MARTINS, Srgio. Poder, poltica, urbano e a caixa de Pandora. Cidades. Presidente Prudente, v.7, n.11, p.79-120, jan.-jun. 2010.

(ISSN 1679-3625).

PODER, POLTICA, URBANO E A CAIXA DE PANDORA

SRGIO MARTINS
Professor do Departamento de Geografia e do Programa de Ps-graduao em Geografia da Universidade Federal de
Minas Gerais.
Resumo: incursionando nas elaboraes tericas de Michel Foucault sobre o poder, e nas de Hannah Arendt sobre as
faculdades (do pensar, do agir e da vontade) na vida ativa moderna, o autor retorna crtica marxiana da alienao
poltica e proposio metodolgica da genealogia exposta por Nietzsche para centrar o conceito de urbano, exposto
por Henri Lefebvre enquanto utopia concreta, no mbito da teoria do possvel formulada por Ernst Bloch.
Palavras-chave: genealogia do poder; crtica alienao poltica; teoria do possvel; urbano como utopia concreta.

POWER, POLITICS, THE URBAN AND PANDORAS BOX

Abstract: starting from the theoretical elaborations of Michel Foucault about power, and of Hannah Arendt about the
faculties (of thinking, of acting and of the will) in the in the modern active life, the author returns to the Marxian critique
of political alienation and to the methodological proposition of genealogy exposed by Nietzsche, to center the concept
of urban exposed by Henri Lefebvre as concrete utopia in the framework of the theory of the possible formulated by
Ernst Bloch.
Key-words: genealogy of power; critical of political alienation; theory of the possible; urban as concrete utopia.

I
Em toda parte onde h poder, o poder se exerce. Assim se exprimiu Michel Foucault
([1994] 2006a, p.44) no incio dos anos 70 do sculo passado numa entrevista com Gilles Deleuze.
O poder , portanto, um exerccio. No se trata de um lugar que se ocupa, ou de um objeto que se
obtm, que se possui. No que o poder no pressuponha uma topia. Ele tampouco dispensa os
objetos. Contudo, se se quer definir o prprio do poder, deve-se busc-lo no apenas em seus
efeitos, nas hierarquias constitudas ou na configurao dos objetos. Deve-se tom-lo em ato, como
movimento que recorta os espaos, atravessa os objetos e demarca um campo de enfrentamento.
O poder luta, relao de foras, belicoso exerccio de subordinao das coisas e das pessoas a um
sentido estratgico mais ou menos explcito, menos ou mais eficaz. O poder no o mal. O poder
so jogos estratgicos. (FOUCAULT, [1994] 2006b, p.284).
O poder. Trata-se de relaes que se estabelecem e se desdobram em diferentes nveis, sob
diferentes formas. O poder no a disciplina, do qual esta apenas um dos procedimentos, um
modo possvel para individualizar uma dada multiplicidade (a matria-prima sobre a qual o poder se
exerce) e dirigi-la a um determinado fim. Mveis, modificveis, reversveis, as relaes de poder,
nas quais um procura dirigir a conduta do outro, dobr-lo sob o peso de um objetivo fornecendolhe um contexto de sentidos possveis, no so dadas de uma vez por todas. Logo,
[...] preciso enfatizar tambm que s possvel haver relaes de poder quando os sujeitos forem
livres. Se um dos dois estiver completamente disposio do outro e se tornar sua coisa, um objeto
sobre o qual ele possa exercer uma violncia infinita e ilimitada, no haver relaes de poder.
Portanto, para que se exera uma relao de poder, preciso que haja sempre, dos dois lados, pelo
menos uma certa liberdade. [...] Isso significa que, nas relaes de poder, h necessariamente
possibilidade de resistncia, pois se no houvesse possibilidade de resistncia de resistncia violenta,

de fuga, de subterfgios, de estratgias que invertam a situao -, no haveria de forma alguma

relaes de poder. (FOUCAULT, [1994] 2006b, p.276-277).

Ao longo dos vrios estudos que compem sua obra, uma noo unificara o pensamento de
Michel Foucault, segundo ele prprio: a da problematizao.
Problematizao no quer dizer representao de um objeto preexistente, nem tampouco a criao
pelo discurso de um objeto que no existe. o conjunto das prticas discursivas ou no discursivas
que faz alguma coisa entrar no jogo do verdadeiro e do falso e o constitui como objeto para o
pensamento (seja sob a forma da reflexo moral, do conhecimento cientfico, da anlise poltica etc.).
([1994] 2006b, p.242).

As relaes de poder pressupem, portanto, a atividade do pensamento, a faculdade da razo

de ir alm dos limites do conhecer verificvel e validado empiricamente. O poder pressupe seres
livres e pensantes, seres com a razo liberada para pensar, seres que diante das dificuldades
advindas das diferentes experincias com os processos sociais, econmicos ou polticos, por
exemplo, problematizam-nas, tomam distncia em relao aos modos de conhecer e agir
estabelecidos, definem-nas como questo, elaboram as condies fundamentais para um conjunto
de possibilidades de respostas que se buscam.
Tomemos um exemplo, a partir de Vigiar e Punir. Aqui, convm pr em destaque o seu
subttulo: nascimento da priso. Pois esta a questo que orientou a pesquisa de Foucault. Na
segunda metade do sculo XVIII, o grande ritual aterrorizante dos suplcios, no qual a vida retida no
sofrimento era subdividida em mil mortes, no qual o soberano fazia valer o seu direito de vingana,
tornara-se intolervel, revoltante, vergonhoso e perigoso. A m economia do poder e no tanto a
fraqueza ou a crueldade o que ressalta da crtica dos reformadores. (FOUCAULT, [1975] 1989,
p.74).
A cidade punitiva, constituda pela execuo pblica das penas especficas, ajustadas a cada
caso, compondo um srio teatro pedaggico, com suas cenas mltiplas e persuasivas conforme
imaginado e proposto pelos reformadores - que os castigos sejam uma escola mais que uma festa
[...] Seria necessrio que as crianas pudessem vir aos lugares onde [a pena] executada; l fariam
suas aulas cvicas ([1975] 1989, p.100)1 -, foi, porm, logo suplantada pelo grande aparelho
1

Sobre o carter festivo dos suplcios, advirto o leitor interessado que, embora as conhecesse bem (como se ver adiante), Foucault
passou ao largo das observaes de Nietzsche sobre a humanizao dos castigos. Simplificando, poderamos tomar Guillotin como
arqutipo do grande humanista. Contra os que argumentavam em favor da necessidade e eficcia do teatro longo e cruel das mil
mortes para que o supliciado purgasse seus crimes e expiasse suas culpas, o mdico implementara, com a mquina das mortes
rpidas e discretas que levou seu nome, o grau zero do suplcio. Pois bem, na segunda dissertao de seu Genealogia da moral,
Nietzsche argumentou, ou melhor, ofereceu como suposio (pois difcil sondar o fundo dessas coisas subterrneas, alm de ser
doloroso), que durante um largo perodo da histria a crueldade constitua o grande prazer festivo da humanidade antiga, como era
um ingrediente de quase todas as suas alegrias. [...] Ver-sofrer faz bem, fazer-sofrer mais bem ainda eis uma frase dura, mas um
velho e slido axioma, humano, demasiado humano [...]. Sem crueldade no h festa: o que ensina a mais antiga e mais longa
histria do homem e no castigo tambm h muito de festivo. ([1887] 2008, p.55-56). O surgimento do humanismo, portanto,
deve algo (nos termos de Nietzsche) vergonha do homem de seus instintos, do prazer que a crueldade lhe causava. Essas
observaes nietzschianas, j antecipadas por Zaratustra - Porque o homem o mais cruel dos animais. Foi presenciando tragdias,
touradas e crucifixes que, at aqui, se sentiu mais satisfeito, na terra; e, quando inventou o inferno, isso foi o seu paraso, na terra.

uniforme dos edifcios prisionais que se estenderam por toda a Europa. Como, pergunta Foucault,
essa forma extrajudiciria de recluso de indivduos, desqualificada e rejeitada pelos juristas
clssicos como pelos reformadores, que tinha uma posio restrita e marginal no sistema penal, o
coloniza na passagem do sculo XVIII para o XIX e, a partir de ento, passa a funcionar como
medida de referncia desse prprio sistema? Como a priso passa da ilegalidade da recluso
absolutista a forma inquestionvel da punio nas sociedades contemporneas? Como pde a
deteno, to visivelmente ligada a esse ilegalismo que denunciado at no poder do prncipe, em
to pouco tempo tornar-se uma das formas mais gerais dos castigos legais? (FOUCAULT, [1975]
1989, p.107).
No mbito do poder disciplinar, atravs de tcnicas determinadas a assegurar a ordenao
das multiplicidades humanas, trata-se da conformao dos corpos e dos conjuntos de corpos, do
seu esquadrinhamento, de sua reorganizao em funo de uma utilidade demandada. Na decisiva
passagem situada por Foucault, no fim da poca clssica, no conflito entre sentidos histricos
concorrentes (o suplcio, o cdigo, a disciplina) que a constitui, o que se define atravs da
genealogia da priso, de sua emergncia como verdade, o nascimento de uma sociedade na qual o
encarceramento disciplinar um princpio fundamental. A partir desse momento, a correo do
comportamento opera no negativamente, ou no apenas. Subordinando o momento negativo, o
combate ao excesso intil, deve prevalecer na norma a positividade produtiva. Se a punio, a
partir da segunda metade do sculo XVIII, investe o corpo, ela o faz no para dilacer-lo, como era
o objetivo do suplcio. Ela opera sobre essa totalidade inicialmente confusa para dela extrair efeitos
teis.
No caminho que parte dos suplcios e alcana as disciplinas podemos observar uma inverso
do eixo poltico da individualizao. Nas sociedades em que ainda vigora a figura do monarca a
individualizao ascendente. Toda visualizao, toda distino voltada para a figura do soberano,
em oposio ao informe do povo, de sua totalidade confusa. Na medida em que as disciplinas
investem o corpo social, a tendncia se inverte. A mxima visibilidade se coloca do lado da massa,
que sempre colocada disposio do olhar hierarquizante do poder. Nas sociedades disciplinares
a individualizao descendente. A populao, distinta, esquadrinhada, organizada de modo a
compor uma utilidade, pode ser imediatamente identificada em suas unidades mnimas; em
contrapartida, o pice da pirmide invadido por uma zona de sombra, uma presena-ausncia.
Espcie de ovo de Colombo na ordem da poltica, espcie de clula da sociedade da vigilncia, a
mquina panptica permite aperfeioar o exerccio do poder, integrando-se a uma funo qualquer,
([1884] 2008, p.260) -, so o fundamento das efetuadas muito posteriormente por Henri Lefebvre acerca do carter paradoxal das

econmica, teraputica, correcional, educacional2. O poder, conclui Foucault, no se reduz a seu

carter negador. Ainda que seu momento negativo seja considervel, no caso de anular efeitos
inteis de uma totalidade no produtiva, seu momento fundamental o positivo, produtor. No
caso, o poder produz indivduos, docilizados e tornados produtivos.
Enfim, essas passagens por demais conhecidas de Vigiar e punir evidenciam, decerto, os
momentos de formao de uma sociedade disciplinar na qual a sobriedade da cientificidade punitiva
suplantou o espetculo dos corpos supliciados. Estaramos enganados, porm, se deixssemos de
considerar que esses momentos integram um movimento bem mais amplo, como destacou o
prprio Foucault: o nascimento de uma arte de governar que toma a populao como finalidade e
instrumento. Uma arte de governar que no corresponde aos princpios maquiavelianos sobre as
relaes entre o prncipe e seu principado, sobre as habilidades necessrias para manter sua
soberania - os laos com seus sditos e seu territrio adquiridos por herana ou conquista.
Tampouco se trata da elaborao terica anti-maquiaveliana que postulara o governo da famlia no
apenas como modelo, mas como essncia da arte de governar, embora derive desta elaborao.
Pois a arte de governar, ao tomar o governo da esfera da vida privada (o zelo e o rigor do pater
familias com seus bens, seu domnio sobre as condutas dos que a constituem, dele dependem e lhe
devem obedincia) como referncia, definir a economia como seu objetivo.
Nessa linha descendente, um Estado bem governado no pode prescindir do
desenvolvimento de tcnicas, de procedimentos, de mecanismos voltados para os indivduos,
porquanto essenciais para conhecer e definir meticulosamente suas necessidades e assim prov-los,
gui-los, educ-los, zelar por seus comportamentos e destinos. Essa preocupao constante do
bom governante far uso, segundo Foucault, daquilo que desde o sculo XVI passa a ser
denominado de polcia, cujas tarefas so to amplas quanto a definio de seus objetos, de seu
campo de interveno. A definio que lhe dada, j no incio do sculo XVII, permite
compreender que ela estende suas atividades a tudo o que os homens fazem ou empreendem,
englobando tudo (a includos a justia, o exrcito e as finanas), todos e cada um em sua existncia,
mas sob uma perspectiva especfica. Sem esquecer dos que necessitam de ajuda (pobres, ancios,
doentes), da proteo contra acidentes, doenas, desgraas..., homens e coisas constituem um
complexo, so considerados em suas relaes (de propriedade, de produo, de troca), em sua

sociedades antigas, cruis e festivas.

2

Suficientemente explcito quanto a isto o subttulo da obra de Bentham ([1787] 2000): A casa de inspeo: contendo a idia de
um novo princpio de construo aplicvel a qualquer sorte de estabelecimento, no qual pessoas de qualquer tipo necessitem ser
mantidas sob inspeo; em particular s casas penitencirias, prises, casas de indstria, casas de trabalho, casas para pobres,
manufaturas, hospcios, lazaretos, hospitais e escolas.

coexistncia num territrio. um homem vivo, ativo e produtivo que a polcia vigia.
(FOUCAULT, [1994] 2006a, p.378-379).
Na formao do Estado moderno, a arte de governar abdicara assim de suas referncias, de
seus modelos. O soberano no mais precisaria governar seu reino imitando o governo da natureza
por Deus, ou o do corpo pela alma, ou o da famlia pelo pai. Se na finalidade da busca do bem
comum e da salvao de todos conforme a lei imposta por Deus aos homens e natureza residia a
autoridade do soberano e a finalidade mesma da soberania, a arte de governar no podia encontrar
sua dimenso prpria. Do mesmo modo, era preciso desvencilh-la tambm da referncia quele
modelo de bom governo que era a conomia, o governo da famlia. A definio da economia como
um nvel de realidade, estabelecendo-a como um campo de interveno, portanto como algo
diferente de uma forma limitada de governo3, corresponde tambm definio da famlia como
elemento da populao, permitindo pensar esta ltima fora do quadro referencial daquela e, ao
mesmo tempo, torn-la um instrumento privilegiado no governo das populaes4, acrescido dos
instrumentos, procedimentos, tcnicas, disciplinas necessrios e pertinentes - dentre os quais se
destaca a estatstica, que, ao permitir quantificar os fenmenos prprios populao, faz aparecer
sua especificidade irredutvel ao pequeno quadro da famlia. ([1994] 2006a, p.299). Em suma, so
processos-chave do movimento que resultar na passagem de uma arte de governar para o que
Foucault definir por governamentalidade.
Em todo caso, o que eu queria mostrar era um lao histrico profundo entre o movimento que faz
bascular as constantes da soberania para trs do problema mais importante, agora, das escolhas de
governo, o movimento que faz aparecer a populao como um dado, como um campo de
interveno, como a finalidade das tcnicas de governo e, em terceiro lugar, o movimento que isola a
economia como domnio especfico de realidade e a economia poltica, ao mesmo tempo como
cincia e como tcnica de interveno do governo nesse campo de realidade. So estes trs
movimentos, eu acho: governo, populao, economia poltica, dos quais se deve observar que
constituem, a partir do sculo XVIII, uma srie slida que, ainda hoje, no est dissociada. ([1994]
2006a, p.302-303).

Essa srie slida, esse conjunto resultante desses movimentos indissociveis, culmina as
metamorfoses da arte de governar, essa forma de racionalidade que se organiza para desdobrar
seus efeitos cada vez mais adiante, em extenso e profundidade, a partir da definio de sua raison
dtre. De onde esta arte de governar retira sua razo de ser, pergunta Foucault? A resposta no
3

Quesnay fala de um bom governo como de um governo econmico. [...] Mas se Quesnay fala de governo econmico porque
a palavra economia [...] j est prestes a tomar seu sentido moderno, e parece, nesse momento, que a prpria essncia desse
governo, quer dizer, da arte de exercer o poder na forma da economia, ter como objeto principal o que chamamos, hoje, de
economia. O termo economia designava, no sculo XVI, uma forma de governo. No sculo XVIII, ela designar um nvel de
realidade, um campo de interveno, e isso atravs de uma srie de processos complexos e, penso eu, absolutamente capitais para
nossa histria. (FOUCAULT, ([1994] 2006a, p.289).
4

Este deslocamento da famlia, do nvel de modelo ao nvel do instrumento, absolutamente fundamental. E foi, na realidade, a
partir da metade do sculo XVIII, que a famlia apareceu nessa instrumentao no que diz respeito populao: sero as campanhas
sobre a mortalidade, as campanhas concernindo ao casamento, s vacinaes, s inoculaes. (FOUCAULT, ([1994] 2006a, p.299).

adveio da problematizao suscitada pelo secretrio florentino sobre as relaes entre o prncipe e
seu principado, mas daqueles que a condenaram obsolescncia ao definirem, na mirade de
acontecimentos entrelaados e sob a mscara da universalidade, outra coisa: o Estado.
A resposta a essa questo provocou o escndalo do pensamento poltico nascente, na aurora do
sculo XVII. E, no entanto, segundo os autores citados, ela muito simples. A arte de governar
racional com a condio de observar a natureza daquele que governado, ou seja, o prprio Estado.
[...]
a razo de Estado no remete sabedoria de Deus, nem s estratgias do prncipe. Ela se relaciona ao
Estado, sua natureza e sua racionalidade prpria. (FOUCAULT, [1994] 2006b, p.305-306).
O Estado se governa segundo as leis racionais que lhe so prprias, que no se deduzem das nicas
leis naturais ou divinas, nem dos nicos preceitos de sabedoria e de prudncia. O Estado, tal como a
natureza, tem sua prpria racionalidade, mesmo se ela de um tipo diferente. Inversamente, a arte de
governar, em vez de ir buscar seus fundamentos nas regras transcendentais em um modelo
cosmolgico ou em um ideal filosfico e moral, dever encontrar os princpios de sua racionalidade no
que constitui a realidade especfica do Estado. (FOUCAULT, [1994] 2006a, p.295).

Individualizao e totalizao. Uma no vai sem a outra. No curso da histria efetiva das
sociedades ocidentais, a raison dtat desdobra seus efeitos produzindo os indivduos ao integr-los
a uma dada totalidade, que se pretende total, qui totalitria.
II
Seria oportuno, decerto, lembrar as caractersticas fundamentais do totalitarismo conforme
as anlises de Hannah Arendt em seu clebre estudo. Afinal, nos campos de concentrao, nesses
laboratrios que constituram a verdadeira instituio central do poder organizacional totalitrio,
como dizia a filsofa, realizou-se o experimento do domnio total, para muito alm da simples
restrio da liberdade, porquanto a abolio da liberdade que caracteriza o totalitarismo consiste na
decretao da superfluidade do humano. O totalitarismo no procura o domnio desptico dos
homens, mas sim um sistema em que os homens sejam suprfluos. ([1950] 1989, p.508).
Mas no precisamos ir to longe. Pois a universalidade reivindicada pela verdade luminosa e
ofuscante da razo de Estado colocou para a prpria razo limites e obstculos para cuja
consubstanciao um regime totalitrio no absolutamente necessrio. A prpria filsofa, ao se
referir apresentao que fizera do executor-chefe da soluo final durante o Holocausto como
encarnao da banalidade do mal, afirmara que, apesar de seu aturdimento com os atos
monstruosos por ele protagonizados, seu interesse advinha da irreflexo, da ausncia de
pensamento que caracterizara o seu comportamento mesmo quando de seu julgamento em
Jerusalm5. Afinal, o sdito ideal do governo totalitrio aquele para quem j no existe a

5
No mbito dos procedimentos da priso e da corte israelenses, ele funcionava como havia funcionado sob o regime nazista; mas
quando confrontado com situaes para as quais no havia procedimentos de rotina, parecia indefeso e seus clichs produziam, na
tribuna, como j haviam evidentemente produzido em sua vida funcional, uma espcie de comdia macabra. Clichs, frases feitas,
adeso a cdigos de expresso e conduta convencionais e padronizados tm a funo de nos proteger da realidade, ou seja, da
exigncia de ateno do pensamento feita por todos os fatos e acontecimentos em virtude de sua mera existncia. [...] Eichmann se

diferena entre o verdadeiro e o falso (isto , os critrios do pensamento). (ARENDT, [1950]

1989, p.526).
O desconcertante na questo colocada pela filsofa no a sua localizao na situao do
domnio totalitrio, mas, a fortiori, nas condies que o permitiram, na crise do prprio pensamento
a partir da ruptura do quadro de referncias no qual se orientava. Com o surgimento da Era
Moderna, o pensamento tornou-se principalmente um servo da cincia, do conhecimento
organizado (ARENDT, [1971-1978] 2000, p.8). O que no significa, porm, que tenhamos perdido
nossa capacidade de pensar: somos o que os homens sempre foram seres pensantes. Com isso
quero dizer apenas que os homens tm uma inclinao, talvez uma necessidade de pensar para
alm dos limites do conhecimento, de fazer dessa habilidade algo mais do que um instrumento para
conhecer e agir. ([1971-1978] 2000, p.11).
Como se sabe, segundo Arendt, na era moderna operou-se uma inverso de posies entre a
contemplao e a ao, a tal ponto que, para a moderna capacidade de agir, a theoria, que, desde
os gregos, significara a contemplao do observador que se preocupa com a realidade aberta diante
de si e a recebe ([1958] 2000, p.291)6, perdeu todo e qualquer sentido. Em suma apertada: antes
da era moderna, e sobretudo entre os antigos, a ao, prerrogativa exclusiva dos homens - da qual
nem um deus capaz, posto que em sua existncia eterna o que e sempre ser, no tendo fim
tampouco comeo, no sendo portanto limitado pelo nascimento nem pela morte7 -, a atividade
poltica par excellence, relacionada capacidade de um ns iniciar algo novo, era considerada
fundamental e imprescindvel para constituir um modo de vida autenticamente humano, somente
acessvel queles libertos do aguilho das necessidades e privaes do labor - da atividade que nada
deixa atrs de si, posto que motivada pela reproduo biolgica da vida - e do trabalho - a
atividade correspondente ao artificialismo da existncia humana, que produz um mundo artificial
distinguia do comum dos homens unicamente porque ele, como ficava evidente, nunca havia tomado conhecimento de tal
exigncia. (ARENDT, [1971-1978] 2000, p.6).
6

O termo filosfico teoria deriva da palavra grega que designa espectadores, theatai; a palavra terico, at h alguns sculos,
significava contemplando, observando do exterior, de uma posio que implica a viso de algo oculto para aqueles que tomam parte
no espetculo e o realizam. bvia a inferncia que se pode fazer a partir dessa antiga distino entre agir e compreender: como
espectador, pode-se compreender a verdade sobre o espetculo; mas o preo a ser pago a retirada da participao no
espetculo. (ARENDT, [1971-1978] 2000, p.72-73).
7

Pode-se contrapor esta afirmao considerando a crena judaico-crist no actus purus divino que criou os cus e a terra. Mas tratase, nesse caso, de uma creatio ex nihilo. Ademais, como lembrou Arendt, foi Santo Agostinho quem resolveu o enigma: para que
houvesse um comeo, o homem foi criado. Para responder a esta questo dificlima da criao de coisas novas por um Deus
eterno, Santo Agostinho v primeiramente a necessidade de refutar o conceito cclico de tempo dos filsofos, uma vez que a
novidade no poderia ocorrer em ciclos. D ento uma resposta bastante surpreendente questo de por que teria sido necessrio
criar o Homem separado de todas as outras criaturas e acima delas. Para que possa haver novidade, ele diz, h de haver um comeo:
e esse comeo jamais existira antes, isto , nunca antes da criao do Homem. Portanto, para que um tal comeo pudesse ser, foi
o homem criado sem que ningum o fosse antes dele [...]. E Santo Agostinho distingue este comeo do comeo da criao usando a
palavra initium para a criao do Homem, mas principium para a criao dos Cus e da Terra. [...] Em outras palavras [...] o
Homem posto em um mundo de mudana e de movimento como um novo comeo porque sabe que tem um comeo e que ter

de coisas, nitidamente diferente de qualquer ambiente natural ([1958] 2000, p.15). Liberto de
qualquer cuidado ou preocupao advindos do que fosse apenas necessrio e til para o
provimento e manuteno da vida; estranho a qualquer forma de violncia, o ser poltico, o viver
dedicado aos assuntos da polis significava atingir a mais alta possibilidade da existncia humana. E,
ao mesmo tempo em que se estabelecia entre livres, no podia prescindir dos que viviam como
no-livres, a exemplo dos escravos, os sem-fala (aneu logou) - e do que existia como o lar
domstico (oikia) e a famlia, o centro da mais severa desigualdade - fora da polis.
Caracterstico do governo domstico, o despotismo (prprio do pater familias que domina
inconteste) fora preservado porque restrito esfera privada da vida, pois seus princpios prpolticos eram tidos como ilegtimos e contraditrios a polis, qual eram subjugados. Eis porque,
como ressaltou Arendt, para os antigos per definitionem economia poltica s poderia soar como
um oximoro, pois o que fosse econmico, relacionado com a vida do indivduo e a sobrevivncia
da espcie, no era assunto poltico, mas domstico por definio. ([1958] 2000, p.38). Eis
tambm porque, no sculo XVIII, o Dr. Quesnay passara a apregoar em favor de um governo
econmico (como mencionado por Foucault e citado anteriormente): no apenas a economia
ganhara seu sentido moderno, mas tambm a prpria poltica. O abismo entre ambas fora
preenchido pela ascenso da sociedade, dominada no pela liberdade, mas pelas carncias e
necessidades que saram de seu lugar subalterno suplantando o zoon politikon. E assim que as
questes e princpios da manuteno da vida (concernidos ao labor, onde a vida e no a liberdade
o bem supremo ao qual tudo subordinado), antes adstritos obscuridade da esfera privada da
famlia, ascenderam luz da esfera pblica, suas normas de conduta e regras de comportamento
passaram a prevalecer em relao ao, poltica. No curso dessa prodigiosa inverso, na qual o
todo, agora definido pela associao das partes (com a multiplicidade de interesses e necessidades
particulares do animal socialis), das quais passa a receber seus valores, instaura-se, segundo a
filsofa, no apenas o conformismo, ante-sala da administrao, do controle da ilimitao
caracterstica da ao, mas a impossibilidade da constituio de um mundo comum.
Pois se entre os antigos a riqueza privada era concebida no com vistas sua acumulao,
mas como condio para admisso vida pblica, para ingressar no mundo comum - porquanto
libertava seu proprietrio das necessidades vitais -, a ascenso da sociedade logo assumiu o
disfarce de uma organizao de proprietrios que, ao invs de se arrogarem acesso esfera pblica
em virtude de sua riqueza, exigiram dela proteo para o acmulo de mais riqueza. (ARENDT,
[1958] 2000, p.78). Da a crescente transformao da propriedade imvel em propriedade mvel; a
um fim; sabe at mesmo que este comeo o comeo de seu fim [...] Nenhum animal, de nenhuma espcie, tem, neste sentido, um

prevalncia do que fungvel sobre o que durvel e permanente; e a conseqente glorificao do

animal laborans, cada vez mais indistinto do homo faber, construtor do mundo, do lar dos homens.
Para que a atividade do labor assomasse mais alta posio na ordem hierrquica da vida
ativa, outras inverses foram igualmente fundamentais, segundo Arendt. Para o que aqui nos
interessa, convm destacar a ruptura com a vita contemplativa, com o pensamento enquanto modo
de se aproximar da verdade, a experincia do ego pensante de estar s, sua habilidade de voltar as
costas ao mundo das aparncias para contemplar a verdade. Ruptura, conseqentemente, da
afinidade entre contemplao e fabricao, entre theoria e poiesis, conforme o relato cosmolgico
platnico do Timeu. O demiurgo de que fala Plato ([360a.C.] 1999), a inteligncia ordenadora do
mundo sensvel com base no mundo inteligvel (reino das Idias, do Sumo Bem, do que estvel e
belo), contemplando e imitando o mundo das Idias, que toma como modelo para criar o Cosmos
operando como um arteso que utiliza vrias tcnicas, foi suplantada pelo homo faber, com
conseqncias polticas considerveis conforme seus princpios, saindo de seu lugar subalterno,
alcanaram contemplao e ao.
Desde que o ser e a aparncia se divorciaram, quando j no se esperava que a verdade se
apresentasse, se revelasse e se mostrasse ao olho mental do observador, surgiu uma verdadeira
necessidade de buscar a verdade atrs de aparncias enganosas. Realmente, nada merecia menos f
para quem quisesse adquirir conhecimento e aproximar-se da verdade que a observao passiva ou a
mera contemplao. [...]
Assim, a inverso que ocorreu na era moderna no consistiu em promover a ao posio outrora
ocupada pela contemplao como o mais alto estado de que os seres humanos so capazes [...]. A
inverso tinha a ver somente com a atividade de pensar que, da por diante, passou a ser a serva da
ao. (ARENDT, [1958] 2000, p.303-305).

Pois a tudo julgar e fazer em termos de utilidade, posto que tudo deve servir como meio para
um determinado fim, para a produo de outra coisa, ento no somente a natureza, que o homo
faber v como material quase sem valor sobre o qual ele trabalha, mas at mesmo as coisas
valiosas tornam-se simples meios e, com isto, perdem o seu prprio valor intrnseco (ARENDT,
[1958] 2000, p.168). E, na medida em que o ideal de serventia do homo faber generalizou-se,
passando a ser a medida reguladora, o critrio definidor da instrumentalizao ilimitada de tudo,
ipso facto o pensamento - essa faculdade que submete dvida tudo de que se apossa, que busca o
significado, que no pergunta o que uma coisa , mas o que significa, para ela, ser tambm passou
a desempenhar o papel de um meio em relao a um fim.
Nos alvores da modernidade, a confiana na instrumentalizao do mundo; a convico de
que o homem s conhece aquilo que ele mesmo faz; a segurana em desencadear processos sob as
condies confiveis e controlveis da experimentao, tornando o homem senhor dos seus atos
comeo ou um fim. ([1971-1978] 2000, p.266. nfases da autora).

do comeo ao fim, propiciaram a substituio da ao pela fabricao, culminando uma longa

tradio - j observada por Arendt na filosofia poltica de Plato e Aristteles que
persistentemente se voltara contra a faculdade de agir. E essa evaso da faculdade de agir que se
relaciona degradao da poltica. Pois, se pela ao (praxis) - e pelo discurso (lexis) que a
acompanha e revela - que nos inserimos no mundo, constituindo um initium, uma espcie de
segundo nascimento que confirma nosso aparecimento corpreo original e mostra quem somos; se
certo que na medida em que agimos e falamos uns com os outros o incio de algo novo incide
sobre uma teia j existente de relaes humanas; se ao (a efetivao da condio humana da
natalidade) e discurso (a efetivao da condio humana da pluralidade) iniciam novo processo,
que mais tarde emerge como a histria singular da vida do recm-chegado, que afeta de modo
singular a histria da vida de todos aqueles com quem ele entra em contato (ARENDT, [1958]
2000, p.196), ento, se um mundo comum (prprio intersubjetividade, constitudo pela e para a
pluralidade humana, visto e ouvido por todos de ngulos diferentes) o que precede a nossa
chegada, aquilo que adentramos ao nascer e o que haver depois de nossa partida, por um lado,
conclui Arendt, a esfera caracterstica da era moderna (esfera social, na qual se apagam as
diferenas entre esfera pblica e esfera privada, aquela tornando-se funo desta) no pode se
constituir em mundo comum, pois estamos diante de seres inteiramente privados, isto , privados
de ver e ouvir os outros e privados de ser vistos e ouvidos por eles. ([1958] 2000, p.67-68). Por
outro, dada sua capacidade de iniciar algo novo, que no pode ser previsto a partir de algo que
ocorrera e cujo resultado incerto e imprevisvel, bem como dada sua tendncia em violar todos
os limites8, a ao jamais desfrutou de confiabilidade no pensamento filosfico e poltico, que, na
tentativa de libertar a poltica dos atributos atinentes faculdade de agir, chegou a condenar a
ao, o comeo espontneo de algo novo, porque seus resultados incidem sobre uma rede
predeterminada de relaes, arrastando invariavelmente o agente, que parece perder sua liberdade
no exato momento em que lana mo dela. (ARENDT, [1958] 2000, p.246). Ao fim e ao cabo,
O que caracteriza todas essas modalidades de evaso o conceito de governo, isto , a noo de que
os homens s podem viver juntos, de maneira legtima e poltica, quando alguns tm o direito de
comandar e os demais so forados a obedecer. A noo vulgar, que j encontramos em Plato e
Aristteles, de que toda comunidade poltica consiste em governantes e governados [...] baseava-se na
suspeita em relao ao e no no desdm pelo homem, e resultou do sincero desejo de encontrar
um substituto para a ao [...]. Plato foi o primeiro a introduzir, em lugar do antigo desdobramento
da ao em comeo e realizao, a diviso entre os que sabem e no agem, e os que agem e no

[...] seja qual for o seu contedo especfico, a ao sempre estabelece relaes, e tem portanto a tendncia inerente de violar
todos os limites e transpor todas as fronteiras. [...] A fragilidade das leis e instituies humanas e, de modo geral, de todo assunto
relativo coexistncia dos homens, decorre da condio humana da natalidade, e independe inteiramente da fragilidade da natureza
humana. [...] A ilimitao da ao nada mais seno o outro lado de sua tremenda capacidade de estabelecer relaes. (ARENDT,
[1958] 2000, p.203-204).

10

sabem, de sorte que saber o que fazer e faz-lo tornam-se dois desempenhos inteiramente diferentes.
(ARENDT, [1958] 2000, p.234).

Ao definir a ao como mera execuo de algo determinado por algum que sabe o que
fazer, mas no age, a moderna filosofia poltica chegaria mesmo a propor tratar as questes das
quais se ocupa a poltica como se fossem ou pudessem vir a ser produtos planejados da fabricao9.
No entanto,
[...] a nova filosofia se mostrou inadequada porque, por sua prpria natureza, no podia compreender
e nem mesmo acreditar na realidade. A idia de que s aquilo que vou fazer ser real perfeitamente
verdadeira e legtima na esfera da fabricao sempre derrotada pelo curso real dos
acontecimentos, no qual nada acontece com mais freqncia que o totalmente inesperado. Agir no
sentido de fazer alguma coisa, ou raciocinar no sentido de prever as conseqncias, significa ignorar
o inesperado, o prprio evento, uma vez que seria irrazovel ou irracional esperar o que no passa de
improbabilidade infinita. Mas, como o evento constitui a prpria textura da realidade no mbito dos
negcios humanos, no qual o altamente improvvel ocorre regularmente, altamente irrealista no
contar com ele, ou seja, no contar com algo que ningum pode prever de maneira segura. A filosofia
poltica da era moderna [...] tropea na perplexidade de que o moderno racionalismo irreal e o
realismo moderno irracional o que apenas outra maneira de dizer que a realidade e a razo
humana se divorciaram. (ARENDT, [1958] 2000, p.303-313).

Se uma vida sem lexis e praxis est morta para o mundo, porque deixou de existir o poder
que assegura o gozo de ambos. Pois o poder, segundo Arendt, que mantm os homens unidos
para falar e agir em concerto, para mudar o mundo criando novas relaes e realidades; o poder
que garante a liberdade e mantm a existncia da esfera pblica, na qual os homens mostram quem
so inserindo-se e identificando-se singularmente na pluralidade da presena de outros homens
tambm capazes de agir e falar10. o poder que permite poltica acontecer entre os homens. De
modo que o poder, longe de ser o meio para um fim, de fato a prpria condio que capacita
um grupo de pessoas a pensar e agir em termos das categorias de meios e fins. ([1969] 2000,
p.40-41). Portanto, sem o poder nihil novum sub sole.
Em suma, com a culminao da ruptura, na era moderna, da ordem hierrquica entre
contemplao e ao tal como experimentada pelos antigos, no apenas o pensamento deixou de
ser a maneira de contemplar a verdade eterna e imperecvel do cu das idias para ser considerado
no mais que um servo do conhecimento para a fabricao de coisas necessrias caverna dos
negcios humanos. Corolariamente, a ao empalidecida pelos referenciais do homo faber, e
9

Foi somente com a sbita e desconcertante investida dos gigantescos desenvolvimentos tcnicos posteriores Revoluo
Industrial que a experincia da fabricao atingiu uma predominncia avassaladora a ponto de relegar as incertezas da ao ao total
esquecimento; foi possvel comear a falar em fabricar o futuro e construir e aperfeioar a sociedade como se se tratasse da
fabricao de cadeiras e reforma de casas. (ARENDT, [2005] 2009, p.105).

10

O que primeiro solapa e depois destri as comunidades polticas a perda do poder e a impotncia final; e o poder [...] s existe
em sua efetivao. [...] O poder s efetivado enquanto a palavra e o ato no se divorciam, quando as palavras no so vazias e os
atos no so brutais, quando as palavras no so empregadas para velar intenes mas para revelar realidades, e os atos no so
usados para violar e destruir, mas para criar relaes e novas realidades.

11

portanto confinada ao curso dos processos automticos da vida, deixou de ser a faculdade que
alerta aos homens que no nascem para morrer, mas para comear. A advertncia da filsofa no
poderia ser mais temvel: destituda do poder para o advento do novo, perfeitamente concebvel
que a era moderna [...] venha a terminar na passividade mais mortal e estril que a histria jamais
conheceu. ([1958] 2000, p.335-336).
III
Porm, em que consiste o novo, a principal caracterstica da faculdade de agir, em torno do
qual se centra a formulao arendtiana? A resposta, exposta insistentemente ao longo de sua obra,
aqui brevemente revisitada, soa desconcertante. Pois o novo sempre surge sob o disfarce do
milagre.
[...] a ao, do ponto de vista dos processos automticos que aparentemente determinam a trajetria
do mundo, parece um milagre. [...] O milagre que salva o mundo, a esfera dos negcios humanos, de
sua runa normal e natural , em ltima anlise, o fato do nascimento, no qual a faculdade de agir se
radica ontologicamente. Em outras palavras, o nascimento de novos seres humanos e o novo
comeo, a ao de que so capazes em virtude de terem nascido. S o pleno exerccio dessa
capacidade pode conferir aos negcios humanos f e esperana, as duas caractersticas essenciais da
existncia humana que a antiguidade ignorou por completo, desconsiderando a f como virtude muito
incomum e pouco importante, e considerando a esperana como um dos males da iluso contidos na
caixa de Pandora. ([1958] 2000, p.258-259).
Portanto, se esperar um milagre for um trao caracterstico da falta de sada em que nosso mundo
chegou, ento essa expectativa no nos remete, de modo algum, para fora do mbito poltico original.
Se o sentido da poltica a liberdade, isso significa que nesse espao e em nenhum outro temos de
fato o direito de esperar milagres. No porque fssemos crentes em milagres, mas sim porque os
homens, enquanto puderem agir, esto em condies de fazer o improvvel e o incalculvel e, saibam
eles ou no, esto sempre fazendo. ([1993] 1999, p.44).

Ora, se os homens esto sempre fazendo o improvvel e o incalculvel, j sabemos que isso
se deve ao fato de terem nascido, assim como s quando os recm-nascidos so privados de sua
espontaneidade, de seu direito a comear algo novo, o curso do mundo pode ser determinado e
previsto, de maneira determinstica. (ARENDT, [1993] 1999, p.58). A argumentao soa como
uma litania, expresso de uma impossibilidade terica da autora ao constatar a dissociao entre
pensamento e ao na era moderna sem, no entanto, compreend-la no mbito das
determinaes de uma totalidade concreta. certo que ao analisar a disjuno entre as elencadas
faculdades na vida ativa moderna, e as terrveis conseqncias do fosso cavado entre elas conforme
culminaram no totalitarismo, Arendt demonstrou detalhadamente uma dada situao histrica
objetiva. Mas justamente ao apreender fenomenologicamente as condies que propiciaram a
banalidade do mal, Arendt manteve intocada, reflexivamente, a dissociao por ela descrita
finamente. No por acaso que, ao derivar tendncias de determinaes apreendidas em sua
o poder que mantm a existncia da esfera pblica, o espao potencial da aparncia entre homens que agem e falam. [...]
Enquanto a fora a qualidade natural de um indivduo isolado, o poder passa a existir entre os homens quando eles agem juntos, e

12

imutabilidade inexorvel, Arendt se valha da categoria do novo como irrupo abstrata que
interrompe o repetitivo. A condio da natalidade, que afirma e confirma a existncia ontolgica da
ao e da liberdade, no irrompe seno como anverso dos automatismos e determinismos que est
destinada a interromper, sob pena de ser ela prpria interrompida. Sobrevalorizado abstratamente,
o novo, se no extramundano (o carter salvfico do milagre no significa que devamos crer nele
como algo transcendental), aparece, porm, como vago e pastoso, porquanto no apreendido em
seus (des)caminhos, destitudo que est das mediaes da concreticidade da totalidade que o
tornam possvel-impossvel. Assim, no surpreende que a categoria da possibilidade real, concebida
enquanto utopia concreta, da qual a esperana princpio ativo fundante e na qual o novum
enquanto determinao portadora de futuro, possvel inscrito no prprio real, o horizonte que
orienta o pensamento e informa a ao, seja lanada pela filsofa nos abismos da mera abstrao
vazia. Ou, pior, na caixa dos males... do totalitarismo.
Poderamos argumentar que Arendt concebe a questo que localizou historicamente com a
cabea filosfica de dois mil anos atrs, como se buscasse, ao restituir a totalidade rompida dos
antigos, reabilitar o bios politikos. Poder-se-ia, qui, considerar que Arendt se situa nos marcos do
humanismo cvico, mas essa no a nossa questo aqui. Ou melhor, isso em nada modifica os
termos aporticos nos quais ela situa a questo, pois ela sequer se d conta que ao tentar salvar,
atualizando-o, o zoon politikon dos escombros, procura a soluo na fonte da qual o prprio
problema se constituiu, buscando assim uma espcie de cura pelo veneno. Sequer a insuficincia
conceitual que Arendt procura suprir em seu ltimo e inconcluso livro - no qual destrina o ego
pensante e o ego volitivo, examinando a natureza e as caractersticas da faculdade da vontade
enquanto fonte da ao e sua funo na vida do esprito - lhe permite sair da situao decorrente
de sua reflexo terica.
De fato, ao debruar-se sobre a faculdade da vontade, nosso rgo espiritual voltado para o
futuro (pois a vontade no pode querer retroativamente), portanto anunciador do novo, Arendt
sublinha que o problema da vontade sempre atormentou os filsofos. Pois ao se estender para o
futuro, ao se abrir para um amanh que no decorre inexoravelmente como simples repetio do
hoje que o antecede, o ego volitivo caminha no terreno do desconhecido, do ainda-no que uma
ausncia-presena. Pois, se certo que vai em sua direo por meio da expectativa, cujas
modalidades principais so esperana e medo [...], includos, pela Antiguidade Clssica, entre os
males da caixa de Pandora. ([1971-1978] 2000, p.213), porque ele nega o seu agora, o que
dado, o que ou ao menos o que foi. In extenso:
desaparece no instante em que eles se dispersam. (ARENDT, [1958] 2000, p.212).

13

No o futuro enquanto tal, mas o futuro como projeto da Vontade que nega o que dado. Em Hegel
e Marx, o poder da negao, cujo motor faz avanar a Histria, deriva da habilidade que a Vontade
pode ter para realizar um projeto: o projeto nega o agora e o passado, ameaando, assim, o presente
duradouro do ego pensante. [...] Qualquer volio no s envolve particulares como tambm e isto
de grande importncia anseia por seu prprio fim, o momento em que o querer algo ter se
transformado no faz-lo. Em outras palavras, o humor habitual do ego volitivo a impacincia, a
inquietude e a preocupao, no somente porque a alma reage ao futuro com esperana e medo, mas
tambm porque o projeto da vontade pressupe um eu-posso que no est absolutamente
garantido. A inquietao preocupada da Vontade s pode ser apaziguada por um eu-quero-e-fao,
isto , por uma interrupo de sua prpria atividade e liberao do esprito de sua dominao. [...]
Nenhum filsofo descreveu o ego volitivo em seu confronto com o ego pensante com maior simpatia,
insight e significao para a histria do pensamento do que Hegel. [...]
Nas famosas palavras de Hegel, a razo pela qual o presente [o Agora] no pode resistir ao futuro
no absolutamente a inexorabilidade com a qual cada hoje seguido por um amanh [...]; o hoje ,
na prpria essncia, ameaado somente pela interferncia do esprito que o nega e, atravs da
Vontade, convoca o ainda-no que est ausente, cancelando espiritualmente o presente, ou melhor,
considerando o presente como aquele espao de tempo efmero cuja essncia no ser: O Agora
vazio... ele se preenche no futuro. O futuro sua realidade. Do ponto de vista do ego volitivo, o
futuro est diretamente dentro do presente, pois nele est contido como seu fato negativo. O Agora
tanto o ser que desaparece quanto o no-ser [que]... se converte em Ser. ([1971-1978] 2000, p.213217. nfases da autora).

Apesar de destacar a originalidade do constructo hegeliano, Arendt considera sua

engenhosidade em conciliar o pensar e o querer um fracasso, posto que a plausibilidade da
hiptese depende inteiramente da pressuposio da existncia de um Esprito do Mundo a governar
a pluralidade das vontades humanas e a orient-las na direo de uma significao que surja da
necessidade da razo, ou seja, falando em termos psicolgicos, do desejo bastante humano de viver
em um mundo que como deveria ser. ([1971-1978] 2000, p.222. nfases da autora). A convico
de que ao fim e ao cabo o mundo como deveria ser no passaria de promessa utpica. O que,
para Arendt, est longe de ser um elogio, pois o que no tem topos prprio no passa de falcia,
espcie de conto de fadas moderno, ou, como ela mesma escarneceu, Tais noes no so nem
cincia nem filosofia, mas sim fico cientfica ([1971-1978] 2000, p.334).
E o mais impressionante exemplo da persistncia daquele sonho muito antigo , obviamente a fantasia
marxista de um reino de liberdade sem classes e sem guerras [...] o retorno de Marx e obviamente
tambm o de Nietzsche ao conceito cclico de tempo, em que a inocncia pr-histrica do comeo
finalmente reapareceria, to triunfante quanto a segunda vinda de Jesus Terra. [...]
Sem dvida [escreveu Arendt s vsperas de sua morte], chegar a uma concluso como esta
frustrante, mas s conheo para ela uma nica alternativa possvel em toda a histria do pensamento
poltico. [...] Segundo ele [Santo Agostinho], como sabemos, Deus criou o homem como uma criatura
temporal, hommo temporalis; o tempo e o homem foram criados juntos, e essa temporalidade foi
afirmada pelo fato de que cada homem devia sua vida no somente multiplicao das espcies, mas
ao nascimento, entrada de uma criatura nova que, como algo inteiramente novo, aparece em meio
ao contnuo de tempo do mundo. O propsito da criao do homem era tornar possvel um comeo
[...] A prpria capacidade de comear tem raiz na natalidade, e de forma alguma na criatividade, no
em um dom, mas no fato de que os seres humanos, novos homens, continuamente aparecem no
mundo em virtude do nascimento. ([1971-1978] 2000, p.347-348. nfases da autora).

Poderamos dizer o mesmo da elaborao terica arendtiana, e declararmo-nos frustrados?

No. Decepcionados, talvez? Tampouco. O que surpreende a obsolescncia (filosfica, mas no
14

histrica) desse referencial. Pois se certo que ao inaugurar o discurso da modernidade Hegel
procurou afast-la da idia de um universal regido por foras espirituais que se encontram fora de
ns, buscando assim desvencilhar a modernidade da autoridade do passado contestando que os
modelos exemplares de outras pocas poderiam lhe servir de orientao porquanto no lhe
permitiriam extrair de si mesma seus critrios e princpios normativos -, a conscincia do sujeito
que no se estabelece com base na oposio ao passado, mas que se refere a si mesmo na
medida em que a prpria modernidade o passado autntico de um presente-futuro perante o
qual tudo o que reivindica validade deve se justificar -, faz o percurso da objetivao11. Na busca da
autofundamentao da modernidade, na tentativa de coloc-la sobre os prprios ps, Hegel
deparou-se, portanto, com sua criticidade congnita, com as cises e contradies por ela mesma
produzidas.
Aqui j se coloca para ele o problema de no conceber a sociedade civil burguesa meramente como
uma esfera de decadncia da eticidade substancial, mas, ao mesmo tempo, em sua negatividade, como
um momento necessrio da eticidade. [...] a peculiaridade do Estado moderno s se torna visvel
quando o princpio da sociedade civil burguesa concebido como um princpio de socializao
moldada pelo mercado, isto , uma socializao no poltica. [...]
Essa formulao caracteriza o problema da mediao entre Estado e sociedade, mas tambm a
soluo tendenciosa que Hegel prope. No se evidencia por si mesmo que a esfera da eticidade, que
abrange como um todo a famlia, a sociedade, a formao da vontade poltica e o aparelho estatal,
deva-se resumir, isto , voltar a si mesma apenas no Estado, ou, mais rigorosamente, no governo e em
seu cume monrquico. De incio, Hegel pode apenas tornar plausvel o fato de que e porque no
sistema de necessidades e do trabalho irrompem antagonismos que no podem ser amortecidos
somente pela auto-regulao da sociedade civil [...] No entanto disso resulta apenas a necessidade
funcional de integrar a sociedade antagonista em uma esfera de viva eticidade. Esse universal,
inicialmente apenas exigido, tem a dupla forma da eticidade absoluta: a que abarca a sociedade como
um de seus momentos e a de um universal positivo, que se distingue da sociedade para deter a
tendncia de autodestruio e, simultaneamente, conservar os resultados da emancipao. Hegel
pensa esse positivo como sendo o Estado e soluciona o problema da mediao por meio da
superao da sociedade na monarquia constitucional.
Porm essa soluo s resulta concludente sob o pressuposto de um absoluto concebido segundo o
padro da auto-relao de um sujeito cognoscente. [...] Visto que um sujeito que, ao se reconhecer,
refere-se a si mesmo, se v como um sujeito universal que enfrenta o mundo enquanto totalidade dos
objetos do conhecimento possvel e, ao mesmo tempo, como um eu individual que existe no interior
desse mundo como uma entre muitas outras entidades. Ora, se o absoluto pensado como
subjetividade infinita (que renasce eternamente na objetividade para elevar-se de suas cinzas glria
do saber absoluto), os momentos do universal e do singular s podem ser pensados como unidos no
quadro de referncias do autoconhecimento monolgico: por isso, no universal concreto, o sujeito
enquanto universal prevalece sobre o sujeito enquanto singular. No domnio da eticidade, essa lgica
11

De fato, ao tomar contato com a economia poltica, Hegel teve de [...] reconhecer que as relaes econmicas capitalistas
geraram uma sociedade moderna, que sob a denominao tradicional de sociedade civil, apresenta uma realidade totalmente nova,
incomparvel com as formas clssicas da societas civilis ou da plis. Apesar de uma certa continuidade da tradio do direito romano,
Hegel no pode mais se aproveitar da comparao do estado social de decadncia do Imprio Romano com as relaes do direito
privado da moderna sociedade burguesa. Com isso, a base de comparao pela qual o baixo Imprio Romano torna-se visvel antes
de tudo como decadncia, ou seja, a clebre liberdade poltica das cidades-estado atenienses perde tambm o carter de um
modelo para os tempos modernos. Em suma, a eticidade da plis e do cristianismo primitivo, mesmo que interpretada to
vigorosamente, no mais capaz de fornecer o critrio do qual uma modernidade cindida pudesse se apropriar. (HABERMAS,
[1985] 2000, p.45-46).

15

resulta na primazia da subjetividade de grau superior do Estado sobre a liberdade subjetiva dos
indivduos. (HABERMAS, [1985] 2000, p.55-58. nfases do autor).

Concedamos, no entanto, que o exposto at aqui no nos colocaria em grande desacordo

com a recepo de Hegel por Arendt. Se o mundo moderno se distingue do velho porque se abre
ao futuro, porque gera o novo a partir de si; se o novo no est por vir, pois o futuro j comeou
no presente que dele est prenhe, a convico no primado da Idia e do Esprito, que orientam a
razo na forma do Estado moderno, como poder unificador neutraliza a irrupo do novo e do
absolutamente inesperado. Na medida em que o Estado moderno, enquanto universal que rene
em si e para si o que s pode se objetivar enquanto singular, coroando enquanto totalidade
coerente seus momentos contraditrios, a sociedade civil que sem ele se desagregaria, deparamonos com as artimanhas da razo ludibriando a si mesma. O Esprito do Mundo hegeliano no
passaria de astcia da razo para tranqilizar o esprito tomado pelo ego volitivo.
[...] como saber absoluto, essa razo assume, por fim, uma forma to avassaladora que no apenas
resolve o problema inicial de uma autocertificao da modernidade, mas o resolve demasiado bem: a
questo sobre a autocompreenso genuna da modernidade submerge sob a gargalhada irnica da
razo. J que a razo ocupa agora o lugar do destino e sabe que todo acontecimento de significado
essencial j est decidido. Dessa maneira, a filosofia de Hegel satisfaz a necessidade da modernidade
de autofundamentao apenas sob o preo de uma desvalorizao da atualidade e de um
embotamento da crtica. Por fim, a filosofia tira o peso de seu presente, destri o interesse por ele e
lhe nega a vocao para a renovao autocrtica. (HABERMAS, [1985] 2000, p.60-61. nfases do
autor).

Gargalhada da razo? Se considerarmos a severidade do que se erige sob a mistificao do

saber absoluto veramos que se trata de um esprito srio demais para rir, ou mesmo para que dele
possamos rir. Vejamos, uma ltima e demorada vez, com a ajuda de uma lente mais fina e
penetrante, essa claridade ofuscante.
Pontificando ao cabo de toda a filosofia, que rene e sintetiza, no como um discurso sobre a sua
histria e aquela dos filsofos, mas como um discurso sobre o saber que se realiza,
Hegel nos surge na histria, com credenciais superiores aos outros filsofos alemes (Kant, Fichte),
como o pensador da Revoluo Francesa. Sente-a e reflecte-a, do fundo da sua Alemanha retardada,
com a sua continuao, a epopeia napolenica. O filsofo alemo no se limita a transcrever os factos
polticos para a sua linguagem. Pe-nos em perspectiva, para o que cria uma linguagem, a do conceito.
Uma claridade, que parece definitiva, jorra. [...] o filsofo profere uma estratgia a da poltica
absoluta e do absoluto poltico. Por conseguinte, no centro, o eixo vertical: o Saber. Isto , o conceito
[...] poder da verdade ao mesmo tempo negativo e positivo, aplana as dificuldades eliminando o que
no lhe convm: os erros, as iluses, as mentiras, as aparncias, as representaes acidentais. A este
conceito, que se admite geralmente ser uma abstraco impotente, Hegel atribui todas as
capacidades; o conceito vive, trabalha, produz [...] De uma s vez, este conceito animado afasta a
loucura, o anormal, o patognico e patolgico. As fraquezas da conscincia em devir, os desesperos
da conscincia infeliz e as esperanas da belle me desaparecem logicamente [...] Em torno do eixo,
coluna cristalina, os momentos do saber encadeiam-se uns aos outros; seguram-se, acumulam-se
segundo duas dimenses horizontalmente e verticalmente. O saber estende-se em largura em torno
do seu centro e progride em altura para a altitude da Idia e do Esprito. As descontinuidades, as
disjunes no comprometem nem a coeso nem a ordenao do processo. [...] A descontinuidade
grassa na arte, por exemplo, ou na fenomenologia da conscincia, que pe o acento sobre a
subjectividade. O saber propriamente dito escapa a estes inconvenientes. [...] O essencial os
16

momentos persiste e subsiste: a famlia, as corporaes e ofcios, a moral e mesmo a religio, numa
palavra, o que se liga ou parece ligar-se ao saber. [...] O esprito faz com que desapaream tanto as
determinaes separadas como as contradies entre elas. Resolve os conflitos. Soluo quer dizer
resoluo, no interior mesmo do processo. Nenhuma contradio atinge o esprito. Tudo se passa no
hegelianismo sistematizado como se a contradio nascesse com a alienao e da alienao. A Ideia
absoluta sai de si, aliena-se na Natureza, encontra-se depois, reconhece-se ou re-produz-se em plena
conscincia e conhecimento atravs da histria e do saber conceptual. A desalienao dissipa a
contradio, logo a dialctica. A este nvel, em que consiste o papel do Negativo? Desapareceu. Serviu
apenas de mediador, no Esprito Absoluto, entre o finito e o infinito [...] Qual a forma que o esprito
absoluto adopta para estabelecer definitivamente a coeso do edifcio? A forma poltica. um edifcio
que se constri bloco aps bloco, momento a momento; parece ser o edifcio do Saber (puro e
absoluto), mas apenas o do Estado. Porque o Saber e o Estado coincidem. Mais rigorosamente, so
dois aspectos, dois momentos to indissolveis quanto o ideal e o real, quanto a filosofia terica e a
aco prtica, momentos que possuem uma s e mesma actualidade. [...] O hegelianismo contm,
portanto, o seguinte pressuposto: uma vez que a racionalidade difusa e infusa em toda a sociedade se
encontra no vrtice, as instncias polticas so capazes de conhecer (mediante o saber) e de resolver
(pela deciso e pela aco) todas as contradies, todos os conflitos que podem surgir nos nveis
inferiores, entre os momentos, peas e partes do edifcio. [...] O saber-poder sabe e pode reduzi-los,
ou encontrar uma soluo que os faa desaparecer. [...] O optimismo racional prev deste modo um
bom estado de coisas estabilizado, equilibrado, ou seja, um Estado em que as relaes entre os
sistemas parciais, os momentos e elementos, os prprios subsistemas, se alimentam umas s outras,
se produzem e reproduzem num equilbrio e numa estabilidade assegurados. [...] No parece esta
estrutura gozar de uma estabilidade prova de tudo? Na base, as duas classes produtoras:
camponeses e operrios. Por cima, a classe mdia, pensante, burocrtica, donde saem os gestionrios,
os funcionrios superiores, os peritos e competentes. Se o Estado cimenta e coroa o edifcio,
porque representa a identidade suprema entre o Saber e o Poder. [...] O saber, elevado ao poder e o
poder fundado sobre o saber determinam, em pleno conhecimento das causas e dos efeitos, o que
lhes escapa, portanto, o que afastam. Qu? A razo, contendo o cdigo do ser, fornece a decifrao
do existente sem deixar outro resduo que no seja o inominvel e o insignificante; o racional define o
irracional. Que quer isto dizer? A lgica dominante define as diferenas para as rejeitar, mas no as
diferenas internas ao sistema [...] O que a racionalidade estatal no suporta o no conforme sua
forma, a diferena externa. Filosoficamente falando, o sistema define a alienao, entendendo por isso
tanto o no conformismo como a revolta e a loucura. [...] Pior: o saber erigido em poder recusa ou
ignora a subjectividade como tal, portanto, o vivido. [...] Que o vivido proteste e conteste, que
reivindique ou se revolte, procede sempre mal. Porqu? Porque no tem a razo do seu lado. [...] O
severo saber conceptual recusa-se a tomar em considerao o no-saber, o saber a meio caminho do
conceito, ou mesmo o pensamento crtico. Afasta-os do centro luminoso; rejeita-os para as trevas
exteriores. Silncio, por conseguinte, sobre o quotidiano. E o sexo? Ingressa integralmente no
conceito da famlia [...] O amor, sentimento natural, j no existe no Estado [...] Enquanto
sentimento, o amor no passa de uma enorme contradio, uma vez que o sujeito (o eu) pretende
realizar-se numa outra pessoa. A tica (a moral) resolve esta contradio, faz desaparecer a alienao
amorosa; na famlia, e s nela, a relao sexual e sentimental atinge a sua significao (moral, claro).
Qual o destino da mulher? S poderia ser o lar domstico. O no-saber ou o meio-saber, a meio
caminho entre a ignorncia e o conhecimento, que se relaciona com a volpia e a fecundidade [...]
esse fundo da prtica social, Hegel e o hegelianismo, bem como o Estado hegeliano, desconhecem-no,
ignoram-no, desprezam-no, rejeitam-no, procurando mesmo destru-lo. E o corpo? Remetido para a
imediatitude natural; excludo da racionalidade, entregue alienao e contradio, singularidade
do incomunicvel. De uma maneira incontestavelmente genial, Hegel compreende e prev as
possibilidades ameaadoras de uma libertao do vivido, portanto do corpo. [...] A grande fora do
hegelianismo, a vantagem que conserva em relao s outras filosofias e s teorias que se pretendem
cientificamente (epistemologicamente) fundadas, no seria o facto de ter exposto a ascenso, se assim
nos podemos exprimir, do mundo moderno em direco abstraco? Ascenso que ainda no foi
compreendida em toda a sua amplitude. Para Hegel, o Logos [...] governa esta transformao.
Ordena-a. Este mundo afasta-se, irremediavelmente, da natureza e do natural, da imediatitude, da
17

espontaneidade. E este movimento define um grau de liberdade, ou melhor ainda: a liberdade racional
do animal poltico. (LEFEBVRE, [1975] 1976, p.75-103. nfases do autor).
Quem poderia evitar um arrepio de terror ao comparar o carcter monstruoso (monstruosamente
racional) da teoria do Estado de Hegel com o carcter concreto das anlises pormenorizadas que a
suportam e actualizam? (LEFEBVRE, [1975] 1976, p.19).

IV
Porm, se Hegel inaugurou o discurso da modernidade, os jovens hegelianos liberaram do
fardo do conceito hegeliano de razo a idia de uma crtica criadora da modernidade nutrindo-se
do prprio esprito da modernidade. (HABERMAS, [1985] 2000, p.76). Como se sabe, um
expoente desse movimento criticou a filosofia poltica hegeliana ao considerar que o Estado no
resolve o carter dilacerado da totalidade tica, pois , ele prprio, expresso dessa dilacerao.
Essa via, bloqueada para Arendt (da sua polmica com Marx12), pode, contudo, parecer destituda
de interesse (como Habermas afirma explicitamente), dado o retraimento de seu horizonte na
problematizao do poltico, tal qual exposta pelo prprio Marx em texto arquiconhecido e citado,
no qual se refere a esse momento de sua trajetria intelectual13.
Mas, se aceitarmos, como proposto por Miguel Abensour ([1997] 1998), refazer o caminho
de Marx distncia das ortodoxias, portanto no para confirmar o resultado exposto pelo prprio

12
Aqui no o caso de esclarecer meticulosamente a recepo do pensamento marxiano por Hannah Arendt. No entanto, no
posso deixar de observar que, embora tenha explicitado suas pretenses de submeter o pensamento marxiano crtica, como se
pode ler, por exemplo, na introduo ao captulo dedicado ao labor nA condio humana (cf. [1958] 2000, p.89), o que ressalta
limpidamente ao longo de sua obra a polmica que manteve com a obra marxiana. De fato, j no captulo mencionado, suas
observaes sobre Marx so menos a de uma crtica escrupulosa grande riqueza de idias e vises marxistas que a mera
detratao, que Arendt no renega tampouco repudia. Para ela, Marx, que foi muito melhor historiador do que terico ([1993]
1999, p.205), no foi seno um fascinado pela produtividade da era moderna, um iludido pela filosofia mecanstica que, ao tratar o
homo faber nos termos do animal laborans, glorificou-o teoricamente, mantendo-se, assim, nos marcos da economia clssica. Por que
Arendt no manteve seno uma polmica com Marx? Certa feita, ao ser perguntado por que se mantinha afastado de polmicas,
Michel Foucault respondeu que a polmica uma figura parasitria da discusso e obstculo na busca da verdade, pois o polemista,
investido dos privilgios que detm antecipadamente, belicoso. No se relaciona com um interlocutor, mas com um suspeito. No
estabelece um dilogo, mas instrui um processo acusatrio e condenatrio. Numa situao de dilogo, esclarece Foucault,
Perguntas e respostas decorrem de um jogo simultaneamente agradvel e difcil em que cada um dos dois parceiros se esfora
para s usar os direitos que lhe so dados pelo outro, e pela forma de dilogo convencionada. [Em contrapartida, o polemista] no
tem diante dele um parceiro na busca da verdade, mas um adversrio, um inimigo que est enganado, que perigoso e cuja prpria
existncia constitui uma ameaa. O jogo para ele no consiste, portanto, em reconhec-lo como sujeito com direito palavra, mas
em anul-lo como interlocutor de qualquer dilogo possvel, e seu objetivo final no ser se aproximar tanto quanto possvel de uma
difcil verdade, mas fazer triunfar a justa causa da qual ele , desde o incio, o portador manifesto. ([1994] 2006b, p.225-226). Pois
bem, por mais que os epgonos de Arendt afirmem, repetindo o mesmo libi utilizado pela filsofa, que o totalitarismo no provinha
diretamente de Marx, que no se podia encontrar em Marx nenhuma justificativa para os crimes dos ditadores bolcheviques Lenin
e, especialmente, Stalin, cometidos em seu nome (KOHN, [2005] 2009, p.14-15), afirmaes como a de que o ideal socialista de
uma condio final da Humanidade sem Estado que, em Marx, significa sem poltica, no de maneira alguma utpico: s
pavoroso. (ARENDT, [2005] 2009, p.85), no deixam dvidas de que as incontveis tores e distores a que o pensamento
marxiano foi submetido por Arendt so prprias dessa belicosidade com a qual recepcionou aquele que tomou por adversrio.
Talvez possamos nos valer da prpria Arendt para qualificar a sua polmica com Marx. Como nos informa Jerome Kohn, Arendt se
propusera a publicar um livro, intitulado Elementos totalitrios no marxismo, logo aps a publicao de seu Origens do totalitarismo.
Quando j nela crescia a convico de que desistiria do que lhe parecia cada vez mais quimrico, escrevera a Karl Jaspers que Marx
no est interessado em liberdade nem em justia. (E ainda por cima um chato de galochas). (KOHN, [2005] 2009, p.17). Isso
pode parecer uma fofoca, uma inconfidncia, um insulto resultante de uma intolerncia, se no fosse a explicitao de que, com
Marx, Arendt limitou-se a manter uma conversa, que, segundo ela prpria, o que se d quando as pessoas so meramente pr
ou contra os outros, como ocorre, por exemplo, na guerra moderna, quando os homens entram em ao e empregam meios
violentos para alcanar determinados objetivos em proveito do seu lado e contra o inimigo. (ARENDT, [1958] 2000, p.193).
13

Cf. MARX, [1859] 1986, p.24-26.

18

Marx em sua auto-interpretao to redutora quanto oficial, mas para verificar como aquele
jovem hegeliano procurou decifrar o enigma do viver-junto dos homens, concordaramos com a
assertiva de que no se julga o que um indivduo a partir do julgamento que faz de si mesmo,
porquanto nos depararamos com uma percuciente via de interrogao a respeito da poltica.
Examinando os textos marxianos de 1842 a 1844, Abensour ressalta que no mbito do
combate ao Estado teolgico-poltico travado pela esquerda hegeliana; na busca de emancipar o
Estado da religio, tratando de devolver o poltico sua rbita, Marx ao mesmo tempo em que se
volta para os antigos gregos, assim como para o humanismo cvico, buscando na afirmao da
politicidade do homem respostas para suas interrogaes sobre o fundamento da poltica (da seu
momento maquiaveliano14), respira tambm a atmosfera intelectual na qual se reivindicava a
constituio de um saber mundano do poltico, o direito da filosofia de tratar de questes polticas,
de se ocupar das coisas humanas, da organizao da cidade [...] [posto que] a filosofia, sabedoria
deste mundo, parece ter mais direito a se preocupar com o reino deste mundo, do Estado, que a
religio, sabedoria do outro mundo.. ([1997] 1998, p.40). Valendo-se da herana hegeliana,
movimentando-se nos marcos de suas diferenas internas (dentre as quais ressalta a importncia de
Feuerbach e sua exigncia de uma negao do lao religioso como condio para a constituio de
um lao filosfico-poltico), Marx concebe o Estado como um centro cuja vocao para a
universalidade no permite conceb-lo como soma das particularidades. Como esfera da
organizao e unificao do mltiplo, se realiza enquanto sistema segundo o modelo de uma

14
[...] o jovem Marx, na interrogao filosfica que faz sobre o poltico, mantm uma relao essencial com Maquiavel, na medida
em que este ltimo o fundador de uma filosofia poltica moderna, normativa, isto , repousando sobre outros critrios e outros
princpios de avaliao que no os da filosofia poltica clssica. (ABENSOUR, [1997] 1998, p.22).
Particularmente preciosa e tpica aqui a referncia a Aristteles, que vale como crtica do mundo dos filisteus alemes, cuja falta
de politicidade chegaria a afetar a escritura de um tratado poltico. O Aristteles alemo que gostaria de deduzir sua poltica de
nossas condies sociais colocaria em epgrafe: O homem um animal socivel, mas no tem nada de um animal poltico.. O
esclarecimento dessa confuso tipicamente alem mostra o quanto Marx, fiel nisto ao incio da Repblica, faz questo de distinguir
entre a cidade dos porquinhos e a dos homens; entre a sociabilidade e a politicidade, o elo poltico propriamente dito. Distino
que Marx tem o cuidado de lembrar, ao contrrio de seus compatriotas que, confundindo o homem com qualquer animal vivendo
em estado gregrio, no concebem o estar-junto dos homens, seno do ponto de vista da reproduo da espcie. No mundo dos
filisteus alemes, o mundo animal poltico, diz Marx, no se trata seno de viver e de se multiplicar. Grego e republicano
francesa, excedendo esse viver, essa neutralidade do viver, que Marx concebe o viver-junto da cidade em forma de um desvio, de
uma diferena irredutvel entre o viver e o bem viver, entendido no sentido moderno de viver segundo a liberdade. (ABENSOUR,
[1997] 1998, p.55).

19

unidade orgnica, e se orienta segundo a faculdade totalizadora da inteligncia poltica15,

fundamento de sua teorizao sobre a transubstanciao poltica16.
Matriz especulativa hegeliana, poderamos dizer com razo. preciso, no entanto, acrescentar que a
esfera poltica que permanece relativizada em Hegel, devido sua subordinao ao saber do esprito
absoluto, torna-se, para Marx, um absoluto. Nesse sentido, poderamos falar de um absoluto poltico,
na esteira do projeto do Jovem-Hegeliano que pretendia, sob o nome de filosofia da prxis ou da ao,
transformar a filosofia em poltica e, para esse fim, substituir a uma fenomenologia do esprito, uma
fenomenologia da vontade. (ABENSOUR, [1997] 1998, p.49. nfases do autor).

No entanto, indaga Abensour, na superao do teolgico-poltico, como resultado de sua

crtica, tal absolutizao do filosfico-poltico, agora na forma do Estado dessacralizado que opera
como um sujeito infinito que em seu esforo totalizador coincide consigo mesmo, no significaria
fazer da poltica uma nova religio? Esse o terreno da crise de 1843, que levar Marx ao projeto
(inconcluso) de uma crtica da poltica, na qual ao invs de queimar o que adorou, age de maneira
a prevenir uma excrescncia do poltico para, de alguma forma, salv-lo, prescrevendo-lhe,
assinalando-lhe limites. ([1997] 1998, p.53). Trata-se da crtica alienao poltica, pois o Estado
escapa a seu produtor e se volta contra ele ao sobredeterminar as esferas no-polticas da
totalidade social. Diante do fato de que essa forma que supostamente encarnaria a poltica em seu
nvel mais alto e pleno reivindica para si a exclusividade e a legitimidade da unificao e da
organizao da vida social, trata-se da crtica estadolatria, alienao religiosa sob forma profana,
pois o Estado moderno passou a ocupar o lugar que outrora fora do teolgico-poltico. Trata-se,
como se ver, da crtica degenerescncia da poltica, fundamental para a reapropriao das
potncias humanas esbanjadas no cu da poltica: que o homem no gravite mais em volta do
Estado, sol ilusrio, mas que gravite enfim em torno de si mesmo [...] (ABENSOUR, [1997] 1998,
p.54).
Marx travou contra (com) Hegel uma luta titnica [...] Arrancou-lhe os materiais (categorias e
conceitos, temas e problemas) da sua elaborao sistemtica, que foi em primeiro lugar feita em
15

A inteligncia poltica indica a operao do esprito pela qual os fatos da experincia sensvel so interpretados, regulados e
organizados. Ou ainda, um fato da experincia no pode adquirir um sentido seno na e pela operao da inteligncia poltica. [...] A
inteligncia poltica princpio, no duplo sentido de comeo e de fundamento; ela alma organizadora. A inteligncia poltica designa
a nova faculdade a que corresponde a revoluo copernicana em poltica: ela define o plo em torno do qual devem girar os objetos
que o legislador encontra, o horizonte de sentido a partir do qual convm compreend-los e lhes dar forma. A inteligncia poltica
regular, por exemplo, a propriedade fundiria, conforme as mximas do Estado; no regular estas segundo aquela, no far valer a
propriedade fundiria, segundo seu egosmo privado, mas segundo sua natureza pblica. A inteligncia poltica, redutora de toda
exterioridade, rgo de totalizao, o que permite ao esprito, na e pela forma Estado, a volta a si mesmo. Nada exterior
inteligncia, porque ela a alma que anima e determina tudo.. (ABENSOUR, [1997] 1998, p.44-45).
16

Prevenido dos conflitos entre o interesse privado e o direito, Marx teoriza o fenmeno fundamental da transubstanciao
poltica, coextensivo prpria natureza do Estado moderno. Na teologia catlica, a transubstanciao designa a transformao da
substncia po e vinho em corpo e sangue do Cristo, efetuada no sacramento da Eucaristia. Uma operao da mesma natureza est
na raiz do Estado moderno, tornando possvel uma transformao de tal substncia, que permite ao Estado cumprir
permanentemente uma funo de mediao entre o homem e sua liberdade, exercendo uma ao transformadora sobre todos os
problemas, sobre todas as questes que agitam e dividem a sociedade civil. Assim, por sua insero na esfera do Estado, o interesse
privado, ao invs de ser subordinado ou dominado, sobre uma transformao, uma espiritualizao, que reduz de uma s vez sua
exterioridade. No se trata tanto de comprimir, de abafar o interesse, como faria uma interveno estatal, mas de considerar o
interesse privado luz do Estado, para faz-lo sair do fundo obscuro da sociedade civil. ([ABENSOUR, 1997] 1998, p.46).

20

pedaos e depois utilizada fragmento por fragmento [...] tomou em armas do hegelianismo para as
voltar contra este. Tomou-as juntamente com o material (processos, mtodo, ritmos tridicos,
insero recproca, mas mal elucidada, do lgico no dialtico e vice-versa), mas animado por um
projecto radicalmente diferente; um outro horizonte, uma outra via antes de tudo, uma via para
alm do acabamento hegeliano da filosofia, do pensamento, da histria, do homem no Estado. [...]
Mais hegeliano do que Hegel e, todavia, anti-hegeliano em profundidade, assim se define o movimento
inicial do pensamento marxista. (LEFEBVRE, [1975] 1976, p.125-129).

O caminho da crtica marxiana, no entanto, no se desloca para o terreno da revoluo social

que volta as costas quele da poltica. Dada a contradio entre sua inteno de universalidade, suas
exigncias racionais e suas pressuposies reais,
[...] o Estado poltico , para a crtica, um objeto duplamente privilegiado, enquanto cena de
expresso dos conflitos e enquanto lugar trabalhado por um movimento intencional que o ultrapassa,
que pleno de um a mais e que, atravessando-o, provoca a vinda a si de um princpio, o princpio
poltico. (ABENSOUR, [1997] 1998, p.57).

Formulao que encerra um duplo enigma. Primeiro: qual esse movimento que se estende
alm do Estado e o excede? Para o Marx da crtica de 1843, o ponto de gravidade do Estado
reside fora dele mesmo, do lado das instncias atuantes, que so a famlia e a sociedade civilburguesa. (ABENSOUR, [1997] 1998, p.62). Na busca desse foco de atividade originrio, do
qual a sociedade civil e a famlia surgem como formas derivadas, s portas de incluir a crtica da
poltica numa teoria dialtica da totalidade social, Marx encontra no a Idia como sujeito, mas o
dmos (que, na seqncia de sua obra, conhecer outra denominao: proletariado).
Reconhecer que o centro de gravitao do Estado se encontra fora dele prprio no
responde, porm, ingente questo da instituio democrtica do social, pois essa a segunda
dobra do enigma a que Marx se refere: o movimento que excede o Estado, atravessando-o,
provoca a vinda a si de um princpio, o princpio poltico.
Ao ter em conta o carter luminoso, exttico da esfera poltica; a sublimidade que lhe
prpria em relao s esferas no-polticas da totalidade social para alm das quais se eleva; na qual
dado ao homem fazer a experincia da universalidade, da liberdade e da infinitude17, Marx, como
j sabemos, no caminha no sentido de propor sua dissoluo no social, numa espontaneidade
social se auto-regulando s costas da esfera poltica. No se trata, portanto, da tese [ela prpria
grosseira] de um desaparecimento grosseiro do Estado (ABENSOUR, [1997] 1998, p.96).
Tampouco se trata de apoderar-se do Estado para apropriar-se de seus poderes e coloc-lo a
servio de um novo grupo social18, porquanto no atravs das relaes que se engendram na
17

A vida poltica a vida area, a regio etrea da sociedade civil burguesa. No poltico e pelo poltico, o homem entra no
elemento da razo universal e faz a experincia, enquanto povo, da unidade do homem com o homem. (ABENSOUR, [1997] 1998,
p.97).
18

No se trata de uma interpretao jacobina a questo no mais de apoderar-se do Estado, de coloc-lo a servio do povo; o
jacobinismo no escapa ironia da histria: revoluo pelo Estado, ele contribui involuntariamente para aumentar e aperfeioar o
poder do Estado moderno. (ABENSOUR, [1997] 1998, p.116).

21

sociedade civil que o homem consegue cumprir seu destino social, mas lutando contra elas [...]
que ele pode conquistar sua essncia de ser genrico. ([1997] 1998, p.79). A afirmao marxiana
de que o dmos poltico ou no absolutamente nada, significa ento que esfera poltica no
cabe fortificar o estar-a social do dmos, mantendo-o aprisionado em sua determinao
sociolgica, pois somente libertando-se dos limites da famlia e da sociedade civil que o homem
faz a experincia do ser genrico. Tratar-se-ia ento do reverso disso, ou seja, de politizar as
esferas no-polticas? Por essa via logo reencontraramos a alienao poltica, contraface da mesma
moeda, repondo, sem solucion-lo, o mesmo problema: o momento poltico hipostasiado.
Questo to difcil como a quadratura do crculo: como obrigar modstia um momento que
tende falta de modstia, uma parte que tende excrescncia ilegtima, a exorbitar
arrogantemente em suas pretenses de regular as outras esferas, sobredeterminando o todo? Essa
situao aportica s se desenlaa com o recurso ao princpio poltico de unificao, no qual se
origina um movimento complexo, o da reduo.
Movimento complexo pois que se trata, em uma mesma seqncia, de determinar limites
objetivao constitucional do dmos, para relanar, graas a esses mesmos limites, esse agir
democrtico em direo totalidade das esferas, para que a objetivao do dmos ganhe em todos os
domnios nos quais ele tem vocao para se manifestar, segundo a multiplicidade do seu ser.
(ABENSOUR, [1997] 1998, p.84).

Como fazer da democracia um momento, e apenas um momento do dmos total que encerra
em si o princpio poltico? A chave encontra-se na reduo, essa operao especfica da democracia
atravs da qual esse momento particular da vida do dmos reconduzido ao foco originrio. O
sujeito real controla e supervisiona sua objetivao poltica impondo-lhe a coexistncia com as
outras esferas, com os momentos no-polticos de sua objetivao, evitando a alienao ao no se
desligar das tarefas da criao contnua, da autoinstituio continuada. Deslegitimando a forma
Estado enquanto universal abstrato, a reduo permite democracia libertar-se das formas que a
aprisionam, afirmando-se como unidade do universal e do particular, permitindo assim devolver o
dmos a si prprio. Na democracia o dmos encontra sua finalidade em si mesmo, posto que
princpio, sujeito e fim de suas aes. A oposio entre sociedade civil e sociedade poltica
transfigura-se em sociedade social. Marx opera o deslocamento de um absoluto poltico para um
absoluto democrtico.
A aceitao dessa formulao no isenta de conseqncias. Pois desidentificar a democracia
com o Estado significa consider-la mais que um regime jurdico-poltico cuja culminao residiria
na constituio e consolidao do Estado de direito no qual estariam asseguradas as prerrogativas
da cidadania moderna (exercida atravs dos direitos - civis, sociais, polticos...). Pois no mbito
dessa integrao ao Estado, a sociedade civil, ao lutar para fortalecer seu estar-a social, no realiza
22

seno sua inessencialidade (obviamente se a considerarmos na perspectiva do que a excede: o

dmos, ou, nos termos de Marx ps-1843, o proletariado, essa classe da sociedade civil
aparentemente paradoxal, pois se trata de uma no-classe que se afirma negando-se, ou seja, ou ela
busca superar as condies que a fazem classe ou no nada). A objetivao poltica se converte
justamente no seu contrrio: ao invs de experincia e momento no qual as limitaes das
racionalidades particulares metamorforsear-se-iam numa racionalidade superior voltada para a
totalidade conforme as exigncias do agir democrtico, temos a democracia condenada a vegetar
nos limites dos princpios e das formas prescritas e reconhecidas pelo e a partir do Estado,
instrumentalizadas pelas fraes da sociedade civil que no almejam seno robustecer suas prticas
orientadas pelas respectivas racionalidades privadas.
Que a criao e recriao de direitos, como prprio da democracia, foi e continua sendo
resultado de rduas e no raro dramticas lutas que nada tm de quimricas, ningum desconhece.
No pode haver dvidas de que o desenvolvimento da cidadania para alm de concesses prvias e
preventivas conseqentes com o figurino de uma cidadania caricata e despolitizante implica
alteraes no padro de desigualdade social. Sabemos que a expanso da cidadania existente
implica uma ampliao na participao da riqueza socialmente produzida; que impe modificaes
nas situaes experimentadas pelas classes sociais, o que dificilmente seria acessvel a partir das
condies que as determinam. Sabemos que os direitos sociais, ao serem inscritos como deveres
do Estado, impem-lhe custos, perturbando a geometria do poder. Mas sabemos tambm que a
modificao das situaes de classe, enquanto fruto da cidadania, no altera os pilares sobre os
quais a sociedade encontra-se estruturada e a partir dos quais se reproduz. Alm disso, estes
direitos tm por contrapartida a competncia do Estado em sectores e domnios que outrora lhe
escapavam [...] no diminuram a omnipresena e a omniscincia (suposta) do Estado. Bem pelo
contrrio. (LEFEBVRE, [1975] 1976, p.101-102. nfase do autor). Noutras palavras, per se a
cidadania no passa de domesticao da poltica. No transforma a vida, justamente porque a
melhora19.
Trata-se de rejeitar in limine a cidadania? Sim e no. Pois para que o desenvolvimento da
cidadania para alm de suas caricaturas no seja uma bagatela histrica, no se pode confundi-la
com o prprio da democracia. Fazer a democracia assumir seu prprio movimento, encontrar sua
19

Aqui valho-me da elaborao nietzschiana, mais precisamente do exposto na terceira dissertao da Genealogia da moral, acerca
do que Nietzsche chamou de medicao sacerdotal e seus benefcios para o melhoramento do homem: Apenas o sofrimento
mesmo, o desprazer do sofredor, por ele combatido, no a sua causa, no a doena propriamente esta deve ser nossa objeo
mais radical medicao sacerdotal. [...] Seria preciso ao menos entender-se quanto ao sentido da palavra benefcio. Querendo-se
com ela exprimir a idia de que um tal sistema de tratamento melhorou o homem, no discordo: apenas acrescento que, para mim,
melhorado significa o mesmo que domesticado, enfraquecido, desencorajado, refinado, embrandecido, emasculado (ou
seja, quase o mesmo que lesado...). ([1887] 2008, p.119-131. nfases do autor).

23

existncia prpria atravs do trabalho da reduo exige, portanto, um outro desdobramento, na

medida em que para retomar a prerrogativa de autoinstituir-se, para reencontrar a iniciativa e a
criatividade expropriadas, para reapropriar-se do controle das condies sociais e histricas de
existncia e do sentido e finalidade a lhes ser conferido, a autonomia do sujeito real deve consumar
sua ruptura com a forma Estado, submetendo-a reduo.
Essa formulao poderia servir de embuste para nos esquivarmos das imensas dificuldades
tericas e polticas nela prpria encerrada. Pois, para dizer de um modo que poder soar
anacrnico a muitos ouvidos, os grilhes a perder e o mundo a ganhar complexificaram-se
enormemente. Ou, parafraseando o Marx de 1843, a multiplicidade do dmos, se considerarmos a
pletrica base de sua reproduo ampliada, chega ao ponto de decretar obsolescncia parte do
cabedal terico-conceitual e poltico-institucional derivado do prprio Marx e, sobretudo, dos
marxismos. Pois de uma evidncia palmar que no podemos compreender as sociedades
contemporneas, e portanto os desafios que se colocam para que o agir democrtico possa
fenomenalizar-se na totalidade social, com referncias estritas industrializao, a essa primeira
forma pela qual os contedos do que chamamos de capitalismo efetivamente se puseram de p na
Histria.
No seria ento o caso de considerarmos, nas novas e antigas contradies que movimentam
o mundo, os possveis existentes no real para estrategicamente agirmos em direo a uma
democracia concreta? Noutros termos: Como realizar este objectivo estratgico, ou seja, fazer
aceder ao real a viso antecipadora (utopia concreta) de uma sociedade libertada da sua opressiva
cobertura estatal? (LEFEBVRE, [1975] 1976, p.122).
Tratar-se-ia de restituir o pensamento marxiano? Ora, o que resultou da luta titnica?
Totemizado, Marx foi transformado em marxismos to oficiais quanto obscurantistas, ideologias
legitimadoras de Estados totalitrios que devotaram sociedades inteiras ao crescimento econmico
e do prprio Estado. Nos dias de hoje a classe operria prossegue fortemente compromissada com
o Estado e com o crescimento econmico como fim em si mesmo, pouco diferindo daquela que
Marx exortara a cumprir sua misso histrica, ressalvando-se que nos dias de hoje encontra-se
melhor alimentada, vestida e alojada. Talvez, poderamos dizer, ironicamente, por ter deixado
Marx empalidecer como uma sombra que tivera alguma importncia num passado de aspereza
material. Teoricamente lanado ao Hades pela filosofia, que se refugiou na epistemologia, assim
como pelas cincias especializadas, vidas por se tornarem teis para a modernizao de um
mundo que segue seu curso modificando-se sem se transformar, o mundo s avessas,
aperfeioado e fortalecido, no foi invertido. Nenhuma alienao desapareceu. Nenhuma
contradio foi superada. Ao contrrio, novas foram engendradas agravando as antigas. E no seria
24

exatamente por isso que nos mantemos numa situao prometeica? Faltam-nos motivos para nos
voltarmos caixa que o senhor do Olimpo mandou aquela mulher dotada de todas as perfeies, e
a quem os deuses presentearam com todos os dons, entregar a Prometeu para puni-lo por ter
roubado dos deuses, e dado ao homem, o fogo indispensvel para a indstria humana? Seria por
acaso que fora a prpria filha privilegiada de Jpiter, Minerva - deusa da sabedoria, da guerra, das
cincias e das artes, protetora das cidades, qual fora consagrada a coruja -, quem carregou
Prometeu at o cu de onde retornou com o fogo furtado do carro do Sol, despertando a ira de
Jpiter?
V
Ento, ironicamente, deveramos retornar uma ltima vez a Foucault, e, atravs dele, a
Nietzsche. Por que ironicamente? Talvez menos porque Foucault sempre rechaara, seno Marx, o
marxismo, mas sobretudo porque, para Nietzsche (que sequer conhecera a obra marxiana), o
esprito moderno aprendeu com o cristianismo a crer na esperana como uma virtude. Ao passo
que Zeus quis que os homens, por mais torturados que fossem pelos outros males, no
rejeitassem a vida, mas continuassem a se deixar torturar. Para isso lhes deu a esperana: ela na
verdade o pior dos males, pois prolonga o suplcio dos homens. ([1878], 2007, p.60).20
No obstante, dizia Foucault,
Se verdade que o mal-estar atual questiona tudo o que pode se alinhar do lado da autoridade
institucional estatal, certamente as respostas no viro daqueles que administram essa autoridade: elas
deveriam de preferncia ser fornecidas por aqueles que pretendem contrabalanar a prerrogativa
estatal e constituir contrapoderes. ([1994] 2006b, p.134).

Nesses saberes dominados, nesses saberes desqualificados - hierarquicamente inferiores ao

conhecimento ou cientificidade sancionados e requeridos - porque no competentes, jazem,
segundo Foucault, os contedos histricos dos embates que podem permitir encontrar a clivagem
dos confrontos, das lutas que as organizaes funcionais ou sistemticas tm por objetivo mascarar.
Portanto, os saberes dominados so estes blocos de saber histrico [...] que a crtica pode fazer
reaparecer, evidentemente atravs do instrumento da erudio (1979, p.170). Foucault prope
ento um acoplamento entre o saber erudito e esses saberes mltiplos e particulares.
No um empirismo nem um positivismo, no sentido habitual do termo, que permeiam o projeto
genealgico. Trata-se de ativar saberes locais, descontnuos, desqualificados, no legitimados, contra a
instncia terica unitria que pretenderia depur-los, hierarquiz-los, orden-los em nome de um
conhecimento verdadeiro, em nome dos direitos de uma cincia detida por alguns. (1979, p.171).

Temos aqui um dos fundamentos do pensamento nietzschiano finamente retomado por

Foucault: a genealogia e sua importncia para compreender o sentido histrico. Tentei sair da
20

Cf., tambm, NIETZSCHE, [1881,1887] 2008, p.37. Agradeo especialmente a Pedro Henrique Denski por ter me advertido
sobre a interpretao do mito de Pandora por Nietzsche.

25

filosofia do sujeito fazendo uma genealogia do sujeito moderno, que abordo como uma realidade
histrica e cultural; ou seja, como alguma coisa capaz de se transformar, o que, obviamente,
importante do ponto de vista poltico. ([1994] 2006b, p.94)21.
Em seus estudos sobre o poder como exerccio, Foucault orientou-se pela proposio
metodolgica nietzschiana da genealogia, segundo a qual, o que subjaz ao nascimento das coisas a
tenso de um enfrentamento de foras definidor dos seus sentidos. Toda emergncia se produz
num determinado estado das foras. A aparente tranqilidade de uma origem, do regular
encadeamento histrico que a une ao atual e a projeta numa amplificao final, atesta no a marcha
de um contedo universal, mas sim a universalizao de um contedo particular, de um alvo que
concentra em torno de si, coordenando-os, as condies, a atividade e os seus fins. No caldeiro
dos sentidos, um se sobrepe aos demais, opondo-se a eles, tornando-os apndices de si prprio.
Assim, o que, em aparncia, compunha o momento inicial de uma relao, surge, de fato, como seu
resultado, como a fixao de um determinado balano de foras. Nada de uma identidade primeira,
portanto. A discrdia no pressupe, pois, uma harmonia original recm quebrada; tambm no
carrega em si a esperana de uma reconciliao. Pelo contrrio, a discrdia o fato fundamental - o
que desobriga a justificar uma queda no menos inacreditvel que o paraso que a antecede.
Na segunda dissertao de sua Genealogia da moral, Nietzsche distingue a causa da gnese de
uma coisa e sua utilidade final, sua efetiva utilizao e insero em um sistema de finalidades.
Mesmo tendo-se compreendido bem a utilidade de algo, pouco ou nada se sabe a respeito de sua
gnese. Algo existente sempre reinterpretado, requisitado para novos fins, redirecionado para
uma nova utilidade. A finalidade atual de uma forma no necessariamente a primeira; tampouco
a ltima. Nessa perspectiva metodolgica, a da genealogia, o desenvolvimento de algo existente
tudo menos o seu progressus em direo a uma meta, menos ainda um progressus lgico e rpido,
obtido com um dispndio mnimo de foras mas sim a sucesso de processos de subjugamento que
nela ocorrem, mais ou menos profundos, mais ou menos interdependentes, juntamente com as
resistncias que a cada vez encontram, as metamorfoses tentadas com o fim de defesa e reao, e
tambm os resultados de aes contrrias bem-sucedidas. (NIETZSCHE, [1887] 2008, p.66).

genealogia

cabe

funo

de

reconstituir

conceitualmente

este

movimento.

Metodologicamente, ela permite compreender a histria efetiva, que se distingue daquela dos
historiadores por no se apoiar em nenhuma constncia, em nenhum postulado da existncia de
uma totalidade original, de uma suposta identidade pura e primeira, pretenso marco inicial do
desencadeamento histrico ulterior que desassossegaria os espritos em sua incansvel e meticulosa
21

Embora essa afirmao tenha sido feita por Foucault em 1981, portanto anterior publicao, quatro anos depois, do livro em que
Habermas apontou o que identificou como aporias da teoria foucaultiana do poder, Foucault antecipa-se crtica habermasiana e sua
via para sair da filosofia do sujeito (cf. HABERMAS, [1985] 2000, p.373-409). No se trata aqui de tomar posio a favor deste ou
daquele, mas, como se ver, de sublinhar a importncia do pensamento crtico no interior da prpria genealogia.

26

busca para remontar a esse absoluto, carregando em si a esperana de uma reconciliao

reconfortadora com a familiaridade dessa morada da verdade, essa espcie de erro que tem a seu
favor o fato de no poder ser refutada (FOUCAULT, [1994] 2005, p.263). A histria de uma coisa,
conduzida por procedimentos genealgicos, narra a sucesso, mais ou menos descontnua, de sua
importncia relativa num conjunto estratgico. Desfazendo a identidade abstrata da origem, a
genealogia a substitui pela simultaneidade de sentidos concorrentes (em confronto) que compem
um campo estratgico, que ela descobre. E, uma vez que a histria efetiva experienciada como
processo de crises, como um enfrentamento de foras definidor dos seus sentidos, o genealogista
voltaria sua ateno para as rupturas, os limiares e as mudanas de rumo, os acontecimentos22.
Se o genealogista tem o cuidado de escutar a histria, pergunta Foucault, em vez de crer na
metafsica, o que ele aprende? Deixo ao leitor interessado a responsabilidade de verificar a resposta
de Foucault. De minha parte, diria, parafraseando-o: depende do que a crtica, o pensamento crtico,
enquanto genealogia do sujeito moderno, pode fazer pulular desse ser capaz de se transformar.
Afinal,
Quando exercemos a crtica, isso no algo deliberado e impessoal , no mnimo com muita
freqncia, uma prova de que em ns h energias vitais que esto crescendo e quebrando uma casca.
Ns negamos e temos de negar, pois algo em ns est querendo viver e se afirmar, algo que talvez
ainda no conheamos, ainda no vejamos! (NIETZSCHE, [1882, 1887] 2007, p.208. nfases minhas).

O que no significa dizer que baste querer, pois a perspectiva genealgica ope-se suposta
liberdade da vontade, como se bastasse o querer para agir. Pois uma vez que a vontade no
apenas um complexo de sentir e pensar, mas inclui o afeto do comando, em todo ato de vontade,
dizia Nietzsche, h um pensamento que comanda, h uma vontade que se debate com outras e as
procura subjugar23. Ento, retomo uma indicao de Foucault: A histria dessa microfsica do
22

Saber, mesmo na ordem histrica, no significa reencontrar e sobretudo no significa nos reencontrarmos. A histria ser
efetiva medida que reintroduzir o descontnuo em nosso prprio ser. [...] A histria efetiva faz surgir o acontecimento no que ele
pode ter de nico e agudo. Acontecimento: preciso entend-lo no como uma deciso, um tratado, um reino ou uma batalha, mas
como uma relao de foras que se inverte, um poder confiscado, um vocabulrio retomado e voltado contra seus utilizadores, uma
dominao que se enfraquece, se amplia e se envenena e uma outra que faz sua entrada, mascarada. As foras que esto em jogo na
histria no obedecem nem a uma destinao nem a uma mecnica, mas ao acaso da luta. (FOUCAULT, [1994] 2005 , p.272-273).
23

Cf. NIETZSCHE, [1886] 2005, p.22-24. Genealogicamente, essa formulao nietzschiana liga-se filosofia da vontade derivada da
refutao do estoicismo por Santo Agostinho. Henri Lefebvre indicou que uma genealogia do pensamento nietzschiano encontraria o
pensamento de Santo Agostinho e as correntes subterrneas dele derivadas, que animaram o protesto contra a teologia oficializada
da Igreja, assim como contra o poder real absoluto centralizado na razo de Estado, alm de extravasar para outros domnios (cf.
[1975] 1976, p.35-36). Como bem demonstrou Arendt, em Agostinho o tumulto que dilacera o esprito deve-se s duas vontades
que em seu interior se batem. E, ao no isol-la das outras faculdades do esprito, Agostinho revelou sua importncia como fora
para reuni-las numa unidade, o pensamento, preparando o esprito para a ao ao orientar a ateno dos sentidos e fornecer ao
intelecto o material para a compreenso. A Memria e o Intelecto so contemplativos e, sendo assim, so passivos; a Vontade que
os faz trabalhar e que, ao final, os rene. Somente quando, atravs de uma destas faculdades, a saber, a Vontade, as trs so
foradas a tornar-se uma unidade, estamos falando de pensamento o cogitatio, que Santo Agostinho, jogando com a etimologia,
deriva de cogere (coactum), obrigar a juno, unir fora. [...]
A fora unificadora da Vontade no funciona s na atividade puramente espiritual; manifesta-se tambm na percepo sensorial.
esse elemento do esprito que d significado sensao: Em todo ato de viso, diz Santo Agostinho, temos que distinguir as trs
seguintes coisas... o objeto que vemos..., e esse pode naturalmente existir antes de ser visto; em segundo lugar, a viso que no
estava l antes de percebermos o objeto..., e, em terceiro lugar, a fora que fixa o sentido da viso no objeto, a saber, a ateno do

27

poder punitivo seria ento uma genealogia ou uma pea para uma genealogia da alma moderna
([1975] 1989, p.33). No interior da histria dessa microfsica no surpreenderamos tambm a
genealogia desse misto de alma e conscincia, de querer e poder, de vontades que se confrontam,
que leva o nome de Utopia? Num campo estratgico, no seria essencial uma genealogia do
possvel?
Ento, finalmente, podemos considerar o urbano enquanto conceito. Mas no sem antes
considerar que O primeiro despontar , de incio, a imediatez do mundo novo o seu conceito:
como um edifcio no est pronto quando se pe seu alicerce, tambm esse conceito do todo, que
foi alcanado, no o todo mesmo. (HEGEL, [1807] 2007, p.31). O que no significa considerar
que a totalidade se encontra, ela prpria, totalmente pronta e comprimida em germe. Se sabemos
que do fruto advir a rvore j conhecida, a germinao no passa de mero crescimento de algo
que j existe sob forma diminuta. Isso seria soobrar ao empirismo embotado na facticidade
absolutizada, corroborar com os esquematismos de uma concepo muito mecnica e nada
dialtica segundo a qual a realidade j se encontra concluda, realizada mesmo em germe.
Considerar suficiente o conhecimento das contradies que movimentam o mundo moderno e
crer que o capitalismo cava sua prpria cova no passa de f, de saber contemplativo mais ou
menos resignado na impotncia de quem j sabe tudo. de uma obviedade palmar que se o novo j
est totalmente condicionado in statu nascendi, no h nenhum possvel a considerar; trata-se de
uma impossibilidade na prpria formulao que o anuncia. Em contrapartida, se algo em ns, que
talvez ainda no conheamos nem vejamos, est querendo viver e se afirmar, estamos diante de um
campo rico e vasto, que tem de ser inquirido e percorrido.
O fato de um poder pronunciar e pensar um pode-ser [Kannsein] no de forma alguma uma coisa
bvia. H ainda algo em aberto, que pode ser concebido diferentemente do que at agora [...]. Onde
no se pode mais nada e onde nada mais possvel, a vida parou. [...] Certamente h muita coisa vaga
no meramente possvel, inclusive coisas escorregadias, e no apenas lquidas ou o que as mantm
lquidas. Mas como o ser humano preponderantemente a criatura que se lana no possvel e o tem
diante de si, ele tambm sabe que este no coincide com o vago, que justamente o seu aspecto aberto
de modo algum algo aleatrio. Tambm o pode-ser regido por leis [...]. E o material que temos
diante de ns, que contm tanta coisa difana, , ao mesmo tempo, um dos mais pesados e requer
uma abordagem rigorosa. (BLOCH, [1959] 2005, p.221-222).

O que nos aproxima das cercanias do que se encontra no consumado so, de incio, os
afetos expectantes frente ao que ainda est por acontecer. Mas uma vez que o possvel, aquilo que
no se encontra totalmente condicionado (mas o parcialmente), permanece em sua
indeterminao, tanto pode se tornar um nada quanto um ser. Nessa situao, medo e esperana,
enquanto afetos utpicos, se alternam. A angstia diante das coisas como so e esto no mundo; o
esprito. [...] a Vontade que fixa o sentido na coisa vista, estabelecendo um nexo entre os dois, essencialmente diferente do olho
que v e do objeto visvel; esprito, e no corpo.. ([1971-1978] 2000, p.259-260. nfase da autora).

28

medo frente a uma ameaa insondvel; o pavor quanto ao momento em que aquilo que hoje
ameaador deixar de pairar para finalmente irromper... nesses afetos expectantes negativos se
manifesta um tanto da autodestruio e do nada para o qual conflui a paixo meramente passiva.
(BLOCH, [1959] 2005, p.77). Em contrapartida, ao invs de experimentar nos labirintos da alma as
dores do que embota e mortifica, a esperana que se projeta em direo quilo que ainda no veio
a ser, que se move para o devir, a esperana fundante da capacidade criadora dispe-se para o
novo, busca conhecer o que est se formando: a lucidez do que est para alvorecer.
Mas essa conscincia do que est por vir no se forma nem se expressa sem dificuldades. No
caminho para o novo, h que se distinguir entre o que Bloch denominou de possvel objetivo-factual
e possvel objetal. Ou seja, o possvel conforme o conhecimento do objeto e o possvel que diz
respeito ao objeto do conhecimento. Dessa distino decorrem desdobramentos que convm
sublinhar. Em primeiro lugar, que a teoria do objeto do conhecimento no coincide com a teoria do
objeto concreto.
Aquela concerne s condies intelectuais para pensar o possvel, com base nas quais se
examina o objeto real. A j se manifestam as primeiras dificuldades para o descortnio e a
explorao in terram utopicam, pois o pensamento aberto ao possvel se defronta com as formas e
estruturas de pensamento ligadas ao atual, realidade do mundo tal qual sabida e conhecida.
Depara-se com resistncias contra a conscincia do novo, do no-pensado. De fato, Para o nosso
olho mais cmodo, numa dada ocasio, reproduzir uma imagem com freqncia j produzida, do
que fixar o que h de novo e diferente numa impresso [...]. Ouvir algo novo difcil e penoso para
o ouvido; ouvimos mal a msica estranha. [...] Tambm os nossos sentidos so hostis e relutantes
para com o novo. (NIETZSCHE, [1886] 2005, p.80)24. O fato dos guardies do pensamento
crepuscular, ciosos de seus papis na diviso do trabalho intelectual, escudados em convices
(tericas, conceituais, metodolgicas...) consagradas, esconjurarem no raro impacientemente o
que aos seus olhos no passa de miragem, de devaneio, pode ser tomado como expresso de
dificuldades no mbito da teoria do objeto do conhecimento.

24
Seria preciso, no entanto, admitir algo mais grave ainda, pois A fora que tem o esprito, de apropriar-se do que lhe estranho,
manifesta-se num forte pendor a assimilar o novo ao antigo, a simplificar o complexo, a rejeitar ou ignorar o inteiramente
contraditrio: do mesmo modo ele arbitrariamente sublinha, destaca e ajeita para si determinados traos e linhas do que lhe
estranho, de cada fragmento de mundo exterior. Assim, fazendo, sua inteno incorporar novas experincias, enquadrar novas
coisas em velhas divises o crescimento, portanto; mais exatamente, a sensao de crescimento, a sensao de fora aumentada.
A servio dessa mesma vontade se acha tambm um impulso aparentemente oposto do esprito, uma brusca deciso de no saber,
de encerrar-se voluntariamente, um fechamento das janelas, um dizer No interiormente a essa ou aquela coisa, um no-deixar que
algo se aproxime, um estado defensivo ante muita coisa conhecvel, uma satisfao com o obscuro, com o horizonte que se fecha,
um acolhimento e aprovao da inscincia: tudo isso necessrio, conforme o grau de sua fora apropriadora, de sua fora digestiva,
usando uma imagem e realmente o esprito se assemelha mais que tudo a um estmago. (NIETZSCHE, [1886] 2005, p.123.
nfase do autor).

29

Somente disposio receptiva para o novo, porm, no basta. Pois a essas resistncias contra
a elucidao do ainda-no-consciente, entrelaam-se dificuldades referidas ao possvel objetal, que
diz respeito ao objeto propriamente. O possvel objetal no vive das condicionantes
insuficientemente conhecidas, mas das condicionantes insuficientemente manifestadas. (BLOCH,
[1959] 2005, p.226-227. nfases do autor). A compreenso e definio do possvel no nvel da
teoria do objeto do conhecimento, passa portanto pela considerao das suas condicionantes,
internas e externas, conforme apontadas por Bloch.
Assim, uma florescncia com certeza pode fazer madurar o fruto dentro de si mesma com a plena
condicionalidade interna, mas se faltar a condio externa plena do bom tempo, o fruto permanece
meramente possvel. [...] verdade que a humanidade somente assume tarefas que pode solucionar;
entretanto, se o grande momento que se oferece para a soluo topa com uma gerao mesquinha,
ento essa realizao tanto mais meramente possvel, ou seja, apenas fragilmente possvel. ([1959]
2005, p.229).

Ao fazer a distino dessas condicionantes parciais do objeto, Bloch define a interna enquanto
possibilidade ativa (capacidade, potncia), e a externa como possibilidade passiva (potencialidade).
O que lhe permite no apenas distinguir que o poder-ser-diferente divide-se em poder-fazerdiferente e poder-tornar-se-diferente, como reconhecer seu entrelaamento dialtico. A prpria
possibilidade define-se, ento, no per se, mas como o benjamin entre os grandes conceitos, j
que, enquanto possibilidade real, compreende as confluncias e consonncias das latncias e
tendncias de sujeito e objeto manifestos, no isolados, no reificados. E a possibilidade real,
enquanto plus ultra, que perpassa o possvel objetivo-real: o germe que ainda se encontra diante de
muitos saltos, diante de muitos desdobramentos qualitativos para se realizar, dispor-se para o real.
A Renascena, segundo Bloch, como primeira guinada da sociedade feudal para a moderna
sociedade burguesa, foi um momento exemplar dessas verdadeiras primaveras histricas, quando
uma sociedade est grvida de outra, quando novas idias vo ganhando forma e consistncia, no
raro intuitivamente, anunciando a aurora do novo que est se avizinhando. Portanto, a centelha da
inspirao criadora de obras deve tanto genialidade de determinados indivduos, quanto a
contextos histricos especficos que os convoca a enunciarem o que est amadurecendo, que exige
dos grandes talentos realizar a tarefa da formulao de uma nova inteligibilidade do mundo, um
novo modo de pens-lo para transpor conscientemente os seus limites. O sujeito criador de obras
enuncia com lucidez a luz que a aurora do novo sobre o mundo lana. No se trata, portanto, da
coruja que ala vo ao crepsculo, do pensamento que chega post festum.
dessa cepa intelectual a elaborao terica que propiciou o urbano enquanto conceito.
Desenvolvida pelo filsofo Henri Lefebvre, essa elaborao terica esclarece um campo cego para
um pensamento que constata o atual, mas no se abre para a explorao do real, para o possvel
que lhe constitutivo. Dialeticamente, o possvel uma categoria da realidade, desde que sejam
30

consideradas as tendncias do real, ao invs de mant-lo no mesmo lugar. (LEFEBVRE, [1972]

2008, p.98. nfase do autor).
Ver e explorar o urbano, esse campo ainda ignorado e desconhecido, exige uma revoluo,
no pensamento e na prtica. Para o pensamento, o mtodo que se impe no se detm no
fenomnico, na descrio e caracterizao das estruturas dos objetos reais, fixados,
aparentemente independentes e autnomos, supostamente imunes quilo que os transforma, ao
movimento que se oculta e se manifesta, parcialmente, nos e pelos fenmenos. O pensamento que
parte das observaes da realidade urbana atual, denominada pelo autor como zona crtica, e
incursiona no passado em busca de origens mais ou menos remotas daquilo que no presente se
configura como problemtico, corre o risco de se perder na noite dos tempos, em busca de uma
verdade supra-histrica que lhe oferea refgio.
O mtodo concernente formulao do urbano enquanto conceito parte do possvel, do
utpico, daquilo que est contido em germe na realidade, para examinar o atual e o realizado. A
utopia assim retirada do lugar subalterno, desqualificado, ridicularizado ao qual os realistas a
destinaram. No se trata de um imaginrio abstrato, devaneante. O urbano, enquanto utopia
concreta, real. Est contido, enquanto semente, na atual realidade urbana (re)produzida e
determinada pelos fundamentos gerais da industrializao, da acumulao capitalista da riqueza. E,
ao mesmo tempo, trata-se apenas de uma semente, de um todo no desenvolvido, no realizado.
Hoje, mais que nunca, no existe pensamento sem utopia. Ou ento, se nos contentarmos em
constatar, em ratificar o que temos sob os olhos, no iremos longe, permaneceremos com os olhos
fixados no real. Como se diz: seremos realistas... mas no pensaremos! No existe pensamento que
no explore uma possibilidade, que no tente encontrar uma orientao. Evidentemente, desde que
se evite o positivismo acabrunhante, que no significa outra coisa seno a ausncia de pensamento,
encontramo-nos diante das fronteiras, bastante difceis de discernir, entre o possvel e o impossvel. E
hoje, no entanto, especialmente no domnio que nos concerne, no h pensamento sem utopia.
(LEFEBVRE, [1972] 2008, p.73).

Lugar da simultaneidade e da reunio de tudo o que pode nascer no espao. Lugar do

encontro, do desejo, da abundncia do centro... o urbano a duras penas oferece os seus primeiros
sinais, entranhado que est no campo industrial, que o produziu enquanto possibilidade. A
industrializao, processo a partir do qual a reproduo da riqueza abstrata se reproduz em
extenso e profundidade, tragou em seu favor a cidade, revelando o fim dessa obra eminente. Dela
restam vestgios e vertigens. Sombra de uma realidade urbana que foi e no mais, fantasmagoria
que acorrenta o pensamento e a ao, a cidade, suas representaes (ideologia, mitos e
mistificaes) ocupam as estratgias devotadas modernizao do espao. O que restou da cidade,
seu fetiche, surge como produto em empreendimentos imobilirios, como os condomnios
fechados, e nas polticas de revalorizao do espao, como as chamadas de revitalizao de reas
centrais metropolitanas. Trata-se de uma presena-ausncia necessria para ocultar o urbano
31

enquanto possvel, mant-lo no terreno das impossibilidades, numa zona crtica na qual o passado e
o virtual se confrontam, onde o melhor e o pior se misturam. (LEFEBVRE, [1970] 1999, p.27).
O urbano, trata-se de um lugar que ainda no tem lugar. Trata-se de um conceito com
implicaes prticas, concretas, estratgicas. Ele permite compreender que a industrializao no
guarda em si mesma seu sentido e finalidade. Ele exige uma outra racionalidade para reorientar a
industrializao, suas determinaes, suas foras produtivas, suas conquistas. Nessa perspectiva, a
industrializao deixa de ser uma finalidade para alcanar seu fim: um meio para a realizao da
sociedade urbana. A urbanizao, por seu turno, deixa de ser considerada numa perspectiva
eminentemente espacial, de acordo com a racionalidade advinda da industrializao.
A estratgia (enquanto possibilidade real) que busca desenvolver o urbano (enquanto possvel
objetivo-real) no se coaduna com as representaes que se limitam a propor uma urbanizao
melhorada pela e para a modernizao de uma sociedade que se modifica, mas no se transforma.
A idia do fim da cidade parece muito mais fecunda e criadora do que a da sua continuao, ou de
sua modernizao. (LEFEBVRE, [1965] 1967, p.175). A razo dialtica, o pensamento crtico
instaura o ato de acusao contra as representaes que conduzem renncia do urbano enquanto
utopia concreta. O que exige abordar o espao de maneira diferente da efetuada pelas cincias
existentes (a includa a Geografia), que o recortam, o fragmentam, o analisam, mas no chegam a
atingir uma sntese superior, pois deixam na sombra a dialtica do possvel-impossvel constitutiva
do real. Objeto virtual, complexo e transdisciplinar por excelncia, o urbano recusa qualquer
abordagem que o fragmente em domnios parciais do conhecimento disciplinar. Urge pens-lo,
entre e alm das disciplinas, para construir o futuro, para ns e nossos filhos.
Sob uma nova luz, sob uma nova inteligibilidade, talvez possamos ouvir, no labirinto onde
nenhuma verdade supra-histrica nos oferecer proteo, outros sons. E, nisso, reencontraramos
Nietzsche e sua risada de ouro.
O vcio olmpico. No obstante aquele filsofo que, como autntico ingls, tentou difamar o riso
entre as cabeas pensantes o riso uma grave enfermidade da natureza humana, que toda cabea
pensante se empenharia em superar (Hobbes) eu chegaria mesmo a fazer uma hierarquia dos
filsofos conforme a qualidade do seu riso colocando no topo aqueles capazes da risada de ouro. E
supondo que tambm os deuses filosofem, como algumas dedues j me fizeram crer, no duvido
que eles tambm saibam rir de maneira nova e sobre-humana e custa de todas as coisas srias! Os
deuses gostam de gracejos: parece que mesmo em cerimnias religiosas no deixam de rir. ([1886]
2005, p.177).

Ou Zaratustra:
O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma guerra e uma paz, um
rebanho e um pastor.
Instrumento de teu corpo tambm a tua pequena razo, meu irmo, qual chamas esprito,
pequeno instrumento e brinquedo da tua grande razo. ([1884] 2008, p.60).

32

Bibliografia citada
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Horizonte: Ed. UFMG, [1997] 1998.
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