Plato: da educao como desenvolvimento da razo 2011

PLATO: DA EDUCAO COMO

DESENVOLVIMENTO DA RAZO
Samuel Scolnicov

Universidade Hebria de Jerusalm

RESUMO: A grande inovao educacional de Scrates foi atribuir valor moral atividade
intelectual direcionada refletidamente para a prpria vida. Seu conceito de eudaimonia era to
diferente do ordinrio que falar a respeito dela, assumia, por vezes, um ar paradoxal, como em
Apologia 30 b3. Para ele, a razo no uma ferramenta para alcanar objetivos considerados
dignos independentemente; ao invs disso, a prpria racionalidade, expressa nas
demonstraes das razes e no evitar das contradies, confere valor aos objetivos e s
opinies. As pessoas so racionais, mas obviamente no o ser humano emprico. Mas a
instruo visa o homem ou a mulher emprica e emprega inevitavelmente meios psicolgicos.
Como, ento, possvel que o resultado da instruo deva emergir das profundezas de cada
um individualmente e ser, no obstante, vlido para todos os indivduos? No Simpsio, Plato
d a Aristfanes o movimento crucial. Cada um de ns somente metade da pessoa inteira e
ns somos movidos por nosso desejo pelo que nos falta. Neste contexto, reivindicar que a
alma imortal , pelo menos, reivindicar que a alma tem uma dimenso no-emprica, que seus
objetos reais no so os objetos do desejo como tal, e que a vida sensorial de uma pessoa no
a base verdadeira para a avaliao de sua eudaimonia. Entretanto, na alma que no est livre de
contradies no h vantagem alguma nas opinies certas, mas irrefletidas. H na vida do
ingnuo apenas uma insegurana que no meramente pragmtica. Mesmo que uma pessoa
nunca hesite na vida, isto nada mais que sorte moral. Ainda se culpado em nvel de logos,
suscetvel de culpa e punio, no pelo que faz, mas pelo que poderia ter feito.
Palavras-chave: Plato, educao, razo
ABSTRACT: Socrates' great educational innovation was in ascribing moral worth to the
intellectual activity reflectively directed at one's own life. His concept of eudaimonia was so
different from the ordinary that talking about it took on sometimes a paradoxical air, as in
Apology 30b3. For him, reason is not a tool for attaining goals independently thought
worthwhile; rather, rationality itself, expressed in the giving of reasons and the avoidance of
contradictions, confers value to goals and opinions. Persons are reasonable, but obviously not
the empirical human being. But education is aimed at the empirical man or woman and
inevitably employs psychological means. How then is it possible that the result of education
should grow out of the depths of each individual and be nevertheless valid for all individuals?
In the Symposium, Plato gives Aristophanes the crucial move. Each of us is only half the whole
person and we are moved by our desire for what we lack. In this context, to claim that the soul
is immortal is to claim-at least-that the soul has a non-empirical dimension, that its real objects
are not the objects of desire as such, and that a person's sensible life is not the true basis for
the evaluation of his or her eudaimonia. However, in the soul which is not free from
contradictions there is no advantage to right but unexamined options. There is in the life of the
nave just an insecurity which is not merely pragmatic. Even if a person never falters to the end
of life, this is no more than moral luck. One is still guilty on the level of the logos, and liable to
blame and punishment not for what one does, but for what one could have done.
Keywords: Plato, education, reason.

A vida irrefletida, diz o Scrates de Plato, para os homens, no vale a

pena ser vivida (Apologia 38a5). Duas idias centrais da filosofia ocidental
aparecem juntas nesta sentena, e tambm uma terceira, a prpria grande
inovao de Scrates. A novidade no foi o seu voltar-se para o homem; nisso
ele no era seno uma criana da revoluo sofista. Nem foi seu
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reconhecimento do valor moral do questionamento; visto que os pitagricos j
o haviam feito antes dele. (1) Sua inovao estava na combinao dessas duas
tendncias; em relacionar o valor moral com a atividade intelectual
refletidamente direcionada a prpria vida do indivduo. A atividade digna para
o homem era, no seu parecer, o exame crtico de cada um de suas prprias
aes e opinies, e suas implcitas suposies. Este questionamento no tinha
nenhum objetivo pragmtico ou utilidade alm de si. Ele no ensina como
gerenciar melhor os assuntos domsticos e da cidade. (Protgoras 318e5-319a1).
Ao contrrio, ele prprio era a preocupao da alma, independentemente de
suas conseqncias pragmticas, s vezes, mesmo a despeito delas. A
concepo de eudaimonia de Scrates, de felicidade-e-sucesso, era to diferente
da concepo comum, que seus discursos sobre ela assumiam, s vezes, um ar
paradoxal: No das posses que a excelncia vem ao homem, mas pela
excelncia as posses e todo o resto chegam a ser boas para os homens
(Apologia 30b3). (2)
Scrates aprendeu com Protgoras e Grgias a importncia suprema da
persuaso. Os homens so impelidos ao no pelas coisas como elas so,
mas pelas suas prprias opinies e convices. Contudo, ao contrrio dos
sofistas e dos retricos, Scrates considerava a persuaso em si irrelevante
mesmo que, notoriamente, ele mesmo no abdique de sua prtica. Ele via
somente as justificativas racionais como relevantes, e somente as convices
subseqentes como reais. Da a distino que Plato pe na boca do seu
Scrates, entre ter-sido-persuadido (pepisteukenai) e estar-na-condio-de-teraprendido (memathekenai). (3)
O Scrates de Plato no viu utilidade em impor a seus interlocutores
critrios externos de bem e mal. O mtodo dialtico como desenvolvido por
Zeno de Elia ao seguir o despertar de Parmnides, e subseqentemente pelos
sofistas, serve perfeitamente para Scrates: nenhuma premissa admitida
exceto aquelas aceitas pelo partido examinado, e nenhuma proposio
argumentativa permitida seno aquelas acordadas e somente na medida que
so acordadas. Scrates acreditava que a purificao da alma de suas
contradies a conduziria, de por si s, ao conhecimento. Mas para a alma que
no se encontra livre de contradies as opinies corretas no tm nenhuma
vantagem sobre qualquer outra, similarmente no examinadas.
O caso de Eutfron instrutivo. Eutifron est levando seu pai a juzo pela
morte no intencional de um escravo. A seu ver, esse um ato de devoo, a
saber, a redeno de seu sangue que no tem nenhum redentor. Por outro lado,
causar a morte de seu prprio pai uma abominao enorme tanto que maior
seria difcil de imaginar. Incapaz de chegar a uma definio consistente com
suas outras opinies e aes, Eutifron desiste e escapa de Scrates com um
desculpa fajuta. Scrates deixa-o seguir seu caminho. Um grande erudito
platnico e bom cristo reclamou do fracasso do amor de Scrates. (4) Mas o
que poderia Scrates fazer? Mesmo que ele soubesse o que devoo, que
utilidade haveria em ele contra isso para Euthyphro? A situao moral de
Eutifron no melhoraria em nada se ele viesse a sustentar outra opinio, qui
mesmo uma correta, sem ser capaz de justific-la adequadamente. O amor de
Scrates no teria salvado Eutifron. Somente o prprio Eutifron poderia salvar
Eutifron. Scrates poderia somente apontar o caminho da salvao de longe,
por meio da ironia e da negao. Para ele, em ltima instncia, no existe
nenhum Salvador para o homem seno ele mesmo.

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Plato enfatiza o novo conceito de razo (nous) de seu Scrates. A razo
no um instrumento para alcanar objetivos popularmente considerados
dignos: posses, honra, sucesso poltico e pessoal; ao contrrio, a prpria
racionalidade, expressa na prestao de razes e no evitar contradies, confere
valor as metas e opinies. O objetivo educacional final, pois, provocar uma
revoluo na percepo do educando do papel da razo, a saber, o
reconhecimento de sua natureza normativa e no somente terica e
instrumental. (5) Porm, o valor intrnseco da prpria racionalidade no pode
ser provado. (6) Dionisodoro no Eutidemo, consegue recusar-se a aceitar as
regras do jogo dialtico: s to velho quanto Cronos, Scrates, que se
lembra agora do que dissemos outrora, e se eu disse algo no ano passado, o
trars a tona agora? (287b2-5). E a fim de traz-lo, ou quem quer que seja, a
admitir o valor intrnseco da racionalidade, no h, freqentemente, como
escapar da violncia: argumentos ad hominem, equvocos, e acima de tudo
ironia, ironia que no leva a nenhum lugar definitive e no aponta em nenhuma
direo alternativa, mas mina completamente a auto-confiana do interlocutor
de Scrates, de forma a lev-lo ao total desespero a respeito de qualquer
autoridade externa e faz-lo encontrar para si a razo interior como seu nico
guia, ficar de p em seus prprios ps ou cair.
A teoria da educao de Plato objetiva especificar as condies do
crescimento do homem socrtico, cuja alma livre de contradies e cuja
excelncia o conhecimento justificado. Porm, o Scrates de Plato, na
maioria dos primeiros dilogos, falhou em suas tentativas de educar. Quando
obteve algum xito foi em suas conversas com os jovens rapazes como Lysis e
Carmnides, ou com aqueles j convertidos a filosofia: Simias e Cebes no
Fdon, Glauco e Adiamanto na Repblica, Teeteto nos ltimos dilogos. Mas em
suas conversas com os partidrios de Eutifron ou Nicias e Laches, para no
mencionar Protgoras e Grgias e seus pupilos, o Scrates de Plato fracassa
miseravelmente. s vezes Plato deixa seu Scrates terminar o dilogo a seu
bel prazer. Mas seus oponentes mais dures evidenciam que eles podem ter
sido derrotados, mas no foram convencidos. (7) Para o Scrates de Plato no
existe via do meio: aquele que no enxerga o valor da plena liberao das
contradies ou no obtm xito, pelo seu bem, em libertar-se dos
preconceitos que no esto de acordo um com o outro, est condenado
perdio moral. Esta posio socrtica foi resumida bem por Digenes, o
cnico: A razo ou a forca. (8)
Plato chega a ver bastante claramente que um estado no pode ser
conduzido sob essas premissas. Ele no se satisfez com otimismo socrtico,
que a prpria dialtica faria algum ver o bem. Certamente, o clmax da
educao platnica o revirar do olho (Repblica 518b6-d7). Aqueles que
enfatizam e com razo o fazem a espontaneidade nesse ltimo estgio da
educao, a repentina viso da idia, tendem, por vezes, a minimizar a
importncia do longo e rduo processo que o precede, e em particular, dos
antecedentes no-racionais ou semi-racionais dessa viso.
Em contraste com o Scrates dos primeiros dilogos, Plato reconhece o
(limitado) valor epistmico da opinio correta, mas imponderada, e, portanto
tambm os valores morais e polticos da virtude popular (demotike arete). Ele
no desconsidera suas deficincias: a opinio correta inferior ao
conhecimento, mas no est completamente separada dele: ela , com efeito, a
expresso do conhecimento implcito e no-auto-consciente. O objetivo do
questionamento scratico, como Plato o interpreta, era expor o que claro
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em si, mas por vrias razes psicolgicas no imediatamente percebido como
tal.
Assim, a distino protagoreana e humeana est anuviada entre o apetite
como aquilo que estabelece fins e a razo como aquilo que acessa os meios
para sua realizao. Na concepo de Plato, em contrapartida, a razo em si
uma fora motriz (9) e tem seus prprios interesses. Mas os verdadeiros fins da
razo no so externos a si mesma. A idia, como a objetificao da
racionalidade, como o objetivo e correlativo independente de todo
conhecimento, o objeto mximo do mais forte desejo. Por outro lado, o
apetite e a emoo so, com efeito, no-evidentes, no-auto-conscientes,
incompletamente entendido, reflexes semi-materiais das operaes da razo.
Sua clarificao est destinada a trazer a tona o reconhecimento de sua essncia
racional.
Plato aceitou plenamente as hipteses bsicas de Scrates sobre a
racionalidade essencial do homem. O objetivo da educao conduzir o
homem a sua racionalidade essencial. O homem razo, mas obviamente no
o homem emprico, sem reservas. O homem emprico no o homem pleno.
Mas, a educao direcionada ao homem emprico e emprega inevitavelmente
meios psicolgicos. Clinias e Charmides que Scrates tenta converter a
filosofia, no o homem. Tal tentativa necessariamente ad hominem, de acordo
com as necessidades psicolgicas e o modo de ser do interlocutor. (10) Contudo,
o psicolgico o subjetivo, o logicamente irrelevante, a causa pela qual um
homem sustenta uma opinio, no a razo pela qual ele deveria sustent-la. E o
meramente psicolgico, assim Plato aprendeu de Scrates, em si desprovido
de valor moral.
Esse , pois, o problema educacional de Plato. A fora da subjetividade
no pode ser facilmente descartada; no h educao sem convico pessoal.
Por outro lado, o objetivo visado a objetividade racional, vlida em si,
diferente em categoria da persuaso psicolgica. Como ento possvel que o
resultado da educao deva surgir das profundezas de cada indivduo e ser, no
obstante, vlida para todos os indivduos? Como possvel construir uma
ponte sobre o abismo entre a subjetividade como convico pessoal e desejo, e
a objetividade como verdade e bondade?
No Simpsio, Plato d a Aristfanes o movimento crucial (189c ff.). Cada
um de ns somente metade do homem pleno e somos movidos pelo nosso
desejo pelo que carecemos. A metade que procuramos no nos estranha, pois
parte de ns, mas no est conosco. Na continuao do dilogo, Diotima
corrige Aristophanes (201d ff.). Ns no desejamos nosso completamento, isto
, aquele parte de ns que falta que do mesmo status ontolgico que ns.
Ns no carecemos essencialmente de sade ou posses ou honra ou qualquer
das coisas empricas. Desejamos nossa perfeio, nossa excelncia em
consonncia com critrios no-empricos, e no determinadas por
consideraes pragmticas. Ns no estamos carecendo, como a esttua de
Praxiteles carece de sua lana; ns somos deficientes ou inferiores, como uma
cpia romana daquela esttua inferior a sua muito melhor original. (11) Nossa
perfeio no completamente estranha a ns, mas , no obstante,
independente de ns embora sejamos, ignorantemente, dependentes dela,
isto , ansiamos por ela mesmo em nossos desejos mais bsicos. Essa a
importncia tica e educacional da doutrina platnica da transcendncia das
idias e da imortalidade da alma. Nesse contexto clamar que a alma imortal
clamar, pelo menos, que a alma tem uma dimenso no emprica (aqui
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apresentada como extenso temporal ilimitada), que seus verdadeiros objetos
no so os objetos do desejo como tal, e que a vida sensvel do homem no a
verdadeira base para a avaliao de sua eudaimonia, sua felicidade-e-sucesso.
Todo mundo deseja seu prprio felicidade-e-sucesso. Mas desde que o
verdadeiro objeto do nosso desejo praticamente sempre nos dado somente
de forma confusa, podemos estar equivocados quanto a natureza de tal
sucesso, e assim, mesmo quanto a verdadeira importncia de nossos prprios
desejos. No nossa prpria avaliao de ns mesmos como feliz ou miservel
que determina nossa felicidade ou misria. Logos, razo, o nico critrio pelo
qual uma vida deve ser julgada, no a morte ou o exlio ou o sofrimento.
Assim, no Fedo, (12) o sucesso de Scrates medido no pelo seu destino
pessoal mas por se ele viveu uma vida racional, livre de contradies.
Como um fato emprico, a racionalidade, tecnologicamente entendida,
nunca cedida ao homem desde o princpio, como tal. No obstante, j est
presente nele como a condutora de seus obscuros desejos e mesmo como a
estrutura teolgica dos prprios organismos vivos. Mas a razo no ir se
desenvolver por si; ela necessita de longa e cuidadosa assistncia. Maus hbitos,
opinies ruins, mesmo um corpo ruim e m gentica (Timeu 86b ff.) podem
muito facilmente desconcert-la, e desviar o desenvolvimento da alma para
outras direes. O desenvolvimento da razo como um processo de
clarificao pressupe um corpo de opinies retas como o objeto dessa
clarificao e um complexo de hbitos a partir dos quais o amor pela ordem
surgir e a partir do qual a razo ser eventualmente destilada. Esse o papel
educacional das artes e da poesia, para o que der e vier: depende delas, e da
ginstica, criar as opinies e hbitos que alimentaro o processo educacional.
Muito foi dito sobre a crtica a poesia de Plato. Muito pouco foi dito a
respeito da grande propriedade que Plato lhe designa, no como educao
para as massas, como promovedora da virtude popular, mas principalmente
como provedora do material bruto das opinies retas buscando suas razes.
Um lugar especial dado aqui ao mito, o principal instrumento educacional
para modelar opinies sobre deuses e heris como modelos de excelncia.
Claramente, da forma como so postos, os mitos no so nem verdadeiros
nem falsos. Nem so eles alegorias. Os mitos apresentam, em termos
concretos, aspectos da realidade que no so empricos. Sua verdade no sua
simples correspondncia com o estado das coisas, mas sua concordncia geral
com aquela realidade no-emprica que eles tentam comunicar. (13)
Mitos, como tais, no carregam nenhuma verdade factual. A tragdia, por
outro lado, objetiva nos contar a verdade sobre homens e suas vidas. Mas a
tragdia mente, na medida em que apresenta o homem emprico como se fosse
o homem pleno. Ela apresenta a ao de um homem, alegadamente completa
em si, pelo resultado da qual ele se considera feliz ou miservel (Repblica x
603c4-8). E aqui ele d errado, pois uma ao no deve ser julgada somente
por seu resultado nem por seu contexto, como a enxergamos na vida ou no
palco, mas por critrios externos de uma ordem ontolgica diferente. Mitos de
deuses e heris, adequadamente reformulados, podem nos incitar a virtude
irrefletida. Uma apreciao adequada da verdade sobre os homens requer um
entendimento mais profundo da ontologia da ao humana.
Mas a maioria, talvez todos, ns, nunca sera capaz de ir alm da virtude
popular, a qual fomos habituados pela fora de histrias verdadeiras e de boas
leis, como descritas, por exemplo, no Politicus. Mesmo as leis do melhor estado
no podem fazer mais que infundir opinies e criar hbitos, objetivando
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produzir um certo comportamento devido a causas extrnsecas ou seja, a
esperana por recompensas e o medo de sanes que no tem nada a ver
com seus contedos.
O mito final de A Repblica desnuda o defeito essencial da virtude
popular. Er, o armnio, volta do submundo, onde ele viu as almas escolhendo
as vidas que vivero quando retornarem a terra. Ele conta com detalhes sobre
as escolhas da primeira alma: ela veio do Cu, e viveu sua vida anterior numa
cidade bem organizada e participou da virtude pela fora do hbito sem
filosofia (Repblica x 619c6-11). Ele escolheu a mais poderosa das tiranias,
com estupidez e ganncia sem verificar cuidadosamente (619b8-9). S
depois ele percebeu que ele deveria comer seus filhos e sofrer outros males.
Aquele homem foi afortunado de ter vivido sua vida em uma cidade
justa e de ter tido bons hbitos e boas opinies nele inseridos. Pela sua vida
justa ele foi recompensado. Sua boa sorte fez com que ele nunca se
confrontasse com uma tentao maior que suas fora. Mas poderia ter
acontecido. O homem justo no-filosfico vive em eterno perigo moral. H
em sua vida de opinio uma insegurana que no meramente pragmtica..
Mesmo que ele nunca vacile at o fim de sua vida, isso nada mais que sorte
moral, um acidente, dificilmente algo a ver com ele. Ao contrrio, o filsofo
vive uma vida justa no por acidente de nascimento ou perseverana em seus
hbitos de infncia, mas porque ele pode justificar sua vida. Se lhe oferecesse
para iniciar sua vida novamente e este , de fato, o problema posto ante as
almas no ltimo livro da Repblica, ele no teria escolhido outra. Assim fez
Scrates. Mas aquele que vive pela opinio no tem essa certeza. Mesmo a
cidade ideal deteriorar-se- e seus ingnuos justos sucumbiro s tentaes do
prazer ou ao medo de um governo corrupto. As conjunturas sociais mudaro e
as pessoas mudaro com elas. E aqueles que eram cidados modelo num ajuste
cvico, quem sabe se eles no poderiam ser dadas condies diferentes, no
muito diferentes da primeira monstros morais. Aquele que vive pela opinio
vive a beira de um precipcio moral. Ele digno de prmios e elogios pelo seu
sucesso pragmtico, poltico e social. Mas sua vida, por mais harmoniosa que
possa ter sido, tem causas externas e irrelevantes. Ele ainda
transcendentalmente culpado, em nvel do logos, e suscetvel a censura e
punio no pelo que ele fez, mas pelo que poderia ter feito.
E mesmo assim, quase toda a educao tem a ver com causas
irrelevantes. O programa educacional da Repblica confirma o pessimismo de
Plato no que concerne a possibilidade do desenvolvimento da razo a partir
de si mesma, por assim dizer. Para ela aparecer, a base tem que ser
cuidadosamente preparada por meios que so em si no-racionais, s vezes
audaciosamente assim. Alm do que no a razo que produz a convico; ao
contrrio, uma condio do desenvolvimento da razo no homem sua
convico sobre essas crenas que foram incutidas em sua alma durante sua
educao, em especial, nos primeiros estgios. Contra o pano de fundo dessas
nossas opinies e a partir delas, talvez aparea a razo. Mas talvez no. O salto
do psicolgico para o lgico possvel, porm nunca garantido e duvidoso
que ele alguma vez ocorra plenamente. E desse fracasso permanecemos rus.
Pragmaticamente, podemos ser bem sucedidos e felizes. Se tambm
perseverarmos na virtude popular como um resultado de nossa boa educao,
deveremos receber nossos prmios dos deuses e, sob certas condies (que
independem de ns) tambm dos homens. Mas tudo isso no tem nada a
ver com a verdadeira excelncia moral do homem.
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Notas
(1) Cf. Aristotle, Protrepticus, fr. 11 Walzer.
(2) For the tr., see Burnet, ad loc.
(3) Gorgias 454c ff. Cf. also Meno 81c7, d1.
(4) G. Vlastos, 'The paradox of Socrates', in The Philosophy of Socrates
(Garden City, NJ, Anchor Books, 1971), 16-17.
(5) Contra, e.g., T.Irwin, Plato's Ethics (New York and London, Oxford
University Press, 1995), 301f.
(6) Cf. J. Mittelstrass, 'On socratic dialogue', Platonic Writings / Platonic Readings,
ed. C.L. Griswold (New York and London, Routledge, 1988), 126-142.
(7) Cf., e.g., Callicles: 'I care nothing for what you say, and even those answers
I gave you because of Gorgias' (Gorgias 505c5-6); Thrasymachus: 'To appease
you, since anyway you do not let me talk. What else do you want?' (Republic i
350e6-7).
(8) Diogenes Laertius vi 24.
(9) So, for example, Phaedrus 246 ff.
(10) Phaedrus 271d ff.
(11) Cf. H. v. Arnim, Platon's Jugenddialoge (Leipzig, 1914); S.Scolnicov, 'Friends
and friendship in Plato', Scripta Classica Israelica xii (1993), 67-74.
(12) Cf.Phaedo 89b10.
(13) Cf. S. Scolnicov, Plato's Metaphysics of Education (London, Routledge, 1988),
ch.

Professor de Filosofia
Universidade Hebria de Jerusalm
E-mail: mshpuss@pluto.mscc.huji.ac.il

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