos do modelo inaciano: o
romanismo (fidelidade incontestvel ao papa), a polivalncia (alm de religiosos,
teriam outras aptides) e o ascetismo (uma vida moral plena). Em meio a esses
estudos escolsticos, importantes para uma formao intelectual bastante slida,
os candidatos ainda estudam as vidas exemplares de Ignacio de Loyola e Francisco Javier, entre outros. Pois esses conhecimentos aliavam Teologia e Filosofia,
colaborando, desta maneira, com a capacidade intelectual de discernir os fatores
positivos ou negativos. Conforme Jesus Maria Sousa, a tudo isso preciso acrescentar que os jesutas cultivavam o savoir-faire do corteso, as boas maneiras e a
habilidade do bom diplomata (Sousa, 2003, p.44). A partir de tais consideraes, segundo o que salienta Rabuske: Numa boa mdia, o candidato jesuta ao
sacerdcio atingiu ento uma idade prxima dos 31 a 33 anos. E, depois disso,
ele volta mais uma vez a um tirocnio chamado de terceira provao, por mais
uns dez meses, que recentemente se reduziram a trs. A quem causar estranheza
esse nome de terceira provao, lembramos que ela fora precedida da primeira
provao ou candidatura e da segunda, que o Noviciado propriamente dito
(Rabuske, 2003, p.77). Havia tambm, entre os missionrios, raros casos de uma
formao apressada para o envio s misses. Entre os missionrios, encontram-se os coadjutores espirituais que recebiam o mesmo tipo de formao, mas no
eram professos, por no terem feito o quarto voto. Havia tambm o terceiro
caso, os coadjutores temporais, que no eram ordenados padres, permanecendo
apenas como irmos ao longo de sua vida como jesuta. Seriam os irmos, os
auxiliares na evangelizao, se ocupando das coisas prticas (enfermeiros, cozinheiros, arquitetos etc.). Estas distines devem ser bem compreendidas, pois
constituem a estrutura hierarquizada da Companhia de Jesus. Padres ou irmos,
estes homens de seu tempo, eles eram dotados de um esprito crtico, com uma
mentalidade preparada para as dificuldades e os esforos que teriam que enfrentar durante a sua conquista espiritual. Essa conquista os levou a ser uma das
principais ordens religiosas responsveis pelas misses nas reas coloniais da
conquista europeia. Desta maneira, fortaleceram a posio da Igreja dentro dos
Estados europeus que permaneciam catlicos, ou nos que haviam se desvirtuado
pelo protestantismo, e levaram o cristianismo para lugares distantes.

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Gabriel Melgar, um novio doente, no grupo de jesutas que Diego


estava levando s misses (Aguilar, 2002, p.128). Para tal empreitada
decidiu refazer os Exerccios Espirituais durante a viagem ao Chile.
Acompanhou os seus companheiros para Santiago del Estero, onde
permaneceram alguns dias. Prosseguiram para Crdoba de Tucumn, onde receberam orientao do padre Juan de Viana. Seria em
Crdoba que Ruiz de Montoya daria prosseguimento aos estudos
em Letras Clssicas e Humanidades (Jarque I, 1900, p.163-164).
Terminado os estudos, foi ordenado junto a outros trs estudantes,
na cidade de Santiago del Estero, por deciso do padre Diego de
Torres. Com esse mesmo jesuta foi, ainda naquele ano, Assuno.
Enquanto esperava para entrar nas reducciones do Guair e juntar-se
aos padres Jos Cataldini e Simon Mascetta, Montoya se dedicou
ao estudo da lngua guarani, obtendo um grande aperfeioamento
(Rabuske, 1985, p.47-48).
No ano seguinte, chegou regio do Guair, onde j haviam sido
fundadas as reducciones de Nuestra Seora de Loreto del Pirap e San
Ignacio Min (Ruiz de Montoya, 1639, f.7v; Chamorro, 2007, p.253;
Jaeger, 1957, p.107; Furlong, 1962, p.104). A partir de sua chegada,
Montoya passou a auxiliar os seus companheiros nos cuidados
espirituais dos guaireos e dos indgenas catequizados. Durante os
anos de 1615 at 1622, Ruiz de Montoya se dedicou construo da
igreja da reduccin de Nuestra Seora de Loreto. Ao mesmo tempo,
seguindo o exemplo dos primeiros jesutas na provncia do Paraguay,
realizava misses volantes, como meio mais eficaz de entrar em contato com os caciques da regio (Aguilar, 2002, p.155; Rabuske, 1985,
p.47; Rouillon Arrspide, 2001, p.45).
Foi atravs dessa estratgia de contanto com diferentes caciques,
muitos deles em contraste entre si, que Montoya conseguiu reunir
diferentes grupos de indgenas, dando-lhe a possibilidade de observar as distines existentes entre cada grupo contatado. Servindo-se
da sua natural origem criolla, aliada a sua perspicaz capacidade de
observao, Montoya captou at mesmo os traos culturais mais sutis
dos grupos que contatava. Desta forma, conseguiu relatar nos seus
escritos, de maneira minuciosa, no apenas os hbitos, mas tambm

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as formas de estabelecimento das relaes sociais indgenas. E, justamente pela abundncia de detalhes captados, esses escritos representam um verdadeiro guia para a compreenso das diferenas entre
os grupos indgenas e, sobretudo, para o modo como o missionrio
jesuta poderia e deveria se aproximar deles.
Isso o ajudou a ampliar os confins da Civitas Dei, cristianizando
e humanizando os indgenas (Gasbarro, 2006, p.76; Pompa, 2006,
p.117). De consequncia, junto aos padres Simn Mascetta, Jos
Cataldini e Cristbal de Mendoza, entre outros, Montoya tornou-se
protagonista nos tempos heroicos (Glvez, 1995, p.105) das misses
feitas pelos jesutas da provncia do Paraguay. Todo esse conhecimento fez que Ruiz de Montoya tivesse as condies humanas e
pastorais para ser o principal responsvel, entre os anos de 1622 e
1628, pelo impulso fundacional de novas reducciones (Rabuske, 1985,
p.47), tais como: San Javier; San Jos; Encarnacin; San Miguel; San
Pablo; San Antonio; Concepcin de Nuestra Seora de los Gualachos
ou Concepcin de Nuestra Seora de los Guaanas; San Pedro; Los
Angeles de Tayaoba, Arcangeles ou Siete Arcangeles; Santo Toms
Apostl ou Tom; e Jess Maria (Furlong, 1962, p.107; Aguilar,
2002, p.236-257; Maeder; Gutirrez, 2009, p.21; Fleck, Bohn Martins; Rodrigues, 2010, p.15).4
Entre os anos de 1628 e 1631, ocorreram os ataques s redues
do Guair. As bandeiras dos paulistas, chefiadas por Antnio Raposo
Tavares e Manuel Preto, destruram as reducciones quase que completamente (escaparam apenas a de Loreto e de San Ignacio) e aprisionaram um grande nmero de indgenas para o trabalho escravo

4 Ernesto Maeder e Ramn Gutirrez pem em dvida a localizao e at a existncia de algumas redues. Segundo eles, de ubicacin y existencia incierta
fueron las de San Pedro y de Concepcin de Gualachos. Tambin corresponden a
esa rea la ermita de Nuestra Seora de Copacabana y el Tambo de las minas de
hierro (Maeder; Gutirrez, 2009, p.21). Mas conforme Guillermo Furlong, en
la fundacin de todas estas Reducciones intervino o como misionero o como superior
de las misiones del Guayra, el Padre Antonio Ruz de Montoya, pero todas ellas
fueron perseguidas y deshechas, en gran parte, por el sanguinario proceder de los
paulistas (Furlong, 1962, p.107).

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nos engenhos de cana-de-acar. O envolvimento das autoridades


coloniais, tanto espanholas quanto portuguesas, fez com que os jesutas ficassem abandonados junto aos seus ndios, diante da violncia
dos paulistas. A junta de caciques organizada por Montoya concluiu
que a luta armada ou a resistncia s invases era praticamente intil, uma vez que os paulistas tinham superioridade blica com o uso
dos arcabuzes sobre o exrcito indgena, armado apenas com arcos
e flechas (Rabuske, 1985, p.48). A soluo foi abandonar o Guair,
escapando dos bandeirantes. Montoya organizou ento um plano de
fuga, reunindo cerca de 12 mil indgenas. A transmigrao ocorreu
em 1631, pelo rio Paranapanema, descendo o rio Paran at as Sete
Quedas. Como ttica diversiva, Ruiz de Montoya sugeriu, nas proximidades das cataratas, lanar as balsas ou canoas rio abaixo, com
o intuito de enganar os bandeirantes. Isto fez que o povo Israelico
(Ruiz de Montoya, 1639, f.49) seguisse o resto do trajeto a p at o
Uruguai (entre os rios Paran e Uruguai), onde j existiam reducciones
estabelecidas (MCA III, 1969, p.195).
Do grupo que fugiu junto aos missionrios restou o nmero de 4
mil ndios, que ajudaram a fundar as novas reducciones de Nuestra
Seora de Loreto e San Ignacio del Yabebir. Neste perodo de crise,
os jesutas acabaram assumindo um papel de liderana junto aos
caciques, ao demonstrarem segurana e firmeza diante das situaes
de fome e epidemias, que ocorreram aps a transmigrao (Gadelha, 1985, p.127-128; Aguilar, 2002, p.12; Rebes, 2001, p.36; Rocha
Pombo, 1960, p.81). Nos anos seguintes, essas duas reducciones e as
outras que foram criadas posteriormente se consolidaram. Quanto s
j existentes e s que estavam sendo fundadas nas regies do Tape e
Itatim,5 tornaram-se alvo de novas investidas dos bandeirantes.
5 Nesse ponto podem ser includas as reducciones do Paran e Uruguai, as da
regio do Tape e as do Itatines, a partir das consideraes de Ernesto Maeder e
Ramn Guitirrez: En el Paran y Uruguay occidental se fundaron los siguientes
pueblos: San Ignacio del Paran o Guaz (1610), Encarnacin de Itapa (1615),
Concepcin de Nuestra Seora (1620), Corpus Chrsti (1622), Nuestra Seora de
los Reyes de Yapey (1626) y San Francisco Javier (1629). En los afluentes del alto
Paran se ubicaron Nuestra Seora de la Natividad del Acaray (1624) y Santa

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Neste perodo, mais especificamente em 1636, Ruiz de Montoya


foi nomeado superior de todas las reducciones. Logo tratou de iniciar
visitas a cada uma delas. Havia a concreta ameaa de um iminente ataque por parte dos bandeirantes. Todavia, os jesutas s tomaram uma
atitude mais drstica contra tais ameaas aps a invaso e a destruio
das reducciones do Tape, entre os anos de 1637 e 1638. Novamente,
Montoya assumiu a organizao da fuga dos indgenas para a regio
do Paran e Uruguai, indo contra as ordens do provincial Diego de
Boroa, que no concordava com o abandono da regio. Uma vez mais,
as autoridades coloniais nada fizeram para deter ou punir os bandeirantes. Tentando resolver o problema definitivamente, os jesutas
organizaram a Sexta Congregao Provincial, na qual foi decidido
que Antonio Ruiz de Montoya e Francisco Daz Tao seriam enviados para Madri e Roma, respectivamente, para denunciarem os crimes cometidos pelos bandeirantes e a conivncia das autoridades
coloniais. Alm disto, estavam autorizados a proporem o armamento
indgena e a solicitarem o envio de novos missionrios (Rouillon
Arrspide, 1997, p.279-280; Furlong, 1962, p.125; Rabuske, 1985,
p.48; Aguilar, 2002, p.161, 302; Meli, 2008, p.6).
Ruiz de Montoya, por sua vez, prosseguia em Madri, acompanhando o processo movido contra os bandeirantes e promovia a
Mara la Mayor del Iguaz (1626). [] Las reducciones formadas al este del ro
Uruguay, fueron San Nicols del Piratini (1626), Nuestra Seora de la Candelaria de Caazapamini (1627), Mrtires del Caar (1628), San Carlos del Caap
(1631), Apstoles Pedro y Pablo, en Aric (ex Natividad) (1632), Santo Tom de
Ibit (1632) y Nuestra Seora del Acaragu o del Mboror. De ubicacin incierta
resulta San Francisco Javier del Tabiti, un sitio anterior del San Javier de 1629.
Poco despus, en camino a las serranas del Tape, se agregaron San Miguel (1632),
San Jos (1633), Santa Ana del Iga (1633), Jess Maria del Ibiticaray (1633), San
Joaqun (1633) y Santa Teresa del Curit (1633). Las ltimas fundaciones fueron
San Cristbal (1634) y Santo Cosme y Damin de Ibitimir (1634). Incierta es la
ubicacin de la misin de Nuestra Seora de la Visitacin. En la regin del Itatn, las misiones sufrieron traslados, concentraciones y divisiones sucesivas. De los
cuatro poblados iniciales, ngeles de Tacuaty, San Jos de Ycaray, San Benito de
Yray y Natividad de Nuestra Seora de Tarag (1632), se form uno en Yateb
(1634), para despus, entre 1635 y 1647 dividirse en dos: Nuestra Seora de Fe y
San Ignacio de Caaguaz (Maeder; Gutirrez, 2009, p.21).

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necessidade da defesa armada dos ndios. O armamento chegou s


mos indgenas, antes da resoluo final do Conselho das ndias, pois
em 1639 e 1640, o governador de Buenos Aires, don Pedro de Lugo
y Navarra, concedeu armas aos ndios para que estes defendessem
as reducciones do Paran e Uruguai, nas batalhas de Caazapaguaz
(1639) e Mboror (1641).6
Durante essa sua estadia na corte, enquanto esperava as resolues do Conselho das ndias, Montoya escreveu uma breve histria
dos acontecimentos dos quais ele prprio tinha testemunhado, ou
que soube atravs do relato de outros companheiros, sob o ttulo de
Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compaa de Jesus,
en las Provincias del Paraguay, Parana, Uruguay y Tape (1639). Neste
mesmo perodo, teve a oportunidade de imprimir trs livros dedicados lingustica indgena, intitulados: Tesoro de la lengua guarani
(1639), Arte, y vocabulario de la lengua guarani (1640) e Catecismo de
la lengua guarani (1640).
De volta ao Vice-Reinado do Peru (1643), com as cdulas reais
de aprovao do armamento indgena e auxlio do ex-governador
do Paraguai d. Pedro de Lugo y Navarra, Montoya conseguiu

6 As batalhas de Caazapaguaz e MBoror foram muito importantes para o fim


do ciclo de apresamento indgena por parte dos bandeirantes. Porque tm relevncia pelo empenho das lideranas indgenas e dos jesutas na defesa de suas
reducciones. Segundo Kern, dentre os jesutas, podemos colocar como um dos
principais articuladores o Irmo Domingos de Torres, que participou como
assistente tcnico-militar na orientao do ainda emergente exrcito guarani,
nos importantes combates de Caaapaguau e MBoror (1639 e 1641), o responsvel pela orientao e organizao da milcia das Redues no momento
mais importante da histria do conflito entre jesutas e bandeirantes. Militar
de carreira, tornou-se membro da Companhia e terminou sendo o mestre dos
ndios no manejo das armas de fogo. Foi ele que feriu com um tiro na coxa o
chefe paulista da Bandeira de Caaap-guau (Kern, 1982, p.188). Foi nessa
mesma Batalha de Caazapaguaz que o padre Diego de Alfaro morreu com um
tiro no pescoo. Como essas batalhas no so o tema da presente pesquisa, consideramos oportuno indicar os estudos feitos por: Tormo Sanz; Romn Blanco
(1989, p.220-225); Kern (1982, p.149-207); Aguilar (2002, p.287-351); dentre
outros. O assunto tambm tratado na documentao jesutica: MCA III (1969,
p.303-314, 329-334, 345-368).

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rapidamente que o vice-rei a promulgasse (Furlong, 1962, p.126).


Ainda em Lima, Montoya envolveu-se na defesa da Companhia de
Jesus diante das acusaes feitas pelo bispo de Assuno, dom frei
Bernardino de Crdenas,7 questo esta que se prolongou pelos seus
seis ltimos anos de vida. Na sua estadia em Lima, o missionrio
dedicou parte de seu tempo aos cuidados espirituais dos escravos
negros, sem deixar tambm de continuar a ensinar a lngua guarani
na Universidad San Martn, dar orientao espiritual e escrever.
Antes de sua morte, em 1652, ainda escreveria o manuscrito Slex
del Divino amor y rapto activo del anma, en la memora, entendmento
y voluntad quese emprende el Divino fuego mediante un acto de F (1991
[c.1650]). neste livro que Montoya mencionaria os ensinamentos
msticos que recebeu do ndio Ignacio Pirayc (Meli Litteres, 2010,
p.72). Tais ensinamentos eram voltados ao jovem jesuta Francisco
del Castillo toda a sua experincia contemplativa, suas renncias e
dedicao ao apostolado de missionrio. Deixou ainda um livro em
forma de manuscrito: Apologa en defensa de la doctrina cristiana
(2008 [c.1651]).
Ao longo de sua vida, escreveu muito e narrou detalhadamente
os acontecimentos vivenciados por ele, pelos seus irmos em Cristo
e pelos seus filhos indgenas, na Provncia do Guair, atravs da
7 O conflito entre o frei Bernardino de Crdenas e a Companhia de Jesus, no Paraguai, iniciou aps a nomeao de Crdenas como bispo da diocese de Assuno por Felipe IV. Nas primeiras cartas enviadas pelo bispo ao rei, o primeiro
demonstrava simpatia pela Companhia, contudo, aps se interessar por uma
propriedade na cidade de Assuno pertencente aos jesutas, ameaou-os de
expulso da Provncia do Paraguai. Para obter xito na empreitada, aproveitou
a nomeao de Diego Escobar y Osrio, como novo governador do Paraguai,
para influenci-lo contra os jesutas. As inmeras acusaes, feitas por Crdenas
contra os jesutas, incluiriam o uso hertico de palavras escandalosas, oriundas de
um catecismo todo escrito em guarani. Seguindo com o seu plano, aproveitou a
morte de Escobar y Osrio, para assumir o governo da cidade. Este fato perdurou
at a nomeao de Sebastin de Lon como governador interino de Assuno, no
mesmo ano da morte do governador, 1649. Como governante, Don Lon restabeleceu a ordem, fazendo vrias reparaes aos danos sofridos pelos jesutas e
ordenou que o bispo de Crdenas fosse exilado Chuquisaca, local onde o bispo
faleceu em 1666 (Aguilar, 2002, p.167-169; Meli, 2008, p.10-11).

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sua viso e percepo de mundo. Em suas narrativas representava


no apenas a si mesmo, mas aos outros, principalmente os grandes
personagens da sua reconquista espiritual: ndios, bandeirantes e
jesutas.
Ampliou os confins da Cidade de Deus at uma das regies
mais isoladas da Provncia Jesutica do Paraguai (o Guair), mostrando que essa Civitas Dei era aberta a todas as gentes, principalmente as que apresentavam no poucos problemas teolgicos para
o trabalho de evangelizao (Gasbarro, 2006, p.79). Como no livro
de Santo Agostinho, a Cidade de Deus se ope do demnio e seus
anjos. Em outras palavras, os verdadeiros cristos (jesutas e indgenas catequizados) combateram os emissrios do demnio (os pajs) e
os seus agentes, os mouros (os bandeirantes).

A escrita montoyana
O universo montoyano rico em imagens, sons e cores. Em sua
narrativa, a variedade da selva paraguaiense so fontes inesgotveis
de smbolos que representavam o mundo maravilhoso criado por
Deus. H tambm menes aos mtodos de navegao da poca, com
a utilizao de bssolas, velas e os astros. Ensina a utilidade de uma
luneta para a supresso das distncias; algumas lies de astronomia
(medidas do centro at a superfcie da Terra, localizao de cada planeta atravs do sistema da Grcia antiga) e os seus onze cus.8 A diversidade de assuntos narrados seria oriunda de uma observao atenta

8 Revuelve la grandeza de la tierra com la vista. Mide sus espacios, cuales los doctos
matemticos y gegrafos, desde el punto y centro hasta la planicie que pisas, miden
1,164 leguas y media; de dimetro, 2,349; de circuito, 7,500. Desde esta superficie hasta el cielo lunar, miden 35,128. El primer cielo, que es el de la Luna, tiene
66,336 leguas. El segundo, que es el de Mercurio tiene 222,086 leguas. El tercero,
que es el Sol, tiene 216,666 leguas y 2 millas. El quinto, que es el de Marte tiene
1,6000588,000 leguas. El sexto, que es el de Jpiter, tiene 1,100979,500 leguas.
El sptimo, de Saturno tiene 1,200360,827 leguas y una milla. Cada leguas de tres
millas y cada milla de dos mil pasos. El octavo cielo no se puede medir por no poder

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e memria fiel aos fatos transcorridos em diferentes regies e mares


(Rouillon Arrspide, 1991, p.lxvi-lxviii). Nos documentos e livros,
percebemos a erudio adquirida por Ruiz de Montoya ao longo dos
anos, e como este crescimento influenciou na sua escrita. As trs formas de escrita convergem nos relatos, nas cartas e relaciones, na narrativa da Conquista e no misticismo do Slex.
Montoya era muito direto nas suas cartas e relaciones, no
medindo palavras para descrever determinadas situaes ou denominaes que lhe eram apresentadas. No entanto, a insistncia dele
em transformar esses relatos em um livro acerca da histria heroica da
Companhia de Jesus na Provncia Jesutica do Paraguai fez que este
corto estilo, presente at ento na sua escrita, se tornasse refinado. Na
Conquista, notamos o esforo e a aplicao em melhorar o seu estilo de
discurso. Para tanto, procurou, na literatura espanhola, autores que o
ajudassem a escrever. As frases, antes concisas, passam a ter uma
fora impactante em volteios idiomticos.
Todavia, a diferena maior entre as formas de escrita histrico-literria montoyana transparece quando observamos os mesmos
assuntos tratados na Conquista sendo retomados no Slex. Se na
Conquista a escrita deveria agradar aos superiores, no Slex, a exigncia passou a ser interior. A escrita montoyana foi de um tom
mais informal (Conquista) para uma forma mais sria, intensa e profunda (Slex). Esse amadurecimento pessoal e intelectual transparece quando o missionrio trata sobre a presena de Deus atravs da
filosofia tardo-medieval, servindo-se argumentum ad verecundiam ou
argumentum magister dixit (argumento da autoridade), para embasar
o seu ensino espiritual. Ao tratar da presena de Deus, as palavras
faltam, pois elas no obecedem quele que as escreve. Essa mudana
de tema e a distncia entre os anos de escrita de cada livro faz que
as diferenas sejam vertiginosas em verses de um mesmo assunto
coger ngulos a las estrellas, perlo colgese ser ms su corpulencia que la de los otros.
El noveno es cristalino y no tiene estrellas; y as no es mensurable. El dcimo es el
primer mvil, que arrebata y mueve los dems y los hace volver en venticuatro horas.
El onceno y ltimo de toda cosa criada es inmvil, casa de Dios y es inmendurable
(Ruiz de Montoya, 1991, p.15-16).

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(Rouillon Arrspide, 1991, p.lxxv-lxxviii). Os toques de ironia e os


paradoxos continuaram; contudo, foram perdendo a sua frequncia
dentro das frases.

O Guair como palco de representaes


montoyanas
O Guair deixou de ser um espao fsico e geogrfico para se
tornar um importante cenrio da histria montoyana. Neste lugar
do passado, ocorreria a batalha crist, que povoava o pensamento
europeu desde muito tempo: a disputa pelo territrio entre as foras
celestes e as demonacas (o bem contra o mal); a extirpao do joio,
semeado entre o trigo. O territrio guaireo deixou de ser um espao
fsico. Passou a formar um cenrio no qual imagens e acontecimentos, projetados na mente de Montoya, comporiam a sua narrativa.
Desta forma, Montoya cria uma representao de um cenrio guaireo que, formulado e reestruturado, atravs das suas lembranas, faz
dos ndios (menos marcadamente que os demais), jesutas, criollos e
bandeirantes personagens quase maniquestas9 numa narrativa feita
pelos jesutas acerca da sua conquista espiritual.
Para Michel de Certeau, a escrita da histria durante o sculo
XVII e a questo da hermenutica do outro, a partir da viso, daquilo
que visto e/ou escutado (Certeau, 2000, p.211) so dois temas caros
que devem ser sempre analisados. O olhar europeizado, como eram os
relatos feitos pelos viajantes e pelos missionrios, apresenta uma representao cultural,10 uma escrita em espelho (Certeau, 2000, p.48),
9 A ideia de maniquesmo vem da leitura do livro das Confisses de Santo Agostinho, autor lido por Montoya, no somente durante a juventude, mas tambm
no tempo em que permaneceu na corte de Madri.
10 O conceito de representao cultural baseado em Roger Chartier. Compreendemos as representaes como uma presena que aponta para algo/algum ausente,
prevalecendo uma relao entre exposio e ocultamento. Com isso, percebe-se
que as representaes so uma das formas de retratar as relaes travadas entre
jesutas e indgenas durante a fundao das primeiras reducciones.

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na qual medos e anseios so projetados no outro. Com isso, os primeiros colonizadores projetaram na Amrica tudo aquilo que conheciam, fazendo dela uma verso adaptada da Europa. No caso que
estamos estudando na presente dissertao, esse olhar sobre o outro
est baseado na viso de mundo de um criollo, educado numa cultura
europeia na Amrica espanhola, e como ele retratou as relaes travadas entre jesutas, grupo do qual fazia parte, e indgenas, durante
a fundao das primeiras reducciones.
Roger Chartier, nos seus estudos, ressignifica o conceito sociolgico de representao, em seu livro Histria cultural, como categoria
de representao individual. Tais consideraes ocasionaram uma srie
de crticas, que afirmavam que a Histria havia se tornado uma literatura do passado.11 Por isso, no final dos anos de 1990, Franois Hartog
(1999) retoma esse conceito, inserindo-o em sua particularidade textual, atravs da viso de mundo do autor que est escrevendo. Tanto
Chartier, quanto Hartog enfatizam que as representaes oriundas
da percepo individual no podem ser percebidas como mentiras.
Dessa forma, para explicar o conceito de representao, Chartier
partiu do conceito original de representao coletiva, que se articularia a partir de
trs modalidades da relao com o mundo social: primeiro, o trabalho
de classificao e de recorte que produz as configuraes intelectuais
mltiplas pelas quais a realidade contraditoriamente construda
pelos diferentes grupos que compem uma sociedade; em seguida, as
prticas que visam a fazer reconhecer uma identidade social, a exibir
uma maneira prpria de estar no mundo, a significar simbolicamente
um estatuto e uma posio; enfim, as formas institucionalizadas e
objetivadas graas s quais representantes (instncias coletivas ou
indivduos singulares) marcam de modo visvel e perpetuado a existncia do grupo, da comunidade, da classe. (Chartier, 1990, p.73)
11 A questo das crticas feitas ao conceito de representao pode ser observada
no artigo de Rafael Guarato, intitulado Por uma compreenso do conceito de
representao (2013).

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O conceito deve ser considerado como o que permite ver uma


coisa ausente, o que supe uma distino radical entre aquilo que
representa e aquilo que representado (Chartier, 1990, p.20).
Representar , fundamentalmente, estar no lugar de; tornar presente aquilo que est ausente. A ideia central a da substituio, que
recoloca uma ausncia e torna sensvel uma presena. Sendo assim,
o significado central do conceito de representao de trazer para o
presente o ausente vivido e, dessa forma, poder interpret-lo. O estabelecimento de representaes, a partir das afirmaes de Durkheim,
no pode ser considerado como pacfico, tampouco consensual. As
representaes tendem a apresentar caractersticas conflituosas, pelas
quais cada grupo ou indivduo compreende a si mesmo e ao outro de
uma determinada forma. Pois a construo consciente de um esprito individual ope-se, passo a passo, mentalidade sempre coletiva
que rege as representaes e juzos dos sujeitos sociais, sem que estes
o saibam (Chartier, 1990, p.41).
Portanto, a legitimao de uma identidade passa pela desqualificao de outra. A representao pressuporia uma separao entre
imaginrio e mundo material. Construir-se-ia, na vida cotidiana, nas
negociaes e nos conflitos dirios. Tratando-se de uma narrativa, o
texto se constitui de formulaes feitas acerca das vivncias do autor,
do relato de outros personagens, que presenciaram os fatos, e de
informaes que foram dadas quele que escreve. As representaes
acabariam criando uma perspectiva de que haveria uma trama envolvendo dois grupos distintos: ns e os outros. Contudo, dentro desses
grupos, as particularidades e as percepes individuais se sobressaem.
Consequentemente, Ruiz de Montoya ao escrever a histria desses
grupos se colocou na posio de um verdadeiro transgressor dessa
fronteira. Mesmo que a anlise dos outros fosse inexoravelmente
interligada aos pressupostos que formariam o ns como um todo, ela
poderia ser elaborada de uma maneira que atenuasse essas diferenas
(Hartog, 1999, p.367).
A narrativa torna-se, passo a passo, uma maneira de reconstruo de lembranas dos envolvidos, atravs de um jogo de persuaso,
dentro do processo narrado (Hartog, 1999, p.302). A isto, Chartier

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afirma ser a histria das ideias reposta numa explorao de conjunto


mental coletivo, [pertencente] conscincia do grupo social de que
fazem parte (Chartier, 1990, p.43-47), sendo que a relao entre
prticas e representaes, segundo ele, podem ser mutveis. Tanto as
prticas podem ser indeterminadas, como as representaes podem
ser modificadas. Nas inferncias do prprio autor, as noes de prticas e representaes as quais so primordiais para o historiador da
cultura so explicitadas da seguinte maneira:
De acordo com esse horizonte terico, a Cultura (ou as mais
diversas formaes culturais) poderia ser examinada no mbito produzido pela relao interativa entre estes dois polos. Tanto os objetos
culturais seriam produzidos entre prticas e representaes, como os
sujeitos produtores e receptores de cultura circulariam entre esses
dois polos, que de certo modo corresponderiam respectivamente aos
modos de fazer e aos modos de ver. (Chartier, 1990, p.76)

Desta forma, a narrativa foi uma maneira de reconstruir as vivncias dos envolvidos dentro do processo narrado.
A descrio [...] consiste bem em fazer-nos ver e em fazer saber;
[...] o que importa a presena e a ausncia de marcas fortes de enunciao. De fato, segundo ela, se organize ou no em torno de um eu
vi inicial, o efeito de estranheza que produz varia bastante. (Hartog,
1999, p.273)

Ou seja, a escrita montoyana giraria em torno dos polos de quem


viu e ouviu, que constituiriam as suas enunciaes. Os enunciados
operariam como uma forma de ritmar a narrativa, impulsionando
ou atenuando aquilo que estava sendo relatado. Ruiz de Montoya
descreve os fatos de uma forma inteligvel aos espanhis e aos criollos.
Segundo Pierre Nora, essa estruturao se deve adequao
da histria e da memria [...] [Pois] a histria vivida e a operao
intelectual que a tornam inteligvel [formam] o movimento que nos
transporta [e] da mesma natureza que aquele que o representa para

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ns (Nora, 1993, p.8).12 O que se pode afirmar que, ao lermos as


narrativas escritas por Antonio Ruiz de Montoya, nos deparamos
com uma forte presena da memria afetiva e mgica. O mgico est
relacionado ao fato de que o universo percebido e descrito pelo jesuta
maravilhoso e perfeito, pois uma criao divina. O mundo, atravs
de uma perspectiva fantstica, d a possibilidade de se deparar com
um novo den e com sujeitos de alma pura, para usar uma expresso
cara a Jos de Anchieta. A percepo montoyana da necessidade de
salvao dessas criaturas, sob influncia demonaca dos pajs, faz que
o relato desse missionrio seja quase uma narrativa de tipo literria.
Neste universo divino, o sobrenatural constante e explica os
sucessos e os fracassos ocorridos em meio selva. A narrativa se alimenta de lembranas vagas, telescpicas [...] particulares ou simblicas, sensvel a todas as transferncias, cenas, censuras ou projees
(ibid., 1993, p.9). Mesmo com acesso a uma enorme quantidade
de documentos para a escritura da Conquista espiritual, percebemos que, em boa parte do livro, a memria do seu autor latente. O
mesmo ocorre anos depois, com a escritura de Slex del divino amor.
A memria faz que as representaes, que tornam presente o ausente
(Chartier, 1990, p.41), sofram mudanas e deformaes, conforme os
fatos se tornam cada vez mais longnquos; no nosso caso, tornando
a histria da conquista espiritual dos indgenas uma representao do
passado. Ser atravs dessas projees simblicas que os indgenas
sero retratados como infiis ou espirituais.
Desta maneira, a representao imbuda das transformaes
memorialsticas no demonstra mais uma realidade presente e constituda (Chartier, 2004, p.19). Todavia, tais representaes contribuem
com a escrita de uma histria verdica, a partir do testemunho do seu
autor que vivenciou os fatos. Consequentemente, a significao interpretativa do mundo que o cerca, sendo verdades em si mesmas, com
12 O conceito de memria tambm foi discutido dentre outros autores por: Hobsbawm; Ranger (2002); Le Goff (1991); Halbwachs (1992); Lpez Austin
(1985); Borja Gmez (2002). Todavia, para o objetivo deste artigo, as posies
de Chartier e Nora so suficientes para a discusso historiogrfica que aqui
propomos.

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as suas intencionalidades na hora de escrita e com a reapropriao


daquilo que e foi real (Chartier, 1990, p.59).
A histria montoyana deve ser analisada a partir da viso de
mundo do seu autor. Ruiz de Montoya no via o mundo como teatro
ou representao. As representaes surgem com a leitura que fazemos sobre a sua percepo dos acontecimentos e a maneira com que
relata minuciosamente aquilo ou aqueles que o cercavam (ibid., p.47).
Montoya descreveu personagens de caractersticas muito ricas. As
formas de perceb-las e relat-las mudavam pelas suas decises que
acarretaram alteraes nos rumos da histria na qual estavam inseridas. A histria montoyana no foi isenta de julgamentos sobre aqueles que eram percebidos como os outros e suas culturas, descrevendo
alguns costumes e atitudes como demonacas. Da mesma maneira,
relatou sobre os espaos que percorria e as dificuldades enfrentadas
na travessia dos acidentes geogrficos. Tais observaes possibilitaram-lhe encontrar uma forma eficaz de traduzir a realidade indgena
para os europeus.
Os protagonistas dividem-se entre ndios espirituais (o bom
trigo da seara evanglica) e ndios rebeldes (o joio entre o trigo
semeado, sobretudo os pajs). Desta forma, segundo Chartier, dentro
da narrativa surgem as tentativas
para decifrar de outro modo as sociedades, penetrando nas meadas
das relaes e tenses que as constituem a partir de um ponto de
entrada particular [...] e considerando no haver prtica ou estrutura
que seja produzida pelas representaes, contraditrias e em confronto, pelas quais os indivduos e os grupos do sentido ao mundo
que o deles. (ibid., p.177)

Na viso de mundo montoyana, portanto, os indgenas esto separados por estas duas categorias antagnicas: o receptivo doutrina
crist e o no receptivo; o fiel e obediente s normas de conduta
crist e os rebeldes. Tais categorias podem ser observadas como
uma estratgia para atingir o maior nmero de leitores possvel para
a narrativa que estava sendo feita, persuadindo, atravs da arte da

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retrica, aqueles que lessem o relato verdico e, logo, se tornassem


apoiadores da Companhia de Jesus na ampliao e defesa da conquista
das almas que estava sendo feita (Hansen, 2013).13
Sendo assim, a rebeldia do indgena refratrio ao Evangelho se
deve sobretudo sua no aceitao da presena e atuao catequtica dos jesutas, uma vez que tal presena significava a morte da
sua cultura ancestral. Tal rebeldia ser lida pelos missionrios, em
especial por Montoya, como uma conduta moral e civil m. Tudo
isto j foi objeto de inmeras pesquisas, razo pela qual no repetiremos o que j foi estudado. Mais profcuo ser analisar, mesmo
que brevemente, os nicos trs casos em que os indgenas deixam de
pertencer a uma massa annima e passam a adquirir uma identidade
prpria, como situaes de ndios exemplares (fiis e espirituais). Esses
trs exemplos, alm de representarem o modelo de indgena convertido, demonstram como cada grupo indgena recebeu o cristianismo.

Os ndios exemplares: as representaes


montoyanas
As narrativas montoyanas nos apresentam dados e interpretaes
importantes sobre o cotidiano e os costumes dos indgenas. Como
observador arguto, Montoya procurou descrever detalhadamente
o que percebia a sua volta. A escrita montoyana, portanto, no descreve homens como hoje eles so estudados pela Antropologia. Sua
escritura apresenta a percepo de um indivduo que se sobressai em
alguns aspectos em relao ao grupo ao qual pertence, a Companhia
de Jesus, bem como sobre os outros grupos de indivduos envolvidos
no processo histrico.
Para converter os indgenas e, principalmente, faz-los abandonar os antigos vcios foi necessrio que a catequese abrangesse a
13 Um acurado estudo sobre a utilizao da retrica na escrita da Companhia
de Jesus pode ser visto em vrias publicaes de Joo Adolfo Hansen acerca
do tema.

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diversidade cultural dessas tribos. Mais do que uma simples traduo


a ortodoxia religiosa crist encontraria na figura do outro, as diferenas que formavam a humanidade nica, defendida pelos religiosos.
Para tanto, foi necessrio elaborar um catecismo que atendesse s
necessidades dos missionrios, para doutrinar os rudes e os selvagens.
A traduo para o guarani, segundo a concepo de Ruiz de Montoya, representava o reconhecimento da capacidade dos ndios de
compreender o Evangelho. Para tanto, procurou sistematizar a lingustica indgena para melhor converter as almas e conquistar cada
vez mais tribos de gentios (Monteiro, 2011, p.6).
Palavras que teriam o seu uso mais frequente nos sermes e nos
ensinamentos foram traduzidas atravs de similaridade, no sentido
que lhes era atribudo tanto no castellano, quando no guarani. A criao desses neologismos procurava fortalecer a relao missional entre
os jesutas e as tribos. Transformando essas palavras em representaes que operariam como instrumentos teolgicos, isto , categorias
de adaptao semntica que se adaptariam ao mundo indgena. Essa
semantizao adotada selecionava vocbulos que mais se aproximassem do conceito a ser traduzido para o discurso dos ndios (Chamorro,
2009, p.113).
Tendo xito no apostolado, os missionrios, principalmente,
Montoya, relatavam que os indgenas davam muestras que ha de ser
muy lustrosa en Christandad (Ruiz De Montoya, 1639, f.79v). Entretanto, nos primeiros anos de missionao, os ndios demonstravam
pequenos desvios na sua converso. A permanncia de alguns rituais
de enterramento, culto aos ossos de xams e a poligamia trouxeram
problemas aos missionrios que tentavam encontrar meios para que
essas prticas fossem abandonadas definitivamente. Nesta luta contra
os vcios, os resultados iam desde o arrependimento dos envolvidos
ao martrio de alguns jesutas.
Dentro dos pueblos que constituam as reducciones, as narrativas sobre as converses e curas milagrosas, ressurreies com
discursos sobre a outra vida e manifestaes sobrenaturais foram
abundantes. O relato montoyano apresentava como caracterstica a
nfase de exemplificar a nova vida obtida por aqueles que acreditavam

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no poder de Deus (Lon-Dufour, 1974, p.20). Para embasar as suas


afirmaes, Montoya exemplificaria com a construo de narrativas
que tratassem sobre as converses que ocorriam entre os ndios que
serviriam como exemplo do xito das misses.
Neste contexto, indgenas e jesutas acabaram se envolvendo em
uma trama de smbolos e interpretaes oriundas de duas culturas
distintas. neste ponto que podemos obter as informaes etnolgicas sobre os dois grupos envolvidos e as suas respectivas especificidades tribais. Isto no significa que o nativo que emerge dessa narrativa
montoyana seja um ndio antropolgico. Trata-se, parafraseando
Meli, de um ndio de papel, isto , de um indgena descrito a partir
do ponto de vista do missionrio, de como o percebeu e o interpretou
na sua cultura.
Foi a partir desta viso que a histria do ndio colonial se estruturou. Montoya, enquanto criollo e jesuta, deveria cristianizar e
civilizar ao modo europeu. Deveria observar, descrever e perceber a
melhor maneira de catequizar. Isso o fez representar o indgena como
algum de alma boa e constantemente tentado pelas aes demonacas. Contudo, pela sua religiosidade, esse indgena tinha uma predisposio recepo das verdades evanglicas (Berto, 2006, p.27).
Dentre os inmeros nomes de ndios citados ao longo das narrativas sobre como ocorreu a conquista espiritual dos indgenas guaireos,
vamos destacar trs nomes que representam bem as figuras dos ndios
exemplares: Roque Maracanan (guarani), Cohen (gualacho), Ignacio de Pirayc (guarani). As representaes que definiriam bem esse
tipo de ndio esto presentes nos livros Conquista espiritual (1639)
e Slex del divino (1991 [c.1650]). As representaes sobre esses indgenas so curtas, pois servem como modelos de verdadeira converso.
Nos livros Conquista espiritual, Slex, bem como nas cartas nuas,
o nome desses caciques e as suas converses e atitudes se repetem.
Sabemos que muitos outros indgenas tambm serviriam de modelo,
contudo sem que os seus nomes fossem divulgados.
O cacique da reduccin de San Ignacio, Roque Maracanan, um
dos indgenas que merece longos elogios no relato de Conquista espiritual. Maracanan, segundo salienta Montoya, seria un honrado

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Cazique, deseoso de oir las cosas de su salvacion (Ruiz de Montoya,


1639, f.12v). Aps ouvir um chamado divino (durante seu sonho)
para que obedecesse ao padre, esse cacique levou o seu povo para a
reduccin. Maracanan, a quien toda la tierra venerava (ibid., f.15r),
tornava-se um dos exemplos de ndio modelo. A ida para as proximidades de San Ignacio fez que ele assumisse uma aliana com os
jesutas. Desta maneira, quando iniciaram as ameaas de assassinato
dos missionrios, por parte de Miguel Artiguaye (cacique de Loreto),
Maracanan se coloca na posio de defensor dos padres e das reducciones. Essa atitude acirrou ainda mais o confronto entre ele e Artiguaye. Em seu discurso de defesa, Maracanan, mostrandose [...] muy
bien dispuesto, disse aos outros indgenas que la desaverguena
de Miguel, ele mesmo castigaria (ibid., f.17r-17v). O que percebemos na representao de Roque Maracanan a aliana estabelecida
com alguns caciques para que a misso fosse possvel. Por um lado,
podemos ver que as relaes sociais estabelecidas, dentro de termos
prprios ao contexto em que foram criadas, transparecem as individualidades dos personagens e a pluralidade em que estavam inseridos.
Ao aceitar a presena dos padres e ao assumir uma posio de defensor
das reducciones, Maracanan assume tambm o papel de exemplo para
outros indgenas, os quais deveriam seguir o mesmo caminho do honrado cacique. A sua figura, alm de ser um exemplo para os demais
membros do seu grupo, tambm utilizada para representar o modo
como o missionrio deveria estabelecer o contato com um grupo guarani. Suas reaes diante da possibilidade de salvao o inserem em
uma proposta de discurso edificante. A voz do indgena transforma
o discurso do missionrio, de modo que as suas operaes e sistemas
de ao faam com que ele deixe de ser o autor da sua histria, mas
se insira dentro de uma perspectiva na qual se torna o ator de quem
narra a sua histria (Certeau, 1998, p.38).
A figura do ndio Ignacio Pirayc, descrito ao longo do Slex,
ilustra particularmente bem a categoria de ndio espiritual. Este,
segundo o relato de Montoya, ensinou os caminhos da mstica e da
contemplao ao modo indgena para o missionrio. A lgica da direo espiritual se inverte: o orientando se converte em orientador e

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vice-versa; aquele que devia ser o orientado ensina quele que seria o
mestre. Apesar da grande experincia espiritual de Montoya, com
o dilogo espiritual com o ndio Pirayc que o missionrio conseguir
integrar a dinmica dos exerccios espirituais inaciano da contemplatio ad amorem (isto , de ver Deus em todas as coisas e todas as coisas
em Deus) na sua vida cotidiana, percebendo Deus sempre e em tudo.
Em um momento de crise espiritual, ao se confrontar com o ndio
Pirayc, Montoya recebe a seguinte resposta:
Yo, Padre, luego que despierto por la maanita, creo que Dios est
all presente, testigo de todo lo que hago; con este pensamiento me levanto
y hago levantar mi familia, y todos juntos, guiando yo el coro, rezamos
todas las oraciones. Acudo luego oir misa, continuando la memoria
que llevo Dios siempre mi lado. Con esta fe y consideracin asisto
aquel santo sacrificio, con ella vuelvo mi casa, convoco otra vez mi
gente para que vayamos trabajar. En el camino me acuerdo que Dios
me acompaa; lo mismo hago en mi trabajo, sin perderlo jams de vista,
porque he adquirido tal hbito que aunque quisiese no podra olvidarlo.
Acabada mi tarea, vulvome al pueblo y siempre pensando que Dios
viene conmigo. Primero voy la iglesia que mi casa; en aquella con
singular afecto le adoro y le doy gracias por los beneficios que me hace
y por el cuidado que tiene de sustentarme; con esto vuelvo mi casa y
duermo sin cuidado, persuadido que Dios me est guardando el sueo.
(Jarque IV, 1900, p.151-152)

Mais tarde, em seus escritos, Montoya repassar a experincia


espiritual do ndio Pirayc ao seu discpulo Francisco del Castillo,
que ilustra muito bem a mesma experincia inaciana da ltima meditao dos Exerccios Espirituais de Igncio de Loyola (contemplatio
ad amorem).
No relato de Pirayc observa-se a inverso de papeis: o ndio que se
torna mestre de vida espiritual e o jesuta que se faz discpulo espiritual. Por isso, Pirayc torna-se o modelo de ndio convertido. Aps
seu batizado, passa a frequentar diariamente as missas, a dedicar-se
aos estudos da lei divina, chegando inclusive a recitar o catecismo

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memoria. Mais ainda, nas entrelinhas do seu testemunho registrado


por Montoya, percebe-se uma f inabalvel na pessoa de Cristo, alm
da experincia da constante presena de Deus na sua vida cotidiana.
Experincia esta que nos lembra da mesma forma a existncia de
Ignacio de Loyola.
O modelo de ndio obtido com Pirayc serve no apenas para a
funo de registro jesutica sobre o amadurecimento espiritual de
outrem, mas est relacionado s variantes de um discurso onde h o
relato daquele que experimentou e que, consequentemente, divulga
a experincia mstica que vivenciou. Nesta descrio, se evidenciam
as interpretaes sobre a percepo de Deus entre duas culturas distintas. ndio e jesuta, nesta representao, tornam-se os verdadeiros
filhos de Ado e estabelecem um dilogo espiritual at ento jamais
previsto.
No caso dos Gualacho, o ndio fil aparece representado na
figura do cacique Cohen, que ao ser informado da chegada dos padres
ao seu pueblo, deu mui grandes muestras de amor (MCA I, 1951,
p.295). Essa atitude demonstraria e retrataria o exemplo da predisposio indgena para a recepo do Evangelho em suas aldeias. Cohen
auxiliou os padres a iniciarem o processo de converso dos Gualacho,
demonstrando que o sucesso ou fracasso da misso jesutica dependia
da aceitao ou no dos indgenas. Contudo, Montoya ressalta que
a bondade de Cohen sobressai a todos os outros indgenas do grupo.
Porque a vida moral desse cacique e a sua vida religiosa, na viso de
mundo do jesuta, eram oriundas de uma mesma fonte: Deus (Certeau, 2000, p.136-137).
Esse cacique de alma nobre, segundo a narrao de Montoya,
apresentava todas as caractersticas de um bom cristo; sobretudo
aquela de prestar servios em auxlio da difuso da Boa-Nova entre
o seu povo. Dentre as demonstraes de uma verdadeira converso e
piedade crist, os indgenas da aldeia de Cohen aceitavam conviver
com os ndios do cacique Tayaoba, encerrando um perodo de guerra
entre esses dois grupos. Cohen possibilita a Montoya criar uma representao onde se estabelece um contrato social entre os dois lados,
que substitui as generalidades edificantes. Esse indgena, atravs da

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percepo do jesuta, antes mesmo de receber o Evangelho j era um


cristo. Ao aceitar e auxiliar na propagao do catecismo, apenas enfatizava a sua f preexistente.

Consideraes finais
O Guair, na perspectiva de Antonio Ruiz de Montoya, ganha o
prisma de cenrio histrico e literrio. Os indgenas no so apenas
figuras antropolgicas. So tambm, parafraseando Meli, ndios
de papel, ndios literrios, descritos a partir de categorias teolgicas:
receptculos naturais do Evangelho.
Os Guarani, representados por Maracanan e Pirayc, encarnavam
o povo, cuja principal caracterstica era a de possuir uma lngua que
melhor definia o conceito do Deus cristo. Contudo, alguns dos seus
hbitos eram condenveis, como a poligamia e a antropofagia, o que
acarretou no poucas incompreenses e choques culturais, sobretudo
entre os missionrios com os pajs. A figura do paj podia ser ambgua. O paj, quando exercia a sua funo de guia espiritual e mstico
na sua tribo (atravs dos ritos ancestrais), aos olhos do missionrio, era
identificado como agente do demnio. Todavia, essa mesma liderana
podia ser percebida como prova de religiosidade entre os Guarani e,
por conseguinte, que estes podiam receber o cristianismo. Ao contrrio dos Guarani, os Gualacho apresentavam maior disposio para
receber a Boa-Nova. Esses indgenas, na figura de Cohen, so descritos como boa gente, respeitadora do matrimnio monogmico e
que tinham o hbito de andar vestido. O problema, entre os jesutas
em relao aos Galacho, estava com as prticas crists de sepultamento. Enquanto os Guarani aceitavam a sepultura do corpo na terra
escavada, conforme o costume ibrico, os Gualacho, que tinham por
hbito a cremao dos seus defuntos, rejeitavam com determinao
qualquer prtica fnebre de sepultamento cristo.
Esses indgenas so como Ruiz de Montoya os v e os descreve,
separando-os pelas suas atitudes e decises, especialmente em relao aceitao ou recusa da Boa-Nova. A narrativa no de todo

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completa, feita com o uso da memria e das ideias do seu autor.


Sendo criollo, Montoya acabava percebendo os indgenas (Guarani ou
Gualacho) como homens dignos de respeito e direitos. Sendo jesuta,
formado segundo os princpios teolgicos da poca, a sua forma mentis
fazia que compreendesse as diferenas fundamentais entre os grupos
indgenas com os quais tinha contato. Da a diferena do seu agir,
segundo o grupo que contatava.
O que fica determinante que o criollo no se distingue do jesuta,
mas ambos se complementam. E essa unidade caraterial far de Montoya um ardente defensor dos direitos dos indgenas das reducciones,
reivindicando na corte madrilena at mesmo o direito defesa armada
dos seus filhos espirituais.

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Indgenas americanos na obra de


Jacques Arago (1817-1854)

Daniel Dutra Coelho Braga*

A trajetria1 de Jacques tienne Victor Arago (1790-1854) certamente instigante. Irmo de Franois Arago, renomado astrnomo
francs, o viajante e desenhista atuou nos campos cientfico, artstico
e literrio da Frana. Embora tenha iniciado seus estudos em Direito,
logo cedo manifestou o desejo por uma vida agitada, para usar o
termo do historiador Franois Sarda, o que o afastou do campo jurdico. Graas intercesso do irmo Franois, membro da Academia
Real de Cincias, Jacques Arago acompanhou o oficial da marinha
Louis de Freycinet (1779-1842) em uma expedio de volta ao mundo
iniciada em 1817. Arago foi encarregado de registrar, mediante desenhos, as paisagens, elementos naturais e povos encontrados ao longo
da viagem, que durou trs anos. Posteriormente, o desenhista morou
em diversas cidades francesas, tendo residido em Bordeaux entre
Mestrando do Programa de Ps-Graduao em Histria Social da UFRJ e integrante do Laboratrio de Histria e Ecologia do Instituto de Histria da UFRJ.
1 Recorre-se ao conceito de trajetria tal como compreendido por Bourdieu (1994,
p.78). O conceito de trajetria se diferencia da ideia de biografia, pois pressupe
uma srie diferenciada de posicionamentos sociais sucessivamente ocupados.
Nesse sentido, no haveria um nexo preestabelecido e necessrio que unisse tais
posicionamentos. Buscar tal nexo seria incorrer, de acordo com Bourdieu, em
uma iluso biogrfica (ibid., p.81-89).
*

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1823 e 1828 e, depois, em Toulouse, Lyon e Rouen. Ao longo de sua


vida na Frana, escreveu diversas peas, fundou o jornal de curta
durao Le Kalidoscope [O caleidoscpio] e participou de sociedades
artsticas e literrias. Alm disso, sua participao na vida poltica foi
constante, tal como denotam muitas de suas publicaes, alm de sua
participao nos combates de rua de 1848. Insatisfeito com o golpe de
Estado promovido por Lus Napoleo Bonaparte, Arago se transfere
para o Brasil, onde falece em 1854 (Lequeux, 2008, p.31-32; Sarda,
2003, p.185-201).
O objetivo do presente artigo analisar algumas das representaes referentes a indgenas americanos produzidas por Arago ao
longo de to complexa trajetria. Nesse sentido, destaca-se a srie de
cartas escritas ao longo da viagem de volta ao mundo junto a Freycinet, posteriormente editadas em 1839 no romance Souvenirs dun
aveugle [Lembranas de um cego]. Alm disso, analisa-se o romance
Les Deux ceans [Os dois oceanos], publicado em 1854. Dentre os
locais americanos descritos por Arago em tais textos, destacam-se a capitania do Rio de Janeiro e as ilhas Sandwich, na costa oeste
americana, as quais integram o arquiplago posteriormente conhecido como Hava.2 Para uma melhor compreenso das construes
2 O itinerrio da expedio de Louis de Freycinet foi bem vasto. Os relatrios
de Freycinet (1825, p.xiv-xx) registram o itinerrio da viagem. Aps deixar
Toulon, os viajantes chegaram em Gibraltar no dia 11 de outubro, dirigindo-se
posteriormente a Tenerife, onde se estabeleceram por dois dias. O Rio de Janeiro
o alvo seguinte da expedio, que se estabelece na ento capitania por quase
dois meses a partir de 6 de dezembro. Do Brasil a expedio parte para o Cabo
da Boa Esperana, entre 7 de maro e 5 de abril de 1818. Aps cruzar o Cabo,
a expedio se dedica ao estudo das ilhas do Oceano ndico. A Ilha de Frana,
atual Ilha Maurcia, o ponto seguinte do itinerrio, onde os tripulantes se estabelecem entre 5 de maio e 16 de julho. Alm disso, constaram no trajeto a Ilha
de Bourbon, bem como a baa dos Chiens-Marins, posteriormente denominada
pelos ingleses de Baa Shark, na Austrlia, onde a tripulao permanece entre 12
e 26 de setembro de 1817. Em seguida, a expedio se dirige Ilha do Timor,
estabelecendo-se tanto em Coupang, regio de domnio holands, entre 9 e 23
de outubro, como tambm em Dicly, territrio portugus, onde permanecem
at 22 de novembro. Seguem ento para a Ilha de Rawak, prxima de Waigiou,
atual Nova Guin, no sudoeste do Oceano Pacfico. A expedio se estabelece

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textuais referentes s comunidades tradicionais americanas, realiza-se tambm uma reflexo sobre a literatura de viagem oitocentista,
bem como sobre as tradies textuais de representao dos selvagens. Alm disso, so analisados alguns textos contemporneos aos
de Jacques Arago, tais como os escritos pelo comandante Louis de
Freycinet, pelo tambm viajante oitocentista Ferdinand Denis e
pelo naturalista setecentista Bernardin de Saint-Pierre. Mediante
comparaes, busca-se identificar as especificidades dos textos do
prprio Arago.
A literatura de viagens na qual esses relatos se inserem forma
um corpus documental certamente complexo. Logo, ao analis-los, necessrio identificar as filiaes textuais que os compem.
Muitas vezes os relatos de viagem do sculo XIX sequer estavam
comprometidos com alguma verdade referente experincia da viagem. Em muitos aspectos, os relatos poderiam funcionar como uma
oportunidade para os viajantes criticarem a sua prpria realidade
social, reificando elementos da vida de outros povos, considerados
virtuosos e positivos. Os relatos de viagens imaginrias e utpicas
se constituram, portanto, em um gnero especfico. Um exemplo
emblemtico de tal tradio a obra de Jacques Cambry, Fragments
du dernier voyage de La Prouse [Fragmentos da ltima viagem de La
Prouse]. Nesse relato, Cambry descreveu a possibilidade do viajante
na ilha entre 16 de dezembro e 5 de janeiro de 1819. Ainda no Oceano Pacfico,
a expedio permanece por cerca de trs meses nas Ilhas Marianas. De acordo
com Arago, eram vrios os motivos que levaram a tripulao a permanecer tanto
tempo nas ilhas, os quais se relacionavam sobretudo manuteno das boas
condies de viagem. Posteriormente, a expedio se dirigiu a Guham em 5 de
abril e, em seguida, em 8 de agosto, a Owhyhe. As ilhas Mowi e Woahou tambm foram visitadas pela tripulao, que se dirigiu ao porto Jackson, na ento
Nova Holanda, em 30 de agosto. Uma vez no atual continente australiano, a
expedio l se estabelece at 25 de dezembro de 1819, dirigindo-se ento para
o arquiplago da Terra do Fogo, ao sul da Amrica do Sul, estabelecendo-se
na Baa do Bom Sucesso em 7 de fevereiro de 1820. Ao tentar cruzar o Cabo
Horn, a expedio enfrenta um ciclone e altera seu rumo, dirigindo-se s Ilhas
Malvinas. Aps a passagem pela bacia do rio Prata, Freycinet retorna ao Rio de
Janeiro, onde permanece por mais trs meses, retornando Frana em seguida,
em novembro de 1820.

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La Prouse3 ter se deslocado para uma ilha paradisaca, onde viveria


longe do que concebia como as tristezas de uma Frana revolucionria submetida ao furor de Robespierre (Kury, 2001a, p.12-14). Os
relatos, portanto, podem ter como referencial uma viagem que no
aconteceu.
Ainda assim, a demanda pela literatura de viagens inclua a expectativa por informaes verossmeis (Freitas, 1996, p.39). Da a necessidade de, mesmo em obras de fico, recorrer-se a dados cientficos
e formas de descrio tambm utilizadas nos gneros propriamente
cientficos. O romance Souvenirs dun aveugle, por exemplo, publicado com notas cientficas pelo irmo de Jacques, Franois Arago, o
que denota uma preocupao no s com a satisfao da curiosidade
do pblico mas tambm com a sua instruo e a persuaso mediante
formulaes cientficas da poca.
O primeiro texto mais abrangente de Jacques Arago a coletnea
de cartas escritas ao longo da viagem de volta ao mundo, entre 1817
e 1820, e publicadas inicialmente em 1822. A srie foi um sucesso
editorial no sculo XIX. Alm de ter sido reeditada nove vezes, at
mesmo dcadas aps a morte do viajante, a srie foi traduzida para
o ingls, alemo, italiano e espanhol (Sarda, 2003, p.187-188). No
prefcio da publicao, Arago reitera a preocupao em public-las
tal como foram escritas e enviadas a um suposto amigo de infncia
(Arago, 1823, p.vi). possvel conceber tal afirmao como um
recurso estilstico no qual se reafirma a inteno de emular, atravs
do recurso ao gnero epistolar, sentimentos de proximidade e intimidade para com o leitor, o que um recurso usual na literatura de
viagens (Roche, 2003, p.148-150). A escrita de cartas por parte de
viajantes, no entanto, tambm poderia ter um sentido administrativo:
elas seriam documentos regularmente enviados para o pas natal dos
viajantes ao longo da expedio, de forma a manter o controle por

3 O viajante Jean Franois de Galaup, o conde de La Prouse, deixou a Frana em


1785 para realizar uma viagem de volta ao mundo. Entretanto, uma das embarcaes da expedio naufragou. Para mais detalhes sobre a viagem de La Prouse,
ver Kury (2001a) e Taillemite (1999).

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parte do Estado sobre as atividades realizadas pela expedio (Freitas, 1996, p.74-77). Relatos e dirios de viagem, enfim, poderiam ser
uma forma atravs da qual os viajantes prestariam contas para com a
sociedade que deixaram em sua terra natal.
A ideia de civilizao orienta a maioria das representaes de
indgenas presentes na srie de cartas de Arago. Os comentrios do
viajante acerca da conjuntura poltica ento enfrentada pelo arquiplago do Hava so um bom exemplo do uso da categoria. Em suas
cartas, Arago discorreu longamente sobre as aes polticas inglesas
no arquiplago,4 as quais corroboraram a ascenso do lder Kamehameha I, em detrimento de outros poderes locais.5 Quando se atm

4 Segundo Taillemite, o arquiplago do Hava suscitava ambies na Inglaterra,


nos Estados Unidos e na Rssia. O historiador da Marinha francesa reitera a
influncia norte-americana na regio, diferentemente de Jacques Arago, que
reitera a influncia inglesa. De acordo com Taillemite, os norte-americanos o
frequentariam em funo da caa s baleias e explorao madeireira. Para os russos, o arquiplago seria uma base bem situada para o trfico de peles de animais
entre o Alasca e a China, a ponto de o tsar ambicionar, aps 1815, um estabelecimento permanente, recuando, porm, perante a hostilidade norte-americana.
A Uranie chegou ao arquiplago no perodo da morte de Kamehameha I, em
8 de maio de 1819. Seu filho no teve as mesmas qualidades polticas e autoridade, de forma que a influncia norte-americana cresceu ainda mais, embora o
arquiplago tivesse sido teoricamente cedido Inglaterra em setembro de 1794,
quando da passagem de George Vancouver, o qual teria assinado um tratado com
Kamehameha e outros chefes locais. Freycinet, por sua vez, desejava desenvolver
a influncia francesa no Hava, projeto tambm visado por outros navegantes
franceses que l estiveram, sem xito (Taillemite, 1999, p.489-490).
5 A crtica Kamehameha I se d em um vis duplo. Ao mesmo tempo em que
Arago crtica a ilha Owhyhee por ser um pas onde no haveria basicamente
nenhuma lei, a ponto de afirmar que em meio a um povo indisciplinado e selvagem, seria fcil a ascenso de um poder como o deste rei (Arago, 1823, p.104), o
viajante francs no deixa de comentar a interveno poltica inglesa no arquiplago. O poder de Kamehameha I s foi efetivado mediante a proteo britnica.
Os ingleses teriam, segundo Arago, mediado as dissenses polticas do arquiplago, corroborando tal sistema poltico equivocado. Arago ainda aproveita
a anlise da situao poltica para criticar as mudanas culturais nas ilhas dela
decorrentes. Ao identificar a ausncia de arquivos no arquiplago, afirma que
tais naes, ao se valerem apenas da tradio, perdem suas caractersticas primitivas sem ao menos estarem cientes das mudanas (Arago, 1823, p.112).

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figura do lder, Arago emula uma determinada concepo de poltica,


aliada ao ideal de civilizao:
Tammeamah tinha sem dvida um bom corao; sua disposio
natural o levou a agir bem: porm, no obstante, todos os benefcios
por ele conferidos, ainda podemos lamentar os infortnios de uma
nao que possui como modelo apenas os exemplos e lies de um s
homem, sendo esse homem familiarizado apenas com os primeiros
estgios da civilizao e ainda no removido o suficiente do estgio
selvagem de forma a permitir apenas a vigncia de leis igualitrias e
abolir costumes dos quais a mera ideia nos traz calafrios.6 (Arago,
1823, t.II, p.85)7

Apenas a meno tpica da civilizao no evidencia, contudo,


os pressupostos aos quais Arago adere quando descreve os habitantes das ilhas Sandwich. H detalhes especficos caros ideia, os quais
aparecem em outras sees do texto do viajante. A ideia de estgios
de civilizao emulada por Arago no pressupe, por exemplo, qualquer forma de determinismo geogrfico. O viajante, ao descrever em
suas cartas as diferentes tribos que encontrou em todo o planeta, no
utilizou a localizao geogrfica como um critrio fundamental para
compreender seus comportamentos. Ao descrever a Nova Zelndia,
por exemplo, o viajante compara as tribos nela presentes quelas que
encontrou no Brasil, reificando a ferocidade das tribos de ambas as
regies:

6 As citaes referentes obra de Jacques Arago so tradues livres efetuadas


pelo autor do presente trabalho.
7 Na traduo inglesa de 1823: Tammeamah had undoubtedly a good heart; his
natural disposition led him to act well: but notwithstanding all the benefits he conferred, we may still deplore the misfortunes of a nation which has only the examples
and lessons of one mand as a model, and that man acquainted with the first stages
of civilization; and not yet far enough removed from the savage state, to allow only
equitable laws to remain in force, and to abolish customs of which the mere idea make
us shudder.

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Ainda podem ser encontrados antropfagos cujos combates so


deveras mortferos; l perambulam tribos que, tal como os paikices
ou os mundrucus, cortam as cabeas de seus inimigos derrotados e
as preparam de forma a preserv-las por anos. As mesmas armas, as
mesmas maneiras ferozes, e quase que os mesmos traos no corpo
e rosto so encontrados entre povos situados distncia uns dos
outros; e, se eu acreditar nos relatos de viajantes, h tambm deuses
com os mesmos nomes. Expliquem, se puderem, essa maravilhosa
semelhana, conforme particularmente encontrada em zonas to
diferentes: os primeiros habitam as regies hiperboreais; os ltimos,
ao contrrio, recebem os raios de sol perpendicularmente sobre suas
cabeas. (Arago, t.II, 1823, p.232)8

Tendo em vista essas descries de Arago, torna-se possvel perguntar: quais seriam, ento, suas especificidades, sobretudo quando
comparadas a uma longa tradio francesa de representao das
Amricas e dos ditos selvagens? A qual ideia de civilizao Arago faz
meno em seus textos? Finalmente, seria possvel identificar continuidades e descontinuidades em sua obra, no tocante representao
dos indgenas?
Uma longa tradio de representao literria dos indgenas americanos averiguvel na Frana desde o sculo XVI, notadamente
produzida por missionrios e viajantes. Ao longo dos sculos XVI
e XVII, para alm de um carter de testemunho objetivo de uma
suposta realidade, tais representaes foram criadas mediante preceptivas retricas que produziram objetos letrados primordialmente
8 Na traduo inglesa de 1823: There are still to be found those Anthropophagi
whose combats are so murderous; there yet wander savage tribes, who, like the Paikice, or the Mundrucus, cut off the heads of their vanquished enemies, and prepare
them in such a way as to preserve them for years. The same weapons, the same ferocious manners, and almost the same designs on the body and face, are to be found
among people situated so far from one another; and if I may believe the reports of
voyagers, deities with the same names. Explain, if you can, this wonderful resemblance, particularly as it is found in such different zones: the former inhabit hyperborean regions; the latter, on the contrary, receive the suns rays perpendicularly on
their heads.

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governados por preceitos teolgico-polticos (Daher, 2012, p.28).


Em tal mbito, os diferentes grupos indgenas americanos foram
envolvidos pela ampla e genrica denominao de sauvages. Apenas ao longo do sculo XVIII emerge um regime de representao
diferenciado, sob o qual viajantes e escritores identificaram as especificidades das ditas tribos ou naes indgenas (Chinard, 1970, p.2).
Portanto, classificar povos seria, poca da viagem de Arago e Freycinet, uma possibilidade relativamente recente na cultura europeia.
As formas de classificao de seres humanos se apresentariam de
maneira diferenciada principalmente a partir de meados do sculo
XVIII, configurando a emergncia do homem enquanto objeto cientfico (Foucault, 1966). O homem pde tornar-se objeto cientfico
mediante uma nova concepo de classificao dos seres vivos como
um todo, na qual estes no seriam catalogados como singularidades
divinas, mas sim sempre mediante as relaes que apresentassem
entre si, com base em suas prprias caractersticas, possibilitando a
representao de um quadro de seres no qual um objeto no poderia
ser compreendido e representado sem estar relacionado a outro. Essas
formulaes foram, por sua vez, continuamente discutidas no campo
da disciplina Histria Natural (Foucault, 1966; Thomas, 1996).
Houve diferentes tradies de classificao de povos ditos selvagens poca das Luzes, nem todas diretamente tributrias da
Histria Natural. De uma maneira geral, houve a circulao da tradio tributria da ideia do bom selvagem, tal como formulada
por Jean-Jacques Rousseau, a qual concebia povos tradicionais
como exemplos do estado de natureza no qual predominaria um
sentimento de pureza e virtude.9 Por outro lado, havia tambm concepes que consideravam muitos selvagens de maneira negativa.
Nesse vis, destacam-se obras de filsofos como Buffon e Voltaire
(Potelet, 1993, p.224).

9 No se trata de afirmar que a ideia do bom selvagem tenha sido inventada por
Rousseau. Tal como demonstra Gilbert Chinard (1970, p.341-365), seus textos
podem ser situados dentro de uma linha de continuidade em relao a textos de
sculos anteriores, elaborados sobretudo por missionrios jesutas.

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A classificao elaborada por Buffon apresentava especificidades,


as quais culminavam em uma concepo especfica da ideia de civilizao. Se Voltaire tecia uma ideia de raa ainda tributria da concepo de singularidade divina, cara s tradies textuais dos sculos XVI
e XVII, Buffon, por outro lado, concebia a ideia de raa como produto
de uma histria (Duchet, 1995, p.294). Nessa concepo, o parmetro
para classificar os povos seriam as formas pelas quais lidariam com
a natureza. Os povos degenerados10 seriam aqueles que, embora afetados pela interao com o clima, no usufruiriam efetivamente do
poder empreendedor conferido ao homem, capaz de reger e organizar
a natureza. Sem o desenvolvimento de tal faculdade, os povos degenerados terminariam por destruir sem edificar, comprometendo
sua relao com a natureza. A civilizao seria ento o resultado de
um bom domnio da natureza. Assim, Buffon estabelece uma relao entre foras morais e foras naturais no sentido de compreender o
movimento, ao longo do tempo, dos diferentes povos, bem como suas
possibilidades de classificao (Duchet, 1995, p.247). Logo, a ideia
de civilizao cunhada no campo da disciplina Histria Natural no
em oposio ideia de natureza, mas sim enquanto melhor domnio
possvel desta (Kury, 2001a, p.22).
O estabelecimento de uma relao entre estgios de natureza e
modos de subsistncia no foi feito apenas pelo naturalista Buffon.
De acordo com o historiador Ronald Meek, tal associao foi, na verdade, uma tendncia importante no campo filosfico do sculo das
10 Cabe ressaltar o significado da ideia de degenerao no contexto mais amplo
da obra do naturalista. Buffon utiliza o termo no intuito de identificar todo e
qualquer elemento que teria sofrido alteraes em funo de efeitos acumulados
da alimentao, do clima e do modo de vida, de forma a modificar os perfis de
uma linhagem de organismos (Caponi, 2010, p.144). O uso do termo, portanto,
no pressupe a identificao de uma qualidade negativa em si, ou seja, no se
trata de atribuir um juzo de valor transformao, mas sim de identific-la,
apenas. Convm apontar que parte da originalidade do trabalho de Buffon, no
sculo XVIII, se deu justamente por sua formulao acerca do transformismo no
quadro de classificaes da espcie sem necessariamente formular uma teoria
da evoluo tal como feito por Darwin no sculo seguinte. Para detalhes, ver
Caponi (2010).

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Luzes como um todo, tendo sido emulada no s pelos naturalistas


franceses, mas tambm por pensadores como Adam Smith. Esses
pensadores do final do sculo XVIII, ao articularem a ideia de estgios
de sucessos no desenvolvimento dos povos anlise dos diferentes
modos de subsistncia, estariam dando uma nova dimenso frase
registrada por John Locke no final do sculo XVII: Nos primrdios,
todo o mundo era Amrica (Meek, 2010).
As grandes viagens cientficas de fins do sculo XVIII e primeiras dcadas do sculo XIX interagiram diretamente com tais concepes acerca dos povos ditos selvagens. Era com base na literatura
de viagens que muitos philosophes como Voltaire e Buffon puderam
analisar e comparar os diferentes povos e costumes (Duchet, 1995).
As viagens contriburam para um gradual declnio da ideia do bom
selvagem tal como exaltado por Rousseau, na medida em que permitiram o registro de prticas tidas como cruis e injustas (Bourguet,
1997). Ainda assim, cada viagem modelou, sua maneira, as novas
possibilidades de representar selvagens. O viajante Bougainville, no
sculo XVIII, ainda exaltava a possibilidade de encontrar o homem
natural e o paraso de uma era de ouro primordial. J os viajantes
posteriores, tais como Laprouse e dEntrecasteaux, se esforaram
por representaes de carter mais cientfico, de acordo com as novas
formulaes em circulao no campo da Histria Natural. A viagem de volta ao mundo de Freycinet se filiou a tal esforo, no intuito
de elaborar representaes rigorosas acerca dos povos encontrados
(Taillemite, 1999, p.484).
Diversos trabalhos historiogrficos apontam, no entanto, para
a coexistncia de vises de mundo diferentes no interior da prpria
expedio de Freycinet (Benoit-Guyod, 1942; Taillemite, 1999).
Tal diferena propiciou a criao de representaes diversas acerca
das comunidades tradicionais encontradas. Segundo tienne Taillemite, historiador da Marinha francesa, nenhum dos integrantes da
tripulao ps em dvida os feitos da civilizao europeia: o comandante Freycinet, embora fosse um verdadeiro herdeiro dos ideais de
progresso e razo do sculo das Luzes, demonstrava forte adeso ao
catolicismo, evidenciando que, a seu ver, a civilizao e a religio

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caminhariam juntas; o mdico e naturalista Jean-Ren Quoy, por sua


vez, seria um humanista ctico, mas que no colocava em dvida a
superioridade da civilizao europeia. Em tal quadro, Jacques Arago
seria a figura mais complexa. Com algumas nuances, o desenhista se
mostraria como um verdadeiro moraliste voltairien, sempre exaltando os valores da justia e da razo, os quais ele identificaria at
mesmo em muitos dos povos selvagens. Nesse sentido, Jacques Arago
pode ser considerado um idealista, pacifista e talvez at um anticolonialista, na medida em que lamentou o fato de que, pelo contato com
viajantes europeus, muitas civilizaes autctones poderiam ser destrudas (Taillemite, 1999, p.488).
De fato, apesar de toda uma tradio textual na qual as comunidades tradicionais americanas foram descritas como menos complexas,
os textos de Arago apresentam passagens que as exaltam, como se v
nas cartas publicadas aps sua primeira viagem. Em sua passagem
pela Ilha de Owhyhee, o viajante celebrou a capacidade artesanal dos
nativos, ao descrever suas casas:
Elas so produzidas atravs de um instrumento chamado, na
regio, de to, o qual pode ser comparado enxada de um carpinteiro, embora muito menor, e moldado para ser utilizado em uma s
mo. Nossos marceneiros no lustram melhor a mais cara moblia; e
sem plantas ou qualquer uma das ferramentas utilizadas por nossos
trabalhadores, aqueles de Owhyhee so capazes de competir com os
melhores artesos da Europa. (Arago, t.II., 1823, p.65-66)11

Uma percepo menos rgida do desenvolvimento de outros


povos denota os vnculos de Jacques Arago com outra tradio textual: a cultura romntica. De fato, outra forma de conceber a histria
e costumes de outros povos emergiu com a tradio romntica. A
11 Na traduo inglesa: They are made by means of an instrument called in this
country to, which may be compared to a carpenters adze, though much smaller,
and fit to be used by one hand. Our cabinet-makers do not polish the most costly
furniture better; and without planes or any of the tools employed by our workmen,
those of Owhyhee are capable of competing with the best artisans of Europe.

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literatura de viagem de fins do sculo XVIII e incio do XIX se entrelaa emergncia de tal tradio, pois trouxe cultura europeia novos
elementos para a representao de populaes tradicionais. Assim, a
cultura europeia transformada mediante uma relativizao de muitos alicerces da cultura iluminista, uma vez que o cosmopolitismo
universalista dos cidados do mundo d lugar a um internacionalismo
de especificidades geogrficas e histricas que encontra sua expresso
nos relatos de viagem (Gusdorf, 1982, p.298).12
A adeso de Jacques Arago cultura romntica se evidencia na
edio de sua srie de cartas em 1839: Souvenirs dun aveugle apresenta elementos novos quando comparado srie original, o que
permite seu vnculo tradio romntica. O romance , basicamente, uma reformulao da srie de cartas antes publicadas, com a
transformao, porm, da linguagem utilizada e a insero de novos
dilogos e descries de cenas entre personagens. A pauta iluminista
do ideal de civilizao se mantm, mas h tambm a ativao de
recursos da tradio textual romntica. Segundo Potelet, a escolha
de palavras que evidenciam a subjetividade do autor, a tentativa de
expressar a complexidade de suas impresses das experincias com
os locais e povos encontrados e a meno ideia de lembranas no
prprio ttulo da obra denotam a adeso a um lxico caracteristicamente romntico.13 Soma-se ao lxico romntico da nostalgia e da
subjetividade a meno no s no ttulo como tambm ao longo do
romance doena do autor, a qual comprometeu sua viso. A obra
adquire, assim, um teor autobiogrfico e se destaca, alm disso,
no que diz respeito s representaes do Brasil, por reafirmar uma
tradio textual de compaixo pelos negros, a qual foi emulada por
outros viajantes e romnticos que passaram pelas Amricas e terminaram por constituir uma verdadeira tradio de representaes

12 Traduo do original francs realizada pelo autor do presente trabalho.


13 Para uma anlise das formulaes cientficas realizadas por viajantes com base na
filosofia romntica, decorrentes da constatao da complexidade dos fenmenos
naturais perante a cognio humana, ver Kury (2001b).

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romnticas do negro escravo, em que o cativo descrito de maneira


heroica (Potelet, 1993, p.212-219).
Entretanto, a adeso de Jacques Arago ao programa romntico ,
no tocante representao indgena, ambgua. Descritos mediante o
uso da categoria sauvages, os nativos brasileiros, por exemplo, so por
vezes elogiados e por vezes criticados. Um exemplo de virtude dos
nativos como um todo seria seu apreo aos antepassados e o culto s
lembranas. Nesse quesito, os selvagens so tidos como exemplo
para os prprios europeus, os quais so vistos por Arago como desmemoriados e ingratos (Arago, 1868, p.48). H aqui um claro exemplo
de como os relatos de viagem sobre o outro poderiam funcionar
como locus de crtica sobre a sociedade do prprio viajante. A reivindicao por um maior cuidado em relao memria de antepassados,
sobretudo no sentido de corroborar determinadas tradies, , por sua
vez, uma tpica romntica (Gusdorf, 1982, p.63).
Ao transformar suas cartas no romance Souvenirs dun aveugle,
Arago discorre mais pormenorizadamente sobre os indgenas brasileiros. Ao descrev-los, o viajante se atm aos Tupinamb, Botocudo
e Parikic. Os Tupinamb seriam, segundo Arago, os mais ferozes,
exprimindo sentimentos de amor to verdadeiros, violentos e energicamente que seria possvel denomin-los heroicos, ainda que como
resultado de tal intensidade se dessem, frequentemente, as mais horrveis vinganas (Arago, 1868, p.49):
O Brasil, como as outras pores deste continente, teve tambm
suas perseguies, suas crueldades, seus massacres. Tribos inteiras
foram sacrificadas, naes inteiras desapareceram; outras foram foradas a se retirar ao cume de montanhas, a se esconder nas profundezas de florestas, a se recolher em situaes onde estivessem separados
de seus inimigos por imensos desertos, rios e torrentes. Aqui o perigo
era real para os europeus. Homens ferozes habitavam essas regies,
suas canes eram urros e gritos de guerra; seus banquetes, cenas
asquerosas de cadveres devorados; suas tigelas eram os crnios ainda
sangrentos dos inimigos derrotados. Dentre essas tribos to terrveis,
a dos Tupinambs se fazia distinguir por sua coragem e crueldade, e

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quando Pdralvez chegou ao Brasil, ele o encontrou sob a posse destes em quase toda a costa. O nome deste povo derivava da palavra
Toupan, que significa trovo, o que parecia indicar sua fora e poder.
(Arago, 1868, p.46)14

Ao enfatizar o conflito entre as prprias naes indgenas, o


escritor evidencia a especificidade e a histria de cada grupo indgena.
Arago no incorre, portanto, na idealizao de um ndio brasileiro
unvoco, tal como concebido por muitos romnticos brasileiros.15 A
ateno conferida aos termos indgenas, por sua vez, tambm situa
Arago em uma tendncia cara ao sculo XIX, na qual elementos da
lngua de povos tradicionais seriam literalmente coletados, quase
que como amostras de elementos da natureza, ainda no sentido de
possibilitar a criao de um quadro de compreenso da histria dos
diferentes povos.

14 A mesma passagem est registrada nas cartas publicadas anteriormente. Para


detalhes, ver Arago (1823, p.96). No original francs: Le Brsil, comme les autres
parties de ce continent, a eu aussi ses perscutions, ses cruauts, ses massacres. Des
peuplades entires ont t immoles, des nations ont disparu; dautres ont t forces
de se retirer au sommet des montagnes, de se cacher dans le fond des forts, et de
mettre entre elles et leurs ennemis des dserts immenses, des fleuves et des torrents. Ici
le danger tait rel pour les Europens. Des hommes froces peuplaient ces contres;
leurs chansons taient des burlements et des cris de guerre; leurs festins, des scnes
hideuses de cadavres dvors; leurs coupes taient les crnes encore sanglants de leurs
ennemis vaincus. Parmi ces peuplades si terribles, celle des Tupinambas se faisait
distinguer par son courage et sa cruaut, et lorsque Pedralvez aborda au Brsil, il
la trouva matresse de presque toute la cte. Le nom de ce peuple drivait du mot
Toupan, qui veut dire tonnerre, ce qui semblait indiquer sa force et sa puissance.
15 No romantismo brasileiro, o indgena foi escolhido como smbolo da nacionalidade. Como o Imprio buscava se contrapor colonizao, o ndio foi eleito como
smbolo da alteridade em relao poca colonial. No entanto, esse foi um ndio
idealizado. Os povos indgenas foram unificados a partir da construo do mito
da identidade nacional, em detrimento do reconhecimento das especificidades
de cada tribo. Essa idealizao recebeu crticas, at mesmo dentro do movimento
romntico. O escritor Jos de Alencar foi um dos que criticou essa idealizao.
Alencar teceu crticas ao livro de Gonalves de Magalhes, A Confederao dos
Tamoios, de 1856, dizendo que os indgenas presentes na obra poderiam figurar
em um romance rabe, chins ou europeu (Schwarcz, 1998, p.133-134).

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Os Botocudo16 tambm foram descritos por Jacques Arago, recebendo muito mais ateno no romance editado do que haviam recebido anteriormente, na srie de cartas. A racionalidade especfica das
aes identificada, na medida em que o viajante reconhece, nos jogos
dos Botocudo, exerccios de destreza. Tendo isso em vista, Arago
relata como esses homens extraordinaires traariam circunferncias no solo, posicionando-se em seguida em seu centro e atirando aos
cus de forma que as flechas cassem quase sempre dentro do crculo.
Ao descrev-los fisicamente, Arago afirma andarem completamente
nus, com cabelos longos. Tal como os Tupinamb, eles fariam descer
aos seus ombros as cartilagens de suas orelhas, alm de fixar no lbio
inferior, perfurando-o, um pedao rgido de madeira que se estenderia at o queixo (Arago, 1868, p.47). Em um exerccio textual de
comparao entre povos, o viajante afirma:
O botocudo , sem dvida, o selvagem mais corajoso, mais inteligente, habilidoso do mundo. Nem os malaios com seu crish envenenado, nem o guebeano sobre seus caraccores, nem o zelands com seu
cassetete de pedra, nem o habitante das Ilhas Carolinas com seu basto
to admiravelmente talhado, nem mesmo o habitante antropfago de
Ombay, onde minha vida correu tantos perigos, podem se comparar
ao botocudo munido de seu arco, de suas flechas e de seu pequeno
saco de pedras. (Arago, 1868, p.47, grifos de Arago)17

16 Segundo Costa, os ndios botocudos foram os nativos mais temidos e difamados na literatura de viagem. Os relatos de viagem do prncipe Maximiliano
de Wied-Neuwied, no entanto, promovera uma nova forma de representao
da tribo. A ideia de civilizao, no entanto, manteve-se como eixo central das
descries, sendo os Botocudo exaltados justamente por serem, de acordo com
o prncipe, passiveis de serem civilizados (Costa, 2008, p.5-6). Maximiliano
tambm teria sido, segundo Costa, um dos autores a reiterar que a denominao
botocudo de origem europeia, sendo a tribo descendente dos Aimor (Costa,
2008, p.25).
17 No original: Le Botocudo est, sans contredit, le sauvage le plus brave, le plus
intelligent, le plus adroit du monde. Ni le Malais avec son crish empoisonn, ni le
Guben sur ses caraccores, ni le Zlandais avec son casse-tte en pierre, ni le Carolin
avec son bton si admirablement cisel, ni mme lOmbayen anthropophage, chez

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Apesar de reconhecer a coragem e o apreo aos antepassados


demonstrados pelos indgenas brasileiros, a escrita de Arago se torna
ambgua no momento em que analisa as prticas de punio das tribos, bem como seus conflitos. Arago encerra a seo de seu texto
narrando um conflito entre tupinambs e parikics, deixando clara
sua expectativa pelo fim da presena de tais raas cruis, as quais se
destruiriam umas s outras e rapidamente desapareceriam da Terra,
o que era esperado pelo viajante em funo da felicidade da humanidade (Arago, 1868, p.50).
As Ilhas Sandwich tambm so objeto de descries do romance
e das cartas. Novamente, h descries ambguas em torno das
populaes tradicionais. A identificao da violncia nas nations
do arquiplago no feita sob o mesmo teor referente aos indgenas
brasileiros, cuja violncia seria por vezes inata. No entanto, constata-se, ainda assim, uma capacidade assustadora de violncia, sob condies especficas:
Ah bem! Estude o povo que vive ao redor dessas crateras dominadoras, e encontre neles um reflexo dessa vida e selvagem natureza
que vos faz tremer em vossa admirao. O sandwichien ao mesmo
tempo abrupto, pesado e turbulento; seu carter bom por instinto, e
suas maneiras, assim como seu esqueleto, tem algo de rude e de repulsivo. Nele, todas as paixes fermentam em seu peito; necessria uma
catstrofe para que ele as lance para fora; mas ento eles so terrveis:
matam, esmagam, devoram. Cook foi morto em meio a uma dessas
convulses. (Arago, 1868, p.230)18
lequel ma vie a couru de si grands dangers, ne peuvent se comparer au Bouticoudo
muni de son arc, de ses flches et de son petit sac de pierres.
18 No original: Eh bien! tudiez le peuple qui vit autour de ces cratres dominateurs,
et vous retrouvez chez lui un reflet de cette apre et sauvage nature qui vous fait
trembler dans votre admiration. Le Sandwichien est abrupt, lourd et turbulent la
fois; son caractre est bon par instinct, et ses manires, ainsi que sa charpente, ont
quelque chose de rude et de repoussant. Toutes ses passions, lui, fermentent dans
sa poitrine: il faut une catastrophe pour quil les jette au dehors; mais alors aussi
elles sont terribles, elles tuent, eles crasent, elles dvorent. Cook est mort dans une
de ces convulsions.

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REPRESENTAES CULTURAIS DA AMRICA INDGENA189

Ao comentar os hbitos e a economia de trocas presente na ilha,


Arago (1868, p.225) elogia os povos, afirmando que o egosmo no
faz parte da cultura dos sandwichiens.19 No entanto, o mesmo sistema
de trocas, ao envolver as mulheres da ilha, traz repulsa ao viajante
francs. Os sandwichiens tinham como costume oferecer suas mulheres aos visitantes que na ilha desembarcavam. Diante de tal prtica,
Arago registra sua reprovao, afirmando que as palavras civilizao e pudor no possuiriam sentido para os nativos (Arago, 1868,
p.222).
A relao entre os habitantes das Ilhas Sandwich e a agricultura
outro ponto criticado por Arago no romance, o que comprova sua
adeso a uma concepo de civilizao baseada nos modos de subsistncia dos diferentes povos. O viajante exalta os coqueiros, as bananeiras, os tamarindeiros e as mamoneiras do local, mas lamenta a falta
de cultivo por parte dos habitantes, afirmando que os nativos nada
fazem para lutar contra a acusao de preguia recorrentemente feita
por viajantes. Tendo isso em vista, Arago compara os sandwichiens a
outros povos, tentando explicar a falta de cultivo atravs dos hbitos
alimentares dos nativos. Uma vez que os sandwichiens comem apenas ao sentir fome, a cultura se torna intil, a ponto de os habitantes
das Ilhas Marianas, tambm criticados por Arago em seo anterior
do romance, assemelharem-se a glutes quando comparados aos
habitantes das Ilhas Sandwich. Arago infere que um europeu provavelmente morreria de inanio caso tivesse de se contentar com a
poro de comida usualmente digerida pelos nativos. Ao comentar
os governos locais, Arago elogia as medidas do lder Kamehameha
(Tamahamah), que teria feito concesses de terrenos para homens
dispostos a cultiv-los, reservando-se o direito de puni-los caso no
aproveitassem os terrenos concedidos. Entretanto, o viajante reprova
as medidas do filho de Kamehameha, Riouriou, que teria deixado a
populao seguir seus prprios caprichos, deixando as terras infrteis. O viajante francs termina por concluir que a apatia dos sandwichiens em relao ao cultivo da terra seria tambm recorrente em
19 Optou-se por manter o termo original utilizado por Jacques Arago.

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todos os seus hbitos de vida, e no apenas no uso da terra (Arago,


1868, p.226).
A comparao entre hbitos alimentares de vrios povos mote
de outro texto de Arago: a obra Jantares em diferentes pases. Nela,
Arago registra os hbitos alimentares de diversos povos para criticar as consequncias morais dos hbitos dos prprios europeus, no
intuito de demonstrar que, na verdade, os povos civilizados so os
mais selvagens do mundo (Arago, 2006, p.16). Destaca-se a constante referncia a textos bblicos e moral crist, sobretudo em suas
vertentes que primam pelo ideal de frugalidade. O teor moralista cristo de tal obra se coaduna s reflexes registradas em Souvenirs dun
aveugle, corroborando mais uma vez a possibilidade de compreender
parte da obra de Arago em uma linhagem textual romntica francesa,
tendo em vista que dois aspectos caros ao romantismo francs foram,
segundo Stephen Bann, a exaltao da religio e a descoberta da alteridade na histria (Bann, 1988, p.253).
Agora, porm, o alvo de Arago so seus prprios conterrneos:
Os povos menos civilizados, mais rudes, em geral se preocupam
menos em satisfazer o corpo com a boa mesa. [...] Mas ns, que somos
mais esclarecidos e mais instrudos, deveramos reconhecer que nos
esmeramos em cuidados excessivos e vergonhosos, com essa ao
bestial que consiste em mastigar a matria com os dentes para introduzi-la no estmago. (Arago, 2006, p.105)

Contudo, muitos povos tradicionais tampouco so poupados por


Arago na obra. Os prprios habitantes das Ilhas Sandwich so criticados pela forma cruel atravs da qual cozinhavam animais, atirando-os
ainda vivos ao fogo (Arago, 2006, p.61-64).
O registro dos jantares elaborado por Arago no apenas um
inventrio de quadros pitorescos, exticos ou cruis. justamente
em suas representaes dos diferentes rituais alimentares por ele
testemunhados que podemos compreender em que medida Arago
se valeu da representao de outros povos para criticar a sua prpria
sociedade. Logo aps Jantares em diferentes pases, Arago publicou,

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na Frana, a obra Comme on dne Paris [Como jantar em Paris], na


qual tece crticas severas desigualdade social de seu pas.20 Em sua
denncia da fome e da mendicncia parisienses, os diversos jantares
selvagens aparecem como um modelo positivo. A obra uma resposta
s diversas crticas que Arago teria recebido de leitores insatisfeitos ao
encontrarem somente descries de jantares em locais exticos ou selvagens, posto que as grandes capitais europeias no eram mencionadas no livro. Em resposta, Arago se vale justamente do prprio ideal
de civilizao, agora para criticar no os selvagens, mas sim Paris,
cidade onde, como em todo pas civilizado, aquele que carece totalmente de dinheiro carece totalmente dos meios de adquiri-lo. Nada
mais fcil que ganhar um milho, nada mais difcil que ganhar um
tosto (Arago, 1842, p.25).21 A antropofagia tambm convertida
em um recurso literrio subordinado crtica da desigualdade. No
intuito de refutar a ideia de que no haveria antropfagos em Paris,
Arago enftico ao afirmar que em nenhuma outra regio da Terra
seria possvel encontrar homens mais empenhados em devorar uns
aos outros (Arago, 1842, p.34). Finalmente, em uma comparao

20 O uso literrio das polmicas acerca das desigualdades sociais no foi exclusivo de
Jacques Arago. Como demonstra Jean-Pierre Bde (2012), ao longo da dcada
de 1840, uma srie de escritores se dedicou passionalmente descrio dos problemas que afligiam no apenas a sociedade parisiense mas a francesa como um
todo, o que culminou nas mais variadas produes literrias sobre questes polticas e sociais. A atividade no se restringiu publicao de romances. Destaca-se, nesse sentido, o jornal Le Salut Public, cujas duas edies foram publicadas
em 1848 por Charles Baudelaire, Jules Champfleury e Charles Toubin (Bde,
2012, p.87). possvel inferir, portanto, que, poca de Arago, a prpria condio de escritor era um estmulo para que tais temas fossem abordados. Alm
disso, convm indicar a presena de Jacques Arago em um crculo amplo de
sociabilidade do campo literrio francs da poca, o qual incluia nomes como
Victor Hugo e Stendhal, os quais dedicaram suas penas a motivos polticos.
No que tangue especificamente os manifestos polticos de 1848, Jacques Arago
publicou Aux juges des insurgs (Sarda, 2003, p.192, 197).
21 No original: Ici, comme dans tout pays civilis, qui manque totalement dargent
manque totalement de moyens den acqurir. Rien nest plus facile gagner quun
million, rien nest plus difficile gagner quun petit cu. O termo tosto foi deliberadamente escolhido, no sentido de evidenciar o contraste visado pelo escritor.

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direta entre o que testemunhava na Frana e suas viagens pelo mundo,


Arago lamenta, interpelando o leitor:
Percorra as duas ndias, os numerosos arquiplagos que enfeitam
os oceanos, os vastos continentes descobertos h menos de um sculo,
e em todos o homem selvagem encontra o que comer, o que beber.
gua, frutas, alguns animais domsticos, legumes, um abrigo, nada
daquilo lhe falta, ao passo que entre ns, nao dominante, tocha resplandecente que levar a luz das artes e das cincias s regies mais
longnquas, entre ns que temos a pretenso de regenerar a espcie
humana (inumana, eu deveria dizer), o homem morre de fome, de
frio, e nem sempre possui sequer um leito miservel sobre o qual
repousar sua cabea. (Arago, 1842, p.68-69)22

A tpica da prodigalidade da natureza que oferece ao homem


aquilo que ele de fato necessita apropriada por Arago, portanto,
para criticar a sua prpria sociedade. Uma mudana de registro de
seus escritos, no tocante representao dos selvagens, comea a
se delinear, culminando em representaes cada vez mais distantes
da denncia da crueldade inata tal como evidenciada nas cartas de
1823. O selvagem passa, cada vez mais, a ser habilitado como um
dos eixos de um discurso comparativo sobre as injustias francesas.
Tal mudana o que se identifica no romance Les Deux Ocans,
obra na qual locais e costumes da Amrica so, de uma maneira geral,
exaltados. O romance dedicado ao imperador d. Pedro II e denota
as filiaes polticas de Jacques Arago no final de sua vida, sobretudo tendo em vista sua decepo com o golpe de Estado executado
22 No original: Parcourez les deux Indes, les nombreux archipels qui parent les ocans,
les vastes continents dcouverts depuis moins dun sicle, partout lhomme sauvage
trouve de quoi manger, de quoi boire. De leau, des fruits, quelques animaux domestiques, des lgumes, un abri, rien de tout cela ne lui manque, et chez nous, nation dominatrice, flambeau clatant qui va porter la lumire des arts e des sciences jusquaux
rgions les plus loignes, chez nous qui avons la prtention de rgnrer lespce
humaine (cest inhumaine que je veux dire), lhomme meurt de faim, de froid, et na
pas toujours un grabat pour reposer sa tte.

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por Napoleo III. No prefcio do romance, o viajante afirma que h


momentos nos quais democracia e realeza podem andar lado a lado,
afirmando em seguida seu desejo em ser um sdito de d. Pedro II
(Arago, t.I., 1854, p.5-6).
A descrio positiva referente ao Brasil pode ser interpretada
como uma das estratgias de Jacques Arago para se posicionar no
campo literrio23 brasileiro. Segundo Franois Sarda, Jacques Arago
esperava obter de d. Pedro II a direo do teatro Imperial de So
Pedro, no qual foi apresentada sua pea Lclat de rire [A gargalhada]
(Sarda, 2003, p.199). A apresentao da pea, sua interao com Joo
Caetano dos Santos, bem como uma audincia marcada com o prprio d. Pedro II, so registradas no romance Les Deux Ocans (Arago,
t.III, 1854, p.207-211). Alm disso, em seu ltimo romance, Arago
enftico ao elogiar a natureza brasileira. Descrevendo aquela que teria
sido sua terceira passagem pelo que chama de mon beau Brsil, o
viajante francs exalta:
Eu reencontro aquilo que tanto amei, as brisas carinhosas, os
cantos dos negros, o assobio singular de seus papagaios, e creio ouvir
e ver voando ao meu redor as borboletas, matizadas, os beija-flores,
ainda mais ricos e mais deslumbrantes, que o olho mal pode seguir
suas loucas alteraes. (Arago, t.III., 1854, p.196)

Os povos tradicionais americanos, contudo, continuam uma referncia distante, mesmo no ltimo romance de Arago. O viajante, em
Les Deux Ocans, opta por descrever o contato com grupos ditos civilizados e at mesmo os agentes em um primeiro momento rotulados
como selvagens, tal como a jovem chilena Rosita (Arago, t.II, 1854,
p.100), s recebem a ateno da pena de Arago quando so elogiados por sua integrao com os hbitos civilizados. A denominao
de selvagem empregada, portanto, para ser posteriormente desconstruda. Ainda assim, no que diz respeito aos povos tradicionais
23 Faz-se referncia ao conceito de campo literrio tal como formulado por Bourdieu (1992).

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da Amrica, o registro, ainda que evidencie de maneira ntida a diferena entre os estgios de civilizao e aquele no qual os habitantes se
encontram, j no to severo como os realizados logo aps a expedio de Freycinet, quase trinta anos antes:
H povos cuja conquista impossvel. Selvagens, como sua eterna
solido, constroem entre eles e a civilizao uma barreira de areia, de
rochas ou de florestas virgens cujo silncio e profundeza somente eles
ousam interrogar. Os sbios exploradores no possuem nem o tempo
nem a coragem necessrios ao aprimoramento das raas primitivas,
que s tm por inimigos, at o presente, as bestas ferozes ou venenosas
e a clera dos elementos. Aqui, no entanto, reside a verdadeira glria
do viajante que compreender a importncia de sua misso; aqui apenas ele encontra o valor de seus trabalhos e de sua fadiga; aqui apenas
ele encontraria a utilidade no presente e no futuro, para o pregador e
o discpulo, para o homem da natureza e o homem de nossas cidades.
(Arago, 1854, t.1, p.146)24

Ao afirmar que os selvagens possuem como inimigos apenas as


bestas e os elementos naturais, Arago recusa a ideia de uma crueldade
inata, cara a muitos textos de viajantes do sculo XIX. Alm disso, h
uma reflexo explcita sobre a prpria identidade do viajante: ela no
se basearia no dever de aprimorar raas, o qual seria compartilhado
pelos ditos sbios, mas sim na misso de observar o valor de elementos
opostos, unidos justamente atravs da experincia da viagem.

24 No original: Il y a des peuples dont la conqute est impossible. Sauvages comme


leurs ternelles solitudes, ils mettent entre eux et la civilisation une barrire de sables,
de roches ou de forts vierges dont eux seuls osent interroger le silence et la profondeur.
Les savant explorateurs nont ni le temps, ni le courage ncessaires lamlioration
des races primitives qui nont pour ennemis, jusqu prsent, que les btes froces ou
venimeuses et la colre des lments. L, cependant, serait la vraie gloire du voyageur
qui comprendrait limportance de sa mission; l seulement il trouverait le prix de
ses travaux et de ses fatigues; l seulement il y aurait utilit dans le prsent et dans
lavenir pour le prdicateur et le disciple, pour lhomme de la nature et lhomme de
nos cits.

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Para uma compreenso dos motivos artsticos baseados nos indgenas, uma anlise da obra de Arago envolve tambm sua produo
iconogrfica. Dentre os textos supracitados, a srie de cartas publicadas aps a viagem de volta ao mundo contm gravuras elaboradas
pelo prprio Jacques Arago. So obras comprometidas com a possibilidade de transmitir ao pblico europeu no s as caractersticas fsicas dos povos encontrados, ou seja, caractersticas que permitem sua
classificao dentro do quadro maior de espcies e povos do mundo,
mas tambm atos e costumes que poderiam ou no atestar o grau de
civilizao desses povos. Um exemplo a preferncia por representar,
dentre os costumes dos habitantes das Ilhas Sandwich, um tribunal:
uma forma cruel, agressiva e degenerada de implementar a justia.

Figura 1 Julgamento realizado nas Ilhas Sandwich


Fonte: Arago (1823, t.II, p.137).

A imagem exerce uma funo integrada ao texto das cartas, de


modo que os mtodos de implementao de justia elaborados pelos
sandwichiens so duramente criticados. Arago inclusive estabelece
uma diferena entre os habitantes das Ilhas Sandwich e as tribos

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brasileiras: as ltimas seriam momentaneamente indulgentes com


seus prisioneiros, causando-lhes prazeres de forma que estes viessem a sentir mais remorso perante a perda da vida (Arago, 1823, t.II,
p.137). As tribos brasileiras seriam, portanto, mais perversas.
Entretanto, o mesmo tema abordado no romance Souvenirs dun
aveugle contendo uma ressalva, na qual Arago reitera que a verdadeira
harmonia e a verdadeira igualdade no se encontram acessveis em
nenhum lugar do mundo seno nos cemitrios:
Indique-me ento lugares onde a perfeita igualdade seja compreendida e posta em prtica! Tal lugar existe, no entanto: so os
cemitrios, os pntanos de todas as regies do mundo. Glria, grandeza e esplendor por fora, verdade; mas, por dentro, p de escravo
ou de senhor, p de idiota ou de homem de gnio: igualdade perfeita.
Nesse sentido, portanto, tudo harmnico no desacordo fsico e
moral das Ilhas Sandwich. (Arago, 1868, p.233)25

A compreenso de uma gama to vasta de representaes, tanto


literrias quanto iconogrficas, produzida pelo mesmo agente se
torna mais factvel mediante a relao com as formulaes de Chartier, para quem as representaes so sempre determinadas pelos
interesses de grupo que as forjam. Da, para cada caso, o necessrio
relacionamento dos discursos proferidos com a posio de quem os
utiliza (Chartier, 1990, p.17). Sendo assim, as representaes devem
ser concebidas dentro de dinmicas sociolgicas que permitem novas
reformulaes e apropriaes mediante os deslocamentos dos agentes em funo de seus sucessivos posicionamentos sociais ocupados.
possvel inferir que Jacques Arago cunhou representaes mais
severas em torno dos indgenas americanos, as quais tinham como
25 Indiquez-moi donc des lieux o la parfaite galit soit comprise et mise en pratique! Il y en a pourtant: ce sont les cimetires, les moras de tous les pays du
monde. Gloire, grandeur et faste au dehors, cela est vrai; mais au dedans, poussire desclave ou de maitre, pussire de crtin ou dhomme de gnie: galit parfait. Ainsi, donc, tout est harmonie dans le dsaccord physique et moral des iles
Sandwich.

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base sobretudo o ideal de civilizao oriundo do campo da Histria


Natural. Tambm conclumos que seu prprio posicionamento social
se encontrava estreitamente vinculado ao desenvolvimento das atividades de Estado da Restaurao Bourbon, tal como identificados em
sua designao enquanto desenhista de uma expedio cientfica de
volta ao mundo, legitimada no s pelo rei, mas tambm pela Academia Real de Cincias da qual seu irmo fazia parte.
Os textos analisados tambm podem ser compreendidos a partir
da historicidade dos gneros textuais. Os diversos gneros emulados
por Arago, tais como a narrativa epistolar e o prprio relato de viagem, so variveis ao longo do tempo, e sua apreenso pode ser vivel
no mediante a comparao de tais produes a algum tipo de formulao essencialista referente ao que seria um modelo primordial
de narrativa epistolar, por exemplo , mas sim atravs da comparao com obras produzidas no mesmo perodo. Portanto, a contnua
transformao histrica dos gneros pode ser compreendida atravs
da comparao de vrias formas de ativao de um certo gnero na
cultura de uma poca, sem que seja tido como parmetro principal
da possibilidade de eficcia de tais produes semelhana de um
suposto modelo ontolgico, primordial e imutvel do que supostamente deveria ser, por definio, o gnero (Schaeffer, 1989).
Um texto que possibilita uma boa comparao entre gneros o
relatrio cientfico produzido por Louis de Freycinet, comandante da
expedio da qual Jacques Arago fez parte. Tanto Freycinet quanto
Arago compartilharam experincias semelhantes em funo da viagem e do contato com as regies do itinerrio da expedio. A escrita
de seus relatos, no entanto, tambm condicionada pela moldura
dos gneros. A forma como os ndios so descritos na srie de cartas
e nos romances de Arago diferente da forma como, mesma poca,
Freycinet descreveu os nativos brasileiros, por exemplo.
O relatrio de Freycinet referente ao Rio de Janeiro foi publicado
em 1825, cinco anos aps a realizao da viagem. O documento confirma a anlise de trabalhos historiogrficos que ressaltam o catolicismo de Freycinet e seu apreo pela ao missionria dos jesutas
(Taillemite, 1999, p.489) apreo que resultou em divergncias com

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o carter crtico e por vezes anticlerical do prprio Jacques Arago


(Benot-Guyod, 1942, p.48-49). Freycinet narrou a histria poltica
da regio e descreveu os usos da natureza efetuados tanto pelos colonos quanto pelos nativos, alm de atributos geogrficos, a flora e a
fauna locais. Ao se ater s formas pelas quais os nativos se relacionavam com a natureza, o viajante francs se alinha a uma tradio de
anlise que remete s formulaes de Buffon. Essa, porm, no a
maior especificidade de seu texto, mas sim o cristianismo, outro eixo
primordial de sua anlise das comunidades tradicionais fluminenses.
Os ndios ocupam um captulo parte no relatrio e so descritos
mediante o uso da categoria civilizao. Assim, a distino efetuada por Freycinet entre povos no se resume diferenciao entre
povos nativos e povos de origem europeia. Freycinet diferencia os
povos indgenas originais e os povos indgenas vivos poca de sua
expedio. Essa operao permite que ele reconhea, no perodo em
que visita o Rio de Janeiro, a presena do que chama de ndios civilizados, ndios semicivilizados e ndios ainda selvagens (Freycinet, 1825, p.324).
Os ndios civilizados seriam basicamente aqueles h mais tempo
convertidos ao cristianismo, os quais estariam concentrados principalmente nos entornos da capital, nas vilas de San Lorenzo, San
Gonalo e Sepatiba. H, portanto, novamente o elogio catequizao
promovida pelos jesutas, a qual teria tornado os costumes dos ndios
menos ferozes e introduzido o hbito do trabalho e a prtica de artes
mecnicas nesse grupo (ibid., p.324). Os ndios civilizados se apresentariam, no entanto, em pouca quantidade, sobretudo pelo fato de
j estarem demasiado mesclados com os portugueses. Freycinet se
apropria dos textos de Eschwege e do prncipe de Wied-Neuwied26
26 possvel identificar, aqui, um descompasso entre os textos de Freycinet e
aqueles dos quais se apropria, tendo em vista que o prncipe Maximiliano de
Wied-Neuwied, ao analisar as diferentes tribos e raas, tinha como referencial principal seu professor, Blumenbach, o qual classificou as raas humanas
tomando como referencial principal a fisiologia (notadamente os diferentes
formatos cranianos), ao passo que, como demonstrado, a anlise de Freycinet
acerca dos grupos indgenas se baseia predominantemente em uma concepo

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para descrever traos fsicos desses ndios, como a estatura mdia e a


pele avermelhada, bem como caractersticas de suas habitaes feitas
de pedaos de madeira entrelaados e guarnecidas com argila, com
telhados em folhas de coqueiro. No que diz respeito relao com os
costumes portugueses, h crticas, ainda que se impute aos ndios o
ttulo de civilizados. De acordo com Freycinet (ibid., p.325-7), esses
ndios, aparentemente, ainda estariam em um nvel forte de superstio e ignorncia, desfigurando algumas prticas e crenas da religio a
eles apresentada. Os ndios semicivilizados, por sua vez, estariam presentes s margens do rio Paraba, nas aldeias de San-Fidelis e Aldeia
da Pedra, aldeias de Corop e Coroado. Freycinet lamenta que, em
meio a esses ndios, nenhuma indstria europeia tenha se estabelecido eficazmente. Em relao s doenas averiguveis no grupo dos
Coroado, Freycinet cita a diarreia, a ictercia e a tuberculose, e critica
os costumes de cura empregados por esses grupos, sobretudo em
relao a febres e ao sarampo, curados somente mediante a imerso
do doente na gua fria. A poligamia dos Coroado tambm criticada
(ibid., p.329-332). Em relao aos ndios no civilizados, ele registra
poucos dados, sob a justificativa de que eles teriam sido analisados
por poucos historiadores e viajantes. O grande apoio que Freycinet
encontra ao se apropriar de outros relatos de viagem para analisar
certos grupos indgenas permite a inferncia de que a expedio teve
pouco contato direto com esses grupos, acumulando pouco material
decorrente de experincias prprias.
Assim como Jacques Arago, Freycinet tambm foi intensamente
marcado pelo contato com diferentes povos ao longo de sua viagem.
Tais marcas o levaram a escrever sobre os povos ditos selvagens em
momentos posteriores de sua vida, sem se restringir incumbncia
da publicao de um relatrio cientfico. Em junho de 1840, j membro da Academia de Cincias, o comandante explicita ainda mais sua

de civilizao vinculada aos modos de subsistncia e relao com a natureza.


Para detalhes em torno de Wied-Neuwied e sua relao com os textos de Blumenbach, ver Costa (2008, p.10-11).

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adeso a um programa especfico de compreenso no s desses povos


como da prpria histria humana:
Quando consideramos com cuidado os costumes, a indstria e
a religio dos homens no civilizados, identificamos curiosas semelhanas com o pensamento dos mais antigos povos cujos usos e crenas a histria nos transmitiu. Essas observaes tendem a demonstrar
a grande unidade da espcie humana e as comunicaes que os
homens outrora estabeleceram entre si, em uma poca remota da qual
os livros e a traduo igualmente perderam a lembrana, mas da qual
a analogia nos fornece ainda provas irrefutveis. (Freycinet, Annales
maritimes, 1840, t.II, p.917 apud Taillemite, 1999, p.492)27

A religio mais uma vez surge como categoria cara s formulaes


de Freycinet. Desta vez, no entanto, certos traos das crenas e prticas selvagens so interpretadas como evidncias de uma unidade da
religiosidade humana:
So, convenhamos, fatos notveis encontrar o dogma da imortalidade da alma exatamente em meio aos povos que consideramos
localizados no ltimo estgio da escala intelectual, ver que a ideia
de um esprito mau e a de uma potncia recompensadora existem
em meio a eles, e que quase em todos os lugares ainda eles conservam a tradio do dilvio e em muitos pontos traos evidentes da lei
mosaica. (Freycinet, Annales maritimes, 1840, t.II, p.917 apud Taillemite, 1999, p.492)28
27 No original francs: Quand on considre avec soin les moeurs, lindustrie et la
religion des hommes non civiliss, on y remarque de curieuses similitudes avec les
penses des plus anciens peuples dont lhistoire nous ait transmis la croyance et les
usages. Ces observations tendent demontrer la grande unit de lespce humaine
et les communications que les hommes ont eues entre eux une poque recule dont
les livres et la traduction ont galement perdu le souvenir mais dont lanalogie nous
fournit encore des preuves irrfragables.
28 No original francs: Ce sont, on en conviendra, des faits trs remarquables que de
retrouver le dogme de limmortalit de lme jusque chez les peuples que nous considrons comme placs au dernier degr de lchelle intellectuelle, de voir que lide

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O campo cientfico do qual Freycinet fez parte tambm possibilitou a produo de outras representaes de indgenas. Muitos outros
relatrios cientficos registraram at mesmo um sentimento de compaixo pelos ndios, tal como o fizeram muitos romnticos quando
descreveram os negros escravizados. Auguste de Saint-Hilaire, por
exemplo, chegou a lamentar sua prpria previso do eminente fim
dos Indiens du Brsil [ndios do Brasil] (Potelet, 1993, p.225). A literatura de viagem, contudo, no se restringiu ao campo cientfico, e
dentre os viajantes que optaram por registrar os ndios brasileiros de
maneira apologtica, Ferdinand Denis , certamente, um dos que
mais se destaca.
Ele esteve no Brasil pela primeira vez em 1816, residindo primeiramente no Rio de Janeiro e, em seguida, na Bahia. Sua viagem
foi motivada sobretudo pelas ms condies financeiras em que sua
famlia se encontrava, tendo em vista que seu pai havia perdido toda
sua fortuna ao longo da Revoluo, alm de seu irmo ter sido prejudicado com a Restaurao de 1815 (Potelet, 1993, p.26). Aps deixar
o Brasil, Denis escreve diversas obras sobre o pas, tais como Le Brsil
ou histoire, moeurs, usages et coutumes des habitants de ce royaume [Brasil, ou histria, hbitos, usos e costumes dos habitantes desse reino],
junto a Hippoltyte Taunay, em 1822, e Histoire gographique du Brsil [Histria geogrfica do Brasil], publicada em 1833. A experincia
de quatro anos no Brasil bem como um amplo mercado europeu de
interesse por bens exticos tais como livros, objetos, quadros, artefatos indgenas e at mesmo animais empalhados permitiram que
Denis, ao retornar Frana em 1820, pudesse de fato ingressar no
campo intelectual, nele se consolidando mediante diversas estratgias
narrativas e editoriais (Daher, 2012, p.192-193).
Denis integrou o projeto de autonomizao da literatura brasileira
frente literatura portuguesa, sobretudo mediante a publicao, em
1826, de Rsum de lhistoire littraire du Portugal suivie du resum de
dun malin esprit et celle dune puissance rmunratrice existent partout au milieu
deux, que presque partout encore ils conservent la tradition du dluge et sur beaucoup de points des traces videntes de la loi mosaque.

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lhistoire littraire du Brsil [Resumo da histria literria de Portugal


seguida do resumo da histria literria do Brasil]. Suas representaes, de carter apologtico e nacionalista, transformaram as cenas
da natureza tropical, bem como os temas indianistas, em objetos de
uma literatura efetivamente brasileira. Seu trabalho foi posteriormente apropriado por muitos brasileiros que se debruaram sobre a
questo indgena. Um exemplo o general Couto de Magalhes que
publicou, em 1876, O selvagem: trabalho preparatrio para aproveitamento do selvagem e do solo por ele ocupado no Brasil, um programa
de civilizao para os ndios (Daher, 2012, p.170, 188-189). possvel identificar, portanto, diversas linhas de intertextualidade entre
a vasta obra de Denis e a de vrios autores.
A intertextualidade entre os textos de Ferdinand Denis e os primeiros escritos de Jacques Arago evidenciada na obra Scnes de la
nature sous les tropiques [Cenas da natureza sob os trpicos]. Publicada em 1824, Scnes de la nature menciona o recm-publicado
relatrio cientfico de Louis de Freycinet, alm da srie de cartas
de Arago (Denis, 1824, p.15, 221, 359). Os textos so apropriados
por Denis no intuito de demonstrar a especificidade das cenas nos
trpicos. Na obra, so vrios os aspectos de um programa romntico que permite sua vinculao linhagem textual que inclui Alexander von Humboldt, Chateaubriand e Bernardin de Saint-Pierre.
Denis se aproxima de uma formulao da possibilidade de cognio
da natureza tal como concebida por Humboldt, na qual paisagens,
costumes e inspiraes poticas se tornariam apreensveis para o
viajante mediante a experincia o que permite uma analogia entre
as Scnes de la nature, de Denis, e as Ansichten der Natur [Vises
da natureza], de Humboldt (Daher, 2012, p.194-199). Em funo
disso, no tocante representao dos indgenas, eles so descritos
sempre com base em uma referncia paisagem: mediante o uso da
frmula da convergncia do olhar do viajante. No captulo VIII,
Amor do indgena pelas suas florestas: efeitos que devem produzir
sobre ele nosso clima, Denis recupera um caso descrito em edio

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do Journal de Dbats,29 no qual constaria a narrativa de um ndio


botocudo que, levado a Viena, no teria suportado a vida em meio
civilizao, reclamando seu lugar e sua integrao harmoniosa s
florestas tropicais (Denis, 1824, p.61-65). sobretudo no captulo
XVIII, dedicado aos ndios Machakali, que Denis evidencia sua
adeso a uma representao romntica dos indgenas, lamentando o
desaparecimento das nations brasileiras e de sua histria. Segundo
o francs, tribos como os Guaycourou, os Machakali e os ferozes
Aymor no teriam recebido dos viajantes europeus a mesma ateno conferida queles que outrora habitaram o Canad e a Flrida.
Denis lamenta o sacrifcio de cem naes ainda na inocncia, sacrificadas pelo amor a riquezas, e a verdadeira coragem vencida pelos
mais negros artifcios (Denis, 1824, p.130-131).30
Denis no teceu comentrios de tal teor apenas em Scnes de la
nature. Em Histoire gographique du Brsil, um ensaio em torno da
falta de conhecimento, por parte dos europeus, acerca do interior
do territrio brasileiro, tambm traz comentrios semelhantes.
Na obra, possvel encontrar descries de indgenas nas quais
Denis exalta a coragem e os caracteres nobres das naes nativas
brasileiras. Para tanto, recupera as descries efetuadas por Jean de
Lry, viajante guenote que no sculo XVI teria sido, segundo Denis,
o primeiro a descrever com cuidado tanto as produes naturais da
regio brasileira como tais naes at ento desconhecidas. Somente
atravs de Lery foi possvel, para a cultura europeia da poca, uma
compreenso plena dos nativos americanos, no mais mediada pelos
contos de homens como Munster que, nas palavras de Denis, teriam
descrito os ndios de maneira absurda, efetuando julgamentos que
no eram exatos nem isentos de preconceitos (Denis, 1834, p.7).
29 De acordo com o historiador Jean-Claude Caron, o Journal des Dbats seria uma
publicao de carter combativo no contexto poltico francs, vinculada aos
ultrarroyalistes, grupo entusiasta da radicalizao dos valores monrquicos
em disputa sob o governo de Luis XVIII (Caron, 2011, p.12). Ferdinand Denis,
contudo, no se manifesta acerca do carter da publicao.
30 No original francs: cent nations encore dans linnocence sacrifies lamour des
richesses, et le vrai courage vaincu par les plus noirs artifices.

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Apesar da intertextualidade, a obra de Denis se afasta do teor da


anlise referente aos ndios cunhada por Arago na dcada de 1820, em
sua srie de cartas. O teor dos textos de Denis sempre complacente
em relao aos ndios. Denis, ao recordar os selvagens brasileiros
levados por Claude dAbbeville para serem expostos na Europa, ressalta que os mesmos morreram de dor longe de suas belas florestas
(Denis, 1834, p.8). Ao estabelecer um quadro histrico do desenvolvimento das raas brasileiras, o viajante francs tambm reconhece
que, pouco a pouco, as raas indgenas viriam perdendo os costumes
de seus instintos primitivos. Alm disso, ao discorrer sobre o destino
da nao, Denis no critica a presena indgena ou condena o desenvolvimento do territrio em funo dela. O Brasil em sua totalidade,
o que incluiria todas as raas citadas por Denis, ou seja, inclusive os
ndios, apresentaria todos os atributos necessrios para a sua ascenso
entre os povos (Denis, 1834, p.92).
As semelhanas entre Denis e Arago no se restringem s suas
formulaes textuais. Ambos os escritores se dedicaram coleta de
bens exticos, o que incluia diversos artefatos indgenas. Tal espcie
de colecionismo pode ser considerada parte constitutiva de uma verdadeira economia de bens exticos, a qual motivou diversas trocas e
redes entre grupos franceses, sobretudo devido a uma longa tradio
cultural francesa representada tanto pelos gneros contidos no que se
convencionou chamar literatura geogrfica, quanto pelos gabinetes
de curiosidades (Daher, 2012, p.190-191).
A insero de Jacques Arago em tal economia de bens exticos
est registrada em remissivas que enviou a d. Pedro II. Em carta
de 16 de outubro de 1850, o viajante, alm de solicitar uma permisso
para dedicar seu prximo romance a d. Pedro II, tambm solicitava
uma medalha da Ordem do Cristo, afirmando t-la recebido da me
do imperador poca de sua primeira viagem pelo Brasil, acompanhando Freycinet, tendo, no entanto, perdido tal medalha ao longo
de uma aventura martima. Como dito anteriormente, seu ltimo
romance, Les Deux Ocans, foi dedicado ao imperador. No intuito
de obter a permisso para realizar tal dedicatria, Jacques Arago
ofereceu, em troca, parte dos bens exticos que possua. Artefatos

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produzidos por comunidades tradicionais integravam seu acervo pessoal, o que denota a forma como o viajante lhes imputava um valor
extico. Dentre os objetos, constavam as armas de dois reis do Arquiplago das Marquesas, arcos e flechas da Nova Calednia e uma coroa
tecida pela rainha tahitiana Pomar.31
Ainda no tocante s representaes literrias, possvel afirmar
que, em uma questo, tanto Ferdinand Denis como Jacques Arago
registraram apreenses de fato muito semelhantes: a prodigalidade
da natureza brasileira. Denis (1834, p.22) afirmou que, no Brasil, a
natureza apenas espera que o homem pea algo, sempre dando a ele o
que pedido. J Arago chegou a registrar que o homem seria sempre
jovem nas terras do Rio de Janeiro: Deus no teria dado ao homem
brasileiro o tempo de envelhecer. Os dias no Brasil seriam isentos de
dor e arrependimentos. Tais concepes esto registradas em uma das
ltimas obras de Arago, Voyage autour du monde sans la lettre A [Viagem ao redor do mundo sem a letra A], publicada em 1853 (Freitas,
1996, p.28-29). Essa obra, portanto, denota uma mudana nas preferncias do autor em relao s possibilidades de representao do
Brasil, as quais se tornaram semelhantes s cunhadas por Ferdinand
Denis cerca de vinte anos antes.
A exaltao do estado da natureza em tal perspectiva, que remete
indubitavelmente s formulaes de Jean-Jacques Rousseau, certamente se tornou disponvel para ambos devido adeso enftica,
anos antes, de outro viajante e naturalista: Bernardin de Saint-Pierre.
Ainda no sculo XVIII, Saint-Pierre atuou como naturalista na administrao colonial da ilha Maurcio, junto a Pierre Poivre e Philibert
Commerson, botnico que acompanhou o viajante Bougainville em
expedio de volta ao mundo (Grove, 1995, p.216). Posteriormente,
j ao longo do perodo revolucionrio, chegou a ficar encarregado, no
ano III, do curso de Cincias Morais na cole Normale. Suas obras
tiveram grande repercusso na cultura cientfica europeia da poca e
contriburam para uma difuso da imagem dos trpicos e sobretudo
31 Documento do Arquivo da Casa Imperial do Brasil. Mao 113 Doc. 5662.
Acervo Arquivo Histrico/Museu IMperial/Ibram/MinC.

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das ilhas tropicais enquanto locais virtuosos, onde seria possvel


uma vida em comunho com a natureza. Exemplo emblemtico de
tal concepo o romance Paul et Virginie (Freitas, 1996, p.40-41;
Kury, 2001a, p.42).
J nas cartas publicadas aps a viagem junto a Freycinet, Jacques
Arago registra seu apreo aos textos de Bernardin de Saint-Pierre,
filiando-se, ento, a uma tradio literria simbolizada pelo autor. Ao
visitar a Ilha de Frana, o viajante oitocentista lamenta o fato de sua
experincia com o local se contrapor s imagens tecidas no romance
do naturalista do sculo XVIII.
Os nomes do Grande Rivire, Rivire Noire, Piterboth, Pamplemousses e Rivire des Lataniers, lugares atraentes, celebrados pela
musa de Bernardin de Saint-Pierre, e os quais excitaram o interesse
de minha juventude, despertaram em mim uma curiosidade que eu
no poderia deixar de corresponder. Paul e Virginia, eu estava prestes a lhes acompanhar em suas caminhadas, a lhes seguir nas ravinas,
a perambular junto a vocs ao p das Trois Mamelles, a lhes assistir
cruzando a corrente, visitar suas cabanas no Enfoncement des Prtres.
Eu iria usufruir das carcias de suas ternas mes e contemplar com
emoo as duas palmeiras, as quais remontavam aos seus nascimentos
e iriam cair com vocs. Oh, por qu?! Por que tais iluses devem ser
destrudas? Por que Paul agora no passa de um ser imaginrio aos
meus olhos? Por que Virgina apenas uma mera vtima desconhecida
das ondas?! (Arago, 1823, t.1, p.129, grifos de Arago).32
32 Na traduo inglesa de 1823: The names of Grande Rivire, Rivire Noire, Piterboth, Pamplemousses and Rivire des Lataniers, charming places, celebrated by the
muse of Bernardin de St. Pierre, and which interested my boyhood, excited in me
a curiosity which I could not forbear gratifying. Paul and Virginia, I was going to
accompany you in your walks, yo follow you into the ravines, to stroll by your side
at the foot of the Trois Mamelles, to assist you in recrossing the torrent, to visit your
cottages in the Enfoncement des Prtres. I was going to enjoy the caresses of your
tender mothers, and to comtemplate with emotion the two palm-trees, which dated
from your birth and were to fall with you. Why, alas! must such sweet illusions be
destroyed! Why is Paul now but an imaginary being in my eyes; why is Virginia
merely an almost unknown victim of the waves!.

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A filiao de Arago obra de Saint-Pierre no se limita citao do


romance Paul et Virginie. A forma como o desenhista caracterizou, em
seus ltimos escritos, a virtude dos americanos, negando uma barbrie
inata, tambm denota o vnculo. Na obra tudes de la nature [Estudos da natureza], Bernardin de Saint-Pierre afirma que a barbrie
apenas uma doena da infncia das naes, e no um atributo que
faa parte da natureza humana. A barbrie seria apenas uma reao
ao mal provocado por inimigos. Nesse sentido, o naturalista afirma na
obra que se, por um lado, as ditas hordas selvagens do Novo Mundo
comem reciprocamente seus prisioneiros de guerra, por outro lado,
as famlias de um mesmo povoado vivem na mais perfeita unio. No
intuito de retirar de tal observao uma possibilidade de assertiva
cientfica sobre as harmonias e semelhanas naturais como um todo,
Bernardin de Saint-Pierre estabelece ento uma comparao entre tal
tipo de comportamento e aquele dos animais frgeis, os quais seriam
muito mais vingativos que os maiores. Assim, o naturalista compara o
comportamento de abelhas, as quais rapidamente ferroam a mo que
delas se aproxima, ao passo que os grandes elefantes raramente alteram
seu caminho quando prximos ao disparo de flechadas. Tendo isso
em vista, seria a fragilidade dos nativos, portanto, que os levaria a tais
atos violentos, e no uma crueldade inata (Saint-Pierre, 1804, p.438).
Em seus tudes de la nature, Bernardin de Saint-Pierre tambm
discorre sobre o gnero humano enquanto evidncia da Providncia Divina. O objetivo principal do autor seria responder queles
que, com base nas diversas formas do gnero humano e nos males
decorrentes de suas instituies, buscariam refutar as evidncias da
Providncia divina, negando que os humanos possuiriam a mesma
origem, alm de uma superioridade de ordem moral em relao s
bestas (Saint-Pierre, 2007, p.177). Jacques Arago, embora no teorize sobre uma origem comum do gnero humano tal como Saint-Pierre, arrisca em sua srie de cartas inferir sobre uma remota
origem comum de tribos que encontrou. Mais uma vez, mediante
uma reflexo do que ser viajante, Arago, aps citar as tribos brasileiras dos Jumma, Mauhe, Pamma e Parintintin, as compara quelas
presentes em ilhas da Polinsia, afirmando:

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Ns poderamos talvez, ento, encontrar alguns pontos de aproximao entre naes to distantes: e quanto a mim, eu no posso deixar
de pensar que um viajante, que deve dirigir sua ateno exclusivamente aos pontos de semelhana existentes entre os povos separados
uns dos outros pelo dimetro do globo, e que deveria conceber tal
semelhana de forma consoante razo e ao bom senso, abriria uma
rica e til mina, a qual um esprito filosfico e observador por sua vez
trabalharia em prol da humanidade. Que muitas tribos anteriormente
desconhecidas possam se assemelhar umas s outras em atributos de
pouca importncia algo a ser facilmente concebido: mas que botocudos, por exemplo, apresentem tal coincidncia, se assim posso me
expressar, com os nativos das Carolinas, que os costumes dos mundrucus se assemelhem, quase que nas mnimas circunstncias, aos
dos neozelandeses, um argumento para que eu acredite que, dia
ou outro, poderemos encontrar aproximaes entre essas diferentes
naes, as quais, sem diminuir a fama de um Cook, um La Perouse,
um Gama, um Colombo ou um Magella, possam tender a provar que
essas tribos, agora to afastadas, mas ainda assim to intimamente
semelhantes, estiveram sujeitas aos mesmos trajes, compartilharam
as mesmas tarefas rduas, e foram separadas apenas por uma dessas
catstrofes que abalaram a face do globo e alteraram as leis da natureza. (Arago, 1823, p.100-101)33
33 Na traduo inglesa: We shall perhaps then find some points of approximation
between nations so remote: and for my part, I cannot help, thinking, that a traveller, who should direct his attention exclusively to the points of resemblance existing
between people separated from each other by the whole diameter of the globe, and
who should account for the phaenomena of that resemblance in a manner consonant
with reason and good sense, would open a rich and useful mine, which a philosophical and observant spirit would in is turn work for the benefit of mankind. That
many insulated and formerly unknown tribes may resemble each other in the character of their countenance and in some general and unimportant features, may easily
be conceived: but that the Botocudos, for example, should have such a coincidence,
if I may so express myself, with the natives of the Carolines; that the customs of
the Mundrucus should, almost in ther minutest circumstances, resemble those of the
New Zealanders, is an argument with me for believing, that some day or other we
may find approximations between these different nations, which, without diminishing the fame of a Cook, a La Perouse, a Gama, a Columbus, or a Magellan,

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Da exposio efetuada, possvel enfim elaborar algumas concluses em torno das representaes indgenas concebidas por Arago.
Trata-se certamente de uma obra complexa, descontnua e por vezes
contraditria, cujos elementos indicam, para usar as palavras de Pierre
Bourdieu (1994, p.71), verdadeiras tomadas de posio (prises de position) de Jacques Arago que no se restringem nem mera histria da
literatura de viagem, como tampouco a um mero contexto externo aos
livros. Assim, suas produes acabam por emular diferentes possibilidades de representao dos indgenas. Mais do que uma fonte de acesso
realidade dos nativos americanos, tais representaes so sobretudo
registros que permitem a interpretao das formas atravs das quais a
cultura europeia os compreendia. Destaca-se nos textos o uso da categoria raa, sobretudo em sua vertente buffoniana, como um produto
da histria dos usos da natureza por parte de determinado grupo que
se desenvolveram conjuntamente com o padro moral dessa coletividade. A cultura romntica, por sua vez, emulada no que diz respeito
ao reconhecimento das individualidades e especificidades da trajetria de cada grupo social, especialmente mediante o reconhecimento
do vnculo de seus costumes com a natureza e o local de suas origens.
No ocorre, todavia, uma ressignificao integralmente virtuosa de
todo e qualquer grupo tido como selvagem. As caracterizaes mais
rgidas e crticas em relao aos povos tradicionais americanos so frequentes, sobretudo nas representaes criadas nos momentos em que
Jacques Arago esteve mais intimamente vinculado a instituies do
Estado francs, sendo, portanto, o resultado de disposies especficas
oriundas de um dado posicionamento social, historicamente varivel.
Jacques Arago conheceu diversas comunidades indgenas em suas longas viagens de volta ao mundo. Os seus textos, no entanto, tambm
refratam outra viagem: aquela que fez, social e estilisticamente, em
seu prprio mundo, a turbulenta Frana do sculo XIX.

may tend to prove that these tribes, now so far asunder, but yet so closely resembling
each other, have been subject to the same customs, have shared the same toils, and
have been separated only by one of those catastrophes which have convulsed the face
of the globe and changed the laws of nature.

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plantas e aos animais (1500-1800). So Paulo: Companhia das Letras, 1996.

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Parte III

Oralidade e universo cultural


indgena

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Narrativas orais e lnguas indgenas


em Roraima: educao e preservao
da memria e do patrimnio histrico

Ananda Machado*

Introduo
Para iniciar o texto, faremos breve retrospectiva sobre alguns
de nossos momentos compartilhados na comunidade Tabalascada.
Em 2009, fomos convidados para participar da Feira de Cincias da
Escola Estadual Indgena Ednilson Lima Cavalcante, com varal de
leitura e oficina de teatro de bonecos. Como nos foi solicitado, fotografamos e filmamos o evento. Em 2010, nos convidaram para realizar uma oficina de grafismo para uma futura exposio permanente
nos muros da escola. No mesmo ano criamos o projeto de extenso
Narrativas orais: registros teatrais, quando algumas narrativas
selecionadas pelos alunos e professores foram dramatizadas e filmadas. Em 2011, elaboramos um projeto de pesquisa e fomos selecionados no segundo Edital de Seleo de Pesquisas: a Preservao do
Patrimnio Cultural no Brasil, com uma proposta de trabalhar as
narrativas orais como estratgia de educao patrimonial.
Trataremos aqui principalmente do processo de pesquisa realizado durante um ano com a comunidade. A primeira reunio que

Professora do Instituto Insikiran de Formao Superior Indgena, da UFRR, e


doutoranda da UFRJ em Histria Social (PPGHIS).

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participamos depois da notcia da aprovao do projeto foi no dia 26


de maio, com o objetivo de ouvir os professores e demais interessados
na comunidade em participar da pesquisa. O gestor da escola, Tnisson Raposo Felipe, abriu a reunio falando da importncia do trabalho na coletividade e de fincar a prtica educativa no que vivem.
Mesmo com muito debate e muitas iniciativas existentes, a questo do preconceito contra a prpria cultura e identidade Macuxi e
Wapichana na comunidade Tabalascada ainda forte. Buscamos
ento com eles instrumentos para educao patrimonial que fortalecessem o uso das prticas culturais dentro da escola, com o objetivo
de aproxim-la tambm da comunidade.
Listamos naquele momento os bens que os professores indgenas
consideravam importantes de preservar: a histria da comunidade;
as crenas; o Parixara; as lnguas macuxi e wapichana; as narrativas,
as formas de processamento das manivas; os instrumentos musicais
e os tranados. Para tanto, consideramos a seguinte definio de
patrimnio:
Patrimnio tudo o que criamos, valorizamos e queremos preservar: so os monumentos, as obras de arte e tambm as festas, msicas
e danas, os folguedos e as comidas, os saberes, os fazeres e falares.
Tudo enfim que produzimos com as mos, as ideias e a fantasia.
(Londres apud Iphan, 2012, p.5)

Ouvimos na ocasio, a exemplo do que j ocorreu em outras


regies de Roraima, reclamaes sobre a falta de material didtico
especfico sobre as culturas e nas lnguas indgenas. Pontuei que
poderia contribuir nesse processo de elaborao de materiais e afirmei
que percebia o uso em si, o fazer cultural como material didtico em
si prprio, de modo que o movimento de sistematizar conhecimentos
histricos de forma escrita ou audiovisual sobre o patrimnio macuxi
e wapichana pudesse resultar em material pedaggico importante
para o uso das escolas.
Refletimos ainda naquele momento sobre quais eram os resultados reais do ensino das lnguas indgenas na escola e da necessidade

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da busca, pois, mesmo que o professor no saiba falar a lngua do seu


povo, possvel contribuir no processo de fortalecimento cultural.
O desafio seria, conforme falou o professor Gerson: transformar
o dia a dia em aes de valorizao cultural. Ele chamou ateno
para a necessidade de quebrar o muro invisvel entre a escola e a
comunidade.
De acordo com as metodologias e classificaes trabalhadas pelo
Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (Iphan), h
possibilidades de mapear com detalhes, inventariar e registrar os bens
culturais que os professores listaram logo no incio da pesquisa. Se
assim for possvel, de acordo com as formas at hoje trabalhadas pelo
Iphan, no livro de registro de saberes caberiam: as histrias da comunidade (origem, conflitos vividos, causos etc.) e as crenas (conhecimentos associados s plantas que curam e oraes). No livro sobre
celebraes entraria o registro do Parixara, Tukui, Areruia (danas
tradicionais indgenas). J sobre formas de expresso seria abarcado
as msicas e os instrumentos musicais; os tranados e as panelas
de barro macuxi. No inventrio da diversidade lingustica caberia
documentao das lnguas macuxi e wapichana, alm das narrativas
(literatura oral). O livro de sistemas agrcolas locais contemplaria os
processamentos da maniva, a diversidade de pimentas, sendo que o
registro de uma referncia poderia ser inscrita em mais de um livro.
E para que seja mantida a forma de organizao social indgena
desses povos, trabalhar no coletivo fundamental, e o Iphan j atentou para essa questo. Por isso os materiais produzidos devem ser de
autoria coletiva, sobretudo porque h muitos professores indgenas
graduados em Licenciatura Intercultural da UFRR ou em outros cursos e faculdades. Eles possuem condies de escrever relatos e textos
de concluso de pesquisas por j terem vivenciado esses processos
durante a formao.
Assim, o projeto teve a inteno de preparar os professores pesquisadores e tambm os jovens da comunidade nessa direo. A proposta foi pensada coletivamente e seria um avano a possibilidade de
trabalhar em coautoria com os professores e alunos indgenas. Em
Roraima temos, de fato, pouqussimos materiais publicados sobre

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culturas indgenas que poderiam ser usados nas escolas. Por isso,
propomos uma oficina para trabalhar um roteiro a fim de organizar
o material audiovisual que j tnhamos filmado desde 2009. A maior
parte dos contedos vinha dos eventos que a escola promoveu, como:
feira de conhecimento; participao em assembleias, encontros interculturais em outras comunidades, reunies regionais, festas, como a
da Damurida (prato indgena base de pimenta), que acontece todos
os anos desde a dcada de 1990 na comunidade Malacacheta (terra
indgena vizinha), e registro das apresentaes teatrais. Nas oficinas
ainda no editamos, mas j planejamos tambm os materiais que precisamos ainda filmar e registrar.
Durante a reunio comunitria em junho e tambm na oficina
para edio do material audiovisual, foram listados alguns problemas
que a comunidade enfrenta, tais como: a piarreira dentro da rea
indgena, o aterro do antigo lixo, os igaraps que no existem mais, a
necessidade de reflorestamento com rvores tradicionais, o plantio da
roa sem critrios prejudicando a mata ciliar, as pequenas barragens
que provocam alagamentos, a plantao de accias que contribui para
assorear os igaraps. A partir dessas informaes listamos narradores
e lugares a serem visitados e filmados.

Narrativas orais e conhecimentos histricos


relativos ao territrio
O estudo do arsenal terico-metodolgico do campo da histria
oral e da etno-histria contribuiu para que pudssemos nos organizar
para trabalhar as histrias de vida de alguns senhores(as) na comunidade Tabalascada. Em especial, por conter narrativas coletadas inclusive em lnguas indgenas na regio, os livros de Koch-Grnberg nos
ajudaram a compreender esses povos.
Na histria do presente, o pesquisador contemporneo ao objeto
que trabalha, que no fundo so os atores da histria, compartilhando
com eles categorias e referncias comuns. Dessa forma, h proximidade entre os sujeitos da histria, o pesquisador e, sobretudo, h

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perspectiva de emancipao, recuperao de memria e reafirmao


de identidades. A histria oral tem uma funo propriamente poltica de purgao da memria (Franois apud Ferreira, 2006, p.12).
Esse aspecto nos interessou, em particular, porque muito do que
vem sendo silenciado, quando lembrado, pode contribuir em processos de mudana e de libertao. H possibilidade de escolha do que
ainda importante, de questionamento sobre o por qu caminham
em tal direo.
O processo de tenso entre o uso do portugus e das lnguas indgenas, das polticas de lnguas, do contedo repassado nas escolas
indgenas, das formas de interferncia no destino, deixa consequncias e marcas identitrias, evidenciando a histria como um dos espaos privilegiados de desenvolvimento da construo de identidades
(Ferreira, 2010).
Muitos argumentam que os povos indgenas deveriam escrever
sua prpria histria como uma forma de controlar o seu prprio destino, mas enquanto houver antroplogos, historiadores, etno-historiadores, etnlogos e linguistas dispostos e preparados para cooperar
com os indgenas, dentro da perspectiva desses grupos, registrando
sua histria, seus mitos e crenas, vlido o trabalho com especialistas, sobretudo se tal colaborao for por eles solicitada.
A transdisciplinaridade, respeitadas as especificidades de cada
rea de conhecimento, pode contribuir na direo de articular memria e histria, conhecimentos indgenas e textos escritos por indigenistas, viajantes e missionrios (destaque para o trabalho de dom
Alcuino), textos em lnguas indgenas e em portugus.
A memria constituda a partir do presente e tem como funo principal manter a coeso do grupo, identificando-o como uma
comunidade de memria produzida, criada, como mostram suas
narrativas. Cada pessoa, especialmente as mais velhas, requer para si
o papel de guardi da memria e o passado comum recriado como
estratgia de luta. E uma forma de conhecer essa diversidade e esse
jogo de poderes ouvir os que guardam a memria dos ancestrais, mas
estes vm enfrentando problemas em encontrar jovens interlocutores
interessados e atentos.

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No dia 19 de setembro visitamos a casa de Clio Silvestre Cruz


da Silva, de 61 anos, para ouvir e filmar suas narrativas em lngua
wapichana. Acompanhamos o professor Vtor Francisco Juvncio,
que coordenou esse dia de trabalho. Ele solicitou que Clio contasse
da sua chegada na regio, que se deu por volta dos anos 1980. Como
no entendemos a lngua, compreendemos apenas alguns assuntos
dos quais falou e assim filmamos cerca de 30 minutos da fala dele.
Como o objetivo da pesquisa era que os conhecimentos e lnguas circulassem internamente na comunidade e escola, no foi grave o fato
de no dominarmos ainda o idioma.
Em outra reunio na comunidade, listamos narradores que precisaro ser visitados (Atlas, Aldersio, Narciso, Silvestre e Maria),
bem como os lugares que so importantes para eles e que deveremos
visitar: olhos-dgua, igaraps (pontos para sobrevivncia), mata
com rvores centenrias, limites da terra indgena. As temticas que
abordaremos sero: literatura, alimentao (categorias), qualidade de
vida na comunidade, educao no passado e no presente, suicdios
que aconteceram na comunidade, a reza e sua importncia, remdios
caseiros, envelhecimento e expectativa de vida.
No dia 26 de setembro, viajamos de nibus com dezessete alunos
e Atlas, um dos moradores mais antigos da comunidade Tabalascada,
que narrou suas experincias em relao aos lugares que percorramos, no caminho que seguia em direo ao antigo lixo que a prefeitura de Cant, nos anos 1997, construiu na comunidade.
Quando chegamos, Maria Rosita Ferreira Malaquias passava de
bicicleta, uma macuxi que trabalhou durante 6 anos ali. Ela relatou a
tristeza que viveu na poca antes da demarcao e disse que crianas
e moradores de outras comunidades e no indgenas vinham catar a
carne desprezada, salgar e vender depois aos parentes.
Caminhamos at o local onde era jogado o lixo hospitalar. O
material vinha de Boa Vista e ningum sabia o que tinha naquelas
embalagens, segundo Atlas, que s se lembra do mal cheiro e dos resduos orgnicos contaminados que deixavam a populao doente. Na
poca houve at surto de clera. O gestor da escola, Tenison Raposo
Felipe, que coordenou essa ao da pesquisa, contou que at hoje a

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comunidade no recebeu indenizao pelos danos que sofreram e


ainda buscam uma forma de recuperar o lugar, pois mesmo depois do
aterramento persistem o odor ruim e o descampado provocado pelo
desmatamento. A aluna Dyra de Souza Silva falou em wapichana
sobre a busca dos jovens pela preservao e recuperao dos lugares
que sofreram impactos ambientais e culturais na comunidade.
Depois seguimos para a piarreira, rea desmatada e destruda
pela mesma prefeitura. O aluno Andrews falou que acha importante
as aulas acontecerem nesses lugares para que tenham conscincia da
luta pela expulso desses exploradores e entenderem o que precisam
fazer para proteger e recuperar o que for possvel na terra indgena.
Na piarreira, Atlas contou que retiraram tanto material dali
sem a autorizao da comunidade que construram todo o asfalto,
da BR at a sede do municpio de Cant. O professor Gerson chamou a ateno para o fato de a rea no poder mais ser recuperada,
uma vez que vivencia um processo de eroso. At hoje essa situao no foi resolvida, e os moradores no foram indenizados pelo
impacto que sofreram com a explorao daqueles recursos de modo
irresponsvel.
D. Rosilda Raposo tambm gravou sua fala em macuxi sobre o
que aconteceu no antigo lixo e triste, dessa vez em portugus, falou
enquanto caminhvamos que os seres que protegem as matas esto
sendo desrespeitados, que os jovens precisam conhecer sobre eles e
retomar as histrias que repassam valores na relao com a natureza.

O uso das lnguas indgenas e os conhecimentos


macuxi e wapichana
Quando acordo pela manh, minha cabea no se encontra mais
repleta do som dos ritmos de minha lngua, como estava antigamente.
Sua lngua est aqui agora, fazendo-me pensar de forma estranha, forando meus pensamentos a um ritmo estranho. Comeo a esquecer
como era. Todo dia sinto a minha lngua escapulindo. As palavras que
eram minha vida esto me deixando aos poucos. Esto voltando ao

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lar onde nasceram. No consigo mais contar nossas histrias direito.


(Doran, 1998 apud Crystal, 2005)

H, ento, necessidade de valorizar os conhecimentos indgenas


manejados pelos mais idosos, registrados e transmitidos oralmente.
Por isso o estudo histrico partiu desse movimento de ouvir os senhores da memria.
Nessa direo o uso das lnguas indgenas merece ateno e precisa ser prestigiado, at porque h o que para ser lembrado precisa do
conhecimento tambm da lngua do povo. As lnguas indgenas guardam nomes e conhecimentos que apenas quem fala e entende pode
ter acesso, alm disso, somos responsveis por proteger e entender os
processos sociais e de memria e esquecimento desses bens culturais
que, alm dos povos indgenas, so patrimnio da humanidade. E a
preservao das lnguas a parte dos direitos humanos e instrumento
de autonomia poltica (Franchetto, 2005).
Em uma das aulas que participamos, o professor Gerson lembrou
que uma planta apenas uma planta e que depende da relao para
ela se tornar taja, por exemplo, e ser reconhecido seu esprito. O
elo com o sobrenatural precisa ser respeitado, afirmou o professor.
Os alunos lembraram do texto que leram sobre as classificaes das
plantas, escrito por Ndia Farage.
A tese fala da tica da palavra sobre seres que protegem e nomeiam
a natureza como os buritizais, awaruykuwaru, tynyz (redemoinho),
arutynyz (av veado mateiro), kuwitotynyz (av calango), tynyz (o
mais velho, o primeiro). Faltou, na ocasio, discutirmos em sala sobre
o texto e os efeitos na comunidade do processo de desconhecimento
dessas narrativas que protegiam o territrio pelo uso de nomes e pelos
conhecimentos das histrias.
Os Wapichana, como os que conversaram com Farage, acreditam no mudo apelo das coisas atravs dos panaokarus (bicho, animal
selvagem): alma das coisas. Talvez a preservao do territrio no
que se refere biodiversidade tenha inclusive relao direta com os
valores e nomes que as lnguas indgenas transportam pela oralidade
atravs dos tempos.

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As casas, com suas paredes, esteios, para os Wapichana possuem


panaokaru (ou neles habitam os panaokarus dos materiais de que
so feitos). So como micrbios, voc no v, mas esto a (Ibid.).
Talvez por isso os mais velhos tenham tanta preocupao diante da
necessidade, por falta de matria-prima, de construir casa de cimento
e telha brasilit.
Se compararmos as matrias-primas da casa com a lngua wapichana, talvez possamos ver a lngua indgena como esteios da morada
dos Wapichana. Talvez essa hiptese permita ver a lngua indgena
semeada dentro de cada um e pensar que basta us-la, lembrar de sua
histria, para ela florescer e voltar a dar os frutos que sempre alimentaram a alma do povo Wapichana.
Defenderemos a hiptese da ligao da lngua wapichana, por
exemplo, com a alma desse povo. Sobre os valores que cercam a
linguagem para os Wapichana, encontramos referncia em Farage:
antes a palavra mudava as coisas. Tudo agora j est feito. [...] As
batalhas verbais entre os demiurgos criavam as cachoeiras, rios, montanhas (Farage, 1997, p.57). Assim os narradores wapichana contaram autora. A fala perdeu sua fora produtiva [...] sua magia,
hoje, s se manifesta no interior do discurso ritual (ibid.). Na referida tese fica evidenciado o fato de que a fala articulada o que faz
os humanos. No humano o que no fala (ibid., p.58). Segundo
os registros da autora, os Wapichana definem wauznao como nossa
criao, o que evidencia que ainda possvel retomar ou recriar o rito
e o potencial da fala.
Em nossa pesquisa, quando nos debruarmos sobre as formas
de construo do discurso e da memria, ficamos atentos tambm
s questes lingusticas, pois nas lnguas amaznicas se encontram
fenmenos que no se encontram em lnguas de outras partes do
mundo, ou ento que aqui sejam mais frequentes fenmenos que so
raros noutros lugares (Rodrigues apud Quixals, 2000, p.26). Em
alguns casos esses fenmenos exigem a reviso de pontos de teoria da
linguagem antes propostos sem seu conhecimento (ibid.).
O estudo de aspectos lingusticos aconteceu na pesquisa apenas
quando apontaram algum aspecto cultural importante para o povo, o

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que aconteceu com frequncia. Inventariamos, enfim, algumas particularidades lingusticas para que futuros estudos possam aprofundar
cada questo.
Mas, se as polticas de desenvolvimento ou a falta delas continuarem a determinar a rpida extino das lnguas amaznicas, mais
provvel que fenmenos raros ou nicos, mas de importncia crtica
para a melhor compreenso da linguagem humana, vo desaparecer
sem sequer terem sido identificados. (Rodrigues apud Queixalos,
2000, p.26)

Se a lngua uma fora ativa na sociedade, um meio pelo qual


indivduos e grupos controlam outros grupos ou resistem a esse controle, um meio para mudar a sociedade ou para impedir a mudana,
para afirmar ou suprimir as identidades culturais (Burke, 1995, p.41
apud Freire, 2004), em Roraima esse campo ainda precisa ser mais
trabalhado, as pesquisas histricas precisam problematizar mais a
questo e estamos dispostos a continuar este estudo.

Consideraes finais
Todo o processo de pesquisa foi interessante e conseguimos aproveitar desde os momentos mais difceis, quando houve dificuldade
de comunicao, at os mais prezerosos como o da subida na mata da
Serra da Tabalascada.
Um dos pontos-chave para o trabalho a vontade da comunidade
de falantes querer que sua lngua permanea. E foi da que partiu
nossa busca em realizar aes com os povos indgenas que possam
contribuir nessa direo.
H pouqussimo material escrito nas lnguas indgenas, esse fato
em si j indcio da perda que os povos sofreram com o processo
histrico vivido. Mas, por outro lado, percebe-se que muitas vezes a
lngua um veculo indispensvel para deslocar-se no tempo.

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Se o valor que os senhores Wapichana atribuem palavra ainda


o descrito por Ndia Farage, acreditamos que remover do fundo
dos rios de Roraima as falas l adormecidas pode despertar muita
lembrana, construir novos caminhos e contribuir para modificar os
rumos da histria.
Sabemos que a lngua de muitos povos, com o assassinato da prpria lngua, se tornou a portuguesa. Mas se as comunidades reconhecerem o valor das lnguas indgenas, elas podero retom-las e assim
fortificar seu uso. Se a histria no aconteceu da forma que gostaramos, cabe a ns ento reconstrui-la daqui pra frente.

Referncias bibliogrficas
CRISTAL, D. A revoluo da linguagem. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005.
FARAGE, N. As flores da fala: prticas retricas entre os Wapixana. Tese de
Doutorado. So Paulo: USP, 1997.
FERREIRA, M. de M.; AMADO, J. (Orgs). Usos e abusos da histria oral. 8.ed.
Rio de Janeiro: Editora FGV, 2006.
FRANCHETTO, B. As lnguas em perigo e lnguas como patrimnio imaterial: duas ideias em discusso. Revista do Patrimnio Histrico e Artstico
Nacional, Braslia, Iphan, n.32, 2005.
FREIRE, J. R. B. Rio Babel: a histria das lnguas na Amaznia. Rio de Janeiro:
Atlntica, 2004.
INSTITUTO DO PATRIMNIO Histrico e Artstico Nacional (Iphan).
Patrimnio cultural imaterial: para saber mais. 3.ed. Braslia: Iphan, 2012.
QUEIXALS, F.; LESCURE, O. R. As lnguas amaznicas hoje. So Paulo:
ISA, 2000.
RODRIGUES, A. D. Lnguas brasileiras: para o conhecimento das lnguas indgenas. 2.ed. So Paulo: Loyola, 1994.

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A colonizao da regio amaznica:


as transformaes de uma cultura
aps o contato com a sociedade
envolvente1

Cludia Nascimento Oliveira*


Kelli Carvalho Melo**
Adnilson de Almeida Silva***

As transformaes sofridas pelos indgenas da Amaznia ao longo


de sculos, aps o contato com a sociedade envolvente, permanecem
como a tnica de um processo que nos dias atuais, em decorrncia do
modelo econmico, assume um carter de constantes intervenes.
Os indgenas, por meio de estratgias de resistncia e luta, procuram
assegurar a permanncia de suas culturas e a incorporao de novas
representaes e valores culturais, como o caso dos Paiter Suru.
Todavia, em nome do desenvolvimento e do progresso o que se percebe a dizimao das etnias ao longo de dcadas.
1 Apoio MCT/CNPq, Projeto Estudo das representaes amaznicas: marcadores territoriais, culturais e socioambientais dos Paiter Surus Edital MCT/
CNPq 14/2010 Universal.
* Mestra em Geografia pela Unir, licenciada em Histria e pesquisadora do Grupo
de Estudos e Pesquisas em Geografia, Mulher e Relaes Sociais de Gnero
Gepgnero. Docente do Departamento de Direito da Faculdade Uniron. E-mail:
klaudiapvh@yahoo.com.br.
**
Mestra em Geografia pela Unir, licenciada em Geografia e pesquisadora do
Grupo de Estudos e Pesquisas Modos de Vidas e Culturas Amaznicas Gepcultura. E-mail: kelli_geo@hotmail.com.
***
Mestre em Geografia pela Unir, doutor em Geografia pela Universidade Federal
do Paran (UFPR), pesquisador do Gepcultura e docente do Departamento de
Geografia e do PPGG/Unir. E-mail: adnilsonn@gmail.com.

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A reflexo expressa em nosso trabalho objetiva demonstrar como


essas questes so discutidas e compreendidas tanto pelos indgenas,
quanto pela sociedade envolvente.

Consideraes iniciais
A questo indgena no Brasil vem sendo discutida por muitos
ainda que em crculos restritos por antroplogos, professores, acadmicos, indigenistas e pela Funai. E, ao que parece, ainda h muito
a ser debatido, se levarmos em conta as transformaes das terras e
aldeias indgenas ao longo dos anos.
O propsito deste trabalho fazer uma anlise das transformaes
socioespaciais que o coletivo Paiter Suru recebeu atravs do contato
com a sociedade envolvente. A priori, abordaremos a chegada dos
colonizadores Amaznia e em seguida trataremos desta etnia em
especial.
O trabalho resultado de reflexes realizadas na disciplina Populaes Amaznicas e Sustentabilidade, ministrada no Programa de
Ps-Graduao em Geografia da Universidade Federal de Rondnia
(Unir) e culminou no convite dos Paiter Suru para que um docente e
um grupo de discentes fossem participar de uma atividade ritualstica
em seu territrio.
Deste modo, a atividade foi realizada em agosto de 2011, na
Aldeia Apoena Meireles, municpio de Rondolndia (MT), durante
quatro dias, onde algumas apreenses resultaram em transformaes no modo de vida dos Paiter Suru, bem como a permanncia de
seus valores culturais, ainda que ressignificados. As consideraes
aqui expostas consistem das observaes e entrevistas com a populao indgena de vrias aldeias que organizaram o ritual Mapima ou
criao do mundo.
Sabemos que o tempo para tal anlise muito breve, porm nossa
proposio oferecer um relato do que foi observado, destacando-se
todo o histrico da luta dos indgenas em preservar as suas tradies.

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REPRESENTAES CULTURAIS DA AMRICA INDGENA229

Iniciamos abordando a atuao do indgena no cenrio que se formou com a chegada da sociedade envolvente em solos amaznicos. E
em seguida trataremos dos Paiter Suru.

O papel do indgena na colonizao da Amaznia


Antes da chegada do colonizador, a Amaznia j era ocupada
por inmeras etnias indgenas, sendo que algumas viviam sob um
governo monarca, semelhante aos dos incas, enquanto outras no
possuam governo centralizado. Onde hoje est localizada a Amaznia brasileira, existiam vrias etnias com culturas distintas entre si,
com lnguas distribudas nos troncos lingusticos tupi, aruak, karib,
tucano, pano e j.
Seus modos de vida permitiam uma integrao com a natureza,
isto , conheciam a terra e seus segredos, sabiam onde e quando poderiam plantar e colher, caar e pescar, construir suas malocas e realizar
outras atividades no cotidiano. Entretanto, com a chegada da colonizao, os modos de vida foram modificados, sendo que a ocupao
portuguesa na regio amaznica se deu no incio do sculo XVII, com
a fundao do Forte do Prespio, o que deu origem cidade de Santa
Maria de Belm do Gro-Par.
A Amaznia foi ocupada inicialmente por exploradores luso-brasileiros, tropas de resgate, droguistas do serto e por misses religiosas. Estas ltimas tiveram participao significativa na ocupao
espacial da regio, que juntamente com as tropas de resgate portuguesas visavam caar os indgenas e torn-los escravos das lavouras.
As primeiras cidades a surgirem na regio foram Belm, Bragana,
Santarm, bidos e Monte Alegre.
O contato com o colonizador foi violento desde o incio. O no
indgena portugus precisava garantir as fronteiras contra os espanhis e, para isso, era necessrio expulsar e manter afastado o indgena que lutava contra esse avano. Com isso, inicia-se o processo
de amansamento, tendo como consequncia trs formas de sujeio: os descimentos, os resgates e as guerras justas. Os chamados

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descidos eram aqueles livres e os resgatados e provenientes de guerras justas eram os escravizados legalmente. Os resgatados tambm
eram chamados de ndio de corda, pois ficavam amarrados.
No incio da colonizao os indgenas eram usados como mo
de obra escrava para atividades agrcolas, pecurias, artesanais e de
coleta de drogas do serto. A precariedade do trfico negreiro para a
Amaznia, a ocorrncia de epidemias e o chamado boom do cacau
fizeram que a demanda de mo de obra crescesse ainda mais no
sculo XVIII.
Os capites deveriam zelar pela integridade do indgena, mas
foram os que mais os exploraram. Os missionrios que atuavam
na Amaznia eram os carmelitas, os capuchinhos e os jesutas. Os
dois primeiros certa vez partiram para o confronto armado conta os
jesutas, pois se julgavam prejudicados com a diviso das terras. Os
indgenas no tinham o direito de decidir se queriam ou no trabalhar. Os que estavam sem ocupao eram cedidos aos colonos que os
remunerariam, nem mesmo o direito sobre seus corpos tinham,
visto que suas mulheres e filhas eram tomadas sexualmente pelos
colonizadores.
Em 12 de maio de 1798 criada a Carta Rgia que acaba com o
Diretrio e obriga o indgena a fazer parte do Corpo de Milcias ou
do Corpo dos Trabalhadores. Essa lei vigora at a independncia do
Brasil. Em 1808 e 1809, novas leis surgiram permitindo aos colonos
a captura dos indgenas. No perodo da Regncia esses atos foram
revogados, e a partir de 1843 os capuchinhos iniciam o processo de
catequizao dos indgenas.
Ao analisarmos a ocupao da regio amaznica vindo pelos
rios Madeira, Mamor e Guapor, notamos que no houve muita
diferena das demais regies. Os colonizadores encontraram povos
indgenas autctones e oriundos de outros lugares, os quais haviam
sofrido perseguies diretamente da colonizao.
Os registros histricos mais antigos apontam que o Vale do
Madeira era habitado pelos Tora, Mura e Matanawi, sendo os Mura
os que mais reagiram colonizao portuguesa e acabaram se rendendo e pacificados por algum tempo. Porm, devido s agresses

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sofridas pelos civilizados, voltaram a atacar na rea do rio Madeira.


No Vale do Tapajs, os Munduruku tambm no aceitaram facilmente a chegada dos portugueses, mas se tornaram seus aliados,
porm com alto custo populacional, visto que sofreram diversas epidemias no final do sculo XVIII. No Vale do Guapor, os escravos
indgenas eram em menor quantidade em relao aos negros, o que
era um diferencial em relao ao Rio Madeira e outras localidades.
A ocupao da regio amaznica perduraria nos sculos XVIII e
seguintes. Ocorre que em meados do ano de 1860 a regio passaria
por uma estagnao econmica quando o cacau e outros produtos
exportados sofreram uma queda de preos. Somente com o primeiro
ciclo da borracha, ainda no sculo XIX, houve um incremento econmico com o extrativismo, o que atraiu novos migrantes. Essa valorizao da borracha permitiu o avano de seringais nativos do Madeira,
Mamor, Guapor, Purus e Juru, o que resultou no encontro de
sociedades entre trabalhadores e indgenas, de modo que os ltimos
foram as principais vtimas do processo exploratrio.
Com o passar do tempo e com a queda das exportaes da borracha, abranda-se a explorao dos indgenas, situao que muda com o
segundo ciclo da borracha, quando retomada com mais intensidade
e prossegue mesmo aps o fim desse perodo. Exemplo disso veio com
a abertura das rodovias na dcada de 1960 e em seguida nas dcadas
de 1970 e 1980 com o surto migratrio. De acordo com Scaramuzza
(2010, p.155):
Os grandes projetos foram desencadeados em uma tentativa
desesperada para alcanar os ritmos desenvolvimentistas dos pases
em ascenso e, assim, reduzir os supostos atrasos provocados pelo
perodo colonialista brasileiro. A regio amaznica, que outrora havia
sido identificada como o inferno verde, foi magicamente transformada no grande paraso terrestre, tornando-se palco de um dos processos migratrios mais intensos j ocorridos em territrio brasileiro.

Scaramuzza (2010) analisou a etnia Gavio, no entanto, possvel perfeitamente aproveitar sua pesquisa para contextualizar outras

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etnias, tendo em vista que em nada se diferem quando se trata de colonizao e explorao. Todas sofreram por conta do acelerado crescimento que se buscava poca. A Amaznia comeou a ser vista como
a salvao do pas. A regio passou a fazer parte dos grandes projetos desenvolvimentistas, aliando as estratgias de crescimento aos
processos de colonizao e avano sobre o territrio (ibid., p.155).
No caso rondoniense, a demanda de migrantes oriundos principalmente das regies Sul e Sudeste, sedentos por oportunidades e
iludidos com as propagandas governamentais, teve como consequncia a mortalidade e extino de vrias etnias indgenas que viviam na
regio. O governo intensifica a propaganda de que preciso ocupar
a Amaznia, vista como um vazio populacional. Segundo Almeida
Silva e Leandro (2010, p.56):
O governo Vargas, tido como o sinnimo de brasilidade e nacionalismo patritico, pautou-se pela estratgia de marchar rumo ao
oeste ocupando os vazios demogrficos, confirmando a evidncia
emprica da baixa densidade demogrfica. O mesmo percurso foi
realizado por Juscelino Kubitschek durante seu governo quanto
poltica de ocupao do interior brasileiro, com a abertura de estradas que permitiam levar o desenvolvimento aos rinces mais
distantes.

A desenfreada demanda de migrantes produziu uma depredao


da natureza e transformou a cultura existente na regio, conforme
anlise de Almeida Silva e Leandro (ibid., p.47):
todas as aes de ocupao e dilapidao do patrimnio natural e
cultural da Amaznia obedecem a essa lgica do progresso e do desenvolvimento a qualquer custo, mesmo que isso represente a extino
da rica biodiversidade e dos povos tradicionais e indgenas.

Assim, de acordo com os autores, a regio amaznica e seu povo


transformam-se gradativamente em virtude da chegada do progresso.
O povo indgena passa a desenvolver atividades que antes no exercia,

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como trabalhadores rurais e urbanos sem quaisquer tipos de garantias e direitos trabalhistas, sujeitando-se a marginalizao social
(ibid., p.52).
O contato da sociedade com os Paiter Suru no difere do que ocorreu com outras etnias, com inmeras mortes causadas pela violncia
ou por doenas ps-contato, o que levou-os praticamente extino.
No abordaremos tais questes aqui, pois nosso intuito com este trabalho relatar a vivncia e experincia no ritual Mapima.

Etnia Paiter Suru


Como mencionado anteriormente, o trabalho com os Paiter Suru
deu-se em agosto de 2011 em funo do convite feito pelos indgenas
e como atividade de campo da disciplina em Geografia. A experincia foi realizada na autodenominada Terra Indgena Paiterey Karah.2
Nossa visita ocorreu durante a realizao do ritual Mapima, cuja
representao a criao do mundo com o objetivo de transmitir
conhecimentos e valores culturais para aos mais jovens da etnia Paiter
Suru, considerando que eles aos poucos vm adquirindo novos significados em virtude do contato constante com a sociedade envolvente.
importante salientar que o contato oficial foi feito pela primeira
vez h pouco mais de quatro dcadas. Antes disso, os Paiter Suru
haviam tido contatos espordicos com extrativistas, logo, viviam de
forma tradicional, sem qualquer interligao com a cultura da sociedade envolvente. Aps o contato, ocorreram transformaes, resultantes da influncia externa, como percebemos ao longo dos dias em
2 Reconhecida pelo Estado brasileiro, a Terra Indgena Sete de Setembro est
localizada nos municpios de Cacoal (RO) e Rondolndia (MT), com 248.146
hectares, e encontra-se situada entre 104500 e 111500 S e 605555 e
612513 W. Seu acesso se d por via terrestre, a partir do sul, por linhas vicinais (caminhos do tempo da colonizao) que comeam na cidade de Cacoal,
com numerao crescente (8, 9, 10, 11, 12 e 14) na direo leste, distantes cerca
de 80 km uma da outra. A terra recebeu esse nome por conta do contato oficial
com a Funai ter ocorrido em 7/9/1969.

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que estivemos na aldeia. Felzke (2007, p.15 apud Scaramuzza 2010,


p.160) refora essa nossa observao quando diz que,
A insero no mundo dos brancos trouxe consigo mudanas na
organizao social, nos rituais tradicionais, nas relaes com a natureza e no sistema econmico. Assim o capitalismo expresso pelo consumismo e pela necessidade constante de ganhar dinheiro passou a
fazer parte no dia a dia das aldeias.

Os Paiter Suru, assim como as demais etnias, aps o contato com


os colonizadores e com o seu modo de vida, passaram por um processo
de aquisio das culturas envolventes, em que estas so ajustadas s j
existentes, o que nos leva reflexo de Claval (2001, p.13):
A cultura no vivenciada passivamente por aqueles que a recebem como herana, eles reagem quilo que lhes proposto ou que
se lhes pretende impor. Interiorizam certos traos e rejeitam outros.
Inventam ao longo de suas existncias, novas maneiras de fazer, atribuem cores novas aos seus sonhos e aos seus pesadelos e criticam os
valores usuais quando estes no correspondem s suas aspiraes
profundas.

As mudanas aps o contato, ao que tudo indica, foram muitas


ao longo dos anos e vo desde a vestimenta at as construes das
casas, que hoje so semelhantes s da cidade. Durante nossa estadia,
observamos que havia duas malocas na aldeia, porm eram utilizadas
apenas para a celebrao dos rituais ou para abrigar os visitantes, no
tinham o papel de moradia para os indgenas.
Toda a aldeia dispe de energia eltrica. Foram construdos quatro
banheiros de uso coletivo, sendo dois para o banho e dois com vaso
sanitrio. No foi possvel saber se os banheiros tambm so utilizados pelos moradores ou se foram construdos apenas para os visitantes, pois no tivemos acesso parte interna das residncias.
A espiritualidade tambm passou por novos significados e representaes. Hoje no h somente a crena dos indgenas, h tambm a

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presena da Igreja evanglica na aldeia, a primeira a fazer contato com


eles, uma realidade diferente da maior parte das outras etnias que, no
Brasil, tiveram seu primeiro contato com a Igreja catlica.
A presena do evangelismo est to evidente que foi construda
uma sede da igreja na aldeia para a celebrao dos cultos, que nos
serviu de abrigo nos dias que passamos na aldeia. Em conversa com
os Paiter Suru foi possvel notar uma grande quantidade de adeptos
ao evangelismo, fato que provoca conflito com os valores culturais e
espirituais de ancestrais. A perda desses antigos valores consequncia do processo imposto pelas religies no indgenas, j que possuem
outras representaes e cdigos que no so facilmente aceitos pelos
indgenas.
As fotos 1, 2, 3 e 4 a seguir retratam o modelo das casas, as malocas
e a sede da igreja evanglica que esto edificadas na aldeia Apoena
Meireles e demonstra o quanto esses smbolos antigos, alm dos
novos, refletem na organizao espacial. Com a exceo da maloca
ancestral, as demais edificaes so formas que se contrapem ao
universo indgena paiter, mas que no atual estgio so compreendidas
como uma necessidade para exprimir as relaes com a sociedade
envolvente. A maloca foi construda por conta do Mapima. Segundo
informaes dos participantes, a construo durou cerca de dois anos
e aps o ritual iria ficar como alojamento para os visitantes.

Foto 1 Sede da escola infantil


Fonte: Cludia Nascimento Oliveira, 2011.

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Foto 2 Construes das casas nos moldes das cidades


Fonte: Cludia Nascimento Oliveira, 2011.

Foto 3 Edificao da igreja evanglica


Fonte: Cludia Nascimento Oliveira, 2011.

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Foto 4 A maloca que apenas servia como alojamento para os visitantes e


no mais como moradia
Fonte: Cludia Nascimento Oliveira, 2011.

A educao tambm passou por transformaes. Com exceo


dos mais idosos, os demais falam o portugus fluentemente, alm
de dominar sua lngua me, o tupi-mond. Adotavam o portugus
para se comunicar conosco e o mond para conversar entre si. Alguns
jovens dominavam mais o portugus do que a lngua materna, isso
por conta de frequentarem escolas na cidade e consequentemente
conviverem com os no indgenas. Mesmo assim h a valorizao
de suas origens e de sua lngua.
Os Paiter Suru procuram resgatar e valorizar sua cultura, como
instrumento de permanncia e, consequentemente, reafirmar sua
identidade. Uma das estratgias o ritual do Mapima, transmitido
pelos mais experientes e idosos gerao seguinte. Claval aborda
essa questo da transmisso e difuso desses valores ao afirmar que:
A cultura a soma dos comportamentos, dos saberes, das tcnicas, dos conhecimentos e dos valores acumulados pelos indivduos
durante suas vidas e, em uma outra escala, pelo conjunto dos grupos
de que fazem parte. A cultura herana transmitida de uma gerao

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a outra. Ela tem suas razes num passado longnquo, que mergulha
no territrio onde seus mortos so enterrados e onde seus deuses se
manifestaram. No , portanto, um conjunto fechado e imutvel de
tcnicas e de comportamentos. Os contatos entre outros povos de
diferentes culturas so algumas vezes conflitantes, mas constituem
uma fonte de enriquecimento mtuo. A cultura transforma-se, tambm sob o efeito das iniciativas ou das inovaes que florescem no
seu seio. (Claval, 2001, p.63)

Mesmo com as mudanas, muitas tradies ainda esto evidentes


e presentes no cotidiano da aldeia. Os Paiter Suru so compostos por
quatro cls: Kaban (mirindiba, uma fruta regional), Gameb (marimbondos pretos), Gabgir (marimbondos amarelos) e Makor (taboca,
uma espcie de bambu amaznico).
Cada cl possui um lder que o representa nas reunies para discutir os assuntos da etnia. H a presena de um lder maior, denominado Labiway eSaga. Almir Narayamoga Suru foi eleito em 2010
para ser o lder geral do povo Paiter, ficando sob sua responsabilidade as principais decises que dizem respeito etnia. Ele foi eleito
pelo conselho de cls. importante destacar que a escolha do Labiway eSaga feita democraticamente e, de tempos em tempos, outro
lder assume o lugar. O fluxograma a seguir demonstra como se d a
governana paiter.
A etnia Paiter exerce os seus valores culturais de forma muito particular, conforme observa Cardozo (2011, p.5):
Sua organizao social preconiza a exogamia clnica, onde o casamento permitido somente com os membros de outro cl. So poligmicos, sendo que especialmente os chefes e as lideranas podem
casar-se com mais de uma mulher. Mantm como regra preferencial
o casamento avuncular.

Durante a nossa permanncia foi possvel vivenciar o que Cardozo relatou. Os casamentos so arranjados pelo patriarca. H casos
em que a mulher j prometida desde o nascimento. As mulheres

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Quadro 1 Forma de governana paiter


CONSELHO DE CLS
Constitudo por trs
representantes de cada cl

2 SETOR
ONGs indgenas
(Associaes Clnicas)

LABIWAY eSAGA

10 LABIWAY

Indicado pelo Conselho


de cls

Sendo dois por


zona, eleitos pelos

3 SETOR
ONGs indgenas e
ambientais (parceiros)

FUNDO
PAITER SURU

ZONA 1

ZONA 2

ZONA 3

ZONA 4

ZONA 5

Cinco aldeias

Cinco aldeias

Cinco aldeias

Cinco aldeias

Cinco aldeias

Fonte: Cardozo, 2011.

geralmente casam-se muito jovens. Observamos que somente o


homem tem a liberdade de casar-se com uma mulher branca. Segundo
os Paiter Suru, a mulher ao casar-se com um indgena torna-se uma
indgena e seus filhos sero considerados como tais.
No caso de uma indgena casar-se com um homem branco, seu
marido no ser considerado como membro, assim como seus filhos.
Passam a ser tratados como outros. Os casamentos acontecem entre
os cls, sendo permitido aos lderes casar com mais de uma mulher,
desde que consigam sustent-las. O lder maior casado com duas
no indgenas. Em entrevista com uma delas, a mesma informou que
no seria um problema se o marido tiver uma terceira esposa.
Durante nossa estadia na aldeia, tantas outras observaes foram
feitas. No que diz respeito ao ritual do Mapima, foi celebrado em trs
dias e em cada dia havia uma atividade especfica. Os cls convidados
Gameb, Gabgir e Makor confeccionavam presentes durante a celebrao do Mapima, para oferecer ao seu anfitrio Kaban.
A participao no ritual no se restringia somente aos Paiter Suru.
Nosso grupo de alunos poderia, alm de observar, participar do ritual.
No entanto, em funo do horrio, no foi possvel acompanhar o
ritmo do coletivo no Mapima. Participvamos somente durante o
dia, tamanha a sua intensidade. Para os Paiter Suru, a base da vida

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a floresta. Ela oferece recursos necessrios sobrevivncia das populaes indgenas. o que determina a energia necessria para realizar
o ritual. A energia fsica e psiquicamente gasta para a realizao do
ritual intensa, sendo que a floresta impe esse ritmo aos participantes. Os ritos iniciaram-se s 4 horas da manh e prosseguiram at a
meia-noite, com cantos e manifestaes ininterruptas. O primeiro dia
foi dedicado criao de canes e pintura. O segundo foi dedicado
ao ritual da chicha3 e o terceiro destinado caa.
A importncia do ritual, assim como todo seu simbolismo decorrente, consiste na transmisso de valores dos mais idosos para os
jovens com o objetivo de permanncia cultural. Os indgenas mais
velhos sabem que possivelmente outras manifestaes e valores sero
incorporados, pois seus filhos convivem com a sociedade envolvente
diariamente; mesmo assim, acreditam que mantero suas origens.
Paul Claval, mais uma vez, refora o valor da transmisso de uma
cultura quando diz:
A cultura s existe atravs dos indivduos aos quais transmitida,
e que, por sua vez a utilizam, a enriquecem, a transformam, a difundem. Sem ela, eles estariam desamparados: o instinto no suficiente
para gui-los. [...] A linguagem permite que os homens se comuniquem. Suas relaes s se desenvolvem a contento quando inseridas
em contextos admitidos por todos. (Claval, 2001, p.89)

Considerando o que Claval abordou quanto transmisso de


uma cultura, os Paiter Suru procuram, atravs do Mapima, a
3 o nome de uma bebida indgena fermentada feita de mandioca, milho, batata
ou car, guardada por vrios dias em recipiente de barro, que, por sua vez,
coberto por palhas. Por conta da fermentao, a chicha se transforma em uma
bebida de teor alcolico e extremamente forte. Ao ingeri-la em grande quantidade, a pessoa acaba vomitando. A concepo dos Paiter Surus que a chicha
purifica o esprito. O desafio da festa no ficar bbado. O cl que oferece a chicha tenta alcoolizar os lderes dos demais cls, que evitam demonstrar estarem
alcoolizados, porque isso se constitui uma grande vergonha diante dos demais
da etnia (Oliveira et al., 2011, p.5). Outras etnias possuem variadas designaes
para a bebida, tais como caissuma, caiuma, caium, entre outras.

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permanncia cultural que se encontrava adormecida por conta do


constante contato com a cultura no indgena.
As imagens a seguir retratam alguns momentos do Mapima. As
fotos 5 e 6 referem-se ao momento em que a chicha era ingerida pelos
participantes do ritual. A foto 7 refere-se ao momento da dana, no
qual os convidados indgenas e no indgenas se confraternizam.
nessa ocasio que os cantos criados no dia anterior so entoados.

Foto 5 Ritual da chicha no primeiro dia. A bebida oferecida aos participantes


Fonte: Cludia Nascimento Oliveira, 2011.

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Foto 6 Ritual da chicha no segundo dia, quando os cls convidados devem


beber toda a chicha como forma de agradecimento
Fonte: Cludia Nascimento Oliveira, 2011.

Foto 7 A dana de confraternizao dos cls e convidados


Fonte: Cludia Nascimento Oliveira, 2011.

As fotos 8 e 9 demonstram como a vestimenta da sociedade envolvente est inserida nos jovens, que cada vez mais aderem a valores no
indgenas tambm na lngua que falam ou no seu modo de agir. Ficou
evidente em nossas observaes a importncia do resgate da cultura
dos seus antepassados.

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Foto 8 Os jovens surus observando os preparativos


Fonte: Cludia Nascimento Oliveira, 2011.

Foto 9 As jovens surus


Fonte: Cludia Nascimento Oliveira, 2011.

Os Paiter Suru, apesar do pouco tempo de contato com a sociedade envolvente, se distinguem de outras etnias, quando trata de
exercitar as relaes em busca de benefcios e melhorias para o seu

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povo. O Labiway eSaga, representando a Associao Metareil do


Povo Indgena Paiter Suru, fechou parceria com o Google Earth para
a elaborao do mapeamento e gesto de recursos florestais. Inmeras visitas foram realizadas pelos tcnicos do Google Earth aps o
acordo, sendo que os indgenas receberam treinamento para acessar
a internet, postar vdeos, bem como monitorar possveis agresses em
seu territrio (invases, roubo de madeira, entre outros) tendo como
ferramenta o Google Earth.
Outra observao importante a ser citada que os Paiter Suru se
destacam no cenrio nacional e mundial com o Projeto de Carbono
Floresta Suru o REED+, que surgiu como uma alternativa de financiamento e gerao de renda para o coletivo. O objetivo trabalhar
com a preservao da Amaznia, evitando que ela seja desmatada, e
tambm no reflorestamento de reas que tenham sido degradadas,
com a finalidade de sequestrar o carbono, impedindo que ele seja
liberado para a atmosfera.

Consideraes finais no conclusivas


Mesmo com toda a violncia (espoliao de terras, etnocdios,
usurpao de direitos, entre outros), os indgenas continuam com
uma luta incessante na busca de permanncia cultural, do fortalecimento de suas razes e da transmisso de conhecimentos para seus
descendentes. Tal fato foi percebido e constatado com o trabalho de
campo junto aos Paiter Suru que, mesmo com o contato com a sociedade envolvente e as transformaes ocorridas em virtude deste contato, mantm uma preocupao na transmisso dos conhecimentos
ancestrais para os mais jovens, de modo que a sua cultura continue a
se perpetuar, evitando perda ou esquecimento com o transcorrer dos
anos. O ritual do Mapima representou bem essa questo.
A maioria dos jovens nunca havia participado desse ritual, pois a
ltima edio ocorrera em 2002. Dentre os mais idosos ou guardies
da memria ficou acordado que o Mapima seria realizado com maior
frequncia com o objetivo de no se perder os valores culturais.

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A partir da mudana na forma de relacionar-se com o mundo,


como a parceria entre os indgenas e o Google Earth,4 os Paiter Suru
se tornaram conhecidos em todo o planeta, ganhando visibilidade
inclusive para viabilizar projetos e parcerias. Nos dias atuais possvel rastrear qualquer ao ilegal dentro da Terra Indgena Paiterey
Karah (Sete de Setembro); a informao repassada imediatamente
aos rgos federais. Como essa prtica confronta os interesses dos
madeireiros que exploram ilegalmente a floresta, alguns dos lderes
dos Paiter Suru sofrem constantemente ameaas. Outro destaque foi
o fato de terem se tornado a primeira etnia indgena do mundo a ter
um projeto aprovado e certificado de carbono.
Algumas perguntas ficam no ar: como estariam esses indgenas se
no tivessem tido o contato com a sociedade envolvente? Como esse
contato cada vez mais constante e intenso, essa etnia resistir e continuar preservando sua cultura? Ou seus descendes se assemelharo
ao modo de vida dos no indgenas?
Acreditamos que o contato era algo inevitvel, a regio amaznica
seria povoada em algum momento, assim como ocorreu nas demais
regies. Mas outro questionamento que nos fazemos : para povoar
seria preciso dizimar os que aqui estavam? Provavelmente a busca
pelo desenvolvimento explique tais aes, mas no acreditamos que
tais desculpas sejam aceitveis para aqueles que desejavam apenas
continuar a viver do seu jeito em uma terra que consideram ser sua.
Ao final de nossa visita chegamos concluso que essa etnia procurou usufruir da melhor forma possvel do contato com a sociedade
envolvente. Foram dias especiais em que nos desprendemos um
pouco da correria da cidade e vivenciamos o dia a dia de uma etnia
que luta para que sua cultura no seja esquecida.

4 Atravs da parceria com o Google, por meio de um software gratuito disponibilizado pela empresa, hoje possvel acompanhar o desmatamento do estado de
Rondnia.

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Representao cultural paiter suru:


um ritual de celebrao da vida1

Ananda Catrice Lima da Cunha*


Lus Carlos Maretto**
Adnilson de Almeida Silva***

As etnias indgenas com seus modos de vida so detentoras de


representaes culturais que, em seu contexto de apreenso da realidade, apresentam relao direta com a respectiva viso e experincia de mundo. O presente ensaio relata e analisa as diversas formas
de representaes dos Paiter Suru que, com seu ritual denominado
Mapima ou criao do mundo, demonstram sua identidade tnica
ao mesmo tempo que buscam a permanncia, ou seja, a manuteno
de suas origens, ainda que estas, nos dias atuais, incorporem novas
representaes oriundas da forte influncia da sociedade envolvente.
Compreender o ritual indgena tem o sentido de apreender sua
identidade cultural, bem como os espaos e territorialidades que
1 Apoio MCT/CNPq, Projeto Estudo das representaes amaznicas: marcadores territoriais, culturais e socioambientais dos Paiter Suru Edital MCT/
CNPq 14/2010 Universal.
*
Gegrafa, mestre em Geografia pela Unir, pesquisadora do Grupo de Estudo
e Pesquisa sobre Modos de Vida e Culturas Amaznicas Gepcultura. E-mail:
anandacunha@hotmail.com.
**
Engenheiro florestal, mestre em Geografia pela Unir e pesquisador do Gepcultura. E-mail: lcmaretto@gmail.com.
***
Mestre em Geografia pela Unir, doutor em Geografia pela Universidade Federal
do Paran (UFPR), pesquisador do Gepcultura e docente do Departamento de
Geografia e do PPGG/Unir. E-mail: adnilsonn@gmail.com.

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constroem a partir das vivncias e experincias cosmognicas, cujo


universo constitudo de representaes, significados e smbolos
que deram o sentido a suas existncias. Assim, em nossa anlise percebemos alguns dos fenmenos que compem a cultura dos Paiter
Suru e que so importantes para a organizao de sua coletividade,
como tambm para a cincia, com o sentido de entendimento do
rico conhecimento que podem propiciar inclusive para a sociedade
envolvente.

Consideraes iniciais
A diversidade amaznica atrai nossa ateno para investigar espaos ainda desconhecidos, essa vasta variedade de espaos culturais
desperta nos pesquisadores o desejo de desvendar esse universo rico
em representaes, signos e significados. A compreenso da cultura
amaznica nesse espao de representaes exige investigaes que
considerem o universo cultural na perspectiva das relaes sociais
estabelecidas pelos mais distintos povos que compem suas espacialidades e territorialidades.
Nesse cenrio cultural, percebemos que todos os seres humanos
trabalham de forma a construir espaos e definir territrios, mantendo relaes contnuas que qualificam o espao e do significados
representativos a suas existncias. Essa construo percebida a partir das ferramentas utilizadas para analisar as relaes sociais estabelecidas pelo homem com o espao, entre elas a percepo e a pesquisa
das representaes sociais. Com o estudo dessas concepes identificamos a construo dos signos sociais presentes na cultura, logo,
trata-se de relaes socioculturais.
Para compreender melhor essa construo de representaes,
signos e smbolos nos espaos socioculturais, realizamos trabalho de
campo na autodenominada Terra Indgena Paiterey Karah ou Sete
de Setembro, na concepo da sociedade envolvente, onde habita
a etnia Paiter Suru. O trabalho especificamente ocorreu, a convite
da etnia, na aldeia Apoena Meireles, localizada em Rondolndia

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(MT). Nosso objetivo foi o de compreender algumas representaes


culturais, sendo uma delas o ritual do Mapima.
Em sua lngua materna, paiter suru quer dizer gente mesmo,
gente de verdade, o que se caracteriza e afirma como pertencimento
ou identidade tnica. A populao da terra indgena de aproximadamente 1.350 pessoas, que vivem em 25 aldeias; a lngua falada o tupi
mond e o segundo idioma o portugus, inserido no ps-contato.
Essa etnia indgena detentora de vrias manifestaes que fazem
parte de sua cultura, entre elas o ritual do Mapima, uma afirmao
identitria cujo estabelecimento consiste na busca do equilbrio entre
a etnia, a cultura e a natureza.
Sob essas premissas realizou-se uma pesquisa com o objetivo de
conhecer, ainda que parcialmente, essa cultura amaznica em suas
formas de representaes presentes no ritual e a percepo da relao
social existente entre indgenas e a sociedade envolvente.

As representaes como meio de interao


Com essa perspectiva foi realizada uma pesquisa emprica sobre
a manifestao cultural indgena, tendo como procedimento metodolgico a pesquisa qualitativa, que de acordo com Siena (2007) tem
um processo de reflexo e anlise da realidade atravs da utilizao de
mtodos e tcnicas para a compreenso detalhada do objeto de estudo
em seu contexto histrico e segundo sua estruturao.
A escolha desse procedimento metodolgico ocorreu devido
necessidade de compreender as representaes dessa etnia no espao
amaznico, observando a importncia da diversidade sociocultural
da regio. De acordo com Kozel e Souza (2009, p.123):
As representaes espaciais advm de um vivido que se internaliza nos indivduos, em seu mundo, influenciando seu modo de agir,
sua linguagem, tanto no aspecto racional como no imaginrio, seguidas por discursos que incorporam ao longo da vida.

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Dessa maneira, o trabalho se pautou na abordagem de estudos da


percepo com base humanstica, o que proporcionou uma reflexo
sobre a espacialidade e suas diversas formas de representao. Para a
compreenso dessa abordagem foram utilizados os enunciados tericos recomendamos por Borges (2009, p.190-1):
ver, sentir, analisar o lugar aonde se chega, seja uma cidade,
uma comunidade, uma tribo indgena, ou at mesmo a casa de algum
[...] preciso que o pesquisador se identifique com esse lugar [...]
Identificar-se com o lugar, gostar de estar l, um passo pertinente
e, muitas vezes, imprescindvel. Desta forma, estar aberto pode ser
entendido como estar disposto a gostar, a se identificar, a escolher os
lugares por onde anda e, sobretudo, as pessoas deste lugar.

A pesquisa foi desenvolvida, assim, de forma a sentir a construo


desses espaos de relaes culturais, percebendo que tudo vai adquirindo significados, os sons, as danas, as msicas, as mltiplas interaes sociais que ocorrem com a chegada dos visitantes e que gera
intercmbio e apreenso de culturas.

Construindo a base terica da pesquisa


Para a compreenso da pesquisa, utilizamos tericos e conceitos
que nos auxiliaro no entendimento da perspectiva cultural na Amaznia. Entre esses autores citamos Claval (2001, p.63), que discorre
sobre a importncia do fenmeno cultural:
A cultura a soma dos comportamentos, dos saberes, das tcnicas, dos conhecimentos e dos valores acumulados pelos indivduos
durante suas vidas e, em outra escala, pelo conjunto dos grupos de
que fazem parte. A cultura herana transmitida de uma gerao
a outra.

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Nesse contexto inicia-se o processo de entendimento dessa manifestao cultural, ao observar que ao longo do tempo as mais distintas
comunidades formam suas culturas, acumulam valores e transmitem
a herana cultural de gerao em gerao.
A compreenso que esse processo lento e gradativo porm,
dotado de uma dinmica prpria, em que no caso deste estudo, os Paiter Suru possuem uma cultura herdada cosmogonicamente de seus
antepassados, transmitida aos mais jovens por meio de ensinamentos
que perpassam o ato de vestir, danar, pintar e alcanam a espiritualidade e outros valores de subjetividade.
Com esse conceito observa-se que os espaos so construdos e
qualificados, conforme observa Cassirer (2005): devemos analisar
as formas da cultura humana para podermos descobrir o verdadeiro
carter do espao e do tempo no nosso mundo humano. Essa questo consiste na anlise das formas culturais que compem o universo
indgena em sua representao e vivncia de mundo.
As imagens a seguir reportam a preparao do ritual Mapima, em
que possvel entender as relaes de construo do espao indgena.
As representaes, os smbolos, os signos e os significados compem
o universo que pleno de cosmogonia, isto , dos fenmenos, entre
eles, a espiritualidade. Neste caso, a espiritualidade compreendida
como a condio sine qua non do construto humano do espao e da prpria construo de mundo, cujo contexto o prprio espao de ao
que est impregnado das experincias e vivncias dos Paiter Suru.
A prtica ritual realizada com alegria, porque um reencontro
de celebrao da vida, o momento oportuno de renovar as relaes de
parentesco, de refletir sobre o espao e as experincias adquiridas
dos antepassados. Em sntese, o ritual representativo no sentido
de temporalidades distantes (passado, presente e futuro), imbricadas
na territorialidade que compreendida na juno dos fenmenos
espirituais e materiais, o que significa comunho e reflexo de suas
trajetrias.
O Mapima o momento oportuno da fabricao de corpos,
quando as pinturas e os adereos vestem o fsico e transcendem espiritualmente em sua relao com Palop, o demiurgo criador de tudo o

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Foto 1 Preparao para o ritual indgena: os mais velhos ensinam aos mais
jovens
Fonte: Ananda C. Lima da Cunha, 2011.

que existe em seu universo representativo e que oferece a garantia de


caminhar adiante, vencendo as agruras da vida, como energia renovadora. o fazer gente mesmo, gente de verdade.

Foto 2 Preparao para o Mapima e a fabricao de corpos


Fonte: Ananda C. Lima da Cunha, 2011.

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Nesse processo, as manifestaes socioculturais presentificadas


de representaes no ritual constituem-se como fenmeno de atributo
de identidade tnico e, nessa formao identitria, os lugares ganham
morfologia qualificada. Em tal sentido, afirma Claval (2001, p.55):
os lugares no tm somente uma forma e uma cor, uma racionalidade
funcional e econmica. Esto carregados de sentido para aqueles que
os habitam ou que os frequentam. As pesquisas sobre percepo do
espao e do ambiente desenvolvidas pelos psiclogos so proveitosas.
O romance torna-se algumas vezes um documento: a intuio sutil
dos romancistas nos ajuda a perceber a regio pelos olhos de seus
personagens e atravs de suas emoes.

Atravs dessa conexo de conceitos abordados, nota-se que os


lugares so formados pelo sentido e valorao que lhe dado, pela
emoo que carrega. Os Paiter Suru do forma ao espao atravs da
sua cultura, que luta em permanecer, mesmo com todos os avanos
tecnolgicos que a sociedade envolvente proporciona no sentido de
anular ou invisibilizar as representaes indgenas.
A ao representativa do ritual em se alinhar em fila indiana
(foto 3) rememora o passado guerreiro e consiste numa marca valiosa
de espacialidade e territorialidade, na qual possvel a leitura de afirmao de identidade tnica com o significado de que isso nos pertence,
porque uma conquista realizada com a ajuda de nosso deus Palop.
A partir dessa reflexo, tem-se uma percepo sensvel das representaes espaciais provenientes das vivncias, da fora do imaginrio
indgena e dos significados atribudos a cada manifestao cultural,
conforme afirma Kozel e Souza (2009, p.123): concebemos a representao como uma forma de linguagem impregnada de significados,
de imagens, de valores sociais, refletindo a realidade ou vivncia dos
indivduos.
Logo, o conceito de percepo procura esclarecer sobre os valores cognitivos, afetivos e simblicos com a ligao ao lugar em que
vivem e oferecem o sentimento de pertencimento e identidade, o que
de acordo com Kozel e Souza (ibid., p.123):

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Foto 3 Ritual indgena: os espaos passam a se formar


Fonte: Cludia Nascimento Oliveira, 2011.

A percepo envolve as trajetrias da vida social dos sujeitos, isto


, os significados, as diferentes experincias, os valores que os seres
humanos atribuem sociedade e aos homens. Na realidade, as pessoas atribuem significados particulares ao espao e aos objetos que o
compem. assim que percorremos esse mundo vivido, mostrando
o quanto a linguagem central na constituio do sujeito histrico
e social.

Como se pode constatar, a representao est ligada percepo como fenmeno de compreenso das ligaes sociais que o ser
humano estabelece no contexto social, de modo que se constitui como
importante ferramenta de compreenso das etnias indgenas.

Da percepo representao espacial


Compreender as representaes presentes no contexto cultural
no uma tarefa fcil, pois como observamos trata-se de um processo

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contnuo de formao social de cada agrupamento e que envolve


infindos signos, smbolos e significados, cujas apreenses encontram-se na subjetividade humana, ou seja, os valores intrnsecos
so constitudos em forma de linguagens que no so perfeitamente
codificveis por aqueles que esto margem de seus modos de vida.
A anlise dessa formao perpassa contextos histricos, posto
que no se trata somente de aspectos e elementos fsicos, embora
esses contextos possibilitem diagnosticar os processos de construo
desse espao. No senso comum da sociedade envolvente, no tem
sentido entender, por exemplo, como o esprito do gavio, do macaco
ou de outro animal poderia ser um dos responsveis pela criao do
mundo.
Tal fenmeno no cognoscvel se no se compreender os cdigos, os signos, as representaes, os smbolos e os significados que
esto vivos no construto mental de um povo, assim como tambm
incompreensvel a deidade ou a divindade para os indgenas de algo
que no pertence a seu meio e modo de vida.
Nosso trabalho de campo na aldeia Apoena Meireles dos Paiter
Suru nos mostrou um pouco desse processo de relao de construo
de espaos e viso de mundo, que na esmagadora maioria das vezes se
realiza com estranhamento. Desse modo, percebemos que a presena
das externalidades se realizava em toda parte, sejam com pesquisadores, jornalistas, fotgrafos, entre outros, que se encontravam para
presenciar e participar do ritual.
Aqui ocorre uma simbiose, ou seja, medida que influenciamos,
somos igualmente influenciados, isto porque existe ainda que sutilmente uma troca cultural entre indgenas e sociedade envolvente. O
participar do ritual dos Paiter Suru, de certa forma, nos transformava em um deles e em contrapartida o uso da tecnologia (foto 4)
era absorvido no comportamento da etnia.
esse o caminhar contnuo entre culturas distintas que , ao
mesmo tempo, de aproximao e retrao, em que ambas procuram
compreender os cdigos da outra, ainda que no seja plenamente
acessvel em sua totalidade, com ritmos, temporalidades e espacialidades diferentes.

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Foto 4 Entrevista realizada por jornalistas


Fonte: Ananda C. Lima da Cunha, 2011.

Em um segundo momento, realizou-se uma anlise geral da paisagem, notando que existem dois perfis de estrutura (fotos 5 e 6). De
um lado, as casas tpicas de alvenaria herana da colonizao da
sociedade envolvente ; e do outro, as malocas dotadas de sentidos,
significados e representaes dos valores culturais indgenas, logo,
espiritualizadas e construdas com elementos da natureza.
Dois perfis completamente antagnicos em um mesmo espao de
vivncia. Quais as causas desse processo? Como compreender essa
relao antagnica com configuraes de poder existentes em um
agrupamento humano como aquele?
A resposta ainda que seja no conclusiva est centrada na apreenso de novas representaes que oferecem sentido de novas percepes de mundo ou de realidade por meio dos processos pelos quais os
Paiter Suru encontram-se inseridos na sociedade envolvente nacional e internacional. A aldeia agora possui um carter que perpassa
o territrio do Estado, mediada pela globalizao, de modo que a
terra indgena monitorada por satlites e computadores, tecnologias

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estas que parcelas dos indgenas dominam. A realizao do Mapima


agora no est restrita ao mbito das aldeias, suas imagens percorrem
o mundo instantaneamente por meio da internet e de outras mdias.
Esse carter dado pelos meios de comunicao, ao contrrio do
que se pensa, tem-se constitudo como importante no somente
por demonstrar a cultura dos Paiter Suru, mas como possibilidade
de denunciar agresses sofridas pela etnia, seja em seus aspectos
socioculturais, como tambm em termos ambientais, e so uma
ferramenta para garantir a sobrevivncia fsica dos habitantes da
Terra Indgena Paiterey Karah.

Foto 5 Casas em alvenaria, a presentificao da atualidade


Fonte: Ananda C. Lima da Cunha, 2011.

Os questionamentos feitos conduziram-nos reflexo sobre um


contexto histrico que ainda se encontra em processo de construo.
De acordo com o Etnozoneamento Paiterey Karah, os Paiter Suru
passaram a ter contato com a sociedade envolvente a partir do ano
de 1969, e o resultado desse contato com a populao indgena foi a
imediata reduo de 5 mil para 250 pessoas. Significou praticamente
a extino da etnia, que teve grande parte do seu modo de vida modificada, com a insero de valores que no possuam em sua cultura.
Apesar de todos os percalos em sua trajetria ps-contato, a
etnia tem lutado bravamente pela permanncia de sua cultura e, com
conscincia, busca estratgias de compreenso sobre a sociedade

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envolvente como forma de garantia de sua sobrevivncia. Visualizam,


por exemplo, que a educao um caminho possvel de entender os
variados cdigos, signos e significados que so colocados como realidade objetiva.

Foto 6 Maloca, a presentificao da cultura e das heranas cosmognicas


Fonte: Ananda C. Lima da Cunha, 2011.

Nesse caminhar, a percepo sobre o ritual do Mapima um


reencontro cultural, dos Paiter Suru com seus valores mais sublimes,
no qual a criao do mundo a possibilidade da permanncia ainda
que ressignificada em decorrncia da realidade imposta. O ritual se
insere como uma constante busca do equilbrio entre o homem, a cultura, a espiritualidade e o meio ambiente, como condio de absoro
de energia impulsora dos desafios do cotidiano.
Assim, em nossa percepo, a representao dos sentidos para os
Paiter Suru consiste na organizao de quatro cls: Gameb, Gabgir, Makor e Kaban. Estes estabelecem espacialidades especficas ou
marcadores territoriais, onde cada um possui seu papel no ritual e
com cdigos entendidos pela etnia e respeitados pela espacialidade
do outro, de modo a qualific-los.
Embora em determinado momento os cls sejam detentores de
espacialidades e identidades prprias, com o desenvolvimento do
ritual ocorre uma juno e, com isso, manifesta a identidade dos Paiter

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Suru, ou seja, juntos somos a mesma etnia, temos fora e podemos


vencer as dificuldades e desafios que nos so impostos.
Os marcadores territoriais so perceptveis nos cls, notadamente pelas expresses ou pinturas corporais com traos estticos
que distinguem suas ancestralidades, porm todos so pintados com
penas de gavio o esprito altivo e guerreiro. Na indumentria paiter suru e que marca territorialidades/espacialidades, os cocares
significam poder e respeito, sendo usados pelos idosos, pelos guerreiros lideranas da etnia que atuam como conselheiros responsveis pela conduo tnica e referenciais de etnoconhecimento para
os mais jovens.
Em nossa percepo, o ponto mximo do ritual ocorre com o processo de renovao espiritual, quando os cls se juntam para preparar
a comida e a bebida servidas a todos. A refeio composta de peixes e animais silvestres, especialmente macacos, que na cosmogonia
paiter suru so plenos de espiritualidade. Algumas espcies no so
degustadas em razo dos valores herdados dos antepassados, e sua
violao implica sortilgios para a etnia.
A bebida utilizada (foto 7) no ritual Mapima conhecida como
chicha, um fermentado que pode ser de milho, car, mandioca ou
outro tubrculo, e assim como a comida possui um significado espiritual de purificao. Seu consumo no ritual, em nossa tica, constitui-se num desafio entre os cls, em que se prova a resistncia e a
capacidade da liderana. O ritual, alm do carter espiritual, tambm
pode ser entendido como a formao de alianas, reencontros, colaborao em forma de mutiro e reciprocidade simblica, isto , existe
o momento que podemos entender como festa, mas ocorre a reflexo
sobre as aes ocorridas no espao.
Deste modo, a organizao do ritual responsabilidade de um cl
anfitrio que oportuniza a oferta de alimentos e bebidas, enquanto os
demais realizam a representao do que qualificam como criao do
mundo. Em determinado momento os cls convidados oferecem os
presentes ao anfitrio e depois ocorre a partio ou troca simblica
dos presentes, o que poderamos qualificar na sociedade envolvente
como a confraternizao entre parentes.

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Os presentes colares, cocares, entre outros significam o respeito pelo outro cl, seu carter tem o sentido de fortalecer os laos
de parentescos e construo de estratgias para a defesa do territrio.
Possui ainda o sentido do desenvolvimento de habilidades, de aproximaes, de entender a subjetividade do outro, o que significa as
afinidades, o aprendizado e o respeito por tudo aquilo que, embora
possa parecer uma construo individual, perceptvel tratar-se de
algo coletivo, identitrio e de pertencimento, cujas apreenses perpassam os aspectos puramente materiais.
Outro aspecto que merece ateno nessa construo ritualstica a
ocorrncia de casamentos cruzados ou exogmicos2 hoje em menor
quantidade, devido s aquisies de novas representaes e significados adquiridos do ps-contato.

Foto 7 Ritual indgena: degustao da chicha ou purificao do esprito


Fonte: Cludia Nascimento Oliveira, 2011.

2 Esse tipo de casamento ocorre entre cls diferentes. Se ocorresse dentro do


mesmo cl implicaria incesto, portanto, no aceito entre os Paiter Suru, porque
isso se caracterizar como uma violncia de seus cdigos cosmognicos.

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Diante dessa representao, nota-se que a cultura paiter suru


tem como objetivo a permanncia de suas origens ainda que com
elementos de ressignificao , de forma a incutir aos mais jovens a
necessidade de sobreviverem cultural e espiritualmente, isto porque
o enfraquecimento de seus valores implicar a fragilidade da etnia.
Assim, salvaguardar os valores ancestrais no significa no aceitar as
novas representaes, ao contrrio, sua incorporao com conscincia
refletir no preparo de novos desafios.
Nesse novo caminhar, os Paiter Suru possuem a convico que
existe uma necessidade proeminente de preparar suas lideranas,
ouvir os ensinamentos dos idosos e respeitar continuamente a natureza, sem perder a clareza de serem indgenas, brasileiros, habitantes
do mundo e que o mundo e suas representaes devem ser colocados
como pontos de reflexo da atual e das futuras geraes.

Consideraes finais no conclusivas


De acordo o exposto, notamos a forte preocupao dos Paiter
Suru na manuteno de suas razes e valores culturais que so transmitidos entre sucessivas geraes. Esse lao afetivo da manifestao
cultural marca o territrio, define as espacialidades como construto
de seu processo histrico, obtido com as vivncias e experincias
espaciais, consubstanciada como modo de vida pleno de qualidades.
No entanto, percebe-se que no contexto da paisagem ocorrem
mudanas aceleradas, impulsionadas pelas influncias externas, com
a substituio de elementos que se encontram presentes no perodo
anterior ao contato. Essas alteraes consistem na esttica da arquitetura, ou seja, com construo de residncias em alvenaria dotadas
de banheiros internos, energia eltrica e de utenslios como fogo a
gs, geladeira, liquidificador, entre outros, o que d nfase ao novo
perfil indgena.
Essas novas representaes no anulam a identidade indgena,
at porque incidem no bem-estar das famlias, as quais foram apresentadas ao admirvel mundo novo que transporta consigo a

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modernidade presente no sistema econmico. Na realidade, os Paiter


Suru procuram nessas representaes compreender o significado da
sociedade envolvente e, com isso, intercambiar seus conhecimentos
e usufruir de oportunidades possveis que viabilizem a etnia no contexto da atualidade.
Um dos meios de adquirir conhecimento externo o estabelecimento de parcerias com entidades governamentais e no governamentais, alm de universidades, onde seus filhos buscam se capacitar
tcnica e academicamente para compreender os signos e significados
que posteriormente so disseminados entre a populao.
Por outro lado, percebe-se a presena de igrejas evanglicas no
interior da terra indgena, que de forma direta e indireta influencia
no modo de vida e na cultura dos Paiter Suru, constatando-se ainda
a atuao de madeireiros, garimpeiros e invasores que a todo custo
tentam inviabiliz-los social, cultural e espiritualmente.
Apesar da presso existente, essa etnia luta pela permanncia de
sua cultura, com a conscincia da dificuldade inerente, considerando
que sobretudo os mais jovens so atrados com maior desenvoltura
para compreender os signos, smbolos, representaes e significados
da sociedade envolvente.
A resistncia mais destacada entre os mais idosos, cuja compreenso reside na ideia de que perder sua cultura implicaria no
somente a morte fsica, mas tambm espiritual. Nota-se, porm, que
vrios jovens conseguem entender os cdigos e ensinamentos de seus
antepassados e constroem um discurso apontando sua preocupao
quanto ao futuro, como afirma Miguel Suru, em Pamine: o renascer da floresta: Gostaria que a gente permanecesse o que a gente !
Manter a nossa cultura e no perder nossa identidade. A nossa maior
preocupao com o nosso territrio, poder continuar com ele, ter
rvore em p, com a floresta viva (Suru, 2011, p.62).
Deste modo, as diversas formas de representaes presentes
no universo Paiter Suru demonstram que seus valores culturais e
modo de vida no esto dissociados da territorialidade/espacialidade conquistada e construda com muito empenho. O ato da etnia
de convidar a universidade e vrias pessoas da sociedade envolvente

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REPRESENTAES CULTURAIS DA AMRICA INDGENA265

para participar do Mapima consiste numa estratgia de obter aliados


para sua causa, ou seja, o fortalecimento cultural e a manuteno
territorial.

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ANA RAQUEL PORTUGAL E LILIANA REGALADO DE HURTADO

SURU, M. Daqui a 50 anos... In: BAVARESCO, A. Pamine: o renascer da floresta. Reflorestamento da Terra Indgena Paiterey Karah (TI Sete de Setembro) pelo povo Paiter Suru. Braslia; Cacoal: IEB; Gamebey, 2011.
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www.aquaverde.org/por/surui_terra.shtml>. Acesso em: 10/1/2012.

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SOBRE O LIVRO
Formato: 14 x 21 cm
Mancha: 23,7 x 42,5 paicas
Tipologia: Horley Old Style 10,5/14
Papel: Offset 75 g/m2 (miolo)
Carto Supremo 250 g/m2 (capa)
1a edio: 2015
EQUIPE DE REALIZAO
Capa
Gro Editorial
Edio de texto
Dafne Melo (Copidesque)
Frederico Ventura (Reviso)
Editorao eletrnica
Sergio Gzeschnik (Diagramao)
Assistncia editorial
Alberto Bononi

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Esta obra discute a construo


da narrativa histrica dos povos indgenas,
reetindo sobre seu vnculo tenso e
permanente com a perspectiva do
Ocidente. Essa relao levou historiadores,
antroplogos e linguistas, a partir de
diferentes perspectivas e com diferentes
tipos de fontes, a remexer nos discursos
contidos nos testemunhos para encontrar o
tradicional e o novo, o permanente
e o que mudou nas representaes e na
identidade de nossas populaes nativas,
enfatizando sua contribuio cultural e
social congurao de nossas sociedades
modernas e contemporneas.
Nos dez ensaios que compem
este livro, os autores recorrem a fontes
documentais iconograas, crnicas,
lmes, registros orais e historiograa
para abordar diferentes temas
relativos representao cultural dos
grupos indgenas.