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118
5. Todas as religies so verdadeiras Andrs Torres Queiruga

Para essa afirmao, tema de um captulo de seu livro Autocompreenso
crist, Queiruga chega a dizer que esse, mesmo tendo um certo ar provocativo,
no renuncia ao sentido profundo que trazem suas palavras1.
Queiruga tem como base para sua afirmao uma nova concepo da
revelao2. Esta deixa de adquirir um carter de ditado divino e forte sentido
fundamentalista para assumir um novo entendimento, um dar-se conta da
presena de Deus sempre a, que maieuticamente3, na histria, revela-se ao
homem, sem distino de tradio cultural ou religiosa. Reafirma a identidade
crist ao mesmo tempo em que favorece novas perspectivas para o encontro real
PUC-Rio - Certificao Digital N 0710442/CA
entre as vrias tradies religiosas.

Como veremos, essa nova maneira de conceber a revelao possibilitou
compreender a particularidade como necessidade da realizao histrica, abrindo
um novo caminho e novas possibilidades, vislumbrados com a queda do
exclusivismo, pela necessidade de rever a ideia da eleio4 como privilgio
divino. Permitida, assim, pela nova compreenso da revelao, com a constatao
da universal presena reveladora e salvfica de Deus, pode-se eliminar toda ideia
de favoritismo, e as religies podero ser apreciadas como verdadeiras pela
1
Cf. QUEIRUGA, A. Torres. Autocompreenso crist, p. 138; Procuraremos desenvolver esse

tema, reunindo aqui as reflexes de Andrs Torres Queiruga que foram apresentadas nestas obras:
QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana. So Paulo: Paulus, 1995. Id.,
O dilogo das religies. So Paulo: Paulus, 1997. Id., Autocompreenso crist: dilogo das
religies. So Paulo: Paulus, 2007; Id., Cristianismo y religiones: inreligionacin y cristianismo
assimtrico. Estdios, Sal Trrea v. 84, n. 1 p. 3-19, 1997. Para este autor, se Deus revela-se a
todos, ento, todas as religies so reveladas e, portanto, nessa mesma medida, verdadeiras. Cf.
Ibid., p. 05. Como veremos mais adiante, para Queiruga esses graus e verdade no significam
mritos, mas referem-se tematizao histrica das religies ante o Absoluto. Referir-nos-emos
a Andrs Torres Queiruga apenas como Queiruga.
2
Essa nova concepo parte da relao entre Revelao e Histria. Queiruga atento a esta relao,
procura compreend-la a partir da dialtica existente na experincia religiosa e na sua
comunicao na histria dos homens. A revelao que a autocomunicao de Deus
humanidade, acontece na histria do prprio homem. Em seu livro A revelao de Deus na
realizao humana, Queiruga magistralmente desenvolve sua reflexo, enriquecendo a teologia e
possibilitando uma melhor abertura ao encontro e dilogo inter-religioso.
3
Conceito da filosofia moderna, parte ativa da dialtica de Scrates. Cf. REALE, Histria da
Filosofia Antiga. So Paulo: Paulus, 1990. v. 1. pp. 307-315. A maiutica foi definida por Scrates
como a arte de observar psyche (alma). E Queiruga se utilizar deste termo na teologia da
revelao, como veremos mais adiante, realizando uma alterao, sem negar sua intuio primeira,
pois o concede a qualificao de histrica, ressaltando a liberdade de Deus e a novidade da
histria humana. Sem, claro, deixar de reforar sua dimenso histrica.
4
Como veremos mais adiante, Queiruga se utilizar da expresso estratgia de amor ao termo
eleio, para evitar que se entenda como favoritismo divino, ou se utiliza do termo usando-o
entre aspas.
119
medida com que cada uma capta a seu modo, em sua histria e cultura, esta
Presena.
O caminho, ento, trilhado por Queiruga para chegar a esta afirmao foi
obtido por causa da nova situao histrica, que exigia, diante dos novos
problemas enfrentados pela teologia com avano do pluralismo religioso, uma
resposta capaz de possibilitar uma melhor abertura entre as tradies religiosas. E
diante da ineficincia das categorias existentes, foi forado a buscar novos meios,
propondo trs novas categorias.
Universalismo assimtrico5 a primeira. Esse adquirido como
possibilidade porque tem como pressuposto a afirmao da Presena universal da
salvao, que torna possvel o respeito ao valor intrnseco de todas as religies, e
o reconhecimento de sua existncia e desenvolvimento na histria, pois possvel

tanto em no ceder ao relativismo do tudo igual diante do realismo histrico e
antropolgico, quanto ao achatamento na busca pela universalidade, como
tambm na troca da lgica da concorrncia pela lgica da gratuidade, abrindose para a troca de experincias, por reconhecer que no lhe pertence como algo
absoluto, mas que para todos.
A segunda, exigindo uma reviso da cristologia, procura ser mais
teocntrica, partindo da prpria relao de Jesus de Nazar com Deus. Queiruga,
assim, denomina esta categoria de teocentrismo jesunico6. Essa demanda um
grande equilbrio, pois enquanto procura acentuar a centralidade de Deus, no
pode diminuir o papel nico e irrenuncivel de Jesus de Nazar.
E como ltima de suas propostas como nova categoria, Queiruga apresentanos a irreligionao7. Nessa categoria, ele reafirma o avano da inculturao e
prope um passo a mais na tentativa de evitar suprimir a presena real de Deus no
mundo, passando a respeitar a cultura e a experincia religiosa de cada tradio.
Assim, partindo da nova concepo da revelao que acontece
maieuticamente na histria, procurando resguardar a liberdade de Deus sem
perder a sua novidade na histria humana, por estar j sempre a; como tambm
a comprovao de que a revelao a mais alta expresso do amor de Deus
humanidade e a possibilidade da mais autntica realizao humana. Saberemos
5
Cf. QUEIRUGA, A. Torres. Autocompreenso crist, pp. 93-110.

Cf. Ibid., pp.111-122.
7
Cf. Ibid., pp. 167-193.
6
120
como essa descoberta provocou a mudana na relao com as demais tradies
religiosas, chegando afirmao de que todas as religies so verdadeiras.
5.1 A Revelao como maiutica histrica
Queiruga nos fornece uma compreenso da estrutura da revelao que pode
ser aplicada tambm s outras religies e permite identificar, j do ponto de vista
fenomenolgico, um dado prvio que d suporte s diferenas e especificidades
constitutivas das religies, permitindo um esquema de interpretao para
compreender-se as religies em sua singularidade.
Isso porque a revelao faz parte da autoconscincia de todas as religies,
uma vez que essa venha a ser a tomada de conscincia da presena do divino no
indivduo, na sociedade e no mundo. Essa afirmativa toca no constitutivo da

autocompreenso do cristianismo, na convico de que em Jesus Cristo se deu a
plenitude da revelao, isto , na pretenso de possuir a revelao absoluta.
No entanto, essa pretenso se choca com o fato de que outras religies
tambm se apresentam como religies reveladas e com o fato do pluralismo
religioso em si mesmo. As reflexes sobre essa questo se do em duas direes:
uma aquela suscitada pela teoria de K. Barth, depois abandonada por ele, que
negava qualquer possibilidade de revelao fora da revelao bblica, no
admitindo a religio como lugar da revelao de Deus8. Ao contrrio, para ele a
revelao era a supresso da religio. E a outra a fenomenologia da religio, que
em uma linha oposta rompe com esta viso restrita da revelao. Ali, por certo
tempo, alguns estudos faziam uma distino entre religio natural e religio
revelada. Mas, na medida em que as cincias da religio foram demonstrando a
existncia de traos fundamentais comuns a todas as religies, esta distino foi se
tornando irrelevante9.
O dado mais fundamental comum s diversas religies que todas
compartilham da convico de terem sua origem numa revelao divina, qualquer
que seja o nome atribudo a esta realidade divina, de modo que a revelao um
dado constitutivo da estrutura mesma da religio10.
8
Cf. LATOURELLE, R. Revelao. In: Dicionrio de Teologia Fundamental. Petrpolis: Vozes;

So Paulo: Santurio, 1994, p. 816; QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao
humana, p. 20s.
9
Cf. Ibid., p. 20.
10
QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, p. 20.
121
Diante dessa questo, Queiruga assume em sua reflexo o ponto de partida
fornecido pela fenomenologia e enriquece-o com o dado antropolgico da
experincia humana da revelao. Para ele, o homem um ser emergente, no
qual se supe toda uma evoluo que alcana o seu extremo11. O ser humano,
diferente do animal, possui em si a pergunta que lhe arde, a pergunta sobre Deus.
E diante dessa interrogao, existente independente de sua permisso, se tem a
partir de sua acolhida um
significado fundamental da revelao como fundamento: essa receptividade radical
na qual o homem acolhendo a presena salvadora de Deus, vai entrando em sua
plena realizao, enquanto determinado e entregue a si mesmo pelo Deus que a ele
se comunica12.
A revelao de Deus ao homem implica para este em um intenso encontro

consigo mesmo, em uma maior percepo sobre a vida e uma melhor contribuio
na construo da histria rica em significado para si e para a sociedade. E, para
isso, ele apresenta-nos a partir da revelao acontecendo maieuticamente na
histria, a possibilidade da realizao do homem na revelao de Deus, pois, na
resposta revelao, o homem est se realizando a si mesmo: est construindo,
desde a ltima radicalidade, a histria de seu ser13.
E a partir desta reflexo sobre a revelao de Deus humanidade, que
temos de Queiruga sua grande contribuio, com especial particularidade aquilo
que o faz distinguir-se de outras reflexes teolgicas. Contribuies essas que
permitem abrir caminho para a comunicao entre as diferentes tradies
religiosas e uma maior tematizao da autocomunicao divina, porque ele
acredita que Deus insiste em querer revelar-se a todos e de modos sempre novos,
pois Deus livre para revelar-se quando e como quer14.
11
Cf. QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, p. 173. Um extremo

ainda aberto e dinmico, que continua, por outros caminhos, processos. Um extremo consciente,
que se levanta sobre o horizonte do mundo, descobrindo, ao olhar para trs, o processo evolutivo
que se perde na noite dos tempos, e se encontra adiante no aberto (Rilke), movido por um
dinamismo infinito, intrinsecamente insatisfazvel, aberto a uma plenitude que lhe chegue a partir
de fora e a partir de cima (Blondel), e at mesmo escuta da palavra que ilumine seu mistrio
(Rahner).
12
Ibid.,, pp. 177-178.
13
Ibid., p. 200. Tendo como ttulo de seu livro A revelao de Deus na realizao humana
Queiruga, apresenta o ser humano como lugar prprio para a revelao de Deus, acontecendo
maieuticamente na histria.
14
QUEIRUGA, A. Torres. Qu significa afirmar que Dios habla? Selecciones de Teologia, v.
34, n. 134, p. 102-108, 1995. p. 102.
122
Suas grandes contribuies que, no entanto, j acompanhavam a histria
humana, mas cuja tematizao na teologia foi ele que proporcionou, foram a
maiutica histrica, como categoria mediadora e a hermenutica do amor15.
Para podermos compreender a funo desse mtodo maiutico na teologia,
teremos que adentrar no campo da filosofia, precisamente em Scrates que fazia
uso desse mtodo em sua dialtica.
Scrates, que era filho de uma parteira, diz ter herdado o mesmo ofcio de
sua me, afirmando em um dilogo com Teeteto:

Ora, a minha arte de obstetra assemelha-se em todo o resto das parteiras, mas
difere delas no fato de agir sobre homens e no sobre mulheres, e cuidar das almas
grvidas e no dos corpos. E o faz tanto pela verdade de que est grvido o homem
como pela no verdade ... Se, depois, examinando as tuas respostas, eu encontrar
que algumas so quimeras ou no verdades, arranco-as de ti e lano-as fora, e no
te zangues.... no na verdade, por maldade que eu fao isso, mas s porque no
considero lcito aceitar a falsidade ou obscurecer a verdade16.
Para ele, a maiutica era a arte de obstetra da alma. Assim, como em um

momento de dar luz a uma criana, as mulheres sofriam a dor e a aflio, ele
tambm ajudava os seus discpulos, em meio dor e aflio, a darem luz as
verdades presentes em seus espritos, que podia acontecer se j estivessem
grvidos. Esse mtodo consiste em levar o interlocutor ao descobrimento da
verdade mediante uma srie de perguntas... e chega, por fim, a engendrar a
verdade, descobrindo-a por si e em si mesmo17.
Isso nos permite concluir que, para Scrates, a maiutica a arte de
ajudar a gerar, a dar--luz as novas idias presentes nas almas de seus
interlocutores. E at mesmo o parto do no verdadeiro benfico para a alma,
pois essa liberta-se de um conhecimento vo, e d lugar verdade. Ento,
ajudando a gerar, a maiutica socrtica contribui apenas para que seu interlocutor
descubra a verdade que traz em si mesmo e a externe18.
Queiruga, no entanto, fazendo uso desse termo, que se aproxima primeira
vista da revelao, o faz a partir de duas distines bem precisas, sem se desfazer
de sua intuio primeira: no uso da palavra externa do mediador e no envio do
15
Teremos a oportunidade no decorrer deste captulo de aprofundarmos sobre essas tematizaes

apresentadas por Queiruga.
16
PLATO. Teeteto, 150b-15d. Apud. PANASIEWICZ, Roberlei. Dilogo e revelao: rumo ao
encontro inter-religioso. Belo Horizonte: C/Arte, 1999. pp. 86-87.
17
MORA, Ferrater. Mayutica. Diccionrio de Filosofia. Madrid: Alianza, 1981.
18
Cf. PANASIEWICZ, Roberlei. Dilogo e revelao, p. 88.
123
interlocutor sua prpria realidade. Para ele, ns descobrimos a revelao
porque algum no-la anuncia; mas a aceitamos porque, despertados pelo anncio,
vemos por ns mesmos que essa a nossa resposta certa 19. Aqui, a palavra do
mediador contribui para que o interlocutor seja remetido para dentro de si mesmo,
em um processo de reconhecimento e a-propriao20.
Por descobrir uma nova realidade, que j estava presente e ao mesmo tempo
desconhecida, pela presena que j o acompanhava, e pela verdade vinda de Deus
que j era e est sendo. E, assim desvendando, ou seja, permitindo o nascer de
uma realidade nova, o homem descobre a Deus que o est fazendo ser e
determinando de uma maneira nova e inesperada 21.
Aqui, descobrimos que Queiruga procura ir mais alm: primeiro, por
apresentar a essa categoria socrtica uma modificao em sua perspectiva

gnoseolgica22. Pois permite transparecer nessas suas distines que o homem
sempre homem-no-mundo de maneira que no pode haver desvelamento prprio
sem desvelamento da situao, e que todo desvelamento da situao tambm
desvelamento do homem23. E depois a partir do que Schillebeeckx diz: assim
poderamos definir o ser humano: um ser-com-Deus-neste-mundo-de-homens-ede-coisas24. Para ele, o homem ser um ser-desde-Deus-no-mundo25,
permitindo a esta categoria maiutica sua incluso no contexto atual.
E, assim, apresentada a maiutica revelao adentrando na teologia, lugar
em que lhe ser inserido, a qualificao de histrica, ressaltando a liberdade de
Deus e a novidade da histria humana; a alterao de maneira radical do
conceito socrtico. Ser a partir destas duas dimenses que Queiruga, por meio da
Teologia da Revelao, ir reler a categoria socrtica.
Sobre o mtodo socrtico, como pudemos observar a partir do que j nos foi
apresentado, esse no gera nada de novo. A ele, como tambm s parteiras, no
cabe criar nada.
Apenas controlam o vir--luz das verdades inerentes ao
homem, pois esses a encontram e do luz por si mesmos. Esse mtodo encerra19
QUEIRUGA, A. Torres. Autocompreenso crist, p. 18. Grifo do autor.

Cf. Id.,, A revelao de Deus na realizao humana, p. 113.
21
22
Cf. Ibid., p. 113.
23
Ibid., p. 113-114.
24
SCHILLEBEECKX, E. Intelligence de la foi er interprtation de soi. In: Thologie
daujourdhui et de demain. Paris, 1967. p. 125. Apud. QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de
Deus na realizao humana, p. 114.
25
Ibid., p. 114.
20
124
se na mais pura imanncia26, onde qualquer um pode dar luz por si mesmo ao
que j estava desde sempre presente.
Poderemos perceber com a perspectiva da revelao que o caminho se torna
diferente. Pois este se apoia na novidade da origem histrica e na livre iniciativa
divina. Segundo Queiruga, na revelao no se manifesta o que o homem por si
mesmo, e sim o que comea a ser por livre iniciativa divina. No se trata de um
desdobrar imanente de sua essncia, mas de uma determinao realizada por Deus
na histria 27.
Isso a faz ser sempre experimentada de maneira nova e gratuita. Chega
mesmo a ser entendida como novo nascimento28, como inovao essencial
29
quando vivida em sua plena intensidade.
Aqui, a palavra passa a ser necessria para que a comunidade chegue

conscincia da nova realidade. Queiruga no nega a intuio primeira de Scrates
do dar--luz, que permite ao seu interlocutor trazer realidade um outro
conhecimento de que, at ento, no se havia dado conta, como tambm
resguardar a importncia do mediador (maieuta = parteiro), para com a sua
comunidade. Mas a sustenta nessa nova aplicao histrica. Para ele, o mediador,
com sua palavra e seu gesto, faz os demais descobrirem a realidade em que j
esto colocados, a presena que j os estava acompanhando, a verdade que, vinda
de Deus, j era ou est sendo30.
Afirma ainda Queiruga, que esse no faz mais que iluminar, na conscincia,
a experincia transcendental da prpria realidade j agraciada pelo Esprito 31.
Assim o que podemos ver em Moiss, um homem que vive e promove os
acontecimentos a partir de uma profunda experincia religiosa, interpreta-os luz
dessa experincia, e consegue que, pouco a pouco, tambm outros a
experimentem e a interpretem da mesma maneira. Ele , assim, o mediador que
possibilitou aos israelitas darem--luz a presena atuante de Deus em seu meio.
Deus que estava desde sempre presente32, de maneira oculta, embora real.
26
QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, pp. 114-115.

Ibid., p. 115.
28
Jo 3,3-8.
29
cf. Rm 6, 2; 7,6; Gl 6,15; 2Cor 5,17; Ef 2,15; 4,24; Cl 3,10.
30
QUEIRUGA, A. Torres. Op.cit., p. 113.
31
Ibid., p. 1224 .
32
Cf. Gn 1,1; Pr 8,22; Jr 1,5; Ex 3,18.
27
125
E assim, Israel descobriu a Deus na histria e, ao faz-lo, foi-se
descobrindo a si mesmo33. Com essa tomada de conscincia, os israelitas passam
a servir como ponto referencial e possibilidade sempre nova de se aperceber de
algo de novo e de gratuito nessa revelao divina na Histria da Humanidade.
Pois a revelao, a partir dessa conscincia patrimnio universal e no
consegue ser apenas para a experincia de alguns, mas, para todos, pois seu lugar
na comunidade34.
o que nos afirma Queiruga quando diz que
O iniciador do processo vive sua experincia como dada por Deus, como iniciativa
divina.... E ao mesmo tempo, essa revelao que vem de Deus reenvia histria:
circunstncia concreta ... e no se isola nunca em si mesma nem se considera
propriedade privada do iniciador; ao contrrio, dirige-se sempre aos demais: para
todos35.
Por isso, o ouvinte, ao se deixar interpelar pelo mediador, apreende a

profundidade de sua realidade, abre-se a uma experincia singular da revelao e
descobre-se no prprio-ser-desde-Deus-no-mundo, sendo necessrio apenas que
reconhea e aceite a revelao. E nesta resposta revelao, o homem est-se
realizando a si mesmo, e entra em construo em profundidade com a histria de
seu ser. Esse prprio-ser torna-se novo (ao contrrio da preexistncia de
Scrates), pois, j o tendo reconhecido e aceito, j idntico a ele, e o percebe
como estando j ai. a articulao do novo e do j a no prprio crente.
Explica-nos Queiruga, diante desta relao do crente com a palavra, que
ajud-lo a descobri-lo constitui precisamente a tarefa da palavra inspirada, que,
por isso, para ele maiutica36. Assim recupera-se a maiutica na Histria
tornando-se necessria para a apreenso da autocomunicao de Deus.
Para concluirmos, como maiutica histrica, a revelao, afirma-nos
Queiruga, no consiste num esttico sempre a, seno num sempre a dinmico,
que se atualiza constantemente no novo de sua realizao mediante a liberdade do
homem e de sua histria37. Ela que tem seu aspecto maiutico na funo da
palavra, que possibilita o novo, traz luz. No leva para fora de si, nem fala de
coisas estranhas, mas devolve o homem sua mais radical autenticidade.
33
QUEIRUGA, A. Torres. Revelao de Deus na realizao humana, p. 103.

Cf. PANASIEWICA, Roberlei. Dilogo e revelao, p. 91.
35
36
Ibid., p. 116.
37
Ibid., p. 195.
34
126
A palavra age assim, com toda propriedade, como parteira que traz luz a
conscincia do novo ser, tornando clara sua nova situao, a nova criatura que
agora . Seu aspecto histrico encontra-se no mediador, que surge na histria e
responde a uma misso, a uma livre iniciativa de Deus.
Ela , assim, sempre um ato por parte de Deus, que se realiza na liberdade
histrica do homem, e torna-se realidade concreta to-somente com sua acolhida.
E esse processo de revelao acaba se identificando com a histria do homem.
Acentua Queiruga que a realidade mesma o gesto de Deus que nela se
expressa. E quanto mais densa essa realidade, melhor manifesta a inteno
reveladora nela incorporada: quanto mais pleno o significante humano, mais plena
a significao divina38.
Assim, inegvel que somente na experincia humana, se encontre lugar

para que Deus se revele ao homem.
5.2 A hermenutica do amor
A partir do que nos foi apresentado sobre a revelao que se realiza
maieuticamente na histria, podemos, ento, reafirmar que a mais alta expresso
do amor de Deus humanidade, encontra-se no seu desejo de tornar-se conhecido.
Como assim, nos diz Queiruga, dado que essncia mesma da revelao
pertence o ser ao atual e livre de Deus.... porque Deus quer manifestar-se39.
Essa uma ao que parte sempre de Deus em direo ao homem,
pressionando a conscincia humana para que cada pessoa, em cada circunstncia,
possa descobri-lo40. O homem quando acolhe a presena reveladora de Deus, que
estava desde sempre j a, possibilita atravs deste seu ato uma abertura ao seu
prprio crescimento, sua realizao humana. A Deus vem a seu encontro para
potencializ-lo e orient-lo, de maneira que todo o restante fique finalizado nessa
experincia, que o envolve como um todo41.
Essa articulao entre Deus e o homem ento afirmada por Queiruga como
simultaneamente ao de Deus e realizao do homem42 pois,
38

Ibid., p. 211.
40
Ibid., p 197.
41
Ibid., p. 211.
42
Ibid., p. 202.
39
127
descobrir-se desde Deus maturar o prprio ser, ir dando e ele a substncia de seu
ltimo e mais autntico crescimento; ao mesmo tempo em que esse crescimento vai
possibilitando, em dialtica progressiva, novas capacidade de acolher a ao de
Deus43.
Essa articulao se d por meio das liberdades humana e divina. Deus

convida o homem realizao como ser humano e essa sua ao um dar-se
liberdade humana. Uma ao livre de Deus a uma resposta humana no uso de sua
plena liberdade.
E, no face-a-face do encontro, que Queiruga vai nos dizer que,
aperceber-se da presena de Deus no descobrir um espao neutro que o homem

explora por sua iniciativa; ao contrrio, sentir-se chamado, interpelado, levado
sempre mais alm de si mesmo por caminhos nunca antes suspeitados, que o amor
livre e gratuito vai traando e assinalando44.
Assim, Deus entra na histria dos homens por meio dessa liberdade humana.
Para Queiruga, Deus transforma o mundo no base de milagres e
intervencionismos, e sim mediante sua presena reveladora na liberdade do
homem45. E, como exemplo, lembremos que muitos estavam no Egito, mas que
apenas Moiss acolheu a nova e libertadora presena de Deus com relao ao seu
povo. Que muitos viveram a crise do exlio babilnico, mas s pessoas como
Jeremias, Ezequiel ou o Dutero-Isaas vivenciaram e explicitaram as inditas
profundezas da intimidade divina que se abriram nova circunstncia.
Logo, esta a experincia do profeta, aquele que se abre novidade divina e
acolhe a misso de voltar realidade e despertar outras liberdades para Deus46. O
profeta capta a presena que est tentando chegar a todos e que no esprito de
todos se insinua, mas que nem todos percebem, devido obscuridade estrutural
inerente manifestao reveladora47.
Queiruga entende que a obscuridade existe, no por vontade divina, mas da
prpria condio de criatura inerente ao ser humano.
Retomando a funo da maiutica, podemos constatar que, diante deste
limite humano, sua necessidade est no fazer vir--luz essa presena do sempre
a de Deus na histria humana. Ou seja, ela permite elucidar a presena obscura
43

Ibid., p. 211.
45
Ibid., p. 205.
46
Cf. PANASIEWICZ, Roberlei. Dilogo e revelao, p. 93.
47
QUEIRUGA, A. Torres. Op. cit. p. 210.
44
128
e ambgua de Deus perante a liberdade humana. A generosidade irrestrita de
Deus, que amor sempre em ato, e que se quer dar plenamente, tem seu limite
no em si mesmo, mas na impossibilidade da criatura48.
Para Queiruga, Deus quer e deseja tornar-se conhecido por todos os homens
de forma igual. Por isso, seu amor no cessa de procurar meios para fazer-se
sentir o mais rpido e intensamente possvel pelo maior nmero de homens; que
desejaria dar tudo numa luta amorosa para romper a incompreenso do homem e
abrirem-se os olhos ao dom desde sempre disposto para ele49.
Compreender, ento, este amor de Deus somente possvel atravs de sua
autocomunicao aos homens, j que sua presena um j sempre a na histria
humana. Uma presena que quer simplesmente autocomunicar-se por condio de
possibilidade de libertao e de construo da felicidade do homem.

Assim, o conceito de revelao em Queiruga encontra-se na hermenutica
do amor, e na maiutica histrica, como possibilidade de tornar sempre atual a
revelao, como ltima e autntica realizao do homem50. O que pode ento,
dizer-nos Queiruga, sobre a universalidade de Deus com a eleio de um povo?
5.3 A eleio e a universalidade de Deus
Queiruga continua a nos surpreender com sua maestria de pesquisador no
campo do dilogo inter-religioso. Sua preocupao em contribuir para uma das
questes que assombram a teologia tem possibilitado um pensar e um agir
teolgico complemente diferentes. Sua pesquisa tem apontado um novo caminho
com ricas possibilidades de abertura para uma melhor compreenso e convivncia
com uma realidade religiosa que se constata cada vez mais plural.
Perceberemos, neste tpico, a partir da nova compreenso adquirida sobre a
revelao como maiutica histrica que para Queiruga possvel afirmar que a
revelao histrica particular tenha pretenso universal, desde que seja
apresentada sem exclusivismos elitistas ou estreitezas provinciais 51. Para ele, o
problema encontra-se no na limitao que a revelao possa apresentar por se
situar na histria, mas se essa tem condies de se apresentar como universal52.
48
Cf. QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, p. 286.

Ibid., p. 288.
50
Ibid., p. 220.
51
Ibid., p. 278.
52
Cf. Ibid., p. 279.
49
129
Como entender, ento, a gratuidade do amor de Deus em sua universalidade,
quando escolhe um povo em eleio histrica, onde biblicamente se diz que para
amar Jac tem que odiar Esa53?
Para essa questo, Queiruga se apoia absolutamente na revelao histrica e
nessa eleio, no como restrio do amor, mas como sua mxima manifestao.
O particular, para ele, no significa exclusivismo, mas generosa estratgia do
amor que deseja atingir a todos. Deus revela-se sem reservas, com toda a fora
de sua sabedoria e de seu poder; e revela-se a todos na mxima medida
possvel54. E mais uma vez afirma que o limite, se aparece, deve vir de um outro
lugar: da incapacidade da criatura para captar com maior clareza sua revelao 55,
pois, insistindo em querer amar, Deus continua pressionando a conscincia da
humanidade, para emergir dela, fazendo sentir sua presena 56.

No entanto, encontram-se no homem, na incomensurabilidade estrutural
entre o Criador e a criatura57 os limites para a revelao de Deus. E esses,
impostos na relao entre Deus e o homem, enquanto impossibilitam a total
revelao de Deus, demonstrando, assim, sua distncia infinita, causam-nos
espanto, pois mesmo diante de tamanha impossibilidade, o homem ainda tem
condies de aperceber-se dessa presena e traz-la palavra. O que acontece no
por sua prpria fora, mas porque Deus desejaria dar tudo numa luta amorosa
para romper a incompreenso do homem e abrir-lhe os olhos ao dom sempre
disposto para ele58.
Esse mistrio que perpassa a relao entre Deus e a criatura, a qual, mesmo
diante de tamanha fragilidade e ambiguidade que comporta o ser humano, ainda
consegue deixar-se tocar pelo Criador e, indo alm, consegue em limitadas
palavras descrever sua experincia, encontra um caminho de explicao na
teologia negativa. Em toda teologia, essa questo torna-se mais provocante nas
experincias msticas.
53
QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, p. 280; Cf. Ml 1,2-3.

Ibid., p. 280.
55
Ibid., p. 283.
56
Ibid., p. 288.
57
Ibid., p. 280. Para Queiruga, a incomensurabilidade estrutural que o homem carrega, indica sua
condio historicamente insupervel e para situar nela o lugar radical das incomensurabilidades
concretas, que se lhe acrescentam e a densificam.
58
Ibib., p. 288.
54
130
No entanto, como nos diz Queiruga, Deus revela-se a todos enquanto
esteja ao seu alcance59. A dificuldade, como j vimos, encontra-se na prpria
criatura. Ele ressalta que no poderia ser diferente, visto que irrenuncivel
aceitar a historicidade do homem. Esta consiste em realizar-se na histria
mediante o exerccio da prpria liberdade60, pois ser no exerccio de sua
autonomia que o homem poder estar aberto revelao real, que brota na
liberdade e vai-se aproximando pelos caminhos da histria61.
A revelao, ao redor de seu mistrio, tem ento, na histria prpria do
homem, na sua realizao humana, o lugar de sua manifestao. Diferente do que
se possa pensar, esse Deus um Deus cujo amor urgente, que busca por todos
os meios fazer-se sentir o mais rpida e intensamente possvel pelo maior nmero
de homens 62.
Queiruga no nos deixa passar despercebido que este desejo de Deus em
querer tornar-se conhecido pura gratuidade de seu amor, porque se Deus no
quisesse revelar-se, nada o homem poderia alcanar de sua intimidade....e que
todo homem como tal, com todas as suas faculdades, puro dom de Deus criador
63
. Com essa gratuidade, Deus apresenta-se como amor total e universal, que quer
atingir a todos os homens.

E a partir dessa compreenso que se tem da revelao, que no tem nada
mais que toda a fora do desejo de Deus em querer amar o ser humano, que
Queiruga fala da eleio no como um favoritismo, pois para todos nem
como um mero acidente, porque Deus est total e pessoalmente em relao
concreta com cada homem64.
Assim, continua Queiruga dizendo que Deus encontra a possibilidade de ir
potencializando um caminho rumo manifestao total
65
, quando a partir da
realidade histrica do ser humano, acontecer sua manifestao humanidade,

um grupo iniciar um tipo de peculiar experincia. Por diversas circunstncias,
entre as quais a providencial sada do Egito exerce um papel determinante, nesse
59

Ibid., p. 287.
61
Ibid., p. 287.
62
Ibid., p. 288.
63
Ibid., p. 288.
64
Ibid., p. 289.
65
Ibid., p. 290.
60
131
grupo desenvolve-se uma especial sensibilidade para captar a presso religiosa de
Deus sobre a conscincia da humanidade 66.
O que no significa que Deus esteja preferindo este grupo e negando a outro,
mas que
essa eleio tambm para os demais o caminho mais rpido do amor, que
enquanto prossegue com eles, levando-os o mais adiante possvel em sua prpria
circunstncia, antecipa-lhes pelo atalho do oferecimento histrico o que o povo
eleito alcanou por sua conta 67.
Isso o que Queiruga chama de estratgia do amor. E esta estratgia

usada por Deus nesta particularidade da revelao bblica permite transparecer
desde suas entranhas a universalidade da revelao. Pois, no cabe na histria
outra universalidade real
68
. Ele elimina o pr-conceito de uma universalidade
abstrata, que se apoia numa representao esttica e isomrfica da realidade.

Reconhecendo que a realidade do mundo, e, sobretudo, a do homem, emergente,
ou seja, histrica69, e que a revelao d-se no prprio ir-se fazendo do homem,
porque o que se quer universalizar tem de ser antes alcanado.
Afirma Queiruga, que unicamente aquela revelao na qual se alcana a
plenitude do homem pode ser, com justia, universalizvel, ou seja, apresentar-se
como oferecimento a todos os homens70. E porque alcana em Jesus o limite
insupervel, rompe-se toda particularidade71, Deus encontra em Jesus uma
oportunidade para entregar-se totalmente a toda a humanidade.
No entanto, como possvel que esta particularidade crist possa ser
universal? Para Queiruga apenas na prxis do cristo que se pode veri-ficar
como universal a pretenso do cristianismo72. Porque a universalidade de Cristo
encontra-se a partir de baixo, na sua kensis, na nica universalidade possvel
dentro da histria: a do sofrimento73. O amor marca o dinamismo da revelao,
tornando-a universal, na entrega que Deus faz do seu Filho.
66

Ibid., p. 292.
68
Ibid., p. 292.
69
Cf. Ibid., p. 173.
70
Ibid., p. 294.
71
Cf. Ibid., Cap. VI. A definitividade de Cristo como mediador comporta a definitividade da
revelao.
72
Ibid., p. 295.
73
Cf. Ibid., pp. 295-296.
67
132
Logo, a universalidade do cristianismo est na prxis do cristo, a partir de
uma f que se proclama universal, e que o faz a partir da experincia da Cruz.
Tem que buscar necessariamente o universal humano atravs do esforo de uma
maior justia e de uma melhor vida para todos os homens 74.
Essa universalidade consiste no prprio ato de Deus, por sua presso
amorosa sobre a conscincia da humanidade, no desejo de fazer sentir sua
presena e em acelerar o tempo pelo atalho de uma tradio particular, para fazer
chegar o quanto antes a todos a oferta de amor que para todos foi pensada e posta
em andamento desde o princpio nos caminhos da Histria75.
E atingindo toda a sua plenitude em Jesus, torna o cristianismo uma religio
portadora de uma experincia destinada a todos, porque parte da mesma
experincia de todos, e nunca sai dela: o que faz captar mais clara e
intensamente o comum76. E assim, o cristianismo traduz, sem diferenciao
nem distncia, a gratuita paternidade divina horizontal e a irrestrita fraternidade
humana77.
Queiruga destaca que a essncia dessa experincia crist consiste na
conscincia de que o que ela descobre no est separado do que descobrem as
demais pois sabe que o mesmo Deus que a salva o que est trabalhando com
sua graa a inteira massa da humanidade para traz-la a idntica salvao 78.
A partir dessa conscincia, aberta verdadeira universalidade de sua
experincia, o cristianismo no tem como usar de sua particularidade histrica,
privilegiando o particular numa espcie de conquista79, em seu trabalho
missionrio, pois deve ser claro que ela chega sempre a uma casa j habitada por
seu Senhor 80. E que assim, rompendo todo imperialismo missionrio, ao de
quem impe algo que lhe externo, torna possvel o dilogo entre as religies em
uma rica possibilidade de compreenso universal.
O dilogo torna-se ento possvel porque consiste em avanar no seio de uma
mesma experincia. No h imposio, porque se trata de ajudar a reconhecer a um
74
Cf. QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, p. 296.

Id., Cristianismo y religiones, p. 4.
76
Id., A revelao de Deus na realizao humana, p.300.
77
Ibid., p. 9.
78
Ibid., p. 300.
79
Ibid., p. 297. Grifo do autor.
80
Ibid., p. 300.
75
133
Deus que de todos: de nenhum modo mais prprio daquele que prega do que
daquele que escuta 81.
Essa apresentao que Queiruga nos faz no deve ser entendida como um
nivelamento da experincia crist com outras experincias. A revelao em Jesus
, pois, real, como progresso ontolgico do que o peculiar cristo, e de que o
ltimo e derradeiro na realidade, que consiste na descoberta de uma relao viva e
pessoal com Deus.
O que ele afirma longe de qualquer tentativa de etnocentrismo ou do
imperialismo, por causa de Cristo, que este
emerge solidariamente da comum e universal experincia religiosa humana,

fazendo-a avanar em si mesma desde dentro at situ-la diante da gratuidade,
misteriosa e total abertura pessoal de Deus: ao faz-lo...o faz para todos, abrindo e
expandindo para a frente a universalidade radical da qual partia82.
Queiruga ainda destaca que a particularidade humana de Jesus, situada num

pas, num tempo e numa cultura, oferece-se a partir de ento, na presena
universal sem limite algum de espao e de tempo do Ressuscitado
83
, o que
faz a universalidade crist no impor nenhum particularismo cultural, mas estar

sempre disposta a encarnar-se em cada cultura, a inculturar-se84. Mais frente,
ele nos falar em inreligionar-se.
5.4 O cristianismo e outras religies
No item anterior, abordamos a universalidade da revelao crist,
destacando que sua essncia consiste na conscincia de que o que ela descobre
no est separado do que descobrem as demais. Agora teremos a oportunidade de
analis-la em ato, em sua extenso e contato efetivo com as demais religies.
Para Queiruga, o tema cristianismo e religies um tema de maior
importncia em toda a reflexo teolgica. Tema que deixou de ser apenas terico
para fazer-se contato vivo, conhecimento imediato e dilogo inadivel, a partir da
prpria realidade, longe de quaisquer esquemas ou idias prefixadas, com homens
concretos em sua vida religiosa e sua relao ativa com Deus.
81

Ibid., p. 303.
83
Ibid., p. 304.
84
Cf. Id., Inculturacin de la f. In: FLORISTAN, C. (org.). Conceptos fundamentales de pastoral.
Madrid: Cristiandad. 1983. pp. 471-480.
82
134
Queiruga tem duas idias, j apresentadas no decorrer de nossa reflexo,
como base para a mesma. Retomaremos porque so essncias para este item.
Na primeira, ele destaca a presena real salvadora e libertadora de
Deus no centro de toda a realidade e no corao mesmo de toda a histria dos
homens 85, j que esta presena realiza-se no processo da realizao do homem.
Deus s pode dizer-se a ns em nossa realidade, em nosso mundo. Porque Deus
se revela a todos os homens, e se revela a eles realmente, revela-se a eles,
sobretudo, nas experincias mediadas por suas tradies religiosas 86.
Assim, Queiruga procura eliminar todo esquema subconsciente que mantm
a relao cristianismo/religies=revelao/no-revelao. Assim como tambm
rompe o esquema de ns verdadeiros e os outros falsos, quando na sua segunda
idia nos diz que a eleio uma necessidade histrica que no consiste em
privilegiar para separar, e sim em chamar uns para chegar melhor a todos 87. Para
ele, est claro que Deus est realmente presente em todos os homens; esses em
sua experincia religiosa captam essa presena como revelao ativa e salvadora
88
.
Assim, Queiruga entende que esse romper de esquemas a nica
possibilidade para um autntico dilogo entre as religies. Afirmando com toda

clareza que todo homem est em constitutiva relao sobrenatural com Deus e,
portanto, em contato vivo com ele, e que as religies so justamente a tematizao
dessa relao e desse contato, todas as religies so verdadeiras89.
Essa afirmao que Queiruga nos apresenta tem como fundamental a
compreenso que se tem do grau de verdade de que cada religio utiliza-se pra
captar esta presena amorosa de Deus. E para isso se utiliza de uma nica dialtica
a de verdadeiro/mais verdadeiro, reconhecendo a limitao histrica de cada
comunidade religiosa, sem assumir em nenhuma experincia o sentido de
absoluto. Porque no existe religio sem alguma verdade nem religio perfeita,
pois nenhuma pode esgotar em sua traduo humana a riqueza infinita do mistrio
divino90.
85

Ibid., p. 150.
87
Ibid., p. 341; Id., O dilogo das religies, p. 60.
88
Id., A revelao de Deus na realizao humana, p. 151.
89
90
Id., Um Dios para hoy. Santander, Sal Trrea, 1997. p. 22.
86
135
O que para ele no se trata de aqui renunciar experincia da revelao
crist como manifestao plena, definitiva e universal de Deus em Cristo 91, mas
de deix-la expandir-se conforme seu dinamismo, visto que a experincia crist
no posse dos cristos; dom que emerge na comunidade religiosa humana e
que a toda ela est destinada 92.
Retomemos a estratgia de amor que Queiruga mais uma vez utiliza para
reafirmar que na experincia reveladora no cristianismo constitui um elemento
na estratgia histrica do amor divino, que assim quer chegar mais rpida e
eficazmente humanidade inteira 93.
Isso permite ao cristianismo quando em misso, nunca visitar um lugar sem
que este j esteja sob a presena de Deus. O que faz aproximar de um outro
rosto de Deus presente em uma outra cultura e religio.

Esta ao impulsionada pela prpria fora da plenitude experimentada, como
nos diz Queiruga, pelo cristianismo, permite-lhe tornar-se sensvel s diversas
deformaes encontradas fora, porque o rosto entrevisto desde a insupervel
irradiao na vida de Jesus suscita o desejo irreprimvel de faz-lo brilhar tambm
nas outras religies 94.
E, assim agindo, no faz nada mais do que assumir sua misso, pois no
anuncia a si mesmo, no dono da semente que lana, e nem mesmo ele quem a
faz crescer95. D gratuitamente o que de graa recebeu96, porque o Senhor no
de ningum, e por isso de todos.
5.5 O no absolutismo do cristianismo
E, assim como vimos, a f crist afirma sem cessar, ao longo de toda a
histria do cristianismo, que em Jesus se deu a salvao e a revelao definitiva
de Deus. Entretanto, para Queiruga, a reconstruo da confisso cristolgica
neotestamentria possibilitou teologia compreender irreversivelmente que a
divindade de Jesus se realiza em sua autntica humanidade
97
. Logo toda a sua
vida assume o corao da confisso neotestamentria, e toda a tradio

91

Ibid., p. 342.
93
Ibid., p. 342.
94
Ibid., p. 342.
95
Cf. 1Cor 3,6-7.
96
Cf. Mt 10,8.
97
QUEIRUGA, A. Torres. Op. cit., p. 71.
92
136
existencialmente vivida que da provm a experincia salvfica vivida por
algumas pessoas no encontro com Jesus, a qual graas ao seu testemunho, torna-se
acessvel a todas as pessoas98.
Na reflexo de Queiruga, esta interpretao do cristianismo enquanto
vinculada a uma experincia salvfica forma base tanto para a afirmao da
unicidade e da singularidade crist quanto para o reconhecimento de seu carter
contingente e limitado.
Com efeito, todas as afirmaes neotestamentrias que apresentam Jesus
como salvao e revelao divina definitiva e situam-no numa relao constitutiva
e essencial com a vinda do Reino de Deus so afirmaes que nascem da
experincia de f que, como tal, tm um carter autoimplicativo, isto , engajam
existencialmente quem as emprega99. Trata-se de uma linguagem relacional, que

articula uma dimenso subjetiva, na medida em que expressa algo do horizonte
interpretativo e da atitude das pessoas que a usam, com uma dimenso objetiva,
enquanto afirma algo de real a respeito de Jesus mesmo.
Entretanto, essas declaraes neotestamentrias so afirmaes portadoras
de um carter absoluto, que no pode ser ignorado quando se trata de interpretar o
Novo Testamento. Trata-se de uma linguagem cuja fonte encontra-se numa
experincia que mediatiza algo de mais profundo. Assim, para Queiruga, a base da
confisso de f no Novo Testamento o que se manifestou em Jesus de Nazar.
Por isso, o fundamento ltimo da unicidade de Jesus afirmada no Novo
Testamento est na convico de f de que NEle habita a plenitude de Deus100.
De acordo com Queiruga, a afirmao crist da unicidade e universalidade
salvfica de Jesus Cristo uma afirmao vlida para ns que cremos em Jesus,
dado que ela tem por base uma experincia de salvao de Deus.
No entanto, isso no implica que o acesso a Deus e salvao no se possa
dar atravs de outros caminhos de salvao, j que para ele, a universalidade crist
parte da mesma experincia de todos, procurando captar o que comum no
longo processo de tradio que Deus est tentando manifestar a todos. Porque
98
Cf. QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, pp. 67-73.

Cf. Ibid., p. 70.
100
Cl 1,19.
99
137
acredita que o centro ltimo e decisivo para todos como tambm sucedia para o
mesmo Jesus est em Deus101.
E mesmo estando sob uma nova concepo da revelao, percebe-se a
necessidade de novos meios que possibilitem uma melhor clareza diante das
questes internas e externas que envolvem cada tradio religiosa no encontro e
dilogo entre si. Veremos o que Queiruga nos prope diante dessa questo no item
seguinte.
5.6 A necessidade de novas categorias
Por toda compreenso adquirida com a nova concepo da revelao, e
ainda que no se tenha condies de medir suas consequncias, Queiruga ainda
ousa, rompendo com velhos moldes, reconfigurar em um novo contexto a

experincia de sempre, fazendo uso de novas categorias.
a) Universalismo assimtrico
A nova compreenso da revelao e da plenitude crist encontra-se no
dilema. Queiruga reconhece que o exclusivismo se torna evidentemente
insustentvel. Para ele, a sada poderia estar no inclusivismo, que apresenta
grandes vantagens, entretanto, no d conta das exigncias legtimas do
pluralismo102. Surge, ento, para no recorrer a categorias j superadas pela nova
situao e pela busca de um possvel equilbrio, uma nova categoria, denominada
universalismo assimtrico103.
Para ele trata-se de universalismo, porque tem como base todas as religies
desde seu nascimento e desenvolvimento histrico, que so em si mesmas
caminhos reais de revelao e de salvao porque expressam da parte de Deus sua
presena universal e irrestrita, sem favoritismo, nem discriminao, posto que,
desde a criao do mundo, Deus quer que todos sejam salvos104. E
assimtrico, porque para ele, est claro que impossvel ignorar o fato das
diferenas reais nas conquistas das diferentes religies105.
101
QUEIRUGA, A. Torres. Cristianismo y religiones, p. 18.

Id., Autocompreenso crist, p. 94.
103
Cf. Id., A revelao de Deus na realizao humana, p. 13; Id., Autocompreenso crist, p. 95.
104
1Tm 2,4; Cf. Ibid., p. 95.
105
Ibid., p. 96.
102
138
J que por parte do ser humano inevitvel a desigualdade, mais uma vez
Queiruga destaca que as diferenas existem no porque se trata de um desgnio
de Deus, que escolheria e privilegiaria algumas pessoas, culturas ou naes em
detrimento de outras; mas porque isso imposto pela constitutiva desigualdade de
finitude criatural106.
E continua Queiruga, afirmando que Deus age por gratuidade enquanto
amor irrestrito e sem acepo de pessoas, forosamente, de maneira e sem
graus distintos, segundo o momento histrico, a circunstncia cultural ou a
deciso da liberdade107. Isso percebe-se quando, individualmente, procura-se
amadurecer e aprofundar a relao com Deus, como tambm na histria de cada
religio. Pois, assim como o cristianismo diz que uma religio semper
reformanda, no pode ser diferente no relacionamento das religies entre elas;

sendo todas verdadeiras, nem todas tm a mesma profundidade108.
Com isto, torna-se intolervel, nos diz Queiruga, pretender aambarcar
como privilgio prprio o que pertence a todos109. Isso o leva, diante do carter
absoluto que se mantm no cristianismo, percebendo que trata-se de uma grande
pretenso, a renunciar palavra absoluto, substituindo-a por plenitude110.
Para Queiruga, realizar esta confisso significa possibilitar a visibilidade do
seu significado autntico, rompendo com qualquer pretenso de domnio e de
conquista porque no campo do religioso toda descoberta, mesmo que acontea em
um determinado lugar, tem um destino universal. Pois dom que busca realizarse identicamente na acolhida prpria e no oferecimento aos demais, que
deixando de ser possesso passa a ser percebida como responsabilidade e
encargo. Partilhada no como bem particular, mas como herana comum na
promessa de um futuro pleno111.
Queiruga explica o significado da palavra plenitude neste novo contexto.
Para ele, no pode significar nada semelhante onicompreenso, como se uma
religio determinada, por mais elevada que fosse, pudesse abarcar o Mistrio 112.
Como tambm, no pode significar um fechamento, que contribua para que
106
QUEIRUGA, A. Torres. Autocompreenso crist, p. 96.

Ibid., p. 96; Cf. Rm 2,11.
108
109
Ibid., p. 99.
110
Cf. Ibid., p. 100.
111
Cf. Ibid., p. 100.
112
Ibid., p. 101.
107
139
paralise a histria e acabe com o futuro. Para ele, ao contrrio, remete a uma
Plenitude dinmica, onde todo o processo anterior chega realmente a si mesmo e
abre-se s mximas possibilidades de sua vivncia113.
No entanto, nada pode impedir aos cristos que confessem a plenitude e
definitividade da revelao em Jesus Cristo114, o que para ele exige um longo e
difcil caminho para novas categorias que melhor ajudem sua compreenso.
E para tal desafio, ele acredita que deve-se elaborar uma dialtica, que por
um lado evidencie a imprescindibilidade de Jesus de Nazar como pessoa
histrica, e por outro, reconhea que no fim das contas, o centro ltimo sempre
Deus115. E assim, surge como proposta sua a categoria teocentrismo jesunico.
b) Teocentrismo jesunico
A importncia desta categoria parte de uma questo crucial: a
particularidade, que no caso de Jesus confessada como definitiva, atingindo
precisamente o seu cume: o cristocentrismo, que para Queiruga, quando malinterpretado um obstculo insupervel para o dilogo com outras religies116.
Para ele, a cristologia deve ter como tarefa fundamental mostrar como na vida
terrena de Jesus, deixa-se transparecer o mistrio nico de sua filiao divina117.
Logo, deve-se ter uma ateno cuidadosa nova viso crtica do processo da
revelao na Bblia, unida a uma considerao realista do dilogo atual entre as
religies118.
Queiruga, fazendo uma reflexo sem aprofundar, nas solues que se
apoiam no recurso ao Cristo Csmico ou ao Logos Universal, sem negar sua
legitimidade na reflexo teolgica, e mesmo podendo tornar menos traumtica a
passagem para um paradigma, nos diz que no fazem justia densidade
histrica e transcendncia ontolgica do corrido em Jesus de Nazar, nem
preservam o universal carter absoluto de Deus, tal como o vivia o prprio
Jesus119.
113

Cf. Ibid., p. 102.
115
Ibid., p. 102.
116
Cf. Ibid., p. 103.
117
Id., Confesar hoy a Jess como el Cristo. Santander: Sal Terrea, 1994. p. 31.
118
119
Ibid., p.104. Queiruga apresenta, em nota, para uma melhor exposio dos diversos
posicionamentos as obras: MIRANDA, M. de Frana. O cristianismo em face das religies, pp.
26-30; 46-51 e DUPUIS, J. Rumo a uma teologia crist do pluralismo religioso, pp. 251-294;
114
140
Ele assim, procurando tornar claro o carter teocntrico da nova categoria,
comea acentuando a importncia decisiva da pessoa histrica de Jesus. Porque
para ele
embora no se faa de Jesus o centro absoluto, o teocentrismo est to intimamente
unido a ele que para a confisso crist no h lugar para uma possvel separao,
nem para uma realizao equivalentemente paralela em nenhum outro indivduo
passado, presente ou futuro da humanidade120.
Diante do fenmeno do pluralismo religioso, que muito provoca a uma

melhor compreenso de toda essa nova situao, se faz importante esclarecer o
sentido desse jesuanismo para que no haja m interpretao em seu
entendimento, mesmo que sua compreenso no possa privar-se da densidade
histrica de Jesus.
E aqui, encontra-se a contribuio dessa nova categoria: trata-se de uma
nova manifestao do problema da particularidade121. Esclarecendo que no se
trata de um favoritismo, ou mesmo de privilgio divino, mas de uma resposta a
uma necessidade estrutural, visto que no pode existir outra possibilidade para sua
realizao na histria.
Assim, esclarece tambm que a revelao de Cristo no se situa margem
das demais revelaes. Que por causa da emergncia e de sua intensificao
procede ao lugar comum que a presena reveladora de Deus em todas as
religies122, o que significa dizer que a referncia Deus mesmo, e Ele est
diante de todas as religies123.
E partindo sempre da experincia religiosa e nunca de fora dela, realiza,
ento, de modo especfico sua captao levando-a sua culminao. Por isso,
Jesus se conecta e s assim ele prprio historicamente possvel com a
tradio de Israel e, atravs dela, com a de toda a humanidade124. Logo, na
misso crist deve-se reconhecer que o que ela faz oferecer seu modo, novo e
pleno, de compreender o Deus nico, comum a todos125.
A particularidade, por causa da intrnseca historicidade do humano, s pode
realizar-se numa nica pessoa. Isso acaba por afetar a raiz mais profunda do
120

Ibid., p. 105.
122
Cf. Ibid., p. 106.
123
Id., Cristianismo y religions, p. 19.
124
125
Ibid., p. 106.
121
141
humano, sua realizao ltima, como assim se faz no descobrimento de sua
relao viva com Deus. E sua realizao ltima equivale a realiz-la na abertura
da prpria existncia, que consiste em tomar conscincia da mesma126.
Queiruga, neste sentido, cita, Mrio de Frana Miranda que adverte para o
perigo de reduzir a revelao a uma simples manifestao da salvao127. Isso
o leva a insistir na identidade ontolgica da revelao128.
Para Queiruga, no cabe aqui a categoria de representao porque o
problema est no descobrimento originrio, pois tratando-se da ultimidade
humana, no h lugar para descobrimento nem, por isso mesmo, de smbolo
sem realizao, pois, no processo de chegar ao extremo de si mesmo a partir da
relao com Deus, o ser humano s pode ver aquilo que vive129.
Encontra, ento, na realizao a nica possibilidade para avanar realmente

no descobrimento e na comunho, nico modo possvel de ser, depois,
representao130.
Queiruga afirma diante dessa questo que interessa-lhe reforar o realismo
da aposta e sua necessidade histrica, que no se encontra na lgica do
privilgio, mas em uma estratgia de amor. O desejo de Deus em querer
entregar-se humanidade d-se no concreto da histria, que a torna real e no
aparncia . E deve ser vista como dom para todos e que a todos oferecida como
sua possvel realizao131.
Assim dito, Queiruga confessa:
minha convico de que em Cristo a relao viva com Deus atingiu o
intransponvel e o insupervel, de tal modo que nele se tornam patentes para mim
as chaves definitivas da atitude de Deus em relao ao mundo e da conseqente
conduta de nossa parte132.
E mais adiante conclui: para mim, no existe um teocentrismo pleno que

no inclua aquilo que foi revelado em Jesus de Nazar, isto , que no seja
tambm jesunico, e assim, reconhecer a verdade presente em outros
126
Cf. QUEIRUGA, A. Torres. Autocompreenso crist, p. 106.

Cf. MIRANDA, M. de Frana. O cristianismo em face das religies, pp. 49-51 e 60-62 apud.
128
Cf. QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana. Nessa obra, tambm
descarta a categoria de representao quando de fala da revelao.
129
QUEIRUGA, A. Torres. Autocompreenso crist, pp. 107-108.
130
131
132
127
142
teocentrismo e inclusive de aprender deles determinados aspectos que
enriquecem o meu particular teocentrismo133.
Sua confisso consiste em duas condies: primeiro, porque deixar tudo o
que possui134 e at a prpria vida, requer respeito por todos aqueles que
acreditam ter feito, em sua religio, uma descoberta igual ou semelhante;
segundo, pela mesma razo, a convico de que cada um precisa ser apresentado
com uma proposta aberta ao dilogo, ao contraste e verificao135.
Enquanto dom, a experincia vivida no pode ter outro interesse, seno o de
favorecer o seu possvel destinatrio, o que acontecer se, e somente se, ele a
perceber capaz de plenificar sua viso e abrir-lhe um novo horizonte de
definitividade136.
Assumidas essas condies, Queiruga no nega que lhe seja exigido uma
atitude complexa e cheia de matizes. Considerando como certo por um lado, uma
clara e confivel afirmao da prpria identidade.... e por outro, a humildade de
quem no se remete a si mesmo nem sequer insiste demasiadamente no modo de
compreender a verdade descoberta137. Isso implica em que deve estar aberto para
possveis correes e aperfeioamentos. Como novas nuances, sem impor limites
a questionamentos externos.
O especfico nesta categoria est na preeminncia do teocentrismo, que se
encontra profundamente presente em Jesus de Nazar. Logo nos remeter, nos diz
Queiruga, a toda a sua problematicidade histrica. No entanto, para o dilogo, a
nfase prioritria deve estar no em sua figura individual, mas em sua proposta
reveladora e salvfica138.
em vista desta proposta apresentada por Jesus a partir de uma experincia
de Deus, como Abb, que os cristos apoiam sua convico e a tm como
proposta crist139. Confiando em sua prpria fora de convico a proposta crist,
sem imposio arbitrria, nem soberba, assumindo-se como fruto do que prope,
133
QUEIRUGA, A. Torres. Autocompreenso crist, p. 109. Queiruga, em seu livro, O dilogo

das religies, sobre o cristocentrismo diz que o sentido primeiro e facilmente acessvel; com a
mesma razo, h tambm um budacentrismo e um maomecentrismo... Mas Jesus como Buda
e Maom no pregou a si mesmo; ele remeteu sempre ao Pai, a Deus. Jesus foi, sem dvidas,
teocntrico. p. 68.
134
Cf. Mt 13,44-46.
135
136
Ibid., 110.
137
Ibid., pp. 110-111.
138
Ibid., p. 111.
139
Cf. Ibid., p.111.
143
sente-se autorizada a abrigar a humilde esperana de que possa produzir o
mesmo efeito nos demais140.
Pois, continua Queiruga:
aquele que atravs de Jesus, descobriu que Deus amor (1Jo4,8.16), isto , que
consiste em amar e em suscitar amor, tem motivos para pensar que, mesmo dentro
dos limites da sua apresentao histrica, oferece algo no qual todos podem
encontrar uma plenificao no necessariamente uma refutao de sua busca
religiosa141.
Para Queiruga, a partir desse encontro com Deus, que por amor procura se
achegar a todos e a todas sem distino, inclusive dos maus e dos injustos142, que
perdoa sem condies e sem impor penas143, que incapaz de julgar e
condenar144, que ama e perdoa145; diante de um Deus que s sabe amar, e o faz de
forma gratuita, que suscita entre todos este amor, em que toda sua ao e inteno
salvfica146; resta apenas confess-lo e fazer o possvel para que o mundo seja
invadido e transformado por seu amor147.
No entanto, diante do que nos foi apresentado evidencia por si mesmo que
j no se pode falar, sem matizes ou reservas de simples cristocentrismo148.
Frases como no existe conhecimento de Deus a no ser em Jesus Cristo, so
para Queiruga entendidas apenas como uma linguagem interna de natureza
confessional, que no deve ter pretenso de ser uma definio objetiva. Para ele,
a linguagem deve ser a do amor149. Pois o centro ltimo e decisivo para todos
como de resto, acontecia com o prximo Jesus - radica-se em Deus, o nico
absoluto150.
Entretanto, diante desta nova perspectiva, no se pode esquecer de uma
outra questo, a plenitude da revelao em Cristo, que de uma forma mais sutil
atinge o dilogo. E para tal questo, Queiruga pede-nos para lembrarmos que
esta revelao remete-nos a Cristo tambm na qualidade de Ressuscitado, isto ,
140

Ibid., p. 112.
142
Cf. Mt 5,45.
143
Cf. Lc 15,22-24.
144
Cf. Rm 8,31-34.
145
Cf. 1Jo 3,20.
146
Cf. Mt 7,12; Lc10, 27-28.
147
Cf. QUEIRUGA, A. Torres. Op. cit., pp. 112-113.
148
Ibid., p. 113.
149
Cf. Ibid., p. 114.
150
Ibid., p. 114.
141
144
alm de sua particularidade histrica151, pois ao destino pleno de Jesus e sua
revelao pertencem tambm sua morte e sua ressurreio152.
Para Queiruga, esta afirmao pertence s afirmaes teolgicas de segunda
ordem, que no entram no primeiro momento do dilogo, e se forem introduzidas
devem estar abertas reinterpretao153.
Reinterpretao que mesmo sendo profunda, no significa reduzir pura
metfora o mistrio da encarnao154. Mas em ir ao encontro da essncia do
cristianismo para torn-lo melhor. Atitude provocada pelo dilogo com outras
religies, que obriga a revisar com absoluta seriedade o cristocentrismo155.
Esse, com toda certeza, levar ao teocentrismo e adquirir uma nova
dimenso. Pois,
no modo concreto, historicamente nico, da proposta crist induz uma certa
bipolaridade, no porque nega a primazia absoluta de Deus, mas porque para o
cristo essa primazia apresenta-se mediada de maneira indissolvel pela pessoa de
Jesus de Nazar156.
Por isso, fortemente significativo para Queiruga, diante dessa bipolaridade,

falar de um teocentrismo jesunico. Assim, ele mesmo diz: Parece-me na
realidade que essa expresso aponta melhor tanto para o mistrio do Pai, enquanto
origem ultimamente fundante, quanto para sua em relao a ns irrenuncivel
mediao no Evangelho de Jesus de Nazar157.
Para ele, em relao aos outros, isto no prejudica em princpio seu direito
de falar, se assim o creem, de um teocentrismo diferentemente qualificado158,
porque est certo de que a expresso remete com certa clareza misteriosa
estrutura qual se faz aluso, ao mesmo tempo em que uma resposta
necessidade de nosso tempo em transio e em busca de novas categorias 159.
151

Ibid., p. 118.
153
Cf. Ibid., p. 115.
154
Cf. Ibid., p. 115. Queiruga cita John Hick como o que mais tem buscado este caminho. HICK,
John. The Myth of God Incarnate. London/Philadelphia, 1997; principalmente God Hs Many
Names, pp. 8;19;27-28;58;74;125. Para ele, mais equilibrada e sugestiva a apresentao de
HAIGHT, R. Jesus, smbolo de Deus. So Paulo, Paulinas, 2005.
155
Em nota, Queiruga destaca este lugar como o ponto crtico da questo. E faz referncia a obra
de DUPUIS, J. Rumo a uma teologia do pluralismo religioso, pp. 251-294. Cf. QUEIRUGA, A.
Torres. Autocompreenso crist, p. 115.
156
Ibid., p. 116.
157
Ibid., p. 116.
158
Ibid., p. 117.
159
Ibid., p. 117.
152
145
E aqui que est o ponto delicado para o dilogo, pois requer aceitar a unio
da pessoa de Jesus de Nazar com Deus apenas no presente momento, numa
cultura que atribui valor constitutivo histria160. O que torna possvel pensar,
ento, que o fato de Jesus de Nazar ter alcanado essa viso objetivante
insupervel de Deus, signifique tambm de direito, o indcio que permite
reconhecer a unicidade de sua relao com Ele161.
E j que a f crist teve sua origem numa experincia salvfica dentro de um
contexto determinado, onde o encontro com Jesus de Nazar constituiu-se em
resposta necessidade concreta de salvao e, naquele contexto, o testemunho dos
primeiros cristos adquiriu seu significado. Podemos dizer que o significado da
mensagem evanglica para ns, hoje, como o sentido de todo o discurso sobre
Deus, s pode se manifestar em referncia situao atual concreta, em conexo

com as interrogaes vitais que nos colocamos.
Logo, nossas experincias atuais devem oferecer ocasio para falar de Deus
de modo humano e sensato; caso contrrio, nos limitaramos mera repetio de
esquemas tradicionais, perdendo a relevncia para a vida cotidiana. E assim,
veremos que Queiruga vai alm, quando prope junto inculturao a
inreligionao.
c) A inreligionao
Acentuando a importncia da inculturao na colaborao com o dilogo
entre as religies, Queiruga questiona suas respostas diante dos desafios
apontados com os avanos das reflexes atuais, pois reconhece a difcil tarefa que
persiste na atualidade em permanecer com a distino entre cultura e religio162.
Para ele, o perigo principal aponta, no fundo, para uma deficincia
hermenutica, pois continua trabalhando com o pressuposto de um dualismo
excessivo entre as religies e a cultura, de modo que ambas acabariam sendo
claramente separveis163.
O que se pode perceber nesta prtica a existncia das conseqncias de um
paradigma anterior, sobretudo na compreenso acerca da revelao. Para
Queiruga, esse fato uma oportunidade para avanar, pois, reconhece que toda
160

Cf. Ibid., p. 117; Cf. Id., A revelao de Deus na realizao do homem. Cap. VI e VII.
162
163
Cf. Ibid., p. 175.
161
146
religio possui por necessidade intrnseca, a interpretao de uma experincia
originria164, e que para tornar-se compreensvel e poder ser vivida, deve
encarnar-se nos elementos culturais das pessoas e comunidades. Queiruga se
pergunta: Por que no deveria acontecer o mesmo com os elementos
especificamente religiosos?165. E assim, ele prope, indo alm da inculturao,
a inreligionao.
Isso fazendo, tem clara a consequncia da impossibilidade de distinguir
entre o cultural e o religioso em um mesmo fenmeno, pois a revelao sempre se
d a partir de um conjunto de pressupostos, expectativas e ideologias geralmente
aceitas e disponveis no contexto histrico e sociocultural de uma poca, que
nunca se d em estado puro. Logo, certo que a revelao ser sempre
interpretada, o que significa para Queiruga afirmar que no cabe religio a no

ser inculturada166.
E pelo fato desse contexto mediar a revelao, ser sempre por ela
transformado. Assim, como o foi com a f crist que teve sua origem numa
experincia salvfica dentro de um contexto determinado, onde o encontro com
Jesus de Nazar se constituiu em resposta necessidade concreta de salvao,
naquele contexto, o testemunho dos primeiros cristos adquiriu o seu significado.
Como nos disse Joo Paulo II: uma f que no se faz cultura uma f que no foi
plenamente recebida, nem inteiramente pensada, nem inteiramente vivida167.
E
com
um
avano
terico-significativo
da
inculturao,
temos
consequncias importantssimas para o dilogo inter-religioso. Que alm de sua

aceitao entre os telogos, recebeu-a tambm do magistrio da Igreja:
Por meio da inculturao, a Igreja encarna o Evangelho nas diversas culturas e, ao
mesmo tempo, introduz os povos com suas culturas em sua prpria comunidade;
transmite s mesmas seus prprios valores, assumindo o que h de bom nelas e
renovando-se a partir de dentro168.
No entanto, no deixou de receber crticas. Queiruga destaca duas como

principais: a) que pode levar ao imperialismo de uma cultura e b) que pressupe
uma idia de universalismo. E ele sintetiza estas crticas fazendo um alerta para o
164

Ibid., p. 176.
166
Id., Repensar o pluralismo: da inculturao inreligionao. In: Concilium. Petrpolis: Vozes,
n. 319, 2007. p. 114.
167
Ibid., p. 115. Citao de Joo Paulo II, 1982.
168
RM, 52.
165
147
seu perigo, indicando que a fora semntica dessa palavra pode sugerir que o
encontro deve respeitar a cultura, mas suprimir (ou ignorar) a religio169. Pois
conhecido que nos encontros entre as religies, quando foi possvel respeitar sua
cultura, foi desconhecido seu valor religioso, favorecendo conseqncias
arrasadoras: perseguies, destruies e o desejo de acabar com toda tradio170.
Para Queiruga, mesmo diante dos riscos apresentados, a inculturao no
deve ser substituda. No entanto, ele no descarta a necessidade de que ela seja
corrigida e completada. Pois,
reconhecendo revelao real em qualquer religio, torna-se evidente que no se

pode tratar de suprimi-la: significaria suprimir ou negar a presena real de Deus.
Para ele, certo que o encontro entre as religies s legtimo para dar e/ou
receber uma melhora: oferecer aquilo que julgamos que pode ajudar o outro (e/ou
receber do outro o que possa ajudar-nos)171.
o outro que, para acolher a oferta de quem chega, vai julgar se possvel
aceit-la. Assim, como na inculturao, isso no deve acontecer negando sua
prpria cultura, na religio, acontece algo semelhante, pois quem ouve uma
pessoa religiosa e que vai fazer uso de sua experincia religiosa para tambm
acolher ou descartar o que se lhe anuncia.
Para Queiruga, isso que a inreligionao quer insinuar. Ela promove
tanto uma acolhida como um oferecimento. Acolhida que no significa recusar a
prpria religio, mas aceitar a partir dela, tendo-a como base para a compreenso,
a acolhida ou a recusa do que lhe anunciado. Ou seja, manter a prpria unidade
religioso-cultural inculturar e inreligionar a partir dela tudo o que pode
melhor-la172.
E sobre o oferecimento, evitando todo tipo de discriminao e superioridade
sobre a outra religio, assumindo a presena de Deus em todas as religies, e
assim, adquirindo uma atitude de que minha religio verdadeira, mas tambm a
tua; e, sendo Deus sempre maior do que a nossa compreenso, devemos
complementar-nos, e Queiruga termina afirmando que contra rotinas
excludentes e intolerantes, convm aprender de novo a grande verdade do amor:
tudo de todos, j que de todos quer ser o mesmo e nico Deus173.
169
QUEIRUGA, A. Torres. Repensar o pluralismo, p. 115.

Cf. Ibid., p. 115; Id., Autocompreenso crist, p.175.
171
Id., Repensar o pluralismo, p. 116.
172
173
Ibid., p. 117.
170
148
Pois toda experincia religiosa genuna resposta universal e viva
presena de Deus, e que nessa mesma medida revelada e verdadeira,
constituindo um caminho real de salvao.
No pode, no entanto, ficar fora da reflexo sobre o dilogo inter-religioso a
relao entre f e cultura, e separar essa compreenso da histria do ser humano.
Porque a revelao, como j vimos, em relao a Deus a sua autocomunicao
aos homens174, e em relao aos homens a autoconscincia de toda a religio,
como tomada de conscincia da presena do divino no indivduo, na sociedade e
no mundo175.
5.7 A verdade entre as religies
Para Queiruga, o comportamento lingstico adquire aqui grande

importncia. Pois, se a partir da contraposio entre religio verdadeira e religies
falsas, ser difcil que ocorra o dilogo autntico, para ele, se partirmos da
afirmao de que todas as religies enquanto modos especficos de acolhida e
configurao comunitria da universal presena salvfica de Deus so
verdadeiras, o dilogo brota por si mesmo176.
Para isso, necessrio entender que tudo se resume ao modo e
intensidade da verdade que cada religio alcana na difcil e sempre insatisfatria
luta para captar e expressar em palavras, condutas e instituies a irradiao
amorosa do Mistrio177.
Porque reconhecendo que a recepo humana sempre frgil, desigual, a
dialtica autntica jamais o zero e o infinito, mas o mais e o menos, ou como
o bom e o melhor178. E se na histria, nenhuma realizao perfeita, todas as
religies devem fazer a experincia dessa dialtica em seu interior, em dilogo
consigo mesmas, para encontrar o que melhor, em um processo de converso
contnua179.
174
RAHNER, K. Curso fundamental da f: introduo ao conceito de cristianismo. So Paulo:

Paulinas, 1989. p. 145.
175
176
177
Ibid., p. 140.
178
Cf. Ibid., p. 140.
179
Cf. Ibid., p. 140.
149
O que leva Queiruga a dizer que o dilogo entre as religies , por isso
mesmo, decidida e sinceramente real, porque conecta-se com essa busca que
cada uma delas realiza a partir de seu interior180.
dessa experincia que cada religio faz do Mistrio impulsionando-a ao
oferecimento gratuito, que se encontra a justa atitude religiosa diante de um Deus
sempre maior e perenemente presente, que Queiruga avana em sua reflexo
qualificando de intrnseca a verdade das religies, no sentido de que seria
incorreto conceb-las com simples mediao em vista de uma verdade superior.
Para ele, elas possuem valor em si mesmas181.
As religies, nos diz Queiruga, por tratarem do destino definitivo de seus
membros, so absolutas182. Entendendo que na

perspectiva crist ns vemos sua abertura num momento posterior, ou seja, no fato
de serem intimamente chamadas, tambm elas, completude com aqueles aspectos
que no esto presentes nelas e que de acordo com a nossa confisso esto
presentes na plenitude aberta por Cristo183.
A autocompreenso crist, assumindo esta atitude, deixa uma prtica

baseada em uma lgica de concorrncia, na qual as minhas razes e a minha
religio so lanadas contra a religio dos outros, para assumir uma lgica da
gratuidade, adquirindo a
conscincia de estar apoiada numa transcendncia que tudo fundamenta e que, por
isso mesmo, busca incansavelmente, desde sempre e em todos os lugares, dar-se a
conhecer e entregar-se a todo homem e a toda mulher. Porque quer ser dom para
todos, no pode ser possesso de ningum184.
A prpria fenomenologia da religio diz-nos que toda experincia religiosa

por causa de seu prprio dinamismo, tende a compartilhar, mesmo que ameaada
por atitudes particularistas, sua orientao intrnseca sem fronteiras; no limite,
rumo universalidade185.
Porque a verdade que uma religio descobre, ela acredita que no s para
si, por exclusividade, mas para que pertena a todos os outros. A verdade religiosa
acaba sendo um reflexo da plenitude de Deus no esprito humano, plenitude
180
Cf. QUEIRUGA, A. Torres. Autocompreenso crist, p. 141. Grifo do autor.

182
Cf. Ibid., p. 145.
183
Ibid., p. 146.
184
Ibid., p. 147.
185
Cf. Ibid., p. 148.
181
150
qual, de nossa parte, s podemos responder com a busca conjunta, fraternal e
compartilhada. Todos recolhendo os fragmentos de uma verdade que, refletida na
finitude, destinada a todos186.
Logo, o dilogo entre as religies (dilogo inter-religioso) uma condio
intrnseca da verdade, pois est claro que ambos nunca foram fatos isolados, mas
constituem um tecido denso de contatos e influncias187. O dilogo inter-religioso
veio tona atravs de um grande salto qualitativo nos meios de comunicao, na
constituio da aldeia global188.
Esta realidade, no entanto, no obriga em nada a que os cristos renunciem a
sua verdadeira experincia na revelao em Cristo189. Porque no sendo esta
experincia propriedade dos cristos, deve ser assumida como dom de Deus
comum, que foi emergindo e se configurando num ponto da comunidade religiosa

humana190. Logo, negar sua experincia privar outros de uma possvel riqueza
qual tm direito.
Segundo Queiruga, a misso crist no sai nunca para o deserto da pura
ausncia, mas para o encontro com outros rostos do Senhor, que impulsionados
pela experincia da plenitude encontrada em Cristo, desejam fazer brilhar tambm
para os outros o rosto que se entreviu a partir da insupervel irradiao da vida de
Jesus191. Desta forma permite ao cristo corrigir seus prprios defeitos e
descobrir novas riquezas no encontro com Deus nas outras religies.
Queiruga prope a conscincia dos limites de toda autocompreenso,
reconhecendo que este o melhor caminho para ir elaborando todos juntos e de
passos bem marcados, uma compreenso mais decididamente universal192.
E para isso, prefere utiliza-se da palavra encontro no lugar da palavra
dilogo, pois entende que o dilogo pode implicar a conotao de uma verdade
que j se possui plenamente e que vai ser negociada com o outro, que tambm j
tem a sua, e que encontro, pelo contrrio, sugere muito mais um sair de si,
unindo-se ao outro para ir em busca daquilo que est diante de todos193.
186
QUEIRUGA, A. Torres. Autocompreenso crist, pp.148-149.

Cf. Ibid., p. 149.
188
Cf. Ibid., p. 150.
189
Cf. Ibid., p. 150.
190
Ibid., p. 150.
191
Ibid., p. 151.
192
Ibid., p. 153.
193
Ibid., pp. 153-154.
187
151
Esta sua resistncia em fazer uso da palavra dilogo tambm se reflete ao
falar de inclusivismo, pois para ele, o que a palavra sugere que toda a verdade
dos outros j est dentro (includa) da nossa. E isto justifica tambm para ele a
postura pluralista, mesmo no cedendo s conotaes de nivelamento
igualitrio ou de relativismo indiferenciado194.
E mesmo utilizando-se de uma nova linguagem, no se est livre de ser mal
interpretado, devendo-se, no entanto, evitar toda a tentao reducionista de que
afirmar algo como verdade implica excluir a verdade do outro195.
Para Queiruga, est claro que deve-se sempre ter como pressuposto que:
o que foi revelado em Cristo h muito que tambm patrimnio de outras
religies... e que inclusive, em diferente medida, tem sido trazido por estas, mas,
alm disso, que essas religies tm aspectos e perspectivas ausentes no cristianismo
e que podem ajud-lo e complet-los, em seu esforo em vista de uma melhor e
mais completa realizao histrica196.
Sobre as demais religies, o cristianismo deve entender que todas

convergem cada vez mais entre si, pois esto habitadas pela presena do mesmo
Senhor e todas chamadas mxima plenitude possvel197.
Queiruga tem claro que considerar que essa plenitude alcanou em Cristo
sua mxima realizao histrica, no significa que se pretenda ver nossa religio
como realizao perfeita e acabada em todos os aspectos. Para ele, todas as
religies apresentam-se em sua essncia mais ntima, necessitadas de um melhor
conhecimento de si e de descentralizao, para poder melhor refletir o Mistrio
que as envolve, e que comum a todos198.
Por fim, conclumos que assim, reafirma-se a convico de que todas as
religies so verdadeiras, na medida em que acolhem a presena salvfica de um
mesmo Deus. Uma vez que estejam abertas a esta presena, todas so convocadas
a somarem os seus reflexos, pois dando e recebendo tendem a crescer e a
fortalecer a unio com as demais. Para Queiruga, o que est em jogo no o em
si da comunicao de Deus, mas o precrio e relativo para ns da recepo199.
194

Ibid., p. 155.
196
Ibid., p. 155.
197
Ibid., p. 156.
198
Cf. Ibid., p. 155.
199
Ibid., p. 156.
195
152
E de tal modo o cristianismo, em relao a outras religies, deve reconhecer
que tem muito que aprender e que nele no se encontra a comunicao plena de
Deus, pois, existem aspectos que s a partir de fora de sua configurao concreta
podem chegar-lhe e que justamente pela fidelidade ao Deus seu e de todos, deve
estar disposta a acolher200.
Concluso
Nesta parte de nossa dissertao, pudemos aprofundar um pouco mais sobre
a mstica e a revelao. A mstica como realizao de todas as religies, e
caminho para conhec-las, como tambm para o conhecimento do prprio
homem. E sobre a revelao, que reinterpretada no cristianismo, deixa de ser
concebida como um ditado divino, para ser vislumbrada como um dar-se conta
da presena de Deus, que maieuticamente se revela na histria.
Constatamos que a experincia mstica acontece porque Deus assim tem
procurado o ser humano incessantemente. E esta experincia reafirma a identidade
do religioso ao mesmo tempo em que o conduz ao encontro real com as demais
tradies religiosas, pois o leva a ter um contato com Deus no mais intimo de si,
na descoberta de si mesmo, e o conduz ao outro que, por vezes negado, aceito
em sua alteridade.
200

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5. Todas as religies so verdadeiras Andrs Torres Queiruga

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entre as vrias tradies religiosas.

Cf. QUEIRUGA, A. Torres. Autocompreenso crist, p. 138; Procuraremos desenvolver esse

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o reconhecimento de sua existncia e desenvolvimento na histria, pois possvel

Cf. QUEIRUGA, A. Torres. Autocompreenso crist, pp. 93-110.

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indivduo, na sociedade e no mundo. Essa afirmativa toca no constitutivo da

Cf. LATOURELLE, R. Revelao. In: Dicionrio de Teologia Fundamental. Petrpolis: Vozes;

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A revelao de Deus ao homem implica para este em um intenso encontro

Cf. QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, p. 173. Um extremo

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sua me, afirmando em um dilogo com Teeteto:

Para ele, a maiutica era a arte de obstetra da alma. Assim, como em um

Teremos a oportunidade no decorrer deste captulo de aprofundarmos sobre essas tematizaes

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apresentar a essa categoria socrtica uma modificao em sua perspectiva

Apenas controlam o vir--luz das verdades inerentes ao

QUEIRUGA, A. Torres. Autocompreenso crist, p. 18. Grifo do autor.

quando vivida em sua plena intensidade.

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Aqui, a palavra passa a ser necessria para que a comunidade chegue

QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, pp. 114-115.

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Por isso, o ouvinte, ao se deixar interpelar pelo mediador, apreende a

QUEIRUGA, A. Torres. Revelao de Deus na realizao humana, p. 103.

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Assim, inegvel que somente na experincia humana, se encontre lugar

QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, p. 200.

Essa articulao se d por meio das liberdades humana e divina. Deus

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aperceber-se da presena de Deus no descobrir um espao neutro que o homem

QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, p. 202.

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possibilidade de libertao e de construo da felicidade do homem.

Cf. QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, p. 286.

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humanidade, para emergir dela, fazendo sentir sua presena 56.

QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, p. 280; Cf. Ml 1,2-3.

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atingir a todos os homens.

realidade histrica do ser humano, acontecer sua manifestao humanidade,

QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, p. 283.

Isso o que Queiruga chama de estratgia do amor. E esta estratgia

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outra universalidade real

. Ele elimina o pr-conceito de uma universalidade

abstrata, que se apoia numa representao esttica e isomrfica da realidade.

QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, p. 290.

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Cf. QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, p. 296.

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emerge solidariamente da comum e universal experincia religiosa humana,

Queiruga ainda destaca que a particularidade humana de Jesus, situada num

faz a universalidade crist no impor nenhum particularismo cultural, mas estar

QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, p. 300.

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possibilidade para um autntico dilogo entre as religies. Afirmando com toda

QUEIRUGA, A. Torres. A revelao de Deus na realizao humana, p. 341.

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