FICHAMENTO DA PRIMEIRA PARTE DO LIVRO LEVIAT

Fbio Coimbra[1]

HOBBES, Thomas. Leviat ou matria, forma e poder de um estado

eclesistico e civil. Trad. Alex Marins, Ed. 2. So Paulo: Martin Claret, 2008.

Primeira parte
A RESPEITO DO HOMEM

Cap.1
SOBRE A SENSAO

- Referente ao pensamento dos homens, consider-los-ei primeiro

isoladamente e depois em cadeias ou dependentes uns dos outros.
Isoladamente, cada um deles uma representao ou aparncia de alguma
qualidade ou outro acidente de um corpo exterior, o que normalmente se
designa um objeto. Esse objeto atua nos olhos, nos ouvidos e em outras
partes do corpo do homem. Pela forma variada como atua, produz aparncia
diversa. (P. 19).
- Todas elas se originam naquilo que denominamos sensao, j que no h
nenhuma concepo do esprito do homem que no tenha tido origem, total
ou parcial, nos rgos do sentido. Dessa origem deriva o restante. (P. 19).
- O motivo da sensao o corpo exterior, ou objeto, que pressiona o
rgo prprio de cada sentido, de forma imediata como no paladar e tato, ou
de forma mediata, como na viso, na audio e no olfato [...]. A presso, pela
mediao dos nervos e de outras cordas membranas do corpo, prolongada
em direo ao crebro e corao, causa ali uma resistncia, ou
contrapresso, ou esforo do corao para se transmitir; [...]. Esta aparncia
ou iluso que os homens chamam de sensao; Consiste, no que se refere
viso, numa luz ou cor figurada; em relao aos ouvidos, num som; em
relao ao olfato, num cheiro, em relao a lngua e paladar, num sabor; e
em relao ao resto do corpo, em frio, calor, dureza, maciez e outras

sensaes tanto quantas discernimos pelo sentir. (P. 19-20).

- Embora, a certa distncia, o objeto real parea confundido com a aparncia
que produz em ns, mesmo assim o objeto uma coisa e a imagem ou iluso
uma outra. De tal sorte que em todos os casos a sensao nada mais do
que iluso originria, causada pela presso, isto , pelo movimento das
coisas exteriores aos nossos olhos, ouvidos e outros rgos a isso
determinados. (P. 20).

Cap. 2
SOBRE A IMAGINAO
Memria Sonhos- Aparies ou vises Entendimento
- Homem nenhum duvida da veracidade da afirmao que segue: quando
algo est imvel, permanecer imvel para sempre, a menos que alguma
coisa a agite. E no fcil aceitar esta outra, de que quando uma coisa est
em movimento, permanecer constantemente em movimento a menos que
algo a pare, muito embora a razo seja a mesma, isto , nada pode mudar
por si s. (P. 21).
- Um corpo em movimento move-se eternamente (a menos que algo o
impea), e seja o que for que o faa, no o pode extinguir totalmente num s
instante, mas apenas com o tempo e gradualmente, como vemos acontecer
com a gua, pois, embora o vento deixe de soprar, as ondas ainda rolam
durante muito tempo. O mesmo acontece naquele movimento que se
observa nas partes internas do homem, quando ele v, sonha etc. [...] a
imaginao nada mais , portanto, seno uma sensao diminuda, e
encontra-se nos homens, tal como em muitos outros seres vivos, estejam
adormecidos ou despertos. (P. 21)
- Em viglia, a diminuio da sensao no a diminuio do movimento feito
na sensao, mas seu obscurecimento, mais ou menos como a luz do sol
obscurece a luz das estrelas, as quais nem por isso deixam de exercer a
atividade pela qual so visveis, durante o dia, menos do que noite. Da
mesma forma, entre as muitas impresses que nossos olhos, ouvidos e
outros rgos recebem dos corpos exteriores, s sensvel a impresso
dominante, assim tambm, sendo a luz do sol predominante, no somos
afetados pela luz das estrelas. (P. 21-22).
- [...] quando queremos enfatizar a diminuio e significar que a sensao
evanescente, antiga e passada, denomina-se memria. Nesse sentido, a
imaginao e a memria so uma e a mesma coisa, que, por razes vrias,
tem nomes diferentes. (P. 22).

- O acmulo de memria ou memria de muitas coisas chama-se

experincia. A imaginao diz respeito apenas quelas coisas que foram
anteriormente percebidas pela sensao, de uma s vez, ou por parte, em
varias vezes. A primeira [...] a imaginao simples, como quando
imaginamos um homem ou um cavalo que vimos antes; a outra composta
no caso de a partir da viso de um homem num determinado momento, e de
um cavalo em outro momento, concebemos, no nosso esprito um centauro.
(P. 22).
- Como na sensao o crebro e os nervos que constituem os rgos
necessrios desta sensibilidade esto de tal modo entorpecidos, facilmente
so agitados pela ao dos objetos externo, no podendo haver no sono
qualquer imaginao ou sonho que no provenha de agitao das partes
internas do corpo. Estas partes internas, pela conexo que tem com o
crebro e outros rgos, quando esto agitadas mantm esses rgos em
movimento. (P. 23).
- [...] contento-me com saber que, estando desperto, no sonho, muito
embora quando sonho, me julgo acordado. (P. 23).
- Assentado que os sonhos so provocados pela perturbao de algumas das
partes internas do corpo, perturbaes diversas tm de causar sonhos
diversos. (P. 23)
- em suma, os sonhos so o reverso das imaginaes despertas, iniciando-se
o movimento por um lado quando estamos acordados e por outro quando
sonhamos. (P. 24).
- Tem-se maior dificuldade em discerni o sonho dos pensamentos despertos
quando, por qualquer razo, nos apercebemos de que no dormimos, o que
fcil de acontecer a uma pessoa cheia de pensamentos aflitivos e cuja
conscincia se encontra muito perturbada [...] (P. 24).
- A ignorncia para distinguir sonhos de outras iluses fortes, a viso e a
sensao, fez surgir, no passado, a maioria das religies dos gentios, os quais
adoravam stiros, faunos, ninfas e outros seres semelhantes, e
hodiernamente a opinio que a gente simples tem das fadas, fantasmas e
gnomos, e do poder das feitiarias. (P.25).
- cabe ao homem sensato s acreditar naquilo que a razo lhe apontar como
crvel. Caso desaparecesse esse temor supersticioso dos espritos, e com eles
as idias tiradas dos sonhos, as falsas profecias e muitas outras coisas dele
decorrentes, graas as quais pessoas ambiciosas e astutas abusam da
credulidade da gente simples, os homens estariam melhor preparados para a
obedincia civil. (P. 25).

Cap. 3
SOBRE A CONSEQNCIA OU CADEIA DE IMAGINAES
Cadeia dos pensamentos no-orientados Cadeia dos pensamentos
regulados Lembrana Prudncia Sinais Conjectura do tempo passado

- Entendo por conseqncia, ou cadeia de pensamento, a sucesso de um

pensamento a outro, que se denomina, para se distinguir do discurso em
palavras, discurso mental. (P. 26).
- Assim como no temos uma imaginao da qual no tenhamos tido antes
uma sensao, na sua totalidade ou em parte, do mesmo modo no temos
ligao de uma imaginao a outra se no tivermos tido previamente o
mesmo nas nossas sensaes. A razo disto a seguinte: todas as iluses
so movimentos interiores, vestgios daqueles que foram produzidos nas
sensaes; aqueles movimentos que imediatamente se sucedem uns aos
outros na sensao continuam tambm juntos depois da sensao. (P. 26).
- Diz-se que os pensamentos vagueiam e parecem impertinentes uns aos
outros [...] o homem pode, muitas vezes, perceber o seu curso e a
dependncia de um pensamento em relao a outro. (P. 27).
- A impresso feita por aquelas coisas que desejamos, ou receamos, forte e
permanente, ou, quando cessa por algum momento, de rpido retorno. [...]
Do desejo surge o pensamento de algum meio que vimos produzir algo
semelhante quilo que almejamos [...]. (P. 27).
- [...] em todas as nossas aes devemos olhar muitas vezes para aquilo que
queremos ter, pois desse modo concentramos o nosso pensamento na forma
de atingir o objetivo. (P. 27).
- De duas espcies a cadeia de pensamentos regulados: uma, quando a
partir de um efeito imaginado, procuramos as causas ou meios que os
produziram, e esta espcie comum ao homem e a todos os animais; a outra
quando, imaginando seja o que for, procuramos todos os possveis efeitos
que podem por intermdio dessa coisa ser produzidos ou, em outras
palavras, imaginamos o que podemos fazer com ela, quando a tivermos.
Desta espcie s tenho visto indcios nos homens, pois se trata de uma
curiosidade pouco provvel na natureza de qualquer ser vivo [...]. (P. 28).
- Algumas vezes o homem deseja conhecer o motivo de uma ao. Pensa em
alguma ao semelhante no passado, e no sequenciamento delas, passo a

passo, supondo que acontecimentos semelhantes se devem seguir a aes

semelhantes. (P. 28).
- A esse tipo de pensamento se chama previso, prudncia ou providncia, e
algumas vezes sabedoria, embora tal conjetura, devido a dificuldade de
observar todas as circunstncias, seja muito enganosa. Porm isto certo:
quanto mais experincia das coisas passadas tiver um homem, tanto mais
prudente , e suas previses raramente falham. (P. 28-29).
- O melhor profeta naturalmente o melhor adivinho, e o melhor adivinho
aquele mais versado e erudito nas questes que adivinha, pois tem maior
nmero de sinais pelos quais se guiar. Um sinal o evento antecedente do
conseqente, e contrariamente, o conseqente do antecedente, quando
conseqncias semelhantes foram anteriormente observadas. (P. 29).
- No entanto, no a prudncia que distingue os homens dos animais. H
animais que com um ano observam mais e alcanam aquilo que bom para
eles de maneira mais prudente do que jamais uma criana poderia fazer com
dez anos. (P. 29).
- Assim como a prudncia uma suposio do futuro, tirada da experincia
dos tempos passados, tambm h uma suposio das coisas passadas
tiradas de outras coisas, no futuras, mas tambm passadas. (P. 29).
- O que imaginarmos ser finito. Portanto, no existe qualquer idia ou
concepo de algo que possamos denominar infinito. Nenhum homem pode
ter em seu esprito uma imagem de magnitude infinita, nem conceber uma
velocidade infinita, um tempo infinito, ou uma fora infinita ou um poder
infinito. Quando dizemos que alguma coisa infinita, queremos apenas dizer
que no somos capazes de conceber os limites e fronteiras da coisa
designada, no tendo concepo da coisa, mas de nossa prpria
incapacidade. (P. 30).

Cap. 4
SOBRE A LINGUAGEM
Origem da linguagem O uso da linguagem Abusos da linguagem Nomes
prprios e comuns Universais Necessidades das definies Objeto dos
nomes Uso dos nomes positivos Nomes negativos e seus usos Palavras
insignificantes Entendimento Nomes inconstantes

- Ignora-se quem descobriu o uso das letras. Diz-se que o primeiro que as

trouxe para a Grcia foi Cadmus, filho de Agenor, rei da Fencia. Inveno
fecunda para prolongar a memria dos tempos passados e estabelecer a
conjuno da humanidade dispersa por tantas e to diferentes regies da
terra. (P. 31).
- Mas a mais nobre e til de todas as invenes foi a da linguagem, que
consiste em nomes ou apelaes e em suas conexes, pelas quais os homens
registram seus pensamentos, os recordam posteriormente e tambm os
usam entre si para fins uteis e conversas recprocas, sem o que no haveria
entre os homens Estado, sociedade, contrato, paz, tal como no existem
entre os lees, os ursos e os lobos. (P. 31).
- Toda esta linguagem adquirida e aumentada por Ado e sua posteridade, foi
novamente perdida na torre de Babel, quando pela mo de Deus, todos os
homens foram punidos, devido a sua rebelio, pelo esquecimento de sua
primitiva linguagem. Sendo, depois disso, forados a dispersar-se pelas varias
partes do mundo, resultou necessariamente que a diversidade de lnguas
hoje existentes proveio gradualmente dessa separao [...]. (P. 31-32).
- Passar nosso discurso mental para um discurso verbal, ou cadeia de nossos
pensamentos para uma cadeia de palavras, caracteriza o uso da linguagem.
[...] a primeira utilizao dos nomes consiste em servir de marcas ou notas
de lembranas. (P. 32).
- Os usos especiais da linguagem so os seguintes: primeiramente, registrar
aquilo que descobrimos ser a causa de qualquer coisa, presente ou passada,
e aquilo que achamos que as coisas presentes ou passadas podem produzir
ou causar, o que em suma adquirir artes. A seguir, para mostrar aos outros
aquele conhecimento que atingimos, ou seja, aconselhar e ensinar uns aos
outros. Em terceiro lugar, para dar a conhecer aos outros nossas vontades e
objetivos, a fim de podermos obter ajuda. Em quarto lugar, para agradar e
para nos deliciar, e aos outros, jogando com as palavras, por prazer e
ornamento, de maneira inocente. (p. 32).
- Quatro abusos correspondem a esse uso. Primeiro, quando os homens
registram erradamente seus pensamentos pela inconstncia da significao
de suas palavras, com as quais registram como, suas concepes aquilo que
nunca conceberam e, desse modo, se enganam. Em segundo lugar, quando
usam palavras de maneira metafrica, ou seja, com sentido diferente
daquele que foi atribudo s palavras. Em terceiro lugar, quando por palavras
declaram ser sua vontade aquilo que no . Em quarto lugar, quando as
usam para se ofender uns aos outros, dado que a natureza armou os seres
vivos uns com dentes, outros com chifres, e outros com mos para atacar o
inimigo, nada mais do que um abuso da linguagem ofend-lo com a lngua,
amenos que se trate de algum que somos obrigados a governar, mas no

ofender, e, sim, corrigir e punir. (p. 32-33).

- A linguagem til para a recordao das conseqncias de causas e
efeitos, por meio da imposio de nomes e da conexo destes. (P. 33).
- Um nome universal atribudo a muitas coisas, devido a sua semelhana
em alguma qualidade ou outro acidente. Enquanto o nome prprio traz ao
esprito uma coisa apenas, os universais recordam qualquer dessa muitas
coisas. (p. 33).
- [...] o uso de palavras para registrar nossos pensamentos no to
evidente como na numerao. Um louco de nascena que nunca conseguisse
aprender de cor a ordem das palavras numerais, como um, dois, trs, pode
observar cada uma das pancadas de um relgio e acompanhar com a cabea,
ou dizer um, um, um, mas nunca pode saber que horas so. (p. 34).
- [...] sem palavras no h qualquer possibilidade de reconhecer os nmeros
e muito menos as grandezas, a velocidade, a fora e outras coisas, cujo
calculo necessrio existncia ou ao bem-estar da humanidade. (p. 34).
- O verdadeiro e o falso so atributos da linguagem e no das coisas. Onde
no houver linguagem, no h nem verdade nem falsidade. (p. 34-35).
- [...] a verdade consiste na adequada ordenao de nomes em nossas
afirmaes. (P. 35).
- [...] em geometria, [...] os homens comeam estabelecendo as significaes
de suas palavras. A esse estabelecimento de significaes chamam
definies, e colocam-nas no incio de seu clculo. [...] necessrio a
qualquer pessoa que aspire a um conhecimento verdadeiro examinar as
definies dos primeiros autores [...]. (p. 35).
- [...] na correta definio de nomes reside o primeiro uso da linguagem, o
qual consiste na aquisio de cincia; e na incorreta definio, ou na
ausncia de definies, reside o primeiro abuso, do qual resultam todas as
doutrinas falsas e destitudas de sentido [...]. (P. 35).
- Entre a verdadeira cincia e as doutrinas errneas situa-se a ignorncia. (p.
35).
- A natureza em si no pode errar; e medida que os homens adquirem
abundancia de linguagem, vo-se tornando mais sbios ou mais loucos do
que habitualmente. Nem possvel sem letras que um homem se torne
extraordinariamente sbio, ou extraordinariamente louco, a menos que sua
memria seja atacada por doena ou tenha deficincia na constituio dos
rgos. (p. 35-36).

- As palavras so os calculadores dos sbios que s com elas calculam. (p.

36).
- Os latinos chamavam aos cmputos de moeda ratione, e ao clculo
ratiocinatio [...] parece da resultar a extenso da palavra ratio a faculdade
de contar em todas as outras coisas. Os gregos tm uma s palavra, logos,
para linguagem e razo. No que eles pensassem que no havia linguagem
sem razo, mas, sim, que no havia raciocnio sem linguagem. (P. 36).
- Sempre que qualquer afirmao seja falsa, os dois nomes pelos quais
composta, postos lado a lado e tornado num s, no significam
absolutamente nada. Por exemplo, se for uma afirmao falsa dizer um
quadrngulo redondo, a expresso quadrngulo redondo nada significa e
um simples som. (p. 37).
- [...] se a linguagem peculiar ao homem [...], o entendimento lhe
peculiar. (p. 38).
- [...] os nomes so impostos para significar nossas concepes [...], nossas
afeies nada mais so do que concepes, quando concebemos as mesmas
coisas de forma diferente [...]. (p.38).

Cap. 5
SOBRE A RAZO E A CINCIA
O que a razo Definio de razo Onde est a reta razo O uso da
razo Do erro e do absurdo Causas do absurdo Cincia Prudncia e
sapincia, e diferena entre ambas sinais da cincia

- Raciocinando algum, nada mais faz do que conceber uma soma total, a
partir da adio de parcelas, ou conceber um resto a partir da subtrao de
uma soma por outra [...]. (p. 39).
- Os escritores de poltica adicionam em conjunto pactos para descobrir os
deveres dos homens. Os juristas somam leis e fatos para descobrir o que
certo e errado nas aes dos homens privados. [...] seja em que matria for
que houver lugar para a adio e para subtrao, h tambm lugar para a
razo. Onde aqueles no tiverem o seu lugar, tambm a razo nada tem a
fazer. (p. 39).
- Razo [...] nada mais do que clculo, isto , adio e subtrao das
conseqncias de nomes gerais estabelecidos para marcar e significar nossos
pensamentos. [...] marcar quando calculamos para ns prprios, e significar

quando demonstramos ou aprovamos nossos clculos para os outros

homens. (p. 39).
- [...] quando h controvrsia a propsito de um clculo as partes tm de, por
acordo mtuo, recorre a uma razo certa, razo de algum arbitro, ou juiz, a
cuja sentena se submetem, a menos que sua controvrsia se desfaa e
permanea indecisa por falta de uma razo certa constituda pela natureza.
(p. 40).
- O uso e finalidade da razo no descobrir a soma e a verdade de uma, ou
vrias conseqncias, afastadas das primeiras definies, e das
estabelecidas significaes de nomes, mas comear por estas e seguir de
uma conseqncia para outra. (p. 40).
- [...] o erro apenas uma iluso, ao presumir que algo aconteceu, ou est
para acontecer, acerca do que, muito embora no tivesse acontecido, no
existe, contudo, nenhuma impossibilidade aparente. (p. 41).
- Os homens todos, por natureza, raciocinam de forma semelhante, e bem,
quando tm bons princpios. (p. 43).
- [...] a razo no nasce conosco como a sensao e a memria, nem
adquirida apenas pela experincia, como a prudncia, mas obtida com
esforo, primeiro por meio de uma adequada imposio de nomes, e em
segundo lugar por intermdio de um mtodo bom e ordenado de passar dos
elementos, que so nomes, a asseres feitas por conexo de um deles com
o outro, e da para os silogismos, que so as conexes de uma assero com
outra, at chegar ao conhecimento de todas as conseqncias de nomes
referentes ao assunto em questo. A isso os homens chamam cincia. [...] a
cincia o conhecimento das conseqncias [...]. (p. 43).
- [...] as crianas no so dotadas de razo nenhuma at que atinjam o uso
da linguagem, mas so denominadas seres racionais devido a aparente
possibilidade de terem o uso da razo na sua devida altura. (p. 43).
- [...] a luz dos espritos humanos so as palavras claras, meridianas, mas
primeiramente limpas por meio de exatas definies e purgadas de toda
ambigidade. A razo o passo, o aumento da cincia o caminho, e o
beneficio da humanidade o fim. De outro lado, as metforas e as palavras
ambguas e destitudas de sentido so como ignes fatui, e raciocinar com
elas o mesmo que perambular entre inmeros absurdos. (p. 44).
- Uns certos e infalveis, outros incertos, assim so os sinais da cincia.
Certos quando aquele que aspira cincia de alguma coisa sabe ensinar a
matria, isto , demonstrar sua verdade de maneira perspcua a algum.
Incertos quando apenas alguns eventos particulares correspondem sua

pretenso e em muitas ocasies se revelam da maneira que ele diz que

deviam acontecer. (p. 44).

Cap.6
SOBRE A ORIGEM INTERNA DOS MOVIMENTOS VOLUNTRIOS CHAMADOS
PAIXES E A LINGUAGEM QUE OS EXPRIME
Movimento vital e animal o esforo o apetite o desejo a fome a sede
a averso o amor o desprezo o bem o mal o pulchrum o turpe o
delicioso o proveitoso o desagradvel o inaproveitvel o deleite o
desprezo o prazer a ofensa os prazeres dos sentidos os prazeres do
esprito a alegria a dor a tristeza a esperana o desespero o medo
a coragem a clera a confiana a desconfiana a indignao a
benevolncia a bondade natural a cobia a ambio a pusilanimidade
a magnanimidade a valentia a liberdade a mesquinhez a amabilidade
a concupiscncia natural a luxuria a paixo o amor o cime a
vingana a curiosidade a religio a superstio a verdadeira religio o
terror pnico a admirao a glorificao a vangloria o desalento o
entusiasmo sbito o riso o desalento sbito o choro a vergonha o
rubor a imprudncia a piedade a crueldade a emulao a inveja a
deliberao a vontade as formas de linguagem na paixo o bem e o mal
aparentes a felicidade o louvor a exaltao

- Nos animais h dois tipos de movimentos que lhes so prprios. Um deles

chama-se vital: comea com a gerao e continua sem interrupo durante
toda a vida. Deste tipo so a circulao do sangue, o pulso, a respirao, a
digesto, a nutrio, a excreo etc. [...] O outro tipo o dos movimentos
animais tambm chamados movimentos voluntrios, como andar, falar,
mover qualquer dos membros da maneira como anteriormente foi imaginada
pela mente. (p. 45-46)
- A sensao o movimento provocado nos rgos e partes inferiores do
corpo do homem pela ao das coisas que vemos, ouvimos etc. A imaginao
apenas o resduo do mesmo movimento, que permanece depois da
sensao [...]. (p. 46).
- [...] a imaginao a primeira origem interna de todos os movimentos
voluntrios. (p. 46).
- Embora os homens sem instruo no concebam que haja movimento

quando a coisa movida invisvel ou quando o espao onde ela movida,

devido a sua pequenez, insensvel, no obstante esse movimento existe. (p.
46).
- Estes pequenos incios do movimento, no interior do corpo do homem, [...]
chamam-se esforo [...]. Quando vai em direo de algo que o causa, esse
esforo chama-se apetite ou desejo. [...] quando o esforo vai no sentido de
evitar alguma coisa chama-se geralmente averso. (p. 46)
- Apetite e averso so palavras que vem do latim, e ambas designam
movimentos, uma de aproximao e outra de afastamento. (p. 46)
- Daquilo que os homens desejam se diz tambm que o amam e que odeiam
aquelas coisas pelas quais sentem averso. De modo que desejo e amor so
a mesma coisa, salvo que por desejo sempre se quer significar a ausncia do
objeto e quando se fala em amor geralmente se quer indicar a presena.
Tambm por averso se quer designar a ausncia e quando se fala de dio
pretende-se indicar a presena. (p. 46-47)
- [...] das coisas que inteiramente desconhecemos, ou em cuja existncia no
acreditamos, no podemos ter outro desejo que no o de provar e tentar.(p.
47)
- Daquilo que no desejamos nem odiamos se diz que desprezamos. (p. 47)
- Como a constituio do corpo de um homem se encontra em constante
modificao, impossvel que as mesmas coisas nele provoquem sempre os
mesmos apetites e averses e muito menos possvel que os homens
coincidam no desejo de um s e mesmo alvo. (p. 47).
- seja qual for o objeto do apetite ou desejo de qualquer homem, esse objeto
aquele a que cada um chama bom; ao objeto de seu dio e averso chama
mau, e ao de seu desprezo chama vil e indigno. (p. 47).
- [...] nem h qualquer regra comum do bem e do mal que possa ser extrada
da natureza dos prprios objetos. Ela s pode ser tirada da pessoa de cada
um, quando no h Estado, ou ento, num Estado, da pessoa que representa
cada um [...]. (p. 47).
- Aquilo que realmente est dentro de ns apenas movimento, tal como na
sensao, provocado pela ao dos objetos externos [...]. (p. 48).
- Chama-se esperana o apetite ligado crena de conseguir. Sem essa
crena, o apetite chama-se desespero. [...] Chama-se confiana em si mesmo
a esperana constante. Chama-se desconfiana em si mesmo o desespero
constante. [...] Chama-se benevolncia, boa vontade, caridade o desejo do
bem dos outros. [...] Chama-se cobia o desejo do bem dos outros [...].

Chama-se pusilanimidade o desejo de coisas que s contribuem um pouco

para nossos fins e o medo das coisas que constituem apenas um pequeno
impedimento. (p. 49).
- Chama-se concupiscncia natural o amor pelas pessoas apenas sob o
aspecto dos prazeres dos sentidos. (p. 50).
- O porqu, o como e o desejo de saber chamam-se curiosidade, e no existe
em qualquer criatura viva a no ser no homem. Dessa forma, no s por
sua razo que os homens se distinguem dos outros animais, mas tambm por
sua singular paixo. Nos outros animais o apetite pelo alimento e outros
prazeres dos sentidos predominam de tal modo que impedem toda
preocupao com o conhecimento das causas, o qual um desejo do esprito
que, [...] supera a fugaz veemncia de qualquer prazer carnal. (p. 50)
- Causado pelos poderes invisveis, inventados pelo esprito ou imaginados a
partir de relatos publicamente permitidos, chama-se religio o medo da
advindo; quando esses no so permitidos chama-se superstio. Quando o
poder imaginado realmente como o imaginamos, chama-se verdadeira
religio. (p. 50)
- Chama-se admirao a alegria ao saber de uma novidade; prpria do
homem porque desperta o apetite de conhecer a coisa. (p. 50).
- Chama-se vangloria a inveno ou suposio de capacidades que se sabe
no possuir [...]. (p. 51).
- [...] um excesso de riso perante os defeitos dos outros sinal de
pusilanimidade. Porque o que prprio dos grandes espritos ajudar os
outros a evitar o escrnio e comparar-se apenas com os mais capazes. (p.
51).
- a vergonha a tristeza devida descoberta de alguma falta de capacidade,
a paixo que se revela atravs do rubor. (p. 51)
- Chama-se imprudncia o desprezo pela boa reputao. (p. 52)
- Chama-se piedade a tristeza perante a desgraa alheia, e surge do imaginar
que a mesma desgraa poderia acontecer a ns mesmo. (p. 52)
- Chama-se crueldade o desprezo ou pouca preocupao com a desgraa
alheia, que deriva da segurana da prpria fortuna. Pois considero
inconcebvel que algum possa tirar prazer dos grandes prejuzos alheios,
sem que tenha um interesse pessoal no caso. (p. 52)

Cap. 7

SOBRE OS FINS OU RESOLUO DO DISCURSO

O juzo ou sentena final A dvida A cincia A opinio A conscincia A

crena A f

- Em todo discurso, governado pelo desejo de conhecimento, h pelo menos

um fim, quer seja para conseguir ou evitar alguma coisa. Onde quer a cadeia
de discurso seja interrompida existe um fim provisrio. (p. 55)
- Se for apenas mental, o discurso consistir em pensamentos de que uma
coisa ser ou no, de que ela foi ou no foi, alternadamente. (p. 55).
- Tal como o ltimo apetite na deliberao se chama vontade, assim tambm,
a ltima opinio na busca da verdade sobre o passado e o futuro chama-se
juzo, ou sentena final e decisiva daquele que discursa. (p. 55).
- [...] o conjunto da cadeia de opinies alternadas, quanto ao problema da
verdade e da falsidade, se chama dvida. (p. 55).
- [...] nenhuma espcie de discurso pode terminar no conhecimento absoluto
dos fatos passados ou vindouros. Porque para o conhecimento dos fatos
necessrio primeiro a sensao e depois disso a memria, e o conhecimento
das conseqncias, que acima j disse chamar-se se cincia, no absoluto,
mas condicional. (p. 55).
- Ningum pode saber, por meio do discurso, que isto ou aquilo , foi ou ser,
o que equivale a conhecer absolutamente. possvel apenas saber que, se
isto , aquilo tambm ; que, se isto foi, aquilo tambm foi; e que se isto
ser, aquilo tambm ser; o que equivale a conhecer condicionalmente. (p.
55-56).
- Quando o discurso expresso por meio da linguagem, portanto, comea
pela definio das palavras e procede mediante a conexo destas em
afirmaes gerais, e posteriormente em silogismos. O fim ou soma total
chamado de concluso. (p. 56).
- Se o primeiro terreno desse discurso no forem as definies, ou se as
definies no forem corretamente ligadas em silogismos, nesse caso o fim
ou concluso volta a ser opinio acerca da verdade de algo afirmado, embora
as vezes em palavras absurdas e destituda de sentido, sem possibilidades de
serem compreendidas. (p. 56).
- [...] o testemunho da conscincia tem sido sempre atendido com a maior
diligencia em todos os tempos. Depois passou-se a usar metaforicamente a

mesma palavra, indicando o conhecimento dos fatos secretos e pensamentos

secretos de cada um, sendo portanto metaforicamente que se diz que a
conscincia equivale a mil testemunhas. (p. 56).
- [...] os homens, veementemente apaixonados por suas opinies por mais
absurdas que fossem, e obstinadamente decididos a mant-las, deram
tambm a essas opinies o reverenciado nome de conscincia, como se
pretendessem ilegtimo mud-las ou falar contra elas. Dessa forma
pretendem saber que esto certos, quando no mximo sabem que pensam
estar. (p. 56).
- Na crena h duas opinies, uma relativa ao que a pessoa diz, e outra
relativa sua virtude. Acreditar, ter f em, ou confiar em algum, tudo isso
significa a mesma coisa: a opinio da veracidade de uma pessoa. Acreditar
no que dito, significa apenas uma opinio da verdade da coisa dita. (p. 57).
- No Credo, crer em no significa confiar na pessoa e, sim, uma confisso e
aceitao da doutrina. (p. 57).
- [...] quando acreditamos que qualquer espcie de afirmao verdadeira,
com base em argumentos que no so tirados da prpria coisa, nem dos
princpios da razo natural, mas so tirados da autoridade de quem fez essa
afirmao, neste caso o objeto de nossa f o orador ou a pessoa em quem
acreditamos, ou em quem confiamos e cuja palavra aceitamos; e a honra
feita ao acreditar feita apenas a essa pessoa. Consequentemente, quando
acreditamos que as Escrituras so a palavra de Deus, sem ter recebido
qualquer revelao imediata do prprio Deus, o objeto de nossa crena, f e
confiana a igreja, cuja palavra aceitamos e qual aquiescemos. (p. 57)
- Aqueles que acreditam naquilo que um profeta lhes diz em nomes de Deus
aceitam a palavra do profeta, honram-no e nele confiam e crem, aceitando
a verdade do que ele diz, quer se trate de um verdadeiro ou falso profeta. (p.
57).
- [...] seja o que for que acreditarmos tendo como nica razo para tal a que
deriva apenas da autoridade dos homens e de seus escritos, que eles tenham
sido ou no enviados por Deus, nossa f ser apenas f nos homens. (p. 5758).

Cap. 8
AS VIRTUDES CHAMADAS INTELECTUAIS E OS DEFEITOS CONTRRIOS A
ESTAS

Definio da virtude intelectual O talento, natural ou adquirido O talento

natural O bom talento, ou imaginao O bom juzo A descrio A
prudncia A habilidade O talento adquirido A leviandade A loucura A
raiva A melancolia A linguagem insignificante.

- Se todas as coisas fossem iguais em todos os homens nada seria apreciado.

(p. 58).
- Por virtudes intelectuais sempre se entende aquela capacidade do esprito
que os homens elogiam, valorizam e desejariam possuir em si mesmos.
Vulgarmente recebem o nome de talento natural, embora a mesma palavra
talento tambm seja usada pra distinguir das outras uma certa capacidade.
(p. 58).
- So de duas espcies essas virtudes: naturais e adquiridas. Por naturais no
entendo as que um homem possui de nascena, pois isso apenas sensao,
pela qual os homens diferem to pouco uns dos outros [...] Quero referir-me
quele talento que se adquire apenas atravs da prtica e da experincia,
sem mtodo, cultura ou instruo. Este talento natural consiste
principalmente em duas coisas: celeridade isto , rapidez na passagem de
um pensamento a outro e firmeza de direo para um fim escolhido. (p. 58).
- Tal diferena de rapidez causada pela diferena das paixes dos homens,
que gostam e detestam uns de uma coisa, outros de outras. (p. 58).
- Daqueles que observam suas diferenas e dissimilitudes, ao que se chama
distinguir, discernir e julgar entre coisas diversas, nos casos em que tal
discernimento no seja fcil, diz-se que tm um bom juzo. (p. 59).
- [...] a imaginao, quando no acompanhada de juzo, no se recomenda
como virtude. [...] o juzo e descrio, recomenda-se por si mesma, sem a
ajuda da imaginao. (p. 59).
- Sem firmeza e direo para um fim determinado, uma grande imaginao
um espcie de loucura [...] (p. 59).
- O juzo deve ser predominante num bom livro de histria, porque a
excelncia da obra consiste no mtodo e na verdade, assim como na escolha
das aes que mais proveitoso conhecer. A imaginao no tem lugar aqui,
a no ser para ornamentar estilos. (p. 60).
- A imaginao predominante nas oraes laudatrias e nas invectivas,
porque o objetivo no a verdade, mas a honra ou a desonra, o que feito
mediante nobres ou vis comparaes. O juzo se limita a sugerir quais as
circunstncias que tornam uma ao louvvel ou condenvel. (p. 60).

- [...] em toda busca rigorosa da verdade o juzo faz tudo. A no ser que por
vezes o entendimento tenha de ser ajudado por uma semelhana adequada,
havendo nesse caso um uso da imaginao. (p. 60).
- Quanto s metforas, nesse caso esto completamente excludas. Sabendo
que elas abertamente professam a simulao, admiti-las no conselho e no
raciocnio seria manifesta loucura. (p. 60).
- Os secretos pensamentos de cada pessoa percorrem todas as coisas,
sagradas ou profanas, limpas ou obscenas, srias ou frvolas, sem vergonha
ou censura. Coisa que o discurso verbal no pode fazer, limitado pela
aprovao do juzo quanto ao momento, ao lugar e pessoa. (p. 60).
- na falta de discrio que reside a diferena. (p. 60).
- [...] quando h falta de talento no a imaginao que falta, mas a
discrio. O juzo sem imaginao talento, mas a imaginao sem juzo no
o . (p. 61).
- Governar bem uma famlia ou um reino no corresponde a diferentes graus
de prudncia, mas a diferentes espcies de ocupao, do mesmo modo que
desenhar um quadro pequeno, grande ou em tamanho maior que o natural,
no corresponde a diferentes graus de arte. (p. 61).
- Caso prudncia se apresentar o uso de meios injustos ou desonestos [...]
temos aquele perverso talento a que se chama astcia. (p. 61).
- A magnanimidade o desprezo pelos expedientes injustos ou desonestos.
(p. 61).
- Com relao ao talento adquirido ou seja, adquirido por mtodo e
instruo o nico que existe a razo, que assenta no uso correto da
linguagem, e da qual derivam as cincias. (p. 61).
- Residem nas paixes as origens das diferenas de talentos. A diferena das
paixes deriva em parte da diferente constituio do corpo e em parte das
diferenas de educao. (p. 61).
- [...] paixes [...] so diferentes no apenas por causa das diferenas de
constituio dos homens, mas tambm por causa das diferenas de costumes
e educao entre estes. (p. 62).
- [...] a riqueza, o saber e a honra no so mais do que diferentes formas de
poder. (p. 62).
- Os pensamentos so para os desejos como batedores, ou espias, que vo
ao exterior procurar o caminho para as coisas desejadas. da que provem
toda a firmeza do movimento do esprito, assim como toda a rapidez deste.

[...] no ter nenhum desejo o mesmo que est morto. Ter por qualquer
coisa paixes mais fortes e veementes do que geralmente se verifica nos
outros aquilo que os homens chamam loucura. (p. 62).
- [...] o dano e indisposio dos rgos so causados pela veemncia ou pelo
extremo prolongamento da paixo. (p. 62).
- Sobre a paixo, cuja violncia ou prolongamento provoca a loucura, uma
grande vanglria, a que vulgarmente se chama orgulho ou auto-estima, e
um grande desalento do esprito. (p. 62).
- O que torna os homens sujeitos clera o orgulho, cujo excesso a
loucura chamada raiva ou fria. Dessa forma ocorre que o excessivo desejo
de vingana, quando se torna habitual, prejudica os rgos e se transforma
em raiva. O amor excessivo, junto ao cime, tambm se transforma em raiva.
(p. 62).
- A veemente convico da verdade de alguma coisa, quando contrariada
pelos outros, tambm se transforma em raiva. (p. 63).
- O que provoca no homem receios infundado o abatimento, que constitui
uma loucura vulgarmente chamada melancolia, a qual se manifesta em
diversas condutas: visita a cemitrios e lugares solitrios, atos de superstio
e medo de algum ou de alguma coisa determinada. Resumindo, todas as
paixes que provocam comportamentos estranhos e invulgar so designadas
pelo nome de loucura. (p. 63).
- Se os excessos so loucuras, no resta dvida de que as prprias paixes,
quando tendem para o mal, constituem outros tantos graus de desequilbrio.
(p. 63).
- [...] a loucura no mais do que o excesso de manifestao da paixo [...].
A variedade da conduta dos homens que bebem demais a mesma que a
dos loucos, uns enraivecendo-se, outros amando, outros rindo, tudo isso de
maneira extravagante, mas conformemente s varias paixes dominantes.
(p. 64).
- As escrituras foram escritas para mostras aos homens o reino de Deus e
preparar seus espritos para se tornarem seus sditos obedientes, deixando o
mundo e a filosofia a ele referente s disputas dos homens, pelo exerccio de
sua razo natural. (p. 66).
- Por espritos sempre se entendem coisas que, sendo incorpreas, podem,
contudo, ser movidas de um lugar a outro. (p. 68).

CAP. 9
SOBRE OS DIFERENTES OBJETOS OS CONHECIMENTO

- H dois gneros de conhecimento. Um dos quais um conhecimento dos

fatos, o outro o conhecimento das consequncias de uma afirmao para
outra. (p. 68).
- O primeiro est limitado aos sentidos e memria. um conhecimento
absoluto [...]. Este o conhecimento necessrio a uma testemunha. (p. 68).
- Ao segundo chama-se cincia. condicional, como quando sabemos que se
a figura apresentada for um crculo, nesse caso qualquer linha reta que passe
por seu centro dividi-la- em duas partes iguais. Este o conhecimento
necessrio para um filsofo. Isto , para aquele que pretende raciocinar. (p.
68).
- Chama-se histria o registro do conhecimento dos fatos. Da histria h duas
espcies: uma chamada histria natural, que a histria daqueles fatos, ou
efeitos da natureza, que no dependem da vontade dos homens. Assim so
as histrias dos metais, plantas, animais, regies e assim por diante. (p.68).
- A outra a histria civil, que a histria das aes voluntrias praticadas
pelos homens nos Estados. (p.68).
- A cincia registra seus apontamentos naqueles livros que encerram
demonstraes das consequncias de uma afirmao para outra e so
popularmente chamados livros de filosofia. (p.68).

CAP. 10
SOBRE O PODER, VALOR, DIGNIDADE, HONRA E MERECIMENTO
Do poder, valor, dignidade, honra e merecimento O poder O valor A
dignidade Honrar e desonrar- Honroso Desonroso Os escudos Os ttulos
de honra O merecimento A aptido

- Universalmente considerado, o poder de um homem consiste nos meios de

que presentemente dispe para obter qualquer visvel bem futuro. Pode ser
original ou instrumental. (p. 70).
- Poder natural a eminncia das faculdades do corpo ou do esprito.
Extraordinria fora, beleza, prudncia, capacidade, eloqncia, liberalidade

ou nobreza. Os poderes instrumentais so os que se adquire mediante os

anteriores ou pelo acaso e constituem meios e instrumentos para se adquirir
mais. Como exemplo, a riqueza, a reputao, os amigos e os secretos
desgnios de Deus a que os homens chamam boa sorte. A natureza do poder
nesse ponto idntica da fama, dado que cresce medida que progride.
(p. 70).
- Dos poderes humanos o maior aquele que composto pelos poderes de
vrios homens, unidos por consentimento numa s pessoa, natural ou civil,
que tem o uso de todos os seus poderes na dependncia de sua vontade. o
caso do poder de um Estado. Na dependncia da vontade de cada indivduo,
o caso do poder de uma faco, ou vrias faces coligadas. (p. 70).
- A riqueza aliada liberdade tambm poder, porque consegue amigos e
servidores. Privada de liberdade, no o , porque nesse caso a riqueza no
protege, mas expe o homem, como presa, inveja. (p. 70).
- [...] qualquer qualidade que torna um homem amado ou temido por muitos,
poder. Isso porque constitui um meio para adquirir a ajuda e servio de
muitos. (p. 70).
- Constitui poder a nobreza, no em todos os lugares, mas somente naqueles
Estados onde goza de privilgios, pois nesses privilgios que reside seu
poder. (p. 71).
- da natureza da cincia que s podem compreend-la aqueles que em boa
medida j alcanaram. (p. 71).
- O valor de um homem, tal como o de todas as outras coisas, seu preo.
(p. 71).
- Um hbil condutor de soldados de alto preo em tempo de guerra
presente ou iminente, mas no o em tempo de paz. Um juiz douto e
incorruptvel de alto valor em tempo de paz, mas no o em tempo de
guerra. (p. 71).
- Atribuir a um homem um alto valor honr-lo e um baixo valor desonrlo. (p. 71).
- O valor pblico de um homem, aquele que lhe atribudo pelo Estado, o
que os homens geralmente chamam dignidade. Esta sua avaliao pelo
Estado se exprime por meio de cargos de direo, funes judiciais e
empregos pblicos ou pelos nomes e ttulos introduzidos para a distino de
tal valor. (p. 71-72).
- Elogiar outra pessoa, por qualquer tipo de ajuda, honrar, porque sinal de
que em nossa opinio ela tem poder para auxiliar. Quanto mais difcil a

ajuda, maior a honra. (p. 72).

- Ceder o passo ou o lugar a outrem, em qualquer questo, honrar, porque
equivale a admitir um poder superior. Fazer frente desonrar. (p. 72).
- Pedir a um homem seu conselho, ou um discurso de qualquer tipo, honrar,
em sinal de que o consideramos sbio, eloqente ou sagaz. Dormir, afastarse, ou falar quando ele fala desonr-lo. (p. 72).
- Pedir orientao ou colaborao em aes difceis honrar, como sina de
apreo pela sabedoria ou outro poder. Recusar a colaborao dos que a
oferecem desonrar. (p. 73).
- [...] a fonte de toda honra civil reside na pessoa do Estado e depende da
vontade do soberano. Conseguintemente, temporria e chama-se honra
civil. (p. 73).
- [...] ser honrado, amado ou temido por muitos honroso e prova de poder.
(p. 73).
- So honrosos o domnio e a vitria, porque se adquire pelo poder. A
servido, que vem da necessidade ou do medo, desonrosa. (p. 73).
- Ser ilustre, quer dizer, ser conhecido pela riqueza, cargos, grandes aes ou
qualquer bem iminente, honroso, como sinal do poder que faz algum ser
ilustre. O contrrio, a obscuridade, desonrosa. (p. 74).
- Os antigos comandantes gregos, quando iam para a guerra, mandavam
pintar em seus escudos as divisas que lhes aprazia, sendo um escudo sem
emblema um sinal de pobreza, prprio do soldado comum. (p. 75).
- Ttulos de honra, como duque, conde, marqus e baro so honrosos, pois
significam o valor que lhes atribudo pelo poder soberano do Estado. Nos
tempos antigos esses ttulos correspondiam a cargos e funes de mando,
sendo alguns derivados dos romanos e outros dos germanos e franceses. Os
duques, em latim, duces, eram generais de guerra. Os condes, comites, eram
os companheiros ou amigos do general, e era-lhes confiado o governo e a
defesa dos lugares de conquistados e pacificados. O marqus, marchiones,
eram condes que governavam as marcas ou fronteiras do imprio. Esses
ttulos de duque, conde e marqus foram introduzidos no imprio, na poca
de Constantino, o Grande, numa adaptao dos costumes da milcia dos
germanos. Baro parece ter sido um titulo dos gatileses, e significa um
grande homem, como os guardas que os reis e prncipes usavam na guerra
para rodear sua pessoa. O termo parece derivar de vir, para ber e bar, que na
lngua dos gauleses significava o mesmo que vir em latim. Da para bero e
baro. Assim esses homens eram chamados berones, e posteriormente
barones, e em espanhol varones. [...] com o passar do tempo estes cargos de

honra [...] foram transformados em meros ttulos, servindo em sua maioria

para distinguir a preeminncia, lugar e ordem dos sditos no Estado, e foram
nomeados duques, condes, marqueses e bares para lugares dos quais essas
pessoas no tinham posse nem comando. (p. 76-77).
- Coisa diferente de seu valor o merecimento de um homem, e tambm de
seu mrito. (p. 77).
- O mrito pressupe um direito. A coisa merecida devida por promessa. (p.
77).

Cap. 11

SOBRE AS DIFERENAS DE COSTUMES

O que aqui se entende por costumes Um irrequieto desejo de poder, em

todos os homens O gosto pela disputa derivado do gosto pela competio
A obedincia civil derivada do gosto pelo conforto Derivada do medo da
morte ou dos ferimentos E do amor s artes O amor virtude derivado do
amor lisonja O dio derivado da dificuldade de obter grandes benefcios
E da conscincia de merecer ser odiado A tendncia para ferir derivada do
medo E da desconfiana no prprio talento Os empreendimentos vos
derivados da vanglria A ambio derivada da opinio de suficincia A
irresoluo derivada do exagero da importncia das pequenas coisas A
confiana nos outros derivada da ignorncia dos sinais da sabedoria e da
bondade E da ignorncia das causas naturais E da falta de entendimento
A aceitao dos costumes derivada da ignorncia da natureza do bem e do
mal A aceitao dos indivduos derivada da ignorncia das causas da paz
A credulidade derivada da ignorncia da natureza A curiosidade de saber
derivada da preocupao com o tempo futuro Sua religio natural.

- [...] a felicidade desta vida no consiste no repouso de um esprito

satisfeito. (p. 78).
- Ao homem impossvel viver quando seu desejo chega ao fim, tal como
quando seus sentidos e imaginao ficam paralisados. (p. 78).
- A felicidade um contnuo progresso do desejo, de um objeto para outro,
no sendo a obteno do primeiro outra coisa seno o caminho para
conseguir o segundo. Sendo a causa disso que o objeto do desejo do homem

no gozar apenas uma vez, e s por um momento, mas garantir para

sempre os caminhos de seu desejo futuro. (p. 78).
- [...] assinalo como tendncia geral de todos os homens um perptuo e
irrequieto desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com a morte. A
causa disso nem sempre que se espere um prazer mais intenso do que
aquele que j se alcanou [...] mas o fato de no se poder garantir o poder e
os meios para viver bem. Daqui se segue que os reis, cujo poder maior, se
esforam por garanti-lo no interior por intermdio de leis, e no exterior por
meio de guerras. (p. 78).
- A disputa pela riqueza, a honra, o mando e outros poderes leva luta,
inimizade e guerra, porque o caminho seguido pelo competidor para
realizar seu desejo consiste em matar, subjugar, suplantar ou repelir o outro.
(p. 78-79).
- Deleite sensual e desejo de conforto predispem os homens para a
obedincia ao poder comum, pois com tais desejos se abandona a proteo
que se poderia esperar do esforo e trabalho prprios. O medo da morte e
dos ferimentos produz a mesma tendncia e pela mesma razo. (p. 79).
- [...] os homens necessitados e esforados, que no esto contentes com sua
presente condio, [...] tm tendncia para provocar situaes belicosa e
para causar perturbaes e revoltas. (p.79)
- [...] tudo o que constitui prazer para os sentidos constitui tambm para a
imaginao. (p. 79).
- Faz tender para o amor fingido receber de algum a quem consideramos
nosso igual maiores benefcios do que espervamos. Na realidade, faz tender
para o dio secreto, pois nos coloca na situao de devedor desesperado
que, ao recusar-se ao ver seu credor, tacitamente deseja que ele se encontre
onde jamais possa voltar a v-lo. Os benefcios obrigam, e a obrigao
servido. (p. 79).
- A obrigao que no se pode compensar servido perptua. (p. 79).
- Nos tumultos e sedies, os homens que desconfiam de sua prpria sutileza
se encontram mais predispostos para a vitria do que os que se consideram
sbios ou sagazes, pois estes ltimos gostam de se informar primeiro e os
outros com medo de ser ultrapassados gostam de atacar primeiro. (p. 80).
- Os homens vaidosos, que sem ter conscincia de grande capacidade se
deliciam em julgar-se valentes, tendem apenas para a ostentao, no para
os atos, pois quando surgem perigos ou dificuldades s os aflige ver
descoberta sua incapacidade. (p. 80).

- Os homens que tm em alta sua sabedoria em questes de governo tm

tendncia para a ambio. (p. 80).
- Embora nos pobres seja uma virtude, a frugalidade torna os homens
incapazes de levar a cabo as aes que necessitam da fora de muitos
homens ao mesmo tempo. Pois enfraquece seu esforo, que deve ser
alimentado e revigorado pela recompensa. (p. 81).
- A ausncia de cincia, em outras palavras, a ignorncia das causas,
predispe, ou melhor, obriga os homens a confiar na opinio e autoridade
alheia. Todos os homens preocupados com a verdade, se no confiarem em
sua prpria opinio, devero confiar na de alguma outra pessoa, a quem
considerarem mais sabia que eles prprios, e no considerem provvel que
queira engan-los. (p. 81).
- O desconhecimento do significado das palavras, isto , a falta de
entendimento, predispe os homens para confiar, no apenas na verdade
que no conhecem, mas tambm nos erros e, mais importante, nos absurdos
daqueles em quem confiam. Nem o erro nem o absurdo podem ser
detectados sem um perfeito entendimento das palavras. (p. 81).
- [...] em todos os lugares onde os homens se vem sobrecarregados com
tributos fiscais, descarregam sua fria em cima dos publicanos, quer dizer, os
recebedores fiscais e outros funcionrios da renda pblica, e se associam
queles que censuram o governo civil. (p. 82-83).
- [...] a ignorncia das causas naturais predispe os homens para a
credulidade, fazendo-os inmeras vezes acreditar em coisas impossveis. [...]
a credulidade predispe-nos para mentir. [...] a simples ignorncia sem ser
acompanhada de malcia capaz de levar os homens tanto para acreditar em
mentiras como a diz-las. A invent-las tambm. (p. 83).
- O que predispe os homens para investigar as causas das coisas a
ansiedade em relao ao futuro, j que esse conhecimento torna os homens
mais capazes de dispor o presente da maneira mais vantajosa. (p. 83).
- O amor pelo conhecimento das causas [...] afasta o homem da
contemplao do efeito para a busca da causa, e depois tambm da causa
dessa causa, at que forcosamente se deva chegar a essa idia: de que h
uma causa da qual no h causa anterior, porque eterna. aquilo a que os
homens chama Deus. De modo que impossvel proceder a qualquer
investigao profunda das causas naturais, sem com isso nos inclinar para
acreditar que existe um Deus eterno, embora no possamos ter em nosso
esprito uma idia dele que corresponda sua natureza. (p. 83).
- [...] por meio das coisas visveis deste mundo, e de sua ordem admirvel, se

pode conceber que h uma causa dessas coisas, a que os homens chamam
Deus, mas sem ter uma imagem ou idia dele no esprito. (p. 83).
- Aqueles que pouca ou nenhuma investigao fazem das causas naturais das
coisas [...] tendem a supor e a imaginar por eles mesmos vrias espcies de
poderes invisveis, e a se encher de admirao e respeito por suas prprias
fantasias. Em pocas de desgraa tendem a invoc-las. Quando esperam um
bom sucesso tendem a agradecer-lhes, transformando em seus deuses as
criaturas de sua prpria fantasia. Foi dessa maneira que aconteceu, devido a
infinita variedade de fantasias, terem os homens criados no mundo inmeras
espcies de deuses. Esse medo das coisas invisveis a semente natural
daquilo a que se chama religio. Esse medo, naqueles que veneram e temem
esse poder de maneira diferente da sua, se chama superstio. (p. 83-84).

Cap. 12
SOBRE A RELIGIO

A religio, s no homem Primeiro, a partir de seu desejo de conhecer as

causas A partir da considerao do incio das coisas A partir de sua
observao das sequelas das coisas A causa natural da religio: a
ansiedade quanto aos tempos vindouros O que os faz temer o poder das
coisas invisveis E sup-las incorpreas Mas sem conhecer a maneira
como elas afetam alguma coisa Mas vener-las tal como veneram os
homens E atribuir-lhes toda espcie de acontecimentos extraordinrios
Quatro coisas, as sementes naturais da religio Tornadas diferentes pelo
cultivo A absurda opinio do gentilismo Os desgnios dos autores da
religio dos pagos A verdadeira religio, o mesmo que as leis do reino de
Deus As causas de mudana na religio A imposio de crenas
impossveis Agir contrariamente religio que estabelecem Falta de
testemunho dos milagres

- Observando que s no homem encontramos sinais ou frutos da religio, no

h motivo para duvidar de que a semente da religio se encontra apenas no
homem [...]. (p. 84).
- [...] peculiar natureza do homem investigar as causas dos eventos que
assiste [...]. (p. 84).
- -lhe tambm peculiar, em segundo lugar, perante toda e qualquer coisa
que tenha sido um comeo, pensar que ela teve tambm uma causa, que

determinou esse comeo no momento em que o fez, nem mais cedo nem
mais tarde. (p. 85).
- Em terceiro lugar, para os animais, pois, a nica felicidade o gozo de sues
alimentos, repouso e prazeres cotidianos, j que de pouca ou nenhuma
previso dos tempos futuros so capazes, por ausncia de observao e de
memria da ordem, consequencia e dependncia das coisas que vem. (p.
85).
- [...] todos os homens, sobretudo, os que so extremamente previdentes, se
encontram numa situao semelhante de Prometeu. Tal como Prometeu
nome que quer dizer homem prudente foi acorrentado ao monte Cucaso
[...] onde uma guia se alimentava de seu fgado, devorando de dia o que
tinha voltado a crescer durante noite, assim tambm o homem que olha
demasiado longe, preocupado com os tempos futuros, tem durante todo o dia
seu corao ameaado pelo medo da morte, da pobreza ou de outras
calamidades, e no encontra repouso nem paz para a sua ansiedade a no
ser no sono. (p. 85).
- [...] o reconhecimento de um nico Deus eterno, infinito e onipotente pode
ser derivado do desejo que os homens sentem de conhecer as causas dos
corpos naturais e suas diversas virtudes e operaes. (p. 86).
- [...] os homens que, atravs de sua prpria meditao, acabam por
reconhecer um Deus infinito, onipotente e eterno, preferem antes confessar
que ele incompreensvel e se encontra acima do seu entendimento, em vez
de definir sua natureza pelas palavras esprito incorpreo, para depois
confessar que sua opinio ininteligvel. (p. 86).
- nestas quatro coisas, a crena nos fantasmas, a ignorncia das causas
segundas, a devoo pelo que se teme e aceitao de coisas acidentais como
prognsticos, que consiste a semente natural da religio. (p. 88).
- Estas sementes foram cultivadas por duas espcies de homens. Uma foi a
daqueles que as alimentaram e ordenaram segundo sua prpria inveno. A
outra foi a dos que o fizeram sob o mando e direo de Deus. (p. 88).
- [...] a religio da primeira espcie constitui parte da poltica humana, e
ensina parte do dever que os reis terrenos exigem de seus sditos. A religio
da segunda espcie a poltica divina, que encerra preceitos para aqueles
que se erigiram como sditos do reino de Deus. Da primeira espcie so
todos os fundadores de Estados e legisladores dos gentios. Da segunda
espcie so Abrao, Moiss e nosso abenoado salvador, dos quais chegaram
at ns as leis do reino de Deus. (p. 88).
- Um deus com o nome de Caos simbolizava a matria informe do mundo. (p.

88).
- To fcil os homens serem levados a acreditar em qualquer coisa por
aqueles que gozam de crdito junto deles [...]. (p. 91).
- Os primeiros fundadores e legisladores de Estados entre os gentios,
portanto, cujo objetivo era apenas manter o povo em obedincia e paz, em
todos os lugares tiveram os seguintes cuidados. (p. 91).
- Primeiro, o de incutir em suas mentes a crena de que os preceitos que
ditavam a respeito da religio no deviam ser considerados como
provenientes de sua prpria inveno, mas como ditames de algum deus [...]
a fim de que suas leis fossem mais facilmente aceitas. (p. 91).
- Em segundo lugar, tiveram o cuidado de fazer acreditar que aos deuses
desagradavam as mesmas coisas que eram proibidas pelas leis. (p. 91).
- Em terceiro lugar, o de prescrever cerimnias, suplicaes, sacrifcios e
festivais, os quais se devia acreditar capazes de aplacar a ira dos deuses.
Como da ira dos deuses resultava o insucesso na guerra, grandes doenas
contagiosas, terremotos e a desgraa de cada indivduo. Essa ira provinha da
falta de cuidado com sua venerao e do esquecimento ou do equvoco em
qualquer aspecto das cerimnias exigidas. (p. 91).
- Quando foi o prprio Deus, atravs da revelao sobrenatural, que
implantou a religio, nesse momento ele estabeleceu tambm para si mesmo
um reino particular, e no ditou apenas leis relativas ao comportamento para
consigo prprio, mas tambm de uns para com os outros. (p. 92).
- [...] no reino de Deus, a poltica e as leis civis fazem parte da religio, no
tendo, portanto, lugar a distino entre a dominao temporal e a espiritual.
(p. 92).
- Deus rei de toda a terra por seu poder, mas de seu povo escolhido rei
em virtude de um pacto. (p. 92).
- [...] toda religio estabelecida assenta inicialmente na f de uma multido
em determinada pessoa, que se acredita no apenas ser um sbio, e
esforar-se por conseguir a felicidade de todos, mas tambm ser um santo, a
quem o prprio Deus decidiu declarar sobrenaturalmente sua vontade [...].
(p. 92-93).
- O que faz perder a fama de sabedoria, naquele que estabelece uma religio,
ou lhe acrescenta algo depois de j estabelecida, a imposio de crenas
contraditrias. (p. 93).
- O que faz perder a reputao de sinceridade fazer ou dizer coisas que

paream ser sinais de que no se acredita nas coisas em que se exige que os
outros acreditem. (p. 93).
- [...] o que faz perder a reputao de amor deixar transparecer ambies
pessoas, quando a crena que se exige dos outros conduz ou parece conduzir
aquisio de domnio, riquezas, dignidade, ou garantia de prazeres,
apenas ou especialmente para si prprio. (p. 93).

Cap. 13

SOBRE A CONDIO NATURAL DA HUMANIDADE RELATIVAMENTE SUA

FELICIDADE E MISRIA

Os homens iguais por natureza Da igualdade deriva a desconfiana Da

desconfiana, a guerra Fora dos Estados civis, h sempre guerra de todos
contra todos Os inconvenientes de uma tal guerra Numa tal guerra, nada
injusto As paixes que levam os homens a tender para a paz

- Observa-se que a natureza fez os homens to iguais, no que se refere s

faculdades do corpo e do esprito que, embora por vezes se encontre um
homem visivelmente mais forte de corpo, ou de esprito mais vivo do que
outro, quando se considera tudo isso em conjunto, a diferena entre um e
outro homem no suficientemente considervel para que outro no possa
com razo nela reclamar qualquer benefcio a que outro no possa tambm
aspirar, tal como ele. (p. 96).
- Quanto fora corporal, o mais fraco tem fora suficiente para matar o mais
forte, quer por secreta maquinao, quer aliando-se com outros que se
encontrem ameaados pelo mesmo perigo. (p. 96).
- No que se refere s faculdades do esprito [...], encontro entre os homens
uma igualdade ainda maior que a igualdade de fora. (p. 96).
- A prudncia nada mais do que experincia, que um tempo igual oferece a
todos os homens equitativamente, naquelas coisas a que igualmente se
dedicam. (p. 96).

- O que aparentemente possa tornar inaceitvel essa igualdade

simplesmente a concepo vaidosa da prpria sabedoria, a qual quase todos
os homens supem possuir em maior grau que o vulgo. (p. 96).
- A natureza dos homens tal que, embora sejam capazes de reconhecer em
muitos outros maior inteligncia, maior eloqncia ou maior saber,
dificilmente acreditam que haja muitos to sbios como eles prprios. (p. 96).
- Em geral no h sinal mais claro de uma distribuio equitativa de alguma
coisa do que o fato de todos estarem contentes com a parte que lhes coube.
Desta igualdade quanto a capacidade deriva a igualdade quanto esperana
de atingirmos nossos fins. (p. 96).
- Se dois homens desejam a mesma coisa, portanto, ao mesmo tempo que
impossvel ela ser gozada por ambos, eles se tornam inimigos. No caminho
para seu fim que que principalmente sua prpria conservao e s vezes
apenas seu deleite , esforam-se por destruir ou subjugar um ao outro. (p.
96-97).
- Contra esta desconfiana de uns em relao aos outros, nenhuma maneira
de se garantir to razovel como a antecipao. (p. 97).
- Esse aumento de domnio sobre os homens, sendo necessrio para a
conservao de cada um, deve ser por todos, admitido, obviamente. (p. 97).
- [...] os homens no tiram prazer algum da companhia uns dos outros e sim
desprazer , quando no existe um poder capaz de manter a todos em
respeito, pois cada um pretende que seu companheiro lhe atribua o mesmo
valor que ele se atribui a si prprio, e na presena de todos os sinais de
desprezo ou de subestimao, naturalmente se esfora, na medida em que a
tal se atreva [...], por arrancar de seus contendores a atribuio de maior
valor, causando-lhes dano e, pelo exemplo, expandindo o dano aos demais.
(p. 97).
- Na natureza do homem encontramos trs causas principais de discrdia.
Primeiro, a competio; segundo, desconfiana; e terceiro, a vanglria. (p.
97).
- A primeira leva os homens a atacar os outros visando lucro. A segunda, a
segurana. A terceira, a reputao. Os primeiros praticam a violncia para se
tornar senhores das pessoas, mulheres, filhos e rebanhos dos domnios. Os
segundos, para defend-los. Os terceiros por ninharias, como uma palavra,
um sorriso, uma diferena de opinio e qualquer outro sinal de desprezo,
quer seja diretamente endereado a sua pessoa, quer indiretamente a seus
parentes, amigos, nao, profisso ou seu nome. (p. 97-98).
- [...] durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum

capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela situao

a que se chama guerra. Uma guerra que de todos os homens contra todos
os homens. A guerra no consiste apenas na batalha, ou no ato de lutar, mas
naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha
suficientemente conhecida. Da a noo de tempo deve ser levada em conta
quanto a natureza da guerra, do mesmo modo que quanto a natureza do
clima. Tal como a natureza do mal tempo no consiste em dois ou trs
chuviscos, mas numa tendncia para chover que pode durar vrios dias
seguidos, tambm a natureza da guerra no consiste na luta real, mas na
conhecida disposio para tal [...]. (p. 98).
- Os desejos e outras paixes dos homens no so em si mesmos um pecado.
Nem tampouco o so as aes que derivam dessas paixes, at o momento
em que se tome conhecimento de uma lei que as proba, o que ser
impossvel at o momento em que sejam feitas as leis. Nenhuma lei pode ser
feita antes de se determinar qual pessoa ir faz-la. (p. 99).
- Da guerra de todos contra todos, tambm isto consequencia: que nada
poder ser injusto. As noes do bem e do mal, de justia e injustia, no
podem ter lugar ai. Onde no h poder comum no h lei. Onde no h lei
no h injustia. Na guerra, a fora e a fraude so as duas virtudes principais.
A justia e a injustia no fazem parte das faculdades do corpo ou do esprito.
[...]. So qualidades que pertencem aos homens em sociedade, no na
solido. Outra consequncia da mesma condio que no h propriedade,
domnio, distino entre o meu e o teu. Pertence a cada um s aquilo que ele
capaz de conseguir, e apenas enquanto for capaz de conserv-lo. esta a
miservel condio em que o homem realmente se encontra, por obra da
simples natureza. (p. 99-100).
- As paixes que levam os homens preferir a paz so o medo da morte, o
desejo daquelas coisas que so necessrias para uma vida confortvel e a
esperana de consegui-las por meio do trabalho. (p. 100).
- A razo sugere adequadas normas de paz, em torno das quais os homens
podem chegar a acordos. Essas normas so aquelas a que por outro turno se
chama leis da natureza. (p. 100).

Cap. 14
SOBRE A PRIMEIRA E A SEGUNDA LEIS NATURAIS E SOBRE OS CONTRATOS

O que direito de natureza O que a liberdade O que uma lei de

natureza Diferena entre lei e direito Naturalmente, todo homem tem

direito a tudo a lei fundamental de natureza A segunda lei de natureza O

que abandonar um direito O que renunciar a um direito O que
transferi o direito A obrigao O dever A injustia Nem todos os direitos
so alienveis O que um contrato O que um pacto A doao Sinais
expressos de contrato Sinais de contrato por inferncia A doao feita
atravs de palavras do presente ou do passado Os sinais do contrato so
palavras tanto do passado e do presente como do futuro O que o mrito
Os pactos de confiana mtua: quando so invlidos O direito aos fins
contm o direito aos meios No h pactos com os animais Nem com Deus
sem revelao especial S h pacto a respeito do possvel e do futuro
Como os pactos se tornam nulos Os pactos extorquidos pelo medo so
validos O pacto anterior toma nulo o pacto posterior feito com outros O
pacto no sentido de algum no se defender nulo Ningum pode ser
obrigado a acusar-se a si mesmo A finalidade do juramento A forma do
juramento S a Deus se faz juramento o juramento nada acrescenta
obrigao

- O direito natural [...] a liberdade que cada um possui de usar seu prprio
poder, da maneira que quiser, para a preservao de sua prpria natureza,
ou seja, de sua vida. Consequentemente de fazer tudo aquilo que seu prprio
julgamento e razo lhe indiquem como meio adequado a esse fim. (p. 101).
- [...] por liberdade entende-se a ausncia de impedimentos externos, que
muitas vezes tiram parte do poder que cada um tem de fazer o que quer,
mas no podem proibir a que use o poder que lhe resta, conforme o que seu
julgamento e razo lhe ditarem. (p. 101)
- Lei natural, lex naturalis, um preceito ou regra geral, estabelecido pela
razo, mediante o qual se probe a um homem fazer tudo o que possa
destruir a sua vida, priv-lo dos meios necessrio para preserv-la ou omitir
aquilo que pense poder contribuir melhor para preserv-la. (p. 101).
- [...] o direito consiste na liberdade de fazer ou omitir, ao passo que a lei
determina ou obriga a uma dessas duas coisas. (p. 101).
- em tal condio (guerra) todo o homem tem direito a todas as coisas,
incluindo os corpos dos outros. Ora, enquanto perdurar esse direito de cada
homem a todas as coisas, no poder haver para nenhum homem [...] a
segurana de viver todo tempo que geralmente a natureza permite aos
homens viver. (p. 101).
- um preceito ou regra geral da razo, que todo homem deve se esforar
pela paz, na medida em que tenha esperana de consegui-la. Se no
conseguir, pode procurar e usar toda a ajuda e vantagens da guerra. A

primeira parte desta regra encerra a primeira e fundamental lei de natureza,

que procurar a paz, e segui-la. A segunda resume o direto natural, isto ,
por todos os meios possveis, cuidar da prpria defesa. (p. 101).
- Desta lei fundamental de natureza, que ordena a todos os homens que
procurem a paz, deriva esta segunda lei: que um homem concorde,
conjuntamente com outros, e na medida em que tal considere necessrio
para a paz e para a defesa de si mesmo, em renunciar a seu direito a todas
as coisas, contentando-se, em relao aos outros homens, com a mesma
liberdade que aos outros permite em relao a si mesmo. Pois enquanto cada
homem detiver seu direito de fazer tudo quanto queira, a condio de guerra
ser constante para todos. Porm se os outros homens no renunciarem a
seu direito, assim como ele prprio, nesse caso no h razo par que algum
se prive do seu, pois isso equivaleria a oferecer-se como presa coisa a que
ningum obrigado , e a no se dispor para a paz. (p. 102).
- Renunciar ao direito a alguma coisa equivale a privar-se da liberdade de
negar ao outro o beneficio de seu prprio direito mesma coisa. Quem
abandona ou renuncia a seu direito no d a qualquer outra pessoa um
direito que esta j no tivesse antes, porque no h nada a que algum no
tenha direito por natureza. (p. 102).
- Desiste-se de um direito apenas renunciado a ele ou transferindo-o a para
outrem. Renunciando simplesmente, quando no importa em favor de quem
ir redundar o respectivo beneficio. Transferindo-o, quando com isso se
pretende beneficiar uma determinada pessoa ou varias pessoas. (p. 102).
- O jeito pelo qual um homem simplesmente renuncia, ou transfere seu
direito, uma declarao ou expresso, mediante um sinal ou sinais
voluntrios e suficientes, de que assim renuncia ou transfere, ou de que
assim renunciou ou transferiu o direito quele que o aceitou. (p. 103).
- [...] nada se rompe mais facilmente do que a palavra de um homem. (p.
103).
- O objetivo de todos os atos voluntrios dos homens algum bem para si
mesmo. (p. 103).
- [...] h alguns direitos que impossvel admitir que algum homem, por
quaisquer palavras ou outros sinais, possa abandonar ou transferir.
Primeiramente, ningum pode renunciar ao direito de defesa a quem o ataca
com violncia para tirar-lhe a vida [...]. (p. 103).
- Contrato a transferncia mtua de direitos. (p. 103).
- [...] um dos contratantes pode entregar a coisa contratada, permitido que o
outro cumpra a sua parte num momento posterior determinado, confiando

nele at l. Dessa forma, o contrato se chama pacto ou conveno. Ambas as

partes podem tambm contratar imediatamente para cumprir mais tarde.
Nesse caso, dado que se confia naquele que dever cumprir sua parte, a
ao se chama observncia da promessa ou f. A falta de cumprimento se
for voluntria chama-se violao de f. (p. 104).
- No caso da transferncia de direito no ser mtua, e uma das partes
transferir na esperana de assim conquistar a amizade ou os servios de um
outro ou dos amigos deste [...], nesse caso no h contrato, mas
doao,ddiva ou graa [...]. (p. 104).
- Os sinais de contrato podem ser expressos ou por inferncia. Expressas so
as palavras grafadas com a exatido do que significam. Tais palavras so do
tempo presente ou do tempo passado. (p. 104).
- Os Sinais por inferncia so, na maioria das vezes, consequencia de
palavras e, outras vezes, consequencia do silncio; por vezes consequencia
de aes e, s vezes, consequencia da omisso de aes. Normalmente um
sinal por inferncia, de qualquer contrato, tudo aquilo que demonstra de
maneira suficiente a vontade do contratante. (p. 104).
- [...] entre Quero que isto seja teu amanh e Dar-te-ei isto amanh. A
primeira maneira de falar indica um ato da vontade presente, ao passo que a
segunda indica um ato da vontade futura. A primeira frase, estando no
presente, transfere um direito futuro, e a segunda, que do futuro, no
transfere nada. (p. 105).
- Em contratos, o direito no transmitido apenas quando as palavras so do
tempo presente ou passado, mas principalmente quando so do futuro,
porque todo contrato uma translao ou troca mtua de direitos. (p. 105).
- [...] no contrato eu mereo em virtude do meu prprio poder e da
necessidade do contratante. (p. 105).
- No caso da doao o que me permite merecer apenas a benevolncia do
doador. (p. 105).
- No contrato mereo do contratante que ele se desfaa do seu direito. Na
doao no mereo que o doador se desfaa do seu direito, e sim que, ao se
desfazer dele, seja ele meu e no de outrem. (p. 105).
- Ao se fazer um pacto em que ningum cumpre imediatamente sua parte e
uns confiam nos outros [...] a menor suspeita possvel torna nulo esse pacto.
Se houver, entretanto, um poder comum situado acima dos contratantes,
com direito e fora suficiente para impor seu cumprimento, ele no nulo.
Aquele que cumpre primeiro no tem qualquer garantia de que o outro
tambm cumprir depois, porque os vnculos das palavras so demasiado

fracos para refrear a ambio, a avareza, a clera e outras paixes dos

homens, caso no haja o medo de algum poder coercitivo. (p. 106).
- Num Estado civil, que tem estabelecido um poder para coagir aqueles que
de outra maneira violarem sua f, esse temor deixa de ser razovel. Aquele
que segundo o pacto deve cumprir primeiro obrigado a faz-lo. (p. 106).
- A razo do medo que invalida um pacto deve ser sempre algo que surja
depois de feito o tal pacto. (p. 106).
- o que no pode impedir um homem de prometer no deve ser admitido
como impedimento do cumprimento. (p. 106).
- O que transfere qualquer direito transfere tambm os meios de goz-lo, na
medida em que tal esteja em seu poder. (p. 107).
- Sem mtua aceitao no h pacto possvel. (p. 107).
- Fazer votos com Deus impossvel, a no ser atravs da medio aqueles a
quem Deus falou [...]. De outro modo no podemos saber se nossos pactos
foram ou no aceitos. (p. 107).
- O contedo ou objeto de um pacto sempre alguma coisa sujeita a
deliberao porque fazer um pacto sempre um ato da vontade, quer dizer,
o ultimo ato da deliberao , portanto, sempre se entende ser alguma coisa
futura e que considerada possvel de cumprir por aquele que firma o pacto.
(p. 107).
- Ficam liberados de seus pactos os homens de duas maneiras; cumprindo ou
sendo perdoados. O cumprimento o fim natural da obrigao, e o perdo
a restrio da liberdade, constituindo a retransferncia daquele direito em
que consistia a obrigao. (p. 107).
- Pactos aceitos por medo, na condio de simples natureza, so obrigatrios.
Por exemplo, se eu me comprometo pagar um resgate ou um servio em
troca da vida, a meu inimigo, fico vinculado por esse pacto. Pois, um
contrato, em que um recebe o benefcio da vida e o outro receber dinheiro
ou servio em troca dela. Obviamente, quando no h outra lei como o
caso na condio de simples natureza que proba o cumprimento, o pacto
vlido. (p. 107-108).
- Tudo o que posso fazer legitimamente sem obrigao posso tambm
compactuar na legalidade por medo. O que eu compactuar legitimamente
no posso romper na legalidade. (p. 108).
- Um pacto em que eu me comprometo a no me defender na mesma medida
sempre nulo. (p. 108).

- possvel, todavia, fazer um pacto nos seguintes termos: Se eu no fizer

isto ou aquilo mate-me; no se pode faz-lo nestes termos: Se eu no fizer
isto ou aquilo, no te resistirei quando vieres matar-me. Decorre que o
homem escolhe por natureza o mal menor, que o perigo de morte ao
resistir, e no o mal maior, que a morte certa e imediata se no resistir. (p.
108).
- igualmente invlido um pacto no sentido de algum se acusar a si
mesmo, sem garantia de perdo. Na condio de natureza [...] no h lugar
para a acusao, e no Estado civil a acusao seguida pelo castigo. (p.
108).
- [...] as acusaes arrancadas pela tortura no devem ser aceitas como
testemunho. A tortura para ser usado, pois, como meio de conjetura, de
esclarecimento num exame posterior e de busca da verdade. O que nesse
caso confessado contribui para aliviar quem torturado, no para informar
os torturadores. No deve ser aceito, portanto, como testemunho suficiente
porque, quer o torturado se liberte graas a uma verdadeira ou a uma falsa
acusao, o far pelo direito de preservao da vida. (p. 109).
- [...] na condio de simples natureza a desigualdade do poder s
discernida em caso de eventual luta. (p. 109).

Cap. 15
SOBRE OUTRAS LEIS DE NATUREZA

A terceira lei de natureza: a justia o que so a justia e a injustia A

justia e propriedade tm incio com a constituio do Estado A justia no
contrria razo Os pactos no so anulados pelo vcio das pessoas com
quem so celebrados O que a justia dos homens, e justia das aes A
justia dos costumes e a justia das aes O que feito a algum com o
seu prprio consentimento no injria A justia comutativa e a distributiva
A quarta lei de natureza: a gratido A quinta a acomodao mtua, ou
complacncia A sexta: felicidade em perdoar A stima: que nas vinganas
se considere apenas o bem futuro A oitava, contra a insolncia A nona,
contra o orgulho A dcima, contra a arrogncia A dcima primeira: a
equidade A dcima segunda: uso igual das coisas comuns A dcima
terceira: da diviso A dcima quarta: da primogenitura e da primeira posse
A dcima quinta: dos mediadores A dcima sexta: da submisso
arbitragem A dcima stima: ningum pode ser seu prprio juiz - A dcima

oitava: ningum pode ser juiz quando tem alguma causa natural de
parcialidade A dcima nona: do testemunho Uma regra atravs da qual
fcil examinar as leis de natureza As leis de natureza so sempre
obrigatrias em conscincia, mas s o so com efeito quando h segurana
As leis de natureza so eternas, mas so acessveis A cincia destas leis a
verdadeira filosofia moral

- Daquela lei natural em que somos obrigados a transferir aos outros aqueles
direitos que, ao serem conservados, impedem a paz da humanidade, seguese uma terceira: os homens tm de cumprir os pactos que celebrarem. Sem
esta lei os pactos seriam vos e no passariam de palavras vazias. (p. 111).
- Nesta lei natural assenta a fonte e a origem da justia. Sem um pacto
anterior, pois, no h transferncia de direito, e todo homem tem direito a
todas as coisas, seguindo da que nenhuma ao pode ser injusta. Porm,
depois de celebrado um pacto, romp-lo injusto. A definio de injustia o
no cumprimento do pacto. Tudo o que no injusto justo. (p. 111).
- [...] para que as palavras justo e injusto possam ter sentido,
necessrio alguma espcie de poder coercitivo, capaz de obrigar igualmente
os homens ao cumprimento do pacto, mediante o medo de algum castigo
que seja superior ao benefcio que esperam tirar do rompimento do pacto
[...]. No pode haver tal poder antes de erigir-se um Estado. (p. 111).
- onde no h, portanto, o seu, isto , no h propriedade, no pode haver
injustia. Onde no foi estabelecido um poder coercitivo, isto , onde no h
Estado, no h propriedade, j que todos os homens tm direito a todas as
coisas. (p. 111).
- Onde no h Estado, entende-se, nada pode ser injusto. (p. 111).
- A natureza da justia consiste no cumprimento dos pactos validos, mas a
validade dos pactos s comea com a instituio de um poder civil suficiente
para obrigar os homens a cumpri-los, e tambm s ai que comea a haver
propriedade. (p. 111).
- [...] numa situao de guerra, em que os homens so inimigos entre si, na
ausncia de um poder comum que os mantenha a todos em respeito,
ningum pode esperar ser capaz de defender-se da destruio s com sua
fora e inteligncia, sem o auxilio dos aliados, em aliana das quais cada um
espera a mesma defesa. (p. 113).
- [...] quem quebra seu pacto, e ao mesmo tempo declara que pode faz-lo
de acordo com a razo, no pode ser aceito por qualquer sociedade que se
constitua em vista da paz e da defesa, a no ser devido a um erro dos que o

aceitam. (p. 113).

- Algum que seja deixado fora ou expulso de uma sociedade, portanto, est
condenado a perecer, e se viver nessa sociedade ser graas aos erros dos
outros homens, os quais ele no podia prever, e com os quais no podia
contar, portanto, contra a razo de sua preservao. (p. 113).
- [...] a justia, isto , o cumprimento dos pactos, uma regra da razo, pela
qual somos proibidos de fazer todas as coisas que destroem nossa vida, e,
por conseguinte, uma lei da natureza. (p. 114).
- As palavras justo e injusto, quando so atribudas aos homens,
significam uma coisa, e quando so atribudas as aes significam outra.
Atribudas ao homem indicam a conformidade ou a incompatibilidade entre
os costumes e a razo. Atribudas a aes, indicam a conformidade ou
incompatibilidade com a razo, no dos costumes, mas de determinadas
aes. (p. 114).
- Um homem justo , portanto, aquele que toma o maior cuidado possvel
para que todas as suas aes sejam justas. Um homem injusto o que
despreza esse cuidado. (p. 114).
- A justia das aes no faz com que aos homens se achem justos, e sim
inocentes. A injustia das aes tambm chamada injria lhes atribui apenas
o nome de culpados. (p. 115).
- A injustia de costumes [...] a aptido para cometer injuria. (p. 115).
- A injustia de uma ao [...] pressupe que um determinado indivduo tenha
sido injuriado [...] (p. 115).
- [...] no Estado: os homens podem perdoar uns aos outros suas dvidas, mas
no o roubo e outras violncias que lhes causem danos. Porque no pagar
uma dvida uma injuria feita a eles mesmos, ao passo que o roubo e a
violncia so injurias feitas instituio do Estado. (p. 115).
- [...] se quem pratica a ao no tiver anteriormente abandonado seu direito
original de fazer o que lhe aprouve, mediante um pacto antecedente, no h
quebra de pacto, portanto, no h injuria. (p. 115).
- Os autores dividem a justia das aes em comutativa e distributiva. Dizem
que a primeira consiste numa proporo aritmtica e a segunda num
proporo geomtrica. Desse maneira, a justia comutativa por eles
atribuda igualdade de valor das coisas que so objeto de contrato. J a
justia distributiva distribuio de benefcios iguais a pessoas de mrito
igual. (p. 115).

- A justia comutativa a justia de um contratante, ou seja, o cumprimento

dos pactos [...] (p. 116).
- A justia distributiva a justia de um rbitro, isto , o ato definir o que
justo. (p. 116).
- Assim como a justia depende de um pacto antecedente, tambm a
gratido depende de uma graa antecedente, quer dizer, de uma ddiva
antecedente. esta a quarta lei natural, que pode ser assim formulada:
Quem recebeu benefcio de outro, por simples graa, se esforce para que o
doador no venha a ter motivo razovel para arrepender-se de sua boa
vontade. (p. 116).
- [...] a ddiva voluntria e o objetivo de todos os atos voluntrios sempre
o beneficio de cada um. (p. 116).
- A quinta lei natural a complacncia, isto : Que cada um se esforce por
acomodar-se com os outros. Para compreender esta lei preciso levar em
conta que na aptido dos homens para a sociedade existe certa diversidade
de natureza, derivada da diversidade de suas particularidades. (p. 116).
- Sendo de esperar que cada homem [...] se esforce o mais que possa por
conseguir o que necessrio sua conservao, todo aquele que a tal se
oponha, por causa de coisas suprfluas, culpado da guerra que da venha a
existir. Age, portanto, contrariamente lei fundamental e natural que ordena
procurar a paz. Aos que respeitam esta lei pode chamar-se sociveis os
latinos chamavam-lhes commodi. Os que no respeitam se tornam
obstinados, insociveis, refratrios e intratveis. (p. 117).
- A sexta lei : Como garantia do tempo futuro se perdoem as ofensas
passadas, queles que se arrependam e o desejam. Isso porque o perdo
no mais do que uma garantia de paz [...] (p. 117).
- A stima lei : Na vingana isto , a retribuio do mal com o mal os
homens no dem importncia ao mal passado, mas s importncia ao bem
futuro. O que nos probe aplicar castigo com qualquer inteno que no seja
a correo do ofensor ou como exemplo para os outros. Esta lei
consequncia da anterior, que ordena o perdo em vista da segurana do
tempo futuro. (p. 117).
- Causar dano sem razo tende a provocar a guerra, o que contrrio a lei
natural. Geralmente se designa pelo nome de crueldade. (p. 117).
- Dado que todos os sinais de dio ou desprezo tendem a provocar a luta, a
ponto de a maior parte dos homens preferir arriscar a vida a ficar sem
vingana, podemos formular em oitavo lugar, com lei natural, o seguinte
preceito: Ningum, por atos, palavras, atitude ou gesto, declare dio ou

desprezo pelo outro. Ao desrespeito a esta lei se chama geralmente

contumlia. (p. 117-118).
- Decidir quem o melhor homem questo que no tem lugar na natureza,
na qual [...] todos os homens so iguais. A desigualdade atualmente
existente foi introduzida pelas leis civis. Aristteles, no livro primeiro de sua
Poltica, como fundamento de sua doutrina, afirma que por natureza alguns
homens tm mais capacidade para mandar, querendo com isso referir-se aos
mais sbios entre os quais se inclua a si mesmo devido a sua filosofia.
Como se senhor e servo no tivessem sido criados pelo consentimento dos
homens, mas pela diferena de inteligncia, o que no s contrrio razo,
mas tambm contrrio experincia. (p. 118).
- [...] se a natureza fez os homens iguais essa igualdade deve ser
reconhecida. Se a natureza fez os homens desiguais, como os homens, dado
que se consideram iguais, s em termos igualitrios aceitam entrar em
condio de paz, essa igualdade deve ser admitida. Obviamente, como nona
lei natural, proponho esta: Cada homem reconhea os outros como seus
iguais por natureza. A falta a este preceito chama-se orgulho. (p. 118).
- Desta lei depende uma outra: Ao se iniciar as condies de paz ningum
pretenda reservar para si qualquer direito que no aceite seja tambm
reservado para qualquer dos outros. Dessa forma, necessrio a todos os
homens que buscam a paz renunciar a certos direitos de natureza [...]. (p.
118).
- Se [...], ao fazer a paz, algum exija para si aquilo que no aceita seja
atribudo aos outros, estar agindo contrariamente lei precedente, que
ordena o reconhecimento da igualdade dos homens. Quem respeita essa lei
modesto, e arrogante quem no a respeita. Os gregos chamavam violao
desta lei de pleonexa, isto , o desejo de quere mais do que a sua parte. (p.
118-119).
- Se algum for confiado servir de juiz entre dois homens, um preceito da
lei natural que trate ambos equitativamente. Sem isso, as controvrsias entre
os homens s pode ser decididas pela guerra. Aquele que for parcial num
julgamento estar fazendo todo o possvel para afastar os homens do uso de
juzes e rbitros [...]. (p. 119).
- Deriva desta uma outra lei: As coisas que no poder se divididas, que
sejam gozadas em comum, se assim puder ser. [...](p. 119).
- tambm uma lei natural: A todos aqueles que servem de mediadores
para a paz seja concedido salvo-conduto. (p. 119).
- Posto que se supe cada um fazer todas as coisas tendo em vista seu

prprio beneficio, ningum pode ser um arbitro em causa prpria. (p. 120).
- As leis naturais que ditam a paz como meio de conservao das multides
humanas. E so as nicas que dizem respeito doutrina da sociedade civil.
(p. 120).
- [...] aquele que, possuindo garantia suficiente de que os outros observaro
para com ele as mesmas leis, mesmo assim no as observar, no procura a
paz, mas a guerra, e claramente a destruio de sua natureza pela violncia.
(p. 121).
- As leis naturais so imutveis e eternas. (p. 121).
- A cincia dessas leis a verdadeira e nica filosofia moral. Filosofia moral
no mais do que a cincia do bem e do mal, na conservao e na sociedade
humana. O bem e o mal so nomes que significam nossos apetites e
averses, os quais so diferentes conforme os diferentes temperamentos,
costumes e doutrinas dos homens. (p. 121).
- A estas diretrizes da razo se costuma dar o nome de lei, embora
impropriamente. So apenas concluses ou teoremas relativos ao que
contribui para a conservao e a defesa de cada um. Ao passo que a lei em
sentido prprio, a palavra daquele que tem direito de mando sobre outro.
(p. 122).

Cap. 16
SOBRE AS PESSOAS AUTORES E COISAS PERSONIFICADAS

O que uma pessoa Pessoa natural e artificial De onde vem a palavra

pessoa Ator, autor, autoridade Os pactos por autoridade obrigam o autor
Mas no o ator A autoridade deve ser mostrada As coisas personificadas
inanimadas Irracionais; falsos deuses; verdadeiro Deus Como uma
multido de homens uma pessoa Cada um autor Um ator podem ser
muitos homens feitos um s por pluralidade de votos Os representantes so
improfcuos quando em numero par O voto negativo

- Pessoa tida como aquela cujas palavras ou aes so consideradas quer

como suas prprias que como representando palavras ou aes de outro
homem, ou de qualquer outra coisa a que sejam atribudas [...]. (p. 123).
- Sendo as palavras a ela atribuda, ento, ela se chama uma pessoa natural.

Quando esto representando palavras e aes de um outro, chama-se-lhe

uma pessoa fictcia ou artificial. (p. 123).
- A palavra pessoa de origem latina. Para lhe dar significado os gregos
tinham prsopon, que significa rosto, tal como em latim persona significa o
disfarce ou a aparncia exterior de um homem imitado no palco. Por vezes,
mais particularmente aquela parte dela que disfara o roso, como mascara
ou viseira. Do palco a palavra foi transferida para qualquer representante da
palavra ou da ao, tanto nos tribunais como nos teatros. (p. 123).
- Personificar representar, seja a si mesmo ou a outro. Dizem daquele que
representa que ele portador do personagem ou que age em seu nome [...].
(p. 123).
- As pessoas artificiais emitem palavras e aes que pertencem queles a
quem representam. Nesses casos a pessoa o ator e aquele a quem
pertencem suas palavras e aes autor. (p. 123).
- Aquele a quem pertencem bens e posses chamado proprietrio, em latim
Dominus, e em grego Kyrios. (p. 123).
- O direito de posse se chama domnio e o direito de fazer qualquer ao se
chama autoridade. Por autoridade se entende sempre o direito de praticar
qualquer ao. (p. 123).
- [...] quando o ator faz um pacto por autoridade, obriga atravs disso o
autor, como se este mesmo ali estivesse [...]. (p. 123).
- Ningum obrigado por pacto do qual no autor [...]. (p. 124).
- Quando o ator faz qualquer coisa contra a lei natural por ordem do autor, se
pelo pacto anterior for obrigado a obedecer-lhe, no ele e sim o autor que
viola a lei natural. (p. 124).
- Uma multido transformada em uma pessoa quando representada por um
s homem ou pessoa, de maneira a que tal seja feito com o consentimento
de cada um dos que constituem essa multido. (p. 125).
- a unidade do representante e no a unidade do representado que faz com
que a pessoa seja uma. O representante o portador da pessoa, e s de uma
pessoa. Esta a nica forma como possvel entender a unidade de uma
multido. (p. 125).
- A cada um pertencem todas as aes praticadas pelo representante, caso
lhe aja atribudo autoridade sem limites. De outra forma, quando o limitam
quanto representao [...] a nenhum deles pertence mais do que aquilo em
que deu comisso para agir. (p. 125).

- Caso o representante seja constitudo por muitos homens, a voz do maior

nmero dever ser considerada como a voz de todos eles. (p. 125).

[1] Graduando em filosofia pela Universidade Federal do Maranho