Hoti 46403-196347-1-PB

NS E OS OUTROS: CONCEPES DE PESSOA NO DEBATE
SOBRE INFANTICDIO INDGENA NO CONGRESSO NACIONAL
MARLISE ROSA1
UFRJ
______________________________________________________________________
RESUMO: Este ensaio deseja refletir sobre as concepes contrastantes de pessoa que,
indiretamente, compem o debate legislativo sobre o infanticdio indgena. Para os defensores
da Lei Muwaji como ficou conhecido o Projeto de Lei 1057/07, que prope a criminalizao
do infanticdio indgena , a noo de pessoa aparece como sinnimo da noo de vida,
compreendida nica e exclusivamente sob a tica da sociedade ocidental. Assim, ao contrapor
a noo ocidental-moderna de pessoa s diferentes noes amerndias, alm de apresentar as
causas de interditos de vida, pretendo evidenciar a importncia atribuda pelos povos indgenas
ao nascimento social e corporalidade como elementos constitutivos da pessoa. No obstante,
diante da insuficincia de dados sobre a ocorrncia de casos de infanticdio indgena, sugiro
pens-lo como uma alegoria poltica e jurdica usada para legitimar a interveno autoritria
do Estado no cotidiano das aldeias, e assim justificar e reafirmar o poder tutelar que nunca foi
totalmente sepultado.
PALAVRAS-CHAVE: Infanticdio indgena; Lei Muwaji; noo de pessoa.
ABSTRACT: This essay reflects upon the contrasting conceptions of personhood which
pervade the legal debate surrounding indigenous infanticide. For the defenders of the Muwaji
Law - as the Project of Law 1057/07 became known, which proposes the criminalization of
indigenous infanticide - the concept of personhood appears as synonymous with the concept of
life, understood solely and exclusively through the gaze of Western society. In this way, by
contrasting Western notions of personhood with different Amerindian concepts, beyond
presenting the causes of interruptions to life, I aim to demonstrate the importance attributed by
indigenous peoples to social birth and corporeality as constitutive elements of personhood.
Moreover, given the insufficiency of data regarding the occurrence of cases of indigenous
infanticide, it is suggested that such cases are thought of as a political and judicial allegory,
used to legitimize the authoritarian intervention of the state in the everyday lives of indigenous
communities, and in this way to justify and reaffirm the judicial powers which were never
entirely dissolved.
KEYWORDS: Indigenous infanticide; Muwaji Law; concept of personhood.
_____________________________________________________________________________
Mestranda em Antropologia Social pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu

Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGAS/MN/UFRJ). Integra o Ncleo de Estudos do
Poder/Curso de Ps-Graduao em Desenvolvimento, Agricultura e Sociedade/Universidade Federal
Rural do Rio de Janeiro (NEP/CPDA/UFRRJ). E-mail: marlise.mrosa@gmail.com .
Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.
164
MARLISE ROSA - Ns e os outros
Introduo
O debate sobre infanticdio indgena adentrou as portas do
Congresso Nacional como resultado de uma atitude intervencionista de
missionrios no cotidiano das aldeias. Em julho de 2005, dois bebs da
etnia Suruwah, juntamente com suas mes, foram retirados de sua
aldeia pela Jovens Com Uma Misso (JOCUM), misso evanglica
estadunidense, presente entre esse povo desde a dcada de 1980. Essa
ao teria sido motivada pelo fato de que ambas as crianas tiveram o
status de pessoa negado por seu povo Tititu, que nascera com
indefinio sexual, e Iganani, com paralisia cerebral e por conta disso,
supostamente, estariam condenadas morte. Muwaji, me de Iganani, a
fim de salvar sua filha, teria se contraposto aos costumes de seu povo e
optado por deixar a aldeia em busca de tratamento mdico adequado.
Na ocasio, a sada de Tititu e de Iganani de sua aldeia suscitou
uma polmica de grande interesse miditico, e de grande repercusso e
adeso civil, sobre a criminalizao de prticas tradicionais que atentem
contra a vida e a integridade fsico-psquica de crianas indgenas. Em
decorrncia disso, em 2006, a Frente Parlamentar Evanglica realizou
uma Campanha Nacional a Favor da Vida e contra o Infanticdio; e em
maio de 2007, juntamente com o lanamento oficial da Frente
Parlamentar da Famlia e Apoio Vida, o deputado Henrique Afonso,
poca PT/AC, protocolou o Projeto de Lei 1057, que, em homenagem
me de Iganani, ficou conhecido como Lei Muwaji. Esse projeto de lei se
props a legislar sobre aquilo que se convencionou chamar de
infanticdio indgena, com o intuito de coibi-lo e penaliz-lo.
Para os parlamentares que so a favor da aprovao da Lei
Muwaji, esta uma campanha pr-vida. Contudo, para a Comisso de
Assuntos Indgenas da Associao Brasileira de Antropologia (CAI/ABA),
para o Conselho Indigenista Missionrio (CIMI), como tambm para o
movimento
indgena,
esse
projeto
de
lei
uma
tentativa
de
criminalizao das coletividades indgenas, que traz implcita a suspeita

de natural perverso e irracionalidade desse povo.
Nesse sentido, este ensaio contempla um dos aspectos que,
165
indiretamente, posto em xeque no debate legislativo sobre o

infanticdio indgena: a noo de pessoa. O sentido indireto desse
questionamento deve-se ao fato de que para os defensores da Lei
Muwaji, a noo de pessoa aparece como sinnimo da noo de vida, e
abordada nica e exclusivamente sob a tica da sociedade ocidental.
Desconsidera-se,
assim,
toda
qualquer
possibilidade
de
se
compreender, e ao mesmo tempo, de se lidar de forma diferenciada

com tais categorias. O no dito por trs desse debate que no
estamos falando de tirar a vida, mas sim do que a vida em um sentido
mais amplo, que comporta diferentes vises de mundo.
Nas sociedades ocidentais, conforme prope DaMatta (1997), o
indivduo a categoria dominante do discurso filosfico, jurdico,
poltico, social, econmico e religioso, e essa categoria, quando
projetada para fora do sistema ocidental, utilizada, equivocadamente,
para expressar realidades em que sua existncia nula. Frente a isso, a
fim de tentar lanar luz sobre o paradoxo que se instaura diante do
debate sobre a criminalizao do infanticdio indgena, este ensaio foi
organizado contemplando trs temticas que se entrelaam e se
contrapem ao mesmo tempo: a noo ocidental-moderna de pessoa;
as diferentes noes amerndias de pessoa; e as causas de interdito de
vida.
Dedico grande ateno descrio das diferentes noes
amerndias de pessoa, sob o intuito de assim demonstrar os moldes
atravs dos quais se inscrevem outras racionalidades. A ideia , atravs
do contraste, evidenciar que para os povos indgenas, nessa literatura, o
marco para existncia de pessoa, ao contrrio da concepo ocidental,
relacionada com o nascimento biolgico, ao nascimento social e a
corporalidade como elementos constitutivos da pessoa, de acordo com
o nascimento biolgico. o estabelecimento de relaes adequadas, a
insero em uma rede de parentesco, e os rituais de iniciao e de
passagem, que conformam, ento, o nascimento social. De modo geral,
esse espao de tempo entre o nascimento biolgico e o nascimento
social que comporta as causas de interdito de vida. Portanto, se para as
sociedades indgenas a vida se inicia mediante um consentimento social,
no faz sentido a acusao de tirar a vida, quando esta nem mesmo
socialmente existe. Trata-se, na verdade, de prescries sociais que
166
julgam um indivduo (no sentido emprico do termo) apto ou no a

tornar-se pessoa, ou seja, a nascer socialmente.
Vale lembrar, entretanto, que diferentes noes de pessoas entre
os indgenas no obrigatoriamente implicam na interdio da vida. Essa
prtica pode ser engendrada tambm por outros fatores, como controle
demogrfico e/ou emergncia de guerras, por exemplo. Aqui me
detenho especificamente na relao entre noo de pessoa e interdito
de vida, por este ser, em minha opinio, um dos principais elementos
intrigantes desse debate, que, em sua essncia, se assemelha ao debate
em torno da legalizao do aborto, por questionar o que vida e onde
esta comea.
A Lei Muwaji e as posies que a sustentam tm como foco a
negao da racionalidade dos indgenas, reduzindo-os aos esteretipos;
diante disso, pretendo, ao contrapor a noo ocidental-moderna de
pessoa s diferentes noes amerndias de personitude2, demonstrar a
existncia de uma racionalidade prpria que rege e fundamenta suas
prticas. Essa abordagem no tem a pretenso de solucionar o problema
que envolve o debate sobre infanticdio indgena no cenrio poltico
atual, muito menos reduz as causas de interditos de vida entre os
indgenas exclusivamente atribuio do status de pessoa. Trata-se
apenas de uma tentativa de demonstrar a existncia de dois campos de
racionalidade ocidental e indgena que operam com categorias
distintas.
A noo de pessoa ocidental-moderna: o indivduo

Mauss (2003), em seu clssico ensaio Uma categoria do esprito
humano: a noo de pessoa, a noo do eu, como o prprio ttulo

sugere, tenta reconstruir a histria social dessas categorias do esprito
humano, demonstrando assim que tal ideia, embora nos parea inata,
foi lentamente e diferentemente elaborada pelas sociedades com base
em suas religies, costumes e estruturas sociais. O autor descreve o
processo de formao da noo moderna/ocidental de pessoa. Esse
processo inicia-se com a identificao, entre algumas sociedades
2
Termo utilizado como traduo da expresso em ingls personhood.
167
tribais, da noo de personagem, do papel desempenhado pelo

indivduo tanto nos dramas sagrados, como tambm na vida familiar. A
noo de persona latina, oriunda das mscaras rituais, teve incio com a
civilizao latina. Com os romanos, a pessoa se tornou um fato
fundamental do direito, isto , um sujeito portador de direitos; ao
mesmo tempo, a persona se tornou o sinnimo da verdadeira natureza
do indivduo. Com isso, os filhos adquiriram persona, resultando no fim
do ptrio poder. Posteriormente, sob influncia da filosofia estoica,
soma-se ao sentido jurdico de pessoa o sentido moral do ser
consciente, autnomo, livre. Com o advento do cristianismo, a noo de
pessoa recebeu a sua base metafsica o carter individual em relao a
Deus. E no final do sculo XVIII, sob influncia de filsofos como Kant
e Fichte, que a noo de pessoa tornou-se a categoria do eu (indivduo),
condio da conscincia e da cincia (MAUSS, 2003).
A noo de pessoa prpria das sociedades ocidentais modernas ,
portanto, o indivduo, que encontra em Dumont (1992a e 1992b), seu
principal expoente analtico. Entretanto, a exemplo do que sugere o
autor, antes de adentrarmos essa emblemtica seara do individualismo,
preciso esclarecer que por indivduo nos remetemos tanto ao sujeito
emprico, o exemplar individual da espcie humana, como tambm a um
valor, um ser moral no social que representa a ideologia moderna do
homem e da sociedade. Sob essa perspectiva, Dumont prope a
existncia de duas espcies de sociedades, em que no caso que o
indivduo o valor supremo, falarei de individualismo; nos casos
opostos, em que o valor a sociedade como um todo, falarei de
holismo (DUMONT, 1992a, p. 35).

Nas sociedades tradicionais/holsticas:
[...] o acento incide sobre a sociedade em seu
conjunto, como Homem coletivo; o ideal define-se pela
organizao da sociedade em vista de seus fins (e no
em vista da felicidade individual); trata-se, antes de
tudo, de ordem, de hierarquia, cada homem particular
deve contribuir em seu lugar para a ordem global, e a
justia consiste em proporcionar as funes sociais com
relao ao conjunto (DUMONT, 1992b, p. 57).
Enquanto que nas sociedades modernas, por sua vez, ocorre

exatamente o contrrio. O homem constitui-se como elemento central,
168
e sobrepe-se sociedade. Ontologicamente a sociedade no existe

mais, ela apenas um dado irredutvel ao qual se pode em nada
contrariar as exigncias de liberdade e igualdade (DUMONT, 1992b, p.
57).
Frente a isso, o problema, para Dumont (1992a), reside em
compreender como, a partir do tipo geral das sociedades holsticas, se
desenvolveu o individualismo moderno. Ao citar a figura do renunciante
indiano, ou seja, um indivduo-fora-do-mundo, o autor lana a
hiptese de que o individualismo, quando aparece em uma sociedade
do tipo tradicional, holstica, ser em oposio a ela, e ao mesmo
tempo,
servindo-lhe
como suplemento.
Assim,
ao realizar
uma
minuciosa investigao que percorre a filosofia antiga e a histria do

cristianismo at chegar a Calvino, o autor detecta que esse indivduofora-do-mundo tambm est presente no cristianismo. Portanto,
Dumont (1992a) sugere que, no Ocidente, a ideia de indivduo tenha
surgido com o cristianismo, quando, atravs dos ensinamentos de
Cristo, e em seguida de Paulo, o homem passou a ser visto como um
indivduo-em-relao-com-Deus, isto , um indivduo essencialmente
fora do mundo. Seria por meio dessa relao filial com Deus que a alma
teria adquirido um carter individual, igual e universal. Surgira, ento, o
que
autor
identifica
como
um
individualismo
extramundano,
alicerado no dualismo entre a obedincia aos poderes deste mundo e a

revelao divina. Esse antagonismo mundano teria sido superado
apenas com a teocracia de Calvino, que transformou o indivduo-forado-mundo em indivduo-no-mundo, permitindo ao individualismo
reinar sem restries ou limitaes.
Faz-se
civilizao
necessrio
ocidental
destacar,
que
ideia
entretanto,
de
que
indivduo
foi
apenas
na
apropriada
ideologicamente, sendo construda a ideologia do indivduo como

centro e foco do universo social, contendo dentro de si a sociedade [...]
(DAMATTA, 1997, p. 221). Ainda assim, pertinente dizer que embora a
noo ocidental-moderna de pessoa predominante seja o indivduo,
essa no a nica. preciso considerar o nosso outro, ou seja, os
grupos orientados por uma perspectiva tradicional/holstica, como o
caso das sociedades amerndias, que dispem de diferentes concepes
de personitude elemento que, por sua vez, compe uma das
169
dimenses do debate em torno do infanticdio indgena. Ou mais

precisamente, conforme destaca DaMatta (1997), as noes de pessoa e
indivduo
coexistem
dialeticamente
no
interior
de
uma
mesma
sociedade, concebendo o universo social e delimitando as formas de

agir nele.
Essa
anlise
de
DaMatta,
portanto,
pode
ser
usada para
exemplificar a tese dumontiana de que uma sociedade tal como

concebida pelo individualismo, na realidade nunca existiu, uma vez que
o
indivduo
vive
de
ideias
sociais.
Conklin
Morgan
(1996)
compartilham desse pressuposto ao afirmarem que as ideologias de

personitude raramente so compartilhadas uniformemente por todos os
membros de uma sociedade. Tais ideologias so contestadas e
construdas de diferentes formas dentro dos limites de uma mesma
sociedade.
Todavia, para alm dos aspectos filosficos e morais da noo
ocidental/moderna de pessoa, gostaria de lanar luz sobre a imagem de
corpo por ela acionada. De acordo com Conklin e Morgan (1996), a
concepo ocidental do corpo o compreende estritamente em termos
biolgicos, assim regido e controlado por processos tidos como
naturais. Ao contrrio das ideologias no ocidentais, as interaes
sociais no impactam na criao e manuteno do corpo fsico o social
reconhecido sobre o corpo, porm, no no corpo, como construo
material. Dessa forma, o reconhecimento do status de pessoa tambm
se atrela a essa concepo biolgica, alicerada na capacidade do corpo
individual desempenhar funes especficas. Frente a isso, as autoras
asseveram que quando a personitude entendida como sendo
atribuda por fatores no sociais, ela no pode ser facilmente anulada,
atenuada ou truncada por ao social (CONKLIN e MORGAN, 1996, p.
662), ou seja, pessoas ocidentais, uma vez estabelecidas, no so
facilmente desfeitas (CONKLIN e MORGAN, 1996, p. 662). Em contraste,
as sociedades amerndias no compreendem a pessoa/corpo como
constituda mediante o nascimento biolgico. Tais cosmologias, de
modo geral, entendem a personitude como uma qualidade processual
que adquirida gradualmente por meio das interaes sociais, em que o
corpo no se faz pronto com o nascimento biolgico, mas sim criado
ao longo do ciclo da vida por meio de diferentes processos de
170
transformao social.
Diferentes noes amerndias de pessoa

Entre as sociedades amerndias, nos deparamos com diferentes
noes e construes da personitude. Porm, de modo geral, conforme
afirmam Seeger, DaMatta e Viveiros de Castro (1979), a elaborao da
noo de pessoa encontra na referncia corporalidade seu principal
idioma simblico.
A produo fsica de indivduos se insere em um
contexto voltado para a produo social de pessoas,
membros de uma sociedade especfica. O corpo tal
como ns ocidentais o definimos, no o nico objeto
(e instrumento) de incidncia da sociedade sobre os
indivduos: os complexos de nominao, os grupos e
identidades cerimoniais, as teorias sobre alma,
associam-se na construo do ser humano tal como
entendido pelos diferentes grupos tribais. Ele, o corpo,
afirmado ou negado, pintado e perfurado, resguardado
ou devorado, tende sempre a ocupar uma posio
central na viso que as sociedades indgenas tm da
natureza do ser humano (SEEGER, DAMATTA e
VIVEIROS DE CASTRO, 1979, p. 4).
O corpo, entretanto, ao contrrio dos preceitos ocidentais, no

dado no momento do nascimento biolgico. Ele criado ao longo do
ciclo da vida por meio de diferentes processos de transformao social.
Ao mesmo tempo, conforme asseveram os autores, o corpo no o
nico instrumento para a definio da personitude, somados a ele
incidem outros elementos constitutivos, como as prticas de nominao,
relaes de parentesco, relaes sociais e representaes sobre a alma.
So exatamente alguns desses processos que pretendo, atravs de
relatos etnogrficos, demonstrar aqui.
Entre os Bororo, Viertler (1979) destaca que associadas noo de
pessoa humana esto as ideias de trabalho, respeito e integridade.
Como elementos constitutivos da pessoa, a autora identifica as
interpretaes sobre a fora vital, o nome, o sopro e a alma-sombra, o
nome de estojo peniano, os apelidos, os nomes civilizados, os nomes de
171
caa em nome de finados e a crena no heri mtico, Iedaga.

A interpretao acerca da fora vital decorre da crena bororo de
que, tanto a vida animal como tambm humana, gerada por um tipo
de fora vital associada a algumas expresses materiais dotadas de
cheiro forte, como sangue menstrual e smen. A entidade sobrenatural,
o bope, responsvel pela formao do feto e tambm pelo declnio da
fora vital dos indivduos, tornando-os velhos e doentes, ou causandolhes a morte.
A cerimnia de nominao, por sua vez, corresponde ao momento
de formao da pessoa enquanto ser social. O nome pessoal dado
criana vai integr-la na sociedade dos nominados (VIERTLER, 1979, p.
23), tirando-a do anonimato. Nesta ocasio, a criana se constitui
enquanto personalidade social, e tem determinado seu papel na
comunidade.
Por sopro e alma-sombra, de acordo com a autora, compreendese a relao entre a atribuio dos nomes pessoais e dos enfeites a eles
associados com o sopro na cabea da criana e a uma alma-sombra de
algum morto h muito tempo. O sopro se encontra enclausurado em
uma cabaa morturia, ltimo reduto de um funeral. O nome e a almasombra mantm-se integrados enquanto houver fora vital no corpo do
Bororo, sendo a desintegrao provocada por feitios que manipulam
vegetais que as almas comem.
Outro elemento constitutivo da pessoa entre os Bororo a
outorgao do nome de um estojo peniano, que ocorre no auge da fora
fsica dos jovens de sexo masculino por um padrinho do outro lado,
autorizando-os a procriar a partir de ento. Esse momento corresponde
instituio de um novo conjunto de direitos e deveres, [...] constitui
uma afirmao do indivduo enquanto homem e o incio de um longo
processo de aprendizado dos mistrios associados a vida cerimonial
[...] (VIERTLER, 1979, p. 26).
Enquanto isso, o processo de atribuio de apelidos jocosos que
destacam algum aspecto grotesco da pessoa visam ressaltar, de forma
caricatural, caractersticas que no correspondem medida certa. Da
mesma forma, a atribuio de nomes de civilizados, como, por exemplo,
Eduardos, Eduardes e Eduardinhos, elucida a existncia de laos
sociais entre tais pessoas. J o momento de atribuio de um nome de
172
caa de morte, deve-se ao fato de que, aps a morte de um Bororo, seu

nome pessoal, apelido, nome de estojo peniano e nome de civilizados
no so mais pronunciados, sendo substitudos pelo nome de caa. Isso
ocorre em virtude da crena de que a morte faz com que a fora vital
fuja da alma-sombra do corpo falecido para algum animal. Por fim, a
crena no heri mtico Iedaga, e seu conhecimento sobre as tcnicas
morturias, decoraes e pinturas corporais, que orienta a organizao
dos rituais funerrios (VIETLER, 1979).
Percebemos, portanto, que entre os Bororo a elaborao da
personitude e a definio dos papis sociais a serem desempenhados
no definida no momento de nascimento biolgico, mas sim se d
gradativamente ao longo do ciclo de vida do indivduo.
Outro estudo ilustrativo das diferentes noes amerndias de
pessoa foi realizado por Florencia Tola (2007), junto aos Toba (Qom) do
Chaco argentino. A fim de melhor retratar a cosmologia dos Qom, a
autora lana mo dos conceitos de pessoa corporizada e extenses
corporais para explicar como corpo e pessoa so concebidos e vividos
por esse povo. Os Oom concebem a pessoa como extensa, na medida
em que seu corpo no representa uma fronteira entre os seres
existentes nem tampouco uma barreira que encerraria os elementos que
a constituem (TOLA, 2007, p. 502). O conceito de pessoa corporizada
refere-se pessoa humana e permite, portanto, considerar as estreitas
relaes
existentes
entre
pessoa
os
processos
coletivos
de
constituio corporal, uma vez que a pessoa se torna corpo por meio
das aes e intenes de outrem.
Por extenses corporais a autora faz referncia a alguns
componentes da pessoa, que mesmo fora do limite corporal ainda so
concebidos como a pessoa. Tais extenses correspondem aos fluidos
corporais (sangue e esperma) e tambm o lquii (alma que anima o
corpo), o calor corporal e o nome.
Aps a concepo, a troca de fluidos corporais entre os pais ao
longo da gestao tem a finalidade de formar e transformar o corpo da
criana, mas durante os quatro primeiros meses que o embrio recebe
seu lquii e sua imagem corporal. Entretanto, a autora destaca que a
ideia de concepo no se funda apenas na combinao dos fluidos
corporais. Soma-se a isso a interveno de um elemento no humano,
173
que deposita o lquii da criana no ventre da mulher. O lquii, antes de

descer ao ventre feminino e transformar-se em corpo, vive no cu na
forma de ente, representando assim a pessoa em potencial. Essa
condio demonstra, portanto, que a existncia humana, entre os Toba,
no se limita exclusivamente ao corpo.
O lquii ao mesmo tempo um elemento constitutivo de humanos
e no humanos (espritos xamnicos, mortos, mestres das espcies,
etc.),
proporcionando-lhes
capacidade
reflexiva,
intencionalidade,
comunicao e percepo visual. Uma das formas de estabelecer a

distino entre humanos e no humanos se d por meio do calor
corporal, que para o Qom [...] um atributo corporal sem o qual uma
pessoa no seria totalmente humana. Sua ausncia define a diferena
entre um corpo vivo e outro morto, assim, entre os humanos e nohumanos privados de corpo (TOLA, 2007, p. 510). Portanto, o calor
humano uma caracterstica essencialmente dos seres vivos, que se
define pela oposio aos corpos dos mortos.
A atribuio de nome, por sua vez, explicita o reconhecimento
pblico e coletivo do elo social que une o indivduo ao seu grupo de
parentesco. Alm do nome pessoal atribudo pelos pais, os Qom
tambm recebem um nome coletivo, e, atualmente, a utilizao de
apelidos entre os jovens altamente difundida (TOLA, 2007).
Deste modo, Tola (2007) demonstra que, entre os Qom, o
conceito de extenses corporais evidencia que a noo de pessoa no se
limita apenas ao corpo. O corpo a dimenso onde se d o devir da
pessoa, ao mesmo tempo, nele que se inscrevem a diferena e a
continuidade entre os entes.
Entre os Wari, de Rondnia, conforme demonstram Conklin e
Morgan (1996), o corpo e a troca de fluidos corporais entre os
indivduos tm importncia semelhante atribuda pelos Qom. Para os
Wari, a personitude no compreendida como uma condio fixa, mas
sim como um processo interativo que ocorre gradualmente, e pode ser
perdida e atenuada sob determinadas condies associadas a alteraes
na interao social e na composio corporal. O social e o biolgico so
tomados
como
fenmenos
interdependentes,
isso
porque
compartilhamento das substncias corporais (principalmente o sangue e

os fluidos anlogos) define os laos entre os membros de uma unio
174
conjugal, da famlia nuclear, das redes de parentesco, de forma que as

identidades sociais so fisiologicamente definidas.
O feto formado pela unio do sangue materno (que forma o
sangue fetal) com o smen paterno (que forma o corpo fetal), e assim
representa a unio de seus genitores, e entre seu grupo de parentesco.
Em decorrncia da crena de que o smen do pai constri o corpo do
feto, os Wari recomendam aos casais que mantenham relaes sexuais
durante a gravidez, do contrrio, o feto estar em perigo. Diante disso,
o beb wari pode ter vrios pais, pois qualquer homem que tenha feito
sexo com uma mulher grvida contribui com smen para a formao do
corpo do feto, e pode reivindicar a paternidade biolgica. Isso significa
que a gravidez entre os Wari um processo social que envolve
mltiplas contribuies de nutrio, com pelo menos dois indivduos
ligados a duas diferentes redes de parentesco, o que evidencia,
portanto, que o corpo uma criao social (CONKLIN e MORGAN, 1996).
Aps o nascimento, a me, atravs da amamentao, continua o
processo de transferncia de sangue para a criana, enquanto que ao
pai cabe fornecer alimentos para a me e ao recm-nascido, como
continuidade do processo antes realizado por meio do smen. A
atribuio do nome ao beb ocorre apenas aps seis semanas de seu
nascimento, quando sai do perodo de recluso e passa a interagir com
a comunidade. O crescimento, amadurecimento e aquisio plena da
personitude ocorrem simultaneamente ao processo de constituio de
relaes sociais independentes e desenvolvimento da sua composio
corporal prpria sangue e substncias corporais. Essa trajetria de
desenvolvimento, cada vez mais independente fsica e socialmente,
culmina com a puberdade. Para as meninas esse momento consolida-se
com o primeiro intercurso sexual, quando, atravs do smen masculino,
o sangue feminino sofre transformaes e a mulher passa a menstruar.
J para os rapazes, at 1960 esse momento era marcado por um ritual
seguido do assassinato de um inimigo no Wari posteriormente a essa
data, quando tal ritual foi abandonado, o processo masculino de
transio para a idade adulta no precisamente conhecido. Assim,
Conklin e Morgan (1996) demonstram que a personitude wari
adquirida gradualmente atravs da interao do indivduo com outras
pessoas e incorporao de seus fluidos corporais, atribuindo, portanto,
175
ao social e ao biolgico igual importncia.

Entre os Kaxinaw, por sua vez, nos deparamos com uma noo
de pessoa estreitamente relacionada s teorias sobre as almas.
McCallum (1996) aponta a importncia das concepes na existncia de
duas almas principais, a alma do olho, chamada de verdadeira alma,
yuxin kuin, visvel atravs do brilho do olho; e a alma do corpo, yuda

yuxin. A alma do corpo est ligada sombra da pessoa. [...] Vincula-se
intimamente ao corpo e, quando o deixa, causa doenas graves e at a
morte (MCCALLUM, 1996, p. 55). A alma do corpo, para os Kaxinaw,
constitui-se por meio da interveno humana no corpo, enquanto que a
alma do olho est associada alma imortal criada por Deus.
Aps a morte, o velrio tem a finalidade tanto de acalmar a alma
do corpo como tambm de assegurar seu desligamento do corpo. Em
decorrncia do perigo que as almas dos mortos representam tanto para
os moradores do local como tambm para os parentes mais prximos,
uma das formas de assegurar a separao entre alma e corpo destruir
os
pertences
da
aproximadamente
pessoa
a
dcada
falecida.
de
Outro
1950,
era
meio
o
utilizado
at
endocanibalismo.
Consumindo a carne, os parentes podiam talvez reter em si mesmos

alguma coisa do morto, liberando sua alma para voar em direo
floresta (MCCALLUM, 1996, p. 70). A primeira parte do ritual funerrio,
o festim da carne (ferver, esfriar e consumir a carne humana), lidava
com a alma do corpo, e a segunda parte, o festim dos ossos (assar,
moer e consumir os ossos), lidava com a alma do olho.
A
noo
de
pessoa
entre
os
Kaxinaw,
portanto,
est
interrelacionada com a crena na existncia de duas almas principais a

do olho e a do corpo e com as transformaes que ocorrem com o
corpo. Nesse sentido:
O gnero deve ser entendido como um aspecto da
humanidade que se constri ao longo da infncia e da
vida adulta. [...] O gnero no adscrito a priori, como
decorrncia do sexo biolgico; ao contrrio, vai sendo
inscrito no corpo no decorrer do processo de
transformao das crianas em verdadeiros seres
humanos (MCCALLUM, 1996, p. 53).
Esse princpio assemelha-se ao pensamento yawalapti, como
176
relata Viveiros de Castro (1979). Para esse povo, o corpo humano

necessita ser submetido a processos intencionais e peridicos de
fabricao. por meio dessas transformaes corporais que se constitui
a identidade social. O social, portanto, cria o corpo, dessa forma, a
natureza humana literalmente fabricada, modelada, pela cultura
(VIVEIROS DE CASTRO, 1979, p. 41).
O processo de construo da pessoa xinguana, de acordo com o
autor, ocorre por meio do complexo de recluso, que inclui a couvade, a
puberdade, a doena, a iniciao xamanstica, o luto, a gestao e o
sepultamento. Toda recluso compreendida pelos Yawalapti como
uma mudana substantiva do corpo. atravs do complexo de recluso
que os papis sociais so assumidos.
Durante os complexos de recluso, algumas substncias so
manipuladas, que, devendo entrar ou ento sair do corpo, colaboram
para seu crescimento e fortalecimento. Entretanto, a lgica de
incorporao/exportao de substncias crticas ocorre durante toda a
vida da pessoa xinguana, sendo acentuada nos momentos de recluso.
Isso denota que o que se passa com o corpo xinguano, tanto interior
quanto exteriormente, de interesse da sociedade (VIVEIROS DE
CASTRO, 1979).
J entre os Krah, Carneiro da Cunha (1978) demonstra que a
noo de pessoa constituda nas relaes sociais, e tem como
modeladores a amizade formal e o companheirismo. A primeira
pautada no contraste absoluto. O amigo formal o outro, o antnimo, a
negao, portanto, delimitaria os limites. O segundo, como o prprio
substantivo sugere, implica em uma relao de identificao, de
simultaneidade e similaridade de ao, ou seja, aquele que acompanha
as aes cotidianas de outrem. por meio da ideia de companheiro que
o Krah se reconhece e se assume enquanto homem agindo.
A relao imperante com o amigo formal de respeito e evitao.
Ele por excelncia um estranho, um no parente. Ao mesmo tempo,
alm da relao de evitao, pode-se manter com o amigo formal uma
parceria jocosa, uma vez que, [...] ao insultar, ele ao mesmo tempo
reafirma sua estranheza e a inverso que seu gracejo implica
(CARNEIRO DA CUNHA, 1979, p. 34).
Deste modo, Carneiro da Cunha (1978 e 1979) evidencia que o
177
processo de constituio da pessoa entre os Krah diretamente

dependente das relaes sociais, em que se destaca a oposio
(amizade formal) por um lado, e a semelhana (companheirismo) por
outro. A pessoa se instaura, ento, por meio da interseco de ambas.
Entre os Piro da Amaznia peruana, Minna Opas (2005) tambm
retrata a importncia do corpo na constituio da noo de pessoa. A
cosmologia desse povo comporta a noo de pessoa humana e no
humana, e por meio do corpo que ocorre esse processo de mutao. A
noo de pessoa humana est estreitamente vinculada ideia de
moralidade, enquanto que a concepo de pessoa no humana fica
reclusa imoralidade. Como moralidade, os Piro compreendem a troca
de alimento, a convivncia com os parentes e a manuteno de relaes
sexuais legtimas.
Os Piro acreditam que, em decorrncia da interao corporal, o
recm-nascido est conectado ao pai e me; assim, qualquer m
conduta por parte dos pais pode prejudicar a criana ou causar-lhe
alteraes fsicas. Por exemplo, a alma de um animal morto pelo pai, em
busca de vingana, poderia causar alteraes fsicas na criana. Isso se
deve ao fato de que, durante os primeiros meses de vida, o corpo da
criana encontra-se em um estado instvel e subdesenvolvido. Para
crescer e se tornar uma pessoa humana, o beb deve interagir
socialmente
ser
bem
alimentado
com
alimentos
apropriados
fornecidos pelos parentes, o que estabelece e ao mesmo tempo refora

as redes de cuidado, amor e respeito.
A autora ressalta, entretanto, que, de acordo com a cosmologia
piro, ningum se torna totalmente humano. A nica forma de alcanar
certa estabilidade viver perto de seus parentes e consolidar uma
existncia compartilhada com os humanos adequados. A necessidade de
viver coletivamente justifica-se pelo fato de que na presena de outros
humanos, seres no humanos (mortos, animais, espritos) no se
aproximam. Portanto, ao estabelecer uma relao humano a humano,
automaticamente se exclui uma relao de humano para com no
humano. Porm, embora tanto os seres humanos como tambm os
seres no humanos sejam considerados pessoa, a relao humano para
com um no humano causa loucura, definhamento e a morte,
comprovando a incompatibilidade entre ambos.
178
J entre os Jod, grupo indgena da Guayana venezuelana, Egle

Lopez (2006) demonstra que a noo de pessoa est diretamente
relacionada ao mito do sol3 enquanto criador da humanidade:
Quando iyka ja [homem inclemente, pcaro primordial]
comeu a humanidade, jtinewa [o sol, homem muito
grande] deteve seu caminho ao meio-dia at que
amulie jaie [primeiro filho homem] subiu e o matou.
amulie jaie gritou quando se fez a escurido. Seus
pais e seu irmo mais novo na terra no anunciaram a
morte do sol. jtinewa renasceu pequenino do ijkwo jo
[corao] do primeiro sol, mas cresceu rapidamente
enquanto amulie jaie mostrava-lhe seu caminho.
amulie jaie desceu terra e se foi ao bosque com
jtujtea [irmo mais novo, homem]. uli yewi [tigre
grande, predador por excelncia], ao v-los, comeu
amulie jaie. Por trs dias, este voltou, ao crepsculo,
e pediu a seus pais e a seu irmo que lhe abrissem a
porta. Sequer falaram com ele. Triste, meia-noite do
terceiro dia, amulie jaie despediu-se, dizendo-lhes:
perderam a oportunidade de ser jluweoa [eternamente
jovens], morrero e devero seguir o caminho dos
mortos, que hoje abrirei pela primeira vez. Partiu de
onde sai o sol (mameka, rio acima, em jwaleu inbo,
montanha sagrada), at onde ele se oculta [chaka, rio
abaixo] (LOPEZ, 2006, p. 361).
por meio do mito do sol que os Jod explicam, de forma

conectada e sobreposta, as noes de pessoa, predao e eternidade.
No que concerne especificamente noo de pessoa, o mito do sol
alude a trs componentes, [...] ijkwo ju [lit. corao, vida], n ja dodo
[lit. envoltrio de carne animado, corpo palpvel] e jnamod [lit. esprito,
nimo], definidos em etapas da vida: nascimento, adolescncia e morte
(LOPEZ, 2006, p. 362).
Na cosmoviso jod, Lopez (2006) afirma que o devir cotidiano
concatenado a eventos ocorridos em tempos mitolgicos. Assim, os
costumes e regras referentes gravidez, ao parto e ao perodo psparto so compreendidos como ensinamentos de jkajo ja (homem sbio
e imortal, que repovoou a terra com homens), repassados primeira
mulher, que nasce do tronco da jtjtm jye (rvore sonora). Entretanto,
3
O sol, na cosmologia jod, compreendido como pessoa por excelncia. Ele [...] interage com entes de
todas as esferas espaciais (cu, terra, submundo e o rio que corre abaixo deste) e cuja rota est abarrotada
de seres e espaos concretos (LOPEZ, 2006, p. 368).
179
do mesmo modo como entre outros povos amerndios, a consolidao

da pessoa no acontece concomitante ao momento do nascimento
biolgico, mas sim com um rito de passagem e iniciao que ocorre na
adolescncia, aps a primeira menstruao, na mulher, e no homem,
quando se observam os primeiros sinais corporais de puberdade. O rito,
igualmente aos costumes referentes couvade, orientado em
conformidade com a narrativa mitolgica. somente aps a perfurao
do septo nasal, realizada ao fim de muitos dias de isolamento, que o
iniciado torna-se completamente humano.
A morte corresponde ltima parte do mito, e informa sobre a
condio mortal humana. Ela resultado do silncio, no mito, frente
morte do sol. Ao morrer, cada ser humano percorre a rota do sol, e os
trs componentes da pessoa corao, corpo e jnamod sofrem
transformaes complexas, inspiradas nas transformaes sofridas pelo
sol, narradas no mito. Aps o cumprimento dos ritos funerrios por
seus parentes, o morto que tiver o nariz perfurado e o pedao de
madeira inserido no orifcio, e tambm tiver o hbito de consumir
tabaco, sobreviver eternamente; do contrrio, estar condenado
extino total, sendo devorado por jlojlkoi uli ja pessoa predadora
enorme, hipstase da lagartixa (LOPEZ, 2006).
A cosmologia jod comporta uma lgica cclica de constante
transformao entre os seres de materialidades diversas, o que, de
acordo com a autora, torna difcil a ideia de discricionariedade.
Constata-se, portanto, que o status de sujeito no est circunscrito ao
homem exclusivamente, mas a diversos seres e objetos relacionais e
situacionais
que
se
atribuem
racionalidade,
autonomia,
intencionalidade e sensibilidade. Nesse sentido, a corporalidade humana

constitui-se como o eixo organizador central, em que o Jod, ao agir
como caador, desempenha um papel fundamental para a definio da
condio humana.
Por
meio
dos
relatos
etnogrficos
referentes
diferentes
populaes amerndias Bororo, Toba, Wari, Kaxinaw, Yawalapti,

Krah, Piro e Jod , pode-se observar as diferenas e semelhanas
concernentes s noes de pessoa que compem o vasto universo das
cosmovises indgenas. Note-se, portanto, que ao contrrio das
concepes ocidentais em que o social reconhecido apenas sobre o
180
corpo, por meio de ornamentao ou condicionamento prtica de

exerccios, nas sociedades indgenas, o social percebido no corpo
como o meio para sua construo material. A corporalidade, enquanto
principal idioma simblico atravs do qual a noo de pessoa
expressa, denota que, nas cosmologias amerndias, de modo geral, no
se nasce pessoa, mas sim torna-se pessoa mediante as interaes
sociais. o espao social e as relaes que o constituem que definem
quem est ou no apto a receber o status de pessoa, e justamente
nesse espao de tempo do tornar-se pessoa que se encontram os
interditos de vida.
Causas de interditos de vida

Escassos so os registros na literatura antropolgica sobre aquilo
que entre os povos indgenas pode ser identificado como causas de
interdito de vida para os recm-nascidos. Frente a isso, encontrei
algumas citaes pontuais que, conforme sugere Holanda (2008),
podem ser classificadas em prescries sociais que impossibilitam a
formao de determinadas pessoas (caso de morte de neonatos gmeos
ou com debilidades fsico-motoras), deliberaes coletivas sobre
determinadas situaes (necessidade de pai legtimo e me para o
reconhecimento da criana e insero em uma rede de parentesco) e
casos especficos, nos quais se avalia a viabilidade de deixar o recmnascido viver ou deix-lo morrer.
Para o caso de parto gemelar, de acordo com Holanda (2008), o
interdito de vida se aplica sob a justificativa mitolgica que prescreve a
impossibilidade de gmeos diante do sagrado evocado pelos heris
fundadores da humanidade, ou seja, a gemeleidade evoca uma
duplicidade que s cabe ao mito. Para Kensinger (apud SANTOSGRANERO, 2011), em decorrncia da perspectiva indgena de que as
mulheres podem ser fecundadas por animais, espritos e outras pessoas
no
humanas,
nascimento
de
gmeos
considerado
uma
manifestao dessa filiao monstruosa, da a necessidade de destruir

essa criana ao nascer.
Outra justificativa seria a dificuldade que cuidar de dois bebs ao
181
mesmo tempo geraria para o ncleo familiar. Sob essa perspectiva,

Granzberg sugere a hiptese de que o infanticdio gemelar ocorre em
sociedades que no oferecem condies suficientes para a me criar
duas crianas de uma s vez, ao mesmo tempo em que deve cumprir
outras responsabilidades (GRANZBERG, 1973, p. 406). Assim, a
chegada de gmeos significaria um impedimento para a me realizar
suas funes cotidianas. Nesse sentido, Granzberg (1973) compreende
que, diante de um parto gemelar, existe a necessidade de se escolher
entre a vida da criana ou a preservao da rede de reciprocidades que
circunscreve a esfera social.
Baldus (1979) no fala especificamente sobre o interdito de vida
de gmeos, mas v como explicao para essa prtica exclusivamente
causas econmicas. Afirma que, entre povos nmades, a me [...] no
pode, todos os anos, deixar com vida um filho, sem criar, graas a isso,
um impedimento funesto para a alimentao conveniente de outro,
nascido anteriormente (BALDUS, 1979, p. 65). Entretanto, para o autor,
entre os Bororo, por exemplo, a causa econmica aparece disfarada
pela crena que estabelece uma conexo entre a criana ainda no
nascida com sonhos ruins de seus parentes, principalmente da me,
durante a gestao. Tais sonhos seriam prenncios de problemas para a
aldeia, e a criana seria o causador, diante disso, o grupo decide pelo
sacrifcio desta logo aps seu nascimento.
J entre os Kaiabi, Pagliaro (2005) afirma que diante do caso de
nascimento gemelar, o interdito de vida recaa sobre o beb que
nascesse por ltimo, por acreditar-se que o mesmo era filho de outro
pai. No entanto, atualmente, junto a esse povo observam-se gmeos em
idade adulta, o que pressupe que tal prtica tenha sido extinta.
No que se refere elaborao corporal e nas expectativas sociais
que advm da mesma, ocorre a total relao entre a autonomia pessoal
e a habilidade de viver conjuntamente, da o interdito de vida para
recm-nascidos portadores de alguma debilidade fsico-motora.
tambm sobre a corporalidade que recai um dos aspectos da negao
do status de pessoa, como relata Carneiro da Cunha:
[...] seres disformes, isto , que negavam as
propores do corpo humano, o que em outro cdigo,
vem a ser a mesma coisa: estranho sociedade em um
182
caso, humanidade no outro, negando em seu
prprio corpo a articulao harmoniosa das partes, eles
eram sempre os de fora, o outro, os que negavam
por sua prpria existncia a soberania de uma ordem
(CARNEIRO DA CUNHA, 1978, p. 86).
Entre os Kamaiur, Junqueira e Pagliaro (2009) tambm destacam

a existncia de interdito de vida para os recm-nascidos que
apresentem m formao, cabea com tamanho desproporcional ao
corpo, ou feio de animal, bem como em casos de nascimento
gemelar, ou de crianas geradas por mes solteiras, ou fora do
casamento. Contudo, as autoras asseveram que atualmente tem sido
registrada uma grande incidncia de casos de crianas socialmente sem
pai criadas por seus avs ou mesmo pela prpria me.
Para os Kaxinaw, conforme Lagrou (apud SANTOS-GRANERO,
2011), crianas que nascem com anomalias e deformidades so
consideradas filhas de espritos, portanto so crianas-espritos e
devem ser sacrificadas logo aps seu nascimento. Todavia, tanto o
nascimento gemelar como de criana portadora de alguma deformidade
fsica tambm interpretado como quebra de tabus por um dos pais, o
que representa uma ameaa vida social.
Metatti (1992), por sua vez, embora no faa aluso existncia
de interdito de vida para recm-nascidos portadores de deficincia
fsica, afirma que, para os ndios Matis, a corporalidade e as
expectativas sociais que dela advm ocupam uma dimenso central,
constituindo a base somtica sobre a qual as culturas pano se
constroem.
Tais bases seriam os movimentos dos membros
inferiores, a atividade sexual, os movimentos dos
membros superiores e boca, aqui enumerados segundo
a ordem em que parecem ganhar importncia social ao
longo do ciclo de vida (METATTI, 1992, p. 158).
Atravs das visitas do Mariwin, personagens rituais que visitam as

malocas dos Matis, as crianas so estimuladas a andar desde a tenra
idade, isso porque a capacidade de locomover-se:
Alm de necessrio realizao das atividades de
subsistncia, o ato de caminhar tem grande valor social
em sociedades como a Marubo, que cultiva as
183
constantes visitas, individuais ou coletivas, de maloca a
maloca, os freqentes convites para festas, quando os
caminhos so especialmente limpos pelos anfitries, e
que se liga ao prprio mundo sobrenatural por vrios
caminhos (MONTAGNER apud MELATTI, 1992, p. 158159).
A partir da juventude, os Matis passam a praticar atividades

sexuais tanto como forma proporcionadora de prazer como tambm
associada fecundidade. Os movimentos de braos e mos so
associados ao trabalho, e, assim como a capacidade de andar, so
importantes desde a tenra idade, tendo seu valor social acentuado entre
[...] homens e mulheres casados, no s nos cuidados de manuteno
da famlia, mas tambm na produo de alimentos e bebidas para festas
e dos instrumentos para isso necessrios [...] (MELATTI, 1992, p. 159).
A importncia da boca e da sua funcionalidade na fala igualmente
importante desde a infncia; entretanto, apenas por volta dos trinta
anos que um homem, j casado e com filhos, tem acesso ao uso do rap
e da ayhuasca, indispensveis s atividades que fazem uso da
linguagem ritual.
O acento dessa descrio de Melatti (1992) recai, portanto, sobre
a importncia atribuda pelos indgenas, de modo geral, capacidade
fsica de plena realizao de atividades e obrigaes sociais.
A negao da condio do status de pessoa do recm-nascido,
conforme Holanda (2008), tambm ocorre quando h a ausncia do pai
legtimo, seja porque a me ainda no se casou ou est separada do
marido, seja em casos de viuvez ou quando a gravidez ocorre em um
perodo que o marido estava fora da aldeia. A importncia da figura do
pai justifica-se, em parte, pela crena de que a prtica de relaes
sexuais durante a gestao contribui para a formao e o fortalecimento
do feto (CONKILN e MORGAN, 1996; TOLA, 2007). Alm disso,
posteriormente ao nascimento, a figura do pai importante para
cumprir as obrigaes da couvade, e tambm para fornecer alimento
para a me e para a criana (AYTAI, 1979; BALDUS, 1979; TOLA, 2007).
Ao mesmo tempo, a ausncia do pai implicaria na falta de conexes
sociais
adequadas
(SANTOS-GRANERO,
2011).
Todavia,
conforme
mencionei acima, junto a alguns grupos indgenas, atualmente existe

um nmero significativo de crianas sem pai social que so criadas por
184
seus avs, ou ento pela prpria me (JUNQUEIRA e PAGLIARO, 2009).

Entre alguns povos h registros de casos em que o interdito de
vida pautado no critrio de preferncia pelo sexo masculino, como por
exemplo, entre os Yanomani e os Juruna (PAGLIARO, 2005). Ainda de
acordo com a autora, entre os Kaiabi, especula-se que o interdito de
vida tambm recaa sobre recm-nascidos gerados por meio de relaes
extraconjugais, ou de violncia sexual. Entre os Wari, Conklin e Morgan
(1996) afirmam que o interdito de vida era prescrito apenas em uma
situao: quando uma jovem solteira engravidasse e o pai biolgico se
recusasse a casar com ela, ou fosse impedido de faz-lo por esta
representar uma relao incestuosa. Contudo, posteriormente ao
contato e interveno de missionrios e dos rgos governamentais, o
interdito de vida passou a ser uma deciso da me juntamente com seu
grupo de parentesco, podendo, dessa forma, no ocorrer.
Temos ento a descrio daquilo que, em tese, corresponde s
causas de interditos de vida entre as sociedades indgenas. O tom
descrente sobre sua veracidade no reside na desconfiana da seriedade
desses relatos etnogrficos, mas sim na atitude etnocntrica da
sociedade ocidental em compreender que as noes de vida, pessoa e
humanidade repousam sob a gide do relativismo cultural. No
obstante, vale lembrar que essas descries foram elaboradas a partir
de narrativas histricas, o que implica na impossibilidade de tom-las
como verdade na vivncia cotidiana desses povos. E para os poucos
casos outrora noticiados, Joo Pacheco de Oliveira (2009) ressalta que:
Nas poucas ocasies em que foram noticiados fatos que
parecem indicar efetivamente o abandono ou a morte
de crianas indgenas isto se dava como resposta a um
infortnio ou desgraa muito maior, que ameaava
atingir aquela pessoa, a sua famlia e a sua
comunidade. A deciso jamais era tomada com leveza
ou leviandade, implicando em sofrimento e tenso, mas
vindo a ocorrer sempre com respeito, discusso e
responsabilidade. Um paralelo em nossa sociedade
seriam os conselhos de famlia, as juntas mdicas e os
tribunais (OLIVEIRA, 2009, p. 02).
O que eu quero acrescentar pauta de reflexo, portanto, que

as negociaes concernentes gesto da famlia e ao cumprimento de
obrigaes sociais se fazem presentes em toda e qualquer sociedade,
185
mudando apenas os moldes atravs dos quais tais prticas so social,

moral e judicialmente aceitas. Ao mesmo tempo, a concepo ocidental
de vida e pessoa, encarcerada nos princpios biolgicos, se nega a
aceitar outra lgica em que a vida e a pessoa so constitudas por meio
de um complexo de relacionamentos sociais. Entretanto, como sugere
Santos-Granero (2011), nas sociedades ocidentais tais conceitos
tambm no so mais to isomrficos quanto outrora. Tanto o incio da
vida, no caso de aborto, quanto o seu fim, no caso de eutansia, esto
j h algum tempo postos em xeque, o que evidencia claramente que a
concepo de vida, de pessoa, e at mesmo de humanidade, so
construtos culturais e, deste modo, mutveis ao longo dos tempos.
Consideraes finais
Como argumento central por parte dos parlamentares que se
posicionam a favor da Lei Muwaji est a preocupao com a vida e o
bem-estar das crianas indgenas. Contudo, preciso esclarecer que a
infncia enquanto modo particular de pensar a criana muda de um
contexto histrico, cultural e social para outro. Logo, a concepo
ocidental de infncia, que, por sua vez, norteia os discursos em torno
desse projeto de lei, no cabe, propriamente, para analisar a relao
entre os indgenas e suas crianas.
Segundo Mandulo, apesar da grande diversidade cultural entre os
povos indgenas, a forma de tratar as crianas semelhante:
Quando a criana nasce, uma extenso da me que a
amamenta e a protege. A criana socializada pela
famlia e nas relaes cotidianas da aldeia. Ela aprende
fazendo, experimentando, imitando os adultos. As
crianas acompanham os pais e os seus brinquedos so
miniaturas dos instrumentos que posteriormente iro
utilizar em sua vida de adulto. Neste sentido, podemos
inferir que a forma de ensinar nas comunidades
indgenas tem como princpios inseparveis a
construo do ser, pela observao, pelo fazer, testado
dentro de um contexto real (MANDULO apud ZOIA e
PERIPOLLI, 2010, p. 12).
Zoia e Peripolli (2010) tambm afirmam que as crianas indgenas
186
so tratadas com grande liberdade. Podem circular livremente por todos

os espaos da aldeia e relacionar-se com todos os membros da
comunidade, o que implica numa maior compreenso da teia de
relaes em que esto inseridas. Esse contato com a comunidade como
um todo possibilita s crianas indgenas que o aprendizado ocorra em
todos os momentos. Sob o princpio de que todos educam todos, cada
membro da comunidade um agente educador.
Tassinari corrobora dizendo que:
[...] Ao contrrio de nossa prtica social que exclui as
crianas das esferas decisrias, as crianas indgenas
so elementos-chave na socializao e na interao de
grupos sociais e os adultos reconhecem nelas
potencialidades que as permitem ocupar espaos de
sujeitos plenos
e produtores
de sociabilidade
(TASSINARI, 2007, p. 23).
Inmeros so os relatos etnogrficos que retratam o valor positivo

atribudo s crianas indgenas no interior de suas sociedades. Entre os
Karaj, por exemplo, conforme Aytai (1979), aps o nascimento do
primeiro filho, o homem passa a ser identificado como o pai de fulano.
Em casos de separao dos cnjuges, sempre h disputa acerca de
quem ficar com os filhos. E em casos de esterilidade conjugal, ao invs
da separao, o casal opta pela adoo de crianas, geralmente rfs.
Deste modo:
No encontramos crianas semi-abandonadas: na falta
dos pais, as criancinhas so imediatamente adotadas
por outras famlias. As crianas adotadas so
consideradas prprias, no so mais devolvidas, e as
obrigaes e proibies oriundas do parentesco/ por
exemplo, a proibio do incesto/ aplicam-se nelas com
todo rigor (AYTAI, 1979, p. 02).
Alm disso, o autor afirma que as mulheres, durante a

amamentao, fazem uso de ervas que aumentam a produo de leite,
e, em alguns casos, as meninas com idade entre 12 e 14 anos tambm
fazem uso desses recursos para assim produzirem leite e ajudarem na
amamentao das crianas.
Os indgenas tm grande preocupao com o bem-estar fsico e
moral de suas crianas, tanto que as famlias dedicam-se intensamente
187
sua educao, acompanhando-as em todas as fases de crescimento.

Como o caso dos Yanomani, em que, as mulheres, aps cumprirem os
ritos ps-parto e depois da queda do cordo umbilical, retornam sua
vida ordinria, sem, no entanto, se separarem do beb. Este levado
preso ao corpo da me at que a criana se torne autnoma (COCCO
apud HOLANDA, 2008).

Nota-se, ento, que as crianas indgenas, assim como as crianas
de nossa sociedade, recebem cuidados e atenes especiais. Nesse
cenrio, como salienta Oliveira (2009), o abandono ou morte de crianas
ocorria apenas como resposta a um infortnio ou desgraa maior que
ameaava atingir aquela pessoa, sua famlia e sua comunidade.
Para os indgenas, a famlia um projeto consciente; dessa forma,
comum a presena de estratgias reprodutivas marcadas por algum
tipo de controle de natalidade. Existem casos, como demonstra Aytai
(1979), entre os Karajs, que as mulheres evitam ter mais filhos, se j
tm uma prole extensa, ou se o marido um caador/pescador
ineficiente, ou viciado em bebida, dentre outros motivos. Entre os
Asurin do Xingu, os filhos em uma famlia nuclear no devem exceder o
nmero
de
dois
indivduos
(MLLER,
1984/1985).
Os
mtodos
contraceptivos, de modo geral, pautam-se na utilizao de ervas, ou

ento, no prolongamento do perodo de amamentao (AYTAI, 1979).
Roberto Cardoso de Oliveira (1959), em seu estudo sobre os
Tapirap, tambm indica a ocorrncia de mecanismos de controle
populacional. Entre esse povo, um casal no poderia ter mais de trs
filhos. Para o autor, essa estratgia estaria diretamente relacionada com
a expulso dos Tapirap de suas terras tradicionais e com as adaptaes
advindas do processo de deslocamento:
[...] como se sabe, os Tapirap para manterem uma
estrutura demogrfica que os permitisse conservar um
tipo de populao especialmente ajustada ao seu antigo
meio-ambiente (compreendendo a o habitat e a
tradicional tecnologia com a conseqente trama de
relaes sociais), teriam institudo o infanticdio do
quarto filho em diante, i. e., um casal no poderia ter
mais de 3 (nmero ideal, demograficamente falando,
para renovar a populao sem increment-la)
(OLIVEIRA, 1959, p. 10).
188
Portanto, se pensarmos sob a perspectiva da recorrncia de

estratgias de controle populacional, percebemos que as mesmas
ocorrem em todas as sociedades, variando apenas as formas como se
inscrevem nos discursos social e moralmente aceitos. Perpassando
diretamente esses discursos esto os valores da cosmologia ocidental
moderna, alicerados na oposio das provncias ontolgicas Natureza e
Cultura, que os constituem e influenciam diretamente na determinao
da fronteira entre o humano e o no humano. Nesse sentido, aquilo que
se convencionou chamar de infanticdio indgena, nada mais que
estratgias reprodutivas que dizem respeito ao processo de fabricao
humana, negando e afirmando parentes (HOLANDA, 2008, p. 63).
Entretanto, ao tratarmos desse assunto, devemos ter em mente,
como adverte Joo Pacheco de Oliveira, que:
[...] prticas de infanticdio entre os indgenas so
virtualmente inexistentes no Brasil atual, como logo
vieram a esclarecer a FUNAI e os antroplogos. So
raros os casos onde exista informao etnogrfica
confivel ou consistente sobre tais fatos (OLIVEIRA,
2009, p. 01).
Da mesma forma, Holanda (2008) tambm denuncia a escassez de

dados diretos sobre taxas de mortalidade nos estudos populacionais de
povos indgenas. Segundo a autora, mesmo quando se tem em mos
tais dados, deve-se levantar o questionamento de que:
se no nmero de crianas mortas esto inclusos os
interditos de vida, se os natimortos efetivamente
nasceram sem vida e o que quer dizer a presena
constante de outras causas mortis neste tipo de
estudo (HOLANDA, 2008, p. 63).
Alm disso, onde esto os corpos das 300 crianas mortas por
ano, vtimas de infanticdio indgena de que falam os representantes do
Legislativo? Se contarmos apenas os 06 anos de durao desse debate
na Cmara dos Deputados, j teramos um total de 1.800 corpos. Mas
onde esto esses corpos de que ningum fala e ningum v? Isso denota
a inexistncia de qualquer preocupao com a factualidade.
Frente a isso, precisamos refletir sobre a criminalizao do
infanticdio indgena a partir das configuraes do cenrio poltico-
189
social atual, no qual essa prtica constituiu-se mais como uma espcie
de mito que propriamente como realidade. Nesse contexto, no
podemos perder de vista os interesses e conflitos que cercam os
indgenas e suas terras.
O debate sobre infanticdio indgena, na verdade, no traz nada
de novo, apenas reafirma, porm agora sob a gide dos direitos
humanos universais, as antigas acusaes de selvageria, crueldade e
irracionalidade dos indgenas. O que temos agora no passa de um novo
motivo, um novo pretexto para negarmos aos indgenas o que lhe
assegurado por direito sua organizao social, costumes, lnguas,
crenas, tradies e terras. Por conta de suas culturas primitivas, com
prticas cruis, eles abandonam, enterram, matam suas pobres crianas.
Diante disso, como explicar o abandono de crianas em latas de lixo em
nossa to civilizada cultura?
Deste modo, o infanticdio indgena, quando acionado pelo
discurso pautado nesse falso humanismo, ao invs de atribuir
humanidade aos indgenas, faz question-la e neg-la, o que se
configura, portanto, no uso estratgico dos direitos humanos em prol
de causas omissas. Causas omissas, sim, porque afinal de contas, como
indaga Segato, quem saberia a razo dos legisladores para insistir
numa lei que criminaliza povos indgenas e torna mais distante seu
acesso ao direito prprio e sua prpria jurisdio para soluo de
conflitos? (SEGATO, 2007, p. 58).
Sob essa mesma lgica humanitria, inscreve-se tambm a
Proposta de emenda Constituio (PEC) 303/2008 de autoria do
deputado Pompeo de Mattos (PDT/RS), que prope a alterao do art.
231 da Constituio Federal para:
Art. 231. So reconhecidos aos ndios, respeitada a
inviolabilidade do direito vida nos termos do art. 5
desta Constituio, sua organizao social, costumes,
lnguas, crenas e tradies, e os direitos originrios
sobre as terras que tradicionalmente ocupam,
competindo Unio demarc-las, proteger e fazer
respeitar todos os seus bens (MATTOS, 2008, p. 01).
Tanto a Lei Muwaji como a PEC 303/08 so exemplos do discurso

civilizador-etnocntrico sustentando por um falso humanismo, que
190
encontra na retrica da lei o seu principal instrumento. Trazer tona, ou

at mesmo criar questes to polmicas sobre os indgenas e
impregn-las
no
imaginrio
popular
por
meio
de
veculos
de
comunicao de massa, nada mais que uma estratgia para justificar a

expropriao de suas terras e de suas vidas. O interesse em legislar
sobre a ocorrncia de interditos de vida entre os indgenas, sobre a
forma como esse povo determina suas fronteiras ontolgicas, apenas
uma reedio dos moldes de dominao existentes h mais de 500
anos, apenas a manuteno contnua do projeto colonial. Sob essa
perspectiva, o infanticdio indgena corresponde a uma alegoria poltica
e jurdica, que encontra sua principal base de argumentao na
Declarao Universal dos Direitos Humanos, e que, imbricado em
relaes de poder, caminha no sentido da negao da racionalidade e da
diferena cultural das populaes indgenas brasileiras, dessa forma,
criando manobras que legitimem a interveno do Estado, reafirmando,
assim, o poder tutelar, que, na prtica, no foi completamente
sepultado.
______________________________________________________________________
Referncias bibliogrficas
AYTAI, Desidrio. Obstetrcia Karaj: segunda parte. Publicaes do Museu
Histrico de Paulnia, So Paulo, n. 10, p. 1 -11, 1979.
BALDUS, Herbert. Ensaios de etnologia brasileira. So Paulo: Companhia Editora
Nacional, 1979.
CMARA DOS DEPUTADOS. Audincia Pblica: esclarecimento sobre denncia de
retirada no autorizada de crianas de aldeia indgena. Comisso da Amaznia,
Integrao Nacional e Desenvolvimento Regional. Braslia, Departamento de
Taquigrafia, Reviso e Redao. 2005.
______. Audincia Pblica: debate sobre infanticdio em reas indgenas. Comisso de
Direitos Humanos e Minorias. Braslia, Departamento de Taquigrafia, Reviso e
Redao. 2007.
CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. Os mortos e os outros: uma anlise do sistema
funerrio e da noo de pessoa entre os ndios Krah. So Paulo: Hucitec, 1978.
191
______. De amigos formais e pessoa: de companheiros, espelhos e identidades.

Boletim do Museu Nacional, Rio de Janeiro, n. 32, p. 31-39, 1979.
CONKLIN, Beth; MORGAN, Lynn. Babies, Bodies and the Production of Personhood
in North America and Native Amazonian Society. Ethos, Ojeda, v. 24, n. 4, p. 657-694,
1996.
DAMATTA, Roberto. Carnavais, malandros e heris: para uma sociologia do dilema
brasileiro. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.
DUMNT, Louis. Ensaios sobre o individualismo: uma perspectiva antropolgica sobre
a ideologia moderna. Lisboa: Dom Quixote, 1992a.
______. Homo Hierarchicus: o sistema de castas e suas implicaes. So Paulo:
EdUSP, 1992b.
GRANZBERG, Gary. Twin Infanticide: a cross-Cultural Testo of a Materialist
Explanation. Ethos, Ojeda, v. 1, n. 4, p. 405-412, 1973.
HOLANDA, Marianna Assuno Figueiredo. Quem so os humanos dos direitos?:
sobre a criminalizao do infanticdio indgena. 2008. 157 f. Dissertao (Mestrado em
Antropologia Social) - PPGAS/UnB, [2008].
JUNQUEIRA, Carmem; PAGLIARO, Heloisa. O saber Kamaiur sobre a sade do
corpo. Caderno CRH, Salvador, v. 22, n. 57, p. 451-461, 2009.
LPEZ, Egle. Noes de corporalidade e pessoa entre os Jod. Mana, Rio de Janeiro,
v. 12, n. 2, p. 359-388, 2006.
MATTOS, Pompeo de. Proposta de Ementa Constituio n 303 de 2008. 2008.
Disponvel
em:
http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/prop_mostrarintegra;jsessionid=52E6EF4F
4E443AEF201862D654971F14.proposicoesWeb1?codteor=612809&filename=Tramita
cao-PEC+303/2008. Acesso em: 16 jun. 2014.
MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. So Paulo: Cosac e Naify, 1973.
______. Uma categoria do esprito humano: a noo de pessoa, a de "eu". In: ______.
Sociologia e Antropologia. So Paulo: Cosac e Naify, 2003. p. 367- 397.
MELATTI, Julio Cezar. Enigmas do corpo e solues dos Panos. In: CARDOSO DE
OLIVEIRA, Roberto. Homenagem. Campinas: IFCH/UNICAMP, 1992. p. 143-166.
MCCALLUM, Cecilia. Morte e pessoa entre os Kaxinaw. Mana, Rio de Janeiro, v. 2,
n. 2, p. 49-84, 1996.
MONCORVO FILHO, A. Histrico da proteo infncia no Brasil: (1500-1922).
192
Rio de Janeiro: Departamento da Criana no Brasil, 1926.

MLLER, Regina Aparecida Polo. Asurini do Xingu. Revista de Antropologia, So
Paulo, v. 27/28, p. 91-114, 1984/1985.
OLIVEIRA, Joo Pacheco de. Infanticdio entre populaes indgenas: campanha
humanitria
ou
renovao
do
preconceito?
2009.
Disponvel
em:
http://www.abant.org.br. Acesso em: 12 nov. 2011.
OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. A situao atual dos tapirap. Boletim do Museu
Paraense Emlio Goeldi, Belm, v. 3, p. 11, 1959.
OPAS, Minna. Mutually Exclusive Relationships: corporeality and differentiation of
persons in Yine (Piro) social cosmos. Journal of the Society for the Anthropology of
Lowland South America, v. 3, n. 2, n. p. 2005. Disponvel em:
http://digitalcommons.trinity.edu/tipiti/vol3/iss2/2 . Acesso em: 28 jun. 2014.
PAGLIARO, Heloisa; AZEVEDO, Marta Maria; SANTOS, Ricardo Ventura (Org.).
Demografia dos povos indgenas do Brasil. Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ, 2005.
SANTOS-GRANERO, Fernando. Hakani e a campanha contra o infanticdio indgena:
percepes contrastantes de humanidade e pessoa na Amaznia brasileira. Mana, Rio
de Janeiro, v. 17, n. 1, p. 131-159, 2011.
SEEGER, Anthony; DAMATTA, Roberto; VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. A
construo da pessoa nas sociedades indgenas brasileiras. Boletim do Museu
Nacional, Rio de Janeiro, n. 32, p. 2-19, 1979.
SEGATO, Rita. Audincia Pblica: debate sobre infanticdio em reas indgenas.
Comisso de Direitos Humanos e Minorias. Braslia, Departamento de Taquigrafia,
Reviso e Redao. 2007.
TASSINARI, Antonella. Concepes Indgenas de Infncia no Brasil. Tellus, Campo
Grande, v. 7, n. 13, p. 11-25, 2007.
TOLA, Florencia. Eu no estou s(mente) em meu corpo: a pessoa e o corpo entre os
Toba (Qom) do Chaco argentino. Mana, Rio de Janeiro, v. 13, n. 2, p. 499-519, 2007.
VIERTLER, Renate Brigitte. O estudo de parentesco e as prticas de nominao entre
os ndios Borro, os nomes de caa pela morte de um Borro (Iebio-mage). Revista de
Antropologia, So Paulo, v. 21, p. 61-68, 1978.
______. A noo de pessoa entre os Bororo. Boletim do Museu Nacional, Rio de
Janeiro, v. 32, p. 20-30, 1979.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. A fabricao do corpo na sociedade xinguana.
Boletim do Museu Nacional, Rio de Janeiro, n. 32, p. 40-49, 1979.
193
ZOIA, Alceu; PERIPOLLI, Odimar J. Infncia indgena e outras infncias. Espao

Amerndio, Porto Alegre, v. 4, n. 2, p. 9-24, jul./dez. 2010.
______________________________________________________________________

Hoti 46403-196347-1-PB

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Hoti 46403-196347-1-PB

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

NS E OS OUTROS: CONCEPES DE PESSOA NO DEBATE

SOBRE INFANTICDIO INDGENA NO CONGRESSO NACIONAL

Mestranda em Antropologia Social pelo Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.

criminalizao das coletividades indgenas, que traz implcita a suspeita

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.

indiretamente, posto em xeque no debate legislativo sobre o

compreender, e ao mesmo tempo, de se lidar de forma diferenciada

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.

julgam um indivduo (no sentido emprico do termo) apto ou no a

A noo de pessoa ocidental-moderna: o indivduo

humano: a noo de pessoa, a noo do eu, como o prprio ttulo

Termo utilizado como traduo da expresso em ingls personhood.

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.

tribais, da noo de personagem, do papel desempenhado pelo

holismo (DUMONT, 1992a, p. 35).

Enquanto que nas sociedades modernas, por sua vez, ocorre

e sobrepe-se sociedade. Ontologicamente a sociedade no existe

minuciosa investigao que percorre a filosofia antiga e a histria do

alicerado no dualismo entre a obedincia aos poderes deste mundo e a

ideologicamente, sendo construda a ideologia do indivduo como

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.

dimenses do debate em torno do infanticdio indgena. Ou mais

sociedade, concebendo o universo social e delimitando as formas de

exemplificar a tese dumontiana de que uma sociedade tal como

compartilham desse pressuposto ao afirmarem que as ideologias de

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.

Diferentes noes amerndias de pessoa

O corpo, entretanto, ao contrrio dos preceitos ocidentais, no

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.

caa em nome de finados e a crena no heri mtico, Iedaga.

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.

caa de morte, deve-se ao fato de que, aps a morte de um Bororo, seu

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.

que deposita o lquii da criana no ventre da mulher. O lquii, antes de

comunicao e percepo visual. Uma das formas de estabelecer a

compartilhamento das substncias corporais (principalmente o sangue e

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.

conjugal, da famlia nuclear, das redes de parentesco, de forma que as

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.

ao social e ao biolgico igual importncia.

yuxin kuin, visvel atravs do brilho do olho; e a alma do corpo, yuda

Consumindo a carne, os parentes podiam talvez reter em si mesmos

interrelacionada com a crena na existncia de duas almas principais a

Esse princpio assemelha-se ao pensamento yawalapti, como

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.

relata Viveiros de Castro (1979). Para esse povo, o corpo humano

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.

processo de constituio da pessoa entre os Krah diretamente

fornecidos pelos parentes, o que estabelece e ao mesmo tempo refora

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.

J entre os Jod, grupo indgena da Guayana venezuelana, Egle

por meio do mito do sol que os Jod explicam, de forma

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.

do mesmo modo como entre outros povos amerndios, a consolidao

intencionalidade e sensibilidade. Nesse sentido, a corporalidade humana

populaes amerndias Bororo, Toba, Wari, Kaxinaw, Yawalapti,

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.

corpo, por meio de ornamentao ou condicionamento prtica de

Causas de interditos de vida

manifestao dessa filiao monstruosa, da a necessidade de destruir

Espao Amerndio, Porto Alegre, v. 8, n. 1, p. 163-193, jan./jun. 2014.

mesmo tempo geraria para o ncleo familiar. Sob essa perspectiva,