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ANDERSON DE OLIVEIRA LIMA

REAES LITERRIAS CULTURA DE RECIPROCIDADE


DO ANTIGO MUNDO MEDITERRNEO: UMA LEITURA DA
LINGUAGEM ECONMICA DO EVANGELHO DE MATEUS

Tese apresentada em cumprimento s exigncias do


Programa de Ps-Graduao em Cincias da
Religio (rea de concentrao: Linguagens da
Religio) da Universidade Metodista de So Paulo,
para obteno do grau de Doutor.
Orientador: Prof. Dr. Paulo Roberto Garcia

SO BERNARDO DO CAMPO
2014

A tese de doutorado sob o ttulo REAES LITERRIAS CULTURA DE


RECIPROCIDADE DO ANTIGO MUNDO MEDITERRNEO: UMA LEITURA DA
LINGUAGEM ECONMICA DO EVANGELHO DE MATEUS, elaborada por
ANDERSON DE OLIVEIRA LIMA foi defendida e aprovada em 22 de Agosto de 2014,
perante banca examinadora composta por Dr. Paulo Roberto Garcia (Presidente/UMESP), Dr.
Claudio

de

Oliveira

Ribeiro

(Titular/UMESP),

Dr.

Trcio

Machado

Siqueira

(Titular/UMESP-SP), Dr. Pedro Paulo de Abreu Funari (Titular/UNICAMP), Dr. Jonas


Machado (Titular/FTBSP).

_________________________________
Prof. Dr. Paulo Roberto Garcia
Orientador e Presidente da Banca Examinadora

_________________________________
Prof. Dr. Helmut Renders
Coordenador do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio

Programa: Cincias da Religio


rea de Concentrao: Linguagens da Religio
Linha de Pesquisa: Literatura e Religio no Mundo Bblico
ii

Este trabalho foi produzido integralmente com o apoio do CNPq (Conselho


Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico) atravs de bolsa de
estudos concedida entre os anos 2010 e 2014.
iii

AGRADECIMENTOS

Longos trabalhos de pesquisa podem at ser atribudos a um nico autor no fim das
contas, porm, sem dvida cada autor sabe quo determinante o apoio de outros para o
sucesso de um empreendimento dessa magnitude. Nosso caso no diferente, pelo que antes
de apresentar nossa pesquisa ao leitor gostaramos agradecer em poucas linhas a algumas das
pessoas que conosco contriburam ao longo dos ltimos anos.
Em primeiro lugar, agradecemos ao Prof. Dr. Paulo Roberto Garcia da Universidade
Metodista de So Paulo, que nos escolheu, acolheu, ensinou, orientou e motivou ao longo dos
ltimos anos para que produzssemos esse trabalho e obtivssemos sucesso. Sabe-se que o
trabalho conjunto de orientadores e orientandos sempre produz lembranas vitalcias para os
alunos, e nesse caso, elas sero muitas e sempre boas.
Na mesma universidade, diversas outras pessoas participaram dessa nossa trajetria,
mas merece meno especial o Prof. Dr. Paulo Augusto de Souza Nogueira, pelo incentivo
dado em sala de aula ao estudo das mais novas tendncias exegticas, pelo apoio pesquisa,
publicao, participao em eventos, e pela presena sempre decisiva em cada uma das
bancas avaliadoras pelas quais passamos. Dos muitos outros profissionais com os quais nos
relacionamos durante nossa passagem por essa casa, a ateno de Eliane Taylor Quintela,
Regiane Vitalino da Silva e Camilla da Costa Silva merecem destaque e um agradecimento
especial.
Queremos ainda citar o nome de algumas professoras de outras universidades que
atenciosamente nos atenderam e contriburam diretamente com a pesquisa. Agradecemos
Prof. Dr. Janice Capel Anderson, da Universidade de Idaho (EUA), por responder nossos
contatos preocupada com as limitaes pesquisa no contexto latino-americano e oferecendo
de boa vontade valiosas indicaes bibliogrficas e fontes de pesquisa. Favor semelhante nos
prestou a Prof. Dr. Diana Luz Pessoa de Barros, da Universidade Presbiteriana Mackenzie,
que nos instruiu sobre a metodologia de anlise de textos a partir da semitica greimasiana
chegando inclusive a avaliar e sugerir melhorias em nossa anlise de Mateus 19.16-24,
presente no quarto captulo desse trabalho.

iv

A amiga Mnica Cardoso Pereira tambm precisa ser lembrada e receber um


agradecimento especial pela amizade, disposio e competncia com que nos ajudou ao ler o
manuscrito deste trabalho, corrigindo-o e sugerindo muitas melhorias. E por fim, preciso
mencionar a imensurvel dvida que temos com Angela Andrade Lima, que no somente se
esforou para contribuir diretamente com a pesquisa como tambm foi aquela que nos
acompanhou no dia a dia, cobrando produo, incentivando a pesquisa, valorizando os
resultados e dando apoio nos momentos decisivos; uma companheira que acompanha!

RESUMO

Este trabalho de pesquisa parte do pressuposto de que o Evangelho de Mateus um


documento literrio produzido no final do sculo I EC, em algum ambiente urbano do antigo
Mundo Mediterrneo, e que se diferencia dos demais evangelhos do Novo Testamento pela
nfase econmica presente em sua linguagem e contedo. Procura-se demonstrar a
importncia dessa particularidade para o desenvolvimento do prprio discurso mateano e para
compreend-lo, trata das proximidades que h entre esse discurso e os modelos
socioeconmicos conhecidos no mundo real dos grandes centros urbanos de ento. Dessa
pesquisa conclui-se que o autor de Mateus se insere num debate abrangente entre os
judasmos do perodo, que mantinham relaes conflituosas com a cultura Greco-romana e a
prpria herana cultural. Mateus, em especial, rejeita a apropriao plena dos padres
clientelistas para as relaes interpessoais dos discpulos de Jesus ao mesmo tempo que se
apropria desse modelo socioeconmico estrangeiro para desenvolver seu imaginrio religioso.
Defende-se que em Mateus, Deus assume, como personagem, as caractersticas de um patrono
divino que protege e beneficia seus fieis clientes, que em retribuio deviam praticar boas
obras para com os pobres. Em contrapartida a essa relao religiosa vertical que desejvel, o
evangelho rejeita os vnculos clientelistas que hierarquizam os seres humanos, vendo-as
tambm como traio quele primeiro e soberano patrono.

Palavras-Chave: Evangelho de Mateus; Exegese Bblica; Linguagem Econmica;


Cristianismos Primitivos; Antigo Mundo Mediterrneo; Patronato.

vi

ABSTRACT

This research assumes that the Gospel of Matthew is a literary document produced at the end
of the first century CE. in some urban environment of the ancient Mediterranean World,
where it differs from the other gospels of the New Testament by economic emphasis in its
language, and also by its content. We try to demonstrate the importance of this Matthews
language feature for the development of Gospels discourse, and to understand it, we deal
with the approximations between this speech and some socioeconomic models known in the
real world of the great urban centers of that time. Along the discussion, we conclude that the
author of Matthew's Gospel is part of an embracing debate between new judaisms that kept
conflictual relations with the Greco-Roman domain and their cultural heritage. Matthew, in
particular, rejects the complete ownership of clientelist patterns in interpersonal relations of
the disciples of Jesus, while also appropriates the foreign socioeconomic model to develop its
religious imaginary. We argue that in Matthew, God takes, as a character, the features of a
divine patron who protects and benefits its faithful clients, and in retribution, they should do
good deeds for the poor. However, despite this vertical relationship religious be desirable, the
gospel rejects other clientelistic ties that rating the human being, and sees them as a betrayal
to the first sovereign patron.

Key-Words: Gospel of Matthew; Biblical Exegesis; Linguagem Econmica; Early


Christianity; Ancient Mediterranean World; Patronage.

vii

SUMRIO

INTRODUO ...................................................................................................................................... 1

1 - PARA ESTUDAR O EVANGELHO DE MATEUS: A HISTRIA DA LEITURA RECENTE


E A ABORDAGEM ECONMICA..................................................................................................... 7
1.1 O EVANGELHO E A HISTRIA DA PESQUISA BRASILEIRA RECENTE .............................. 7
1.1.1 O Evangelho de Mateus sob Abordagens Sociais ........................................................................... 7
1.1.2 O Evangelho de Mateus desde uma Perspectiva Econmica ........................................................ 13
1.1.3 O Evangelho de Mateus lido como Literatura .............................................................................. 18
1.2 O QUE LINGUAGEM ECONMICA? ........................................................................................ 21
1.3 DEBATES SOBRE A ORIGEM DO EVANGELHO DE MATEUS ............................................. 28
1.3.1 A Hiptese Tradicional: Sria........................................................................................................ 30
1.3.2 A Hiptese dos Conflitos Intrajudaicos: Galileia .......................................................................... 39
1.3.3 Uma Opo Conciliatria .............................................................................................................. 42

2 - RECIPROCIDADE E SOLIDARIEDADE: UM MODELO ECONMICO-RELIGIOSO


PARA LER O EVANGELHO DE MATEUS .................................................................................... 49
2.1 URBANIZAO POR UMA ECONOMIA IMPERIAL ............................................................... 49
2.1.1 A Economia Romana e a Explorao das Provncias.................................................................... 49
2.1.2 Urbanizao Romana na Sria e na Galileia .................................................................................. 57
2.2 JUDEUS ENTRE PATRONOS E CLIENTES ................................................................................ 64
2.2.1 Clientelismo: A Reciprocidade Institucionalizada ........................................................................ 65
2.2.2 Entre a Solidariedade e a Reciprocidade ....................................................................................... 71
2.3 SOLIDARIEDADE ENTRE IRMOS; RECIPROCIDADE COM DEUS (MT 6.2-4) ................. 75
2.3.1 Os Sujeitos e os Temas de Mateus 6.1-18 ..................................................................................... 75
2.3.2 A Discrio dos Justos contra o Exibicionismo dos Hipcritas .................................................... 80
2.3.3 Entre a Reciprocidade e a Solidariedade: Um Modelo Social e Religioso ................................... 85
2.3.4 Tenses Socioculturais e as Reaes Mateanas ............................................................................ 87

3 - DEUS O PERFEITO PATRONO .............................................................................................. 90


3.1 MATEUS E O LUGAR DA DIVINDADE ..................................................................................... 90
3.2 A PARBOLA DO REINO E SEU PATRONO IGUALITRIO (MT 20.1-16) ........................... 92
viii

3.2.1 Uma Parbola Tpica ..................................................................................................................... 93


3.2.2 Convites aos Homens Sem Ocupao ....................................................................................... 97
3.2.3 Os ltimos Sero os Primeiros ................................................................................................... 102
3.2.4 Os ltimos Sero os Primeiros, e Todos Sero Iguais ................................................................ 109
3.2.5 O oikodespotes e a Linguagem Econmica de Mateus ............................................................... 111
3.3 A PARBOLA DO PATRONO QUE PERDOA DVIDAS (MT 18.21-35) ............................... 113
3.3.1 Mateus 18 e o Valor dos Pequeninos: Tema e Contexto Literrio .............................................. 113
3.3.2 A Introduo da Parbola: O Homem Rei como Patrono ........................................................ 116
3.3.3 Primeira Cena: Um Exemplo de Perdo...................................................................................... 122
3.3.4 Segunda Cena: Um Exemplo de No-Perdo.............................................................................. 127
3.3.5 Terceira Cena: As Consequncias do No-Perdo ...................................................................... 131
3.3.6 A Concluso da Parbola e o Projeto Econmico de Mateus ..................................................... 135
3.4 SOLIDARIEDADE E RECIPROCIDADE NO JUZO FINAL (MT 25.31-46) ........................... 136
3.4.1 O Filho do Homem como Juiz Escatolgico ............................................................................... 137
3.4.2 Um Rei que Recompensa os Solidrios ...................................................................................... 140
3.4.3 A Condenao dos Malditos ....................................................................................................... 147
3.5 A LINGUAGEM ECONMICA DE MATEUS: PRIMEIRAS CONCLUSES ........................ 152

4 A DEMONIZAO DO DINHEIRO: MATEUS E O GRANDE INIMIGO DO REINO DOS


CUS ................................................................................................................................................... 154
4.1 MATEUS, SEUS HERIS E SEUS VILES ............................................................................... 154
4.1.1 O Conflito e a Criao de Fronteiras Identitrias ........................................................................ 155
4.1.2 Os Endemoninhados e os Demonizados ..................................................................................... 158
4.2 O DINHEIRO COMO EMPECILHO AO SEGUIMENTO (MT 19.16-22) ................................. 161
4.2.1 O Convite ao Seguimento e Alguns Exemplos ........................................................................... 162
4.2.2 Os Desafios do Judasmo ............................................................................................................ 167
4.2.3 Os Desafios do Seguimento de Jesus .......................................................................................... 175
4.2.4 Repercusses entre os Discpulos e Sanes de Jesus ................................................................ 181
4.3 OS DEMONACOS TESOUROS DA TERRA (MT 6.19-34) ...................................................... 186
4.3.1 No Entesoureis Tesouros sobre a Terra (Mt 6.19-21) ............................................................... 187
4.3.2 O Olho Ganancioso (Mt 6.22-23) ............................................................................................... 195
4.3.3 Deus ou Mamn? (Mt 6.24) ........................................................................................................ 198
4.3.4 As Preocupaes da Vida (Mt 6.25-34) ...................................................................................... 201
4.4 LIVRA-NOS DO (DINHEIRO) MALIGNO (MT 6.9-13) ............................................................ 207
ix

4.4.1 Uma Orao ou um Ensino sobre Orao? ................................................................................ 208


4.4.2 A Restaurao Religiosa pela Vinda do Reino ........................................................................... 213
4.4.3 A Economia do Reino ................................................................................................................. 218

CONSIDERAES FINAIS ............................................................................................................ 225

BIBLIOGRAFIA ................................................................................................................................ 229

INTRODUO

Essa pesquisa concentra suas atenes sobre o Evangelho de Mateus, o primeiro livro
do Novo Testamento cannico. Mais especificamente, o trabalho se volta para peculiaridades
da linguagem desse evangelho e para a ideologia nela implicada. Nosso interesse duradouro
por Mateus 1 nos fez convictos de que ele marcado, mais que qualquer outro evangelho
cannico, por aspectos lingusticos de carter econmico, o que nos pareceu cada vez mais
evidente medida que nos dedicvamos anlise acurada de seus textos. Tambm notamos
que a bibliografia especializada que se dedicava ao estudo de Mateus no parecia dar conta
dessa questo, ou pelo menos no lhe dava toda a ateno que julgvamos necessria.
Tnhamos j motivos para empreender um estudo aprofundado dessas peculiaridades
comunicativas pouco exploradas, e esse envolvimento nos permitiu elaborar hipteses mais
ousadas.
Acredita-se que o evangelho foi composto em um perodo histrico conturbado, diante
de embates de razes polticas, sociais, econmicas e religiosas entre grupos majoritariamente
judaicos de fins do primeiro sculo. Os efeitos desses srios embates afetaram os envolvidos
de maneira indelvel, e obviamente, deixaram seus rastros na produo literria desses
indivduos. Dessa forma, lanando sobre o evangelho um olhar predominantemente literrio,
nos chamou ateno a maneira mateana de narrar as aes de Jesus e, simultaneamente, de se
posicionar diante das questes de seu tempo. Seu discurso reflete parte dessas crises, que so
razoavelmente compreendidas a partir de uma abordagem histrica daquele ambiente
multicultural em que o texto se origina.
Julgamos importante notar que o discurso mateano se mostra especialmente arredio
quanto s relaes econmicas baseadas na reciprocidade que imperava nos crculos urbanos
mais dominados pela cultura romana. provvel que, de maneira conservadora, Mateus
resista reciprocidade Greco-romana com base numa tradio judaica de solidariedade
intracomunitria; mas o posicionamento favorvel dos fariseus (grupo antagnico que ganha
1

O evangelho tem sido um objeto de nossas pesquisas desde 2007, no Lato Sensu (Especializao em Bblia)
que fizemos na Universidade Metodista de So Paulo foi tema de nossa dissertao de mestrado, apresentada em
Junho de 2010 (Lima, 2010), alm do que, o temos explorado em vrios artigos cientficos (Lima, 2010b; 2011a,
2012a).

bastante espao ao longo da narrativa) diante dessa cultura hierrquica e gentlica que define o
modo como o autor do evangelho reage quela cultura. O que se v nas narrativas que ele
pede caridade, igualdade, e rejeita veementemente qualquer forma de hierarquizao social
como a que se formava na sociedade Greco-romana e nos crculos farisaicos a partir das
trocas desiguais de bens entre indivduos. Isso parece simples se apenas levarmos em conta
que os fariseus, rivais incorrigveis de Jesus e seus discpulos, assimilavam pacificamente
esses mesmos padres. Mas h um paradoxo curioso nesse discurso mateano: o mesmo
evangelho nos d sinais de assimilao dessa cultura de reciprocidade quando fala das
relaes ideais entre Deus e os homens. Nos textos econmicos de Mateus, Deus retratado
como um homem (divino) rico e poderoso, cujo vnculo com os demais se d atravs da troca
de benefcios desiguais que cria dependncia entre as partes e estabelece nveis hierrquicos.
Nossa pesquisa justifica-se pela aparente originalidade dessa leitura, suspeita que
evidentemente exigia uma investigao apropriada. A partir da, o trabalho tomou duas
direes que definiram sua sequencialidade:
Na primeira parte, dividida em dois captulos, procuramos dar conta dos mais
relevantes temas cujas abordagens so essencialmente extratextual. Ainda nas primeiras
pginas nos debruamos sobre a histria da leitura recente de Mateus e argumentamos a favor
da primeira afirmao feita, a de que h uma nfase econmica na linguagem e no contedo
do evangelho. Depois, abordamos as hipteses existentes sobre os locais de origem do
Evangelho de Mateus e procuramos definir a identidade judaica do texto demonstrando a
importncia de se levar em conta os contatos estreitos dele com a cultura Greco-romana.
Estabelecidos esses primeiros limites, voltamo-nos para a pesquisa sobre a sociedade e sobre
as relaes econmicas praticadas no antigo Mundo Mediterrneo do primeiro sculo, em
especial para a economia dos ambientes urbanos, a fim de compreender como tais marcas
lingusticas mateanas de caractersticas econmicas se relacionam com o mundo em que o
evangelho foi produzido e comeou a circular. Ao final do segundo captulo nossos recortes
estaro justificados e nossa principal hiptese j ter sido exposta e previamente defendida,
mas na segunda parte do trabalho que ela desenvolvida e sistematicamente testada.
Nessa segunda parte estudamos com cuidado algumas passagens selecionadas do
Evangelho de Mateus, procurando demonstrar com novos argumentos como a sua construo
de sentidos (a que supostamente foi idealizada pelo autor) depende de seu posicionamento em
relao s questes econmicas de seu mundo. Mais da metade das pginas desse trabalho
esto dedicadas a essas anlises textuais, pelo que gostaramos de expor, j nessa introduo,
2

algumas das nossas principais escolhas metodolgicas, explicitando da maneira mais


transparente possvel alguns dos pressupostos que determinam os caminhos e os resultados da
pesquisa.
Podemos comear declarando nossa adeso parcial Narratologia (ou como dizem os
autores norte-americanos, Narrative Criticism), escola de anlise literria cujos resultados se
mostraram satisfatrios no exame da literatura bblica desde a dcada de 1970, sob a
influncia de Grard Genette (VV.AA., 2000, p. 89-101). Herdeira do New Criticism e do
estruturalismo (escolas de anlises texto-centradas), a Narratologia praticada pelos biblistas
contrabalanceou esta nfase estrutural com a adoo de alguns dos princpios do que se
chamou de Reader-Response Criticism. 2 Na prtica, ela abandona a busca pelos fatos que
poderiam ter dado origem ao texto e coloca em segundo plano a preocupao com as
condies de sua produo; volta-se, acima de tudo, para o texto em si e para o mundo
ficcional que esse texto constri, e se pergunta pelas estratgias comunicativas nele
empregadas para que o enunciado seja recebido ativamente pelo leitor (Marguerat; Bourquin,
2009, p. 14-18; Resseguie, 2005, p. 18-19, 38-39).
Ao falar dessas abordagens literrias da Bblia preciso mencionar a notvel obra de
Robert Alter publicada no incio da dcada de 80, a qual se tornou um marco no
desenvolvimento dos estudos bblicos contemporneos. 3 Daniel Marguerat e Yvan Bouquin
escreveram sobre os pressupostos que, desde o trabalho de Alter, norteiam o desenvolvimento
dos mtodos narratolgicos, dizendo:
As questes que provocam sua pesquisa no so habituais em exegese: como
que o narrador compe as cenas? Qual a funo do dilogo na narrativa?
Para que servem as repeties numa histria? Que saber comunicado ao
leitor e o que que lhe ocultado? Como que o narrador faz os
personagens intervir e como que os faz evoluir? (2009, p. 19)

Reader-Response Criticism o nome preferido entre os estudiosos norte-americanos para se referir aos estudos
literrios que concentram sua ateno sobre a recepo dos textos. Dissemos que a Narratologia adotou alguns
dos princpios dessa crtica da recepo porque, em geral, ela s deu ateno ao leitor hipottico do texto, o leitor
implcito, deixando de fora as consideraes sobre os leitores empricos, que so os leitores reais que na verdade
determinam o sentido do texto no ato criativo de suas leituras (VV.AA. 2000, p. 46-67). Fora desse crculo de
pesquisa de lngua inglesa sobre a recepo, estudos similares foram realizados principalmente na Europa e
ganharam outro nome, o de Esttica da Recepo, disciplina que na prtica difere pouco daquela primeira
(Leonel, 2012, p. 112-115).
3
Robert Alter publicou The Art of Biblical Narrative e 1981 nos Estados Unidos, mas a obra s ganhou uma
traduo e edio brasileira em 2007, e foi intitulada A Arte da Narrativa Bblica.

A Narratologia que esses autores praticam definida como uma leitura do tipo
pragmtica, isto , que se ocupa no s com o texto e seus significados implcitos, mas que
tambm o questiona a partir dos efeitos que ele pretende exercer sobre o leitor, procurando
pelas estratgias retricas e pelas exigncias que o prprio texto faz ao chamado leitor
implcito. 4 Marguerat e Bourquin falam de instncias narrativas definindo o leitor implcito
como o sujeito hipottico para quem o texto foi planejado; um leitor ideal (existente na mente
do autor) que capaz de interpretar o texto perfeitamente, 5 e que pode no corresponder ao
leitor que realmente manuseia o texto depois de acabado (2009, p. 19, 21-28). 6
Mark Allan Powell se apropriou do conceito de leitor implcito para o aplicar
especialmente ao estudo do Evangelho de Mateus, produzindo definies que muito nos
interessam:
O leitor-implcito de Mateus est pronto para receber toda a narrativa do
comeo ao fim, permitindo que a histria se desenrole como se estivesse
lendo-a pela primeira vez. Em termos de conhecimento, o leitor-implcito de
Mateus dever saber tudo o que revelado dentro da prpria narrativa [...] O
leitor-implcito de Mateus dever aceitar o sistema de crenas e valores
defendidos dentro da narrativa, o que incluiria, por exemplo, acreditar que o
mundo governado por Deus (que orienta as pessoas atravs de sonhos,
profetas e escrituras que a mente divina inspirou) e que o mundo est
infestado de demnios. (Powell, 2009, p. 65)

V-se que o tal leitor implcito de Mateus pode nunca ter existido concretamente;
uma abstrao que o leitor (Powell, neste caso) cria para definir a leitura ideal que
supostamente o autor tinha em mente enquanto escrevia sua obra. E nos envolvendo nesse
processo criativo, acrescentaramos s palavras de Powell que este leitor ideal de Mateus
algum que pressupe que Jesus, o grande protagonista das narrativas, um personagem
plenamente confivel, cujo ponto de vista ideolgico sempre coincide com o do narrador
4

Primeiro, Wayne C. Booth cunhou em 1961 o termo autor-implcito em The Rhetoric of Fiction, e este autor
passou a ser compreendido como a voz ou pessoa que oferece o texto ao leitor, a presena autoral que
percebemos durante a leitura, que pode no corresponder em nada ao autor real que produziu o texto.
Posteriormente, na dcada de 70, Wolfgang Iser criou seu oposto, o leitor-implcito, que da mesma forma pode
no ter nada a ver com o leitor real que d vida ao texto atravs de seu ato de leitura (Anderson, 1994, p. 27-28).
5
Veja tambm as definies de James L. Resseguie (2005, p. 30-33, 40) e Janice Capel Anderson (1994, p. 2728) que demonstram haver outras maneiras de entender e aplicar o conceito de leitor implcito.
6
Sobre o leitor real ou emprico, escreveu Umberto Eco as seguintes linhas:
O leitor-modelo de uma histria no o leitor emprico. O leitor emprico voc, eu, todos ns, quando
lemos um texto. Os leitores empricos podem ler de vrias formas, e no existe lei que determine como
devem ler, porque em geral utilizam o texto como um receptculo de suas prprias paixes, as quais
podem ser exteriores ao texto ou provocadas pelo prprio texto. (Eco, 1994, p. 14)

(Anderson, 1994, p. 95-96; Resseguie, 2005, p. 169). Com isso, ns no precisamos


questionar suas atitudes ou palavras; Jesus sempre est com a razo, e isso o faz um poderoso
instrumento disposio do autor para transmitir seus ideais e convencer o leitor. 7
Julgando ser til essa Narratologia que ainda no produziu frutos suficientes entre
pesquisadores brasileiros da Bblia, ns a adotaremos como um recurso disponvel para
empreender nossas prprias anlises de Mateus. E podemos dizer que duas obras vinculadas a
esse tipo de anlise textual sero especialmente influentes sobre nosso trabalho: uma delas
Narrative Criticism of New Testament, de James L. Resseguie (2005), e a outra Para Ler as
Narrativas Bblicas: Iniciao Anlise Narrativa, dos j citados Daniel Marguerat e Yvan
Bourquin (2009).
Apesar do nosso interesse por ressaltar a adoo dos pressupostos e mtodos da
Narratologia neste trabalho, nosso comprometimento com essa abordagem no to decisivo
a ponto de lhe darmos exclusividade. Tambm faremos abundante uso dos recursos
metodolgicos da Semitica Francesa ou Greimasiana, tambm chamada por aqui de Anlise
do Discurso ou Semitica Discursiva. Em suas abordagens mais atuais, essa Semitica
assume os pressupostos terico-literrios que tambm foram adotados pela Narratologia, mas
consideravelmente mais detalhista no que diz respeito anlise formal revelando-se filha
mais direta do Estruturalismo europeu. No Brasil, encontramos alguns importantes
representantes dessa escola metodolgica, e faremos uso especialmente de algumas obras
introdutrias como a de Jos Luiz Fiorin intitulada Elementos de Anlise do Discurso (2005)
e Teoria Semitica do Texto, de Diana Luz Pessoa de Barros (2011). Alm desses ttulos,
inevitvel a consulta ao Dicionrio de Semitica de A. J. Greimas e J. Courts (2012), que
marcou a histria recente da Semitica Discursiva pela fundamentao terica amadurecida
que oferece. Por fim, tambm devemos mencionar de antemo o uso que faremos do didtico
Manual de Semitica de Ugo Volli (2012), e de Semitica do Discurso de Jacques Fontanille
(2011), que pretende fornecer um panorama atualizado dessa metodologia. 8

Por outro lado, os discpulos de Jesus como personagens de Mateus so homens de pequena f, sujeitos que
precisam ser instrudos, motivados. Segundo Mark Allan Powell, a inconstncia uma caracterstica desses
personagens que aproxima o leitor, faz deles candidatos empatia dos que tambm se consideravam discpulos e
buscavam o prprio aperfeioamento (2009, p. 67).
8
No h nenhum ttulo publicado no Brasil que faa uma aplicao ampla dessa escola de leitura aos textos
bblicos. Ns mesmos temos feito alguns experimentos com a Semitica, como o leitor poder constatar, por
exemplo, ao ler nosso artigo intitulado Semitica Discursiva: Uma Introduo Metodolgica para Biblistas
(Lima, 2012b). Em lngua inglesa o leitor poder encontrar ttulos que o fazem, como os de Daniel Patte, assim
como alguns nmeros da revista Semia (18 e 26), entre outros (VV.AA., 2000, p. 85-89).

A grande contribuio da Semitica Discursiva s nossas leituras a sua maneira de


analisar o texto literrio em nveis, no que chamam de Percurso Gerativo de Sentido (Fiorin,
2005, p. 17-44). Apropriaremo-nos de forma mais direta do chamado esquema narrativo
cannico, o segundo nvel dessa anlise do Percurso Gerativo de Sentido, que nos auxilia na
anlise dos enredos dividindo-os em trs momentos distintos, sendo o primeiro o da
manipulao, o segundo o da ao, e o terceiro o percurso da sano (Barros, 2003, p. 191193, 195-203). Estes trs momentos (ou percursos) so analisados mesmo quando a narrativa
os omite, mantendo-os como aes pressupostas. Mais detalhes sobre o esquema narrativo
cannico sero fornecidos durante as anlises dos captulos 3 e 4.
Para finalizar essa introduo, devemos reconhecer que seria impossvel negar o papel
ainda relevante da escola exegtica bblica mais tradicional nesse nosso trabalho, a do Mtodo
Histrico-Crtico. Por ter feito parte da formao acadmica inicial de praticamente todos os
exegetas, esse agrupamento de mtodos que ao longo dos sculos passou por transformaes e
viu a superao de alguns de seus principais pressupostos poder ser facilmente identificado
nalguns momentos das nossas anlises. Apontamos, em especial, a influncia da obra de Uwe
Wegner (Exegese do Novo Testamento: Manual de Metodologia, 1998), que , dentre os
manuais mais tradicionais de Exegese Bblica publicados no Brasil, o que certamente mais
nos auxilia ao longo das anlises.
Enfim, dedicaremos dois captulos a essas sees de anlises textuais, fazendo sempre
referncias s concluses j expostas na primeira parte. Da unio dessas duas partes que aqui
se complementam defende-se a principal das hipteses que este trabalho apresenta, a de que o
Evangelho de Mateus, como testemunho da presena da cultura judaica em meio a um mundo
dominado pelo poder romano, desenvolveu um modelo exclusivo de reao cultura
econmica das cidades imperiais, o qual se expressa nas suas escolhas lingusticas.
Que fique claro que este um trabalho concebido desde as Cincias da Religio, e pela
prpria natureza interdisciplinar das pesquisas realizadas nessa rea do conhecimento
emprega instrumentos comuns a outras disciplinas para falar de religio, tais como a
Historiografia e a Teoria Literria. Essa interdisciplinaridade uma dificuldade com a qual o
cientista da religio precisa lidar, mas ao cabo resulta em projetos que podem gerar interesse
em diferentes pblicos.
para esse contedo que com satisfao deixamos aqui nosso convite leitura.

1
PARA ESTUDAR O EVANGELHO DE MATEUS: A HISTRIA
DA LEITURA RECENTE E A ABORDAGEM ECONMICA

1.1 O EVANGELHO E A HISTRIA DA PESQUISA BRASILEIRA RECENTE


Para abrir esse novo trabalho sobre o antigo Evangelho de Mateus, nos pareceu
apropriado oferecer ao leitor, de antemo e de maneira direta, as justificativas para nosso
empreendimento, apresentando com isso os pressupostos que adotamos e os motivos de
nossas escolhas, as quais nos conduziram hiptese central que por ns ser defendida. Tudo
isso inclumos nesse primeiro captulo, deixando para os subsequentes as anlises dos textos
do evangelho em si, que na prtica, serviro de experimentao, de testes para a validade da
atual hiptese que busca conquistar o status de tese ou, melhor dizendo, de verdade provisria
desse campo do conhecimento. J nesse primeiro item vamos justificar a escolha do nosso
tema fazendo uma breve reviso bibliogrfica de duas importantes linhas de pesquisa
desenvolvidas sobre o Evangelho de Mateus em territrio brasileiro; aqui tentaremos
demonstrar quais contribuies nossa proposta, que estudar o evangelho a partir de seus
textos econmicos, pode oferecer histria dessa tradio de leitura acadmica de Mateus.

1.1.1 O Evangelho de Mateus sob Abordagens Sociais


Sem dvida no foram poucos os que, ao longo da histria, se dedicaram ao estudo do
Evangelho de Mateus, mas isso no fez com que o interesse por esse evangelho perdesse a
fora. No mundo acadmico, inclusive no cenrio brasileiro, o estudo de Mateus ganhou novo
destaque e deu passos importantes nas ltimas dcadas, principalmente por parte daqueles que
passaram a abord-lo com o auxlio de instrumentos oriundos das Cincias Sociais. Partindo
sempre do pressuposto de que Mateus um documento que foi escrito nas ltimas dcadas do
primeiro sculo, 9 o enfoque se deu sobre o conflito entre o grupo social que supostamente
9

Comumente a escrita do Evangelho de Mateus localizada entre as dcadas de 80 e 90, hiptese que se baseia
na aceitao de que Mateus posterior ao Evangelho de Marcos, que em geral se acredita ter sido produzido por
volta do ano 70 EC (Myers, 1992, p. 120-121), e anterior a outros documentos cristos no cannicos como as

produziu o evangelho e o judasmo farisaico daqueles dias, que retratado como um


adversrio nas prprias pginas do livro. De uma perspectiva mais literria, podemos dizer
que o discurso do Evangelho de Mateus se constri dialogicamente, em oposio a outro
discurso que disputa com ele o mesmo espao, e que indiretamente deixa muitas das suas
marcas no prprio texto de Mateus (Fiorin, 2012, p. 60-66). Foram traduzidas para o
portugus brasileiro obras importantes que seguem nesta direo, pesquisas que, em boa
medida, leram Mateus a partir do que se pode saber sobre o chamado judasmo formativo.10
Dentre elas, temos a de Anthony J. Saldarini intitulada A Comunidade Judaico-Crist de
Mateus (2000), a qual defendeu que o conflito entre os judeus e o grupo de Mateus um
conflito intrajudaico, ou seja, um embate que aconteceu dentro do judasmo e que no pode
ser lido como se cristos e judeus conhecessem fronteiras que dividiam as duas religies ainda
no primeiro sculo. A obra de Saldarini ressalta, portanto, que se h em Mateus resqucios de
uma luta por predominncia entre dois ou mais grupos scio-religiosos, necessrio aceitar
que no primeiro sculo essa luta ainda se travava no interior do judasmo, ainda que se
considere catica a organizao social desse movimento naqueles dias. Tal posio
importante e sua influncia sobre os estudos mateanos nas ltimas dcadas podem ser vistos
na maioria dos trabalhos relacionados a Mateus dos anos seguintes; mas esta no foi a nica
obra de relevncia. Outra obra importante que segue na mesma direo e que chegou ao Brasil
h anos a de J. Andrew Overman, chamada O Evangelho de Mateus e o Judasmo
Formativo (1997), que, como diz o ttulo, procura desenhar um mundo social para a
construo de uma hipottica comunidade de Mateus. Na esteira destas duas publicaes,
por aqui surgiu tambm um trabalho intitulado Sbado: A Mensagem de Mateus e a
Contribuio Judaica, de Paulo Roberto Garcia (2010), resultado de sua tese doutoral
defendida em 2001. Garcia assimilou os trabalhos de Overman e Saldarini e lhes deu

cartas de Incio, produzidas na primeira metade do sculo II, como veremos mais adiante. Mas essa datao
aproximada tem sido afirmada principalmente pela maneira como o evangelista aplicou os dados coletados da
tradio s circunstncias prprias desse mesmo momento histrico, em que movimentos judaicos
confrontavam-se para sobreviver ou ganhar fora nas dcadas imediatamente aps a guerra contra os romanos,
ocorrida entre os anos 66-70 EC.
10
Ao longo de todo este trabalho, quando usarmos a designao judasmo formativo, estaremos seguindo Paulo
Roberto Garcia, que fala de judasmo-formativo se referindo ao perodo de desenvolvimento mais embrionrio
do judasmo no somente como religio, mas como grupo social. Esse perodo de difcil exame vai da destruio
do templo de Jerusalm, em 70 EC, at o final do sc. II, quando traos da identidade judaica do perodo foram
fixados por escrito na Mishn. Garcia adotou a expresso judasmo-formativo da pesquisa anterior de Jacob
Neusner, mas diferiu dele em aspectos importantes. Neusner chamou de judasmo-formativo o perodo que
comea com a criao da Mishn (final do sc. II) e segue at a elaborao do Talmude Babilnico (sculo VI),
ocupando-se, portanto, de uma fase mais recente e de melhor documentao da histria do judasmo, como se o
que houve at o final do sculo II ainda no pudesse ser delineado nem tampouco classificado como um
judasmo (Garcia, 2010, p. 49).

sequncia, enfatizando a importncia do embate scio-religioso entre os judeus mateanos


(protocristos) e os judeus no-mateanos atravs de exames de discusses legais presentes no
evangelho, isto , entendendo os debates em torno da prtica e interpretao da Lei judaica
como um verdadeiro campo de batalha entre estes dois grupos que ento comeavam a
estabelecer fronteiras entre si. Este trabalho de Paulo R. Garcia marca a pesquisa brasileira
sobre o Evangelho de Mateus, e pode continuar exercendo influncia sobre os pesquisadores
brasileiros por anos, j que sua publicao ainda recente.
Reconheamos o valor destes trabalhos de pesquisa que os autores supracitados nos
legaram. Mesmo uma leitura superficial do texto de Mateus nos mostra que existe realmente
um grande embate entre o grupo de personagens com os quais o evangelho simpatiza (Jesus e
seus discpulos) e aqueles (judeus de tradio farisaica ou escribas muitas vezes chamados de
hipcritas) com os quais hostil. Em suas narrativas, Mateus sempre fala das sinagogas
(lugares onde assembleias locais se reuniam para culto e outras atividades comunitrias) como
centros unificadores dos opositores de Jesus, e razovel supor, j que tanto as sinagogas
como os escribas e fariseus em questo eram representaes literrias de sujeitos concretos
para os leitores implcitos do evangelho, que o texto tenha a constante preocupao de fazer
com que seus leitores aceitassem seus valores, estimando os seguidores de Jesus e rejeitando
aqueles que so construdos como viles. Quando as narrativas cedem espaos a discursos
diretos de Jesus, o que ocorre com frequncia em Mateus, ele exige dos seus seguidores uma
justia superior dos fariseus e escribas (5.20), o que o faz radicalizar os mandamentos (5.2148) para superar a tica das prticas religiosas e assistenciais deles. difcil ler tais passagens
sem imaginar que o autor constantemente abdicava da fidelidade histrica dos fatos para
atingir os interesses e necessidades do pblico para o qual escrevia.
Para mencionar alguns exemplos breves, podemos ver passagens em que Mateus
intensifica esta rivalidade intrarreligiosa em relao s suas fontes: no captulo 3, Joo Batista
agride verbalmente parte do grupo de pessoas que o procurava no deserto chamando-os de
raa de vboras (v. 7). Essa passagem possui um paralelo em Lucas 3.7, e na comparao
fcil notar que h uma particularidade na verso mateana, que nomeia por conta prpria os
alvos dessa acusao chamando-os de fariseus e saduceus. No captulo 8.19 h outro exemplo:
Mateus tambm faz um acrscimo no texto que herdou da tradio escrita do cristianismo
primitivo (veja Lucas 9.57), incluindo a designao escriba (grammateu.j). Nesse caso,
ele transforma a resistncia em seguir Jesus por parte de alguns numa caracterstica dos
lderes religiosos com que Jesus rivalizava. Tambm na famosa parbola do semeador em
9

13.3-23, enquanto Marcos, a fonte utilizada por Mateus neste caso, critica os discpulos de
Jesus por no compreenderem suas parbolas (Mc 4.13), a verso mateana os elogia, chamaos de bem-aventurados por verem e ouvirem o que veem e ouvem (Mt 13.16); mas ao mesmo
tempo o evangelho aproveita para transferir a crtica a um personagem coletivo chamado este
povo de corao endurecido (v. 15), sem dvida se referindo aos pretensos lderes da
religiosidade judaica.
Mesmo tratando assim to brevemente dessa questo, j possvel notar que o tema da
rivalidade entre estes judasmos algo recorrente nas pginas de Mateus, e por isso no temos
dvidas de que as pesquisas de Saldarini, Overman e Garcia eram mesmo necessrias, um
momento pelo qual a histria da pesquisa a respeito de Mateus no poderia deixar de passar.
Mas ainda falando dos leitores cuja nfase se deu sobre questes sociais, uma outra linha de
pesquisa aparentemente popular merece alguma meno. Trata-se da pesquisa que privilegia a
presena de elementos tpicos do imperialismo romano no evangelho, partindo do pressuposto
de que Mateus obra de um grupo judaico da dispora, integrado nalgum grande centro
urbano do mundo romano.
Demonstrar quo envolvida est a linguagem mateana com um ambiente marcado pelo
controle imperial romano no parece ser uma tarefa das mais difceis, e ns mesmos
contribuiremos com essa posio ao longo das nossas anlises. Os autores citados parecem
aceitar pressupostos bastante tradicionais como, por exemplo, que Mateus um evangelho
escrito de judeus para judeus, e que esse grupo tnico representava um povo oprimido da
dispora que sempre via o poder romano como uma ameaa preservao de seus traos
tnicos e culturais. Um nome que podemos citar para encabear esses ttulos o de Warren
Carter, autor de Matthew and Empire: Initial Explorations de 2001, ttulo que at o momento
ainda no ganhou uma traduo brasileira. 11 Segue nesta mesma trilha a obra organizada por
John Riches e David C. Sim, The Gospel of Matthew in its Roman Imperial Context, de 2005,
que localiza o evangelho na grande cidade de Antioquia (2005, p. 1-8) e rene nomes de
diversos estudiosos que exploram as possveis marcas deixadas no texto de Mateus por conta
do possvel contexto diasprico de seu nascimento. Para citar um trabalho brasileiro que se
aproxima desse tipo de abordagem podemos mencionar a tese de Elisa Rodrigues, intitulada
Limites e Fronteiras no Evangelho de Mateus, de 2007. A autora quis trabalhar com a criao
de uma identidade social mateana a partir dos textos, vendo o prprio evangelho como um
11

No Brasil, o que temos de Warren Carter relacionado ao estudo do Evangelho de Mateus um comentrio
publicado pela editora Paulus em 2002.

10

mito fundante criado por esse grupo que supostamente atravessava um perodo de conflitos
internos e externos. Ela adota a tradio que localiza o Evangelho de Mateus na Sria,
desenvolvendo seu trabalho sobre a formao identitria do grupo mateano a partir dos seus
contatos com a cultura Greco-romana num grande centro urbano da poca, alm de levar em
conta, nesse processo, o papel de outros grupos judaicos que aos gentios se associavam.
Passando a outros exemplos, gostaramos de mencionar o artigo de Dorothy J. Weaver
intitulado Thus you will Know Them by Their Fruits: The Roman Characters of the Gospel of
Matthew, 12 que demonstra primeiramente como em Mateus o poder militar romano retratado
como poder dominante para depois ser desmascarado ou mesmo debochado por um retrato
oposto que est contido no mesmo evangelho, o de militares que nalgum momento se tornam
inferiores a Jesus, dependentes de sua ajuda, como aconteceu com o centurio que clama pela
cura de um servo doente (Mt 8.5-15). Deveras, no Evangelho de Mateus, figuras tipicamente
urbanas, algumas at influentes no sistema poltico e econmico do Imprio, so muitas vezes
retratadas de maneira pacfica, positiva, o que nos faz perguntar por que este evangelho
conhecido pelo linguajar judaico retrata personagens gentios com tal simpatia, enquanto que
frequentemente estigmatiza judeus (especialmente seus lderes religiosos). Citemos a simpatia
na maneira mateana de falar do chefe da casa (oivkodespo,thj), um modelo gentco de
autoridade que protagoniza a parbola de Mateus 20.1-16, e tambm aparece em 8.5-15. E
no podemos nos esquecer do imperativo com o qual o evangelho fechado, que manda fazer
discpulos de todas as naes (Mt 28.19). A explicao para essa abertura do Evangelho de
Mateus para com personagens como esses no se limita a uma suposta herana de apelo
cosmopolita do Jesus histrico, mais provvel que se deva relao estreita entre os
produtores destes documentos e o ambiente citadino e romanizado do antigo Mundo
Mediterrneo em que viviam. Independente da parte do Imprio em que o Evangelho de
Mateus tenha sido escrito, o certo que um produto literrio de natureza heterognea,
predominantemente judaico, diramos, mas de uma patente conscincia provincial, marginal e
urbana.
Estas duas direes da pesquisa mateana recente se aproximam pela nfase dada aos
fatores sociais e por suas preocupaes histricas, que as levam a investigar com
profundidade as relaes do evangelho com seu tempo e lugar. Um fator de grande relevncia
que parece estar presente em ambas as abordagens o de que o protocristianismo
representado pelo Evangelho de Mateus no deve ser visto como evidncia para que se afirme
12

O artigo parte da obra citada pouco acima, de John Riches e David C. Sim (2005).

11

qualquer tipo de segregao por parte dos primeiros cristos em relao ao judasmo ou
sociedade romanizada do Imprio, apesar das bvias tenses que a coexistncia desses grupos
j produziam. Muitos pesquisadores julgaram precipitadamente que este protocristianismo do
primeiro sculo podia ser considerado sectrio, porm hoje essa ideia parece cada vez menos
satisfatria. 13 Em Were the Early Christians Sectarians?, Eyal Regev discorreu sobre os
livros do Novo Testamento procurando demonstrar tal equvoco, passando inclusive pelo
Evangelho de Mateus. Segundo ele, seitas so grupos de pessoas aproximadas por algum
elemento religioso que as coloca voluntariamente num estado de tenso com o ambiente em
que se encontram. A atitude separatista que caracteriza as seitas um fenmeno que decorre
de uma posio religiosa prpria, onde qualquer outra forma de religiosidade deslegitimada.
Ao mesmo tempo, esse modo de separar o mundo entre ns e eles, que naturalmente produz
rejeio para com a ordem social estabelecida e suas principais instituies, resulta no
desenvolvimento de normas comportamentais prprias, que comumente chamam a ateno
pela rigidez e so importantes para distinguir os membros da seita dos demais (Regev, 2011,
p. 780). 14 Deveras, os primeiros cristos seguiram adorando nas sinagogas por geraes e
experimentaram uma dolorosa e gradual separao para com o judasmo, mas essa uma
histria que os evangelhos no terminam de contar. Regev afirma que apenas algumas das
caractersticas que marcam as seitas se aplicam aos textos de Mateus (2011, p. 781-783), e
concorda com Anthony J. Saldarini que entende que o autor de Mateus ainda se considerava
membro integral da comunidade judaica e queria, antes de tudo, unificar o judasmo segundo
seus prprios pontos de vista (Saldarini, 2000, p. 42). Portanto, especialmente pela falta de
evidncias quanto a iniciativas mateanas de segregao social, Regev sugere que rejeitemos a
aplicao do conceito de seita para definir o cristianismo que produziu Mateus e a maioria dos
textos do Novo Testamento (2011, p. 792-793), e acaba nos forando a seguir pensando no
nascimento desse evangelho em meio vida urbana de alguma cidade Greco-romana.
Se houve um grupo mateano como acreditam todos os pesquisadores de Mateus
citados nesse item, uma comunidade cuja maioria dos membros carregava uma herana
judaica, o mais provvel que naqueles dias ele vivia integrado sociedade local que nas
maiores cidades j era formada por diferentes etnias. Em vez de seita, talvez seja melhor
13

Sobre isso, Eyal Regev escreveu:


Vrios artigos tomam por certo que o cristianismo antigo foi uma seita mas no oferecem nenhuma
definio de sectarismo ou esclarecimento das caractersticas sectrias. Outros esto familiarizados com
estudos sobre sectarismo mas ainda lhes falta uma clara definio sociolgica de uma seita e no
apoiam seus argumentos com evidncias do NT. (2011, p. 792)
14
Sugere-se tambm a leitura de Uma Teoria da Religio de Stark e Bainbridge, que dedica um captulo
definio do modelo sociolgico das seitas (2008, p. 153-195).

12

rotular os mateanos, assim como a maioria dos judeus da dispora, a partir de outro modelo
sociolgico, o de gueto, que designa uma espcie de confinamento involuntrio de grupos,
muitas vezes formados por estrangeiros, quase sempre desfavorecidos economicamente, e que
mantm laos tnicos e culturais nalguma rea restrita das regies urbanas (Wacquant, 2004,
p. 155, 159-161). Os vnculos religiosos, que certamente esto presentes, no so to
determinantes para o isolamento dos mentros dos guetos quanto no caso das seitas; a
segregao social no to rigorosa e os grupos no buscam a coeso pela adoo de rgidos e
at exticos padres comportamentais. Se como estamos propondo esse for mesmo o caso do
hipottico grupo mateano, por certo ele estaria em crescente conflito com os patrcios judeus
que formatavam, nesse perodo, uma nova forma de judasmo ps-70 que privilegiava os
valores da tradio farisaica e assimilavam a cultura local de um modo que os mateanos
desaprovavam. Nesse embate interno do gueto judaico, o minoritrio grupo mateano lutava
para impor seus prprios valores contra a maioria e, levando desvantagem, via-se cada vez
mais excludo para as margens do prprio judasmo que lhe servira de bero.
No nosso trabalho essa seo era importante para informar o leitor sobre toda essa
herana acadmica mateana e oferecer indicaes bibliogrficas aos mais interessados. Os
resultados obtidos nessa histria recente da leitura de Mateus mostrar-se-o indispensveis
para nosso trabalho, que tambm se ocupa das relaes do texto com seu mundo. Porm,
estamos propondo um olhar diferenciado sobre o evangelho, mais especfico, pautado, acima
de tudo, no fator econmico das relaes sociais. Trataremos disso a seguir.

1.1.2 O Evangelho de Mateus desde uma Perspectiva Econmica


A perspectiva que propomos no necessariamente indita, mas a consideramos
pouco explorada. No temos conhecimento de muitas pginas escritas sobre o Evangelho de
Mateus desde os seus aspectos econmicos, mas listaremos abaixo aquelas que conhecemos.
Comeamos por dois artigos de Leif E. Vaage publicados em Ribla (Revista de
Interpretao Bblica Latino Americana) que procuraram ressaltar a importncia da economia
no desenvolvimento do evangelho. O primeiro desses artigos de 1997 e intitula-se Jesus
Economista no Evangelho de Mateus, onde o autor defende a importncia da economia
especialmente nos discursos de Jesus em primeira pessoa, dizendo:
O perfil do Jesus economista destaca-se nos cinco principais discursos do
evangelho de Mateus [...] na hora de falar so claramente os assuntos
13

econmicos os que mais preocupam a Jesus ou em cujo mbito procura pr o


dedo divino sobre a chaga humana (1997, p. 117).

O segundo artigo do autor, publicado no ano seguinte, procura aprofundar sua


proposta inicial trabalhando sobre um corpus mais limitado, a saber, o primeiro discurso de
Jesus em Mateus que ocupa os captulos 5 a 7. O autor demonstra reconhecer a importncia
do tema, mas seus dois artigos parecem ainda insuficientes para dar a ele o tratamento devido;
sendo assim, podemos dizer que eles tentam inaugurar uma nova linha de pesquisa mateana e
apontam para a necessidade de se aprofundar os estudos em torno do linguajar econmico
desse evangelho.
Mesmo depois da publicao dos dois bons textos de Leif E. Vaage o tema continuou
sendo trabalhado de forma secundria, atravs de anlises independentes de passagens
bblicas em artigos ou captulos de livros. Merece algum destaque o ttulo Covenant
Economics: A Bblical Vision of Justice for All, trabalho de Richard A. Horsley em que
encontramos um captulo especialmente dedicado economia do Evangelho de Mateus (2009,
p. 149-164). Falando desse material, embora os comentrios de Horsley (Covenantal
Community in the Gospel of Matthew) sejam breves e pessoais (o autor no oferece qualquer
referncia bibliogrfica ao longo de todo o captulo), trata-se de um trabalho valioso para
nosso estudo sobre a linguagem econmica de Mateus. Horsley fez um bom levantamento dos
textos economicamente relevantes do evangelho e aborda-os, um a um, aplicando sua
conhecida experincia nos estudos do Novo Testamento. Infelizmente, Horsley no procura
desenvolver qualquer hiptese relevante sobre a linguagem econmica mateana em particular;
desde o princpio, sua leitura tem por objetivo unir-se quelas que o autor faz dos outros
evangelhos, a fim de fundamentar suas ideias quanto s aes anti-imperiais do Jesus
histrico ou dos protocristos. Por tudo isso, os apontamentos de Richard A. Horsley s
podero ser considerados nesta pesquisa como contribuies pontuais s nossas prprias
leituras.
Outro pesquisador norte-americano, Warren Carter, tambm dedicou parte de sua
pesquisa ao tema. Em The Roman Empire and the New Testament: An Essential Guide ele
escreveu uma breve seo de apenas duas pginas sobre os aspectos econmicos de Mateus
(2006, p. 100-101). So colocaes pontuais sobre passagens econmicas dos captulos 5, 6 e
19 de Mateus, feitas com o intuito de demonstrar como este evangelho lida com as
opresses econmicas advindas da poltica imperial romana. Podemos dizer que sua anlise
similar de Horsley, porm, bem mais modesta.
14

Talvez possamos dizer que os textos citados, especialmente os de Vaage e Horsley,


estejam de alguma maneira vinculados s heranas das leituras latino-americanas, ainda
marcadas pela chamada Teologia da Libertao, escola de leitura na qual o evangelho foi
abordado como fonte para a reflexo teolgica de pretenses libertadoras. Essa Teologia
latino-americana nasce em meados da dcada de 60 do sculo XX, partindo da conscincia de
que existe uma situao injusta de dominao de alguns seres humanos sobre outros. Para
demonstr-lo, ela toma posse de um instrumental sociolgico que torna mais clara a estrutura
dicotmica de sua realidade social, e sobre essa construo de mundo elabora uma ideologia
de libertao do sujeito oprimido. Podemos dizer que a Teologia da Libertao se concentrou
nas oposies entre os grupos dos opressores e dos oprimidos, entre os detentores do poder e
os pobres destitudos de seus direitos, entre Imprio e Provncias, campo e cidade, e
evidentemente o lado dos fortes sempre tratado pejorativamente. 15 Assim escreveram J. B.
Libanio e Afonso Murad:
[...] a TdL (Teologia da Libertao) aproximou-se de todo pobre, pelo
simples fato de ser pobre. No se lhe atribui nenhum carisma especial. Mas
v-se nele um amado de Deus precisamente porque pobre. Esta misteriosa
predileo de Deus pelo pobre alimenta a fora espiritual da TdL. (2005, p.
173)

Como se pode imaginar, essa Teologia abertamente ideolgica produziu um tipo de


leitura bblica bastante especfica, metodologicamente marcada pelos pressupostos da crtica
histrica. De forma geral, a exegese latino-americana abordou a economia do cristianismo
primitivo a partir de modelos macroestruturais, buscando traduzir, por meio de um discurso
biblicamente fundamentado, as reivindicaes de leitores que viam a si mesmos como
oprimidos e marginalizados por uma elite urbana imperialista dos pases de primeiro mundo,
ou seja, produziram leituras de valor principalmente pastoral e localizado (Nogueira, 1997a,
p. 59). preciso falar novamente da participao de Ribla (Revista de Interpretao Bblica
15

Sobre as limitaes dessa leitura latino-americana e sua abordagem dos conflitos entre campo e cidade Paulo
A. de Souza Nogueira escreveu em 1997 um artigo intitulado Os Primeiros Cristos e o Mundo Urbano: A
Importncia da Cidade no Surgimento das Comunidades Crists (1997a). Deste artigo destacamos alguns
trechos que ilustram nossa exposio:
Ao invs da cidade ter-se tornado centro da discusso, foi o espao campons que roubou as atenes,
sendo idealizado como o lugar de libertao. Trata-se da famosa oposio cidade x campo que serviu
como eixo dos estudos bblicos, principalmente do Antigo Testamento. A ideia que se tinha de cidade
era mais de um contra-modelo ao espao libertrio campons [...] a cidade apresentada como um espao
opressor que tornaria possvel um sincretismo ameaador e tendo como consequncia a proliferao de
dolos. Em contrapartida, o campo era idealizado como espao de relaes justas e solidrias e, antes de
tudo, de prticas religiosas legtimas, javistas e, portanto, relativamente intocadas por sincretismos
(1997a, p. 58-59).

15

Latino-Americana), peridico que em 1997 dedicou um nmero especialmente s leituras do


Evangelho de Mateus. Vrios dos artigos inclusos nesse nmero seguem nessa direo
libertria, incluindo um j citado acima, de Leif. E. Vaage (1997). 16 No encalo dessas
leituras, vrios outros autores importantes para a histria da pesquisa de Mateus no Brasil
podem ser mencionados, tais como Gilberto Gorgulho e Ana Flora Anderson, que publicaram
A Justia dos Pobres: Mateus (1981), Sandro Gallazzi, autor do comentrio O Evangelho de
Mateus: Uma Leitura a partir dos Pequeninos (2012), e Ivone Richter Reimer que organizou
o livro Economia no Mundo Bblico, onde incluiu um captulo seu sobre Mateus chamado
Economia de Deus e Diaconia: Estratgias de Esperana para o Mundo (2006). Nesse
captulo, Reimer diz ser Mateus 25.31-46 um texto de especial relevncia para a histria da
Teologia da Libertao latino-americana, afirmando que a narrativa que estuda a ajudou a
definir sua preferncia pelos pobres como opo originalmente adotada por Jesus (2006, p.
193).
Para encerrar, devemos trazer memria que h poucos anos outro pesquisador, Denis
Duarte, tambm notou essa lacuna deixada pelos pesquisadores quanto aos aspectos
econmicos do Evangelho de Mateus (2009, p. 5), e contribuiu diretamente com nossa
pesquisa quando produziu sua dissertao de mestrado de 2009, chamada No Podeis Servir a
Deus e s Riquezas: Impactos Econmicos no Evangelho de Mateus no Contexto do Judasmo
do Sculo I. relevante para nosso trabalho que Duarte fez um indito levantamento do
campo semntico relacionado economia no evangelho, demonstrando quo significativo
para o evangelho o tema econmico, sedimentando a ideia de que Mateus possui uma
linguagem particularmente econmica. Noutros aspectos, Duarte se mostrou dependente de
pesquisas precedentes e de carter mais social e religioso, com destaque para a j citada obra
de Paulo Roberto Garcia (2010).
16

Vamos citar dois ttulos desta edio que nos servem como exemplos do tipo de leitura pastoral que estava
sendo praticada por parte dos exegetas latinos a partir de Mateus. De Pablo Richard o peridico publicou
Evangelho de Mateus: Uma Viso Global e Libertadora, que traz um esboo da macro-estrutura de Mateus e
expressa seus ideais dizendo:
Por isso to importante resgatar o sentido original do evangelho para confrontar a igreja com a utopia
de suas origens [...] A igreja deve se olhar no evangelho como num espelho e se perguntar: Igreja, o
que dizes de ti mesma? [...] O importante estar, como igreja, orientado por uma utopia do evangelho.
(1997, p. 7-8)
Do mesmo nmero, de Gustavo Gutirrez temos Gratuidade e Fraternidade Mateus 18, exegese de finalidade
pastoral que traz dizeres como esses:
Fora do amor gratuito a igreja pode se perder em regras de conduta puramente formais, desvirtuar-se em
abusos de poder, viver segundo as categorias que privilegiam os poderosos [...] Vendo a histria desde
os pequenos deste mundo, recebendo-os, acolhemos a Jesus e o colocamos no centro de nossa orao e
de nosso compromisso. Com ele caminhamos, como igreja peregrina, para o Pai, o Deus de amor, o
Deus da vida. (1997, p. 83)

16

Tambm vale dizer que ns mesmos j trabalhamos sobre o tema da economia no


Evangelho de Mateus em Acumulai Tesouros no Cu: Estudo da Linguagem Econmica do
Evangelho de Mateus, dissertao de 2010 que serviu principalmente como preparao para o
presente trabalho. Naquela ocasio, nos dedicamos ao primeiro levantamento bibliogrfico
para a pesquisa, e especialmente exegese de Mateus 6.19-21. Mais do que oferecer respostas
definitivas questo da linguagem econmica de Mateus, essa pesquisa precedente nos legou
a experincia necessria para o empreendimento atual, onde pretendemos discorrer sobre o
tema de maneira mais independente.
Assim, esperamos ter demonstrado que a leitura do Evangelho de Mateus a partir da
perspectiva econmica um campo de pesquisa ainda embrionrio. Se a Teologia da
Libertao se ocupou de tal questo, o fez muitas vezes sob paradigmas positivistas que hoje
perderam parte de seu valor, deixando para nossa gerao a responsabilidade de repassar seus
objetos e resultados em busca de novas concluses. Os ltimos dois ttulos, de Denis Duarte
(2009) e Anderson de Oliveira Lima (2010), at por serem produes mais recentes, no
demonstram os mesmos vnculos com a tradio exegtica latino-americana e at flertam com
teorias literrias mais contemporneas. Ainda assim, devem ser considerados projetos iniciais
diante do longo caminho que resta para ser trilhado nos estudos da linguagem econmica de
Mateus. Por fim, uma lacuna estranhamente deixada por todas as pesquisas citadas a que se
refere presena de elementos da economia retributiva que se manifestava nas relaes
interpessoais das sociedades Greco-romanas, instituio para a qual geralmente se d o nome
de clientelismo ou patronato. Esse um fenmeno presente na maior parte do discurso
mateano, decivo para sua melhor compreenso, mas cuja abordagem tem sido negligenciada
ou feita com extrema superficialidade. As pesquisas empreendidas sobre o patronato e sua
relao com os textos do Novo Testamento sempre privilegiaram a literatura paulina e
deutero-paulina, 17 pelo que nessa pesquisa daremos grande nfase ao tema a fim de
demonstrar que o Evangelho de Mateus tambm um documento envolvido
interdiscurssivamente com o impacto cultural da dominao romana no antigo Mundo
Mediterrneo, e como tal, deve ser recebido como uma reao literria quela economia
retributiva.
17

Trazemos como exemplo a obra intitulada Greco-Roman Literature and the New Testament: Selected Forms
and Genres (Aune, 1988), onde encontramos um captulo sobre os chamados Household Codes (Balch, 1988, p.
25-50), que partindo dos estudos de Martin Dibelius trata de expresses ligadas hierarquia familiar Grecoromana baseada no patronato e seus usos em textos do Novo Testamento. Nesse estudo notamos a abundncia de
exemplos tirados do cnon paulino e da literatura extracannica, mas tambm uma escasss de referncias aos
evangelhos.

17

1.1.3 O Evangelho de Mateus lido como Literatura


Ainda no mencionamos tudo o que de relevante se pode dizer sobre a histria recente
da leitura do Evangelho de Mateus. A partir da dcada de 1970 a pesquisa bblica viu nascer
uma nova escola de leitura que interpretava a Bblia de uma maneira diferente; dizem que a
Bblia estava sendo lida como literatura. Esse ainda recente modo de ler no s
desconsidera de maneira consciente qualquer status de sacralidade j atribudo ao texto como
reage s leituras tradicionais de carter histrico abdicando das pretenses de se reconstruir o
passado e as realidades sociais a partir do texto. Ler a Bblia como literatura, para muitos,
encar-la como qualquer livro de fico, ainda que a maioria desses leitores se d conta de
que as narrativas bblicas esto nalguma medida construdas a partir da histria. 18 Na obra de
John B. Gabel e Charles B. Wheeler (professores de lngua inglesa e tradutores) intitulada
exatamente A Bblia como Literatura (2003), vemos que os autores tratam a Bblia como
qualquer outra obra, examinando-a do mesmo modo que procederiam se tivessem em mos
romances, contos, poesias etc., atribuindo-lhe valor a partir de suas caractersticas literrias.
Isso fica claro desde as primeiras linhas do livro, onde escreveram: Que significa ler a Bblia
como literatura? Considerar a Bblia como consideraramos qualquer outro livro: um
produto da mente humana (2003, p. 17). Ler a Bblia como literatura seria, acima de tudo,
um modo de ler adequado aos hbitos e competncias dos tericos e crticos literrios
contemporneos, os quais ignoraram a literatura bblica como objeto de estudo at pouco
tempo, talvez porque a fora da tradio religiosa ainda ditava certas regras para sua leitura.
bom dizer que a Bblia no passou a ser literatura somente agora; 19 na verdade,
quando dizemos que algum l a Bblia como literatura, trazemos implcita a afirmao de
que este leitor no um adepto da metodologia exegtica tradicional, mas que a l a partir dos
18

Robert Alter, um dos mais clebres autores dessa linha de pesquisa bblica, discute o contedo das narrativas
bblicas para entender como elas lidam com a mescla de fico e fatos histricos, pelo que chega a oferecer para
elas a rubrica de prosas de fico historicizadas (2007, p. 46-47). Alter fala do modo como essa tradio escrita
foi desenvolvida, deixando claro o seu carter ficcional (2007, p. 64), e depois procura demonstrar que tais
narrativas tambm possuem um lado historicizado. Isto quer dizer que, segundo ele, as narrativas bblicas
apresentam suas tramas e personagens fictcios em meio a circunstncias histricas, ou melhor dizendo, criam
enredos originais pautados em acontecimentos que eram culturalmente aceitos como histria (2007, p. 71-72),
uma relao complexa que os leitores da Bblia nem sempre compreendem.
19
Terry Eagleton demonstrou em Teoria da Literatura: Uma Introduo (2006) que a definio do que uma
obra literria algo complexo. Para definir o que vem a ser literatura j foi considerado seu carter geralmente
ficcional, os efeitos de desfamiliarizao que provoca, sua pretenso artstica como um modo de traduzir
sentimentos humanos universais, seus objetivos comumente no pragmticos, alm da imprecisa definio de
belo que lhe costuma ser imposta. Mas Eagleton exps a insuficincia de cada um desses modos de definir
literatura e defendeu, por fim, que a canonizao de uma produo literria, sua eleio ao status de literatura,
principalmente uma questo de aceitao social, e no de caractersticas implcitas como essas (2006, p. 1-24).

18

pressupostos da Teoria Literria contempornea que na maioria das vezes ignora,


propositalmente, instncias ligadas origem histrica dos textos (como a do autor real com
sua biografia e psicologia) para concentrar a ateno no seu contedo e na recepo deste por
parte dos leitores. 20
No caso especfico de Mateus, importantes ttulos foram publicados a partir dessa
nova perspectiva literria, porm, quase todos fora do Brasil. Para citar alguns deles devemos
comear pela conhecida obra de Jack Dean Kingsbury, da dcada de 1980. Sua obra foi
intitulada Matthew as Story (1988), e tem sido empregada por todos os estudiosos que se
dedicam ao Evangelho de Mateus como literatura. Kingsbury pe de lado a exegese
convencional e adota conscientemente a Teoria Literria praticada nos crculos acadmicos
seculares de literatura, o que o faz buscar a compreenso do texto e das tcnicas retricas
empregadas para que a mensagem alcanasse seus leitores implcitos (1988, p. 1).
Metodologicamente, ele praticamente abandona os resultados dos ltimos sculos de pesquisa
bblica que demonstraram a complexidade dos textos bblicos decorrente de sua composio
fragmentria, e analisa o evangelho como uma unidade narrativa que possui enredo coerente,
uma histria (story) contada por um narrador que assume um ponto de vista prprio, que
constri seus personagens sem compromissos com os eventos histricos, etc. Para termos um
exemplo da abordagem de Kingsbury, citamos algumas de suas primeiras linhas:
Abordar o Evangelho de Mateus como uma unidade narrativa, porm, se
concentrar no que a histria diz. Quando lemos Mateus, temporariamente
abandonamos nosso mundo de realidade e entramos noutro mundo que
autnomo e possui suas prprias regras. Esse mundo, que possui seu prprio
tempo e espao, repleto de personagens e marcado por eventos que, em
graus variados, so exaltados ou desprezados de acordo com os sistemas de
valores desse mundo. Ao entrar nesse mundo o experimentamos, e tendo o
experimentado, samos e retornamos, talvez mudados, para nosso prprio
mundo. (1988, p. 2)

Depois de Kingsbury conhecemos vrios outros ttulos que no negam sua


influncia, 21 como o trabalho de David B. Howell, Matthews Inclusive Story: A Study in the
Narrative Rhetoric of the First Gospel (1990), e a publicao da pesquisa de doutorado de
20

Joo Leonel e Jlio P. T. Zabatiero apresentaram logo na introduo de sua obra Bblia, Literatura e
Linguagem (2011) uma breve e instrutiva explanao dessa transio de paradigmas que deu origem a essa nova
forma de ler os textos bblicos. A referncia passada aqui como indicao de leitura.
21
Para maiores detalhes e mais ttulos ltil a consulta pesquisa bibliogrfica feita por Joo Leonel sobre a
abordagem literria do Evangelho de Mateus nos Estados Unidos e Europa (2013, p. 37-48).

19

Janice Capel Anderson, cujo ttulo Matthews Narrative Web: Over, and Over, and Over
Again (1994). Esta ltima tambm se utilizou dos pressupostos da crtica literria, de suas
elaboraes metodolgicas que resultaram no que chamamos de Narratologia, e do ento
chamado Reader-Response Criticism, tudo isso para compreender os efeitos pretendidos pelo
autor com o uso de repeties e redundncias que, segundo a autora, so recursos retricos
empregados de maneira particular na narrativa mateana. Um pouco mais recente The
Disciples in Narrative Perspective: The Portrayal and Function of the Matthean Disciples
(2002), de Jeannine K. Brown, trabalho que como o nome j diz, se dedica ao estudo da
construo dos discpulos como personagens recorrentes em Mateus, analisando, em especial,
as narrativas entre os captulos 16.21 e 20.28. Tambm merece meno a obra organizada por
Mark Allan Powell em 2009, intitulada Methods for Matthew, que discute diferentes mtodos
de abordagens, dentre as quais se destaca a literria.
Os ttulos h pouco citados testificam o que j dissemos, que nessa linha de pesquisa
no so grupos sociais, crises religiosas ou sistemas polticos que esto em pauta, mas as
caractersticas literrias do evangelho, seus artifcios retricos, o uso consciente de repeties,
seu modo particular de construir enredos, de criar personagens, de narrar sua histria.
Contudo, a partir dessa rpida reviso bibliogrfica vemos que a abordagem literria de
Mateus, a mais atual das que apresentamos, no to recente quanto poderamos imaginar. A
verdade que pesquisas que j esto completando trs dcadas ainda no chegaram ao Brasil
com a notabilidade que mereciam, pelo que os estudiosos locais seguem extremamente
carentes de ttulos (traduzidos ou autctones) nessa linha de pesquisa. As excees so
pontuais e devem ser destacadas:
Citemos a publicao do Guia Literrio da Bblia em 1997, pela Fundao Editora
UNESP, que traz um captulo de Frank Kermode (que organizou a coleo ao lado de Robert
Alter) dedicado especialmente ao Evangelho de Mateus (1997). E temos um nico autor
nacional ligado aos estudos literrios e de Mateus h anos, que Joo C. Leonel Ferreira
(tambm conhecido como Joo Leonel). 22 Nessa histria da leitura de Mateus sob a
perspectiva literria em territrio brasileiro a produo de Leonel merece destaque,
especialmente sua tese doutoral que foi intitulada E Ele Ser Chamado Pelo Nome de
Emanuel: o Narrador e Jesus Cristo no Evangelho de Mateus (2006). Nessa obra o autor
analisou o evangelho em comparao com os demais sinticos e empregou ferramentas
comuns Teoria Literria. Leonel apresentou uma histria da pesquisa sobre o Evangelho de
22

O autor fala de sua prpria produo em Mateus, O Evangelho (2013, p. 61-65).

20

Mateus, discutiu o gnero empregado associando o evangelho biografia Greco-romana e,


principalmente, procurou demonstrar como em Mateus a participao da voz narrativa
reduzida propositalmente em relao sua fonte marcana, o que seria uma estratgia
discursiva que tem por objetivo dar um destaque especial ao protagonista da narrativa, que o
prprio Jesus Cristo. Joo Leonel, com tal projeto de pesquisa, assumiu um papel importante
inaugurando o campo da abordagem literria de Mateus entre os pesquisadores brasileiros.
Mais recentemente, os resultados de sua trajetria como estudioso de Mateus aparecem
agrupados em um livro chamado Mateus, o Evangelho (Leonel, 2013), obra que
provavelmente vai se tornar indispensvel para o estudo do evangelho desde uma perspectiva
literria no Brasil, j que torna a experincia adquirida pelo autor mais acessvel em vrios
sentidos.
O pioneirismo de Joo Leonel no foi um acaso; ele havia notado que no Brasil,
diferente do que ocorrera na Europa e na Amrica do Norte, privilegiou-se os instrumentos
das Cincias Sociais na exegese, pautados em ideologias de cunho marxistas e com
finalidades essencialmente pastorais (Ferreira, 2008, 2009). Com Joo Leonel, alguns dos
primeiros passos esto sendo dados, mas ainda se procura por novos pesquisadores dessa rea
em territrio nacional. Ele mesmo escreveu: Infelizmente, carecemos de estudos
metodolgicos sobre o primeiro evangelho e ainda engatinhamos, em se tratando de
abordagens literrias (Leonel, 2013, p. 11). Uma das nossas expectativas exatamente nos
juntar a ele a partir desse trabalho sobre a linguagem econmica de Mateus, o que justifica
essa seo sobre as leituras de Mateus como literatura.
Para encerrar, nosso objetivo j exposto estudar os textos econmicos do Evangelho
de Mateus no abrindo mo dos resultados j obtidos pelas abordagens de carter mais social,
produzidas nas ltimas dcadas, mas esse projeto de pesquisa deve gerar resultados distintos
por tambm assimilar os pressupostos e os recursos tcnicos desenvolvidos por essa Teoria
Literria contempornea.

1.2 O QUE LINGUAGEM ECONMICA?


Passemos agora a uma nova seo introdutria, em que procuraremos, em poucas
linhas, explicar melhor parte do ttulo do nosso trabalho, onde foi anunciada uma leitura da
21

linguagem econmica do Evangelho de Mateus. O que queremos definir o que nestas


pginas entendemos por linguagem.
Os linguistas de hoje afirmam que a lngua um instrumento de comunicao
constitudo socialmente, e que a linguagem um determinado uso que se faz da lngua. A
linguagem seria, por assim dizer, um modo ideologicamente organizado de se utilizar uma
lngua, e a Lingustica como disciplina, poderia ser definida como a cincia que estuda
diferentes formas de linguagem e as regras que as regem (Martelotta, 2010, p. 15-16). Quando
desde o comeo apresentamos este trabalho como um estudo da linguagem do Evangelho de
Mateus, estvamos dizendo que nosso empreendimento se dar sobre as peculiaridades
presentes neste texto enquanto enunciado; isto , nosso trabalho sobre o uso que ele faz de
sua lngua como arranjo nico, social e ideologicamente constitudo. Mateus, como texto,
segue regras universais da comunicao humana: ele produz um contedo que exteriorizado
atravs da lngua grega, que era o instrumento de que se dispunha; ele escolhe a forma escrita
e os gneros literrios que emprega nessa produo, dando-lhe forma, materialidade; ele
influenciado consciente e inconscientemente por seu contexto situacional, seguindo ou
reagindo a convenes socioculturais que ali lhe so impostas; e objetiva atingir ou
transformar um leitor implcito, que uma representao mental e pessoal que seu autor tem
do leitor real que poderia ler seu livro (Tosaus Abada, 2000, p. 102). Mas Mateus tambm
apresenta muitas particularidades que fazem dele um ato nico e insubstituvel de
comunicao, pelo que ler bem o Evangelho de Mateus um processo muito exigente, no
bastando falar da literatura do cristianismo primitivo desconsiderando suas individualidades.
Embora o evangelho trate de temas comuns a outros evangelhos e se apoie em leis gramaticais
de amplo conhecimento no seu mundo, ainda se comunica de uma maneira prpria, e por isso,
podemos estudar algumas dessas caractersticas peculiares que nos permitem dizer que existe
uma linguagem mateana.
Estamos convictos de que a linguagem mateana constantemente influenciada por
preocupaes de carter econmico, o que fez com que neste evangelho existisse o que
chamamos de linguagem econmica. Mas convm dizer que aqui, quando falamos de
economia, temos de levar em conta que o conceito no est sendo empregado em
concordncia com o uso do termo grego oivkonomi,a, que aparece nalguns textos do
Novo Testamento. fcil notar que o substantivo composto pela unio de oi=koj (casa) e
no,moj (lei), e essa etimologia explica bem o uso do termo no Novo Testamento, que o
emprega como a conduo de uma economia domstica, ou mais genericamente, como
22

administrao (Stegemann (et. al.), 2004, p. 29). 23 No nosso caso, economia um conceito
bem mais amplo; ele traz implcita a ideia das trocas conscientes de bens para a aquisio de
recursos materiais necessrios ao bem estar em horizonte no mais limitado ao crculo
familiar.
No estamos exagerando quando afirmamos que no antigo Mundo Mediterrneo a
posse de bens materiais estava diretamente ligada posio social ocupada pelos indivduos,
ou em termos mais especficos, ao poder e ao status de cada um. Para os romanos, o poder
poltico sempre tinha relaes estreitas com as posses acumuladas, e certos cargos
governamentais s podiam ser ocupados por pessoas de comprovada fortuna e que
descendiam da nobreza. Entretanto, ter poder e riqueza no bastava, era necessrio a essa
aristocracia agir em conformidade com a condio privilegiada e adquirir presttigo pblico
(Stegemann (et. al.), 2004, p. 29; Theissen, 2009, p. 108-110). No por acaso, membros das
elites urbanas romanizadas exibiam sua condio atravs das roupas caras que vestiam, das
jias com que se ornamentavam, dos bons alimentos que compartilhavam em seus
exuberantes banquetes, dos ambientes elitistas em que se reuniam, e at por meio dos gestos
caridosos que praticavam (caridade interessada que melhor se traduz pelo termo
evergetismo). 24 Assim, quando falamos de economia relacionada vida urbana do antigo
Mundo Mediterrneo, temos que considerar tanto a troca de valores em si como a ligao que
geralmente existia entre a riqueza com o status e com o poder, 25 levando em conta ainda que
23

Veja: Lucas 16.2-4.


Evergetismo o nome que se d a uma espcie de exigncia social para com os ricos das cidades no mundo
romano. Homens de grandes posses eram praticamente obrigados a oferecer espontaneamente favores cidade e
seus habitantes, tais como edifcios e espetculos pblicos, o que lhes conferia honras e ttulos como o de
patrono da cidade, pai da cidade ou benfeitor magnnimo (Veyne, 2009, p. 103-106). Em Satricon cap.
XLV Petrnio nos ofereceu algumas imagens fictcias pautadas nessa prtica social: o personagem Equon,
falando a outros convidados presentes no banquete patrocianado por um rico liberto chamado Trimalquio, diz
que um certo Tito patrocinaria uma festa popular com combates de gladiadores: E eis que estamos para ter um
excelente combate de gladiadores numa festa de trs dias [...] Vai nos oferecer a melhor espada, em combates at
a morte, o carniceiro no meio da arena para que todo o anfiteatro veja. O personagem reconhece o alto
investimento desse patrono rico chamado Tito, e entende a razo pela qual tal esforo era considerado um bom
negcio: Mesmo que gaste quatrocentos mil, o patrimnio dele no vai nem sentir, e ele ser lembrado para
sempre. Pouco depois ele fala de um sujeito chamado Norbano que patrocinara combates de gladiadores que o
povo desaprovou. Ele diz: E, na realidade, o que o Norbano fez de bom pra gente? Ele nos arrumou uns
gladiadores j caindo aos pedaos [...] Mas pelo menos eu te dei um jogo, disse ele, e eu te aplaudo. Faz a
conta: estou te dando mais do que recebi. Uma mo lava a outra. interessante que o personagem v a luta por
prestgio entre os ricos e sabe o valor que eles atribuem a seus aplausos; assim, ele estimula tal competio
pensando nos prprios benefcios: [...] Mamia vai nos dar um banquete pblico e dois denrios, para mim e
para os meus. Porque, se fizer isso, vai roubar todo o prestgio de Norbano.
25
Como salientam Ekkehard e Wolfgang Stegemann (2004, p. 78-79), a conformidade que apontamos entre
poder, privilgio (posse) e prestgio (status) nas antigas sociedades urbanas do Mundo Mediterrneo s
apresentava inconsistncia em casos especficos, como os de indivduos originalmente desprestigiados
socialmente que porventura alcanavam a riqueza. Isso acontecia, por exemplo, quando escravos libertos se
tornavam comerciantes de sucesso; a riqueza obtida podia ser grande, mas no era proporcional ascenso do
24

23

num mundo onde praticamente no existe privacidade, d-se grande relevncia s expresses
simblicas da condio econmica de cada grupo social ou indivduo. Falar da linguagem
econmica de Mateus , portanto, considerar exatamente a recorrncia e os efeitos das marcas
deixadas no seu discurso a partir da sua leitura dessas trs instncias inseparveis da condio
econmica: posse, poder e status. Estamos prestes a averiguar em passagens selecionadas de
Mateus o uso que se faz de expresses como esmola, tesouro, recompensas, pobreza, riqueza,
humildade, dvida, imposto etc., e como elas esto costuradas ideologicamente no tecido
literrio mateano.
Para ter acesso mais direto a essa linguagem econmica de Mateus, decidimos abordar
exegeticamente alguns dos mais representativos dos seus textos econmicos, mas essa seleo
de textos tambm uma dificuldade. Perguntamos a ns mesmos quais textos deveriam fazer
parte dessa seleta amostragem, sabendo que a resposta dada determinaria os resultados da
pesquisa. No trabalho do j citado Denis Duarte foi realizado um mapeamento detalhado dos
termos econmicos de Mateus, e o resultado desse seu levantamento semntico deu forma ao
primeiro captulo da dissertao de mestrado intitulada No Podeis Servir a Deus e s
Riquezas: Os Impactos Econmicos no Evangelho de Mateus no Contexto do Judasmo do I
Sculo (2009). Ns escolhemos um caminho diferente; decidimos no estudar palavras, mas
unidades discursivas, isto , o uso de tais expresses econmicas j em funcionamento em
diferentes unidades narrativas. Mas mesmo delimitando as unidades de anlise de outra
maneira, nosso primeiro trabalho ser semelhante quele empreendido por Duarte: faremos
um mapeamento completo dos textos econmicos de Mateus para posteriormente dar incio ao
processo de anlise de alguns deles.
Ento nos deparamos com outra questo: como saber quais os mais representativos dos
textos mapeados? Procederemos assim: alguns textos realmente procuram transmitir padres
de comportamento em relao ao dinheiro, ou em relao administrao da casa. Nestes, o
enunciado convida o leitor por diferentes meios a aceitar a pobreza como um modo de vida
ideal, exige caridade e o perdo de dvidas, e ensina quais tesouros devem ser buscados e
como faz-lo. Porm, nem sempre os textos que consideramos econmicos so to diretos.
Nalguns casos, o tema em questo no econmico, mas sim a linguagem empregada, sua
figurativizao. Por exemplo: a Parbola do Tesouro Escondido, em Mateus 13.44, fala sobre
o valor do Reino dos Cus e sobre a necessidade de priorizar sua busca sobre todas as demais
indivduo s mais elevadas classes sociais e ao poder, pois sua condio inferior de nascimento lhe impunha
limites.

24

necessidades. Nesta parbola no se est ensinando nada sobre como administrar os bens ou
como lidar com o dinheiro em si, porm, ela emprega o tesouro para se referir
metaforicamente ao grande valor do Reino. Assim, poderamos dizer que este um texto
econmico, pois ainda que no tenha a pretenso de oferecer um ensino estritamente
econmico, se comunica atravs de uma linguagem econmica. Diante da abrangncia dessas
definies e da seleo nada econmica de textos que da resulta, privilegiaremos em nossa
pesquisa aquelas passagens que lidam mais diretamente com a questo da posse de bens, com
a valorizao devida aos tesouros, e nesses textos consideraremos as relaes com as demais
instncias que apontamos.
A lista com todos os textos econmicos de Mateus extensa; algo em torno de 20% do
evangelho composto por textos que tratam diretamente ou indiretamente de questes
econmicas. Vamos apresentar essas passagens no quadro abaixo, indicando na primeira
coluna a referncia numrica (captulo e versculos) de cada texto dentro do prprio
Evangelho de Mateus. Na segunda coluna apresentamos ttulos provisrios que criamos no
para resumir o tema tratado na percope, mas para demonstrar desde j quais caractersticas
econmicas ela apresenta que justificam sua presena nesta lista. E na terceira coluna
identificamos as fontes supostamente empregadas pelo autor para a composio de cada uma
das passagens, informao que no futuro se mostrar relevante:

Texto de Mateus

Tema Econmico

Fontes e Paralelos
Sinticos

4.18-22

Apstolos deixam seus bens

Mc 1.16-20

5.3

Bem-aventurados os pobres

Q/Lc 6.20

5.25-26

As dvidas no tribunal

Q/Lc 12.58-59

6.1-18

Como receber recompensas de Deus

Mtp Q/Lc 11.2-4

6.19-24

Tesouros no cu/Olhos bons/Ningum serve


a Deus e a Mamn

Q/Lc 12.33-34;
11.34-36; 16.13

6.25-34

No vos preocupeis com o suprimento

Q/Lc 12.22-31

9.9

Mateus deixa a coletoria e segue Jesus

Mc 2.14

10.9-10

A proviso dos discpulos em misso

Mtp Mc 6.8-9

25

10.41-42

Recompensa pelo auxlio ao discpulo

Mc 9.41

11.5

Os pobres so evangelizados

Q/Lc 7.22

11.8

Roupas finas nas casas dos reis

Q/Lc 7.25

13.44-46

Parbola do tesouro no campo

Mtp

13.44-46

Parbola da prola valiosa

Mtp

13.52

Tesouro do escriba instrudo

Mtp

14.13-21(15.29-38)

Multiplicao dos pes da caridade

Mc 6.30-44

15.1-20 (v. 3-6)

Direitos econmicos dos pais

Mc 7.1-23

17.24-28 (26-27)

Perder o mundo para ter recompensas

Mc 9.34-10.1 (Mtp v.
27)

17.24-27

O imposto do Templo

Mtp

18.23-35

Parbola do perdo de dvidas

Mtp

19.16-22/23-26/2730

O jovem rico/Os ricos e o


reino/Recompensas do fim dos tempos

Mc 10.17-31

20.1-16

Parbola dos trabalhadores da vinha

Mtp

21.12-13

A expulso dos vendedores do Templo

Mc 11.15-17

21.33-41

Parbola dos trabalhadores assassinos

Mc 12.1-12

22.15-22

O tributo de Csar

Mc 12.13-17

23.14

Os hipcritas roubam as vivas

Q/Lc 11.47

23.23

Os dzimos dos hipcritas

Q/Lc 12.42

24.45-51

A vigilncia do escravo prudente

Q/Lc 12.42-48

25.14-30

Parbola dos talentos

Q/Lc 19.12-27

25.31-46

Parbola do julgamento das naes

Mtp

26.6-13

A uno com valioso perfume

Mc 14.3-9

26.14-16

Judas recebe moedas pela traio

Mc 14.10-11

27.3-10

Judas devolve as moedas ao Templo

Mtp

26

Sem dvida nosso mapeamento interpretativo e, consequentemente, no definitivo;


algum pode dizer que h outros versculos que deveriam constar nessa lista, assim como
versculos que no deveriam a estar. A despeito de sua impreciso, este mapeamento no
deixa de ter seu valor como instrumento ilustrativo e guia de anlises, colocando diante dos
nossos olhos quantas so as passagens econmicas de Mateus, e principalmente,
demonstrando que neste evangelho a temtica econmica mais frequentada do que nos
demais evangelhos sinticos. Nota-se que h um bom nmero de textos relativamente breves
herdados da hipottica Fonte Q, e outro tanto de passagens herdadas do Evangelho de
Marcos. Ento, vemos que cerca de um tero desse material literrio no consta em nenhuma
dessas conhecidas fontes de Mateus, sendo um material que s podemos classificar como
prprio de Mateus (Mtp). 26 Essas passagens econmicas prprias de Mateus so as mais
desenvolvidas narrativamente, e uma prova imediata disso a maior extenso delas em
comparao com as demais. Esse fato nos leva concluso de que Mateus possui um material
econmico consideravelmente maior e mais elaborado, pelo que o exame desses textos
exclusivos deve vir primeiro para quem escolhe estudar um tema como o nosso;
posteriormente, as eventuais alteraes impostas pelo autor de Mateus aos textos herdados de
outras fontes tambm precisam ser levadas em conta, processo que nos conduz ao estudo dos
textos mateanos que possuem paralelos noutros evangelhos.
Todos os textos de Mateus citados nesse trabalho sero apresentados segundo nossas
prprias tradues, produzidas a partir do texto grego da 27 edio de Nestle/Aland (1993).
O uso de uma edio do texto em grego tem por objetivo diminuir os riscos de que traos
includos por tradutores nos levem a cometer equvocos quanto linguagem econmica do
documento que foi originariamente escrito em grego. Mas estamos cientes de que mesmo o
texto grego que temos em mos uma reconstruo da crtica textual moderna que pode no
corresponder exatamente ao autgrafo em vrios momentos. Ainda assim, essa edio a
mais aceita e respeitada pela pesquisa acadmica do Novo Testamento no mundo todo, pelo
que seu uso continua sendo a melhor maneira de se estudar um texto neotestamentrio diante
da inexistncia dos originais.

26

H uma longa pesquisa sobre as fontes empregadas na origem dos evangelhos sinticos, e a teoria que com
bons motivos prevaleceu conhecida como Teoria das Duas Fontes. Amplamente aceita entre os estudiosos do
Novo Testamento esta teoria apresentada e defendida em inmeras obras de introduo ao Novo Testamento,
sendo para o leitor um tema de fcil acesso, mesmo em lngua portuguesa. Esta teoria supe que Marcos foi
escrito primeiro, e que Mateus e Lucas foram compostos poucas dcadas depois copiando e modificando os
textos de Marcos, acrescendo a ele alguns materiais prprios (ou de fonte desconhecida) e outros herdados
tambm de uma fonte escrita hoje perdida, que academicamente convencionou-se chamar de Q.

27

1.3 DEBATES SOBRE A ORIGEM DO EVANGELHO DE MATEUS


Ainda que tenhamos explicitado nosso interesse pelas peculiaridades literrias de
Mateus, defenderemos a ideia de que falar de textos econmicos da forma como faremos
implica na necessidade de falar tambm de um cenrio econmico que d lugar aos textos.
Insistiremos que, para nossos objetivos, no seria possvel falar de dvidas, emprstimos,
pobreza, caridade, sem que se compreenda a que mundo essas expresses remetiam. No
raro encontrarmos estudos neotestamentrios que, a despeito de todos os trabalhos
empreendidos por cientistas sociais em busca de aclarar nossa compreenso sobre o mundo do
texto, seguem comentendo erros decorrentes de interpretaes anacrnicas.
Mas nossa inteno de falar do mundo do texto traz consigo alguns riscos: como
herdeiros involuntrios de uma tradio exegtica que se formou ao lado de uma
historiografia positivista, preciso ter cuidado para que no cometamos o erro habitual dessa
exegese, que se envolvendo com as biografias dos autores, com a psicologia dos personagens
ou com a sociologia das comunidades produtoras dos textos, por vezes se esquece do que se
tem de mais concreto, que o prprio texto. Podemos nos apropriar aqui do argumento do
historiador Carlo Ginzburg, que empregando uma analogia, diz ter que lidar com fontes que
sempre trazem o passado distorcido, o que no significa que tais fontes deixem de ter algum
valor referencial:
As evidncias [...] podem ser comparadas a um espelho produtor de
distores. Sem uma ampla anlise da distoro que lhe inerente (os
cdigos com que ela foi construda e/ou deve ser percebida), uma
reconstruo histria correta impossvel. Mas essa afirmao deve ser lida
tambm em sua contrapartida: uma leitura puramente interna da evidncia,
sem nenhuma referncia a sua dimenso referencial, igualmente
impossvel. (Ginzburg, 2011, p. 348)

Ginzburg diz ainda que negar que as fontes possuam alguma ligao com as realidades
histricas perdidas no passado assumir uma atitude antipositivista radical, to ingnua
quanto aquela tpica do positivismo que hoje rejeitamos (Ginzburg, 2011, p. 347-348), e por
isso afirma que texto nenhum pode ser entendido sem uma referncia a realidades
extratextuais (Ginzburg, 2011, p. 349). No nosso objetivo produzir exegeses com
28

preocupaes exclusivamente histricas nem fazer qualquer tipo de avaliao da veracidade


factual dos eventos narrados no Novo Testamento; tampouco abdicaremos da conscincia de
que os textos com os quais lidamos so produtos de tempos e lugares especficos e que sua
significao da dependente, de forma que nos tornamos leitores mais competentes medida
que adentramos em seu mundo por meio da pesquisa de suas prprias condies de produo
(Brando, 2012, p. 22-23).
Toda essa argumentao seria desnecessria se no ltimo sculo os debates no
tivessem nos conduzido a tantos exageros e preconceitos. Aqueles que afirmam o
condicionamento social do evangelho sem a devida precauo acabam rotulados como
positivistas, e por outro lado, os que abdicam do social para se concentrar nas estruturas
internas, nas peculiaridades estticas da obra, acabam se aproximando dos estruturalistas do
sculo passado, tambm assumindo uma postura antiquada. Atualmente se reconhece cada vez
mais que esse embate entre posies extremas deve ser superado para que a anlise literria
possa lidar com qualquer obra integralmente. Adotando algumas das palavras certeiras de
Antonio Candido a respeito, temos:
Hoje sabemos que a integridade da obra no permite adotar nenhuma dessas
vises dissociadas; e que s a podemos entender fundindo texto e contexto
numa interpretao dialeticamente ntegra, em que tanto o velho ponto de
vista que explicava pelos fatores externos, quanto o outro, norteado pela
convico de que a estrutura virtualmente independente, se combinam
como momentos necessrios do processo interpretativo. Sabemos, ainda, que
o externo (no caso, o social) importa, no como causa, nem como
significado, mas como elemento que desempenha um certo papel na
constituio da estrutura, tornando-se, portanto, interno. (Candido, 2006, p.
13-14)

Partindo desse posicionamento, vamos dedicar algum espao deste e do prximo


captulo composio terica de um mundo para o texto, de um espao socio-histrico
hipottico onde posteriormente as palavras, as frases ou os temas presentes no evangelho
podero encontrar sentido mais facilmente. Sem qualquer pretenso de criar uma leitura
definitiva de Mateus, de encontrar sua verdadeira interpretao, buscaremos empregar os
recursos que temos, sejam eles da Exegese, da Teoria Literria ou das Cincias Sociais, para
produzir uma leitura prpria, que se no pode ser melhor que outras, que possa ao menos ser
considerada relevante para sua rea de pesquisa e em seu prprio tempo. A pergunta inicial
29

desta segunda parte do captulo : em quais lugares o Evangelho de Mateus pode ter nascido?
Depois dessa, temos outra para responder no prximo captulo; a saber: qual a real conjuntura
socioeconmica destes lugares possveis?
Para entrar na difcil questo da localizao geogrfica de Mateus vamos novamente
recorrer s concluses j alcanadas por pesquisadores anteriores que, como vimos, em geral
se dividem em duas direes facilmente distinguveis na pesquisa. 27 Aqueles que privilegiam
a crise religiosa intrajudaica nos textos mateanos tm aproximado o evangelho da Palestina,
onde o conflito entre os discpulos que constituam a suposta comunidade mateana com os
fariseus lhes parece mais natural. Por sua vez, aqueles que do mais importncia para o papel
do Imprio Romano na formao do evangelho colocam-no na dispora, e nos terrenos mais
urbanizados e cosmopolitas possveis. Se seguimos o modo como a maior parte dos
pesquisadores adota e defende suas hipteses, temos a impresso de que essas duas direes
so irreconciliveis, e que caso faamos a escolha errada, todo o trabalho posterior no ter
qualquer validade. Temos assumido uma posio diferente, que contempla nossas
preferncias e segue caminhos mais conciliatrios que excludentes. Essa posio parece
atender s necessidades da leitura econmica do Evangelho de Mateus, e exp-la a tarefa
que nos ocupar at o final desse primeiro captulo.

1.3.1 A Hiptese Tradicional: Sria


A primeira hiptese que vamos estudar tambm a mais tradicional, que coloca as
origens histricas do Evangelho de Mateus na Sria, e muitas vezes, mais especificamente, na
cidade de Antioquia. Segundo In-Cheol Shin (2004, p. 124), essa preferncia pela Sria como
hiptese para os estudos mateanos parte da obra de Burnett Hillman Streeter intitulada The
Four Gospels: A Study of Origins, Treating of the Manuscript Tradicion, Sources,
27

Dois autores procuraram mapear os resultados das pesquisas sobre as origens do Evangelho de Mateus
expondo no somente as duas principais hipteses (Sria e Galileia) que estamos considerando, como tambm
vrias outras que contaram com um nmero menor de aderentes. Sendo assim, para os interessados nestas
pesquisas mais abrangentes e comparativas aconselhvel a consulta tese doutoral de In-Cheol Shin (2004, p.
110-130), e obra que Raymond E. Brown escreveu com John P. Meier intitulada Antioch & Rome (2004, p. 1527). Ambas esto devidamente citadas na bibliografia ao final do nosso trabalho. Mas convm adiantar que em
ambas os autores terminam optando por Antioquia como hiptese mais defensvel. Citamos as palavras
conclusivas de Shin para exemplificar (2004, p. 129-130):
O resultado da discusso acima implica que a localizao da comunidade Antioquia. Todas as outras
localizaes, sugeridas pelos estudiosos como lugar para a comunidade de Mateus parecem
problemticas. Alguns lugares no possuem evidncia de movimento cristo. Outros no possuem
horizonte israelita ou helenstico. A melhor opo Antioquia. Porm, a cidade de Antioquia no era
territrio israelita, mas era uma importante cidade para Israel e a cultura israelita estava refletida ali.
Isso significa que a populao de Antioquia era um estado misto similar comunidade mateana.

30

Authorship, & Dates, publicada em 1924. Mas no nosso propsito averiguar o desenrolar
dessa hiptese ao longo da histria da leitura; aqui, tomaremos como ponto de partida
argumentaes mais recentes de um pesquisador que em seus trabalhos sobre Mateus aderiu
mesma hiptese. Vamos discutir o que Warren Carter, numa de suas obras dedicadas ao
primeiro evangelho (Matthew and Empire, de 2001), apresentou como sendo os motivos que o
fazem optar pela Sria como local de origem de Mateus.
Indo direto ao ponto, Carter enumera trs fatores que em sua opinio fazem de
Antioquia, a capital da provncia da Sria, uma opo mais vivel para se localizar o
evangelho do que todas as demais. O primeiro desses fatores possui um carter intertextual e
diz respeito a possveis contatos entre o Evangelho de Mateus com a Didach e com textos de
Incio de Antioquia (Carter, 2001, p. 36). Esses documentos no cannicos teriam sido
produzidos, na opinio de especialistas, pouco depois do ano 100 EC em Antioquia, e como
se nota certas semelhanas entre passagens de Mateus e desses textos, essa aproximao
intertextual foi considerada uma indicao de que Mateus possa ter surgido na mesma regio,
mas algum tempo antes. No apenas Carter, mas os estudiosos de Mateus que acreditam na
sua origem siraca, em geral, costumam mencionar esta mesma evidncia ao defender sua
posio; contudo, quase sempre o fazem de modo superficial, apoiando-se mais na fora das
pesquisas precedentes do que no exame das supostas relaes intertextuais, o que deixa os
leitores sem instrumentos para avaliar a plausibilidade dessa opinio. Por esse motivo,
decidimos ir mais fundo na questo, observando algumas passagens de Incio e da Didach
para avaliar mais diretamente quo seguro o primeiro motivo da opo de Carter pela Sria.
Comecemos por dois casos que partem dos textos de Incio: na carta de Incio aos
cristos de Filadlfia 3.1 h uma meno a uma plantao que no provm do Pai: Abstendevos das ervas (botanwn) ms, as quais Jesus Cristo no cultivou (georgei), por no ser
eles plantao (futei,an) do pai; pois no encontrei diviso junto a vs. 28 Supem-se que
o autor esteja influenciado pela metfora de Mateus 15.13, que diz: toda planta (futei,an)
que o meu pai celestial no plantou (futeu,w) ser arrancada. Atentando para esse caso
especificamente, conclumos que difcil afirmar a dependncia literria de Incio em relao
a Mateus; os textos tratam de problemas distintos, um falando numa perspectiva escatolgica
e outro ocupado com divises internas no seu grupo cristo. Alm disso, o modo como os
textos usam as palavras na construo das metforas bem diferente. Esta metfora bem
28

Essa traduo bastante literal nossa, feita a partir do texto grego de Incio publicado por Kirsopp Lake
(1965, p. 240).

31

poderia ser parte do linguajar do protocristianismo em diferentes lugares, logo, reduzir


demais os limites de linguagem dos primrdios do cristianismo supor que tal metfora s
devia existir em Mateus, para da criar uma ponte direta entre o evangelho e a carta de Incio.
O segundo caso mais coerente, est na carta de Incio igreja de Esmirna 1.1, na
qual o autor fala que Jesus foi batizado nas guas do rio Jordo por Joo para que toda a
justia fosse cumprida por ele, o que imediatamente nos remete a Mateus 3.15, onde o
prprio Jesus justifica a necessidade do seu batismo dizendo que era para cumprir toda a
justia. Dessa vez, a meno, ainda que no repita literalmente o texto mateano, parece mais
direta; no como a metfora anterior, de fcil aplicao a diferentes contextos e cujo uso
poderia ser muito diversificado. Aqui a passagem de Incio evoca algo que s o Evangelho de
Mateus traz dentre os sinticos, uma leitura da atividade de Jesus junto a Joo Batista que
bem mais peculiar. Por isso, neste caso a ligao entre Incio e uma tradio mateana mais
aceitvel, mas pode no se tratar exatamente de intertextualidade, mas de interdiscursividade;
isto , nota-se o entrelaamento de formaes discursivas novas e antigas na composio de
um novo enunciado. Como no h evidncias de que essa relao tenha se dado atravs do uso
de textos materiais, escritos, preferimos cham-la de interdiscursiva. provvel que Incio
tenha acessado a mesma tradio por meio da oralidade (Hill, 2005, p. 278), ou que tenha essa
justificativa mateana para o batismo de Jesus em sua memria, pelo que novamente no
seguro fazer afirmaes sobre possveis relaes diretas entre Mateus e Incio. Mais prudente
supor que seus discursos se cruzem de maneira muito especfica por terem circulado num
contexto cultural e religioso comum (Shin, 2004, p. 127).
Falando agora da Didach, documento do cristianismo primitivo que provavelmente
tambm se originou em Antioquia (Richardson, 2006, p. 163), outro problema se apresenta,
que a datao da prpria Didach, problema para o qual tambm existem diferentes
hipteses. H quem defenda que a Didach foi escrita depois de Mateus e a partir de seus
textos, hiptese que Carter parece adotar; mas h tambm quem prefira dizer que as
similaridades entre os dois escritos se deve ao uso comum de algum outro documento didtico
do cristianismo primitivo. At j se props que os autores de Mateus e da Didach tenham
trabalhado para e a partir da mesma comunidade (Jefford, 2005, p. 245-246, 258-264). Assim,
usar os j polmicos paralelos entre Mateus e a Didach pode ser um exerccio intil,
dependendo da posio que se assume diante do debate sobre a dependncia entre os dois
documentos. Mesmo assim vamos averiguar brevemente o tipo de intertextualidade que
32

Carter tinha em mente quando usou este argumento para localizar o Evangelho de Mateus na
Sria.
Temos no captulo 8 da Didach, que ensina a jejuar e orar de uma maneira diferente
da dos hipcritas, uma evidente semelhana com o sexto captulo do Evangelho de Mateus.
Vale notar ainda que a Didach encerra esta instruo com o famoso exemplo do Pai Nosso,
seguindo a verso mateana da orao que est no mesmo captulo (Mt 6.9-13) e no a verso
de Lucas 11.2-4. Pode-se supor que todo o captulo 8 da Didach representa um
desenvolvimento de Mateus 6.1-18, o que seria absolutamente aceitvel como primeiro
indcio de que a Didach um documento posterior a Mateus e dependente dele.
Na Didach 1.2 h tambm uma passagem relevante nessa discusso que podemos
observar mais de perto: Este o caminho da vida: primeiro ame a Deus que o criou; segundo
ame a seu prximo como a si mesmo; e tudo o que no quer que te faam, tambm no faa
ao outro. 29 Para os que acreditam que Mateus foi a fonte para esta passagem da Didach, a
concluso obvia: ela rene dois dos pontos mais marcantes da teologia mateana, primeiro
resumindo Mateus 22.36-40 e depois reescrevendo a chamada Regra de Ouro de Mateus 7.12,
o que provaria a dependncia entre os textos e, talvez, aproximaria Mateus da Sria.
Os problemas quanto a essas supostas dependncias persistem, e at arriscaramos
dizer que o futuro no os solucionar. Ao averiguar relaes intertextuais entre textos daquele
mundo antigo, onde a transmisso de informaes e memrias dependia muito mais da
oralidade que da escrita, de se esperar que tenhamos frequentes aluses como as que vimos.
Certamente os autores daqueles dias j estavam inseridos num tradio literria e faziam uso
de memrias escritas mais antigas em suas criaes, mas quando essas memrias ganhavam
um espao numa nova obra, seu emprego costumava depender da memria, resultando em
imprecises que so coerentes com o trabalho de quem no tinha o hbito de folhear os livros
que leu (ou ouviu) para transcrever com preciso as palavras alheias. 30 O caso dos evangelhos
sinticos muito particular; neles as relaes intertextuais surpreendem pela manuteno da
herana literria, o que talvez se explique pelo interesse de produzir uma verso mais
relevante ou completa da obra antiga. Mas os autores da Didach e Incio estavam escrevendo
obras bem diferentes de Mateus; no estavam melhorando algo que j conheciam, e por isso
29

As tradues de pores da Didach que aqui apresentamos foram extradas da edio publicada em 1997 pela
Editora Paulus sob o ttulo: Didaqu: O Catecismo dos Primeiros Cristos para as Comunidades de Hoje.
30
Por citao entendemos o emprego de um texto noutro quando o autor, para explicitar o uso que faz da obra
alheia, deixa marcas tipogrficas especficas, como as aspas ou itlicos, ou simplesmente usa as mesmas palavras
na mesma ordem. A aluso, por sua vez, tambm se refere ao uso que um texto faz de outro, mas sem que tal
relao esteja claramente marcada por quaisquer marcas (Samoyault, 2008, p. 48-51).

33

no havia a necessidade de se apoiar tanto no evangelho. Essas so questes que geralmente


so ignoradas por estudiosos como Aaron Milavec, que apesar das aluses acima observadas
acredita que Mateus e Didach nasceram de forma independente, e defende sua posio
salientando, por exemplo, a diferena que h na forma positiva da Regra de Ouro em Mateus
(... assim tambm fazei vs a eles) e a forma negativa da Didach (... no faa ao outro)
(2003, p. 451-452).
Se possvel alcanar alguma concluso aqui, diramos que esse primeiro fator de
Warren Carter, que se baseia na possvel dependncia literria entre Mateus e Incio e a
Didach, no to seguro quanto ele nos faz acreditar com seu laconismo. Nos poucos
exemplos dados vimos que os supostos usos de Mateus nos outros textos em questo so
incertos, indiretos; e no caso da Didach, que realmente parece possuir algum tipo de
dependncia em relao a Mateus, ainda preciso aceitar outras hipteses discutveis sobre
suas origens para ver tais sinais como indcios de que ambos sejam da mesma regio
geogrfica. Outro ponto importante nesse debate que o prprio Carter data Mateus nos anos
80, admitindo que houve um espao de duas dcadas entre a origem do evangelho e aqueles
outros textos que supostamente dele se utilizam; vinte anos tempo mais que suficiente para
que o evangelho tenha circulado at a Sria ou Antioquia vindo de outra parte qualquer, onde
poderia exercer influencia na composio dos tais documentos sem ter necessariamente
nascido prximo a eles (Cf. Garcia, 2010, p. 28-29). Em resumo, o primeiro fator de que se
utiliza Carter uma aproximao provisria, que merece ateno pelo nmero razoavelmente
grande de indcios que fornece, mas que deve ser considerada em associao a outras
evidncias melhores para que algum possa se pautar nele.
Infelizmente, o segundo motivo que leva Carter a optar pela Sria tambm incerto.
Ele fala do papel proeminente que Pedro desempenha no Evangelho de Mateus e liga isso a
uma tradio que aponta para a suposta proeminncia do nome de Pedro em Antioquia (2001,
p. 36). Carter pressupe, ento, que Mateus nascera dentro de uma tradio crist que adotara
Pedro como figura fundante, e esta tradio petrina , segundo ele, tpica do cristianismo de
Antioquia. A principal incerteza em relao a esta afirmao est no fato de que Pedro deve
ter sido uma figura de importncia em comunidades crists nascentes de inmeras localidades,
alm de ter sido figura proeminente noutros textos cristos e no somente em Mateus (Luz,
1993, p. 102). Que motivos haveriam para Carter apontar a tradio petrina como sinal de que
Mateus um evangelho da Sria?
34

Sabemos que h evidncias textuais de uma atuao real de Pedro na cidade de


Antioquia (veja Glatas 2.11-14) e, em geral, aceita-se que o cristianismo dali procurou se
firmar sobre a autoridade do nome deste apstolo (Koester, 2005, p. 176-180). Mateus pode
sim ter exercido um papel importante neste processo de adoo de Pedro como o patrono do
cristianismo srio, pois constatvel a nfase que ele d a Pedro comparando Mateus 16.1320, na qual temos a famosa Confisso de Pedro, com a verso da mesma narrativa que est
contida em Marcos 8.27-30. Somente em Mateus, quando Pedro diz que Jesus o Cristo,
Jesus passa a elogi-lo chamando-o de bem-aventurado (maka,rioj) por ter tido tal
revelao, e declara que sobre Pedro edificaria sua igreja. Essa passagem suficiente para
sabermos que este personagem o mais importante dentre os apstolos para o Evangelho de
Mateus, mas acrescentaramos ao argumento de Carter mais algumas observaes de carter
intertextual, desta vez com base na leitura do Evangelho de Tom, cuja origem os
pesquisadores costumam localizar na Sria oriental (Blatz, 1991, p. 113).
Em Tom 13 temos um dilogo entre Jesus e alguns discpulos que paralelo
passagem de Mateus 16.13-20, o relato da Confisso de Pedro. O que h de interessante em
Tom 13 que ali dois discpulos manifestam suas opinies sobre Jesus, e so exatamente
Pedro e Mateus, dois nomes que, conforme a tradio apontada por Warren Carter, tornaramse importantes na memria crist da Sria. Em Tom os palpites destes dois discpulos sobre
Jesus so fracos, enquanto que Tom, o personagem adotado como figura fundante pela
tradio crist mstica que deu origem ao livro, revela ter um conhecimento mais profundo
sobre o Cristo. Vamos a Tom 13, diretamente:
Jesus disse aos seus discpulos: Comparem-me: digam-me a quem me
assemelho. Simo Pedro disse-lhe: Tu te assemelhas a anjo justo. Mateus
lhe disse: Tu te assemelhas a filsofo prudente. Tom lhe disse: Mestre,
minha boca no aceitar de modo algum dizer a quem te assemelhas. Disselhe Jesus: Eu no sou teu Mestre, porque tu bebeste, tu te embriagaste na
fonte borbulhante que eu fiz brotar. E pegando-o, se retira e lhe diz trs
palavras. Ora, quando Tom voltou para junto de seus companheiros, eles
lhe perguntaram: O que te disse Jesus? E Tom respondeu: Se eu vos
disser uma s das palavras que ele me disse, vs pegareis pedras e as
lanareis sobre mim, e fogo brotar das pedras e vos queimar. 31

31

O texto do Evangelho de Tom traduzido ao portugus que aqui citamos foi extrado da obra de Raimond
Kuntzmann e Jean-Daniel Dubois, intitulado Nag Hammadi O Evangelho de Tom Textos Gnsticos das
Origens do Cristianismo, publicado em 1990 por Edies Paulinas.

35

Como sempre, por detrs dessas fontes do cristianismo primitivo h sempre longos
debates e vrias hipteses. No caso de Tom, tambm h discordncias sobre sua datao e
dependncia em relao aos evangelhos cannicos, 32 entretanto, neste caso diramos que
mais seguro dizer que Tom dependente de Mateus. Estamos adotando a opinio de Paulo
A. de Souza Nogueira, que disse certa vez que Tom 13 uma pardia produzida a partir de
Mateus 16.13-20, que retrata os dois cones do cristianismo siraco ortodoxo (Pedro e
Mateus) como apstolos de conhecimento superficial sobre Jesus (Nogueira, 1997b, p. 73-75).
Tom, o protagonista desse evangelho no cannico, toma propositalmente o lugar que de
Pedro na tradio mateana, e se tal autor conhecia a verso de Mateus, no seria por mero
acaso que exatamente Pedro e Mateus so ridicularizados.
No se deve ignorar o fato de que a proximidade entre Tom e os sinticos se d
principalmente entre ele e Mateus, exatamente aqueles evangelhos que supostamente teriam
nascido na Sria. Em Tom 76, dando outro exemplo, h um dito que em sua composio
rene duas passagens que no Novo Testamento so exclusivas de Mateus: primeiro, empregase a parbola da prola escondida (Mt 13.45-46), e a seguir, parte da exortao para que se
acumule tesouros no cu (Mt 6.20). Mesmo que Tom 76 no seja um desenvolvimento feito
a partir de Mateus, o acesso a fontes s citadas nesses dois evangelhos os aproxima, e
indiretamente fortalece a hiptese da origem siraca de ambos. Resumindo, se pensarmos na
tradio petrina de Mateus e na oposio a ela no Evangelho de Tom e considerarmos os
possveis cruzamentos entre eles e suas fontes, diremos que compreensvel a opo de
Carter pela Sria como local de origem de Mateus. Temos, portanto, um segundo tipo de
evidncia que, como a anterior, no definitiva, apoia-se sobre outras hipteses, mas que se
somada evidncia anterior, fortalece um pouco mais a opo pela Sria.
O terceiro e ltimo fator utilizado por Warren Carter para apontar a Sria como local
de origem de Mateus o mais fcil de averiguar, pois parte do prprio texto do Evangelho.
Carter chama a nossa ateno para a estranha adio da Sria em Mateus 4.23-25, que
falando de Jesus nos diz:
(23)

E percorria toda a Galileia ensinando nas sinagogas deles e anunciando o

evangelho do reino e curando toda doena e toda enfermidade no povo. (24) E


32

Sobre isso, veja o artigo de Charles L. Quarles (2007) que questiona o uso que J. D. Crossan faz de Tom
como fonte para o estudo do Jesus histrico, defendendo tanto a independncia entre Tom e os sinticos como
uma datao tardia para Tom. Veja tambm o artigo de John H. Wood Jr. (2005), que procura apresentar
argumentos em favor da dependncia de Tom em relao aos sinticos com base no uso que Tom
supostamente faz dos sinticos em comparao com as apropriaes que autores cristos do segundo sculo
fizeram dos textos do Novo Testamento.

36

foi a fama dele para toda a Sria, e levaram a ele todos que (estavam)
acometidos de diferentes doenas e aprisionados com tormentos, e
endemoninhados, e lunticos, e paralticos, e os curou. (25) E grande multido
o seguiu da Galileia, e Decpolis, e Jerusalm, e Judeia, e de alm do Jordo.

Carter est correto ao dizer que a referncia Sria neste texto estranha, j que a
atuao de Jesus em Mateus, mais at do que em Marcos, est centrada na Galileia. Jesus no
estende sua atuao at a Sria, mas o autor quer incluir o endereo por motivo desconhecido,
e faz uma meno Sria que est ausente em Marcos 1.28 e 39, as fontes para a composio
da unidade de Mateus 4.24. Mesmo que isso no prove que Mateus tenha nascido na Sria,
temos que admitir que h alguma ligao inexplicada entre esta passagem e a regio. A Sria,
nesse caso, no precisa resumir-se a Antioquia, e pode ser que o autor sinta-se compungido a
mencionar a Sria por muitos motivos, como por exemplo, o simples desejo de explicar a
fora das comunidades protocrists naquela regio desde os primrdios. Mas a referncia por
si mesma no possui grande importncia; se assim fosse, no poderamos supor que Mateus
de Jerusalm com base em 5.35, que diz que Jerusalm a cidade do grande rei? Mesmo
assim, a meno Sria merece ateno especial se considerada paralelamente s demais
evidncias inconclusivas que vimos acima; a somatria desses indcios vai, pouco a pouco,
fortalecendo a ideia at torn-la razoavelmente aceitvel.
Agora, aos argumentos de Carter poderamos acrescentar mais um. Aparentemente, o
texto de Mateus 4.23-25 no s adicionou uma estranha meno Sria como tambm nos
afastou da Galileia. Apesar da atuao de Jesus estar centrada na Galileia, isso no significa
que o evangelho simptico regio. Na verdade, fazer Jesus mais ativo ali pode ser uma
forma de fazer os habitantes da regio mais condenveis, assim como realmente acontece
quando Mateus cita Betsaida, Corazim e Cafarnaum em 11.20-24. Ao lermos Mateus 4.23,
vemos que Jesus percorria a Galileia e ensinava na sinagoga deles, e este uso do termo
deles, indicando posse, pode nos levar a supor que Mateus fala dos galileus distncia. O
autor de Mateus faz questo de dizer que ele no faz parte daquela sinagoga, o que pode ser
uma indicao de que Mateus no seja proveniente da Galileia.
A ateno a esses detalhes no texto de Mateus 4.23-25 no coisa nova; o j
mencionado Anthony J. Saldarini dedicou uma seo de seu livro A Comunidade JudaicoCrist de Mateus ao estudo dessa estranha referncia sinagoga deles, chegando seguinte
concluso: O uso dos possessivos suas [deles] e vossas subentende uma desavena com
as assemblias judaicas (2000, p. 117). Esta uma meia-verdade, pois o texto s expressa
37

a desavena para com as sinagogas da Galileia, no mencionando a relao de Mateus com


os judasmos e sinagogas de forma geral. O distanciamento mateano em relao s sinagogas
da Galileia reaparece em 9.35, texto que parece apenas reproduzir o anterior de 4.23-25.
Mais adiante, em 10.17, o texto prev perseguies judaicas aos pregadores do Reino, que
segundo a ordem de Jesus estariam percorrendo aldeias dentro de Israel (Mt 10.5-6). Na
verdade, em 10.19-39 temos toda uma coleo de percopes tpicas do itinerantismo do
Movimento de Jesus em Q sendo transformadas em um discurso que previne os judeu-cristos
contra as ameaas dos judeus da Palestina. Continuando, o afastamento entre Mateus e as
sinagogas da Galileia est presente tambm em 13.54, que parece se limitar geograficamente a
Cafarnaum; e h ainda uma referncia importante em Mateus 23.34, texto no qual Jesus fala
da sinagoga como um centro do poder judaico capaz de prender e torturar, deixando claro que
estas sinagogas pertencem aos escribas e fariseus (Mt 23.29).
Isso quer dizer que, no dito evangelho, Jesus e seus discpulos no participam das
sinagogas da Galileia, antes, esto nalgum tipo de conflito com elas; mas o narrador faz uma
estranha e amigvel meno Sria, descrevendo-a brevemente como um lugar de pessoas
interessadas nas aes de Jesus. Da h trs concluses possveis: uma delas a de que
Mateus fala mais da Galileia porque o lugar da atuao do Jesus histrico, e o tal
afastamento dele em relao s sinagogas pode ser estendido a qualquer sinagoga do mundo.
A meno Sria indicaria a localizao do grupo judaico-cristo que escreveu o evangelho.
Para que esta hiptese tenha fora, deve-se explicar como a crise entre Mateus e sinagogas da
Palestina se expressa de maneira to contundente num documento originrio da Sria, coisa
que Warren Carter no faz. Ele nota que h um conflito contra as sinagogas, mas est to
concentrado na Sria que no v que as sinagogas em questo so todas da Galileia.
Consequentemente, quando fala desse embate, age como se tudo se tratasse de uma contenda
local, reduzida aos judeus de Antioquia (2001, p. 54-55).
Outra concluso que se pode tirar dos textos mateanos a de que este evangelho
menciona apenas as sinagogas da Palestina porque est na Palestina. O evangelho bem
poderia representar um judasmo cristo da Galileia que est em confronto direto com o
judasmo local, e neste caso, sinagogas de fora de Israel no precisariam entrar na questo. O
nome da Sria no teria, se assim pensarmos, a importncia que Carter lhe deu, devendo ser
compreendida como mera citao passageira de uma igreja j influente nos dias de Mateus,
que lhe parece ter nascido h muito tempo. Determinar em que lugares da Galileia pode ter
nascido o Evangelho de Mateus seria o grande desafio para quem quiser defender esta
38

hiptese, j que preciso demonstrar a macia presena da cultura e da poltica econmica


Greco-romanas na Galileia, assim como encontrar um ambiente urbanizado e de propores
razoveis. Esta segunda hiptese j encontra adeptos no Brasil, e passaremos a seguir a uma
exposio de seus motivos e dos resultados de suas pesquisas. Uma terceira hiptese possvel
ser apresentada mais frente.

1.3.2 A Hiptese dos Conflitos Intrajudaicos: Galileia


verdade que a maioria dos estudiosos aponta a Sria como local de origem do
Evangelho de Mateus, mas a Palestina tambm tem sido considerada uma hiptese plausvel
h um bom tempo. Antes, essa possibilidade era aventada por aqueles que acreditavam que o
evangelho havia sido composto inicialmente em aramaico (Shin, 2004, p. 111), mas nas
pesquisas mais recentes, os motivos so outros. Quem defende esta hiptese de maneira
competente Paulo Roberto Garcia, que aponta a Galileia como espao geogrfico para
Mateus principalmente porque acredita ser esta a melhor maneira de explicar o conflito entre
Mateus e as sinagogas da Galileia. Ele dedica parte da sua pesquisa ao desenvolvimento do
que chama de judasmo formativo, uma coalizo de judeus do perodo ps-guerra que depois
acabaria por dar origem ao judasmo rabnico (2010, p. 49). Seu objetivo demonstrar como o
judasmo de origem principalmente farisaica desenvolveu-se na regio trabalhando para
combater o crescimento de seitas rivais (como os protocristianismos), e como, depois de obter
grande aceitao, fez da Galileia o centro do rabinismo a partir do sculo III (2010, p. 30, 3849). Boa parte das concluses de Garcia sobre este judasmo emergente esto baseadas nos
trabalhos de Jacob Neusner, que podemos resumir nalgumas linhas:
Neusner v o ano 70 EC como uma grande transio para o povo judeu; o perodo
trouxe eventos que geraram grande desorientao. Para ele, a devastao da cidade santa, a
destruio do Templo e o fim dos servios sacrificiais so fatos de to grande importncia
para a cultura da provncia que dificilmente poderamos traduzir com palavras. Como
escreveu Martin Goodman, [...] a centralidade de Roma nesta geografia romana dependia do
fator do poder romano. A centralidade de Jerusalm para os judeus, pelo contrrio, era um
fator de certeza religiosa (2008, p. 177). Da, com razo, Neusner defende que a principal
questo com a qual os judeus da Palestina tiveram que lidar imediatamente aps tais eventos
era de carter essencialmente religioso (1983, p. 85). Era preciso descentralizar o judasmo,

39

apresentar alternativas ao sacrifcio que era um meio aceito por muitos para se alcanar o
perdo dos pecados; era preciso explicar onde Deus estaria a partir de ento.
Mas o mesmo Jacob Neusner nos faz lembrar que fora da Palestina existia um
substancial nmero de judeus que j viviam de certa maneira desligados da influncia
simblica do Templo de Jerusalm, e para estes, a piedade era expressa plenamente atravs
do culto da sinagoga (1983, p. 86). Em resumo, os eventos do ano 70 podem no ter
impulsionado mudanas to significativas para muitos judeus que viviam na dispora, que j
estavam adequados distncia do Templo e regiam sua religiosidade pela aplicao das
tradies legadas pela Tor na espiritualizao e moralizao do cotidiano. Ento, o perodo
parecia propcio para que esses segmentos judaicos independentes do Templo florescessem, e
tudo parece indicar que o momento favoreceu o partido dos fariseus, que mesmo antes da
destruio de Jerusalm j procurava descentralizar o culto aplicando a Lei judaica, sua
recitao e seus critrios de santidade no somente nas atividades relacionadas ao espao do
Templo, mas tambm a todas as instncias da vida (Neusner, 2004, p. 71). Embora no
subsistam muitas evidncias diretas sobre esses fenmenos transitrios nos judasmos, a
tradio amarra os fariseus histria mitolgica da origem do rabinismo, a comear pelo
suposto conclio realizado em Yavneh (tambm chamada Jabne ou Jmnia), formado
principalmente por fariseus que buscavam ditar regras para o judasmo no final do sculo I, e
que dali teriam definido o cnon do Antigo Testamento (Gabel; Wheeler, 2003, p. 155-156).
A lenda fundacional do judasmo rabnico a partir de Yavneh deve ser lida com cautela, pois
tem o objetivo de legitimar o rabinismo e apresenta muitos dados implausveis (Goodman,
2008, p. 448). Contudo, apesar de seu aspecto mitolgico, essa tradio com todas as suas
ideologias nos fornece indcios de que houvera alguma iniciativa (provavelmente farisaica) na
Palestina do primeiro sculo para superar os traumas provocados pela guerra e criar novas
definies para a religiosidade judaica (Overman, 1997, p. 52). Segundo Jacob Neusner, o
judasmo rabnico realmente absorveu a herana de dois grupos distintos da poca do Segundo
Templo e manteve vivos os paradigmas do judasmo farisaico, ao lado dos mtodos
profissionais da linguagem escrita daqueles que chamamos de escribas (2004, p. 70). Nas
palavras do prprio Neusner:
O mtodo, o estilo de vida desse sistema judaico ao aproximar-se da
definio definitiva, era o farisaico, que ressaltava a santificao diria de
todo o Israel. A viso de mundo, a substncia do judasmo, era a mensagem
dos escribas, com nfase na Tor. (2004, p. 71-72)
40

Nesta fase de transio e reestruturao da nao, em todos os aspectos, floresce ainda


mais um componente religioso que se apresentava como uma continuao da tradio bblica
e que procurava traduzir para aquele momento as doutrinas fixadas pela Tor. Esta tradio
figurou sobre a forma de leis orais por algum tempo, at sua compilao por volta do ano 200,
na conhecida Michnah. Tambm sabemos que entre o final do sculo segundo e incio do
terceiro, Sforis e Tiberades, as maiores cidades da Galileia, tornaram-se os centros mundiais
do rabinismo, o que aponta para a Galileia como um ambiente propcio para que se localize a
presso contra seitas rivais, mesmo em perodos anteriores.
Para Paulo Roberto Garcia e os demais adeptos do Mateus galileu, toda a investigao
sobre os caminhos dos judasmos ps-70 serve para desvendar parcialmente o sentido
daquelas passagens de Mateus em que ele deixa transparecer toda a rivalidade do seu
judasmo-cristo com aqueles que ele chama de fariseus, escribas, e tambm de esta
gerao. E assim, priorizando a busca pelo espao que melhor comporte o embate entre os
nascentes judasmo-mateano e judasmo-rabnico, que Garcia se decide pela Galileia. Ele
pergunta: qual o espao em que durante o tero final do primeiro sculo perodo da
redao do evangelho de Mateus , o judasmo rabnico se encontra em crescimento, porm
com sua liderana ainda no consolidada? (2010, p. 37). A resposta de Garcia Galileia, e h
que se admitir que ela enfrenta bem o problema da crise mateana entre os discpulos de Jesus
e as sinagogas daquela regio.
Entretanto, vemos um pequeno lapso na maneira como os adeptos dessa hiptese
interpretaram o conflito entre Mateus e as sinagogas. Situando na Galileia o centro do
desenvolvimento do judasmo formativo, eles incluem Mateus neste conflito sem considerar a
possibilidade de que o embate, ainda que partindo da Galileia, atingisse o grupo produtor do
evangelho, mesmo que ele estivesse noutra parte do Imprio. Esta reduo geogrfica
semelhante de Warren Carter, que s via a Sria como possibilidade e por isso colocou as
sinagogas deles naquele mesmo ambiente sem as devidas consideraes. Estes trazem tanto
as sinagogas quanto os romanos para a Galileia e, dando nfase s incertezas j postas em
relao aos argumentos de Carter, rejeitam a possibilidade de que Mateus possa ser da Sria.
Vale a pena repetir que do modo como lemos as defesas de ambas as hipteses, parece-nos
que elas so excludentes; muitos nem sequer tentam imaginar como os dois conjuntos de
evidncias poderiam se unir sob uma nica hiptese. Isso nos leva terceira concluso
possvel a partir da leitura de Mateus 4.23-25, a hiptese conciliatria que estamos propondo
nesse trabalho.
41

1.3.3 Uma Opo Conciliatria


Tentar conciliar as evidncias apresentadas no algo to comum na histria da
pesquisa mateana, porm, no podemos dizer que seja uma ideia indita. Consideremos
algumas linhas escritas por Howard Clark que assimilando, e at mesmo harmonizando as
propostas anteriores, escreveu um comentrio ao Evangelho de Mateus que procura no
somente interpretar os textos, mas tambm l-los a partir da histria de sua leitura:
[...] o evangelho que ns lemos hoje pode ter sido composto por volta de 85,
talvez em uma cidade da Galileia, onde Jesus passava quase todo o tempo,
ou mais provavelmente em Antioquia, capital da provncia romana da Sria,
a cidade onde os discpulos de Jesus foram chamados pela primeira vez de
cristos (Atos 11.26) [...] Composto em grego koine (comum), a lngua
franca do Imprio Romano Oriental, seu pblico-alvo parece ter sido uma
comunidade urbana de lngua grega, convertidos ao judasmo que viviam em
um ambiente de tenso sectria e procuravam se posicionar como uma
faco separada e competir com o novo mundo do judasmo da sinagoga.
(Clark, 2003, p. xxii)

Vemos que Clark considera a possibilidade de Mateus ter nascido na Galileia desde
que fosse num centro urbano, mas prefere a Sria, como faz a maioria dos estudiosos. Depois,
ao falar do pblico-alvo do evangelho, parte de sua preferncia pela Sria afirmando que
falavam grego e que eram convertidos ao judasmo. Por fim, Clark volta-se para o conflito
intrajudaico, o que inevitvel a qualquer estudioso de Mateus. Vemos que esta uma
abordagem conciliatria, que d a devida importncia influncia urbana Greco-romana nos
textos de Mateus e, consequentemente, opta pela Sria como a primeira opo geogrfica para
ele e tambm procura tratar do forte conflito entre grupos judaicos rivais, que sem dvida
nasce da atuao de judeus das sinagogas da Galileia. H outros detalhes questionveis nas
linhas citadas de Clark, mas queremos destacar a lacuna que ele e a maior parte das pesquisas
j realizadas sobre o Evangelho de Mateus no preencheu: como possvel conciliar os
conflitos entre sinagogas da Galileia com uma comunidade da dispora? A hiptese que
abaixo apresentaremos segue nesta direo; reconhece que o evangelho possa ter surgido na
dispora, mas sem ignorar que ele se posicionou contra as sinagogas situadas exclusivamente
na Galileia. A melhor explicao para tal posicionamento talvez seja a de que aos olhos do
autor do evangelho, essas sinagogas conseguiam interferir no andamento do seu prprio
42

judasmo, ainda que estivessem fisicamente distante. A comunidade idealizada pelo


Evangelho de Mateus poderia ser formada por judeus e gentios, participantes ou exparticipantes de alguma sinagoga, cuja assimilao cultura local e o distanciamento em
relao Palestina lhes permitiu viver por um tempo um novo tipo de judasmo cristo, at
que a interferncia de judeus de tradio Galileia, que hoje classificaramos como parte do
judasmo formativo, motivados pelo momento histrico ps-70, veio para lhes pressionar em
direo a um judasmo mais restrito, gerando um conflito interno que poderia ser o expresso
no evangelho sob a forma narrativa.
Essa terceira hiptese pode aproveitar a tradio do cristianismo primitivo e aceitar a
origem siraca do evangelho, assim como tambm contempla o problema com o judasmo
formativo da Galileia. Para que ela tenha alguma fora para a pesquisa mateana preciso
averiguar a viabilidade da ideia de que judeus palestinos tentavam, desde a Galileia,
regulamentar o judasmo ps-70 em diferentes regies do Imprio, chegando a interferir com
vigor na vida de judeus da Sria. Esse caminho j foi percorrido antes nos estudos do
Evangelho de Mateus (Shin, 2004, p. 112), mas no ser v a nossa busca por evidncias:
No novidade que entre a Palestina e a Sria havia um intenso trnsito de pessoas,
mercadorias e informaes. Tessa Rajak uma das autoras que escreveram sobre as
comunidades judaicas da dispora falando das ligaes polticas e culturais que eram
mantidas entre elas e a Palestina; ela diz que as fronteiras culturais nunca foram bem
demarcadas entre Judeia, Galileia e as cidades gentlicas que estavam para alm do rio Jordo
e na Decpolis, afirmando que havia certa unidade na regio (2009, p. 102). Na Sria, um
pouco mais ao norte, estava Antioquia, endereo que segundo Flvio Josefo recebeu o maior
nmero de judeus dispersos (B.J. 7.43); por sua importncia e proximidade com a Palestina
no difcil imaginar a formao de um numeroso gueto judaico que mantinha suas ligaes
com os acontecimentos da Palestina. H alguns exemplos polticos que nos permitem notar
quo marcadas podiam ser as vidas dos judeus siracos pelos acontecimentos da Palestina.
Sabe-se que houve uma perseguio localizada aos judeus de Antioquia, supostamente
uma reao imediata vitria dos romanos sobre os judeus rebelados em 70 EC. O que se fala
que os gentios siracos aproveitaram a ocasio para pr fim a alguns privilgios judaicos,
fazendo cessar a permisso para que os judeus no trabalhassem aos sbados e exigindo
punio a todos os que no oferecessem sacrifcios aos deuses pagos (Goodman, 1999, p.
30). Tambm sabemos da rpida instituio do chamado Fiscus Iudaicus, uma taxa de dois
denrios anuais cobrada em lugar do imposto que os judeus pagavam ao Templo de
43

Jerusalm, que agora no passava de runas, e essa taxa seria cobrada dos judeus habitantes do
Imprio para financiar inicialmente a reconstruo do templo de Jpiter Capitolino
(Zetterholm, 2003, p. 185-186). Mesmo naqueles dias, pessoas, bens, rivalidades e
pensamentos podiam percorrer distncias como aquela existente entre Judeia e Sria com
facilidade. Estes poucos exemplos nos mostram que no poderamos supor que houvesse uma
barreira que isolava os judeus siracos da terra sagrada de seus pais.
Contudo, o que nos interessa no apenas os efeitos polticos, o comrcio ou as ondas
de migrao de judeus em direo s comunidades judaicas da Sria; importa-nos
especialmente o trnsito motivado por questes religiosas, de forma que entendamos quo
vivel a afirmao de que um grupo de judeu-cristos da Sria fora perseguido (pelo menos
eles se sentiam assim) por judeus das sinagogas da Galileia. Numa obra recente, Michael F.
Bird se dedicou pesquisa em torno das antigas atividades missionrias judaicas,
aproximando-se do nosso problema. Em certo ponto, ele traz discusso um dito do
Evangelho de Mateus sobre as atividades missionrias dos judeus e discute as diferentes
leituras que existem em seu entorno (2010, p. 66-70). Conforme nossa traduo, Mateus 23.15
diz: Ai de vs, escribas e fariseus hipcritas, pois percorreis mar e (terra) seca (para) fazer
um proslito, e quando (ele) se torna (vs) fazeis a ele (um) filho do Geena o dobro de vs. 33
O texto, como habitualmente lemos em Mateus, contrrio aos escribas e fariseus, vistos
como controladores ilegtimos da religiosidade judaica daqueles dias. Mateus os condena
atravs da linguagem irnica da elegia, 34 porque dedicavam-se a fazer proslitos de regies
distantes e por fim faziam deles filhos do Geena, ou seja, condenava-os. 35 Mas quem so
exatamente os proslitos aos quais o texto se refere? A comeam as divergncias. De forma
geral, acredita-se que proslito o nome que se dava aos no-judeus que aderiam plenamente
ao judasmo, passando a frequentar as reunies nas sinagogas, observando as restries
alimentares, submetendo-se circunciso, etc. O termo provavelmente conserva uma
distino entre aqueles que so tementes a Deus (gentios que frequentavam as sinagogas sem

33

Texto grego: Ouvai. u`mi/n( grammatei/j kai. Farisai/oi u`pokritai,( o[ti


peria,gete th.n qa,lassan kai. th.n xhra.n poih/sai e[na prosh,luton( kai.
o[tan ge,nhtai poiei/te auvto.n ui`o.n gee,nnhj diplo,teron u`mw/n
34
Na definio de Gerhard Lohfink a elegia era um tipo de cntico que era executado por carpideiras
profissionais em rituais fnebres. As frases iniciadas por Ai...! ajudam-nos a identificar o tpico lamento das
elegias. Porm, como ele mesmo observa, a literatura bblica possui vrios exemplos em que tais cnticos so
dirigidos de maneira irnica contra pessoas ainda vivas. Nesses casos, o emprego da elegia transmite a seus
destinatrios a reprovao daquele que a pronuncia e at uma ameaa de morte (1978, p. 48-51).
35
Geralmente o Geena traduzido para as Bblias brasileiras como inferno. No imaginrio religioso daqueles
dias, costumava ser um lugar para o castigo dos pecadores depois do juzo escatolgico (Coenen; Brown, 2000,
p. 1024-1025).

44

adeso plena ao judasmo) daqueles gentios que se adequavam aos padres culturais que
caracterizavam os judeus de nascimento. Sendo assim, segundo o texto de Mateus, os fariseus
percorriam longas distncias para conduzir gentios ao judasmo que idealizavam.
Por certo, a passagem de Mateus no pode ser lida como se os fariseus representassem
os judeus de uma maneira geral, ou como se os seus proslitos fossem aceitos como judeus
por todas as vertentes do judasmo. at plausvel que as supostas misses farisaicas,
provavelmente partindo da Galileia, tivessem como alvo tanto gentios como outros judeus que
eram convidados a se adequar quele modo farisaico de ser. Essa alternativa condizente com
toda a pesquisa j exposta sobre o judasmo formativo em Mateus; esses tais judeus
procuravam assumir as rdeas da religiosidade judaica naquele perodo de redefinies aps a
guerra. Se assim for, Mateus talvez reflita, na passagem lida, o interesse farisaico em
conquistar aderentes sua f mesmo em regies longnquas, e os guetos judaicos das cidades
da Sria poderiam estar entre os endereos visitados por essas misses farisaicas. Da
poderamos supor tranquilamente que se havia um grupo mateano num desses guetos judaicos
da dispora, ele podia considerar-se ameaado pela presso daquela aparentemente poderosa
influncia farisaica que os acoava desde a Galileia. O Evangelho de Mateus, se esse for o
caso, pode ser lido como parte de um documento definidor de memria social, parte de um
processo gradual de formao identitria de um grupo que reagia internamente contra essa
atividade farisaica que queria unificar os judasmos sob seus moldes. Para isso, o autor do
evangelho reformula as memrias sobre Jesus e seus primeiros discpulos herdadas do
Evangelho de Marcos num processo que, embora envolva a escrita, seria melhor descrito
como uma re-oralizao da memria protocrist, posto que o texto era apenas um instrumento
que visava a oralizao, a leitura coletiva. 36 nesse processo de reformulao da memria
que o autor de Mateus se esfora para deslegitimar a autoridade das sinagogas da Galileia,
acusando-as, inclusive, de ganncia e hipocrisia. 37
Deixando o texto mateano temporariamente de lado, sabemos que h tambm na
literatura bblica vrios outros indcios de que judeus palestinos interferiam diretamente no
36

A ideia de re-oralizao da narrativa marcana por Mateus parte de Samuel Byrskog, que escreveu:
A narrativa marcana foi local decisivo da memria. Ela foi ouvida, memorizada e realizada novamente
[...]. O Evangelho de Mateus pode ser visto como um momento mnemnico de re-oralizao da
narrativa marcana. A identidade social, portanto, possui uma forte dimenso mnemnica e narrativa
para ele. Isso espelha um Sitz im Leben que socialmente ensinou os envolvidos a lidar com o passado
como uma entidade narrativa a ser mnemonicamente internalizada, para avaliar a conformidade de sua
pertena. (Byrskog, 2006, p. 335-336)
37
Para mais detalhes sobre o papel da construo de textos sobre o passado na constituio da memria social,
indicamos a leitura da introduo da obra Histria Antiga, de Norberto Luiz Guarinello (2013, p. 7-15).

45

andamento de comunidades da dispora. Poderamos encontrar paralelos para estas supostas


perseguies na atuao dos judaizantes contra as primeiras comunidades judaicas
protocrists, antes mesmo da guerra contra os romanos de 66-70. Os textos ligados memria
do apstolo Paulo so evidncias de que esse tipo de atividade coercitiva deve ter existido,
pois Paulo reconhece em seus escritos que antes de sua experincia mstica com o Jesus
ressuscitado era um fariseu que perseguia os judeus-cristos; ele considerava tal postura uma
maneira de zelar pela religio dos seus antepassados, tendo-a por grande virtude (Gl 1.13-14).
Ainda segundo os escritos paulinos, depois de aderir aos protocristos, Paulo sofre com a
atuao de patrcios mais conservadores que enviavam homens s pequenas comunidades que
ele implantava no mundo Greco-romano para delinear ou corrigir o desenvolvimento do
protocristianismo gentlico que ele estava criando. Nas suas cartas temos evidncias literrias
da atuao desses judaizantes em lugares distantes da Palestina, tais como Corinto (2Co 11.45, 13-15, 22-23), Galcia (Gl 1.6-9), e obviamente, Antioquia (Gl 2.11-14). importante
destacar ainda que essa atuao reguladora nos cristianismos originrios teve incio, no caso
das comunidades paulinas, num perodo de tempo relativamente curto desde o surgimento das
mesmas. Isso talvez reflita o fato de que essa interveno em novas comunidades longnquas
no seja uma prtica nova, inaugurada pelas primeiras geraes de cristos, mas, o mais
provvel que seja uma adoo da herana cultural e religiosa do prprio judasmo farisaico e
diasprico.
Uma ltima evidncia precisa ser colocada, desta vez partindo do Evangelho de Joo.
Assim como acontece com os estudiosos de Mateus, os pesquisadores que se dedicam ao
Evangelho de Joo se defrontam com o conflito intrajudaico nas pginas do quarto evangelho,
e datam os textos que o refletem tambm nas ltimas dcadas do sculo I. Porm, os
especialistas em Joo no se veem obrigados a situar Joo na Galileia para que o conflito seja
considerado plausvel. 38 Como vemos, difcil imaginar os evangelhos de Mateus ou de Joo,
to envoltos como esto na polmica da religiosidade judaica do final do sculo I, em lugares
onde o fluxo de pessoas, informaes, mercadorias e culturas no sejam intensos e, de alguma
maneira, marcados pelas transformaes da prpria Palestina. Este fio que liga os evangelhos

38

A discusso sobre as etapas redacionais do Evangelho de Joo e seus respectivos ambientes sociais longa e
tambm controversa. Apontamos aqui alguns trabalhos recentes que podem ser consultados: primeiro a tese
doutoral de Carlos Josu C. do Nascimento (2010, p. 23-85), que o localiza na Transjordnia aps a assimilao
dos trabalhos anteriores de pesquisadores como Klaus Wengst, Raymond E. Brown e Senn Vidal. Seguindo os
mesmos passos, Maria Aparecida Almeida tambm defendeu sua tese sobre o Evangelho de Joo (2012)
empregando as hipteses sobre estratos redacionais, assim como sobre datas e locais de cada um deles, conforme
apresentou Senn Vidal.

46

terra de Israel no pode ser quebrado, porm, tambm no preciso limitar nossas
possibilidades topolgicas ao vrtice deste conflito.
Apesar dessa longa discusso, preciso reconhecer que continua no sendo possvel
assegurar a origem siraca ou galileia do Evangelho de Mateus. Essa que chamamos de
hiptese conciliatria, na verdade, mais uma tentativa de aperfeioar as hipteses mais
defendidas j apresentadas, buscando demonstrar que as tais, assim como os argumentos que
as defendem, no so necessariamente excludentes. Por fim, diramos que se pode aceitar a
origem siraca do evangelho defendida h tanto tempo, apesar dos resultados inconclusivos
das anlises das evidncias apontadas, e tambm que possvel explicar a presena de uma
atividade reguladora do judasmo formativo galileu na provncia da Sria j naquelas dcadas.
Nossa preferncia por essa opo conciliatria est explcita. Todavia, o leitor poder
notar nos prximos captulos que nossas leituras no dependem completamente dessa opo, o
que evita o risco de que a falha na escolha de uma hiptese geogrfica faa ruir toda a
pesquisa. Talvez por essa prudncia pesquisas recentes esto falando das origens de Mateus
sem pontuar um ou outro endereo. Assim fazem fez Howard Clark, que citamos na abertura
desta seo, e Joo Leonel, que disse que Mateus foi escrito [...] para um agrupamento de
comunidades crists distribudas em uma regio que tem como ponto de referncia o Sul da
Galileia, e estende-se ao norte, at a Antioquia da Sria [...] (Zabatiero; Leonel, 2011, p. 4344). Outro exemplo dessa postura conciliatria pode ser visto nas palavras de Richard A.
Horsley:
[...] Antioquia na Sria tem sido o mais cotado local para o endereamento de
Mateus. Mas considerando quo generalizada se tornou a dispora dos
judeus, o evangelho poderia facilmente ter sido dirigido para uma audincia
de judeus em qualquer ou todos os seguintes locais: a cidade de Cesaria na
costa mediterrnea, a outra cidade de Cesaria (Filipe) ao norte da Galileia,
cidades da Decpolis, ou outras cidades e vilas na Sria. (2009, p. 151)

Ento, para falar dos contatos multiculturais entre judeus e gentios no precisamos nos
limitar a Antioquia; do mesmo modo, para falar dos conflitos intrarreligiosos entre judeus
farisaicos e judeus seguidores de Jesus no precisamos nos limitar Galileia. O que no se
deve contestar que para estudar a linguagem econmica de Mateus precisamos de um
mundo para o texto, um contexto que nos oferea referncias externas para interpretar certos
signos lingusticos que so incompletos em si mesmos, que contam com a compreenso
47

mtua entre autor(es) e leitor(es) de determinados cdigos scio-culturais. 39 Precisamos,


muitas vezes, de uma datao aproximada para entender referncias polticas ou histricas
feitas no texto; talvez precisemos definir alguns limites geogrficos para entender afirmaes
feitas dentro de uma determinada cultura; talvez precisemos de modelos sociais, econmicos,
religiosos, mas geralmente no precisamos ser to pontuais e brigar para defender este ou
aquele endereo. Aqui, sendo Mateus da Sria, da Galileia ou de qualquer outro lugar dentro
daquele antigo Mundo Mediterrneo, o importante que j temos elementos suficientes para
construir os modelos polticos, sociais, econmicos e religiosos que precisamos: modelos
academicamente elaborados que do certa unidade a esta extenso topogrfica de mltiplas
possibilidades.

39

Citamos palavras de Janice Capel Anderson com o intuito de tornar mais claras nossas ltimas linhas:
A mensagem um cdigo compartilhado - pelo menos em parte - pelo remetente (codificador) e
receptor (decodificador) [...] Se o receptor no compartilha o(s) mesmo(s) cdigo(s) que o remetente,
ele ser incapaz de decodificar a mensagem completamente ou vai interpret-la de forma diferente do
remetente [...] A comunicao acontece dentro de um contexto e a mensagem se refere indiretamente a
esse contexto. (Anderson, 1994, p. 35)

48

2
RECIPROCIDADE E SOLIDARIEDADE: UM MODELO
ECONMICO-RELIGIOSO PARA LER O EVANGELHO DE
MATEUS

2.1 URBANIZAO POR UMA ECONOMIA IMPERIAL


Se pela aplicao dos nossos instrumentos de investigao temos escolhido lugar e
data para Mateus, cabe-nos, a partir desse momento, aprofundar a pesquisa em torno dessas
referncias a fim de que fique mais claro para a continuidade da pesquisa com que tipo de
sistemas polticos, sociais, econmicos e religiosos estamos lidando quando lemos o
evangelho desde tais pressupostos. Lembremos que com os resultados do trabalho realizado
no primeiro captulo, alm de estabelecer hipteses sobre o local de origem do evangelho,
tambm adotamos a posio de que Mateus o produto literrio de um autor envolvido
nalgum ambiente urbano, provavelmente destinado a pessoas que viveram em ambiente
citadino entre o norte de Israel e a provncia da Sria, e que por isso mesmo, estavam
diretamente envolvidas com os principais mecanismos imperiais de controle poltico e
econmico. As sees desse novo captulo aprofundaro gradativamente nossos
conhecimentos a respeito do papel econmico desempenhado pelos centros urbanos daquele
mundo antigo dominado pelo Imprio Romano, assim como sobre a influncia desse meio
para a formatao do discurso mateano e sua linguagem to particular.

2.1.1 A Economia Romana e a Explorao das Provncias


O Imprio Romano alcanou seu apogeu a partir da era de Augusto (entre os anos 14
AEC e 14 EC), vivendo um perodo de expanso, de xitos econmicos e relativa paz que se
estendeu por dois sculos (Alfoldy, 1989, p. 110-116; Funari, 2007, p. 89). O significativo
florescimento econmico do Imprio neste perodo se devia, principalmente, ao aumento
quantitativo e qualitativo da produo agrcola em toda a extenso territorial que estava sob
seu controle. Sabe-se que a grande fonte de riquezas para pessoas de todos os estratos sociais
49

era a posse da terra e sua utilizao na produo agrcola. Para a expanso do Imprio os
romanos implementaram, mesmo nas provncias mais longnquas, mtodos de cultivo mais
eficazes a partir do avano do escravagismo. Tambm houve, sem dvida, um notvel
desenvolvimento das atividades comerciais, impulsionadas pela facilidade de trocar bens entre
regies longnquas que agora se viam de alguma maneira interligadas pelas vias terrestres e
martimas que interligavam os povos atravs do Mar Mediterrneo (Guarinello, 2013, p. 149153). Mas o sucesso econmico romano estava, acima de tudo, vinculado s estratgias
administrativas que se baseavam na extenso dos projetos de urbanizao das provncias
conquistadas.
Atualmente alguns historiadores acreditam que, durante a Repblica (entre 509 e 27
AEC), Roma no possua uma real poltica expansionista. O domnio e a explorao de terras
cada vez mais distantes se deviam principalmente a iniciativas pessoais, principalmente de
generais que viam o sucesso militar como o modo mais eficaz de crescer economica, poltica
e socialmente (Millett, 1990, p. 2-3; Pinto, 2006/2007, p. 224-225). Os novos territrios eram
conquistados atravs de fora militar e, depois da tradicional pilhagem, os romanos
trabalhavam para fazer de cada nova provncia um meio de obteno de riquezas permanente.
Legionrios, com apoio involuntrio de mo-de-obra local, trabalhavam na construo de
cidades, estradas e pontes, infraestrutura que aumentava o controle poltico e facilitava o
transporte de mercadorias por terra. Tais recursos a princcio no visavam o progresso local,
nem tampouco procuravam incentivar o comrcio; o verdadeiro objetivo dessa acessibilidade
era ligar, de forma cada vez mais funcional, as provncias capital romana, que passava a ser
o destino principal da riqueza produzida. Esses esforos arquitetnicos facilitavam o trnsito
de soldados e produtos arrecadados da populao nativa sob a forma de tributos, cobrados a
partir do tamanho do terreno ou sobre a fora de trabalho de cada famlia camponesa
(Goodman, 1997, p. 100-101; Guarinello, 2013, p. 142-143).
Mas aps a transio da Repblica para o Imprio, sob Augusto, que uma verdadeira
poltica imperial descentraliza o poder oferendo oportunidades para o crescimento econmico
das provncias. Augusto teria estabelecido novas regras que beneficiavam reis clientes,
reduzindo o trnsito de riquezas para a Itlia e fortalecendo as elites nativas (Pinto,
2006/2007, p. 225-226). A partir da, o desenvolvimento descentralizado do Imprio podia ser
mensurado pela implantao de mais e mais cidades estrategicamente localizadas para
aperfeioar e fiscalizar o recolhimento dos produtos agrcolas. E dizem que nesse perodo o
50

Imprio Romano j contabilizava a existncia de mais de 1000 cidades (Alfldy, 1989, p.


120).
Fato que os centros urbanos eram construdos em torno de objetivos comuns, e
mesmo entre endereos distantes podia-se notar certa padronizao arquitetnica e cultural.
Isso visvel pela comparao de suas principais edificaes e tambm pelo estabelecimento
quase simultneo de um estilo de vida romanizado entre seus habitantes (Pinto, 2006/2007, p.
228). Falando especificamente das cidades existentes na Palestina do mesmo perodo, Zeev
Safrai enumerou vrias caractersticas que um centro urbano em qualquer parte do Imprio
deveria ter para que fosse considerado uma cidade (1994, p. 15-17). As prximas linhas esto
baseadas nessa enumerao de Safrai, embora tragam alguns acrscimos nossos:
1. Primeiro, ele diz que as cidades possuam grandes populaes; pelo menos, o nmero
de pessoas vivendo em cada metro quadrado das reas urbanas era grande se
comparado com a mdia populacional das reas rurais.
2. As cidades tambm eram reconhecidas pelas estruturas administrativas que nelas
existiam, e todos notavam que dali era exercido o controle poltico e econmico sobre
as zonas rurais vizinhas.
3. Por conta das caractersticas anteriores, as cidades tambm tinham que contar com
estruturas arquitetnicas distintas, que no s expressavam o domnio poltico de
Roma e da cultura romana sobre todo o Imprio, mas que tambm visavam a
segurana e sustentabilidade dos aristocratas ali sediados. Estamos falando de projetos
arquitetnicos como templos, teatros, estdios, banhos, aquedutos, esgotos, muralhas,
etc.
4. Voltando-se mais especificamente para a populao, Safrai tambm observou que nas
cidades os estratos sociais eram mais bem definidos ou estratificados do que em
qualquer outro lugar fora delas, alm de serem locais onde etnias se misturavam e
tornavam as fronteiras culturais mais fludas. S nas cidades conviviam to prximos
sujeitos distintos como governadores, ricos proprietrios de terra, sacerdotes, soldados,
comerciantes, escravos, artesos, prostitutas, mendigos, entre outros.
5. Por fim, praticamente no existiam fora das cidades centros comerciais to
significativos quanto aqueles estabelecidos em suas praas centrais (mercados). Estes
locais impulsionavam o trnsito de mercadorias, a comercializao de escravos e, sem
dvida, eram vistos como polarizadores das expectativas da plebe urbana.
51

Para estabelecer aristocracias nativas favorveis, que prestavam auxlio no controle


local, Roma costumava conceder benefcios a essa liderana autctone, como a prpria
cidadania romana e outras posies socialmente privilegiadas (Goodman, 1997, p. 107-112;
Funari, 2007, p. 86). Alm desses benefcios, deve-se considerar a seduo que a cultura
romana naturalmente exercia sobre essa elite, cujos membros, integrando-se cultura romana,
sentiam-se civilizados, podiam se ligar a redes patronais de dependncia e ascender
socialmente, alm do que, muitos experimentavam confortos antes desconhecidos (Pinto,
2006/2007, p. 243). De fato, os romanos julgavam ter a misso de transformar os brbaros
humanizando-os, transmitindo a todo o Imprio seus ideais, que podiam ser resumidos sob o
conceito de humanitas. 40 Assim, a populao urbana das provncias era controlada pela
atuao dessa aristocracia nativa que vivia numa associao controvertida com os
dominadores estrangeiros. Os membros desse escol heterogneo podiam desempenhar
inmeras posies: eram funcionrios estatais que asseguravam a administrao da cidade e
por vezes de toda a provncia, atuavam nos setores financeiros, na justia, eram responsveis
pelos ofcios religiosos, membros da milcia, estavam em constante contato com os grandes
comerciantes, dentre outras atividades.
Nas zonas rurais, onde a grande maioria da populao vivia, no se encontravam tantas
diferenas sociais nem to claras estratificaes, mas a presena da elite urbana e da
romanizao tambm se faziam notar ali. Lembremos que as guerras pela expanso territorial
do Imprio tinham, num sentido pragmtico, o propsito de tomar a terra alheia e escravizar
parte da populao. Depois das vitrias, uma poro das terras adquiridas era distribuda entre
os integrantes do prprio exrcito, e at por isso o servio militar se tornou uma atividade de
boas perspectivas econmicas para os homens livres do Imprio (Alfldy, 1989, p. 93-94).
Em diferentes perodos da histria romana a invaso militar tambm foi a soluo encontrada
para sanar as carncias de proletrios da prpria Roma e das regies itlicas (Alfldy, 1989, p.
93-94). No fim das contas, as zonas rurais mais prximas s cidades eram povoadas no s
pelos camponeses nativos, mas em bom nmero por estrangeiros, escravos e administradores
que estavam a servio dos ricos e ociosos moradores das cidades, que viviam dessas terras
expropriadas desde a chegada do poder imperial. Quanto queles inmeros pequenos
proprietrios, pessoas livres e nativas que trabalharam nas suas terras por geraes e que no
foram expulsos ou escravizados quando Roma os dominou, eles j no podiam ser
40

Sobre o conceito de humanitas, a dificuldade para sua traduo, e seu papel na definio da identidade cultural
romana e no prprio projeto de romanizao dos povos brbaros, veja o artigo de Renato Pinto (2006/2007, p.
232-245).

52

considerados privilegiados nessa nova cunjuntura poltica. Em diferentes medidas, os


camponeses nativos sofriam com a atuao econmica parastica do Imprio, pelo que, em
muitos casos, a escravido podia se tornar um modo de vida mais seguro do que aquele
experimentado por esses homens livres subjugados economicamente por excessivas
tributaes. Muitos pesquisadores asseguraram que essas famlias camponesas quase sempre
produziam apenas o necessrio para a prpria sobrevivncia (Saldarini, 2005, p. 50), mas
desde o momento em que Roma os dominava, instituindo pesadas taxas e os extorquindo
continuamente e violentamente enquanto o Imprio fazia o que chamamos de vistasgrossas, 41 os agricultores eram pressionados para que produzissem maiores excedentes, de
forma que seu trabalho alimentasse tambm as elites urbanas e o Imprio de um modo geral.
Isso tanto proporcionou um desenvolvimento tecnolgico aplicado produo agrcola em
diferentes regies como trouxe desgraa a pequenos produtores que no se mostraram capazes
de atender demanda, acabando endividados, sem a posse de suas terras, e muitas vezes
forados a recorrer escravido de maneira voluntria (Veyne, 2009, p. 59). Reforaremos
essas ltimas afirmaes com algumas linhas de Gza Alfldy:
[...] quem se encontrava em pior situao dentro destes grupos no eram os
escravos dos latifndios, que se revestiam de algum valor para os seus
senhores e pelo menos eram alimentados regularmente mas, sobretudo, as
massas de camponeses nominalmente livres mas sem meios de
subsistncia. (1989, p. 160)

Para ilustrar com cores ainda mais vivas o quadro que estamos compondo,
gostaramos de citar aqui algumas linhas pontuais do Satricon, obra ficcional escrita por volta
de 62 a 64 EC, naquele mesmo mundo romano, pela pena do escritor latino conhecido como
Petrnio. Recorremos ao ponto em que um personagem descreve a si mesmo como algum
que nasceu livre e se fez escravo de maneira voluntria, conseguindo trilhar nessa condio
(sujeito a um senhor e livre do pagamento de tributos) caminhos econmicos melhores que os
anteriores, tanto que chegou a comprar a prpria liberdade e a adquirir propriedades. Com
base no que temos visto, as pesquisas atestam a plausibilidade de tal situao:

41

Aproveitamos a citao de Peter Brown feita por Paul Veyne em Histria da Vida Privada (2009), linhas que
ilustram nossas ltimas afirmaes:
[...] o Imprio Romano deixava o terreno livre para as oligarquias locais de notveis e confiava-lhes o
cuidado de garantir as tarefas administrativas; exigia-lhes pouca coisa pela via fiscal e evitava mostrarse muito curioso quanto maneira como os impostos eram extorquidos do campesinado [...]. (Veyne,
2009, p. 112)

53

[...] Eu sou filho de um rei. Por que ento voc virou escravo?, voc deve
estar perguntando. Porque eu mesmo me entreguei escravido, e preferi ser
cidado romano a ser tributrio. E agora eu espero viver assim: que eu no
seja motivo de chacota para ningum. Sou um homem entre os homens; ando
de cabea erguida; no devo nada, nada a ningum; nunca levei um protesto,
ningum me falou em pblico: Paga o que deve!. Comprei umas terrinhas,
juntei um dinheirinho; tenho vinte bocas para sustentar, fora o meu cachorro;
comprei minha mulher de volta, para que ningum enxugasse as mos nela;
paguei mil denrios pela minha prpria cabea [...] (Satir, 52) 42

Dando sequncia pesquisa, lembramos que John Dominic Crossan procurou


demonstrar em O Nascimento do Cristianismo (2004) que o Imprio Romano causou um forte
impacto econmico em provncias como a Palestina por se tratar de um Imprio Mercantil, o
que, segundo ele, era um modelo que se diferenciava dos imprios tradicionais que haviam
dominado a mesma regio anteriormente porque no s cobrava dos camponeses os
excedentes da produo por meio de impostos, como tambm ansiava por possuir a terra dos
povos submetidos. Crossan afirmou que esse sistema romano foi um problema especialmente
grande para o povo de Israel, para quem a terra sempre foi encarada como herana
inegocivel e elemento constitutivo da prpria identidade (2004, p. 201-203). Em termos bem
simples, resumimos dizendo que ningum, nem nas cidades, nem nos campos, escapava
influncia da poltica imperial, e assim como ns hoje nos desdobramos para vencer num
mundo onde tudo parece dominado pelo sistema capitalista, as plebes de ento tentavam
encontrar seu lugar em meio a um sistema econmico imperial que era maior que elas.
Feita essa explanao generalizada, passaremos nesse mesmo item a estreitar nossos
limites geogrficos em busca de definir as relaes econmicas praticadas de maneira geral no
Mundo Mediterrneo, e na parte oriental do Imprio de maneira mais precisa, j que esse o
terreno que nos importa mais diretamente para o estudo do Evangelho de Mateus:
Os historiadores costumam afirmar que havia grande dinamismo e unidade na
economia praticada em torno do Mar Mediterrneo, isso por conta do processo de unificao
comercial do Imprio e pela facilidade do transporte martimo que a regio oferecia para o
trnsito de mercadorias. Desse modo, as definies oferecidas para as trocas econmicas do
Imprio Romano em geral se aplicam com facilidade regio, sem que seja necessrio
destacarmos grandes particularidades. O historiador Martin Goodman, por exemplo, escreveu
42

Todas as citaes feitas nessa pesquisa da fico latina Satricon, de Tito Petrnio rbitro (27-66 EC), seguem
a traduo de Cludio Aquati, da edio publicada em So Paulo, pela editora Cosac Naify, 2008.

54

assim a esse respeito: Em termos polticos, o Mundo Mediterrneo estava mais unificado sob
Roma nos primeiros dois sculos EC do que jamais estivera antes e do que jamais esteve
desde ento (2008, p. 68). Gza Alfldy fez afirmaes semelhantes, dizendo que na zona
mediterrnica (e nela a provncia da Sria) as condies econmicas eram muito prximas s
da Itlia (1989, p. 121). Se nos voltarmos mais detidamente para a Palestina, notaremos que as
pesquisas indicam que ela j havia passado por um processo de helenizao desde o
desmembramento do Imprio de Alexandre no sculo IV AEC, o que teria facilitado a
penetrao dos romanos. Nas palavras de Jorwan Gama, ao chegarem Judeia os romanos
encontraram uma regio que sofrera um processo de urbanizao e onde j se conheciam os
padres sociais, morais, estticos, de consumo e de produo que os romanos chamavam de
humanitas (Gama, 2011, p. 82). Partindo da, a regio se tornou provncia romana em 63
AEC e foi romanizada e controlada como uma parte qualquer do Imprio. Jerusalm
consolidou o status de principal cidade da Judeia, recebeu os ornamentos arquitetnicos
caractersticos dos dominadores estrangeiros e concentrou dentro de seus muros a elite ligada
ao poder romano da regio. No norte do pas, a Galileia que tanta ateno atrai por ter sido a
rea de atuao de Jesus e exercer papel determinante no discurso do Evangelho de Mateus,
tambm recebeu essas marcas da romanizao. Ali a cidade de Sforis foi preparada para
exercer o papel de cidade administrativa do poder imperial e, depois dela, Tiberades foi
construda com o mesmo propsito.
Richard A. Horsley, quando escreveu uma obra dedicada pesquisa arqueolgica na
Galileia, dedicou um captulo inteiro questo da economia na regio e, de modo geral,
procurou demonstrar que durante o primeiro sculo a economia da Galileia seguia uma
poltica tributria que s atendia aos interesses de Roma, defendendo com afinco que esse
modelo econmico no pode ser visto como uma moderna economia de mercado (2000, p. 6583). Para Horsley, a economia com a qual provncias como a Palestina estavam envolvidas
no estava baseada no comrcio, que embora estivesse bem desenvolvido na capital romana e
nas grandes cidades, no definia as relaes econmicas do Mundo Mediterrneo. O Imprio
continuou sendo essencialmente agrrio. No era o dinheiro, mas principalmente a posse da
terra que determinava o lugar social de algum; no eram empresrios, comerciantes ou
banqueiros os que mais facilmente adquiriam status e eram chamados de ricos, mas os
grandes proprietrios e produtores rurais (Alfldy, 1989, p. 114-115). Excedentes da produo
agrcola ou artesanal eram negociados principalmente base de trocas diretas entre famlias e
aldeias, sem a intermediao de qualquer sistema comercial. Segundo Horsley, mesmo nas
55

cidades da Galileia no h nada que indique a existncia de grandes armazns ou mercados


que se sustentassem pela atividade comercial (2000, p. 72). Ele escreve:
As evidncias arqueolgicas limitadas sugerem que as principais
importaes eram bens suprfluos para os abastados, como artigos
requintados, encontrados principalmente em stios urbanos no-judeus e em
stios governamentais asmoneu-herodianos no perodo do Segundo Templo
recente. (Horsley, 2000, p. 71)

O historiador judeu Flvio Josefo, autor que atuou no final do primeiro sculo
produzindo obras que so fontes comumente empregadas para o estudo da Palestina do
primeiro sculo, escreveu sobre o mesmo tema, dizendo:
Nosso pas no martimo; nem o comrcio nem as relaes que ele
promove com os outros tm qualquer atrao para ns. Nossas cidades so
construdas no interior, longe do mar; e ns nos dedicamos ao cultivo da
terra produtiva com que somos abenoados (Ap. 1.60)

Horsley, aps negar a existncia de qualquer coisa que possamos chamar de


economia de mercado na Galileia do primeiro sculo, passa s relaes econmicas que
eram praticadas na regio definindo-as como relaes tributrias, em que o Imprio
estabelece o domnio sobre as provncias pela fora militar e implanta cidades administrativas
que eram responsveis pela manuteno do poder e pela tributao das zonas rurais. Como j
vimos, uma das funes da aristocracia citadina era exercer presso sobre a classe camponesa
para que ela produzisse excedentes, que seriam tomados sob a forma de impostos, reunidos
num depsito central e redistribudos segundo os interesses da classe dirigente e do Imprio.
Falando com mais detalhes, alm do imposto que se devia pagar a Roma, haviam ainda taxas
exigidas pela elite local em associao s exigncias religiosas. Assim, ainda que nosso olhar
sempre esteja voltado para os centros urbanos nesse trabalho de pesquisa, nossa ideia de
Imprio Romano no pode se limitar a tais ambientes. Qualquer abordagem sobre a economia
do perodo romano precisa considerar conjuntamente as cidades e as zonas rurais em seus
respectivos papis.
Para resumir o que foi dito e fechar essa seo, podemos dizer que a economia daquele
Mundo Mediterrneo em que o autor do Evangelho de Mateus viveu, e seus destinatrios
ideais teriam lido ou ouvido a sua histria de Jesus, era um mundo amplamente controlado
pelo Imprio atravs das classes dirigentes estabelecidas nos centros urbanos. Para a
infelicidade da maioria camponesa, a minoria citadina no era independente, economicamente
56

falando; a maior parte deles consumia, mas no produzia. Para comer e vestir, a parte forte
formada por aquela aristocracia e exrcito dependia da produo alheia e no hesitava em usar
a fora para impor suas prprias leis. No existia, portanto, a ampla troca de valores ou
mercadorias entre aristocratas e camponeses; na maioria dos casos o que ocorria era a
imposio da necessidade de pagamento de tributos. Isso no uma economia baseada no
mercado, como j afirmou Horsley, que prefere lhe dar o nome de poltica tributria. E a
outra coisa que temos que ter em mente que havia um grande fluxo de produtos que eram
levados do campo s cidades, e das extremidades do Imprio at Roma, fazendo com que
todos estivessem envolvidos nesse grande mecanismo econmico.

2.1.2 Urbanizao Romana na Sria e na Galileia


Falamos acima das macroestruturas econmicas do Imprio Romano e tratamos da
funo desempenhada pelas cidades na manuteno desse sistema. Isso nos faz recordar que
no primeiro captulo discutimos as hipteses existentes para responder pergunta sobre a
origem geogrfica do Evangelho de Mateus, e vimos que embora existam diferentes formas
de responder a essa pergunta, todas elas assumem a ideia de que Mateus pertenceu
originalmente a um grupo urbano. Nas prximas pginas vamos voltar quelas concluses
sobre as origens de Mateus, dessa vez fazendo observaes sobre cidades que constam como
possveis beros para o evangelho. O objetivo no definir com mais preciso este ou aquele
stio, mas nos apropriar com mais cuidado das caractersticas de algumas cidades e colher
informaes que futuramente podero se mostrar relevantes para as anlises dos textos.
Comecemos com algumas linhas sobre Antioquia, que como vimos, o endereo
preferido pelos pesquisadores quando se quer localizar geograficamente a origem do
Evangelho de Mateus. Alm dos argumentos j mencionados que levam os estudiosos a
considerarem-na uma boa opo, h outros que devemos mencionar, desta vez, focados no
papel de Antioquia dentro da economia imperial. Sabemos que todas as grandes cidades
dentro dos limites do Imprio acabavam por assumir aspectos tpicos da arquitetura imperial e
se tornavam espcies de reprodues de Roma em escalas reduzidas, reproduzindo as
instituies romanas e copiando seus monumentos e rituais religiosos (Grimal, 1991, p. 9).
Com Antioquia no seria diferente, ela era a capital da Sria, provncia que foi anexada ao
Imprio entre 64 e 63 AEC e que j neste perodo estava fortemente helenizada, tendo o grego
como seu idioma oficial.
57

Seguindo a tradio Greco-romana de investir na construo ou reconstruo de


cidades, nasceram na provncia da Sria as famosas edificaes da chamada Tetrapolis,
formada por quatro cidades fortificadas. Alm de Antioquia, esse projeto urbanstico deu
origem a Selucia, Laodiceia e Apamea, as quais foram, como era de se esperar, dinmicos
centros urbanos equipados com todo o aparato da economia imperial, ou seja, com estradas,
portos, sistemas de irrigao etc., o que as capacitava para exercer um domnio eficaz das
regies ao seu derredor (Bounni, 1997, p. 138). Dessas quatro cidades, Antioquia era a maior,
a terceira principal cidade do Imprio Romano segundo Flvio Josefo (B.J. 3.29), e estima-se
que nela pode ter vivido de uma s vez algo entre 300.000 e 400.000 habitantes no primeiro
sculo (Zetterholm, 2003, p. 28). Seguro de que Antioquia dera origem ao evangelho, Warren
Carter escreveu vrias pginas sobre ela em seus estudos sobre Mateus, fornecendo dados
que, como temos visto, so comuns a todos os grandes ambientes urbanos do Imprio naquele
perodo:
Ela era responsvel por quatro funes do governo provincial: aumento de
impostos, ordem social e defesa, questes judiciais, e superviso do governo
local. A primeira e a ultima destas funes geralmente eram executadas em
cooperao com as elites dirigentes locais. (2001, p. 38)
Antioquia possua os edifcios pblicos comuns a qualquer cidade antiga:
administrativo, comercial (mercados, lojas, armazns), cultural (biblioteca,
teatro, anfiteatro), recreacional (banhos, circos, estdio, teatro), e estruturas
religiosas (templos, edifcios clticos). (2001, p. 43)
Fora da elite, o resto da cidade existia em parte para proporcionar os servios
necessrios a outros, especialmente para prover as caras necessidades da
elite, quer roupas, casas, comida, utenslios, moblias, entretenimento,
artesanatos e habilidades, ou mo de obra [...] Ruas eram estreitas, animais
numerosos, privacidade escassa, saneamento (rede de esgoto e lixo
disponvel) mnima, gua das cisternas pblicas insalubres e no
convenientemente disponveis. (2001, p. 48)

Dessas citaes de Carter conclumos que, se o Evangelho de Mateus realmente


nasceu em Antioquia, bem seguro pressupor que o seu autor convivia na provncia da Sria
com todas as consequncias da poltica econmica imperial que descrevemos no item anterior,
ainda que estivesse inserido numa espcie de gueto judaico que certamente havia ali.

58

Mas recordemos que no primeiro captulo nos recusamos a reduzir nossas


possibilidades a Antioquia. Se descermos nosso olhar pelo mapa do antigo Mundo
Mediterrneo em direo Palestina encontraremos outras localidades que sem dvida
serviram de lar para comunidades protocrists como a que deve ter produzido Mateus, e que
tambm possuam vrias das caractersticas urbanas que procuramos. A j citada cidade de
Apamea uma dessas: altamente romanizada, a cidade ficava ao sul de Antioquia e foi o
principal centro militar da provncia da Sria durante a dominao romana. Ela recebeu judeus
do seguimento de Jesus desde cedo, e embora tenha ficado sempre sombra da capital, como
hiptese para Mateus uma possibilidade absolutamente plausvel. Outro local que devemos
ao menos mencionar Damasco. Importante na rota comercial da regio desde os tempos do
Imprio Assrio, a cidade foi anexada provncia da Sria quando caiu sob o domnio romano
na mesma poca que Apamea, em 64 AEC Damasco passou nesse perodo por um crescente
processo de urbanizao, e tambm poderia ser mencionada como opo para a localizao de
Mateus no s pela proximidade geogrfica em relao Galileia, como tambm por ter
acolhido uma comunidade judaica aparentemente numerosa durante o primeiro sculo. H
evidncias de que o protocristianismo se estabeleceu por l desde os seus primrdios (Stark,
2006, p. 36-38).
A questo da urbanidade e da presena imperial fica mais complexa quando entramos
nas pesquisas sobre a Palestina, e em especial, sobre a Galileia. Claro que a regio tambm
passou, como parte do Imprio, por esse processo de urbanizao. O j citado Zeev Safrai foi
exato quando escreveu as linhas abaixo:
Assim como no restante do Imprio Romano, as cidades na Palestina
tambm eram as colunas da provncia. Atividades municipais, funes
governamentais, relaes econmicas, toda a vida cultural e intelectual das
provncias gira em tordo da cidade. O Imprio Romano pode ser definido
como um sistema em que cidades regem a populao rural. A esse respeito, a
Provincia Judaea-Palastina no era diferente de qualquer outra provncia do
Imprio Romano. A estrutura econmica da polis palestinense pode,
portanto, ser estudada dentro do contexto das cidades do Imprio. (1994, p.
10)

Isso nos poupa o trabalho de definir com detalhes a funo dos possveis centros
urbanos da Palestina ou da Galileia. Cabe aqui tratar de algumas peculiaridades da pesquisa,
saber quais eram estes centros e averiguar, caso o Evangelho de Mateus pertencesse a um
59

deles, se haveria alguma diferena no modo de lidar com os efeitos do sistema econmico
imperial.
A cidade de Sforis, que ficava a apenas alguns quilmetros da aldeia de Nazar, havia
sido a principal cidade administrativa da Galileia para diferentes regimes imperiais.
Geralmente era dali que se governava e tributava toda a regio. O destaque de Sforis como
capital foi alterado temporariamente aps a morte de Herodes, o Grande, em 4 AEC, quando a
cidade foi atacada em reao a uma rebelio popular que se instalara. Antipas, um dos filhos
do antigo Herodes, reergueu a cidade para fazer dela novamente a capital da Galileia que
governava, mas isso s durou at ele fundar Tiberades, em aproximadamente 18 EC. Esta,
por sua vez, foi habitada inicialmente por uma miscelnea cultural e social. Em Antiguidades
Judaicas 18.36-38 Flvio Josefo narra a seu modo a fundao de Tiberades e diz que nela
Herodes fez habitar galileus e estrangeiros, magistrados, gente pobre e escravos. Na dcada de
50, o imperador Nero colocou Tiberades e Tariqueia sob o controle de Agripa II, fazendo
delas toparquias independentes, enquanto Sforis ficava sob administrao romana direta e
voltava ao posto de cidade administrativa do restante da regio. No entanto, apesar do
destaque que esses endereos receberam, instaurou-se um debate em torno da Galileia e seus
centros urbanos que merece ser mencionado nessas pginas.
H estudiosos que trabalham tentando provar a predominncia da cultura judaica na
Galileia, enquanto outros defendem a predominncia da cultura Greco-romana ao menos nos
ambientes urbanos. Mark Chancey est entre os defensores da predominncia judaica, e em
2004 publicou um livro intitulado The Myth of a Gentile Galilee, onde exps sua opinio
dizendo que a reconstruo de Sforis e a construo de Tiberades por Antipas ofereceram
certo vislumbre de romanizao regio, mas que tais empreendimentos tinham por objetivo
elevar seu status frente a Roma, e que seus aliados nesse processo eram seus prprios
familiares, partidrios e membros da elite administrativa, ou seja, judeus. Para Chancey, os
gentios eram minoria na Galileia urbana e a cultura judaica continuou sendo predominante na
regio. Ele observa que alm de alguns poucos edifcios de arquitetura gentlica no h
registros de nenhuma inscrio em latim, nenhuma evidncia de venerao s divindades
romanas, nenhum relatrio escrito da presena romana. Essa ausncia de evidncia, para ele,
faz das cidades da Galileia ambientes urbanos diferentes daqueles extensamente romanizados
(2004, p. 179-182). Curiosamente, Richard A. Horsley fez uma interpretao completamente
oposta das evidncias que considerou, e defendeu a predominncia da cultura helensticoromana nas cidades de Sforis e Tiberades dizendo que os governantes que construam essas
60

cidades tambm determinavam sua cultura (2000, p. 54). Realmente est claro que as cidades
da Galileia, mesmo que no fossem to romanizadas quanto se poderia esperar, representavam
para a regio o smbolo do domnio estrangeiro, e exatamente nesse olhar externo que
Horsley se concentra. A rivalidade entre os camponeses explorados e o domnio estrangeiro
dessas cidades se expressou em reaes violentas no desenrolar da guerra contra os romanos
entre 66 e 70 EC. Em Josefo somos informados que aps a formao de um governo
provisrio em Jerusalm por parte dos rebeldes foi ordenada a demolio do palcio de
Tiberades, que supostamente tinha decorao imprpria para os costumes judaicos. Mas
Josefo tambm diz que os funcionrios herodianos da cidade no cumpriram a ordem por no
ver ali nada de ofensivo, pelo que galileus de aldeias prximas saquearam-no (Vida, 65-66).
Independente das incertezas inerentes leitura de Josefo, ele foi lido por Horsley como uma
fonte que sinaliza para o fato de que o judasmo daquela regio era de alguma maneira
diferenciado, poderamos dizer at que mais sincrtico. Tiberades podia muito bem ser
habitada por uma populao de maioria nativa, gente educada ou ambientada na cultura
citadina do Imprio, para quem o sincretismo cultural era natural; ento, segundo o raciocnio
de Horsley, a predominncia de judeus dentro de uma cidade dessas no significava pureza
cultural ou conservadorismo, como sugere Chancey. Outro fato que indicaria a existncia de
um judasmo mais ecltico ali que no ano 67, em plena guerra contra os romanos, a cidade
de Sforis se rendeu pacificamente aos romanos negando fazer parte da revolta juntamente
com os judeus; como resultado, ambas as cidades seguiram como principais centros do
projeto de urbanizao da Galileia (Horsley, 2000, p. 43).
O debate que promovemos entre os trabalhos de Chancey e Horsley interessam
especialmente queles que querem localizar a origem de Mateus na Galileia e pretendem lidar
com problemas relativos ao sincretismo religioso. Mesmo que no existam diferenas
gritantes em relao aos aspectos econmicos dos centros urbanos imperiais de todo o Mundo
Mediterrneo, temas ligados religiosidade judaica merecem que faamos distino entre
dispora e Palestina. 43 Mas para ns que estamos distantes dos stios arqueolgicos

43

Martin Goodman props num captulo de Judaism in the Roman World (2007) tratar da escassez de evidncias
com a qual os pesquisadores lidam quando se envolvem com questes relativas ao judasmo do antigo Mundo
Mediterrneo do primeiro sculo. Delimitando seu objeto, Goodman escolheu lidar apenas com o
comportamento religioso dos judeus das comunidades da dispora daquela regio, e alega com isso que deve
haver um tratamento diferente quando nos envolvemos na questo religiosa entre judeus da dispora e judeus da
terra de Israel. Ele explica tal distino principalmente por conta das diferentes distncias de uns e de outros em
relao terra santa, terreno que era para eles o centro do mundo e da pureza espiritual (2007, p. 233-234). Por
outro lado, Goodman confirma o que temos falado sobre as similaridades socioeconmicas na vida dos
diferentes ncleos judaicos de todas as cidades do Mundo Mediterrneo, como vemos nessas linhas:

61

particularmente difcil assumir uma posio com segurana, e podemos acabar seguindo
aquele pesquisador que fez melhor uso da linguagem na elaborao de seus argumentos, ou
aquele cuja proposta atende melhor aos nossos interesses pr-concebidos. Aqui, basta saber
que possvel que Mateus tenha nascido na Galileia, j que h pesquisas srias sobre as quais
podemos nos apoiar para afirmar que todas as circunstncias relativas urbanidade e
economia imperial que importam para Mateus tambm podem ser encontradas ali. Mesmo
assim, fica evidente que para assumir estritamente a Galileia como local para a origem de
Mateus o pesquisador ter que se envolver nesse complicado debate que ainda no encontrou
seu fim.
Pela escassez de informaes, no h muito a dizer sobre o que acontecia nestas
cidades da Galileia nas ltimas dcadas do sculo I, que quando Mateus estava sendo escrito
e manuseado pela primeira vez. Das poucas coisas que sabemos a respeito, est a certeza de
que a presena do poder romano se mantinha predominante na regio, e que h boa
probabilidade de que um novo judasmo de caractersticas urbanas e no sacrificiais se
desenvolvia desde Yavneh em direo Galileia, seguindo dali em direo dispora. Uma
hiptese decorrente da a de que justamente o estabelecimento desse novo judasmo nessas
cidades da Galileia tenha sido o fator que tornou o ambiente favorvel para as futuras
migraes de judeus desde a dispora, e para o desenvolvimento do judasmo rabnico na
regio nos sculos seguintes.
Antes de encerrar a discusso gostaramos de incluir mais algumas poucas palavras
sobre Cafarnaum, a aldeia de onde vieram os primeiros seguidores de Jesus e onde os
evangelhos sinticos concentram a maior parte da atividade dele: Cafarnaum particular
porque no dependia tanto da agricultura quanto as demais aldeias da regio, porm, isso no
faz dela uma cidade. Essa abordagem exemplifica os limites da nossa abrangente posio
sobre a localizao de Mateus, ou seja, nos mostra que nem todo endereo pode ser aventado
como possibilidade para o nascimento do evangelho.
Segundo Stanislao Loffreda, que trabalhou nas escavaes de Cafarnaum, a aldeia
tinha j nos dias de Jesus boas relaes comerciais, no apenas pela localizao beira do
Mar da Galileia que lhe proporcionava rendimentos pela atividade pesqueira, mas tambm
[] acredito ser til estudar a dispora judaica nesse perodo separadamente da religio dos judeus da
terra de Israel. Essa separao desejvel apesar das restries geogrficas e econmicas similares s
comunidades judaicas de todas as partes do Mundo Mediterrneo, apesar da comparativa facilidade de
transporte entre as comunidades no primeiro sculo EC devido Pax Romana e extensa rede de
comrcio inter-regional, e apesar da reverncia comum de todos os judeus mediterrneos mesma Tor
pela qual Deus sujeita Israel em aliana sobre o Monte Sinai. (Goodman, 2007, p. 233-234)

62

porque era cruzada por uma importante via imperial que a ligava a Damasco, e da provncia
da Sria (1997, p. 418). Esse cenrio comercialmente promissor costuma ser empregado para
que se d crdito s narrativas do Novo Testamento, mas evidente aos escavadores que
Cafarnaum s experimentou crescimento considervel aps a migrao de judeus vindos da
Judeia no segundo sculo, e mais ainda no perodo bizantino, quando a regio se tornou um
atrativo para peregrinos cristos (Laughlin, 2006, p. 93). Nos stios propriamente ditos, as
principais descobertas so: uma construo que chamam de sinagoga, e a famosa igreja
octogonal que para muitos foi construda sobre o local original da casa do apstolo Pedro.
Embora haja divergncias quanto s origens dessas construes, ambas as estruturas so
tardias para nossos interesses, sendo datadas geralmente entre os sculos IV e V EC (Taylor,
1993, p. 268-294). 44 Em termos arquitetnicos, tal como se v, a Cafarnaum do primeiro
sculo no apresenta os grandes sinais da urbanidade imperial. E as informaes que temos
sobre a densidade de sua populao acompanham aquelas relativas aos edifcios, ou seja, a
aldeia deve ter contado com cerca de mil e quinhentos habitantes no seu apogeu, tambm
durante o perodo bizantino, mas seu nmero parece ter sido bem reduzido durante o primeiro
sculo (Loffreda, 1995, p. 18-24). Portanto, a importncia de Cafarnaum para os estudos dos
cristianismos originrios depende mais de seu papel simblico, religioso, do que de seu papel
poltico e econmico. Fica difcil avaliar a meno a Cafarnaum em Mateus 11.23, onde
smbolo de soberba e incredulidade, sendo comparada Babel de Gnesis 11.1-9. Ainda que
fosse mais movimentada, cosmopolita e economicamente agitada do que as demais aldeias da
regio, Cafarnaum ainda no parece ter sido um stio suficientemente grande para comportar
um evangelho to marcado pelos sincretismos da vida urbana do Imprio como Mateus.
Contudo, os estudos feitos nos servem por oferecerem sinais de que o judasmoformativo j estava impactando a aldeia no final do sculo I. Novamente segundo Loffreda,
nesse tempo j havia uma construo para abrigar a assembleia judaica da regio.
Relacionando tal interpretao ao texto de Mateus 11.23, onde Cafarnaum apresentada
como um dos focos simblicos da resistncia ao judasmo-cristo, e tambm com fontes
rabnicas (Qohelet Rabba I.8) que mencionam conflitos na regio entre judeus e os chamados
Minim (os herticos) antes de 135 EC (Cf. Loffreda, 1995, p. 29-30), temos fortalecida a
hiptese de que na Galileia o judasmo se transformava entre o final do sculo primeiro e

44

Mas Loffreda afirma que esta suposta sinagoga tardia aproveitou parte dos fundamentos de uma construo
mais antiga, do final do sculo I (1995, p. 43-49).

63

incio do segundo, um fenmeno que certamente no deixaria o desenvolvimento do


cristianismo primitivo intocado.
Aps essas pesquisas sobre Sria, Galileia e Cafarnaum, nada mudou realmente em
relao s concluses alcanadas no primeiro captulo; no entanto, importava faz-las para
dissipar dvidas. A Sria, com seus vrios centros urbanos altamente romanizados, ainda
parece ser um terreno mais seguro para localizarmos a origem de Mateus. Damasco tambm
no deve ser esquecida. Quanto Galileia, ela permanece uma opo plausvel, mas passvel
de maiores oposies. No nos esqueamos que as possibilidades no se limitam s cidades
aqui mencionadas, e pode haver outra localidade entre estas duas extremidades que talvez seja
a resposta que os pesquisadores de Mateus e do cristianismo primitivo h muito procuram.

2.2 JUDEUS ENTRE PATRONOS E CLIENTES


Toda a primeira parte desse segundo captulo foi dedicada pesquisa que nos permite
dar forma a um modelo macro-econmico para o Imprio Romano; a nfase foi colocada
sobre a influncia do sistema sobre diferentes localidades, procurando destacar o papel dos
centros urbanos nesta grande rede imperial. Para a sequncia vamos reduzir nosso campo de
observao e focar o estudo sobre as relaes econmicas mais pontuais daquele mesmo
ambiente, dando ateno ao trnsito de valores em relaes mais pessoais, que se davam no
cotidiano dos cidados. Isso importante para que no limitemos nossa compreenso da
economia do Mundo Mediterrneo s oposies de grandiosidades como capital e provncias
ou cidade e campo. E se para falar de relaes econmicas no Mundo Mediterrneo tambm
precisam entrar na discusso formas de transaes praticadas no cotidiano das cidades,
modelos micro-estruturais que segundo nosso ponto de vista esto mais diretamente
vinculados produo do evangelho, nossa pesquisa precisa de um novo caminho que
complemente o que j foi dito. Escolhemos, para isso, fazer uma abordagem atual das
pesquisas sobre as relaes de patronato presentes naquelas cidades. Vamos nos aproximar da
realidade econmica da origem do evangelho fazendo consideraes sobre o trnsito de
valores e o estabelecimento de diferentes nveis sociais entre os habitantes daqueles centros
urbanos; depois disso, ainda nesse captulo, faremos a primeira leitura de uma passagem do
evangelho, fragmento que nos pareceu ser o que melhor traduz nossa hiptese sobre a reao
mateana cultura Greco-romana.
64

2.2.1 Clientelismo: A Reciprocidade Institucionalizada


Para dar incio a essa parte da pesquisa, usaremos algumas definies de Seth
Schwartz expressas em Were the Jews a Mediterranean Society?, livro publicado em 2010.
Na obra, o autor afirma que, em geral, os relacionamentos de dependncia entre seres
humanos (sejam eles informais ou regidos por normas legais) sempre nascem de trocas
mtuas. Segundo Schwartz, existe uma espcie de norma tica e social de desconhecida
origem que exige dos seres humanos a retribuio de favores recebidos (ou pelo menos que se
abstenham de prejudicar queles que os auxiliam), e se baseando nessa simples constatao,
ele diz que todo relacionamento comea com uma benfeitoria inicial de um para o outro, para
a qual no haveria nenhuma obrigatoriedade e que na prtica obriga o outro a algum tipo de
retribuio. No mundo romano desde tempos indeterminados (Alfldy, 1989, p. 21, 26) e no
Mundo Mediterrneo romanizado e sob dominao imperial, este sistema de trocas ganhou
formas padronizadas, integrou-se cultura dos centros urbanos e atingiu propores
imensurveis. Schwartz chamou esse fenmeno de reciprocidade institucionalizada e
afirmou que este padro de relacionamento era a parte mais importante do panorama social,
cultural, econmico e poltico do Mundo Mediterrneo (2010, p. 8-9).
Um ponto importante que essas trocas de valores s quais nos referimos quase
sempre se davam entre pessoas livres e de riqueza, poder e status desiguais, dando origem a
uma relao de dependncia vertical. 45 Perter Garnsey e Richard Saller escreveram que ... a
benfeitoria e a retribuio eram questes de honra, e a dinmica da troca determinava
parcialmente a posio social relativa dos envolvidos (2004, p. 104). Assim, a maior parte
dessas trocas no s criava vnculos de dependncia como estabeleciam claramente os nveis
sociais entre as pessoas da mesma sociedade, e tudo isso atravs de acordos tcitos, de
convenes sociais. Outra vez adotando as palavras de Garnsey e Saller, temos:

45

Leni Ribeiro Leite afirmou em sua dissertao de mestrado (Leite, 2003) que a relao patrono-cliente
sempre assimtrica, isto , o patronato une pessoas de condies sociais diferentes (2003, p. 21). Todavia, ela
sabe que h quem afirme haver um tipo especfico de relao patronal, que envolve indivduos de igual status.
Leite atribui tal opinio a um mal entendido; segundo ela, a palavra cliente logo assumiu tons pejorativos, pelo
que em muitos casos era prefervel evit-la para no ocorrer em ofensas. Neste caso, podia-se usar amigo, mas
todos sabiam que haviam amigos superiores e inferiores, o que mantinha a hierarquizao das relaes (2003, p.
21-22). Mas h quem insista na distino entre tipos diferentes de reciprocidades praticadas no mundo antigo,
identificando caractersticas peculiares reciprocidade na famlia, no cl, ou entre amigos e vizinhos como uma
forma de reciprocidade que no era orientada pelo lucro, chamando-a de reciprocidade equilibrada (Stegemann
(et. al.), 2004, p. 50-51).

65

Quem podia trocar benefcios comparveis formava uma relao entre


amigos iguais, ao passo que a maioria ficava acima ou abaixo na hierarquia
em virtude de sua capacidade de oferecer em troca, respectivamente,
servios superiores ou inferiores. (2004, p. 104)

As partes envolvidas nessas relaes de reciprocidade desigual so conhecidas como


patronos e clientes, e este sistema convencionalmente aceito que acima chamamos de
reciprocidade institucionalizada, adotando Schwartz, mais comumente chamado de
clientelismo ou patronato. tomando posse dessas definies que explicamos como os
habitantes livres do Imprio se relacionavam social e economicamente, e por mais que
existam obras escritas sobre o tema, sempre necessrio oferecer alguma explanao a
respeito, j que o leitor de hoje est mais habituado a relaes horizontais do que verticais e
tende a ler documentos da antiguidade (como a Bblia) de maneira anacrnica.
Como temos visto, nos ambientes urbanos do Imprio o que definia o status social de
algum no era somente sua relao horizontal com outros iguais, fossem eles cavaleiros,
soldados, artesos ou escravos, mas principalmente sua dependncia em relao a algum que
lhe era superior (patrono), ou suas relaes com outros que lhe eram inferiores (clientes)
(Lampe, 2008, p. 429). Pode parecer estranho que o cliente seja visto como parte inferior
dessa relao de reciprocidade, j que ele quem recebe os benefcios econmicos que no
possui. Mas o cliente no deixava de retribuir aos favores recebidos: se algum com certo
poder econmico auxiliava um cliente, esperava-se a criao de um vnculo de lealdade como
retribuio, e o trnsito de favores no se limitava a apenas uma troca. A parte fraca, o cliente,
geralmente estava em busca de dinheiro e proteo, visitava o patrono em sua residncia todas
as manhs para receber sua gorjeta (esprtula) e podia recorrer a seu patrono outras vezes
quando em necessidade. Estar sob um patrono poderoso era uma garantia de subsistncia, de
segurana em crises ocasionais como o desemprego, e podia significar uma assistncia
jurdica ou a abertura de oportunidades econmicas interessantes (Lampe, 2008, p. 430). De
fato, os membros da plebe urbana buscavam se integrar a uma rede de dependncia dessas em
busca de segurana, e orgulhosamente assumiam o compromisso de demonstrar todos os dias
sua fidelidade ao seu patrono num ritual muito peculiar:
A saudao matinal um rito; faltar-lhe equivaleria a renegar o lao de
clientela. Os visitantes fazem fila em veste de cerimnia (toga) e cada um
recebe simbolicamente uma espcie de gorjeta (sportula), que permite aos
mais pobres ter o que comer nesse dia. (Veyne, 2009, p. 90)
66

Para a parte forte da relao, o patrono, ter uma ampla rede de clientes que o
procuravam em sua residncia todas as manhs, que acompanhavam sua liteira pelas ruas da
cidade e aplaudiam suas palavras no frum, era, em primeiro lugar, um sinal visvel de
prestgio, benefcio cujo valor culturalmente estabelecido talvez no sejamos capazes de
compreender (Silva, 2011, p. 54; Veyne, 2009, p. 89). 46 Esses clientes tambm faziam, em
no raras ocasies, homenagens pblicas aos seus patronos construindo esttuas e exibindo
inscries com louvores a eles; tambm lhes ofereciam servios diversos, apoiavam suas
possveis atividades polticas, e ocasionalmente podiam at auxiliar economicamente o
patrono nalgum projeto que lhe fosse demasiadamente dispendioso, como a organizao de
festas populares ou a construo de edifcios pblicos (Lampe, 2008, p. 431-433).
Para descrever com cores mais vivas os tais patronos, vamos novamente recorrer ao
Satricon de Petrnio, obra clssica da literatura latina onde encontramos vrias
demonstraes fictcias dessa cultura de troca de favores desiguais entre patronos e clientes.
Em dado momento do enredo (Satir, 117), Eumolpo, um poeta excntrico e sem nenhum
prestgio est para chegar a uma cidade desconhecida (Crotona) e planeja se apresentar ali
como um patrono muito rico e sem herdeiros, a fim de atrair a bajulao e os favores dos
moradores locais, vidos por recompensas e por um lugar no seu testamento. O valor dessa
narrativa para nosso trabalho se d pelo fato de que a se descreve a aparncia e os hbitos de
um legtimo patrono, considerados necessrios para que a farsa de Eumolpo fosse bem
sucedida. Eumolpo era um homem letrado, pelo que nvel cultural no lhe faltaria para a farsa,
mas lemos que um patrono tinha que ter, em primeiro lugar, um figurino de gente, roupas
apropriadas a algum que capaz de oferecer recursos econmicos a outrem. Ele mentiria
sobre seu patrimnio pessoal, dizendo que tinha uma quantia de trinta milhes de sestrcios
em terras e depsitos, e que tinha tambm uma grande escravaria. Quanto aos hbitos, era
recomendado que falasse em ouro e prata, alm dos prejuzos com suas propriedades, e da
inaltervel esterilidade de suas terras. E mais: que todos os dias se sentasse frente de suas
46

Uma passagem de Marco Tlio Ccero (106-43 AEC) selecionada de Da Amizade nos oferece um bom
exemplo nesse ponto: Ccero escreve sobre o falecido Cipio e falando de suas maiores conquistas lembra seus
xitos militares, polticos, econmicos, etc. Mas Ccero enfatiza sobre tudo o prestgio, nos mostrando quo
grande valor um romano atribua opinio pblica. Vamos s palavras de Ccero:
Em verdade, quem poder dizer que seu destino no foi notvel? A menos que quisesse escolher a
imortalidade, em que nem sequer pensava, que no obteve ele daquilo que lcito ao homem escolher?
[...] Quo estimado, porm, foi pelos seus concidados, o pranto em seu funeral o revelou [...] entre
tantos dias que Pblio Cipio viveu, feliz e clebre, o mais brilhante foi aquele em que, no fim da sesso
do Senado, foi conduzido para casa, tardinha, pelos senadores, pelo povo romano, pelos aliados e
pelos latinos [...] mais parece que subiu para junto dos deuses celestes (Amic. 11-12).
Ccero citado a partir da traduo de Gilson Cesar Cardoso de Souza: CCERO, Marco Tlio. Da Amizade. So
Paulo: Martins Fontes, 2012.

67

contas, e mensalmente renovasse os termos do testamento. O que vemos pelas palavras de


Petrnio que um patrono era um cidado elitizado, e que eram as questes econmicas que o
ocupavam; patronos administravam suas terras, investiam seus rendimentos, governavam suas
famlias, e tudo isso para exibir seu poder econmico e manter seu status social elevado. A
imagem que eles transmitiam plebe no era a de opressores, mas a de protetores, de sujeitos
privilegiados pelo destino cuja proximidade representava uma espcie de garantia. Voltando
ao enredo, bom dizer que Eumolpo conseguiu convencer os moradores de Crotona, que
como clientes, passaram a oferecer ajuda ao falso patrono esperando por futuras
demonstraes de gratido: Acreditando sem nada suspeitar, eles puseram de imediato seus
recursos disposio de Eumolpo chegaram a brigar muito para ver quem merecia faz-lo
(Satir, 124).
Para fins didticos, incluiremos outra excelente explanao do mesmo tema, dessa vez
nas palavras de Bruce J. Malina:
Primeiro, o lao patrono-cliente se desenvolve entre duas partes desiguais
em status, riqueza e influncia. Segundo, a formao e manuteno do
relacionamento depende da reciprocidade na troca de bens e servios.
Entretanto, essas trocas mtuas envolvem bens e servios no compatveis.
Numa transao tpica, a pessoa de baixo status (cliente) receber bens
materiais e servios destinados a reduzir ou melhorar as ameaas no seu
ambiente, enquanto a pessoa de status alto (patrono) recebe menos
recompensas tangveis, tais como servios pessoais, indicaes de boa
opinio, deferncia ou lealdade (ou como em Roma, em certo tempo,
servios de natureza diretamente poltica, tal como o voto). Terceiro, o
desenvolvimento e manuteno de um relacionamento patrono-cliente se
apoia principalmente no contato face a face entre duas partes; as trocas
includas nesse relacionamento eram de carter altamente ntimo e particular
e dependia dessa proximidade. (Malina, 2004, p. 40)

Muitos pesquisadores afirmam que no sistema patronal das cidades Greco-romanas a


unidade social mais bsica estabelecida sobre este modelo de dependncia vertical era a casa,
que em sua estrutura hierrquica padro tinha o homem como patrono, o chefe da casa, o
oikodespotes em grego, ou paterfamilias em latim. No topo dessa pirmide hierrquica o
chefe da casa tinha sob seu governo mulher, filhos e escravos, tendo o direito de vida ou
morte das crianas recm-nascidas e poder sexual sobre todos os membros de sua famlia sem
excees (Write, 2008, p. 403-405; Alfldy, 1989, p. 21). evidente que o conceito de
68

famlia nesta sociedade tambm diverge da maneira como o mesmo termo entendido hoje.
Naquele contexto, a famlia era considerada uma pequena cidade que deveria ser bem
administrada pelo seu lder, e compreendia no somente parentes consanguneos e gente que
vivia sob o mesmo teto, mas todas as pessoas ou coisas que estavam sob o poder do chefe da
casa. Ou seja, a famlia de um chefe da casa inclua mulher, filhos, escravos e ex-escravos
(libertos que ainda seguiam vinculados autoridade do antigo senhor), e toda a sua rede de
clientes por mais extensa que fosse (Veyne, 2009, p. 74). Pedro Paulo A. Funari escreveu
algumas linhas curiosas sobre isso, dizendo:
Os romanos chamavam de famlia tudo o que estava sob o poder do pai de
famlia e que dividiam em trs grupos: os animais falantes, os mudos ou
semifalantes e as coisas. Assim, o pai possua mulher, filhos e escravos
como animais falantes, vacas e cachorros como animais semifalantes e suas
casas e moblia como coisas (2007, p. 98-99).

Ento, a famlia no era simplesmente uma relao entre parentes que estava
determinada antes mesmo do nascimento, era tambm uma questo de escolha, ou de vnculos
criados pela obrigao tica de retribuir quem o auxiliava. Falando de forma geral, no mundo
urbano do Imprio esse sistema estava presente em todas as instncias da vida, e assim, o
domnio (que tambm significava proteo) de uns sobre outros era algo natural. Por
extenso, os estudiosos frequentemente interpretam a relao entre Roma e os povos
dominados dentro dos mesmos padres clientelistas, e dizem que por conta dessa mesma
conscincia clientelista se esperava sujeio aos conquistadores, seguida por demonstraes
de gratido; em troca, o Imprio, como bom patrono, oferecia uma suposta paz (Garnsey;
Saller, 2004, p. 104; Lampe, 2008, p. 436). Quando os romanos estabeleceram o seu domnio
sobre a Palestina, a elite judaica urbana de Jerusalm no reagiu de maneira contrria ao
sistema clientelista que os estrangeiros traziam, antes, a aristocracia se integrou a ele em
busca de estabilidade e benefcios econmicos e polticos. Eles se filiaram ao sistema
administrativo romano, sustentando-se numa posio socialmente privilegiada, ao mesmo
tempo em que causavam desconfiana e at dio por parte dos judeus mais nacionalistas que
os viam como traidores nacionais e parceiros dos gentios inimigos:
O imprio desenvolveu a relao clientelar com as elites econmicas e
polticas locais, que passaram a se portar como clientes de Roma, o que lhes
garantia privilgios e alguma estabilidade, principalmente nos ambientes
urbanos [...] O princeps oferecia proteo e honras aos aristocratas locais,
69

que lhe demonstravam lealdade como sinal de reciprocidade. Os


favorecimentos,

portanto,

limitavam-se

aristocracias

urbanas

principalmente aos mais ricos. (Rodrigues, 2010, p. 246)

Convm no ignorar que, se afirmamos que essa reciprocidade era institucionalizada,


estabelecida como parte da cultura imperial em todos os ambientes urbanos romanizados, este
sistema deve, de alguma forma, tambm exercer influncia sobre as formas de religiosidade
presentes nesses mesmos locais. Assim como o nosso imaginrio religioso sempre esteve
preso, de alguma maneira, aos limites de nossa linguagem, tambm podemos dizer que os
homens procuraram se relacionar com seus deuses a partir dos padres relacionais
socialmente conhecidos. Se o patronato era um modelo que coagia ou moldava de maneira
muitas vezes inconsciente os relacionamentos humanos, no difcil supor que o mesmo
sistema regesse (ao menos em parte) os relacionamentos religiosos, os acordos entre os
homens e as divindades. exatamente isso o que afirmou John K. Chow, quando escreveu as
linhas abaixo:
[...] as relaes patronais podem ser consideradas projetadas para alm do
domnio das relaes humanas, alando-se ao das relaes entre o humano e
o divino. Assim, ainda que pudesse ser o patrono de muitos, um proprietrio
rico precisava da proteo de um deus padroeiro. (2004, p. 129)

Paul Veyne outro historiador que tratou dessa questo, e falando da religiosidade no
mundo romano afirmou que as relaes dos homens com as divindades eram anlogas s
existentes com os poderosos, reis ou patronos [...] Frequentava-se seu templo para saud-los
todas as manhs, como os clientes que iam cumprimentar o patrono [...] (Veyne, 2009, p.
192). Pode-se dizer que as oferendas e sacrifcios oferecidos aos deuses do panteo romano,
tanto nos rituais realizados nos grandes templos quanto no culto cotidiano do lar,
funcionavam sob a lgica da reciprocidade, seguindo os moldes dos relacionamentos entre
clientes e patronos. Isto , tais ofertas e sacrifcios eram pequenos presentes que tinham por
objetivo alcanar o favor, a proteo, os benefcios que se imaginava que a divindade em
questo, como patrono sobre-humano, pudesse lhes dar. No se admira que quando um pedido
feito a um deus por meio de uma oferta no era atendido, os romanos chegavam a reclamar da
infidelidade divina e podiam at romper seus laos de dependncia (Veyne, 2009, p. 191).
Estas ideias mostrar-se-o de grande relevncia para a nossa abordagem do evangelho, pois
argumentaremos extensamente que para Mateus as relaes entre os discpulos de Jesus e o
prprio Deus se sustentam pela mesma lgica da reciprocidade, embora nesse sincretismo a
70

divindade mateana ainda preserve algumas caractersticas do Deus judaico, que por ser nico,
no deixa aberta a possibilidade de que se escolha outro patrono divino em seu lugar.
Apesar de tudo o que j dissemos, o quadro pintado at aqui para retratar o modo
Greco-romano de relacionamento socioeconmico ainda harmonioso demais para quem est
falando de relacionamentos humanos num mundo to diversificado quanto o do antigo Mundo
Mediterrneo. Sem dvida, onde o poder imperial fazia conviver povos distintos, de
provncias, histrias e culturas distintas, a complexidade das relaes sociais no pode ser
completamente explicada com base num sistema acadmicamente construdo milnios depois.
Nos dedicaremos um pouco mais a esta complexidade a partir do prximo item, pois Mateus
se revelar um documento que tanto expressa sua adequao quele mundo quanto mantm
sua individualidade, sinalizando quo limitados podem ser nossos modelos.

2.2.2 Entre a Solidariedade e a Reciprocidade


O mesmo Seth Schwartz que nos serviu no incio ao definir a reciprocidade
institucionalizada tambm expressou algumas das dificuldades desse modelo que defende.
Ele no fala da reciprocidade institucionalizada como se fosse um modelo estvel, aplicvel
indistintamente s relaes econmicas de todo o Mundo Mediterrneo, mas o apresenta
como um modelo didtico que expe uma espcie de senso comum ou majoritrio dessas
relaes, modelo que na prtica se concretizava com inumerveis variaes. Dentre as muitas
formas de sociedade que juntas compunham o heterogneo Mundo Mediterrneo do primeiro
sculo estavam os judeus, que para alguns pesquisadores se distinguiam dos demais grupos
tnicos por serem herdeiros de um tipo muito particular de cultura, na qual os imperativos
sociais e religiosos eram fortemente anti-recprocos.
Em Antioquia e em praticamente todas as demais cidades que ns j consideramos, os
judeus estavam ligados por associaes voluntrias de interesses comuns (Goodman, 2008,
p. 233-235), instituies que tinham no vnculo tnico o fator unificador mais relevante. Eram
entidades sociais regidas por normas prprias, e que de alguma forma distinguiam os judeus
de outros grupos locais (Zetterholm, 2003, p. 35). Essas associaes que aparentemente
alguns judeus j chamavam de sinagogas, deviam ser interpretadas pelos demais grupos
urbanos apenas como uma forma judaica de compor um clube ou associao, do tipo que
havia em todas as grandes cidades Greco-romanas. Nas formas gentlias dessas associaes
(collegia), os membros elegiam alguma divindade comum para honrar, faziam refeies
71

comunitrias e asseguravam entre si o direito a funerais decentes; mas o fator mais relevante
para nossos propsitos que os relacionamentos e a hierarquia nessas associaes eram
determinados pelos padres patronais de relacionamento, como j podamos esperar
(Fitzpatrick-Mackinley, 2002, p. 61-63). Porm, para Seth Schwartz os judeus da dispora no
estavam unidos somente a partir da cultura de manuteno de trocas recprocas e em ligao
com redes verticais de dependncia, mas principalmente pela solidariedade corporativa ou
horizontal baseada em seus ideais comuns, e na conscincia (ainda que mitolgica) de uma
origem tambm comum (2010, p. 10-16, 168).
Outro historiador do judasmo antigo, Shaye J. D. Cohen, ofereceu definies mais
detalhadas: segundo ele, os judeus eram um grupo tnico particular, constitudo
principalmente pela: 1) existncia no grupo deste senso de origem e destino comum, 2) pelo
conhecimento de uma histria singular do grupo (outra vez, memria que pode ser mtica), e
3) pelo senso de obrigatoriedade solidria interna. Cohen afirma que um grupo tnico
formado por indivduos que compartilham dessas caractersticas imaginrias, fazendo delas
elementos distintivos em relao a outros grupos (Cohen, 1999, p. 5-6). Em suas prprias
palavras:
Eles eram um grupo nomeado, unidos por um territrio comum, cujos
membros compartilham um senso de origem comum, afirmam ter um mesmo
destino e uma histria comum e distintiva, possuam uma ou mais
caractersticas distintivas, e compartilhavam um sentimento de exclusividade
e solidariedade. (1999, p. 7)
Os judeus constituem um Ns, todo o resto da humanidade, ou, na
linguagem judaica, as naes do mundo, os gentios, constituem um Eles.
Entre Ns e Eles existe uma linha, um limite, estabelecido no na areia ou na
pedra, mas na mente. A linha no menos real por ser imaginria, uma vez
que tanto Ns quanto Eles concordam que ela existe. (1999, p. 341)

Nesse tipo de grupo social, unido por paradigmas tnicos e fronteiras sociais
imaginrias, cujos relacionamentos se apoiam mais na solidariedade interna do que na
reciprocidade, no se exigia apenas a lealdade entre aqueles indivduos envolvidos em trocas
recprocas, mas que se amasse a todos os membros do grupo tnico indistintamente. No custa
enfatizar que este um tipo ideal de associao judaica, cuja existncia no Mundo
Mediterrneo defendida por Schwartz e Cohen, que so pesquisadores judeus. Este ideal
solidrio, fosse ele concretizado ou apenas idealizado pelos judeus e sinagogas, representaria
72

um elemento cultural em permanente choque com os paradigmas patronais do Mundo


Mediterrneo. Seja como for, no parece muito sensato definir de maneira to simplista os
judeus como solidrios e os gentios como recprocos.
Continuando a pesquisa, encontramos Gilvan Ventura da Silva que escreveu h poucos
anos um artigo (Reflexes sobre a Prtica da Caridade entre os Cristos, Pagos e Judeus)
em que trabalha esse tipo de choque cultural ao qual nos referimos. Ele parte das tradicionais
definies do sistema clientelista que j expusemos para dizer que num sistema econmico
dominado por trocas de benefcios entre patres e clientes praticamente no existia espao
para o que conhecemos como caridade (Silva, 2011, p. 55). As cidades tinham seus prprios
sistemas de distribuio de recursos, mas estes estavam vinculados s relaes verticais entre
patronos e clientes, e como vimos, qualquer benefcio entre estas duas partes sempre estava
ligado expectativa de retribuio, motivo pelo qual podemos dizer que nesta forma de
distribuio no existiam propsitos assistenciais. Mesmo quando o Estado subsidiava a
distribuio de trigo, azeite ou carne, isso no deve ser considerado um tipo de filantropia
(Gordon, 2004, p. 138-139). Muitas vezes, estavam excludos das listas de favorecidos os
moradores das zonas rurais, assim como os escravos, os libertos, os estrangeiros e outros
moradores urbanos que no pertenciam ao corpo cvico, ou noutras palavras, que no estavam
vinculados ao Estado como clientes (Silva, 2011, p. 55-56). Goodman tambm escreveu sobre
isso, ainda defendendo a solidariedade judaica como elemento que naquele ambiente os
distinguia culturalmente:
Caridade, no sentido de dar aos necessitados como uma virtude em si
mesma, no era um conceito que os romanos entendiam. De fato haviam
mendigos em Roma, que em busca de esmolas esperavam despertar
compaixo, mas eles tiveram um tempo difcil [...] Sem dvida, mendigos
tambm tinham uma vida dura na sociedade judaica, mas pelo menos a
atitude dos judeus para com mendigos no dependia de compaixo ou da
reciprocidade do relacionamento, como entre os romanos, mas da ordem
divina. Caridade era um dever para todos os judeus, mesmo se o destinatrio
fosse um desconhecido. (2008, p. 235)

Os inesquecveis eventos do ano 70 EC, quando Israel cai sob o poder militar de Roma
e v seu Templo com toda a sua importncia simblica virar runas, fizeram com que os
judeus de todo o mundo tivessem que repensar sua religiosidade. Tais eventos impulsionaram
uma valorizao cada vez maior da literatura judaica (principalmente da Tor), que a partir
73

desse momento assume o papel central para a criao de uma memria social judaica,
oferecendo os elementos necessrios para a formao de sua nova identidade religiosa judaica
que independia do funcionamento do Templo de Jerusalm. Tambm a instituio chamada
sinagoga, o lugar de encontro das comunidades da dispora, vai ganhar novo destaque como
lugar de culto devido inexistncia do Templo, se desenvolvendo gradativamente como um
smbolo cultural e religioso judaico (embora a presena de gentios nas sinagogas seja sempre
constatvel). Alm de sua importncia como lugar de culto e de manuteno de vnculos
tnicos e culturais, a sinagoga se torna o espao fsico perfeito para as atividades solidrias,
para a prtica tradicional da caridade entre judeus da dispora (Rajak, 2009, p. 111). No
difcil imaginar que mais e mais sinagogas foram surgindo em diferentes partes do Imprio,
promovendo a sobrevivncia da identidade judaica em meio a um mundo multicultural,
estabelecendo a tradio escrita como fonte de reflexo religiosa e reunindo cada vez mais
judeus dispersos que se sentiam acolhidos por seu prprio povo. Magnus Zetterholm escreveu
que por aqueles dias, s em Antioquia, havia algo em torno de vinte a trinta sinagogas
judaicas, nmero que segundo ele era o necessrio para comportar uma populao de milhares
de judeus, que talvez constituam cerca de 5 a 10% da populao local (2003, p. 37-38, 42).
Deveras, a Sria comportava uma grande comunidade judaica durante o sculo I, e as
sinagogas devem ter funcionado como locais onde laos sociais horizontais ou tnicos
protegiam os judeus das limitaes e desigualdades do modelo socioeconmico gentlico,
baseado na reciprocidade. Judeus empobrecidos devem ter se aproximado dessas
comunidades na expectativa de receber alguma ajuda e viver mais prximos da sua prpria
estrutura cultural e religiosa (Goodman, 2008, p. 118).
Como vemos, h vrios trabalhos e autores que se dedicam ao estudo do mundo antigo
e s relaes entre judeus e gentios na dispora, e muitos deles notaram que o ideal solidrio
da cultura judaica era, a princpio, incompatvel com o modelo socioeconmico dominante,
baseado nas relaes de dependncia entre patronos e clientes. Logo, podemos presumir que
dependendo do modo como os judasmos se integravam s culturas gentlicas nas mais
diferentes localidades, essa incompatibilidade podia se tornar um fator distintivo com grande
potencial para gerar conflitos. E h um pesquisador do mundo antigo, Renato Pinto, que tratou
da romanizao e de sua natural atrao para as populaes urbanas a partir de Augusto
(empregando Greg Woolf) e sugeriu que essas atraes parecem ter exercido fora maior
sobre as elites locais, sustentando a dvida sobre as reaes das camadas inferiores das
populaes frente mesma cultura (Pinto, 2006/2007. p, 243-245). Neste trabalho
74

defenderemos que o Evangelho de Mateus pode ser lido dentro dessa mesma perspectiva
histrica, servindo at de fonte para as pesquisas sobre as heterogneas formas de assimilao
da cultura Greco-romana nas provncias. Como projeto literrio, Mateus condena os fariseus,
que so retratados como grupo majoritrio dentro dos judasmos do perodo, como grupo
seduzido pelos ideais culturais Greco-romanos, como traidores da tradio religiosa de que
so herdeiros. Em oposio a eles esto os discpulos de Jesus (que por vezes aqui chamamos
de mateanos), que conforme as descries dadas pelo autor de Mateus, formam um grupo
localizado, minoritrio e empobrecido, que reage de modo diverso mesma influncia
cultural estrangeira resistindo aos padres relacionais baseados na reciprocidade, negando-se
a se integrar nas redes patronais, mantendo vivo para si o trao solidrio da cultura judaica.

2.3 SOLIDARIEDADE ENTRE IRMOS; RECIPROCIDADE COM DEUS (MT 6.2-4)


Outra vez declaramos que o Evangelho de Mateus parece ser um produto literrio
gerado em meio aos conflitos de comunidades judaicas de algum centro urbano do antigo
Mundo Mediterrneo, onde todo o sincretismo de que temos falado atuaria diretamente nessa
produo. Os argumentos em favor dessa posio j foram colocados e acreditamos que est
na hora de voltar nossos olhos para o prprio evangelho. Agora que temos condies de
compreender melhor a que tipo de mundo pertenceu originalmente este texto, cujas narrativas
esto to distantes de ns cronologicamente, possvel apontar com mais exatido a que
objetos aqueles antigos signos lingusticos se referiam. E para comear a tratar mais
diretamente da maneira como vemos em Mateus expresses daquelas realidades
socioeconmicas, escolhemos partir da leitura de Mateus 6.1-18, um conjunto textual que nos
apresenta parte de um longo discurso que o narrador deixa o prprio Jesus enunciar entre os
captulos 5 e 7.

2.3.1 Os Sujeitos e os Temas de Mateus 6.1-18


Deixemos claro que esse Jesus a que nos referimos (aqui e nas anlises futuras) um
personagem; mais que isso, ele o grande protagonista de Mateus, e ao transmitir seu
enunciado pela voz desse Jesus que to caro ao evangelho o autor esperava que o contedo
da mensagem fosse enobrecido e legitimado pelo emprstimo das virtudes do Jesus que
75

existia no imaginrio religioso do leitor. Claro que quando aqui falamos de leitor, nos
referimos no ao leitor real, emprico, mas a um leitor modelo (ou leitor-implcito), o
destinatrio que imaginado pelo prprio autor, aquele a quem ele pensa atingir enquanto
escreve. Esse leitor ideal de Mateus algum que antes de chegar ao captulo 6, que logo
vamos estudar, leu o evangelho desde o comeo e pela primeira vez; algum que aceitou o
sistema de crenas e valores defendidos at ento e que agora capaz de ler o presente
discurso tendo em mente todas as informaes precedentes, como por exemplo, a de que Jesus
um/o Filho de Deus, o deus conosco conforme Mateus 1.18-23 (Powell, 2009, p. 65). No
necessrio, portanto, criar distines entre as opinies do autor e as de Jesus, j que este
ltimo o personagem que o autor criou (a partir de imaginrios pr-existentes, claro) e
elegeu para protagonizar sua narrativa, e por meio dele que busca convencer seu leitor.
J que falamos de Jesus como interlocutor (aquele que profere o discurso quando o
narrador decide lhe conceder o direito de falar) e de sua relao com o autor, tambm
devemos tratar brevemente dos receptores desse discurso de Mateus 5-7, quer dizer, daqueles
personagens que ouviam as palavras de Jesus na histria e de sua relao com os leitores
realmente desejados. Aqui temos que considerar novamente aquele leitor ideal como o alvo da
mensagem, embora ele no aparea no texto. No nvel explcito, Jesus est discursando para
seus discpulos e para uma multido (Mt 5.1), porm, esses personagens passivos, que neste
caso apenas ouvem as instruo de Jesus sem interromper, questionar, opinar..., recebem
caracterizaes complexas que na verdade lhes esto sendo impostas a partir da perspectiva
que o autor tem de seu leitor implcito e dos supostos seguidores histricos de Jesus. O
objetivo de Mateus 5-7 fazer dos discpulos ficcionais um grupo genrico de seguidores de
Jesus com os quais os leitores (implcitos) se identificariam. Assim, a instruo dada aos
discpulos no texto poderia ser simultaneamente recebida como instruo dada ao leitor do
evangelho. Ou seja, no nvel textual o discurso se dirige a personagens coletivos que so
apresentados apenas superficialmente, mas evidente que toda a argumentao tem por
objetivo convencer um leitor, que deveria tanto aceitar a autoridade legada ao personagem de
Jesus e s suas palavras, como se colocar no lugar dos discpulos e daquela multido como
receptor da mensagem. Poderamos dizer, ento, que o evangelho um texto cujos objetivos
vo muito alm do desejo de informar ou entreter; ele est dentro de uma tradio literria que
tem por caracterstica seu poder de manipulao, que acima de tudo quer convencer seu leitor

76

a aceitar seus valores, ideologias, vises de mundo. 47 Em meio histria contada o autor fala
atravs de Jesus e espera que o leitor aprenda atravs dos discpulos, fazendo o que ele
prope. Assim, os erros, dvidas e crises dos discpulos e da multido, quando resolvidos,
possuem, ao menos hipoteticamente, o potencial de solucionar crises croncretas no mundo do
leitor.
Alm dos personagens j citados aparecero nas narrativas mateanas direta ou
indiretamente os inimigos de Jesus e de seus discpulos. Encontraremos ao longo de todo o
evangelho severas crticas a algumas prticas religiosas consideradas rivais, cujos praticantes,
neste caso especfico de Mateus 6.1-18, so chamados de hipcritas (6.2). H ainda uma
vinculao entre esses oponentes e as sinagogas que frequentam e aparentemente
controlam, de onde j podemos abstrair a ideia de que os adversrios que esto no horizonte
imaginrio de Mateus so adeptos de formas religiosas judaicas da dispora de fins do
primeiro sculo, ou indo direto ao ponto, so os fariseus que assumem a funo de anti-heris
em todo o evangelho.
Este bloco narrativo de dezoito versculos que vamos comentar (Mt 6.1-18) possui
uma introduo mais geral no versculo 1, que traz o princpio tico que guia as instrues
posteriores. Literalmente, o imperativo que traz este princpio tico diz: Guardai-vos de no
fazer a vossa justia diante dos homens para serem vistos por eles, pois se no, certamente
no tendes recompensa junto ao vosso pai (o que est) no cu. Aparentemente, todos os
sujeitos envolvidos na comunicao j esto convencidos da necessidade de se fazer justia,
seja l o que isso for, mas ainda parece haver certa confuso em relao ao modo de faz-la.
O texto, portanto, produzido para resolver essa questo, para instruir os fazedores de justia
sobre o modo correto de proceder. Em resumo, o modo ideal de se fazer justia aquele que
se desenvolve no nvel do segredo, onde a ao justa ocultada, onde o que parece no
ser. 48

47

Erich Auerbach demonstrou essa caracterstica dominadora das narrativas bblicas na dcada de 1940, ao
comparar uma narrativa bblica com um canto homrico. Citamos algumas palavras do autor:
A pretenso de verdade da Bblia no s muito mais urgente que a de Homero, mas chega a ser
tirnica; exclui qualquer outra pretenso. O mundo dos relatos das Sagradas Escrituras no se contenta
com a pretenso de ser uma realidade historicamente verdadeira pretende ser o nico mundo
verdadeiro, destinado ao domnio exclusivo. (2011, p. 11)
Os relatos das Sagradas Escrituras no procuram nosso favor, como os de Homero, no nos lisonjeiam
para nos agradar e encantar o que querem nos dominar. (2011, p. 12)
48
Estamos aproveitando conceitos desenvolvidos pela Semitica Discursiva, que tratando da modalizao do ser
no nvel narrativo do discurso a partir das combinaes entre as categorias de ser e parecer, distinguiu as
seguintes maneiras de se construir a veracidade de um enunciado: A Verdade se caracteriza pelo ser e pelo
parecer, ou seja, verdadeiro aos olhos de um intrprete a mensagem que parece ser o que . A Mentira, por sua

77

Depois do primeiro versculo temos instrues prticas e sucessivas que aplicam este
princpio da justia secreta a diferentes momentos e formas de relacionamento social e
religioso: primeiro caridade (v. 2-4), depois orao (v. 5-15), e por fim, tambm ao jejum
(v. 16-18). De acordo com o comentarista Sandro Gallazzi (2012, p. 386-387), o jejum, a
orao e a esmola eram as trs grandes obras de piedade que eram estimuladas pelos lderes
da religiosidade judaica da dispora, e para exemplificar como o judasmo j elegera estas trs
aes como pilares capazes de garantir a vida eterna, dando destaque, sobretudo, esmola, ele
cita esta passagem do livro de Tobias:
Toma dos teus bens para fazer esmola. No desvie teu rosto de um pobre, e
Deus no desviar seu rosto de ti. Mede tua esmola pela tua abundncia: se
tu tens muito, d muito; se tu tens pouco, d menos, mas no hesite em fazer
esmola. Ters assim um bom tesouro para o dia da necessidade. Porque a
esmola livra da morte e evita que tu andes nas trevas. A esmola uma oferta
de valor para todos que a fazem na presena de Deus (Tb 4.7-11)

O discurso de Jesus em Mateus parece estar perfeitamente integrado s discusses da


religiosidade pr-rabnica da dispora. Todo o texto parece condizer com este contexto
especfico, onde estavam em pauta discusses sobre a normatividade do judasmo ps-70.
importante notar tambm que em Mateus 6.1-18 h uma espcie de refro, um
padro reincidente de linguagem, um recurso retrico que produz nfase a partir da repetio
e que marca cada uma de suas subunidades tornando mais clara a estrutura do texto. As
aplicaes prticas a que nos referimos (sobre esmola, orao e jejum) so sempre encerradas
com uma espcie de sentena contra os hipcritas: Verdadeiramente vos digo: eles recebem a
recompensa deles (avmh.n le,gw u`mi/n( avpe,cousin to.n misqo.n
auvtw/n). Essa sentena se repete nos versculos 2, 5 e 16, que quando lemos sobre a
esmola, sobre a orao e sobre o jejum. A recompensa desses outros exatamente a
retribuio pela boa obra feita diante dos homens, ou seja, na tica mateana, eles oferecem
sua caridade ou outras demonstraes de piedade religiosa explicitamente (onde o ser est
ligado ao parecer), e em retribuio recebem a honra, o prestgio social, ou o benefcio que
esperavam. Lembremos que mesmo as ofertas religiosas pretensamente praticadas por conta

vez, se caracteriza pelo no ser imanente, mascarado pelo parecer manifesto. Temos ainda a Falsidade que une
o no ser ao no parecer, e a categoria do Secreto, que une o ser com o no parecer (Barros, 2011, p. 45). No
texto mateano que estamos lendo os hipcritas agem no nvel da mentira, da falsidade, pois parecem
religiosos, piedosos, caridosos, mas no so. O texto ento idealiza a condio do segredo, em que as boas aes
so praticadas com sinceridade, mas no podem ser vistas.

78

de imperativos religiosos, quando feitas diante dos homens, resultam, segundo a norma tica
corrente no Mundo Mediterrneo da poca, na necessidade de algum tipo de retribuio por
parte dos beneficiados, e o exerccio religioso com vistas retribuio humana o que o
Evangelho de Mateus chama de hipocrisia. Podemos dizer que as boas obras dos hipcritas
so rejeitadas nos textos mateanos por criarem vnculos sociais regidos pela lgica da
reciprocidade.
aqui que o evangelho, no se limitando s acusaes, diz qual a atitude que
considera ideal, e ensina a fazer caridade, oraes e jejuns secretamente, para que os homens
beneficiados no os vejam praticando tais coisas e assim no tenham como retribuir. A o
texto nos oferece um segundo tipo de refro, que agora poderamos entender como uma
promessa de recompensa religiosa, que obviamente tem por objetivo manipular o discpulo e
lev-lo obedincia atravs de uma espcie de tentao: 49 E o teu pai que v em secreto te
recompensar (kai. o` path,r sou o` ble,pwn evn tw/| kruptw/|
avpodw,sei soi). Este novo refro tambm se repete trs vezes (v. 4, 6 e 18).
Tanto os hipcritas quanto os discpulos esto convencidos de que devem praticar suas
boas obras, fazer caridade, orar e jejuar. Tambm verdade que ambos esperam por
recompensas, ou seja, fazem o que fazem porque acreditam que tais aes resultaro em
benefcios. Porm, ao ver como os seus rivais praticam suas boas obras de maneira manifesta,
Jesus os acusa de buscarem recompensas terrenas. Isso condenvel aos seus olhos porque
ele acredita que h um contrato estabelecido entre Deus e os judeus, onde o primeiro os
encarregou de fazer certas coisas prometendo recompensas; todavia, se alguns aceitam as
recompensas terrenas e se comprometem seres humanos, eles estariam descumprindo o
contrato original com Deus e quebrando os vnculos com o senhor divino. Noutras palavras,
nossa intuio a partir dessas leituras foi a de que tais passagens pretendem invalidar a
49

A Semitica Discursiva identificou quatro formas de manipulao e a primeira delas a tentao. Nela, o
manipulador tenta convencer o destinatrio a fazer algo por meio de uma espcie de suborno, pela oferta de
valores que este destinatrio deseja. Para que a manipulao seja eficaz, preciso que o manipulador parea
confivel e que a oferta seja interessante, desejvel. O sujeito levado a fazer o que o outro deseja, ou a crer no
manipulador, para que venha a adquirir o valor oferecido. A segunda forma de manipulao a chamada
intimidao. Ao contrrio da primeira, em vez de oferecer valores desejveis o manipulador ameaa retirar do
seu destinatrio algum(s) valor(es) que ele possui, ou lhe acrescentar valores que ele no deseja. A terceira forma
de manipulao a seduo, onde j no se trata de promessas e ameaas, mas de exaltaes sinceras ou no,
que o manipulador faz em relao s caractersticas do destinatrio. O sedutor aquele que tenta convencer o
outro por meio de elogios, mencionando suas virtudes. Esse ato aparentemente benvolo indiretamente leva o
destinatrio a agir para confirmar a imagem que o outro faz dele. Enfim, tambm se pode manipular algum por
meio da provocao. Nesse caso, em vez de exaltar as caractersticas do outro o manipulador as deprecia, e da
mesma forma o destinatrio se sente forado a agir para alterar a ideia negativa que o outro faz dele (Barros,
2011, p. 28-33; Fiorin, 2005, p. 29-30).

79

religiosidade rival por v-la como uma forma de obter benefcios terrenos, o que reprovvel
segundo o quadro de valores aceito pelo evangelho. A religiosidade dos hipcritas
clientelista, praticada na expectativa de retribuio, todavia, no isso o que os faz
condenveis. A diferena entre estas duas formas de religiosidade que Mateus espera apenas
de Deus a retribuio pelas boas obras ou, melhor ainda, s aprova a relao clientelista
quando Deus o patrono.
Fazendo questo de opor as duas formas de se praticar as obras de justia o texto quer
convencer seu leitor a seguir o seu modelo, o das boas obras secretas, o que, ao nosso ver, o
modo encontrado no texto para que no exista entre benfeitores e beneficiados humanos
qualquer tipo de troca, e consequentemente, qualquer ligao clientelista. O texto desenha um
mundo em que os homens vivem sob contnua superviso divina, e assim, afirma que aquela
boa ao feita secretamente ser devidamente retribuda por um Deus que tambm lida com
os homens sob critrios clientelistas. Isto , praticando boas obras secretamente, o sujeito
caridoso evita qualquer possibilidade de retribuio humana, impedindo a criao de vnculos
clientelistas entre sujeitos humanos. Mas como Deus v todas as coisas em todos os lugares,
entende que tal boa obra foi praticada para ele mesmo, segundo o contrato pressuposto, e se
torna o nico responsvel pela retribuio merecida. a partir dessas impresses que vamos
estudar Mateus como um documento que emerge daquele complexo mundo de judasmos em
formao no Mundo Mediterrneo.
A seguir veremos com detalhes a mais econmica das instrues prticas deste bloco
textual, a que se refere caridade/esmola (6.2-4). A escolha, claro, se deve ao carter
marcantemente econmico dessa instruo, e esta primeira leitura servir de base para todas
as demais que faremos nos captulos subsequentes.

2.3.2 A Discrio dos Justos contra o Exibicionismo dos Hipcritas


Dando um passo adiante em nosso estudo de Mateus, faremos uma leitura mais atenta
dos trs versculos que nos interessam. Vamos l-los segundo nossa prpria traduo, e esta
aproximao nos colocar diante de novos detalhes:
(2)

Ento, sempre que fazes esmola no toqueis trombeta diante de ti, como

fazem os hipcritas nas sinagogas e nas ruas, para que sejam glorificados
pelos homens. Verdadeiramente vos digo: eles recebem a recompensa deles.
(3)

Mas tu, fazendo esmola, no conhea a tua esquerda o que faz a tua
80

direita,

(4)

para que seja a tua esmola em secreto, e o teu pai que v em

secreto te recompensar. 50

No texto, Jesus quer que seus discpulos se diferenciem dos hipcritas.


Simultaneamente, queria o narrador que seu destinatrio aprendesse com isso. Provavelmente
tratava-se da criao de distines comportamentais entre grupos sociais que rivalizam, da
criao de fronteiras que permitiam identificar quem estava entre os justos e quem estava
entre os hipcritas. Nesse caso especfico, tal diferenciao deveria se manifestar quando o
discpulo fosse praticar atos de justia por meio da esmola. A esmola , em si, uma ao
esperada, considerada necessria, recorrente se possvel, mas cujo tempo exato da execuo,
sua frequncia ou mesmo os valores oferecidos no so especificados no texto. Como vimos
no item anterior, a esmola no o tema central da discusso, mas apenas um valor
intermedirio para a obteno do valor final, que a recompensa (humana ou divina). A
obrigatoriedade da esmola est pressuposta, a adeso quela cultura religiosa j havia se
encarregado de convencer os religiosos dessa obrigao. A esmola , ento, apenas um
exemplo de como aplicar de maneira prtica aquele princpio geral da boa obra secreta.
Em termos formais, a instruo sobre a esmola se apresenta a partir de oposies, e
essas oposies so criadas para afastar os grupos antagnicos, rotulando-os elogiosa ou
pejorativamente. O texto nega a prtica caritativa dos hipcritas e explica qual o modo correto
de agir, que exatamente o oposto do modo apresentado como prprio dos hipcritas. H,
portanto, duas formas de apresentar o mesmo imperativo, uma negativa do tipo no faa..., e
outra positiva do tipo mas faa.... 51 A oposio segue distinguindo o ns do eles ao comparar
as aes exibicionistas de um com as aes discretas idealizadas para o outro. Ento,
encontraremos as recompensas que so devidas a cada um dos grupos, que tambm se opem
e podem ser caracterizadas como positivas (recompensas de Deus) e negativas (recompensas
terrenas). Vejamos como so colocadas essas oposies num quadro didtico, j destacando
que o tema mais relevante a recompensa e as duas possveis formas de busc-la:

50

Texto grego: (2) {Otan ou=n poih/|j evlehmosu,nhn( mh. salpi,sh|j e;mprosqe,n
sou( w[sper oi` u`pokritai. poiou/sin evn tai/j sunagwgai/j kai. evn tai/j
r`u,maij( o[pwj doxasqw/sin u`po. tw/n avnqrw,pwn\ avmh.n le,gw u`mi/n(
avpe,cousin to.n misqo.n auvtw/n (3) sou/ de. poiou/ntoj evlehmosu,nhn mh.
gnw,tw h` avristera, sou ti, poiei/ h` dexia, sou( (4) o[pwj h=| sou h`
evlehmosu,nh evn tw/| kruptw/|\ kai. o` path,r sou o` ble,pwn evn tw/|
kruptw/| avpodw,sei soi
51
Quando nos referimos aos imperativos do texto falamos da funo que as expresses exercem como ordem ou
pedido, mas estamos conscientes de que o texto grego apresenta tais ordens usando o verbo fazer (poie,w) no
presente subjuntivo (que fazes) e no particpio presente (fazendo).

81

RECOMPENSAS TERRENAS

RECOMPENSAS CELESTIAIS

Imperativo Negativo: Sempre que fazes esmola

Imperativo Positivo: Mas tu, fazendo

[...] no (faam) como os hipcritas...

esmola...

Exibicionismo dos hipcritas: no toqueis

Discrio dos justos: no conhea a tua

trombeta diante de ti [...] nas sinagogas e nas ruas

esquerda o que faz a tua direita

Sentena: eles recebem a recompensa deles (dos

Sentena: teu pai (Deus) que v em secreto te

homens)

recompensar

Se olharmos para o quadro comparativo dando ateno s suas trs linhas de forma
independente, temos na primeira os dois grupos que esto sendo colocados em oposio
(tu/vs vs. hipcritas). No h espao para dvidas em relao a qual dos dois grupos o texto
rejeita ou constri como anti-sujeitos; o uso do adjetivo hipcritas como enunciado de
estado j suficiente para isso. O termo hipcrita, de origem teatral, foi transferido ao mbito
da tica e ganhou uma conotao extremamente negativa (Luz, 1993, p. 452). Os adversrios
de Mateus so descritos como pessoas que fazem boas obras para se exibir diante dos outros
e, portanto, suas esmolas no so sinceras atitudes de compaixo para com o pobre, mas atos
de hipocrisia, de fingimento. Isso, na leitura mateana, os aproxima dos atos teatrais em que
atores fingem ser outras pessoas para conseguir aplausos (Coenen, 1993, p. 68-70), ou como
j dissemos, eles so mentirosos, pessoas que parecem, mas no so.
A segunda linha oferece mais informaes sobre aquela hipocrisia ao descrever em
tons irnicos e metafricos as aes dos dois grupos. Os hipcritas praticam boas obras diante
dos homens, querem fazer sua caridade conhecida, as anunciam nas sinagogas e nas ruas;
metaforicamente, tocam trombetas para chamar a ateno s suas caridades. A est a lgica
da reciprocidade sendo colocada como a finalidade dos atos de caridade pretensamente
religiosos dos hipcritas. Agindo dessa maneira eles usufruem da automtica retribuio da
sociedade. O texto prope outro modo de agir aos seus destinatrios, os instrui a oferecer as
esmolas secretamente, fazendo-o pelo emprego de um provvel provrbio que diz: no
conhea a tua esquerda o que faz a tua direita.
Segundo o comentarista Hans Dieter Betz, este provrbio do versculo 3 no encontra
reais paralelos na literatura bblica ou judaica, nem na literatura Greco-romana
82

contempornea, o que dificulta qualquer considerao que se queira fazer sobre essa aparente
frase feita. Mas Betz faz uma sugesto interpretativa interessante aos nossos propsitos,
dizendo que este provrbio mateano, fosse ele popular ou no, deve ser entendido em
oposio a outro famoso provrbio latino que afirmava a cultura da retribuio dizendo: uma
mo lava a outra (Manus manum lavat) (1995, p. 358-359). 52 Em nossa leitura, a justificativa
para essa instruo est na rejeio prtica religiosa com vistas retribuio humana, que no
modo mateano de ver, uma infidelidade em relao ao contrato j estabelecido entre eles e
Deus.
Por outro lado, a esmola feita secretamente no poder ser retribuda na terra,
resultaria numa natural disjuno com os valores econmicos oferecidos na esmola, mas seria
recompensada por se tratar do preciso cumprimento do contrato entre Deus e os homens. Na
terceira linha do nosso quadro comparativo vemos que ambos os padres comportamentais
implicam em alguma forma de retribuio. Em Mateus, em vez de verdadeira solidariedade o
que se idealiza uma relao clientelista exclusivamente com Deus. Mesmo quando homem
nenhum sabe que o discpulo de Jesus faz caridade, Deus sabe, pois v em secreto, e faz valer
a expectativa humana pela retribuio recompensando o ato de fazer esmola. Novamente, a
esmola, embora seja incentivada, no o objetivo final, nem se explica como ao
compassiva de alvio da pobreza alheia, ela apenas um meio de se conseguir uma
recompensa.
Assim, insistiremos afirmando que a lgica por trs da tica mateana continua sendo
baseada na reciprocidade. Porm, convm atentar para o fato de que na ideologia mateana
quem religioso e se diz guiado por imperativos divinos deve buscar exclusivamente
recompensas advindas da divindade. Se Deus o patrono dessa relao, tais ofertas precisam
ser dirigidas exclusivamente a ele; mas a prtica dos hipcritas, supomos, consiste em se
considerar clientes de Deus e prestar favores a outros homens visando suas retribuies. Mas
para o Evangelho de Mateus esses hipcritas religiosos estariam negando com suas prticas o
seu discurso, estariam buscando recompensas humanas, tesouros terrenos, enquanto que
somente as recompensas celestiais tinham valor verdadeiro (Mt 6.19-21). Em resumo, nessas
52

Mesmo no dando grande importncia, Betz menciona estudiosos que acreditam existir paralelos literrios a
esse provrbio mateano em texto de tradio mandesta (1995, p. 358-359). Contudo, ainda que no se possa
afirmar que o autor de Mateus tenha se apropriado de um provrbio popular, parece que seu discurso fez adeptos;
se voltamos a ateno queles textos extracannicos j discutidos que podem possuir relaes estreitas com a
tradio mateana, podemos ler o mesmo provrbio no Evangelho de Tom 62 e ainda encontrar instrues antiretributivas similares na Didach 1.5, que comea dizendo: D a quem lhe pede e no peas de volta, pois o Pai
quer que os seus bens sejam dados a todos.

83

passagens a lgica da reciprocidade regula o relacionamento entre os hipcritas e a sociedade,


enquanto que se deveria ter Deus como nico e soberano patrono. Quando passa descrio
dos relacionamentos humanos ideais o autor de Mateus estimula a caridade, mas pede segredo
na realizao das boas obras; ele oculta aos olhos humanos os interesses pessoais dos
seguidores, que assim abrem mo das possveis recompensas terrenas. Mas a boa ao
praticada sempre digna de recompensa, e nesse caso, a retribuio s poderia ser praticada
por Deus. No se tratava apenas de buscar a pobreza, mas de rejeitar o vnculo clientelista
entre humanos que mesmo a esmola podia criar, e de buscar um relacionamento religioso
aplicvel vida de maneira mais ampla.
O comentarista Dale C. Allison Jr. tem razo quando observa que as instrues de
Mateus 6.1-18 possuem paralelos prximos em 23.1-12 (1999, p. 108). Em Mateus 23.5a
temos, com outras palavras, a mesma crtica contra os hipcritas: E todas as suas obras
fazem para serem vistos pelos homens. Porm, o evangelho mais detalhista a do que no
captulo 6 em relao s recompensas que os tais hipcritas recebem quando chamam a
ateno para suas supostas boas obras. Eles procuram honra, o prestgio social acessvel aos
clientes que junto a ricos patronos se assentam nos melhores lugares nos banquetes (v. 6);
querem ser saudados nas praas pblicas e querem ser conhecidos como rabis (v. 7). Ao que
nos parece, os hipcritas estavam, segundo a leitura que o evangelho faz deles, se associando
a ricos patronos gentios, assumindo o papel de clientes e at desejando eles mesmos adquirir
tais prestgios sociais; estavam frequentando os banquetes hierarquizados e cheios de
extravagncias e at ansiavam ser comparados aos mestres gentios, que davam demonstraes
pblicas de suas habilidades retricas e de cultura literria. Diramos que esses escribas e
fariseus estavam assimilando a cultura Greco-romana em seu judasmo urbano e nas suas
sinagogas, estavam se envolvendo nas redes patronais, buscando proteo e prestgio como
geralmente faziam os membros da chamada plebe urbana. Porm, para o Evangelho de
Mateus isso no era uma atitude conveniente aos discpulos de Jesus, pelo que os instrui
dizendo:
(8)

Mas vs no sereis chamados rabis, pois um (s) vosso senhor, e todos

vs sois irmos. (9) E pai no chameis sobre a terra, pois um (s) vosso pai
celestial.

(10)

Nem sereis chamados guias, porque vosso guia um (s), o

84

Cristo.

(11)

E o maior de vs ser vosso servo.

(12)

E aquele que exaltar a si

mesmo ser humilhado, e aquele que humilhar a si mesmo ser exaltado. 53

Com os olhos voltados diretamente para a comunidade de discpulos que idealiza, o


autor lhe transmite um padro igualitrio de relacionamento, que construdo no texto, mais
uma vez, em oposio direta ao exemplo dos hipcritas. Trata-se obviamente de uma rejeio
das estruturas hierrquicas do mundo gentlico, posio que defendida com um argumento
peculiar, o de que s h um senhor. Para Mateus, todos os homens so iguais, clientes na
linguagem que temos utilizado, ou irmos como diz o evangelho. Quem quer ser exaltado
ser humilhado, pois est se rebelando contra a posio de liderana que pertence
exclusivamente a Deus. Do mesmo modo, quem se coloca sob a proteo de um patrono
humano est abdicando da proteo do patrono divino, quebrando os vnculos com o
verdadeiro Senhor.
Nesses versculos lidos h pouco, alm de negar recompensas celestiais aos que
procuram as terrenas, Mateus tambm ameaa os mesmos com aquilo que eles repudiam, que
a humilhao (v. 11-12). Assim, para a manipulao do destinatrio o texto j no se limita
s promessas de recompensas celestiais, mas tambm se utiliza de intimidao, admitindo que
no fim das contas a condio servil e a humilhao continuam sendo valores negativos e
indesejveis.

2.3.3 Entre a Reciprocidade e a Solidariedade: Um Modelo Social e Religioso


Citaremos abaixo mais algumas linhas de Paul Veyne, que escrevendo sobre a
religiosidade no mundo romano dominado pelo sistema patronal nos deixou palavras que
trazudem perfeitamente aquilo que temos afirmado sobre a religiosidade mateana:
Se Deus Pai, s se pode pedir; mas com deuses-patronos havia antes essas
relaes de troca de doaes e contradoaes que alimentam e simbolizam
uma amizade entre parceiros desiguais que, cada um com sua vida, s
estabelecem relaes confiantes por seus respectivos interesses. (Veyne,
2009, p. 194)
53

Texto grego: (8) u`mei/j de. mh. klhqh/te r`abbi,\ ei-j ga,r evstin u`mw/n o`
dida,skaloj( pa,ntej de. u`mei/j avdelfoi, evste (9) kai. pate,ra mh.
kale,shte u`mw/n evpi. th/j gh/j( ei-j ga,r evstin u`mw/n o` path.r o`
ouvra,nioj (10) mhde. klhqh/te kaqhghtai,( o[ti kaqhghth.j u`mw/n evstin ei-j
o` Cristo,j (11) o` de. mei,zwn u`mw/n e;stai u`mw/n dia,konoj (12) o[stij de.
u`yw,sei
e`auto.n
tapeinwqh,setai
kai.
o[stij
tapeinw,sei
e`auto.n
u`ywqh,setai

85

Sim, reiteramos nossa afirmao de que o Deus do Evangelho de Mateus um


patrono. Para expressar provisoriamente como Mateus lida com reciprocidade e solidariedade
em seu sistema de crenas criamos um grfico bem simples:

Deus

Prximo

Discpulo

Prximo

Entendamos o padro clientelista na relao entre Deus e o homem em Mateus:


quando as partes envolvidas numa relao de trocas so os homens e Deus, o escritor judeu
no capaz de imaginar igualdade entre as partes; ele v Deus sempre como o patrono e os
homens como seus clientes, e seguindo o modelo socioeconmico de seu ambiente vivencial,
mantm este relacionamento religioso na posio vertical. Entre Deus e homens todos os
padres clientelistas se aplicam perfeitamente, pois se deve buscar proteo atravs do
vnculo como este soberano patrono, e logicamente, oferecer a ele algo em troca como
retribuio. Esse contrato religioso no est explcito em nenhuma parte do evangelho, uma
condio implcita religio do Evangelho de Mateus, e ns s podemos descrever tal
contrato extraindo-o por meio das leituras e anlises. Contudo, se deveras se aceita a
existncia desse contrato, a pergunta : como se deve proceder para favorecer um patrono
divino a fim de que ele retribua? Que benefcio pode o homem oferecer a Deus como um
cliente a seu patrono? a que o prximo entra em cena. J no se defende o sacrifcio de
animais ou a rigidez ritualstica como noutras formas de religiosidade, em Mateus os outros
seres humanos so os receptculos da solidariedade, os meios pelos quais algum pode
agradar a Deus. Nesse evangelho a relao entre os homens preferencialmente horizontal e
pressupe a igualdade entre as partes. Se no seu mundo ideal no h patronos e clientes
humanos, tampouco esta relao deve ser interpretada como um mecanismo de troca de
benefcios. O que se faz ao prximo deve ser feito secretamente, de forma aparentemente
desinteressada, como ddiva da qual no se espera qualquer tipo de retribuio. O discpulo
de Jesus deve saber que sua caridade , na verdade, uma oferta para Deus, que um patrono
soberano que observa e reage com justia a cada uma de suas aes. Para o autor, Deus est
presente nos pequeninos que so atendidos no cotidiano, como veremos mais claramente
quando lermos Mateus 25.31-46. Envolvido pelo poder exercido silenciosamente pela cultura
86

Greco-romana, o autor (implcito) de Mateus entende que se o favor feito ao prximo resultar
numa retribuio, d-se o vnculo clientelista entre as partes; os homens envolvidos na troca
se tornam patrono e cliente e Deus est excludo da relao. Isso ser interpretado pelo
evangelho como quebra do contrato patronal religioso, o fim dos vnculos entre o homem e
Deus. Por isso essencial em Mateus que toda boa obra seja feita com discrio, para que
ningum alm do patrono que v em secreto possa retribuir.
Poderamos dizer, ento, que Mateus assimilou a lgica da reciprocidade no seu
judasmo de maneira contralada, ou competente, se preferirmos. O tradicional Deus
Todo-Poderoso, o Senhor dos Exrcitos, o nico patrono digno de tal posio, e todo
discpulo s pode ser seu cliente, ou estar fora de sua famlia, de sua proteo. O prximo,
que no nem superior nem inferior ao discpulo, interpretado como um meio pelo qual se
pode fazer o que agrada a Deus. Se o que se faz aos pequeninos na verdade se faz para
Deus, as boas obras no so feitas exclusivamente por amor ao prximo; a divindade sempre
o verdadeiro alvo, e de quem se espera a devida retribuio.
Em termos sociais, a lgica recproca da religio mateana podia funcionar como um
impulso indireto para a solidariedade, para a assistncia dos necessitados locais e
fortalecimento do grupo de que se faz parte. Seu modelo potencialmente atua em favor do
bem-estar comunitrio e pode at ser descrito como um projeto econmico e religioso para a
sobrevivncia dos pequeninos. Contudo, seu modelo no est baseado na mera compaixo,
mas numa religiosidade forjada pelo patronato como sistema que define as relaes sociais de
seu mundo. Deus e suas recompensas continuam sendo suas principais fontes de esperana.

2.3.4 Tenses Socioculturais e as Reaes Mateanas


Seth Schwartz, j citado outras vezes nesse trabalho, escreveu o seguinte em sua
concluso de Were the Jews a Mediterranean Society?: A tenso entre solidariedade
igualitria e reciprocidade competitiva era um trao estrutural da comunidade religiosa
judaica local, onde e quando ela apareceu (2010, p. 166). Esta afirmao parece correta aps
nossas primeiras consideraes sobre o discurso mateano; os judeus no poderiam evitar o
choque entre sua tradio mais solidria e a cultura predominantemente retributiva do antigo
Mundo Mediterrneo dominado por Roma. Todavia, no temos dvida de que essa tenso no
determinava de maneira padronizada as relaes entre judeus e gentios e depois entre judeus e
cristos; o que admitimos que este choque inevitvel sempre esteve presente, influenciando
87

de alguma forma o contato intercultural entre o ns e o eles, exercendo um impacto sempre


varivel, mas tambm sempre decisivo na formao dos judasmos e dos cristianismos
originrios. Por isso mesmo, essa tenso um fator que precisa sempre ser levada em conta
em nossa pesquisa, ainda que a impossibilidade de determinar padres ou modelos de
resistncia ou assimilao entre as culturas da solidariedade e da reciprocidade nos faam
considerar nosso documento de maneira singular.
Segundo a leitura que fizemos de Mateus 6.1-18, o evangelho parece estar
perfeitamente integrado lgica do sistema retributivo, assim como a sinagoga frequentada
pelos hipcritas tambm estava, conforme seu modo de represent-la literariamente. Porm,
na comparao ficcional que se faz dos dois modos de assimilao, fica claro que Mateus
resiste parcialmente reciprocidade intitucionalizada, e querendo manter seu grupo livre dela,
adapta o modelo ao seu modo religioso de interpretar a realidade, fazendo de Deus o melhor
de todos os patronos, mas dos homens seus semelhantes. Isso coloca os discpulos idealizados
em oposio aos seus rivais das sinagogas, que so construdos como sujeitos mais adequados
aos modelos de trocas e padres hierrquicos tpicos das associaes voluntrias de
interesses comuns, os colgios do mundo romano.
Envolvido em seu ambiente sociocultural o autor do Evangelho de Mateus no parece
notar contradies em sua maneira de relacionar a tica solidria com a cultura da
reciprocidade. Ora ele adere ao clientelismo, previne-se contra retribuies indesejadas e at
procura tirar proveito do modelo de sua sociedade (como em 7.1-2, sobre no julgar para no
ser julgado, ou em 7.12, onde insta os destinatrios a fazerem aos homens o que desejam que
os homens lhes faam), ora ele se mostra insatisfeito com esta lgica e espera plena
solidariedade (como em 18.21-22, quando exige que entre os irmos o perdo seja ilimitado
e incondicional). Estas possveis incoerncias do discurso econmico religioso de Mateus
fazem parte de um processo de formao identitria, de construo de novas fronteiras sociais
e religiosas que aos poucos dividem judeus e cristos. Fazem parte tambm da desconstruo
dos antigos limites com o mundo gentlico, fenmeno complexo do qual os judasmos do
perodo no podiam simplesmente fugir. Em grande medida (e isso o que estamos
defendendo acima de tudo) as questes econmicas guiam o autor de Mateus na criao de
seu novo ethos, que supera a tradicional dicotomia entre judeus e gentios e aos poucos se
adequa s disparidades entre diferentes formas de judasmos emergentes.
Encerremos o captulo com um pargrafo que resume nossos principais apontamentos:
olhamos para o antigo Mundo Mediterrneo de fins do primeiro sculo EC e destacamos o
88

domnio poltico exercido por Roma e a disseminao de uma cultura Greco-romana


principalmente nos centros urbanos que se multiplicavam por toda a extenso do Imprio. J
havamos dito que Mateus produto judaico-cristo de um desses centros urbanos; ali esses
judeus estiveram entre dois modelos relacionais e econmicos, um centrado na solidariedade
que parecia mais natural aos judeus e sua histria, e outro baseado na reciprocidade, prprio
dos gentios romanizados. Naquele momento histrico, acreditamos que muitos judeus (como
o autor implcito de Mateus) se viam diante desses dois modelos sem que houvesse uma
instituio normatizadora para determinar-lhes um caminho a seguir, pelo que o autor do
evangelho se apropria das memrias sobre Jesus para construir um modo prprio de lidar com
a situao. Claro que este autor no era o nico judeu envolvido com esta crise identitria;
neste primeiro olhar que lanamos sobre o evangelho foi possvel identificar duas formas
diferentes de assimilao da cultura clientelista por parte dos judeus, lembrando que essas
formas foram extradas de um mundo ficcional e sua relao com realidades histricas algo
que extrapola os interesses dessa pesquisa. O que importa que o evangelho cria seu prprio
mundo, onde uma crise identitria e religiosa extrada do mundo concreto recriada
literariamente na esperana de que as propostas que se mostram eficazes na fico possam
auxiliar os leitores empricos. Em todo caso, Mateus no parece ter construdo um modelo
rgido para lidar com as crises de seu mundo socioeconmico ficcional, mas h uma tendncia
que prevalece em seu discurso, a de descrever a relao entre Deus e homens como uma
relao vertical entre patrono e clientes, e a de idealizar o relacionamento horizontal,
igualitrio ou solidrio, pelo menos entre os personagens que chama de discpulos ou irmos.
Fica para os prximos captulos a tarefa de lermos mais textos de Mateus partindo
dessa mesma tica, avaliando no somente o modo como cada passagem se apropria da
reciprocidade ou da solidariedade, mas tambm observando quais objetivos guiam suas
escolhas em cada caso.

89

3
DEUS O PERFEITO PATRONO

3.1 MATEUS E O LUGAR DA DIVINDADE


Usamos Mateus 6.2-4 no captulo anterior a fim de expor pela primeira vez nossa
leitura, que o cerne de todo esse trabalho. Naquela primeira exposio, o texto mateano,
ainda que breve, nos dava a possibilidade de explorar o tema da economia mateana de forma
abrangente. Mesmo assim, a leitura de uma nica passagem insuficiente para que nossa
hiptese de leitura, que pretende se aplicar a todo o evangelho, se estabelea.
Comearemos o terceiro captulo relembrando um dos enfoques deixados por aquela
leitura, que a maneira como o texto de Mateus relaciona seu Deus com a figura do patrono
que, como vimos, ocupava no Mundo Mediterrneo do primeiro sculo o topo de uma cadeia
vertical de dependncia de implicaes sociais e econmicas. A figura social do patrono, bem
presente e notvel nos ambientes urbanos daqueles tempos, oferecia aos envolvidos com o
discurso do evangelho um referente, um modelo concreto a partir do qual Deus, como signo,
poderia ser melhor definido. 54 O patrono era um sujeito detentor de privilgios, prestgio e
poder; figura honrada que pareceu ideal para o autor de Mateus que a tomou como um
esteretipo a partir do qual constri o imaginrio sobre sua divindade antropomrfica. Para
falar de Deus o Evangelho de Mateus por vezes emprega patronos em metforas, cria
parbolas nas quais este modelo sempre exerce um papel de senhor, mostra-se detentor de
riquezas, digno de honra, capaz de controlar seus clientes, de manipul-los, de recompenslos ou de puni-los. Mesmo quando Deus (ou o Filho do Homem) protagoniza as narrativas
mateanas sem a intermediao de um patrono metafrico, v-se que as mesmas caractersticas

54

Para o leitor que se interessar Eliana B. Malanga discutiu em A Bblia Hebraica como Obra Aberta o
problema da significao dos deuses a partir da semitica (2005, p. 154-163). Ela observa que Deus um signo
(seja sua representao um cone, um ndice ou um smbolo) cuja representao parte apenas de um significante,
ou seja, que nasce exclusivamente de uma imagem mental desenvolvida pelo autor dessa representao. Para
Deus no h referentes, no h manifestaes concretas a serem interpretadas, e o imaginrio, como significado,
acaba servindo como nica fonte para o estabelecimento do signo. Nossa suposio a de que o autor do
Evangelho de Mateus se apropria da figura estereotipada do patrono como um referente parcial para sua
construo metafrica de Deus.

90

lhes so atribudas, pelo que se pode afirmar que, para o livro de Mateus, Deus um patrono
perfeito.
Como dissemos, ainda que parte dessas concluses possam ser extradas apenas da
anlise de Mateus 6.2-4, tirar concluses a partir de uma nica e to breve passagem e as
aplicar ao discurso mateano em geral seria, no mnimo, imprudncia metodolgica. preciso
aprofundar a pesquisa, testar com mais rigor nossas hipteses iniciais, e para isso, outras
leituras do mesmo evangelho so fundamentais. Alm disso, seguimos conscientes de que
nenhum texto do Evangelho de Mateus explicita a adoo desse esteretipo clientelista na
construo do personagem Deus em termos to diretos quanto gostaramos. Estamos mesmo
desenvolvendo uma leitura e vamos daqui por diante defender a plausibilidade dela,
demonstrar sua aplicabilidade ao livro de Mateus como um todo. Noutras palavras, cabe a
ns, teimosos leitores de textos que no nos foram diretamente destinados e que insistem em
compreender o funcionamento dessa linguagem que une o imaginrio religioso judaico a
padres culturais e socioeconmicos do Mundo Mediterrneo, demonstrar quo confivel
nossa leitura que prope que padres clientelistas condicionaram a formao do discurso
mateano.
Para tanto, uma ecolha se faz necessria: a averiguao ideal das hipteses nos sugere
a necessidade do exame de todos os textos econmicos que listamos no captulo inicial, mas o
nmero elevado de textos catalogados nos levaria a exceder muito os limites de tempo e
espao dessa pesquisa, o que de imediato inviabiliza esse procedimento ideal. Neste caso,
duas solues so possveis: numa delas poderamos examinar esses textos brevemente,
superficialmente, apenas demonstrando as possveis ligaes que porventura existam entre os
contedos desses fragmentos literrios e nossa proposta de leitura mais geral. A dificuldade
com essa primeira possibilidade que a anlise parcial dos textos um processo de escolhas,
onde se d nfase aos pontos de interesse enquanto se negligencia os demais. Assim, nosso
anseio por defender nossa hiptese facilmente poderia se converter em manipulao dos
textos. Por nossa experincia com a exegese bblica, esse tipo de anlise parcial no nos
agrada, j que para nossos critrios tais anlises no costumam transmitir muita credibilidade.
A segunda soluo seria essa: selecionaramos uma amostragem limitada, mas relevante
dentre esses muitos textos, e os examinaramos com mincias a fim de que dessa amostragem
pudssemos fazer afirmaes gerais. Mesmo assim, deve-se reconhecer que se trata de
escolhas: ser que os textos selecionados representam de maneira fidedigna os demais que
esto sendo ignorados? Ser o discurso do Evangelho de Mateus to coerente internamente
91

que podemos, ao fim do exame de uma amostragem de textos, aplicar de forma segura ao
livro inteiro as concluses alcanadas?
Nossa escolha, por fim, foi pela segunda opo. Selecionaremos um nmero limitado
de passagens e as organizaremos tematicamente em dois captulos, onde essas amostras sero
estudadas com considervel rigor exegtico. Nesses captulos procuraremos ainda dar conta
das peculiaridades impostas pela prpria gnese do evangelho, que conforme se acredita,
tanto reeditou produes literrias anteriores (heranas do Evangelho de Marcos e da
hipottica Fonte Q) quanto criou material indito. Felizmente a prpria prtica exegtica
exigir de ns constantes menes a outras passagens econmicas de Mateus que num
primeiro momento no faziam parte dessa amostragem, e assim esperamos demonstrar que
existe uma coerncia discursiva no evangelho que autoriza a aplicabilidade geral das nossas
concluses pontuais.

3.2 A PARBOLA DO REINO E SEU PATRONO IGUALITRIO (MT 20.1-16)


O primeiro texto que nos ocupar neste captulo est em Mateus 20.1-16, e uma
parbola. Embora se diga frequentemente que o emprego de parbolas seja uma caracterstica
do ensino de Jesus, sabe-se que esse gnero no uma criao de Jesus ou dos autores dos
evangelhos, posto que muitos outros mestres j se utilizavam de parbolas como um meio de
transmitir didaticamente seus ensinamentos (Marguerat, 1992, p. 6). O que sabemos que a
tradio evanglica vinculou definitivamente o discurso parablico ao personagem Jesus, pois
os autores do Novo Testamento, mesmo quando criaram parbolas inditas para instruir
discpulos de geraes posteriores, transmitiram-nas atravs da voz de Jesus. Este parece ser o
caso dessa parbola de Mateus 20, que est entre aqueles textos exclusivos do Evangelho de
Mateus, e que deveras apresenta caractersticas distintivas do discurso de Mateus, as quais o
comentarista Ulrich Luz chama de matesmos (2003, p. 191). Dentro de nosso projeto de
pesquisa, saber que esta parbola exclusiva de Mateus e que possui essas marcas distintivas
de sua linguagem importante, nos d mais segurana para concluir que a construo de Deus
como um patrono neste texto uma peculiaridade do discurso econmico do Evangelho de
Mateus.

92

3.2.1 Uma Parbola Tpica


Propomos que comecemos lendo o texto que, como sempre, ser apresentado
gradualmente e segundo nossa prpria traduo, respeitando tambm subdivises internas que
identificamos (ou criamos):
(1)

Pois o Reino dos Cus semelhante ao homem chefe da casa, o qual saiu

junto aurora (para) contratar trabalhadores para a sua vinha. 55

O versculo 1 nos apresenta a abertura da parbola e define o gnero empregado ao


fazer um uso consciente e rigoroso de alguns cdigos que o caracterizam. Por exemplo: as
introdues das parbolas do Novo Testamento tornam conhecido aos leitores o tema central
que geralmente o Reino de Deus ou Reino dos Cus. 56 Esta apresentao bastante breve,
pois o tema ser discutido no de maneira direta, mas por meio de uma analogia, e por isso
marcante o uso de uma formulao comparativa do tipo: semelhante a. Depois temos a
apresentao do paralelo comparativo, a imagem ficcional que ser colocada ao lado do
objeto principal, pelo qual se ensinar a seu respeito. Neste caso especfico o Reino dos Cus
comparado com o chefe da casa, o oikodespotes em grego. Mas de acordo com Gerd
Theissen e Annette Merz o objeto real do ensino parablico no plenamente apresentado
nestas introdues; na verdade, toda a parbola seguir acrescentando contedos quele
paralelo comparativo (1999, p. 371). Isso est evidente no nosso versculo, pois o Reino no
apenas semelhante a um oikodespostes como figura esttica, mas a um personagem em ao,
atuante numa narrativa, e isso torna necessrio que acompanhemos sua trajetria em cena para
que possamos compreender quais das caractersticas desse personagem esto ali fixadas para
nos ensinar sobre o Reino.

55

Texto grego: (1) ~Omoi,a ga,r evstin h` basilei,a tw/n ouvranw/n avnqrw,pw|
oivkodespo,th|( o[stij evxh/lqen a[ma prwi> misqw,sasqai evrga,taj eivj
to.n avmpelw/na auvtou/
56
O Evangelho de Mateus utiliza na maioria das vezes a expresso Reino dos Cus em lugar de Reino de
Deus, cuja forma mais comum nos demais evangelhos cannicos. Embora Mateus no deixe de usar Reino
de Deus em alguns momentos, sua preferncia por Reino dos Cus evidente, e os estudiosos ainda no
chegaram a qualquer consenso sobre a razo desta peculiaridade nem sobre o possvel sentido prprio que ela
possui. Uma hiptese mais recente e que escolhemos adotar neste estudo a de Robert Foster, que defendeu que
Mateus usa Reino dos Cus como parte de um longo discurso celestial do evangelho, um modo mateano de
afirmar a seus leitores que eles eram o verdadeiro povo escolhido de Deus, que Jesus era o Messias e que a
disciplina deles exigida tinha suas bases no cu e no na terra (Foster, 2002, p. 489-490). Foster mostra, por
exemplo, que em 34 das 33 vezes que o autor de Mateus usa Reino dos Cus, ele dirige o enunciado a
discpulos, enquanto que em 3 das 4 vezes que usa Reino de Deus, ele se dirige tambm s lideranas judaicas
rivais. Segundo Foster, estas estatsticas indicam que Reino de Deus se refere ao governo de Deus tanto sobre
os obedientes como sobre os desobedientes, enquanto que Reino dos Cus designa exclusivamente o reinado
sobre aqueles que transformam sua famlia por meio da f em Jesus (Foster, 2002, p. 494).

93

Aqui comea nossa anlise desse oikodespotes como personagem. Sem dvida a nossa
parbola um ato comunicativo que parte de um autor humano, e construda com base
nalguns pressupostos que se tem quanto a seu destinatrio (leitor implcito). O autor do
evangelho pressupe que seu destinatrio partilha com ele de certos conhecimentos relativos a
seu mundo, o que se costuma chamar de conhecimento enciclopdico (Volli, 2012, p. 84-85).
Por exemplo, pressupe que o destinatrio est consciente do papel social de um chefe de
casa (ou patrono, para mantermos a linguagem que j vnhamos empregando). por
pressupor que tal conhecimento seja comum a autor e leitor/ouvinte que o texto no se d ao
trabalho de apresentar seu protagonista e explicar que papel lhe imposto pelo epteto
oikodespotes. Tambm por isso que se faz necessrio que ns, leitores que distam
consideravelmente daqueles leitores pressupostos, tenhamos que fazer uma pesquisa histrica
sobre esse mesmo oikodespotes a fim de participarmos da comunicao de maneira mais
competente.
Empreendemos essa anlise extratextual anteriormente descrevendo no captulo 2 um
esteretipo do patrono do Mundo Mediterrneo; esboamos um sujeito que se encontrava na
parte superior de uma relao de troca desigual de valores que instituia certo lao vertical de
dependncia entre as partes. No voltaremos a gastar muitas linhas sobre isso; basta informar
o leitor de que aquela pesquisa encontra sua aplicabilidade aqui, quando a empregamos como
conhecimento adquirido, como dado enciclopdico do leitor dos textos mateanos a fim de
aprimorar nossa compreenso de um texto para o qual tais elementos so essenciais. Com
isso, partimos daquelas informaes gerais sobre o oikodespotes para ver como a parbola,
que adota tal personagem como protagonista, o emprega de modo particular, de modo que sua
performance v nos revelando gradativamente como esse sujeito serve aos interesses literrios
do autor.
Falando um pouco mais sobre o gnero parbola, lembremos que a imagem fictcia
que adotavam os autores das parbolas do Novo Testamento para ser colocada como elemento
de comparao em relao ao objeto do ensino costumava ser tirada da vida cotidiana dos
envolvidos (autores e leitores), abordando aspectos que lhes soavam corriqueiros. A narrativa
parablica recorria, por assim dizer, ao uso consciente da verossimilhana, at que no clmax
do enredo algum aspecto fantstico ganhasse destaque exatamente por sair dessa
previsibilidade cotidiana. Na parbola a mensagem ganha destaque exatamente pela evidente
oposio entre os elementos ordinrios, que so abundantes, e os extraordinrios, que so bem
94

mais pontuais. 57 Quando o oikodespotes de Mateus 20 introduzido, lemos que ele saiu
junto aurora (para) contratar trabalhadores para a sua vinha. Entendemos que tanto os
sujeitos (chefe da casa e trabalhadores), o cenrio (vinha), quanto as aes descritas (sair cedo
e contratar trabalhadores), so elementos cotidianos evocados pelo texto. Cada um deles era
parte do cenrio sciocultural dos sujeitos envolvidos no ato comunicativo que o evangelho.
Tanto o patrono que possua terras produtivas e que de algum ambiente urbanizado cuidava
diligentemente da administrao dessas propriedades rurais, como os homens sem ocupao
fixa que se reuniam nas praas das cidades e podiam ser contratados como trabalhadores
sazonais para perodos especficos da produo agrcola, 58 sendo para muitos proprietrios
uma opo mais rentvel do que manter escravos permanentes (Luz, 2003, p. 198), so figuras
que deveriam ser lidas e entendidas a partir da vida cotidiana. At a os mundos do texto e do
leitor implcito coincidiam. Todavia, como em qualquer literatura, o interesse da parbola se
d pelo fato de o leitor estar sendo convidado a visitar um mundo ficcional, parecido com o
seu, construdo a partir dele, mas que o excede pelo amlgama com o imaginrio religioso do
autor (Iser, 2013, p. 31-52). Em suma, a parbola um produto literrio, uma fico que se
constri da analogia entre Reino dos Cus (elemento extrado do imaginrio) e o tal
oikodespotes e sua histria (elementos extrados do mundo real).
Vale lembrar ainda que o emprego que se faz do patrono na parbola
inevitavelmente um processo de escolhas, de delimitaes. Quando tratamos dos patronos em
nossa abordagem histrica falamos sobre as trocas de valores entre patronos e clientes, sobre
seus interesses sociais, sobre o poder dos patronos sobre a famlia, entre outros aspectos dessa

57

Em Mateus 13.24-30, por exemplo, certo proprietrio (tambm um oikodespotes) e sua produo agrcola so
evocados na composio da narrativa. Em determinado momento um inimigo planta joio em meio ao trigo
daquele proprietrio e os servos dele perguntam se ele quer que limpem a plantao daquela praga (v. 28). O
extraordinrio aparece na resposta do proprietrio, que no querendo que nenhum gro do trigo se perdesse (v.
29), deixa que o trigo e o joio cresam juntos at a poca da colheita, quando separaria os dois. O cenrio
agrcola tpico, e o joio tambm no era um elemento fantstico, mas a deciso de deixar o joio e o trigo juntos
singular; o leitor campons consideraria imprpria aquela deciso, sabendo que s arrancando trigo e joio e
comeando tudo de novo aquela propriedade poderia oferecer algo que se aproveitasse na temporada. Assim,
encontramos esse elemento estranho, essa atitude inusitada do proprietrio que ganha imediato destaque e passa
a ser a essncia do enunciado. O Reino dos Cus diferente de um proprietrio comum, e mesmo sabendo que
entre seus frutos existe joio, ele no corta ningum para evitar injustias, no faz distino antes da hora, mas
deixa que todos andem juntos at que no final (escatolgico) a separao precisa seja feita. Obviamente, o Reino
dos Cus no como um proprietrio comum, mas se assemelha a este proprietrio celestial, o nico que
capaz de salvar seu trigo no final, e que por isso, no considera necessrio antecipar os julgamentos nem comete
injustias.
58
Para ilustrar melhor essa classe trabalhadora empregada na parbola e sua presena comum entre os ambientes
citadinos do Imprio e as zonas rurais, citemos o cenrio desenhado por Paul Veyne em Histria da Vida
Privada (2009, p. 60): A agricultura compreende principalmente pequenos camponeses independentes e
meeiros que trabalham para grandes proprietrios. Mas tambm comporta uma mo-de-obra extra, que
compreende diaristas assalariados de condio livre porm muito miservel.

95

figura social do Mundo Antigo. Retomemos algumas dessas informaes a partir das palavras
que tomamos emprestado de L. Michael Write:
Os deveres e as responsabilidades do pater famlias para com a casa eram
extensos. Acima de tudo, tinha de providenciar alimento e cuidado para
todas as pessoas sob seu poder, quer escravas quer livres. Tambm fornecia
quantias de dinheiro a seus libertos e outros clientes. Dele se exigia que
administrasse a propriedade, no apenas em operaes dirias, mas tambm
em termos de guardar o patrimonium (ou familia) para as geraes futuras.
Podia delegar responsabilidades de aes isoladas na administrao da casa a
seu principal escravo, a um filho, esposa, mas em ltima anlise era ele o
responsvel. (2008, p. 405)

No entanto, ainda que em nossa pesquisa anterior tenhamos tratado dos patronos em
vrios aspectos (e reconheamos que esses so ainda insuficientes j que nosso resultado
produz apenas um esteretipo acadmico), como leitores da parbola somos convidados a ver
essa figura a partir de uma nica perspectiva: a de suas responsabilidades. Sobre o
personagem da parbola, no nos dado saber nada sobre sua possvel carreira poltica,
nenhuma palavra dita sobre o tamanho de suas posses, sobre sua casa, sobre a visita matinal
dos seus clientes... A apresentao do oikodespotes que nos concedida , portanto, parcial,
interessada, ficcional...
Mesmo assim, ainda seguro fazer algumas afirmaes sobre dados fundamentais que
caracterizam um patrono, mesmo quando esses permanecem implcitos. Por exemplo, a partir
do epteto oikodespotes podemos afirmar que o protagonista da narrativa parablica um
personagem que ocupa uma posio de destaque, com poder econmico e status elevados
(Stegemann (et. al.), 2004, p. 160). Outro exemplo este: o personagem, como a maioria das
pessoas ricas residentes em centros urbanos do mundo romano, era um homem que no
trabalhava como a maioria, antes, tinha escravos e assalariados que lidavam com suas terras e
negociavam sua produo enquanto ele desempenhava, em boa parte de seu tempo, a nobre
funo da ociosidade (Veyne, 2009, p. 113-118, 130). 59 Mas mesmo os patronos que

59

Um exemplo desse ideal de ociosidade oferecido pelo escritor latino Marco Terncio Varro (116-127 AEC)
logo nas palavras de abertura de Das Coisas do Campo. O autor se dirige a sua esposa dizendo: Se eu vivesse
no cio, Fundnia, com mais comodidade escreveria a ti aquilo que agora exporei como puder.... Ccero
tambm, dando voz a Llio, seu interlocutor em Da Amizade, fala do tempo que este dedicara ao cio ao lado do
falecido Cipio dizendo: Que dizer ento de nossos esforos para investigar ou adquirir novos conhecimentos,
esforo que nos afastavam dos olhares da multido e ocupavam todas as nossas horas de cio? (Amic. 29-31).
As citaes de Varro e Ccero so feitas a partir das tradues publicadas nas seguintes edies: VARRO.

96

dispunham dessa ociosidade que os capacitava para, por exemplo, a apreciao artstica e a
produo literria, no estavam livres de suas responsabilidades administrativas para a
manuteno do status da famlia e multiplicao de suas riquezas. Essas eram as aes
consideradas dignas na nobreza (Macmullen, 1974, p. 64), e a cena narrada em Mateus nos
mostra aquele patrono saindo de sua moradia junto aurora, ou seja, o faz um homem
diligente no cumprimento dessas responsabilidades atribudas a todo chefe de uma casa.
At aqui s comentamos a introduo. A partir do versculo 2 tem incio a sucesso de
eventos que nos conduzir ao clmax dessa parbola.

3.2.2 Convites aos Homens Sem Ocupao


Propomos que nossa leitura e anlise se desenvolvam atravs de sees. Como na
parbola em questo o chefe da casa passar o dia contratando trabalhadores sazonais em
diferentes momentos, conduziremos o estudo comentando cada um desses convites
consecutivamente. O primeiro deles j estava implcito no versculo 1, mas se completa no
seguinte, como lemos:
(1)

Pois o Reino dos Cus semelhante ao homem chefe da casa, o qual saiu

junto aurora (para) contratar trabalhadores para a sua vinha.


(2)

E tendo combinado com os trabalhadores de (um) denrio o dia, enviou-os

para a sua vinha. 60

Aqui, a relao entre os personagens pode ser melhor compreendida se nos utilizarmos
de alguns recursos da Semitica, que empregamos a partir de Teoria Semitica do Texto de
Diana Luz Pessoa de Barros, ou mais especificamente, de seu captulo sobre sintaxe narrativa
(2011, p. 16-41). Por exemplo, no texto o chefe da casa prope um contrato aos
trabalhadores, contrato que firmado oralmente. Os trabalhadores, personagem coletivo do
qual no temos descries detalhadas, ainda que no ganhem voz nesse ponto da narrativa
aceitam o contrato, conforme as breves palavras do narrador no versculo 2. Empregando os
instrumentos da Semitica dizemos que o chefe da casa assumiu um papel actancial bem
definido, o de destinador, que convence os demais personagens a fazer o que ele quer
Das Coisas do Campo. Campinas: Editora da Unicamp, 2012. CCERO, Marco Tlio. Da Amizade. So Paulo:
Martins Fontes, 2012.
60
Texto grego: (1) ~Omoi,a ga,r evstin h` basilei,a tw/n ouvranw/n avnqrw,pw|
oivkodespo,th|( o[stij evxh/lqen a[ma prwi> misqw,sasqai evrga,taj eivj
to.n avmpelw/na auvtou/ (2) sumfwnh,saj de. meta. tw/n evrgatw/n evk
dhnari,ou th.n h`me,ran avpe,steilen auvtou.j eivj to.n avmpelw/na auvtou/

97

persuadindo-os por meio de uma tentao ou oferta. O que impulsiona os trabalhadores a


responder positivamente sua proposta o desejo de receber um denrio em troca de seu dia
de trabalho; eles confiam no contratante e firmam um acordo na esperana de receber essa
moeda de prata cunhada em Roma, que levava a imagem e a inscrio do imperador e que
equivalia ao salrio de um dia de trabalho de um lavrador (Moxnes, 1995, p. 70). Esse denrio
, portanto, um valor que os trabalhadores desejam, mas no possuem, e isto nos permite
provisoriamente pressupor a oposio entre senhor e servos tambm em termos de riqueza e
pobreza, posse e escassez. O enredo vai se caracterizando assim como a busca por um valor,
pelo salrio de um denrio que se poderia conseguir por meio do trabalho na vinha ao longo
de um dia. O destinador, nosso oikodespotes, alm de ser o protagonista eleito, assume por
sua posio social e econmica privilegiada o controle das aes dos demais personagens.
At esse ponto ainda podemos dizer que a parbola lidava apenas com elementos
ordinrios, retratando eventos cotidianos como este em que um patrono contrata trabalhadores
temporrios para suas terras. a partir do versculo 3 que o texto comea a surpreender seus
leitores ao colocar elementos no to comuns, e a tenso vai aumentando gradativamente.
Considerando os versculos seguintes estruturalmente, identificamos trs novos
momentos de convites ao trabalho por parte do chefe da casa, todos marcados pelo uso de um
mesmo verbo, o particpio aoristo evxelqw.n (de evxe,rcomai), que traduz-se por tendo
sado (Luz, 2003, p. 190). Decidimos, j interpretando o texto, chamar esses novos convites
de convites fora de hora. Tomada essa deciso, apresentamos abaixo um quadro com o texto
traduzido e j divido didaticamente em trs partes:

Trabalhadores

da

(3)

E tendo sado por volta da terceira hora viu outros parados na praa sem

ocupao.

Teceira Hora

(4)

E para aqueles disse: Ide vs tambm para a vinha, e o que

for justo vos darei. (5a) E eles foram. 61


Trabalhadores

das

Sexta e Nona Horas

(5b)

E tendo sado de novo por volta da sexta e nova hora fez do mesmo

modo. 62

61

Texto grego: (3) kai. evxelqw.n peri. tri,thn w[ran ei=den a;llouj e`stw/taj evn
th/| avgora/| avrgou,j (4) kai. evkei,noij ei=pen\ u`pa,gete kai. u`mei/j eivj
to.n avmpelw/na( kai. o] eva.n h=| di,kaion dw,sw u`mi/n (5a) oi` de.
avph/lqon
62
Texto grego: (5b) pa,lin de. evxelqw.n peri. e[kthn kai. evna,thn w[ran
evpoi,hsen w`sau,twj

98

Trabalhadores
Undcima Hora

da

(6)

E tendo sado por volta da undcima (hora) encontrou outros parados e

disse-lhes: Por que ficastes parados aqui todo o dia sem ocupao?.

(7)

(Eles) dizem a ele: Porque ningum nos assalariou. (Ele) diz a eles: Ide
vs tambm para a vinha. 63

No versculo 3 lemos que o chefe da casa volta a circular pela cidade por volta de
nove horas da manh (terceira hora) e encontra homens ociosos. Hoje, os leitores que se
pautam nas tradues de Mateus para o portugus podem ser levados a pensar que os tais
sem ocupao estavam sem ter o que fazer at esta hora por vontade prpria, e de maneira
equivocada podem construir para suas leituras personagens preguiosos ou coisa parecida.
Todavia, o texto grego evidencia outro sentido, o de que aqueles homens no haviam
escolhido ficar desocupados; na verdade, estavam sem ocupao por falta de oportunidades de
trabalho, conforme tambm deixa claro o versculo 7, onde novos desocupados dizem que
esto ociosos porque ningum os assalariou. O denrio que antes aparecia como valor
desejvel, embora no fosse mais do que o salrio suficiente para manter os trabalhadores no
nvel de subsistncia, e que por certo objetivava a troca por outros bens como comida, bebida
e roupa, no poderia ser adquirido por esses ociosos involuntrios. A perspectiva econmica
deles era a de carncia ao final do dia, de falta de elementos fundamentais para a sua
sobrevivncia. A narrativa lida, portanto, com o desemprego, com relaes de trabalho entre
patronos proprietrios de terras e homens humildes, assim como lida indiretamente com as
relaes sociais da vida urbana e com sua dependncia em relao s reas rurais produtivas.
Procurando fundamentar ainda melhor nossa leitura, notemos que esses personagens,
os trabalhadores sem ocupao, so encontrados num cenrio especfico: eles estavam
parados na avgora (evn th/| avgora), termo que traduzimos por praa. A expresso
grega (cujo paralelo latino seria frum) remete a um lugar pblico presente em todas as
cidades provinciais, onde estavam os principais edifcios pblicos e que era o centro da vida
urbana havia sculos (Grimal, 1991, p. 49). Para as grandes cidades a avgora tinha a
importncia de concentrar em si as atividades comerciais, pelo que nalguns casos at um
sinnimo de mercado (Coenen (et. al.), 2000, p. 371). O historiador Norberto L. Guarinello
63

Texto grego: (6) peri. de. th.n e`ndeka,thn evxelqw.n eu-ren a;llouj e`stw/taj
kai. le,gei auvtoi/j\ ti, w-de e`sth,kate o[lhn th.n h`me,ran avrgoi, (7)
le,gousin auvtw/|\ o[ti ouvdei.j h`ma/j evmisqw,sato le,gei auvtoi/j\
u`pa,gete kai. u`mei/j eivj to.n avmpelw/na

99

escreveu: Em termos arqueolgicos, reconhecemos uma plis grega por sua gora e uma
plis romana, ou latina, por seu frum. Eram os espaos fundamentais de reunio do povo
(2013, p. 82). Podemos dizer que o uso da avgora no texto mateano ressalta ainda mais o
cenrio urbano que norteia a construo do discurso evanglico. Voltando ao texto, quer dizer
que os homens desocupados estavam no centro da vida comunitria citadina, o local
certamente mais propcio para aqueles que procuravam por uma oportunidade de trabalho
(Carter, 2007, p. 571). Em Histria Social do Proto-Cristianismo os autores usam exatamente
Mateus 20.1-16 como exemplo neotestamentrio que ilustra o uso de avgora como termo
que designa o comrcio de escravos ou o recrutamento sazonal de trabalhadores assalariados
livres (Stegemann (et. al.), 2004, p. 53, 261). Enfim, tudo isso mencionamos para que no
fiquem dvidas quanto compreenso do estado dos desocupados da parbola, que so
vtimas do desemprego e da pobreza.
Depois dessas consideraes sobre os personagens sem ocupao, voltamos narrativa
e vemos que o oikodespotes apresentado como uma soluo aos problemas daqueles
homens: ele oferece a oportunidade de trabalho que procuravam na praa. E ele continua
oferecendo trabalho a todos os homens sem ocupao que encontra ao longo do dia, ao passo
que suas aes vo se tornando cada vez mais surpreendentes at que contrata trabalhadores
quando o dia til est para acabar, por volta de 17 horas (undcima hora). Atentemos para os
horrios dos convites, que se sucedem de trs em trs horas, at que o intervalo alterado no
final. Entre a hora nona e a undcima hora s se passaram duas horas; isso destaca o fato de
que os ltimos trabalhadores contratados teriam somente uma nica hora para trabalhar at
que o dia fosse considerado findo. Uwe Wegner, ao estudar as caractersticas das parbolas do
Novo Testamento mencionou que nelas se aplica o que ele chamou de lei da repetio,
afirmando que a mensagem central das parbolas sempre estar vinculada mais diretamente
ao ltimo exemplo dado quando houver uma srie repetitiva (1998, p. 207). Em nossa
parbola, depois de vrios convites para os trabalhadores fora de hora, so os homens da
undcima hora que ganham destaque segundo essa lei da repetio. Isso talvez explique
porque nesse ponto o narrador foi mais prolixo que nos demais.
J encontramos a vrios elementos incomuns na narrativa, embora nenhum deles
possa ser considerado realmente fantstico. Como administrador, o chefe da casa parece ter
cuidado de suas reais necessidades logo cedo, quando contratou os primeiros homens para
trabalhar na vinha. Os demais convites parecem no atender aos interesses do patrono, e sim
dos desocupados; noutras palavras, a motivao para os demais convites no a necessidade
100

do contratante, e sim, o seu desejo de suprir s necessidades econmicas dos que estavam sem
ocupao. Se os trabalhadores atuam em busca dos seus denrios, o oikodespotes parece agir
por motivaes no econmicas, mas por alguma forma de compaixo, ou por algum outro
ideal que supera suas ambies materiais. Quando voltamos a pensar no Reino dos Cus
que a parbola prope discutir, encontramos um lugar de trabalho que oferece oportunidades a
todos, cujas vagas so ilimitadas; um lugar que governado por um homem de interesses
incomuns, que se importa com as necessidades dos servos. Se aquele quadro de homens
desempregados esperando o dia todo na praa de uma cidade por alguma oportunidade de
trabalho um retrato cotidiano para o leitor, podemos supor que o Reino dos Cus
apresentado at aqui como uma boa oferta, como uma sociedade de oportunidades sem iguais
que est aberta a gente desafortunada. Mesmo lidando com figuras ordinrias, a narrativa nos
conduziu at o ponto de questionarmos sua plausibilidade; comeamos a entender que ela no
fala apenas da vida, do mundo do autor, mas trata de outra suposta realidade que chama de
Reino dos Cus.
Mas o texto ainda nos deixou curiosos com outro elemento enigmtico que de
fundamental importncia. Entende-se que a partir do versculo 3 os contratos entre
oikodespotes e os trabalhadores foram firmados a partir de ofertas incertas: ... o que for justo
vos darei. Essa indefinio em relao ao salrio decisiva para manter a dvida do leitor,
uma lacuna intencional que aumenta o interesse pelo final da histria, que d maior
visibilidade concluso. muito provvel que o leitor (modelo), no conhecendo o fim da
histria, reaja a essa impreciso proposital fazendo suposies baseadas nas regras que regem
seu prprio mundo; ou seja, provvel que o leitor suponha que o pagamento destes
trabalhadores fora de hora ser proporcional ao tempo de trabalho deles. Tal leitura prevista
pelo autor, aparentemente at preparada por ele, mas est equivocada; essa exatamente a
estratgia usada para chocar o leitor ao final da histria. Essa tambm foi a opinio defendida
por Daniel Marguerat e Yvan Bourquin, quando escreveram sobre o narrador e sua estratgia
nessa parbola de Mateus 20:
O narrador pode chegar ao extremo de ter em vista enganar o leitor. Na
parbola dos operrios da undcima hora, o senhor vinhateiro emprega os
operrios em horas diferentes prometendo-lhes o que for justo (Mt 20,4);
eles concluem (e o leitor com eles) que o salrio ser proporcional durao
do trabalho; a parbola funciona narrativamente em torno desse ponto de
incerteza que servir para pr em crise a noo de justia que o leitor
101

partilha com os personagens da narrativa (20,13-15). (Marguerat; Bourquin,


2009, p. 159)

3.2.3 Os ltimos Sero os Primeiros


Finalmente o dia chega ao final, e o leitor (ou ouvinte) da parbola redobra sua
ateno para descobrir que salrio justo poder aquele senhor pagar aos homens que
contratou ao longo do dia. Vamos ao texto:
(8)

E tendo chegado a tarde diz o senhor da vinha ao seu administrador:

Chama os trabalhadores e paga-lhes o salrio comeando dos ltimos at os


primeiros. 64

Alm da referncia temporal (E tendo chegado a tarde...) que a est para que o leitor
saiba com clareza que a narrativa passa aqui a outro momento de seu enredo, tambm
observamos a apario discreta de um novo personagem, o administrador, figura que parece
remeter o leitor a um homem livre e no a um escravo, empregado para cuidar dos bens do
oikodespotes. 65 Chama a ateno o fato de esse senhor no contar com escravos, o que seria
natural. Mas no seguro elaborar hipteses sobre isso como se fosse uma caracterstica
permanente do discurso mateano, lembrando que noutras passagens o texto empregar
escravos sem oferecer qualquer crtica aberta ao sistema escravagista de seu tempo e lugar.
Outra questo curiosa a seguinte: se o senhor tinha a seus servios pelo menos um
administrador, por que agiu sozinho nas demais atividades j narradas do dia? Ou ento, se ele
agiu sozinho antes, por qual razo considera necessrio usar o administrador nesta situao
especfica? No queremos aqui trair nossos mtodos entrando numa discusso sobre a
plausibilidade histrica da narrativa, em vez disso, procuramos fazer suposies sobre as
64

Texto grego: (8) ovyi,aj de. genome,nhj le,gei o` ku,rioj tou/ avmpelw/noj tw/|
evpitro,pw| auvtou/\ ka,leson tou.j evrga,taj kai. avpo,doj auvtoi/j to.n
misqo.n avrxa,menoj avpo. tw/n evsca,twn e[wj tw/n prw,twn
65
Esperaramos o uso do termo grego oikonmos para se referir aqui a um escravo como administrador, como
ocorre, por exemplo, na parbola de Lucas 16.1-9. Mas Mateus usa neste caso outro termo menos usual, o
eptropos. Segundo Wolfgang e Ekkehard Stegemann, o evangelho fala aqui de algum que mais que um
escravo que serve ao seu senhor administrando seus bens (oikonmos), pois alude a um empregado real, um
homem livre que presta um servio especfico em troca de certo pagamento (Stegemann (et. al.), 2004, p. 158).
Deveras, o mesmo termo aqui empregado aparece em Lucas 8.3 para designar Cuza, o administrador ou
procurador de Herodes, e outra vez em Glatas 4.2 quando Paulo fala dos tutores, servos que se encarregavam da
educao dos herdeiros, os filhos dos seus senhores, at a maior idade. Em ambos os casos, a expresso trata de
empregados de posio mais elevada, ou da corte herodiana como no caso de Cuza, ou como o tutor que serve
elite fornecendo educao a futuros chefes da casa. Em suma, supe-se que o oikodespotes da parbola mateana
conta com o auxlio de um empregado aparentemente qualificado para lidar com seus negcios, e em termos de
caractersticas lingusticas, notamos a afinidade mateana para com o vocabulrio das elites urbanas.

102

possveis estratgias narrativas que colocam a histria e o leitor em contato. E a resposta pode
ser simples: possvel que o oikodespotes, como personagem construdo para ser tipicamente
urbano, no tivesse intenes de se deslocar at a vinha, fora da cidade; por isso contava com
um administrador responsvel pelas aes realizadas diretamente na vinha. Esta diviso entre
cenrios pode ser parte das caractersticas de verossimilhana da narrativa mas, seja como for,
adiante notaremos que a distncia criada entre os trabalhadores da vinha e o senhor
desaparece.
Mais relevante do que a transio revelada pelo cdigo temporal ou que a apario
aparentemente desnecessria do administrador a instruo que o chefe da casa d para seu
administrador na segunda parte do versculo 8, dizendo: Chama os trabalhadores e paga-lhes
o salrio comeando dos ltimos at os primeiros. A instruo breve, no se explica
racionalmente, e no responde dvida sobre o valor justo que os trabalhadores fora de
hora receberiam; mas o narrador a valoriza, e deixa que o oikodespotes fale diretamente neste
ponto para dar maior destaque exigncia de que os ltimos recebessem o salrio primeiro.
Esta instruo s faz sentido quando compreendemos sua funo na parbola; essa inverso
da ordem natural dos pagamentos uma referncia antecipada mxima que vai encerrar a
percope em 20.16. 66 O autor traduz na forma narrativa o dito que afirma que os ltimos sero
os primeiros. Alm disso, a discusso que se dar entre os trabalhadores das primeiras horas e
o empregador s pode acontecer a partir dessa inverso na ordem dos pagamentos; isto , se
os primeiros recebessem o salrio de um denrio combinado sem saber do salrio dos ltimos,
a tenso criada no seria a mesma. Do modo como a narrativa foi construda, os primeiros
contratados esto em cena aguardando sua vez de receber e testemunham o pagamento dos
ltimos, o que d incio discusso dos versculos seguintes.
(9)

E vindo os de por volta da undcima hora tomaram (um) denrio cada.67

(10)

E vindo os primeiros acharam que muito receberiam; e receberam um

denrio cada tambm eles. 68

66

O comentarista Ulrich Luz tambm notou que a sentena do versculo 16 condiciona a composio da parbola
a partir do v. 8, e sugere at que a parbola toda pode ser um desenvolvimento desta sentena final (2003, p.
207). Nessa anlise redacional, o que se sugere que a parbola possa ter sido desenvolvida a partir de verso
mais antiga que se completaria no v. 7, recebendo posteriormente no Evangelho de Mateus um novo
desenvolvimento que nascera a partir do dito conclusivo do v. 16, herdado da tradio protocrist (Mc 10.31).
67
Texto grego: (9) kai. evlqo,ntej oi` peri. th.n e`ndeka,thn w[ran e;labon avna.
dhna,rion
68
Texto grego: (10) kai. evlqo,ntej oi` prw/toi evno,misan o[ti plei/on lh,myontai\
kai. e;labon to. avna. dhna,rion kai. auvtoi,

103

Nesses dois versculos citados temos dois momentos que esto construdos para nos
levar comparao; ambos comeam dizendo E vindo... (kai. evlqo,ntej) e colocam
paralelamente os ltimos e os primeiros trabalhadores e seus salrios. Curiosamente no
encontramos mais os trabalhadores contratados na terceira hora (v. 3), na sexta e nona horas
(v. 5), mas apenas os das extremidades do dia til. Antes era necessrio dizer que o chefe da
casa estivera sempre contratando, sempre aberto a ajudar os desempregados, mas para nos
conduzir concluso planejada s os ltimos e os primeiros eram necessrios.
Ao ler o versculo 9 o leitor de Mateus deveria se surpreender. Os homens que
trabalharam apenas uma hora receberam um denrio, o salrio que havia sido prometido aos
trabalhadores contratados desde 6 horas da manh. uma grande e boa surpresa para aquele
que esperavam pelo salrio justo, que segundo os padres do mundo real, seria um salrio
proporcional ao tempo trabalhado. Aqueles homens receberam mais do que esperavam, e os
primeiros trabalhadores ficam sabendo disso junto com o leitor. No versculo 10 os primeiros
contratados supem que to caridoso patrono tambm os surpreenderia com algo mais do que
o acordado, mas s ganham um denrio, como foi combinado, e se decepcionam. Os enganos
se devem lgica da reciprocidade, expectativa que tinham (os trabalhadores da primeira
hora e os leitores implcitos) pelo pagamento proporcional; mas o chefe da casa protagoniza a
narrativa exatamente para demonstrar que o Reindo dos Cus possui um senhor diferente, que
no se relaciona com seus servos a partir do modelo tradicional de reciprocidade.
Esses dois versculos lidos trazem aquele clmax que estvamos esperando, a resposta
para as dvidas que a narrativa provocou; o ensino sobre o Reino dos Cus j pode ser
abstrado. Por outro lado, a narrativa ainda no pode acabar, pois estamos todos curiosos para
saber que reao tero os trabalhadores da primeira hora, que se decepcionam ao ver
frustradas suas expectativas de retribuio equitativa.
(11)

E tendo recebido reclamavam do chefe da casa (12) dizendo: Estes ltimos

uma nica hora fizeram, mas (tu) os fizeste iguais a ns, os que suportam o
peso e o calor do dia. 69

Dessa vez os eventos ocorrem como espervamos, e os trabalhadores da primeira hora


passam a reclamar. Embora recebam o salrio anteriormente prometido, ele j no
satisfatrio; o pagamento feito aos ltimos os fez acreditar que receberiam mais do que o
69

Texto grego: (11) labo,ntej de. evgo,gguzon kata. tou/ oivkodespo,tou (12)
le,gontej\ ou-toi oi` e;scatoi mi,an w[ran evpoi,hsan( kai. i;souj h`mi/n
auvtou.j evpoi,hsaj toi/j basta,sasi to. ba,roj th/j h`me,raj kai. to.n
kau,swna

104

contrato previa, criando uma expectativa falsa que seria frustrada e os levaria a experimentar
sentimentos de decepo. Estamos diante de um caso em que as narrativas lidam com
contratos imaginrios entre os sujeitos, e o desacordo entre as partes desse contrato resulta
em conflito (Barros, 2011, p. 50-51).
Falando pela primeira vez na narrativa os primeiros trabalhadores reclamam do chefe
da casa para o administrador. As palavras dessa reclamao esto em destaque porque so
importantes para os propsitos pragmticos da parbola, pois elas no so apenas as palavras
de personagens fictcios, mas tambm figurativizaes narrativas de ideias reais. Os homens
que no compreendem a lgica da retribuio do Reino dos Cus existiam, e esto a
transformados em figuras pelo autor. Eles dizem: ... (tu) os fizeste iguais a ns.... A
indignao dos primeiros est exatamente no fato de serem feitos iguais queles que
segundo a reciprocidade proporcional no merecem a mesma recompensa; isso revela que
alm da busca por recompensas, os homens lutavam por posies sociais, queriam ser no
somente os primeiros, mas tambm os maiores. exatamente este o princpio que o leitor
deveria assimilar pela leitura, o de que no Reino dos Cus no h hierarquias.
A discusso toda construda em torno de questes econmicas, e importante
lembrar que no falamos de solidariedade, de caridade, mas sempre de reciprocidade. Mesmo
assim h uma ideologia nova sendo defendida, a de que o Reino dos Cus uma sociedade
regida pela reciprocidade igualitria, onde todos contribuem, uns com muito e outros com
pouco, e onde todos recebem a devida retribuio, o salrio justo, que no pode ser maior nem
menor que um denrio, que era apenas o suficiente. Assim, segundo o olhar do autor os
homens da undcima hora no so pessoas de sorte por trabalharem pouco e receberem muito,
mas pessoas que s foram encontradas tarde por aquele empregador, pessoas que continuaram
esperando o dia todo por uma oportunidade e foram alcanadas pela bondade do patrono,
pessoas que merecem um salrio digno apenas porque perseveraram na busca por uma
oportunidade que s lhes veio tardiamente.
Enquanto os primeiros trabalhadores seguem indignados e os leitores surpresos, nos
so oferecidas as palavras do oikodespotes, que o resultado das reclamaes dos versculos
11 e 12. Embora at aqui o oikodespotes estivesse ausente dessa ltima cena, ele reaparece e
volta a falar em primeira pessoa com (apenas) um dos indignados trabalhadores da primeira
hora. Testemunhamos nesse ponto uma clara desacelerao do tempo narrativo, o que vai nos
levar a ler a histria numa espcie de tempo real construdo, onde podemos ouvir cada palavra
do oikodespotes, proporcionando um nvel de detalhamento que evidencia que estamos diante
105

de uma seo considerada muito importante para o autor. 70 Dessa vez o personagem duro e
prolixo como nunca, e tal rigidez e insistncia tornam mais visvel quo reprovvel a
indignao dos trabalhadores:
(13)

E ele respondendo a um deles disse: Amigo, no fao injustia a ti; no

combinaste comigo de (um) denrio?

(14)

Pega o seu e retira-te. Pois quero

dar para esse ltimo como tambm a ti; (15) Ou no lcito para mim fazer o
que quero fazer com as minhas (coisas)? Ou o teu olho mau porque eu sou
bom? 71

O patrono chama o trabalhador insatisfeito de amigo, e convm mencionar que era


assim que muitos patronos realmente chamavam seus clientes lisongeiramente, provavelmente
evitando o tom pejorativo que o termo cliente j adquirira (Veyne, 2009, p. 90, 169; Leite,
2003, p. 21-22). Mas os trabalhadores temporrios no eram necessariamente clientes, e aqui
em Mateus 20.13 o uso desse vocativo parece ser mais um modo de seguir a uma exigncia
social do que um sincero tratamento amigvel. Deveras, tudo o que o chefe da casa diz a
seguir soa como uma spera repreenso que torna o primeiro tratamento irnico.
O prprio conceito de justia est em construo no discurso; os trabalhadores fora de
hora esperavam receber um salrio justo, e depois nos foi revelado que o que injusto
segundo o Reino dos Cus permitir que algum, por no ter tido a oportunidade de servir
desde cedo, receba menos que um denrio ao final do dia e no possa suprir suas necessidades
bsicas. Desde o incio da parbola, no o trabalho o que mais interessa ao chefe da casa,
mas a aceitao do convite e o direito de todos os trabalhadores de receber um denrio. Na
prtica e em linguagem moderna, o texto defende o pagamento de um salrio mnimo a todos
os que ingressam no Reino dos Cus, ideia que est em pleno acordo com o que lemos, por
exemplo, em Mateus 6.25-34, que afirma de muitas maneiras que Deus supre as necessidades
mais elementares daqueles que buscam primeiro o Reino e a sua justia (v. 33).
Nos versculos 14 e 15 o oikodespotes deixa completamente a suavidade e se
transforma num homem rspido, que reafirma seu poder, seus direitos como senhor da vinha e
dono dos denrios. Esta transformao foi motivada pelas expectativas ambiciosas dos
70

Para saber mais sobre a anlise do tempo narrativo, isto , sobre as mudanas no andamento do tempo dentro
da narrativa, veja: (Lima, 2012, p. 91-96), ou ainda (Marguerat; Bourquin, 2009, p. 107-123).
71
Texto grego: (13) o` de. avpokriqei.j e`ni. auvtw/n ei=pen\ e`tai/re( ouvk
avdikw/ se\ ouvci. dhnari,ou sunefw,nhsa,j moi (14) a=ron to. so.n kai.
u[page qe,lw de. tou,tw| tw/| evsca,tw| dou/nai w`j kai. soi,\ (15) h' ouvk
e;xesti,n moi o] qe,lw poih/sai evn toi/j evmoi/j h' o` ovfqalmo,j sou
ponhro,j evstin o[ti evgw. avgaqo,j eivmi

106

trabalhadores da primeira hora, pelo contrato imaginrio que supuseram ser real, e pela
indignao deles diante da igualdade promovida. Quando ele d a ordem direta dizendo
retira-te, como leitores podemos conjeturar sobre os efeitos dela, por exemplo, perguntando
se tal expulso e consequente afastamento colocam os sujeitos expulsos em disjuno
permanente para com o senhor e sua vinha, e se isso podia ser entendido como uma forma de
legitimar excluses do Reino dos Cus em sua expresso fsica e presente. Nossa resposta
que o texto no tem tais pretenses; o Evangelho de Mateus contra essas formas de
excluso, como testificam a parbola do joio (Mt 13.24-30,36-43), e algumas percopes do
captulo 18 que devem ser lidas conjuntamente (Mt 18.1-6,7-9,10-11,12-14,15-17,18-20,2122). Assim, a expulso presente na parbola que estamos lendo apenas enfatiza quo
reprovvel so as atitudes dos trabalhadores no interior do discurso, e se h qualquer ligao
com a excluso real de pessoas, devemos lembrar que esta ao praticada diretamente pelo
oikodespotes no tempo do acerto de contas (escatologicamente falando), e nunca por um servo
ou administrador durante o dia de trabalho.
Uma relao intertextual mais evidente encontramos no versculo 15. Quando o chefe
da casa diz Ou o teu olho mau porque eu sou bom? somos imediatamente levados a
recordar que este mesmo olho mau (ovfqalmo,j ponhro.j) que est em clara
oposio ao bom que ocorre na frase anterior aparecera antes no evangelho em 6.22-23, e em
sua verso mateana (diferente do que ocorre em sua verso lucana em Lc 11.34-36) o olho
mau simboliza o olhar ganancioso, voltado para os tesouros da terra que so perecveis (Lima,
2010, p. 97-99; Overman, 1999, p. 313). Isso pode ser mais um sinal de que o trabalhador que
agora repreendido se tornou culpado por conta de sua ganncia, paixo que contrria
quele projeto igualitrio do Reino dos Cus.
Construmos uma tabela que pretende facilitar a visualizao do percurso narrativo e
demonstra de maneira rpida as transformaes ocorridas no enredo com os trabalhadores das
primeira e ltima horas em relao aos valores da narrativa, ou seja, em relao ao trabalho,
em relao vinha e seu senhor, e em relao aos denrios de que precisavam:

Trabalhadores da Primeira Hora

Trabalhadores da ltima Hora

Estado Inicial

Sem Ocupao / Afastados / Carentes

Sem Ocupao / Afastados / Carentes

Estado

Ocupados / Aproximados / Confiantes

Ocupados / Aproximados / Confiantes

107

Intermedirio
Estado Final

Afastados / Recompensados / Insatisfeitos

Aproximados

Recompensados

Satisfeitos

Os trs momentos nos permitem notar que nenhuma distino havia entre os dois
grupos de trabalhadores que esto em oposio no final do texto. Todos estiveram sem
ocupao, afastados da vinha e procurando por um salrio. Depois que o senhor os contrata
todos passam a estar ocupados, prximos ao oikodespotes e confiantes de que no final do dia
receberiam seu justo salrio. At ento, como ningum sabia que salrio seria pago aos
trabalhadores contratados fora de hora, tudo correu normalmente; mas a crise instalada no
enredo pelo pagamento de um denrio aos ltimos, e pelas falsas expectativas que isso gerou
nos primeiros. A rebelio ou inconformidade dos primeiros trabalhadores para com o
princpio igualitrio do senhor fez com que no final da narrativa esses primeiros
experimentassem um estado final diferente dos demais, estado final que claramente
negativo. Ainda que tenham recebido seu denrio, esto agora afastados do oikodespotes,
impedidos de trabalhar na sua vinha e insatisfeitos.
Para o leitor implcito que ouviria a parbola pensando em sua vida, a promessa de
uma recompensa em retribuio s suas aes ainda existe, mas esta recompensa no atende
s ambies econmicas que porventura esse leitor interessado no Reino pudesse ter. Esse
leitor j est de alguma maneira envolvido com o chamado Reino dos Cus em sua expresso
terrena e ainda incompleta, e est sendo instrudo atravs da parbola sobre o programa
socioeconmico igualitrio que no imaginrio mateano rege este Reino. O texto quer que o
leitor aceite o sistema de valores apresentados atravs do protagonista, de forma que tambm
rejeite ao final as ambies dos trabalhadores da primeira hora e se faa apto para participar
do projeto ideolgico mateano.
Falando ainda de estratgias literrias, poderamos adotar parcialmente o conceito de
desfamiliarizao desenvolvido por tericos do chamado Formalismo Russo nas primeiras
dcadas do sculo XX para explicar o efeito que a parbola exerce sobre o leitor. James L.
Resseguie,

adotando

as

definies

do

formalista

Victor

Shklovsky,

explica

desfamiliarizao dizendo que nossa percepo habitual do mundo tende a se gastar, que o
cotidiano anestesia nossa capacidade de julgamento ao ponto que mesmo absurdos como a
violncia das guerras se tornam normais. Assim, Resseguie sugere que a arte, a literatura, e
108

poderamos acrescentar aqui a parbola de Mateus, so instrumentos capazes de nos fazer


repensar a realidade, de alterar nosso ponto de vista habitual para que possamos sentir a
vida de maneira renovada. A desfamiliarizao...:
[...] suspende, torce, vira de ponta cabea o modo familiar ou cotidiano de
ver o mundo pela substituio de um novo, um no familiar quadro de
referncia [...] o leitor desfamiliarizado o que menos automtico, menos
capaz de deslizar suavemente sobre o texto; ele est mais atento aos
solavancos no caminho e s rupturas no texto. (Resseguie, 2005, p. 33-34,
38) 72

Na parbola de Mateus, o impacto sobre o leitor se d quando este capaz de notar


que os trabalhadores da primeira hora, que assumem o papel de opositores no enredo quando
questionam o igualitarismo proposto pelo oikodespotes, podem na verdade ser uma
representao literria e estereotipada dele mesmo. A ideia habitual de justia questionada
pela narrativa, e talvez o leitor seja capaz de ver a si mesmo naqueles personagens ambiciosos
quando esse novo ponto de vista lhe proposto; a desfamiliarizao como efeito de sentido
lhe d condies de julgar novamente e decidir que senso de justia quer adotar, se vai ser o
tradicional regido pela reciprocidade do mundo urbano do Imprio, ou o novo senso de justia
igualitria do Reino dos Cus.

3.2.4 Os ltimos Sero os Primeiros, e Todos Sero Iguais


A parbola est concluda e o pagamento igualitrio tanto aos primeiros quanto aos
ltimos a grande surpresa do ensino parablico. Junto com a improvvel preocupao do
proprietrio com todos os desocupados que encontra ao longo do dia, estes elementos

72

Terry Eagleton aponta alguns problemas no modo como os formalistas russos aplicaram o conceito de
desfamiliarizao. Segundo ele, os formalistas consideravam a linguagem literria como um conjunto de
desvios da norma, uma espcie de violncia lingustica... (2006, p. 6-7). Ou seja, para os formalistas esse efeito
de desfamiliarizao era o que caracterizava uma obra literria e a distinguia das demais produes verbais.
Eagleton segue falando de Wolfgang Iser, que aplicava o conceito de maneira no to generalizada, mas tambm
problemtica: para Iser, a desfamiliarizao era uma caracterstica das obras literrias mais eficientes (2006, p.
119), porm, conforme o juzo de Eagleton, tanto Iser quanto os formalistas estavam expressando com esse
conceito seus posicionamentos ideolgicos que eram contrrios aos sistemas sociais e culturais estabelecidos em
seus prprios contextos, posto que nem toda obra literria traz claras demonstraes de inconformidade com a
sua realidade sociocultural (2006, p. 124). Ou seja, o conceito de desfamiliarizao no to universal quanto
pretendiam, e ao empreg-lo hoje temos que avaliar se no estamos pressupondo a partir de nossos prprios
pontos de vista que a literatura reage de maneira contrria ordem estabelecida. Feitas essas ressalvas,
seguiremos aplicando o conceito de desfamiliarizao anlise da parbola mateana de maneira pontual,
justificando o mtodo por meio das caractersticas do prprio gnero parbola, que por si mesmo procura
construir oposies entre o mundo ordinrio dos leitores e o mundo extraordinrio do texto.

109

improvveis no mundo do leitor nos oferecem a base para a aplicao do contedo sobre o
objeto real, que o Reino dos Cus, mundo fictcio e ideal que fazia parte do imaginrio
religioso do autor do evangelho.
Esta parbola ainda nos traz no seu ltimo versculo uma concluso em forma de
sentena, 73 caracterstica que tambm no incomum nas parbolas (Theissen; Merz, 1999, p.
375): Assim, os ltimos sero primeiros e os primeiros ltimos74. 75 A mudana na
linguagem clara: Jesus que antes era o narrador, o contador de histria, volta a se comunicar
com os seus discpulos diretamente (veja Mt 19.26ss), repetindo com poucas mudanas as
palavras que j dissera em 19.30.
A partir dessa sentena, que foi lida como verdadeira ameaa, muitos leitores fizeram
suas suposies sobre o objetivo histrico da parbola, julgando que dentre os ouvintes da
comunidade mateana haviam alguns que se consideravam primeiros, ou seja, que exigiam
para si privilgios hierrquicos. Em tempos recentes, pelo menos foi superada a antiga leitura
alegrica que podia afirmar que os primeiros chamados vinha eram os judeus e que os
ltimos que superariam aqueles eram os gentios (Gallazzi, 2012, p. 399). Comentaristas como
A. J. Overman e A. Saldarini supuseram que a distino entre os trabalhadores, figurativizada
na narrativa pelas horas de trabalho, retratava o tempo de pertena comunidade protocrist e
que eram as ambies hierrquicas dos mais antigos que estavam sendo questionadas
(Overman, 1999, p. 312-313; Saldarini, 2000, p. 112-113). Apesar das menes, no julgamos
necessrio dedicar grande espao a essas leituras em nosso trabalho, mas pelo menos
podemos ressaltar que os intrpretes de Mateus parecem concordar que depois da parbola a
inverso entre ltimos e primeiros daquela sentena do versculo 16 no deve ser entendida
como uma nova forma hierrquica vertical que substitui a anterior. Os ltimos, segundo a
parbola, no passam a ser maiores, mais bem pagos, e sim, ganham status idntico ao dos
primeiros. Quanto a isso, o comentarista Sandro Gallazzi disse, usando linguagem mais
romntica, que o Reino no contm filas, e sim cirandas nas quais qualquer um pode ser, ao
73

Definimos sentena a partir de Klaus Berger que escreveu: Sentenas so ditados ou provrbios em que
se expressa uma experincia universal, geralmente em forma descritiva e em frases curtas (1998, p. 60-61).
74
Texto grego: (16) ou[twj e;sontai oi` e;scatoi prw/toi kai. oi` prw/toi e;scatoi
75
Aqui intervimos apenas para registrar que alguns manuscritos de Mateus ainda acrescentam ao final do
versculo 16 outras palavras: pois muitos so chamados, mas poucos escolhidos (polloi. ga,r eivsin
klhtoi,( ovli,goi de. evklektoi,). Essas mesmas palavras aparecem em Mateus 22.14, mas em
geral se acredita que elas no constavam aqui no captulo 20 nas cpias mais antigas do evangelho, e nas edies
brasileiras da Bblia que as mantm, o uso de colchetes indica a suspeita. A inexistncia dessas mesmas palavras
em Mateus 20.16 o que aponta os melhores testemunhos segundo o aparato crtico do Novum Testamentum
Graece (27 ed.) de Nestle-Aland, edio do texto grego que seguimos, j que nosso objetivo estudar esse
Evangelho de Mateus academicamente reconstrudo pela crtica literria e em seu idioma de origem.

110

mesmo tempo, o ltimo ou o primeiro (2012, p. 400). Em vez de inverso de posies o que
temos a ascenso dos ltimos ao nvel dos primeiros, e ao mesmo tempo, aprendemos que
os privilgios dos primeiros no so tantos.

3.2.5 O oikodespotes e a Linguagem Econmica de Mateus


Mateus 20.1-16 contou uma histria fictcia, a de um homem que contraria a lgica do
sistema socioeconmico do Mundo Mediterrneo que compunha o mundo do autor e dos
leitores que ele pretendia atingir (leitores modelo). Aquele homem, mesmo sendo o
proprietrio de terras produtivas, se importa mais com a carncia alheia do que com suas
prprias necessidades, agindo em suas relaes sociais e econmicas a partir de ideais
igualitrios. Tudo isso foi contado para que o leitor chegasse concluso de que no sonhado
Reino dos Cus as desigualdades conhecidas no mundo no existem, gerando uma imagem,
um modelo scio-religioso que pretendia impulsionar os leitores que compartilhavam desse
mesmo imaginrio a p-lo em prtica desde j.
Para ns que estamos interessados no estudo da linguagem econmica de Mateus essa
igualdade uma novidade relevante, um tema construdo em meio a figuras que existem
conforme a lgica da reciprocidade, entre patronos e clientes. Em Mateus 20.1-16
encontramos o Reino dos Cus como uma sociedade teocrtica regida por leis prprias, de
motivao tica e religiosa, onde h igualdade entre sditos. Falar desse Reino igualitrio
uma maneira indireta de expressar insatisfao em relao ao modelo social e poltico
concreto, mas mesmo nessa construo imaginria e ideolgica a sociedade continua
possuindo um tipo de hierarquia elementar, pois os sditos convidados ainda so servos, todos
governados por um nico patrono, o oikodespotes ou chefe da casa que protagoniza a
narrativa. No temos dvida de que ao se falar de um reino, est implcita a presena de um
monarca; mesmo se tratando de um reino celestial o monarca existe, mas em forma divina.
Isso significa que o igualitarismo utpico defendido no se aplica figura divina, cujo status
sempre ser incomparavelmente superior. Por isso tudo, inevitvel que o leitor da parbola
construa em sua imaginao no apenas o Reino, mas tambm o prprio Deus a partir dessa
leitura; e a as caractersticas do oikodespotes, personagem que mais comum em Mateus do
que em qualquer outro texto do Novo Testamento (Coenen; et. al., 1994, p. 202) so as que
mais contribuem. Ou seja, ao falar do Reino dos Cus a parbola tambm trata do lugar do

111

prprio Deus como patrono ou senhor desse Reino, e da que supomos que esta parbola
tambm contribua com a nossa hiptese de que o Deus de Mateus um tipo ideal de patrono.
Alm de aparecer nas parbolas de Mateus 20.1-16 e de 13.24-30, passagens que j
comentamos, em outra parbola do captulo 21.33-46 (desta vez com paralelos em Marcos
12.1-12 e Lucas 20.9-19) o evangelho nos traz mais informaes sobre o uso que faz do
oikodespotes. Nas verses de Marcos (12.1) e Lucas (20.9) o personagem apresentado
apenas como um homem, o que nos d boas razes para acreditar que foi o autor de Mateus
quem incluiu o termo oikodespotes na parbola que herdara da tradio. Nesta o oikodespotes
o prspero dono da vinha que a arrendou e depois se ausentou, mas ele obviamente espera
receber no tempo devido os frutos do trabalho dos seus servos na vinha. L-se que a vinha,
isto , o Reino de Deus (e no Reino dos Cus como Mateus geralmente prefere) estivera
sob os cuidados desses servos (sacerdotes e fariseus), mas esse espao lhes seria tirado
quando viesse o oikodespotes, ocasio em que tambm condenaria os sacerdotes e fariseus
(lderes religiosos nacionais, como sempre) por no darem os frutos esperados (Mt 21.43,45).
Finalmente, podemos ver o Evangelho de Mateus falando de um oikodespotes em
24.36ss. O autor fez tambm neste ponto alguns acrscimos ao texto de Marcos 13, e
exatamente a que aparece o patrono mateano (v. 43). Aqui, todavia, o patrono claramente no
pretende representar Deus. No se trata de uma parbola, diramos que estamos diante de um
exemplo. O texto pede ao leitor que vigie, que se mantenha alerta para que a vinda do Filho
do Homem, que seria repentina e cuja hora era desconhecida, no o surpreendesse. Mateus
agora coloca o leitor no lugar do chefe da casa, que s pode ser roubado por um ladro porque
este o surpreende, aparece sem aviso, quando no o esperam. Estamos, portanto, diante de um
texto onde o nosso patrono no nos ensina nada diretamente sobre Deus; na verdade, o Filho
do Homem est sendo comparado ao ladro, mas apenas num aspecto, que o da sua apario
surpreendente. Mesmo assim, o texto mateano no deixa de confirmar algo que j notamos
nas demais leituras: o oikodespotes de Mateus um homem que possui riquezas e que por
isso, nesse caso, est constantemente sob o risco de receber as indesejveis visitas dos ladres.
Enfim, o uso do oikodespotes uma evidente marca lingustica do mundo urbano, da
qual o autor de Mateus se apropria fazendo-a uma caracterstica lingustica sua e
diferenciando assim seu discurso dos demais evangelhos. Lendo os textos mateanos que
empregam o substantivo, vemos que ele mais do que um signo verbal que busca remeter seu
leitor a patronos ricos daqueles dias; o oikodespotes em Mateus (com exceo de Mt 24.43)
um smbolo religioso, que pode substituir o uso de Deus nas parbolas que so contadas, ou
112

algum outro personagem messinico que lhe corresponda como o Filho do Homem que
assume o controle de determinadas aes escatolgicas. As parbolas de Mateus, ao usarem o
oikodespotes, estabelecem certo roteiro para a atuao divina: ele sempre apresentado como
um homem (isto , algum do sexo masculino) que possui elevado poder e autoridade;
entretanto, essa autoridade no fundamentada politicamente, mas economicamente. O
oikodespotes simplesmente possui; controla muitos bens e servos. Se estivssemos falando de
homens comuns e no de Deus, provavelmente seria difcil explicar como o mesmo evangelho
que condena o acmulo de bens agora enaltece um homem rico o elegendo como o
protagonista de suas parbolas. A contradio se dissipa quando entendemos que este rico
oikodespotes, em praticamente todas as suas aparies, revela traos do Deus que protagoniza
o imaginrio religioso do Evangelho de Mateus.

3.3 A PARBOLA DO PATRONO QUE PERDOA DVIDAS (MT 18.21-35)


O prximo texto que ser analisado traz o tema do perdo de dvidas, o que o torna de
considervel relevncia no estudo da economia mateana. Mas h outros fatores que nos fazem
escolh-lo: estud-lo agora nos favorecer por tambm se tratar de uma parbola, e assim
vrias definies e critrios aplicados ao exame do texto anterior voltaro a nos servir sem
que precisemos outra vez produzir explicaes sobre o gnero. Outra similaridade entre os
dois textos que novamente nos deparamos com uma composio que s conhecemos atravs
das pginas do Evangelho de Mateus, isto , que se trata de mais um material literrio
exclusivo de Mateus, pelo menos at onde sabemos. Como sempre, estamos em busca de
caractersticas lingusticas mateanas que estejam marcadas pelo modelo de reciprocidade
institucionalizada prprio do clientelismo citadino dos dias de sua composio.

3.3.1 Mateus 18 e o Valor dos Pequeninos: Tema e Contexto Literrio


Dessa vez julgamos necessrio comear nossa anlise de outro modo; vamos tratar,
antes de mais nada, do contexto literrio que parece ter sido cuidadosamente desenvolvido e
que emoldura a nossa percope no captulo 18 do evangelho. 76 Falando de outro modo, vamos

76

Uwe Wegner usa contexto menor ou contexto imediato para se referir a algo prximo ao que ns aqui
chamamos de contexto literrio. Ele o define de maneira breve dizendo: Trata-se do contexto literrio

113

empreender uma breve anlise da redao mateana para entender como se relacionam as
diferentes unidades textuais que unidas formam o captulo 18. Para comear, fiquemos cientes
de que o captulo conta com um elemento que lhe d unidade, que a sua temtica,
ideologicamente marcada por uma posio favorvel aos pequeninos. Na opinio de
estudiosos como J. Andrew Overman (1999, p. 187) e Gustavo Gutirrez (1997, p. 77) esse
captulo concentra instrues sobre a ordem e a disciplina na comunidade de discpulos de
Jesus, grupo social que eles imaginavam existir por trs do texto. Para eles todo o captulo 18
estaria voltado para as relaes sociais no interior de uma protoigreja crist e procurava
regular essas relaes segundo os padres condizentes com suas utopias religiosas de carter
igualitrio. Atravs de uma breve leitura das unidades literrias que compem o captulo
poderemos averiguar a plausibilidade dessas interpretaes.
O captulo comea com a discusso sobre quem o maior no Reino dos Cus (v. 1-5),
questo que Jesus responde com gestos e palavras, usando uma criana como exemplo. Ele
diz: Pois aquele que se diminuir como esta criana, este o maior no reino dos cus (v. 4).
Essas palavras lidam com aquelas inverses de valores que desfamiliarizam o leitor para
depois construir o utpico Reino dos Cus sob novos paradigmas. O personagem criana
usado no texto no como smbolo de pureza e inocncia (como poderia supor facilmente um
leitor moderno a partir de seus prprios modelos socioculturais), mas como exemplo de
sujeito socialmente inferior. Os romanos at faziam na linguagem cotidiana comparaes
entre seus escravos e as crianas, o que evidencia quo desvalorizada socialmente era a classe
infantil em geral; eles consideravam os escravos crianas grandes e no verdadeiros homens
(Veyne, 2009, p. 63). O apelo do discurso mateano , portanto, para que os que anseiam por
boas posies no Reino dos Cus abram mo de suas possveis posies e privilgios se
fazendo pequenos, dependentes, sem direitos ou prestgios, como uma criana qualquer
daquele mundo em que viviam. Na sequncia (v. 6-11) o evangelho emenda pequenas
unidades textuais para falar mais diretamente sobre os pequeninos. Ser como uma criana
ser um pequenino em Mateus, e no texto os tais so construdos como seres frgeis, que
carecem dos cuidados alheios e que por isso se tornam prioridades do grupo. Numa leitura
sociolgica, diramos que o discurso nasce num contexto em que pessoas fragilizadas
precisam ser assistidas pelas demais, e tais palavras funcionam como um incentivo queles
que podem auxiliar. H tambm ameaas contra aqueles que fazem os pequeninos tropear, o

imediatamente anterior e posterior ao texto [...] em se tratando de textos narrativos, o contexto imediato
constitudo pelas histrias diretamente precedentes e posteriores ao texto (1998, p. 138).

114

que d tons fnebres ao texto neste ponto e acrescenta um novo modo de argumentao aos
imperativos assistencialistas de antes.
A partir do versculo 12 temos a chamada Parbola da ovelha desgarrada, em que
um homem deixa noventa e nove ovelhas por conta prpria e sai em busca de uma nica que
se perdeu. O objetivo obviamente afirmar audincia que Deus d grande valor queles
pequeninos que esto se perdendo, se desgarrando do grupo. Mateus 18.15-17 d sequncia
ao tema da valorizao dos pequeninos e considera o caso de um irmo que pecou contra
outro e merece alguma repreenso. No texto, mesmo esse irmo sendo um pecador, ele ainda
tratado como parte do grupo e chamado ao arrependimento de todas as formas possveis;
primeiro individualmente (v. 15), depois por meio dos argumentos de dois ou trs
testemunhadores (v. 16), e por fim atravs do convite de toda a comunidade (v. 17a). Mas a
narrativa vai alm e coloca ao leitor a hiptese de que o tal pecador, nem assim, queira mudar
de conduta, ficando mesmo impossibilitado de fazer parte daquele grupo que quer seguir
normas bem estabelecidas. O exemplo extremo, no entanto, se tal coisa sucedesse, o leitor
deveria saber que o pecador no arrependido no deveria ser afastado e esquecido, antes, o
que o texto diz : seja para vs como gentio e publicano 77 (v. 17b). Sem dvida, essa frase
deu margem a interpretaes equivocadas que legitimaram excluses e excomunhes nas
igrejas crists de todas as geraes, porm, seu sentido no evangelho no excludente. Lemos
diversos outros textos em Mateus em que podemos ver como ali Jesus trata bondosamente
tanto gentios 78 como publicanos 79, e descobrimos que a maneira sugerida para lidar com o
77

Texto grego: e;stw soi w[sper o` evqniko.j kai. o` telw,nhj.


Encontramos o adjetivo grego evqniko,j (gentio) e suas variaes apenas aqui em Mateus 18.17 e em 5.47
e 6.7. Nessas duas ltimas o evangelho descreve comportamentos comuns dos gentios, no somente para acuslos, mas principalmente para exibir um padro de comportamento que deve ser superado pelos discpulos de
Jesus. Como notou Gerd Theissen, no evangelho de Mateus h tambm referncias positivas aos gentios, como
quando eles so citados como exemplos que envergonham os judeus em Mateus 11.21-24 e 12.41 (Theissen,
1997, p. 248-249). Neste evangelho os gentios (evqniko,j) ou as naes (e;qnoj) geralmente desconhecem
a Lei e o Deus de Israel, mas no so uma classe condenada, cujo destino reserva apenas a ira de Deus; antes,
eles so os principais alvos da misso crist, de onde se far discpulos para Jesus, conforme lemos em Mateus
28.19.
79
Quanto aos publicanos, devemos lembrar que segundo os pesquisadores provavelmente o termo remeta a uma
classe de pequenos trabalhadores terceirizados da poca, pessoas que prestavam servios no diretamente a
Roma, mas a algum arrendatrio de maior porte que conquistara o direito de recolher tributos locais e os repassar
ao Imprio (Horsley, 2010, p. 188-189; Wegner, 1998, p. 281-283). Partindo das concluses desses
pesquisadores comum ver os comentaristas afirmando que os publicanos no eram necessariamente gentios;
entre eles haviam muitos judeus que podiam ser considerados traidores por colaborar com o sistema poltico que
os dominava, e tambm porque se dizia que muitos deles aproveitavam a funo para cobrar valores maiores do
que o realmente exigido. No entanto, temos que ter cuidado com estas definies padronizadas; em Mateus os
publicanos so personagens problemticos, de m fama pblica, mas com os quais Jesus confraterniza. Talvez o
exemplo mais significativo seja o do publicano chamado Mateus (Mt 9.9), que convidado ao itinerantismo do
Movimento de Jesus e atende ao convite prontamente, se tornando um dos doze apstolos (Mt 10.3). Noutra
passagem, Jesus come mesa com publicanos e acusado por se unir aos tais, pelo que se defende dizendo que
78

115

obstinado pecador mais benfica do que geralmente se admite (Gutirrez, 1997, p. 82). Quer
dizer que quando algum peca contra o irmo e no reconhece seu erro mesmo diante da
persuaso de toda a comunidade, esse pecador deixa de fazer parte do grupo, mas passa a ser
o alvo do amor e da evangelizao de todos. Noutras palavras, ele continua sendo procurado,
desejado no grupo, e nunca definitivamente descartado.
Um erro na interpretao da passagem anterior (v. 15-17) acaba conduzindo o leitor a
se equivocar tambm na leitura dos versculos 18 a 20, que tratam do direito da comunidade
de ligar e desligar na terra e no cu. Se as duas passagens so lidas sob a tica do direito
excluso, ento Jesus d aos seus discpulos o direito de excluir na terra e no cu, de
excomungar o pecador e o condenar definitivamente. Porm, quando lemos os versculos sob
a tica do perdo, da valorizao do pequenino ou desgarrado como fizemos acima, ento o
texto muda e passa a impor responsabilidades sobre o leitor. O pecador que se retira devia ser
buscado, devia ser alvo de evangelizao, devia ser mantido perto pela contnua
confraternizao; ento seria uma responsabilidade da comunidade dos discpulos abrir as
portas do Reino, ligar os pecadores ao Reino. Assim, em vez de ensinar sobre o direito de
excluir o texto seria uma ameaa que fala a respeito do dever de incluir.
Vem ento uma nova percope nos versculos 21 e 22, que quebra, de certa maneira, a
sequncia narrativa incluindo um dilogo direto entre Pedro e Jesus (Jesus falava aos
discpulos coletivamente em 18.1) e introduzindo um novo tema no captulo (Brown, J.,
2002, p. 74). O narrador concede a Pedro o direito de fazer perguntas a Jesus, e ele diz:
Senhor, quantas vezes errar contra mim o meu irmo e o perdoarei? At sete vezes?.
Diante dessas perguntas Jesus responde: No te digo at sete vezes, mas at setenta vezes
sete. Essa passagem confirma nossa leitura dos textos anteriores, mostra que no conjunto das
unidades textuais o tema da valorizao do pequenino funciona perfeitamente ligando as
percopes; o tema se desenvolve depois e pede que se cuide dos fracos, que se busque o
desgarrado, e que sempre se perdoe o pecador.
Resumindo, o que vimos neste item sobre a estratgia redacional de Mateus 18.1-22
que o evangelho rene nesse bloco vrias percopes que giram em torno de temas muito
prximos, que resumimos sob o ttulo O Valor dos Pequeninos. Feitas essas primeiras
observaes contextuais, vamos nos voltar com mais ateno para nosso real objeto de estudo,
veio exatamente para essas pessoas, que compara a doentes que necessitam de mdicos (Mt 9.10-13). Tambm
em Mateus 11.18-19 lemos sobre a fama de Jesus como amigo dos publicanos, e em 21.31-32 os publicanos,
embora ainda considerados classe mal quista na sociedade, surpreendem ao virar a mesa e conseguir seu lugar
no Reino de Deus por darem crdito pregao.

116

que a parbola de Mateus 18.23-35, notando que o evangelho continua tratando do tema
anterior, concentrando-se na necessidade de oferecer perdo infinito, mas agora adotando uma
linguagem mais marcada por expresses econmicas.

3.3.2 A Introduo da Parbola: O Homem Rei como Patrono


Assim comea a parbola de Mateus 18.23-35:
(23)

Por isso o Reino dos Cus foi feito semelhante ao homem rei, que quis

ajustar palavra com seus servos. 80

As primeiras palavras procuram ligar a parbola que se inicia ao dilogo anterior, que
trazia a pergunta de Pedro sobre o perdo e a resposta excessiva de Jesus. A parbola ento
pensada como um complemento quela resposta de Jesus, e por isso mesmo j sabemos que
ela deve tratar da questo do perdo ilimitado. Mesmo o leitor que l o evangelho pela
primeira vez no esperar surpresas ou novidades temticas; j fomos avisados sobre o tema
que agora, por meio do emprego de um novo gnero, ser desenvolvido. 81
Uma possvel dvida : como sabemos que estamos diante de uma parbola? A
verdade que ns gostaramos de encontrar uma interveno do narrador em terceira pessoa
do tipo mais tradicional, que diria algo como: ento Jesus lhe contou uma parbola dizendo...
Mas o autor no quis interferir no texto com a voz desse narrador, preferiu ligar as unidades
textuais atravs da voz do prprio Jesus, de forma que o narratrio (o receptor da mensagem
no nvel narrativo) continuar sendo Pedro. Segundo Joo Leonel esta uma caracterstica
narrativa distintiva do Evangelho de Mateus; ele afirmou que nesse evangelho a voz do
narrador interfere menos na narrativa que nos demais evangelhos cannicos, dando sempre
preferncia voz de Jesus. Tambm disse que isso uma estratgia literria consciente: A
comunicao que se estabelece tem por objetivo propiciar uma vinculao o mais estreita
possvel entre Jesus e os leitores do evangelho (Ferreira, 2006a, p. 54-55). Mas mesmo sem a
apresentao do narrador ns sabemos que estamos lidando com uma parbola a partir do
versculo 23, no qual encontramos alguns importantes elementos caractersticos do gnero. O
80

Texto grego: (23) Dia. tou/to w`moiw,qh h` basilei,a tw/n ouvranw/n avnqrw,pw|
basilei/( o]j hvqe,lhsen suna/rai lo,gon meta. tw/n dou,lwn auvtou/
81
Mesmo assim, comentaristas como Ulrich Luz observaram certa falta de coeso, e disseram que o nexo entre o
dilogo e a parbola dbil (2003, p. 96). certo que a parbola de 23-35 funciona independentemente dos
versos anteriores e que a relao entre as unidades deve ter se originado no processo composicional do
Evangelho de Mateus. Mas isso no muda muita coisa para o leitor, que est sendo induzido pelo contexto
literrio a ler a parbola a partir do dilogo que a precedeu.

117

tema ou objeto de ensino est l e novamente o Reino dos Cus; tambm encontramos
sem dificuldade o ponto inicial do elemento de comparao, um homem rei..., que aparece
logo aps a famosa expresso semelhante, que aqui, todavia, aparece conjugada no tempo
aoristo e na voz passiva: foi feito semelhante.
Questo que nos parece muito relevante a do personagem que vai protagonizar a
narrativa. No lugar do chefe da casa da parbola que estudamos antes encontramos um
homem rei, designao que num primeiro momento parece enigmtica. Mais curioso do que
a designao que essa forma de nomear o personagem no volta a aparecer ao longo da
parbola, sendo substituda apenas por senhor nos versculos seguintes. Levando em conta a
recorrncia, a segunda forma prevalece sobre a primeira, mas fica uma dvida sobre o porqu
da mudana. Como exegeta equipado com os referenciais tericos do Mtodo HistricoCrtico Ulrich Luz v neste ponto uma fratura no texto, e aponta a possibilidade de uma
autoria coletiva para o mesmo, ainda que depois dessa fratura ele no veja novos sinais de
falta de coeso. Ele prope que a parbola tenha ganhado uma verso escrita somente quando
se produzia o Evangelho de Mateus, supondo que ela j circulava oralmente antes disso e que
dessa suposta verso oral mais antiga teriam sobrados certos resqucios no texto (2003, p. 97).
Tentando resolver o problema de outra maneira empregamos Peter Lampe, autor j citado em
nosso primeiro captulo por ter escrito um artigo sobre as relaes entre patronos e clientes no
mundo romano. Ele afirma que os clientes podiam chamar um patrono de dominus (cuja
forma grega kyrios), que se traduz por senhor, ou at mesmo de rex (cuja forma grega
basiles), que em nossa maneira de ver o rei que est em pauta na parbola de Mateus
(2008, p. 434). 82 Se isso estiver correto no haveria qualquer problema na coeso do texto
quando se substitui rei por senhor, j que ambos os termos seriam sinnimos na
linguagem cotidiana das cidades de ento. Aqui nos pareceu conveniente nos deter um pouco
mais para averiguar como Mateus emprega esse mesmo ttulo noutros casos:
Em Mateus captulo 2 Jesus foi chamado de rei (v. 2), assim como Herodes Magno (v.
1, 3, 9) e depois seu filho Antipas (v. 22). O mesmo ttulo pde ser aplicado aos trs
personagens porque o evangelho atribui a todos eles algum tipo de poder poltico e territorial,
(tambm em Mt 4.8; 10.18), mas nenhum deles deve ser confundido com um governante
tpico de um regime monrquico. Um verdadeiro rei talvez seja o da parbola de 22.1-14. As
outras passagens, todavia, parecem demonstrar que o uso de rei pode ser mais amplo, sendo
82

Peter Lamp cita em nota de rodap, como exemplo, uma passagem de Horcio (Epstolas 1.7.37) em que pai
e rei so sinnimos, ambos usados para se referir a um homem de posses e no necessariamente a um monarca.

118

usado tambm para designar ricos e poderosos patronos. Ou seja, a afirmao de Peter Lampe
parece estar certa tambm em relao ao Evangelho de Mateus; rei pode ser simplesmente
uma pessoa rica, como parece estar refletido com mais clareza em Mateus 11.8, que falando
sobre homens ricos que se vestem com roupas finas, diz: Mas o que sastes a ver? Um
homem vestido em roupas finas? Vede, os que usam roupas finas esto nas casas dos reis. 83
No paralelo sintico desse texto em Lucas 7.25 h uma diferena importante: em vez de nas
casas dos reis (evn toi/j oi;koij tw/n basile,wn) o texto lucano traz nos
palcios reais (evn toi/j basilei,oij), mostrando que o termo em Lucas talvez
possua a conotao monrquica que em Mateus no h.
Fora de Mateus podemos encontrar outras evidncias que fortalecem a proposta de
Lampe, de que rei pode ser um modo de se referir a um patrono. Em 1Corntios 4.8 o narrador
Paulo diz aos seus destinatrios: j estais satisfeitos, j enriquecestes, sem ns reinastes;
oxal de fato reinastes, para que ns tambm reinssemos convosco. Tambm no Evangelho
de Tom 81 temos algo relevante neste sentido: Jesus disse: Quem enriqueceu, se torne rei,
mas quem tem a fora, que possa renunciar a ela. Em ambos os casos o ttulo no
monrquico, os textos so produtos do ambiente imperial romano e no h sucesses
hereditrias ou mesmo cortes. Ser um rei em cada um desses casos parece apenas implicar
uma posio de autoridade, baseada no poder ou na riqueza.
Vontando ao texto ns diramos que tanto rei como senhor so simplesmente formas
distintas que esto sendo empregadas para se referir a uma espcie de patrono. Quer dizer que
mais uma vez a linguagem mateana se aproxima do mundo Greco-romano sem exprimir
preconceitos em relao a gentios ou homens ricos; mostra uma integrao natural ao seu
ambiente urbano e imagina o Reino dos Cus (seja em sua plena manifestao escatolgica ou
em sua limitada expresso concreta entre os discpulos de Jesus) sendo dirigido por um
patrono rico que se relaciona com seus servos a partir da reciprocidade institucionalizada do
sistema clientelista. Embora toda a parbola vir a contribuir com o ensino que se quer
transmitir sobre o Reino dos Cus, principalmente por meio deste homem rei ou senhor
que o far.
A histria a ser contada na parbola comea exatamente com a ao do tal homem
rei, que quis ajustar palavra com seus servos. Esse ajustar palavra nossa traduo
83

Texto grego: avlla. ti, evxh,lqate ivdei/n a;nqrwpon evn malakoi/j


hvmfiesme,non ivdou. oi` ta. malaka. forou/ntej evn toi/j oi;koij tw/n
basile,wn eivsi,n

119

literal de suna/rai lo,gon, que sem nenhum prejuzo traduzido por acertar contas
pelas verses brasileiras da Bblia, oferecendo uma traduo mais dinmica que literal para o
que realmente parece ser um ajuste de contas do tipo que se procede em tribunais (Luz, 2003,
p. 99). A compreenso parece simples: o homem rei decide ver seus servos, que aparecem
assim, sem qualquer apresentao, para prestar contas dos valores que administravam com a
finalidade de proporcionar lucro ao patrono. Como veremos, trata-se da cobrana de dvidas,
mas o ajustar palavra relevante para que saibamos que o tal contrato parece ter sido
ajustado apenas verbalmente.
Quanto aos servos, outras consideraes se fazem necessrias: segundo nosso
julgamento, o substantivo plural servos (dou/loi) bem poderia ter sido traduzido por
escravos. Temos motivos para acreditar que esse personagem coletivo no nos quer remeter a
homens livres do mundo romano, mas a escravos. H boas evidncias quanto a isso no texto:
no versculo 25 um dos servos que devia muito e no podia pagar sua dvida ameaado; ele
seria vendido com sua mulher, filhos e bens para que o senhor recuperasse parte do valor
perdido. 84 Clamando esse escravo devedor por perdo, diz o texto que o seu senhor se
compadeceu, perdoou a dvida e o libertou. Partindo do grego, esse o libertou
(avpe,lusen auvto.n) tambm poderia ser traduzido de outras formas, como o soltou, o
absolveu, mas pode ser que estejamos diante de um caso nada incomum naqueles dias em que
um senhor concedia a liberdade a um escravo, pelo que deixamos o libertou em nossa
traduo, mantendo essa possibilidade de leitura aberta. Mais adiante, o mesmo escravo
supostamente liberto desempenha um papel de emprestador semelhante quele de seu antigo
senhor e se revela indigno das ddivas recebidas. No final da parbola, no versculo 34, o
mesmo servo volta ao antigo senhor e punido por ingratido; mas agora, talvez por seu novo
status de liberto, no se menciona mais a venda do homem. Ento, diz o texto que ele
entregue aos verdugos para sofrer at que a antiga dvida fosse paga, e na linguagem Grecoromana isso quer dizer que ele seria colocado nas mos de torturadores municipais, que
ofereciam nas cidades um servio pago aos senhores que tinham a necessidade de punir seus
escravos com violncia fsica (Veyne, 2009, p. 62).

84

Mas segundo John E. Stambaugh e David L. Balch, mesmo se o tal servo for um homem livre ele poderia ser
feito escravo e vendido num caso assim. Eles escreveram: Os emprestadores de dinheiro estavam bem
protegidos, formal ou informalmente, de insolvncia. Sob a lei grega, romana, ou oriental, os credores, pelo que
parece, podiam escravizar permanentemente ou temporariamente os devedores que no pagassem ou no
pudessem pagar (2008, p. 64).

120

Uma possvel dificuldade que se pode ter com essa leitura se d quanto ao prprio
emprstimo que teriam sido feitos a escravos. Sobre isso, sabemos que os escravos podiam
exercer uma atividade comercial muitas vezes patrocinada por seus senhores, o que
multiplicava o patrimnio do senhor e podia dar incio a uma carreira de negcios para o
escravo rumo liberdade e honra (Veyne, 2009, p. 130, 133). 85 Ainda vamos tratar disso
com mais detalhes, mas a passagem popularmente conhecida como Parbola dos Talentos
em Mateus 25.14-30 j lana boa luz sobre a questo, pois trata de um patrono que se ausenta
e entrega dinheiro para que seus escravos administrassem seus bens em seu favor, o que se
fazia muitas vezes emprestando dinheiro a juros para pessoas prximas ou no (Veyne, 2009,
p. 135). De fato, muitos escravos podiam ter suas prprias posses e negcios e, obtendo
sucesso, eles negociavam com os senhores a prpria libertao e at a de sua companheira e
filhos. Quando finalmente se tornavam libertos, eles no poderiam mais administrar os bens
dos seus antigos senhores, e seguiam a vida geralmente a partir da vocao que tinham para o
comrcio, profisso de boas possibilidades econmicas que era mal quista pela nobreza, que
como j dissemos, prezava sua ociosidade e s dava valor riqueza que vinha da posse de
terras cultivveis. Os escravos libertos seguiam como clientes de seus antigos senhores,
deviam-lhes eterna gratido, pelo que seriam at punidos se no agissem de acordo com esse
costume (Veyne, 2009, p. 86-87, 116-118). Em suma, estamos sugerindo que o servo da
parbola mateana um desses escravos que administram os bens dos senhores e que sonham
com a liberdade e razovel independncia financeira. Todavia, o servo da parbola no tem
sucesso no seu empreendimento e acaba devendo muito dinheiro ao seu senhor, mas ainda
assim absolvido e at libertado pelo generoso patrono. Depois disso, o servo da parbola
age como homem livre cobrando dinheiro emprestado a seus conservos, mas voltar a
85

Voltamos a citar excertos de Petrnio para ilustrar o cenrio em que este texto est envolvido. Dessa vez,
extramos linhas do captulo LXXV do Satricon, em que o rico liberto Trimaquio, falando aos escravos e
libertos pobres convidados para seu banquete, conta de maneira esclarecedora sua longa trajetria desde a
escravido, passando pelo recebimento da liberdade e da herana do patrono, pelos negcios bem sucedidos, e
chegando riqueza:
Eu peo a vocs: nimo, minha gente! Eu tambm j estive na mesma situao de vocs hoje, mas
cheguei at isto aqui pelo prprio esforo [...] E a fim de ter barba no rosto mais depressa, eu lambuzava
a boca com leo de lucerna. , mas no entanto fui as delcias do meu patro durante quatorze anos. E
no nenhuma vergonha o que o patro manda. Eu no entanto satisfazia a patroa tambm [...] graas
aos deuses, eu me tornei patro de minha prpria casa, e eis que acabei tomando o lugar do cabea-oca
do meu prprio patro. Que mais? Ele me fez coherdeiro de Csar, e recebi um patrimnio digno de um
senador. No entanto nunca ningum est satisfeito. Eu quis entrar para os negcios. Resumindo,
constru cinco navios, carreguei com vinho valia ouro na poca e mandei para Roma [...] Numa s
viagem arrendei a quantia de dez milhes de sestrcios. Comprei na hora todas as terras que foram de
meu patro. Constru um palacete, comprei mercados de escravos e ao mesmo tempo comprei bestas de
carga [...] Depois que em toda a minha regio passei a ser o que mais tinha posses, eu pulei fora: me
retirei dos negcios e passei a emprestar dinheiro para libertos.

121

prestar contas ao antigo dono (do qual nunca se libertaria plenamente) quando sua conduta
interpretada como uma forma de ingratido.
Voltaremos a cada um desses detalhes ao longo da leitura, mas vale a pena ressaltar
que entendemos a parbola a partir das nossas pesquisas sobre as relaes entre senhores e
escravos, alm das sempre presentes relaes clientelistas. No fim das contas, a laconicidade
do texto ainda o maior desafio aos leitores que vivem noutro mundo, como nosso caso. As
indefinies em relao ao real status dos personagens j foram mencionadas, mas ainda
temos que considerar que a narrativa nega ao leitor os momentos em que os tais contratos de
emprstimos foram firmados entre o homem rei e seus servos, e passa diretamente
execuo deles. Esto implcitas informaes relevantes como a riqueza do patrono que tem
bens excedentes que lhe permitem oferecer emprstimos, assim como a carncia econmica
dos servos que tomam emprestado e se tornam devedores. Se sabemos que foram
estabelecidos contratos de emprstimo, temos implcita tambm a informao de que o tempo
estabelecido para os pagamentos j foi transcorrido, o que implica na obrigao de pagamento
imediato dos valores e no desejo do patrono de reaver os bens que emprestou, e quem sabe,
com o acrscimo de juros. A ausncia de detalhes como esses no nada surpreendente e no
deve ser recebida pelo leitor como incompetncia literria; lembremos uma vez mais que
estamos falando do uso daqueles elementos ordinrios da parbola, do emprego de imagens
cotidianas que no seu tempo no careciam de explicaes.
Apesar das dificuldades destacadas, os leitores que procuram por dados
socioeconmicos em suas pesquisas sobre o antigo Mundo Mediterrneo encontram nessa
passagem de Mateus um material muito rico. Por mais breve que seja, o texto trata com
naturalidade de diferentes estratos sociais por meio dos seus personagens e das relaes
econmicas que os aproximam. O texto mateano serve como evidncia, por exemplo, para as
afirmaes feitas por historiadores que dizem que as relaes pessoais de dependncia entre
patronos e clientes eram meios mais comuns para se solucionar problemas econmicos do que
a intermediao de um sistema bancrio (Lampe, 2008, p. 433). Por outro lado, vale observar
que a construo de mundo de Mateus no atende aos interesses dos leitores que se utilizam
dessa exegese sociolgica para criticar a opresso imperial sobre a classe camponesa. O tal
homem rei, que segundo nossa compreenso um oikodespotes poderoso que empresta
dinheiro em grande quantidade, no por Mateus descrito como parte de uma classe
opressora, antes, ele apresentado positivamente na parbola, e o protagonista de uma
narrativa que fala sobre o Reino dos Cus, a sociedade ideal. Conclui-se que o clientelismo
122

em si, como sistema regulador das trocas de bens e mantenedor de estratos sociais, no
rejeitado, assim como a prpria instituio da escravido.

3.3.3 Primeira Cena: Um Exemplo de Perdo


A parbola em questo d, dentro do discurso mateano, continuao ao dilogo entre
Jesus e Pedro sobre o dever de perdoar (v. 21-22), e como vimos, comea com uma
introduo tpica (v. 23). Ainda veremos alhures que a concluso dessa parbola (v. 35), to
breve como sua introduo, volta ao tema inicial do perdo dando um acabamento formal ao
texto. Mas nesse momento nosso interesse ir se voltar para o que h entre essas duas
extremidades que emolduram a parbola, e j que estamos falando de formas e estruturas,
cabe dizer que este contedo central est dividido em trs cenas narrativas (Luz, 2003, p. 96),
as quais podem ser facilmente delimitadas pelo fato de comearem, cada uma delas, com o
uso de um particpio aoristo no grego. 86 Nas prximas linhas nos ocuparemos apenas da
primeira dessas cenas, que coloca no palco um importante personagem, chamado devedor
ou apenas servo.
(24)

E tendo ele comeado a ajustar foi levado a ele um devedor de dez mil

talentos. 87
(25)

E no tendo ele para pagar o senhor ordenou ser ele vendido, e a mulher e

os filhos e tudo quanto tem, e ser pago. 88


(26)

Tendo cado ento o servo se prostrava frente a ele dizendo: S paciente

para comigo, e tudo te pagarei. 89


(27)

E tendo ficado compadecido o senhor daquele servo, o libertou e a dvida

perdoou para ele. 90


86

Na primeira cena (v. 24-27) temos avrxame,nou (particpio aoristo, mdio, genitivo, masculino, singular de
a;rcw), que traduzimos por tendo comeado; na segunda (v. 28-30) temos evxelqw.n (particpio aoristo,
ativo, nominativo, masculino, singular de evxe,rcomai), que em nossa traduo ficou tendo sado; e na
terceira cena (v. 32-34) ivdo,ntej (particpio aoristo, ativo, nominativo, masculino, plural de o`ra,w), que
ficou tendo visto.
87
Texto grego: (24) avrxame,nou de. auvtou/ sunai,rein proshne,cqh auvtw/| ei-j
ovfeile,thj muri,wn tala,ntwn
88
Texto grego: (25) mh. e;contoj de. auvtou/ avpodou/nai evke,leusen auvto.n o`
ku,rioj praqh/nai kai. th.n gunai/ka kai. ta. te,kna kai. pa,nta o[sa
e;cei( kai. avpodoqh/nai
89
Texto grego: (26) pesw.n ou=n o` dou/loj proseku,nei auvtw/| le,gwn\
makroqu,mhson evpV evmoi,( kai. pa,nta avpodw,sw soi
90
Texto grego: (27) splagcnisqei.j de. o` ku,rioj tou/ dou,lou evkei,nou avpe,lusen
auvto.n kai. to. da,neion avfh/ken auvtw/|

123

Na narrativa o homem rei parece ter o oferecimento de emprstimos como modo de


obteno de riqueza, e essa uma ao condizente com a realidade dos homens ricos do
Imprio Romano. Nesse ponto, vamos transcrever vrias linhas de Paul Veyne (2009) que
retratam com novos detalhes a atividade administrativa dos patronos e a funo dos escravos
nos seus negcios. Esse retrato esclarece grandemente o quadro que a parbola nos traz:
A gesto de um patrimnio de bens de raiz implicava que o dono
supervisionasse o cultivo de suas terras, vigiasse seu administrador ou
escravo intendente, vendesse pelo melhor preo os produtos da propriedade;
devia tambm emprestar dinheiro a juros para nunca deix-lo parado. (2009,
p. 130)
[...] um rico pai de famlia tem como intermedirios alguns de seus libertos
e tambm seus escravos: concedeu a estes ltimos uma autonomia financeira
e uma capacidade jurdica que lhes permitem atuar nos negcios como
homens livres, mas por conta do senhor. (2009, p. 133)
Frequentemente o administrador nasceu livre e se vendeu como escravo a
fim de fazer carreira. O senhor confiava nele. A contabilidade da poca no
era a nossa; o administrador no prestava contas a intervalos determinados: o
senhor e ele ficavam anos sem fazer um balano. Seu dever era manter uma
anotao honesta das entradas e sadas para prestar contas quando por
qualquer razo resolvessem pedi-las [...] Azar do administrador que nesse
dia no pudesse apresentar uma soma lquida significativa da diferena entre
o total das entradas e o total das sadas! (2009, p. 133)

Muitas dessas palavras de Paul Veyne parecem mesmo escritas para explicar nossa
parbola, mas na verdade evidenciam que tal cenrio fictcio no era nem um pouco estranho
quele tempo e lugar. No texto mateano o versculo introdutrio dizia que aquele senhor
pretendia ajustar palavra com seus servos, no plural (v. 23); porm, a partir do versculo
24 temos um recorte nesse tempo de ajustes, pois apenas o momento dos ajustes entre o
patrono e um dos seus escravos narrado entre os versculos 24 e 27. Sobre sua dvida, agora
estamos mais conscientes de que ele era um administrador, um escravo que negociava o
dinheiro do seu senhor a fim de multiplicar seu patrimnio. O texto tambm parece nos
indicar que tal prestao de contas no era constante, e que o escravo devedor, por no
desempenhar bem seu trabalho, no estava preparado para esse acerto. Notemos que nesse
primeiro versculo (v. 24) o devedor foi levado at o homem rei, e o uso passivo do verbo
prosfe,rw nos d a impresso de que tal cobrana no efetuada amigavelmente.
124

Esperamos no superinterpretar o texto neste ponto, mas nos parece que o devedor no foi
simplesmente convidado, nem tampouco se apresentou ao credor por conta prpria, mas teve
de ser levado, o que se justifica pelo fato de ele saber que no tinha como pagar sua dvida.
Essa leitura no to absurda quando nos damos conta de que o tal homem devia dez mil
talentos, e portanto, estar diante do homem rei para um acerto de contas era algo que ele
com certeza preferiria evitar.
Falando da dvida, o talento uma antiga medida de peso que segundo Carlo
Rusconi equivalia a cerca de 34 quilos (2005, p. 449). Essa definio no nos diz exatamente
a que tipo de material o texto se refere, mas provvel que esse peso devesse ser pago em
prata, como trazem as verses da Bblia cujas tradues para o portugus so mais dinmicas
que literais. Assim, a dvida do servo da parbola equivale a milhares de quilos de prata, uma
quantia obviamente impagvel. Para se ter uma ideia de quo chocante esse valor, podemos
o comparar a outra meno aos talentos feita por Flvio Josefo: segundo o escritor judeu,
pouco antes daqueles tempos a arrecadao de tributos por Arquelau na Judeia e Antipas na
Galileia juntos equivalia a aproximadamente seiscentos talentos (B.J. 2.94-97). Sem dvida
intencional o exagero da parbola que apresenta um nico homem que deve dez mil talentos,
e exageros intencionais o que chamamos de recursos literrios. Este o primeiro desvio que
a narrativa faz em relao descrio do cotidiano ordinrio, e supomos que aqui o
leitor/ouvinte devia saltar do seu lugar admirado por to grande soma.
O comentarista Ulrich Luz se baseia neste exagero presente nos dez mil talentos
para dizer que o emprestador da parbola, o homem rei, devia mesmo ser um monarca
(2003, p. 97); para ele, s um verdadeiro rei poderia dispor de valor to elevado. Outra vez
discordaremos de Luz e seguiremos afirmando que estamos lidando com um patrono que
empresta um valor absurdo, e que as possveis discrepncias so todas propositais. Lemos j
na primeira cena que o tal emprestador acaba perdoando o devedor, e com isso, o tamanho
absurdo da dvida perdoada destaca o tamanho do perdo concedido, que deve ser condizente
com o perdo imensurvel do setenta vezes sete sugerido por Jesus h pouco (v. 21-22).
Seguindo para o versculo 25, antes do perdo aparecer na histria vemos que o servo
no tinha como pagar sua grande dvida. O contrato seria descumprido, e por no ter suas
expectativas realizadas, era natural que o emprestador reagisse punindo o descumpridor.
Enfurecido, o emprestador d ordens para que o escravo descumpridor do acordo seja
vendido. Com o servo, sua mulher e filhos que naturalmente tambm eram escravos seriam
vendidos e o valor arrecadado usado para que a dvida fosse parcialmente paga, o acordo
125

razoavelmente cumprido e as expectativas do emprestador minimamente satisfeitas. Sob a


tica do senhor de escravos at essa venda era uma soluo insatisfatria, mas imaginamos
que o escravo que tinha uma posio razoavelmente privilegiada como administrador das
riquezas de seu senhor estaria sendo punido pela troca de senhores, pela disjuno com aquele
bondoso patrono que o colocara em posio privilegiada em relao classe escrava.
Quando o texto nos apresentou o servo como incapaz de cumprir com a sua palavra,
j abriu diante do leitor duas possibilidades. A primeira era a que traria a ira do patrono, que
resultaria na punio do descumpridor do contrato, e tudo isso poderia ser lido como
representao do cotidiano. O segundo caminho possvel era o do perdo, que de certa forma
fora sugerido pelo dilogo de Pedro e Jesus antes da parbola (v. 21-22). O texto brinca com
seu leitor; escolhe a primeira opo e anuncia a desgraa do devedor, mas depois reverte o
quadro transformando esse final numa falsa concluso. No versculo 26 o narrador nos deixa
ouvir o clamor do devedor, que tenta reverter os resultados de sua sano. Ele pede pacincia
ao emprestador e promete ainda pagar a dvida. Esta ao desesperada resultaria numa
guinada nos acontecimentos, e no versculo seguinte o senhor muda sua primeira deciso,
acaba perdoando a dvida e, como j sugerimos, dando a liberdade ao escravo que
supostamente fracassara nos seus planos.
Temos a um termo complicado no grego, que o verbo splagcni,zomai, que
aparece conjugado como um particpio aoristo na voz passiva (splagcnisqei.j). A
traduo do verbo em nossa verso foi tendo ficado compadecido. 91 Foi atravs dessa
paixo, desse sentimento, que o senhor muda seus planos, e a atingimos o clmax dessa
sequncia narrativa. O servo pedira pacincia ao senhor, clamou pedindo um novo prazo
tentando fora de hora rever os termos do contrato estabelecido. Mas o seu clamor teve efeitos
maiores que os esperados, e o senhor no somente refaz o contrato, mas decide mesmo o
esquecer, alm de lhe conceder o status de homem liberto. O perdo exagerado, excedente,
tema que motivou a parbola de Jesus em seu dilogo com Pedro, e aparece aqui como o
elemento mais surpreendente da primeira cena. O emprestador desiste de seu valor, no quer
mais reaver seus dez mil talentos e nem mantm o escravo sobre seu domnio; assim, esse
personagem oferece um exemplo extremo do princpio moral ensinado por Jesus. Est em
pauta aquilo que Frank Kermode chamou de retrica de excesso quando falou sobre a

91

Conforme Carlo Rusconi, o verbo teria se originado a partir de splagcni,zw, que seria algo como comer
as vsceras da vtima depois de um sacrifcio (2005, p. 423-424). Naquela cultura, o sentimento que conhecemos
por compaixo seria comparado a sentir as prprias vsceras sendo devoradas.

126

narrativa mateana (1997, p. 419-424). Ele observou que o Evangelho de Mateus transmite
suas ideologias atravs de imperativos a favor do excesso, isto , pede que se faa sempre
mais do que o normal, mais do que o pedido. Talvez o principal exemplo desse recurso
retrico mateano esteja no captulo 5, quando Jesus, embora comprometido com o
cumprimento da tradio legal judaica, acaba por transmitir novos mandamentos baseados na
excedncia deles (Mt 5.17-48). Era necessrio superar a justia dos fariseus (v. 20) que se
consideravam cumpridores dos mandamentos, ento, o autor de Mateus argumenta que a Lei,
embora completa, insubstituvel, ainda poderia ser melhorada, e era isso o que Jesus lhes teria
ensinado atravs daquelas radicais exigncias. Agora, na parbola do captulo 18, a retrica
de excesso volta para ensinar sobre o perdo ilimitado.
Se a parbola acabasse aqui, teramos: o Reino dos Cus como um homem que abre
mo de seus direitos quando se v diante de um pequenino, como um discpulo que perdoa
a dvida do irmo que no pode pagar deixando-se guiar pelo amor ao prximo que excede
qualquer direito ou contrato. Entretanto, a parbola seguir com uma segunda parte que
acrescentar uma ameaa queles que no assimilam a exigncia do perdo aqui
exemplificada. Claro, a religio mateana retributiva, e se h recompensas aos justos, deve
haver tambm punies aos injustos.

3.3.4 Segunda Cena: Um Exemplo de No-Perdo


No versculo 28 a narrativa rompe com a sucesso temporal e transporta aquele servo
perdoado e libertado a outro cenrio, onde as coisas sucedem de modo distinto. O olhar do
leitor acompanha o servo perdoado a esta nova sucesso de eventos e podemos supor que a
ausncia do homem-rei condiciona seus novos atos, que fornecem um exemplo negativo
sobre o tema do perdo:
(28)

E tendo sado aquele servo encontrou um dos seus conservos, o qual lhe

devia cem denrios, e tendo lhe agarrado o sufocava dizendo: Paga, se


alguma coisa deves. 92
(29)

Tendo cado ento o conservo dele, lhe rogava dizendo: S paciente para

comigo, e te pagarei.93

92

Texto grego: (28) evxelqw.n de. o` dou/loj evkei/noj eu-ren e[na tw/n sundou,lwn
auvtou/( o]j w;feilen auvtw/| e`kato.n dhna,ria( kai. krath,saj auvto.n
e;pnigen le,gwn\ avpo,doj ei; ti ovfei,leij

127

(30)

Ele, porm, no queria, mas tendo partido o lanou na priso at que

pagasse o que ficou devendo 94. 95

Para ns, que lemos com ateno a primeira cena, fcil notar que essa nova cena no
to indita assim. Temos praticamente a repetio da cena narrada entre os versculos 24 e
27; de maneira consciente, o texto as constri paralelamente, fazendo a segunda repetir a
primeira com poucas mudanas para que o leitor faa obrigatoriamente a comparao entre
elas e alcance as concluses esperadas. Os papis principais, o do emprestador e do devedor,
continuam existindo, porm os atores so trocados. O homem-rei saiu de cena, como j
observamos, e seu papel encenado pelo devedor perdoado da cena anterior, que agora passa
a ser tambm um emprestador. O papel do devedor tambm est l, e dessa vez h um novo
personagem para o encenar, que chamado de conservo.
Esse conservo no um servo do primeiro servo como a hierarquia econmica em que
o texto os coloca pode sugerir. Ele um conservo, algum que serve com o outro; noutras
palavras, ele mais um dos escravos daquele primeiro senhor. Isso o que nos mostra
tambm o versculo 31, em que outros conservos aparecem e o narrador chama o primeiro
senhor de senhor deles. O substantivo grego usado para o designar su,ndouloj, que
tambm aparece na verso de Mateus (mas no na de Lucas 12.42) de uma breve parbola
sobre a vigilncia de um escravo prudente a quem um senhor encarrega de alimentar seus
conservos durante sua ausncia (Mt 24.45-51). Portanto, voltando ao texto, temos a apario
de outro escravo do mesmo senhor que aqui se encontra em condio inferior daquele
primeiro escravo, e essa inferioridade se constitui principalmente por razes econmicas.
Ainda que no geral s existam duas classes sociais, a do senhor e a dos seus servos, temos
dentro desse arcabouo uma construo social mais complexa: as posies superiores e
inferiores so, acima de tudo, determinadas pelo nascimento, mas simultaneamente h
subdivises extraoficiais determinadas pelo poder econmico desigual dos sujeitos de uma
mesma classe. Estamos uma vez mais estudando uma narrativa fictcia que desenha seu
cenrio a partir do antigo Mundo Mediterrneo com seus tradicionais sistemas clientelista e

93

Texto grego: (29) pesw.n ou=n o` su,ndouloj auvtou/ pareka,lei auvto.n le,gwn\
makroqu,mhson evpV evmoi,( kai. avpodw,sw soi
94
O que temos no texto grego aqui o particpio presente passivo do verbo ovfei,lw (dever, ser devedor).
Nossa traduo (o que ficou devendo) procura destacar a passividade da ao de ficar devendo, como se o
conservo no tivesse tal inteno, tendo sido conduzido quele estado pelas circunstncias.
95
Texto grego: (30) o` de. ouvk h;qelen avlla. avpelqw.n e;balen auvto.n eivj
fulakh.n e[wj avpodw/| to. ovfeilo,menon

128

escravagista. E vai ficando cada vez mais evidente quo significativo este mundo
extratextual para a construo e compreenso do discurso mateano.
Formalmente, a estrutura da segunda cena narrativa a mesma da primeira. Em ambas
as cenas a dvida cobrada pelo credor, mas o devedor est incapacitado de realizar o
pagamento e satisfazer as expectativas do emprestador. Em ambas a punio pelo
descumprimento do contrato estabelecido est presente, assim como o momento de clamor do
devedor. Vejamos as similaridades e diferenas num quadro comparativo:

CENA 1 - O SERVO DEVEDOR

CENA 2 - O CONSERVO DEVEDOR

A Dvida Cobrada (v. 24)

A Dvida Cobrada (v. 28)

Sentena (v. 25)

Clamor do Conservo (v. 29)

Clamor do Servo (v. 26)

Sentena (v. 30)

Perdo da Dvida (v. 27)

No-Perdo da Dvida (v. 30)

A principal diferena entre as duas cenas a ausncia na segunda de um momento de


perdo aps o clamor do devedor, e motivados por esta diferena que estamos comparando
as duas e dizendo que temos numa um exemplo de perdo e noutra um exemplo de noperdo. Claro que h outras diferenas mais discretas entre as duas cenas, como por exemplo,
quando elas apresentam tipos diferentes de sentenas contra o devedor. Na cena do servo
devedor, embora s se faa a ameaa (v. 25), o que se promete vender a famlia escrava para
que se pague a dvida. J na cena do conservo devedor, a sentena aparece no final, sendo
executada e no simplesmente em forma de ameaa (v. 30). Interessante que esta segunda
sentena absolutamente diferente da primeira: o servo perdoado, quando assume o lugar de
credor, parece no ter os mesmos poderes que seu senhor; como escravo liberto, ele no lida
com seu conservo com um homem livre de nascimento que trata com um escravo, pelo que
no pode vend-lo. Contudo, ele ainda capaz de encarcerar o conservo para forar outros a
pagar sua dvida. 96 Na segunda cena, a ausncia do perdo tambm a ausncia do elemento
96

Lanar um devedor na priso era um recurso jurdico conhecido no mundo grego, no Egito, e tambm na
Palestina sob Herodes I (Cf. Reimer, 2006, p.142). A mesma situao tambm est presente em Mateus 5.26-27,
o que nos oferece novas indicaes de que estamos lendo a representao de eventos considerados ordinrios da
parbola (Stambaugh; Balch, 2008, p. 64). Porm, era tambm normal que credores fizessem sua prpria justia,

129

fantstico da parbola, o que nos leva a dizer que toda ela construda como representao do
cotidiano ordinrio.
possvel e at desejado que outro detalhe tenha saltado aos olhos do leitor, que a
diferena absurda entre as duas dvidas. A primeira dvida, como j vimos, eram aqueles
impagveis dez mil talentos, enquanto que a segunda era de apenas cem denrios. A grande
diferena de valores deve ser vista tambm frente s duas maneiras de se cobrar. Na primeira
cena o homem rei age como um tpico senhor de escravos, rico, poderoso e provavelmente
nobre (v. 24); j o servo liberto na segunda cena se revela um homem rude, agarra o conservo
pelo pescoo e o sufoca com as prprias mos enquanto cobra a dvida (v. 28). Julgamos que
a violncia est, de maneira paradoxal e proposital, ligada dvida mais amena, o que ressalta
a culpabilidade do servo perdoado que no sabe perdoar, assim como nos lembra a grande
bondade do senhor que perdoou uma grande dvida.
Temos ainda que observar com ateno como os versculos 26 e 29 esto construdos.
Comparando-os vemos que os dois culpados por no poderem pagar suas dvidas clamam por
novos contratos, maiores prazos, e o fazem com os mesmos gestos e com palavras quase
idnticas:

(26)

Tendo cado ento o servo

se prostrava frente a ele S paciente para comigo, e tudo te


dizendo:

(29)

Tendo

cado

conservo dele,

ento

o lhe rogava dizendo:

pagarei
S paciente para comigo, e te
pagarei

A similaridade tambm uma estratgia literria; deveria o leitor se lembrar da


primeira cena enquanto lia a segunda e por meio dessa memria supor que o servo tambm
ofereceria o perdo a seu conservo. Porm, o texto novamente frustra as expectativas do leitor
e o conduz surpreza e indignao; tendo se familiarizado com o princpio do perdo do
Reino dos Cus, o leitor confrontado com o retorno abrupto s normas do seu mundo, em
que devedores no so perdoados, mas punidos. O resultado deve causar alguma revolta; o
homem que foi perdoado se depara com outro que se encontra nas mesmas condies em que
ele prprio estivera (at melhores posto que devia muito menos) e que age do mesmo modo
expondo o devedor vergonha pblica ou at o prendendo e punindo por conta prpria, j que o exrcito romano
no desempenhava um papel como o da nossa polcia em favor dos cidados (Veyne, 2009, p. 138, 152-153).

130

clamando por pacincia, mas o devedor perdoado no perdoa, e tanta ingratido conduzir os
leitores a experimentar sentimentos negativos em relao quele personagem, sendo tomados
por uma espcie de desejo de vingana. O anseio por um final mais digno o que os faz
querer seguir rpido com a leitura, j desconfiando que alguma justia seria feita.
Enfim, o servo que antes foi perdoado (e libertado) se revelou indigno da ddiva
recebida. O texto no quer conduzir seu leitor concluso de que o primeiro senhor no devia
ter perdoado seu servo, antes, quer que ele se revolte com a atitude ingrata do devedor
perdoado, para que no negue, ele mesmo, o perdo a quem quer que seja. Pensando no objeto
do ensino, o Reino dos Cus, o leitor deve se perguntar se o no-perdo que to contrrio
ao ideal utpico de Jesus em Mateus pode subsistir no Reino. Noutros termos: como so
vistas pela tica do Reino as pessoas que so perdoadas e no perdoam, como o servo da
parbola? A resposta vir a seguir.

3.3.5 Terceira Cena: As Consequncias do No-Perdo


A prxima cena da narrativa comea no versculo 31 e segue at o 34, e nela podemos
distinguir trs momentos. No primeiro deles, o servo ingrato delatado ao senhor que o
perdoara (v. 31); no segundo temos o encontro entre eles, e as palavras do senhor oferecem as
respostas que procurvamos para a tenso criada pelo enredo na segunda cena (v. 32-33); e no
terceiro momento temos a sentena final, a concluso da narrativa (v. 34):
(31)

Ento, tendo visto os conservos dele o que tinha acontecido foram

entristecidos grandemente, e tendo ido expuseram ao senhor deles tudo o que


tinha acontecido.97
(32)

Ento, chamando-o, o senhor dele diz para ele: Servo mau, toda aquela

dvida perdoei para ti quando me rogaste;

(33)

no devia tu tambm teres

piedade do teu conservo, como eu tambm tive piedade de ti?.98


(34)

E tendo ficado indignado o senhor dele, o entregou para os verdugos at

que pagasse tudo o que (estava) devendo. 99

97

Texto grego: (31) ivdo,ntej ou=n oi`


evluph,qhsan sfo,dra kai. evlqo,ntej
pa,nta ta. geno,mena
98
Texto grego: (32) to,te proskalesa,menoj
auvtw/|\ dou/le ponhre,( pa/san th.n
evpei. pareka,lesa,j me\ (33) ouvk e;dei
sou( w`j kavgw. se. hvle,hsa

su,ndouloi auvtou/ ta. geno,mena


diesa,fhsan tw/| kuri,w| e`autw/n
auvto.n o` ku,rioj auvtou/ le,gei
ovfeilh.n evkei,nhn avfh/ka, soi(
kai. se. evleh/sai to.n su,ndoulo,n

131

Ao lermos o texto desse ponto devemos observar que surgem outros conservos na
histria. Esses personagens so solidrios com o conservo devedor de cem denrios, so
sujeitos de igual status e reagem contra o conhecido escravo liberto que foi perdoado e no
perdoou. Como todos os eventos narrados na parbola acontecem num espao social
delimitados, que casa de um mesmo patrono, entende-se que esses outros conservos
testemunharam os eventos anteriores, e foram levados a experimentar uma grande tristeza por
aquela atitude incoerente do servo perdoado, como nos mostra a voz passiva empregada no
verbo grego. Essa tristeza (que talvez devesse ser expressa por meio de outros termos, como
inconformao, por exemplo) os conduz a uma nova ao; eles no ficam meramente passivos
e desesperanosos, antes, delatam o servo perdoado e ingrato ao seu senhor em busca de
reverter os resultados da segunda cena. Esta uma atitude que atende aos desejos do leitor,
que esperava mesmo que algum interviesse naquela concluso injusta. E a sua ansiedade (do
leitor) aumenta nesse ponto, quando sabe que est prestes a descobrir o fim daquele servo
mau.
Antes de seguirmos com nossos comentrios, deixe-nos fazer uma breve considerao
sobre os sentimentos que esto sendo empregados a cada cena da parbola. No versculo 27 o
homem rei se compadece diante do clamor do servo que lhe devia, e decide perdoar sua
dvida; na segunda cena o clamor do devedor no foi capaz de provocar a mesma reao,
mostrando que o clamor no o fator determinante na sequncia dos acontecimentos.
Segundo o narrador, o servo que fora perdoado no queria atender ao pedido feito pelo
conservo (v. 30), negando espao para o sentimento que ali deveria surgir e o induzir ao
perdo. Se nossas impresses esto corretas, a ausncia do sentimento, da compaixo, um
anteaviso a respeito do resultado indesejado. Os versculos 32 e 33 diro claramente que ele
deveria ter tido piedade, que parece ser aqui um sinnimo de compaixo. Nessa nova cena
que estamos lendo o autor se preocupou em nos informar o sentimento dos conservos, a
grande tristeza que tambm os impulsiona a agir. Ento, diramos que no discurso mateano, a
compaixo com o pobre devedor um sentimento apropriado no Reino dos Cus, e na
articulao da narrativa um elemento importante, um valor que precisa ser adquirido pelo
protagonista para que ele consiga atingir o objetivo de perdoar. Da mesma forma, a tristeza
diante da violncia e do no perdo, da ingratido que caracteriza a atitude do homem
perdoado que no perdoa, elemento essencial para a sequncia do enredo, um impulso

99

Texto grego: (34) kai. ovrgisqei.j o` ku,rioj auvtou/ pare,dwken auvto.n toi/j
basanistai/j e[wj ou- avpodw/| pa/n to. ovfeilo,menon

132

capaz de promover as aes transformadoras. Com isso, constata-se a importncia dada a


esses elementos passionais que humanizam a parbola, tornando os personagens mais ricos e
prximos de seus leitores, escondendo o fato de que na realidade so meras figuras da sintaxe
narrativa.
Na terceira parte o leitor outra vez conduzido a um novo recorte temporal, a um novo
cenrio, onde aquele homem rei volta cena e atrai todas as atenes. O servo antes
perdoado est em situao difcil agora, se encontra numa espcie de julgamento no interior
da famlia, e dessa vez o narrador no lhe concede o direito de falar ou de clamar por novas
chances. Esperamos pela concluso que finalmente far a narrativa condizente com o tema do
perdo imensurvel que Jesus havia proposto, e o autor parece estar ciente de que esse
momento decisivo e deixa o senhor falar como nunca nos versculos 32 e 33. Depois de j
qualificar o seu interlocutrio 100 o chamando de servo mau (expresso bastante negativa em
outras passagens de Mateus que tratam de relaes entre senhores e escravos), 101 o senhor
comea o lembrando que ele o perdoou quando devia dez mil talentos, e confessa que diante
disso foi criada uma expectativa, a de que aquele homem que foi perdoado tambm perdoasse
quem lhe devesse algo. A ingratido era uma falta sria, especialmente em se tratando de
libertos contra seus antigos senhores 102 e, como sempre, expectativas frustradas provocam
sentimentos negativos, reaes indesejadas, e aos poucos o leitor vai se certificando de que o
final daquele servo mau seria terrvel.
No versculo 34 o narrador interrompe o interlocutor para narrar o final da terceira
cena. Ele volta a apresentar o sentimento do seu personagem ao dizer que o senhor agora
100

Sabemos que no texto de Mateus sempre ouvimos a voz de um narrador confivel, que por vezes pode
conceder aos seus personagens o direito de falar. Nesses casos em que o narrador fala por meio de personagens
podemos dizer que o sujeito a quem o narrador empresta sua voz um interlocutor, e consequentemente, se h
outro personagem para o qual sua fala dirigida, este ser chamado de interlocutrio. Para mais detalhes
precisamente sobre interlocutor e interlocutrio pode-se consultar a obra de Diana Luz P. de Barros, indicada na
bibliografia (2011, p. 53-59), ou o conciso e eficaz artigo de Jos Luiz Fiorin intitulado O Sujeito na Semitica
Narrativa e Discursiva (2007).
101
Essa expresso servo mau (kako.j dou/loj) tambm aparece na passagem de Mateus 24.45-51, e l o
servo mau algum que no prudente na administrao dos bens do seu patrono. Na ausncia prolongada do
patrono, o escravo mau espanca os conservos e se entrega aos excessos de comida e bebida. Tambm em 25.1430, na Parbola dos Talentos, escravos so encarregados de administrar as posses do senhor ausente e aquele
que se mostra incompetente chamado de servo mau (ponhre. dou/le) (v. 26). Em ambas as passagens,
o servo mau acaba punido pelo senhor que retorna, o surpreende e reprova.
102
Citando Paul Veyne (2009, p. 87-88):
[...] esse liberto deve alguma coisa ao antigo dono e torna-se para sempre seu fiel. Do contrrio, o
patrono ter fundamentos para puni-lo como puder, tir-lo da lista de seus legatrios, proibir que seja
sepultado na tumba da famlia. Ou administrar-lhe uma srie de bastonadas; em princpio, no se deve
levantar a mo para um homem livre; entretanto, no se poderia suportar que um indivduo que ainda
ontem era apenas um escravo venha se queixar de seu senhor que o expulsou, bateu-lhe um pouco ou
aplicou-lhe uma correo.

133

ficou indignado, e como antes, a apresentao de um sentimento um modo de justificar uma


ao. Diz o texto que o senhor entregou o servo aos verdugos para que sofresse at que a
dvida fosse paga; isso quer dizer que a dvida perdoada retomada, e que o sofrimento do
homem nas mos dos torturadores seria to prolongado como os dez mil talentos que devia.
Esses torturadores, informamos novamente, eram figuras tpicas dos ambientes urbanos do
Imprio, empregadas como elementos ordinrios do discurso parablico; sabemos que
existiam carrascos municipais, cujos servios podiam ser contratados. 103 Nesse ponto, ento,
temos uma espcie de sano pragmtica, uma concluso onde o sujeito que foi perdoado e
no soube retribuir o favor oferecendo seu perdo punido, sofre as consequncias de seu
egosmo (Barros, 2011, p. 33-35). O patrono age contra a injustia que v nas relaes de
reciprocidade, e podemos afirmar que esta sano restabelece o equilbrio do Reino dos Cus,
elimina o sujeito que ameaava seu modo igualitrio de ser.
Evitamos at aqui comparar o homem rei ou o senhor da parbola com a
divindade mateana, mas para a teologia de Mateus no h dvidas de que este patrono que
empresta dinheiro e capaz de perdoar um devedor pobre uma figura que representa o
patrono do Reino dos Cus (Luz, 2003, p. 104). Em Mateus 6.12, que ainda analisaremos com
detalhes no prximo captulo, lemos uma orao em que o interlocutrio Deus, a quem se
pede: ... perdoa as nossas dvidas como tambm ns perdoamos os nossos devedores. Pouco
depois disso Jesus diz: Pois, se perdoardes aos homens as suas transgresses, tambm o
vosso pai celestial vos perdoar. Porm, se no perdoardes os homens, tampouco o vosso pai
vos perdoar as transgresses (Mt 6.14). impossvel negar essa intertextualidade, e seria
uma imprudncia exegtica desconsiderar essas passagens na presente leitura. No captulo 6 o
perdo divino est ligado ao perdo que se concede ao prximo, e aqui na parbola do
captulo 18 o perdo do homem rei vem primeiro, e serve como incentivo ao perdo dos
servos perdoados. Conclumos que na teologia mateana o perdo divino uma ddiva
indispensvel e pressuposta, mas sua posse tambm significa o estabelecimento de um
contrato que exige do perdoado a retribuio do perdo recebido. Ou, invertendo as coisas

103

Aqui, sobre os carrascos municipais, estamos nos apoiando em Paul Veyne. verdade que o autor afirma que
essa punio ou qualquer tipo de violncia fsica em geral no devia ser empregada contra homens livres (2009,
p. 62, 87). Contudo, o mesmo autor diz que a infidelidade de um liberto contra seu antigo senhor era motivo para
excees (2009, p. 87-88), e depois, sendo mais preciso ao tratar de casos de emprstimos e dvidas, afirma que
um emprestador romano faz justia se os assalariados o roubam, como se fossem escravos (2009, p. 112).
Mantemos nossa posio e seguimos sugerindo que o servo devedor da parbola era originalmente um escravo,
mas que foi liberto e que no final, por sua ingratido, punido com severidade pelo antigo senhor que agora
assumira o papel de patrono.

134

sem nenhum prejuzo, o perdo divino a recompensa prometida queles que cumprem o
contrato religioso que exige o perdo de todo discpulo de Jesus.
Ao final da anlise das trs cenas, podemos notar tambm outro padro formal na
parbola. Em todas as cenas vimos o narrador introduzir os personagens, apontar o tempo e o
lugar, descrever o tema que motiva cada cena (v. 23b-24, 28, 31); e vimos tambm que no
centro de cada uma delas havia uma interveno direta de interlocutores, ou seja, pudemos
ouvir a voz dos personagens devedores que clamavam por pacincia, ou do emprestador que
na ltima cena falou como um advogado de acusao contra o servo mau (v. 26, 29, 32-33).
Tambm no final das trs cenas houve coincidncias estruturais, pois todas trouxeram
sentenas de perdo ou condenao (v. 25, 27, 30 e 34). Isso tudo nos mostra que a parbola
um empreendimento literrio que dispe de recursos simples, mas que esto empregados com
esmero.

3.3.6 A Concluso da Parbola e o Projeto Econmico de Mateus


O ltimo versculo traz uma concluso em que, j fora do tempo e do mundo narrativo
da parbola, Jesus retoma a palavra e aplica a Pedro, aos demais discpulos e aos leitores
(implcitos) a ameaa deixada pela segunda parte da parbola, isto , pelas segunda e terceira
cenas:
(35)

Assim tambm o meu pai celestial vos far, se no perdoardes cada um ao

seu irmo desde o seu corao. 104

Interessante notar que Jesus mesmo relaciona o pai celestial ao senhor ou homem
rei da parbola. Para Mateus, Deus age no Reino exatamente como aquele patrono
emprestador agiu na narrativa, ou seja, oferecendo perdo de grandes dvidas e esperando em
retribuio que os seus servos perdoados tambm perdoem seus semelhantes. O Reino dos
Cus, apesar de suas implicaes escatolgicas, apesar de ser construdo a partir de padres
ideais que o autor imaginava serem verdadeiros em existncias metafsicas, aqui
apresentado como um horizonte utpico, um alvo para ser sempre desejado e buscado por
mais distante que parea. O perdo ilimitado deveria ser entendido no como parte do
imaginrio de um Reino transcendente, mas como imperativo para os relacionamentos sociais
do tempo presente, que torna imanente uma parte daquele Reino perfeito cujo patrono o
104

Texto grego: (35) ou[twj kai. o` path,r mou o` ouvra,nioj poih,sei u`mi/n( eva.n
mh. avfh/te e[kastoj tw/| avdelfw/| auvtou/ avpo. tw/n kardiw/n u`mw/n

135

verdadeiro Deus. Em termos mais simples, Mateus ensina o perdo do Reino para a
comunidade leitora (Overman, 1999, p. 291-292).
Um ltimo detalhe a considerar que o perdo exigido deve ser desde o seu
corao. Como fica claro em Mateus 6.21 e 12.35, o corao um recurso metafrico pelo
qual o autor de Mateus fala da interioridade humana, sem esclarecer com preciso se tal
metfora emprega tradies mais semticas (corao como fonte de racionalidade) ou gregas
(corao como origem dos sentimentos). suficiente para ns compreendermos que o perdo
desejado no pode ser algo externo, aes praticadas com contrariedade. Voltamos retrica
do excesso do captulo 5, onde se exige coisas como amor sincero com inimigos e pureza
sexual desde o interior. O perdo ideal no forado, no resultado de mera obedincia a
regras comunitrias, mas fruto de uma transformao interior que livra o ser humano de toda
ganncia, de todo apreo pelos tesouros terrenos, e o faz expontaneamente caridoso.
Enfim, ao final das anlises de duas parbolas mateanas vale a pena ressaltar que nelas
a nfase nas relaes econmicas sempre regulada pelo uso de expresses que julgamos
tpicas da linguagem cotidiana dos habitantes das cidades romanizadas do antigo Mundo
Mediterrneo. Nestes textos apenas elementos no explcitos como o monotesmo camuflado
pelas metforas e a adoo do gnero parbola nos aproximam de algo que podemos chamar
de judaico. Quanto linguagem e aos padres sociais e econmicos nelas expressos, as duas
passagens cairiam bem a qualquer escritor da literatura latina daqueles dias. Isso s nos faz
mais seguros quanto ao carter urbano e aparentemente diasprico do Evangelho de Mateus.

3.4 SOLIDARIEDADE E RECIPROCIDADE NO JUZO FINAL (MT 25.31-46)


Nosso prximo objeto de estudo uma percope do captulo 25 de Mateus, e com ela,
pretendemos encerrar essa seo de leituras do captulo 3. Antes de l-la bom lembrar
rapidamente que no enredo mateano, desde o captulo 21, Jesus e seus discpulos haviam
deixado a Galileia e estavam em Jerusalm ou em suas proximidades. Esta transio
topogrfica trouxe consigo temas relevantes para o discurso, como a presena mais marcante
de uma religiosidade centrada no Templo e as prticas comerciais atreladas a essa
religiosidade; com isso temos mais intensidade nos conflitos entre os bons personagens
mateanos e os seus opositores religiosos, escribas, fariseus, e agora tambm sacerdotes. Nesse
novo cenrio a narrativa caminha mais rapidamente em direo ao seu final inesquecvel.
136

A partir do captulo 23 d-se lugar a um novo discurso de Jesus, 105 e dessa vez, em
conformidade com as situaes descritas no contexto literrio e com a tradio apocalptica
judaica que marcava o imaginrio religioso daquela poca e lugar, Jesus fala da queda de
Jerusalm e do fim dos tempos. nesse discurso escatolgico que encontramos Mateus 25.3146, a terceira poro textual do captulo, que j havia apresentado ao leitor as parbolas das
dez virgens (25.1-13) e dos talentos (25.14-30), ambas marcadas por uma perspectiva
escatolgica, de juzo e recompensas pelas obras realizadas ao longo da vida. Nosso novo
texto tambm exclusivo do Evangelho de Mateus, mas difere dos que lemos anteriormente
por trazer uma linguagem mais marcada pela apocalptica judaica do que pela cultura
retributiva Greco-romana. Ainda assim, ele acrescenta importantes dados a nosso estudo sobre
a linguagem econmica mateana e merece o espao que vamos dedicar a ele.

3.4.1 O Filho do Homem como Juiz Escatolgico


Sigamos usando o mesmo mtodo de leitura; vamos ler o texto a partir de nossa
traduo, fazendo pausas para o comentar parte a parte. Os trs primeiros versculos
introduzem o novo texto e por isso sero estudados primeiro:
(31)

E quando houver chego o filho do homem em sua glria e todos os anjos

com ele, ento sentar sobre o trono da sua glria.106


(32)

E todos os povos sero reunidos diante dele, e separar os mesmos uns

dos outros, assim como o pastor separa as ovelhas dos cabritos; 107
(33)

e certamente por as ovelhas direita dele, mas os cabritos esquerda. 108

Comeamos desta vez com uma localizao temporal de carter escatolgico; isto , o
tempo de referncia adotado pela narrativa um futuro de datao imprecisa, embora a
apocalptica judaica sempre esperasse a realizao imediata de tais eventos. Neste tempo
105

Embora tradicionalmente os comentaristas afirmem que h um quinto discurso de Jesus entre os captulos 23
e 25, desde a ltima dcada tm-se argumentado noutra direo, excluindo o captulo 23 do discurso por motivos
diversos (Hood, 2009, p. 529). Para quem quer saber mais sobre o debate indicamos o artigo Matthew 23-25:
The Extent of Jesus Fifth Discourse, de Jason Hood (2009), que apresenta o debate e defende a permanncia do
captulo 23 no quinto discurso.
106
Texto grego: (31) {Otan de. e;lqh| o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou evn th/| do,xh|
auvtou/ kai. pa,ntej oi` a;ggeloi metV auvtou/( to,te kaqi,sei evpi.
qro,nou do,xhj auvtou/\
107
Texto grego: (32) kai. sunacqh,sontai e;mprosqen auvtou/ pa,nta ta. e;qnh( kai.
avfori,sei auvtou.j avpV avllh,lwn( w[sper o` poimh.n avfori,zei ta.
pro,bata avpo. tw/n evri,fwn(
108
Texto grego: (33) kai. sth,sei ta. me.n pro,bata evk dexiw/n auvtou/( ta. de.
evri,fia evx euvwnu,mwn

137

escatolgico em que se realizam as aes, o futuro passa a ser o que se costuma chamar de
vida eterna, um depois que no tem fim. Por outro lado, ao fazer do futuro o presente
narrativo, o texto tambm faz do presente do leitor o passado da narrativa. Estamos diante de
um jogo cuidadosamente arquitetado. No texto o destinatrio convidado a ver seu prprio
futuro atravs da fico, a fim de que avalie seu presente. A narrativa se desenrola, portanto,
num tempo no histrico, mas que real no imaginrio religioso do autor e do leitor (ambos
implcitos); todos os eventos narrados acontecem quando houver chego o filho do homem
em sua glria....
Estamos diante da evocao de tradies culturais que s se explicam a partir de
estudos intertextuais, do emprego de uma longa trajetria de desenvolvimento religioso que
construiu a apocalptica judaica. No texto mateano esto presentes muitos dos elementos
comuns dessa tradio, como o estabelecimento dessa corte celestial presidida pelo juiz
sobrehumano que se assenta sobre o trono (o trono lhe dado como um figurino apropriado
sua grande nobreza), que est cercado por anjos (coadjuvantes necessrios para a composio
do cenrio e da corte), e que rene toda a raa humana e os divide em bons e maus a fim de
recompensar devidamente cada homem e mulher por seus atos. Todo o evento interpretado
como o fim do mundo como o conhecemos e a inaugurao de um reino perfeito governado
por Deus (Carter, 2007, p. 696). Por hora, vamos apenas tratar superficialmente de algumas
das imagens empregadas, sem a pretenso de enquadrar perfeitamente nosso texto dentro da
extensa tradio literria e religiosa do antigo judasmo.
Consideremos o filho do homem que aparece como protagonista nessa narrativa.
Essa expresso que na literatura crist passa a ser um epteto para o prprio Jesus, se tornou
clebre principalmente a partir de seu uso no livro apocalptico de Daniel, em que esse
personagem j aparece relacionado ao tema do julgamento celeste. Em Daniel um ancio se
assenta no seu trono para julgar as naes e este filho do homem recebe dele o poder de
governar um imprio permanente (Dn 7.9-14). Isso foi devidamente examinado por Luigi
Schiavo (2006, p. 51), que alm de abordar Daniel, vai mais fundo no exame das tradies
literrias ligadas a este filho do homem o encontrando tambm nos livros de 1Enoque e
4Esdras. 109 O Evangelho de Mateus j trazia a figura do filho do homem em 16.27-28, em

109

1Enoque um apocalipse do sculo I AEC. A apario do filho do homem em 1Enoque no se d sem


problemas interpretativos, pelo que Schiavo menciona a suposta existncia de dois filhos do homem na
tradio enquica, sendo um deles celeste e angelical, e o outro humano, uma espcie de realeza (2006, p. 5255). Quanto s tradies textuais de 4Esdras, que outro apocalipse judaico de fins do primeiro sculo EC,

138

que tambm est refletida a tradio apocalptica abordada acima. Tambm a o filho do
homem est associado ao juzo final, participa de uma entronizao gloriosa, vem seguido
por anjos e se coloca diante dos povos para julgar, punir ou recompensar. 110 Em Mateus 19.28
a identificao entre Jesus e o filho do homem mais clara, j que Jesus diz que colocar
seus discpulos em tronos para que participem do julgamento das doze tribos de Israel.111
Agora, se voltamos a Mateus 25.31-33, vemos que todo o cenrio do juzo escatolgico,
prprio da tradio apocalptica judaica, est sendo evocado; mas como se trata de um texto
indito, natural que neste processo de apropriao traditiva o filho do homem esteja
ganhando novos contornos j cristianizados.
Falando dos demais personagens em cena, lembremos que temos os anjos, que na
verdade no executam nenhuma ao explcita. Talvez eles estejam na cena apenas como
elementos do prprio cenrio, ajudando o leitor a identificar o carter celestial e apocalptico
da narrativa, ou talvez, embora isso no seja dito, sejam eles os servos responsveis por reunir
os povos diante do trono do grande juiz. Outra herana da tradio apocalptica, do imaginrio
sobre o dia do grande juzo divino, a diviso dos povos em dois grupos, sendo que um deles
colocado direita e o outro esquerda. Podemos encontrar esse tipo de disposio em textos
como o Apocalipse de Abrao 22.4-7 e em passagens do Midrash sobre 1Rs 22.19, Sl 90, Dt
33.2 e Pr 3.16 (Reimer, 2006, p. 202-203), e no resta dvida de que o lado esquerdo o lado
negativo dessa diviso. Os povos so personagens coletivos e passivos, so reunidos por
foras desconhecidas e ganham apelidos que na linguagem popular deviam ter importantes
significaes. Nos referimos s expresses ovelhas e cabritos.
O Evangelho de Mateus j havia usado o recurso de empregar animais para descrever
pessoas metaforicamente, e a ovelha sempre fora uma imagem positiva nesse discurso,
ligada mesmo aos discpulos de Jesus. Em Mateus 10.16 os discpulos so chamados de
ovelhas, e neste caso a imagem evoca a fragilidade dessa espcie animal como
caracterstica distintiva desses sujeitos humanos. Eles deveriam procurar as virtudes das
serpentes e das pombas para se defender dos seus adversrios, os inimigos das sinagogas
da Galileia, que por sua vez, so comparados a lobos ameaadores. 112 Mateus 26.31 outra
referncia interessante, em que Jesus cita Zacarias 13.7 se colocando no lugar de pastor, e
Schiavo v nelas novos passos evolutivos dessa tradio de Daniel, que caminha em direo s expectativas do
advento de um messias que tanto um prottipo real como um ser celestial (2006, p. 55-58).
110
Veja tambm Mateus 24.30-31.
111
Outras referncias ao filho do homem em Mateus so: 10.23, 26.64 e 28.18, alm da que j estamos
estudando em 25.31.
112
Tambm em Mateus 7.15.

139

consequentemente, fazendo dos discpulos suas ovelhas. Quanto ao uso dos cabritos, os
problemas interpretativos so maiores, a ponto de no permitir que se alcance qualquer
consenso entre os estudiosos. Seguiremos a melhor das leituras de que temos conhecimento,
que nos foi oferecida pelo comentarista Ulrich Luz no terceiro volume de seu extenso
comentrio ao Evangelho de Mateus (2003). Ele afirma que o substantivo grego e;rifoj,
que o usado aqui em Mateus, um termo especfico para se referir a cabritos jovens,
diferente de tra,goj, que seria o mais esperado para falar de machos adultos. Luz segue
sua anlise a partir do uso do termo no Antigo Testamento traduzido para o grego, a LXX,
que era a verso mais corrente dos textos sagrados dos judeus na poca. Ele encontra na LXX
algumas pistas ao notar que e;rifoj quase sempre aparece para designar os animais que
so destinados ao sacrifcio. 113 Enfim, Luz sugere que talvez o texto mateano tenha
empregado uma linguagem comum na sua herana cultural para dizer que o filho do homem
estava agindo como um pastor que separa parte do seu rebanho para a matana (Luz, 2003, p.
682-683). Apesar das incertezas inerentes leitura de Ulrich Luz, esta segue sendo a melhor
interpretao, e por isso, a nica que podemos adotar aqui.
Ainda que algum venha a afirmar que o Jesus histrico falava do filho do homem
como todo judeu, e que no identificasse a si mesmo com essa figura messinica e
escatolgica, muito provvel que durante a redao de Mateus 25 o filho do homem j
pudesse ser chamado de Jesus Cristo por alguns, e que o evento do juzo final estivesse j
vinculado esperana no seu retorno. Seja como for, a anlise dessa introduo dos versculos
31 a 33 nos d condies de prosseguir em direo quilo que realmente estamos buscando
aqui, que a linguagem econmica de Mateus.

3.4.2 Um Rei que Recompensa os Solidrios


Ao seguir com a leitura de Mateus 25 a partir do versculo 34 notamos que o discurso
sofre mudanas considerveis, a comear pelo novo ponto de vista que o narrador prope, e
pela substituio de filho do homem como agente do julgamento por um rei:

113

A leitura de Ivone R. Reimer est em pleno acordo com a de Ulrich Luz (Reimer, 2006, p. 202).
Acrescentamos essa nota para citar as passagens do Antigo Testamento em que, segundo Reimer, se aplica o
termo cabrito (e;rifoj) como elemento sacrificial: Gn 27.9,16; Gn 37.31; Ex 12.5; Lv 1.10; Ez 43.22,25.

140

(34)

Ento dir o rei aos da sua direita: Vinde benditos do meu pai! Herdai o

reino que vos est preparado desde a fundao do mundo. 114


(35)

Pois estive faminto e destes para eu comer,

estive sedento e me dessedentastes,


era estrangeiro e me recolhestes, 115
(36)

nu e me vestistes,

estive enfermo e me visitastes,


em crcere e viestes para mim. 116
(37)

Ento os justos respondero para ele dizendo:

Senhor, quando te vimos tendo fome e alimentamos,


ou tendo sede e dessedentamos? 117
(38)

E quando te vimos estrangeiro e recolhemos,

ou nu e vestimos? 118
(39)

E quando te vimos estando enfermo

ou em crcere e viemos para ti? 119


(40)

E respondendo o rei lhes dir: em verdade vos digo, por quanto fizestes

para um destes mais pequeninos 120 dos meus irmos, para mim fizestes. 121

Se imaginssemos toda a cena que o narrador construiu nos versculos anteriores (v.
31-33) como uma pea teatral num grande palco, agora poderamos imaginar um jogo de
114

Texto grego: (34) to,te evrei/ o` basileu.j toi/j evk dexiw/n auvtou/\ deu/te
oi` euvloghme,noi tou/ patro,j mou( klhronomh,sate th.n h`toimasme,nhn
u`mi/n basilei,an avpo. katabolh/j ko,smou
115
Texto grego: (35) evpei,nasa ga.r kai. evdw,kate, moi fagei/n( evdi,yhsa kai.
evpoti,sate, me( xe,noj h;mhn kai. sunhga,gete, me(
116
Texto grego: (36) gumno.j kai. perieba,lete, me( hvsqe,nhsa kai. evpeske,yasqe,
me( evn fulakh/| h;mhn kai. h;lqate pro,j me
117
Texto grego: (37) to,te avpokriqh,sontai auvtw/| oi` di,kaioi le,gontej\ ku,rie(
po,te
se
ei;domen
peinw/nta
kai.
evqre,yamen(
h'
diyw/nta
kai.
evpoti,samen
118
Texto grego: (38) po,te de, se ei;domen xe,non kai. sunhga,gomen( h' gumno.n
kai. perieba,lomen
119
Texto grego: (39) po,te de, se ei;domen avsqenou/nta h' evn fulakh/| kai.
h;lqomen pro,j se
120
O adjetivo usado neste ponto do texto em idioma grego uma forma superlativa de evlacu,j, que
geralmente se traduz por pequeno. Para dar a devida nfase inferioridade que se quer transmitir, usamos
mais pequeninos em nossa verso, o que indica se tratar de um personagem coletivo cujo status ou estatura
menor do que de todos os outros com os quais se possa comparar. O adjetivo diferente, por exemplo, do
mikro,j que usado para designar os pequeninos de Mateus 18.6 e 10. Ivone R. Reimer, lidando com a
mesma questo na traduo de Mateus 25.40, diz que o sentido pretendido pelo adjetivo bem pequeno/a ou
muito pequeno/a (2006, p. 206), e J. Andrew Overman faz exatamente a escolha que fizemos, usando mais
pequeninos (1999, p. 378).
121
Texto grego: (40) kai. avpokriqei.j o` basileu.j evrei/ auvtoi/j\ avmh.n le,gw
u`mi/n( evfV o[son evpoih,sate e`ni. tou,twn tw/n avdelfw/n mou tw/n
evlaci,stwn( evmoi. evpoih,sate

141

luzes que coloca em segundo plano os cabritos, os anjos e tudo mais. O foco est no
rei, que parece ser o mesmo filho do homem dos versculos anteriores j que no h tinal
de outro trono nem quaisquer informaes sobre a participao simultnea de dois
personagens. Mas dependendo do ponto de vista do leitor, este rei poderia ser o prprio
Deus, que estaria assumindo a partir desse momento o controle das aes aps seu agente ter
dado incio aos eventos escatolgicos.
O novo modo de se referir ao sujeito que se assenta sobre o trono no a nica
novidade dessa nova seo. O estreitamento do ponto de vista espacial ou horizonte de
observao d s ovelhas, personagens que haviam sido colocados direita do trono, um
novo destaque; agora elas, ainda que coletivamente, contracenam exclusivamente com o rei.
Se antes foram chamados de ovelhas, agora so benditos de meu pai, e a nova designao
explicita ainda mais o ponto de vista ideolgico do narrador em relao a eles, sujeitos
declaradamente aprovados que j haviam sido beneficiados pelo direito de ocupar o lado
direito do trono.
Temos, ao final dessas colocaes feitas a partir do versculo 34, uma descrio que
parece suficiente para aqueles que o tal julgamento aprova. Temos um modo positivo de os
nomear: benditos do pai; temos uma disposio topogrfica privilegiada: o lado direito do
trono; e temos uma apresentao breve da recompensa deles: se tornariam herdeiros ou
proprietrios de terras no reino divino. Apesar das aparentes novidades lingusticas que
poderiam sugerir pequenas falhas na coeso do texto em relao introduo (v. 31-33), a
continuidade narrativa foi bem estabelecida, mantendo os personagens, o cenrio e o enredo
antes propostos. Seja filho do homem ou rei, no h confuso em relao ao papel desse
personagem que julga os povos; e sejam ovelhas ou benditos de meu pai, tambm no
deixamos de identificar estes aprovados que esto do lado direito. E mais, por se tratar de um
julgamento, j temos a sano do juiz e a recompensa daqueles que so aprovados. Se h algo
que ainda o leitor deve esperar pela sano a ser dada queles que foram chamados de
cabritos e que foram colocados do lado esquerdo, assim como se espera para saber que
recompensa (ou punio) eles tero.
Apliquemos nova metodologia na anlise dessa narrativa: como j demonstramos
acima, a Semitica desenvolveu recursos metodolgicos importantes para a anlise dos
discursos; os semioticistas defenderam a existncia de uma sintaxe narrativa, desenvolvendo o
que chamaram de Esquema Narrativo Cannico. Em termos simples, trata-se de um modelo
fixo que divide o enredo de qualquer narrativa em um ou mais conjuntos formados por trs
142

partes. O interessante que esse esquema cannico pode ser empregado como instrumento de
anlise mesmo quando alguma dessas partes no aparece na narrativa, transformando-se numa
maneira eficaz de estudar os momentos que ficaram implcitos (Barros, 2011, p. 36-41).
Explicando brevemente tal esquema tripartido e j pensando em nossas anlises, a primeira
dessas partes a que chamam de percurso do destinador-manipulador, onde este destinador
um sujeito que manipula outro para que aja sobre o mundo, e este outro geralmente o
protagonista da narrativa. A segunda parte seria o percurso do sujeito ou da ao, que
geralmente mostra o protagonista atuando para transformar as circunstncias e solucionar as
crises do enredo, tendo como ponto de partida aquele destino ou misso acordado no primeiro
percurso. A terceira parte a que mais nos importa agora, pois o percurso do julgador ou da
sano, no qual o protagonista que agiu avaliado, julgado, e isso a partir do contrato
estabelecido entre ele e seu destinador. Trazemos esse Esquema Narrativo Cannico nossa
anlise para dizer que em Mateus 25.31-46 estamos diante de um texto que coloca os seus
personagens e seu leitor diretamente no momento conclusivo de um percurso narrativo
pressuposto; o juzo final exatamente o momento em que os personagens que agiram so
sancionados positiva ou negativamente. Assim, alm de nos ocuparmos do juzo que est
sendo narrado, a metodologia semitica sugere que devemos procurar compreender o que
esses personagens fizeram para que agora estejam sendo aprovados ou reprovados. Est
implcita a ideia de que, se agiram bem ou mal, os personagens agiram a partir de um contrato
estabelecido entre eles e um destinador, um contrato que estabelece valores e que define o
sucesso ou o fracasso da misso.
A cena de julgamento que estamos estudando comea pelas sanes positivas. Os
sujeitos da direita so tanto sancionados cognitivamente, isto , reconhecidos, chamados de
benditos, como so sancionados pragmaticamente, sendo premiados quando so colocados
ao lado direito do trono e quando recebem uma recompensa apropriada, herdando o reino que
para eles estava preparado desde a fundao do mundo (Barros, 2011, p. 33-35). Atentando
para outros detalhes, entendemos que o mundo, ao ser fundado, estabeleceu tambm a
progresso temporal na qual o leitor se insere; mas o prprio tempo (assim como o mundo e
tudo o que nele h) possui um carter transitrio. Usando termos mais tradicionais, a
cosmologia em questo ressalta a transitoriedade do imanente, do plano fsico, fazendo de
toda forma de materialidade um elemento secundrio em relao ao plano transcendente, que
eterno. A recompensa dos benditos, portanto, a prpria eternidade, o direito de
transcender a matria e fazer parte do reino divino.
143

Seguindo com a metodologia semitica, se h um momento de juzo, tem de ter havido


um momento de ao que o precedeu e explica como o juiz chegou a suas concluses. Nesse
texto isso est explicitado de certa maneira nos prximos versculos. O narrador j dera a
palavra ao locutor, que o prprio rei, desde o incio do versculo 34 (o que deve ser uma
estratgia retrica que transfere ainda maior confiabilidade s sanes emitidas), mas a partir
do versculo 35, a julgar pela prolixidade desta seo em relao s anteriores, devemos estar
diante de um contedo de grande importncia. Temos a exatamente a apresentao do ento
chamado percurso do sujeito ou da ao.
Tenhamos em mente que para o leitor do evangelho essa a parte que mais lhe toca,
pois o texto volta no tempo narrativo para descrever as aes praticadas por aqueles que no
dia do julgamento so considerados benditos de meu pai. Na verdade, essa seo narrativa
analptica 122 coloca o leitor diante de seu tempo real; desse tempo j passado na narrativa
que o leitor mateano deveria tirar os imperativos para suas prprias prticas religiosas ou
interpessoais, e tal caracterstica pragmtica faz dessa explicao o ponto mais marcante de
toda a percope.
As atitudes solidrias, caritativas, que resultaram na aprovao e recompensa, so
apresentadas aos benditos como se eles prprios no soubessem o que fizeram para serem
julgados positivamente, ou seja, eles cumpriram um acordo que no conheciam. Jorge Pixley
disse que Tudo nesta cena de juzo depende do contraste de dois momentos na vida deste
juiz; primeiro oculto e depois revelado (1997, p. 95); no momento que ele chama de
oculto, o rei estivera entre eles e em grande carncia; no momento revelado ele aparece
como juiz glorioso que julga todos os povos. No dilogo, o rei descreve vrias situaes de
carncia em que fora atendido pelos benditos; dentre as infelicidades que o atingiram se
destaca a pobreza, a carncia de alguns dos elementos mais essenciais vida (teve fome, sede
e esteve nu), e tambm h outras circunstncias ou estados de carncia mais abrangentes e que
no atingem apenas quele que se encontra em extrema pobreza, como o caso do status
marginal de um estrangeiro, a limitao imposta ao encarcerado, ou a fragilidade do enfermo.
O que importa que os benditos agiram eficazmente em cada uma dessas vicissitudes
oferecendo o suprimento apropriado a cada carncia apresentada, o que os constri como
personagens solidrios. Eles teriam atuado com eficcia para acabar, ao menos
momentaneamente, com a fome, com a sede e com a nudez; eles tambm puderam acolher o
122

Segundo Daniel Marguerat e Yvan Bouquin a analepse um recurso narrativo em que o autor manipula o
tempo, voltando atrs ao evocar fatos anteriores do ponto de vista da histria contada (2009, p. 112-113, 119).

144

estrangeiro, no o fazendo um nativo, claro, mas pelo menos amenizando os problemas que
seriam enfrentados por algum em terreno estranho e que no usufrua das mesmas
oportunidades e direitos de um nativo. 123 Quanto enfermidade, diz o texto que eles os
visitaram,

usando

um

termo

grego

que

pode

ser

traduzido

por

examinar

(evpiske,ptomai), 124 o que talvez indique algum tipo de atendimento ao enfermo que vai
alm da mera visita, mas sem supor que se esteja falando de um exame mdico em termos
modernos. Por fim, o atendimento aos que se encontram encarcerados o que nos parece
menos eficiente, no proporciona liberdade, mas apenas um momentneo conforto pela
companhia compassiva. Enfim, os versculos 35 e 36 explicam por meio de seis exemplos que
a boa vontade dos personagens da direita para com o senhor em seus momentos de carncia
a razo pela qual eles agora so chamados benditos de meu pai e recompensados com uma
moradia eterna. Pode-se concluir que eles, ao menos segundo o quadro de valores adotado
pelo autor, so merecedores dos elogios e recompensas.
Se nunca tivssemos lido o texto mateano, talvez questionsemos como aquele
poderoso rei, antes identificado como o filho do homem, pde no passado atravessar
perodos de tanta carncia, os versculos 37 a 39 nos revelaria que esta dvida no seria
somente nossa, mas tambm dos prprios benditos (agora tambm chamados de justos).
Provavelmente eles sabiam das suas aes solidrias, de seu modo altrusta de viver, mas no
se lembravam de quando assistiram aquele que agora os julgava. Ao perguntar ao senhor por
quando o haviam assistido, eles ouvem essa resposta: em verdade vos digo, por quanto
fizestes para um destes mais pequeninos dos meus irmos, para mim fizestes (v. 40). Isso
de extrema importncia em nossa pesquisa; o senhor aqui revela seu verdadeiro critrio;
explica com atraso qual foi o contrato estabelecido no percurso do destinador sobre o qual ele
agora julgava os povos. O senhor no estava realmente falando de seu passado e de suas
carncias, mas das tristes vicissitudes atravessadas por outrem. Este senhor, voltando a
assumir caractersticas divinas, conhece os atos praticados por todos aqueles que agora julga;
em todo o tempo ele observava qual seria a atitude dos homens diante dos mais pequeninos
dos meus irmos. O senhor se identifica com os tais pequeninos a tal ponto que faz
misturar suas personalidades; ele sofreu quando eles sofreram, e ficou grato quando foram

123

Mencionamos aqui, apenas de passagem, a extensa pesquisa empreendida por John H. Elliott que, envolvido
numa exegese sociolgica de 1Pedro dedicou os dois primeiros captulos de seu livro a tratar do status
desprestigiados dos leitores-implcitos da epstola, que ele caracteriza como estrangeiros (2011).
124
Conforme o Dicionrio do Grego do Novo Testamento de Carlo Rusconi (2005, p. 192).

145

assistidos. O contrato era, com nossas palavras, um dever de assistir os pequeninos em todas
as suas carncias, de assumir um modo de vida solidrio entre irmos.
O comentarista J. Andrew Overman, ao tratar desse mesmo texto, se preocupou com
esses novos personagens carentes, que de certo modo no esto nem entre os cabritos nem
entre as ovelhas. Overman, com razo, procura demonstrar que o uso da designao mais
pequeninos (evlaci,stwn) nos remete ao captulo 18 do Evangelho de Mateus (v. 6, 10),
onde parece claro que os pequeninos (mikrw/n) so parte do que ele chama de
comunidade mateana. Deveras, Overman at se esquece de muitos outros detalhes do texto
que vinha comentando e se prende nesse ponto para criticar todas as leituras universalistas
que j se fizeram a partir dele (embora ele aprove os efeitos sociais de tais leituras). Em sua
opinio, o assistencialismo que o texto incentiva o que se pratica internamente, de discpulos
capazes para discpulos incapazes economicamente falando (1999, p. 378-381).
Ainda lidando com esses mais pequeninos dos meus irmos, agora j os
considerando discpulos de Jesus e parte do que poderamos chamar de protocristianismo
mateano, levemos em conta que todas as carncias apresentadas nesses versculos 35-39 so
detalhes que nos ajudam a construir uma imagem arquetpica desses discpulos pequeninos
que o texto tem em mente. Ento, o texto mateano lida com discpulos pobres, fracos,
marginalizados, perseguidos. No por acaso, Sandro Gallazi afirma que esse texto
escatolgico do captulo 25 e as famosas Bem-Aventuranas de Mateus 5.1-13 so textos que
interagem e se explicam reciprocamente (2012, p. 510). Nas Bem-Aventuranas, usando o
mesmo mtodo, os discpulos que ouvem o discurso de Jesus (Mt 5.1) so sancionados
positivamente ao ser chamados de bem-aventurados; a eles tambm so prometidas
recompensas futuras, mas em relao ao presente so caracterizados como pobres, sofredores,
humildes, perseguidos.
Depois da introduo universalista, da reunio de todos os povos diante do trono, o
ncleo do texto traz um dilogo cuja aplicao se d em horizontes mais limitados, mas esse
olhar simultneo para duas dimenses no precisa nos levar a discutir incoeses e processos
redacionais (Reimer, 2006, p. 207). As esperanas religiosas forjadas por um imaginrio
apocalptico acabam cedendo espao real preocupao, que com a solidariedade que visa
amenizar o sofrimento de discpulos de Jesus que, talvez por conta de sua condio marginal,
so chamados de mais pequeninos. O incentivo ao leitor se d, como j era de se esperar,
por meio de promessas religiosas no palpveis; o autor de Mateus espera que ele creia na sua
146

construo escatolgica, nos valores e critrios assumidos pelo juiz filho do homem, e
tambm na veracidade da herana que os justos receberiam como prmio.
Se na narrativa o percurso do destinador no estava claro (pois os prprios benditos
no sabiam o que haviam feito de bom para o senhor e acabaram cumprindo sem saber um
contrato que desconheciam), isso no se aplica ao texto mateano em sua relao com o leitor.
O texto que se pauta no tempo do juzo, na concluso de um percurso narrativo que nos
omitido, na verdade possui o papel de estabelecer os contratos iniciais num percurso narrativo
extratextual. Essa narrativa est construda com a finalidade de manipular leitores,
prometendo recompensas e fazendo ameaas para que eles aceitem seus imperativos e se
identifiquem com os benditos na assistncia aos pequeninos. Aceitando o contrato oferecido
sob a autoridade de Jesus (que quem pronuncia essas palavras no discurso) esses leitores
devem se esmerar em busca daquelas mesmas sanes positivas, das recompensas celestiais, e
paralelamente devem temer as ameaas em caso de descumprimento do contrato de vida
solidria. Em resumo, o texto narra os percursos do sujeito e da sano que se desenrolam
numa trama que tem lugar num mundo fictcio, e seus imperativos revelam o percurso do
destinador que estava implcito fazendo um convite ao leitor para que seja como um daqueles
benditos de meu pai no mundo real.

3.4.3 A Condenao dos Malditos


(41)

Ento dir tambm aos da esquerda: afastai-vos de mim malditos para o

fogo eterno que est preparado para o diabo e seus anjos. 125
(42)

Pois estive faminto e no destes para eu comer,

estive sedento e no me dessedentastes,


era estrangeiro e no me recolhestes, 126
(43)

nu e no me vestistes,

enfermo e em crcere e no me visitastes.127

125

Texto grego: (41) to,te evrei/ kai. toi/j evx euvwnu,mwn\ poreu,esqe avpV evmou/
oi` kathrame,noi eivj to. pu/r to. aivw,nion to. h`toimasme,non tw/|
diabo,lw| kai. toi/j avgge,loij auvtou/
126
Texto grego: (42) evpei,nasa ga.r kai. ouvk evdw,kate, moi fagei/n( evdi,yhsa
kai. ouvk evpoti,sate, me(
127
Texto grego: (43) xe,noj h;mhn kai. ouv sunhga,gete, me( gumno.j kai. ouv
perieba,lete, me( avsqenh.j kai. evn fulakh/| kai. ouvk evpeske,yasqe, me

147

(44)

Ento eles tambm respondero dizendo: Senhor, quando te vimos

tendo fome ou tendo sede ou estrangeiro ou nu ou enfermo ou


em crcere e no te servimos? 128
(45)

Ento lhes responder dizendo: em verdade vos digo, por quanto no

fizestes para um destes mais pequeninos, tampouco para mim fizestes. 129
(46)

E estes iro para o castigo eterno, mas os justos para a vida eterna. 130

O dilogo entre o senhor e os benditos que foram colocados sua direita se


encerrou. Sem economizar palavras o senhor explicou para eles que a caridade praticada
para os mais carentes era como beneficiar o prprio filho do homem, motivo pelo qual
agora seriam reconhecidos e recompensados por ele. Os personagens que estavam esquerda
do juiz permaneceram inertes at agora, como se no soubessem j pela infeliz localizao
(esquerda) que seu destino no seria to feliz quanto o dos demais. Eles tambm no falaram,
no somos informados se eles ouviram o primeiro dilogo; em termos literrios, mesmo que j
tenhamos (ns, os leitores) quase certeza de que estes cabritos sero condenados (por
estarem no lado esquerdo e qui, por serem cabritos destinados ao sacrifcio), ainda
aguardamos ansiosos pelo desfecho da histria e pelas razes de sua condenao (que tambm
um elemento previsvel). Quer dizer que, diferente das parbolas anteriores, esta narrativa
apocalptica no guarda segredos com a mesma eficincia, no capaz de nos surpreender
tanto, mas isso no significa que ela se torne desinteressante.
Estruturalmente, o novo dilogo segue muito de perto o anterior. O quadro abaixo est
a apenas para facilitar a observao dessa construo formal:

Introduo: Quando vier o filho do homem... (vv. 31-33)

A1

Recompensa aos benditos (vv. 35-36)

A2

Dvida: quando assistiram ao senhor? B2

Dvida: quando no assistiram ao

(vv. 37-39)

senhor (vv. 44)

B1

Punio aos malditos (vv. 41-43)

128

Texto grego: (44) to,te avpokriqh,sontai kai. auvtoi. le,gontej\ ku,rie( po,te
se ei;domen peinw/nta h' diyw/nta h' xe,non h' gumno.n h' avsqenh/ h' evn
fulakh/| kai. ouv dihkonh,same,n soi
129
Texto grego: (45) to,te avpokriqh,setai auvtoi/j le,gwn\ avmh.n le,gw u`mi/n(
evfV o[son ouvk evpoih,sate e`ni. tou,twn tw/n evlaci,stwn( ouvde. evmoi.
evpoih,sate
130
Texto grego: (46) kai. avpeleu,sontai ou-toi eivj ko,lasin aivw,nion( oi` de.
di,kaioi eivj zwh.n aivw,nion

148

A3

Resposta:

quando

fizeram

aos

pequeninos (v. 40)

mais B3

Resposta: quando no fizeram aos mais


pequeninos (v. 45)

Concluso: Os dois destinos (v. 46)

fcil notar a intencional monotonia estrutural, a qual, antes de ser sinal de


incompetncia, provavelmente mais um recurso retrico do autor. Julgamos que diante de
linhas to similares s que leu h pouco o leitor do texto bblico no deve demonstrar
impacincia e acelerar a leitura, mas se submeter reincidncia dos elementos que esto
sendo enfatizados exatamente pela repetio das palavras, frases, temas, padres formais etc.
comum encontrarmos estudiosos da literatura bblica dizendo que a repetio um recurso
retrico empregado com frequncia na Bblia com o intuito de produzir nfases (Anderson,
1994, p. 34-45; Resseguie, 2005, p. 42), mas no seria prudente se esquecer que as pores
textuais produzidas para repetir padres tambm contam com novidades, as quais, exatamente
por surgirem abruptamente em meio previsibilidade, saltam aos olhos do leitor de maneira
especial. Noutras palavras, podemos dizer que o autor prope ao seu leitor um acordo tcito
atravs do padro repetitivo de sua linguagem, e quando o leitor se conforma com este padro,
qualquer novidade imprevista adquire o poder de falar mais alto (Alter, 2007, p. 79). Vejamos
como, apesar dos padres formais sempre similares, a leitura dos versculos 41 a 45 de
Mateus 25 consegue nos surpreender.
Uma diferena da segunda parte que corresponde formalmente primeira que o foco
novamente mudado; saem de cena os benditos e os interlocutrios passam a ser os
malditos. 131 Lendo mais acuradamente tambm notamos que em vez da aproximao ou
conjuno dos benditos para com o prprio senhor, resultado da interjeio vinde do
versculo 34, temos agora o afastamento ou disjuno dos malditos para com o senhor,
expressa pelo imperativo afastai-vos de mim... no versculo 41. As oposies entre as duas
partes similares continuam, e no lugar da herana preexistente que dada aos benditos (o
reino que vos est preparado desde a fundao do mundo) (v. 34) temos como recompensa
para os malditos o fogo eterno que est preparado para o diabo e seus anjos (v. 41).
Assim, locais e pessoas so colocados em dois polos contrrios; o afastamento do filho do

131

Ulrich Luz observou que, apesar da intencional similaridade formal dada aos versculos 34 e 41, o autor de
Mateus foi cuidadoso para no dizer malditos de meu pai, assim como no afirma que o fogo eterno tenha
sido preparado desde a funo do mundo (Luz, 2003, p. 691). Estas sutilezas podem se explicar a partir das
opes teolgicas do autor de Mateus.

149

homem na eternidade escatolgica implica na proximidade com o diabo e seus anjos, assim
como a proximidade com o reino implica no afastamento do fogo eterno. O juzo
escatolgico , antes de tudo, uma espcie de esperana de purificao do mundo, onde tudo o
que considerado ruim separado do que considerado bom, de forma que se cria um mundo
novo e perfeito para os merecedores dessa ddiva.
H outras passagens de Mateus que podem nos servir para iluminar nossa
compreenso de 25.41 com seu fogo eterno, e uma delas a unidade textual que podemos
delimitar no captulo 7, entre os versculos 15 e 23. 132 O primeiro versculo (Mt 7.15) nos
coloca diante de falsos profetas, chamados de lobos, que depois so comparados a rvores
infrutferas que esto destinadas ao fogo (v. 16-20). Na ltima parte os tais religiosos se
mostram surpreendidos pela desaprovao do seu senhor numa outra narrativa de
julgamento escatolgico (cuja referncia temporal dada no versculo 22 naquele dia); eles
julgavam t-lo servido bem, mas acabam no fogo e afastados do senhor definitivamente
(v. 21-23). Prosseguindo com essa anlise intertextual, fazemos sucintas aluses a outras
passagens que trazem menes ao fogo do inferno (ge,enna) (Mt 5.22; 18.9), ou s ao
fogo como elemento punitivo em algumas metforas de carter escatolgico (Mt 3.10-12;
13.40,42,50), nos quais outra vez se v a oposio entre os condenados e os justos que
passam a estar no reino (Mt 13.43). Para deixarmos o versculo 41, tomemos nota de que o
lugar incendiado para onde seriam levados os tais malditos os colocaria em conjuno com
novos personagens, a saber, o diabo e seus anjos, um senhor de carter maligno com seu
inseparvel squito, que estruturalmente oposto ao filho do homem com seus anjos. Estes,
vistos em conjunto ou individualmente, tambm so tpicos personagens das narrativas
mitolgicas apocalpticas, como vemos, por exemplo, na histria sobre a batalha angelical do
Apocalipse de Joo 12.7-9, ou na narrativa sobre a condenao definitiva de Satans, que
lanado no lago de fogo em Apocalipse 20.7-10.
Nos versculos 42 e 43 aquele senhor comea a explicar aos malditos as razes de
sua condenao. Suas palavras so muito parecidas com aquelas que empregou quando se
dirigiu aos benditos, mas deixam claro que os malditos no o assistiram em suas
necessidades. Como aconteceu no primeiro dilogo, os da esquerda tambm questionam o
senhor perguntando: Senhor, quando te vimos tendo fome ou tendo sede ou estrangeiro ou nu
132

Na verdade, a falta de coeso dessa passagem do captulo 7 nos faz supor com facilidade que temos uma
composio literria produzida atravs da colagem de diferentes unidades originalmente independentes, mas tal
edio no se deu de maneira descuidada e aleatria, e sim usando alguns temas como fio condutor para o
contedo.

150

ou enfermo ou em crcere e no te servimos?. Outra vez, os julgados demonstram


desconhecer os contratos do destinador, no se lembram de qualquer um dos momentos a que
o senhor se refere, no se recordam de t-lo visto necessitado e muito menos de t-lo recusado
auxlio, e desta vez, depois de tantas repeties intencionais, o texto que descreve cada uma
das necessidades se mostra resumido (v. 44). Ivone R. Reimer comentou que talvez estes
personagens condenveis at poderiam dizer que faziam seu servio, que praticavam suas
boas obras, mas a questo que no o fizeram aos mais pequeninos (v. 45), com os quais o
senhor se identifica de modo singular (2006, p. 208-209). Este o nico critrio usado no
julgamento de todos: mais importante que praticar boas obras e ser religioso , no discurso
mateano, a assistncia quele pblico especfico, os mais pequeninos, os ltimos de
qualquer escala social que se possa construir. Parece que grupos religiosos judaicos daqueles
dias j estavam convencidos por sua tradio cultural e religiosa de que a caridade era uma
obrigao, porm, no texto essa tradio judaica se mostra incompetente como destinador,
pois no explicara aos seus destinatrios que no bastava fazer caridade, mas que se devia
faz-la aos mais pequeninos.
Retomando leituras anteriores poderamos dizer que provavelmente os cabritos
fizeram suas esmolas em busca de recompensas so os hipcritas de 6.2-4. J as ovelhas
fizeram esmolas aos pequeninos que no podiam retribuir, e agora so dignos de uma
recompensa divina. Se os malditos so agora sancionados negativamente, se so
desmascarados e punidos, a culpa do seu judasmo que no lhes enviou a praticar as boas
aes como deveriam. Esse judasmo um falso destinador, seus lderes no foram eleitos por
Deus e guiam as pessoas segundo padres que o verdadeiro Deus no estabeleceu, padres
clientelistas, estipulando contratos mentirosos (simulacros) e conduzindo o povo
condenao no dia do juzo. Enfim, temos lido sobre o juzo, ouvido as sanes positivas e
negativas, procurado entender as aes boas ou ms que os levaram a tal momento; porm,
insistimos que o mais importante o que no est no texto, o implcito percurso do
destinador, que explica todos os equvocos dos malditos e condena a religio dos judeus das
sinagogas.
A estadia no reino e a proximidade com o filho do homem, recompensas que
identificamos para os benditos, so no ltimo versculo expressas de outra forma. Fora do
ncleo do texto, caracterizado por dilogos entre senhor e seus benditos e malditos,
temos uma concluso onde a voz ouvida volta a ser a do narrador. Para fechar a percope com
uma moldura digna, que contraponha com competncia a introduo (v. 31-33), diz o texto
151

que os justos iriam para a vida eterna. Em contrapartida, a estadia no lugar do fogo
punitivo, o afastamento em relao ao senhor e a proximidade com o diabo e seus anjos,
so todos fenmenos que podem ser chamados de castigo eterno (v. 46). Assim termina o
julgamento dos povos diante do filho do homem; fica determinado o destino de cada um e
se espera que os leitores estejam cientes de quo relevantes so suas pequenas atitudes
solidrias aos mais pequeninos em relao a suas prprias vidas.
Nessa leitura, novamente nos deparamos com um senhor, tambm chamado rei e
filho do homem em carter messinico, que se relaciona com a humanidade a partir da
lgica da reciprocidade. Sua funo retribuir a cada um dos dois grupos segundo suas
prprias aes. Dessa vez tenhamos em conta que o senhor no pode ser confundido com
Deus; trata-se no mximo do filho do homem que entronizado e autorizado pelo prprio
Deus a executar o juzo das naes. Por mais que nossas hipteses se beneficiem disso, no
podemos fazer afirmaes anacrnicas sobre a divindade do filho do homem ou de Jesus
nesse texto, mas entender esse personagem como algum tambm sujeito divindade, um
administrador ungido, elevado ou eleito por Deus, escolhido para se relacionar com a
humanidade e a governar. 133
Curioso mesmo que este senhor retribui os homens pelos benefcios (ou ausncia
deles) que, num primeiro momento, teriam feito para ele. Todavia, o prprio texto mostra
estranheza em relao a este relacionamento que to pessoal; os homens nem so capazes de
se lembrar quando o assistiram ou deixaram de assistir. a que encontramos o elemento que
nos mais caro: os homens oferecem favores ao senhor transcendente (seja Deus ou o
filho do homem que Deus elegeu) atravs das boas obras que praticam para outros homens,
em especial, para os mais necessitados. Deveras, de uma forma muito peculiar o Jesus
mateano nunca se ausenta, ele est, e sempre estar, entre os seus discpulos at a consumao
dos sculos (Mt 28.20), e nossa leitura acaba de nos revelar ao menos uma das formas de ele
estar presente. assim, atravs da solidariedade que no espera retribuio, que o discpulo
oferece seus favores ao seu patrono divino.

133

O anacronismo a que nos referimos to comum s leituras que se fazem do Novo Testamento que talvez
nossa ltima afirmao parea estranha a alguns leitores. Indicamos, se este for o caso, a leitura dos captulos 3 e
4 da obra de Karen Armstrong intitulada Uma Histria de Deus, em que a historiadora lida com a evoluo da
teologia crist nos primeiros sculos de maneira didtica, de forma que possvel ao leitor ter contato com algo
das muitas controvrsias pelas quais o cristianismo passou desde seu distanciamento em relao ao judasmo,
processo que culminou na divinizao do Cristo de uma forma que os seus primeiros adeptos, essencialmente
judeus, rejeitariam (Armstrong, 2008, p. 104-176).

152

3.5 A LINGUAGEM ECONMICA DE MATEUS: PRIMEIRAS CONCLUSES


J temos os elementos econmicos que procurvamos para falar da linguagem mateana
e podemos passar s concluses desse captulo dedicado a anlises literrias e testes de nossas
hipteses. Nos primeiros textos que lemos encontramos parbolas protagonizadas por
patronos; sempre havia um senhor rico e poderoso que nos pareceu ser um prottipo divino
que lida com os seus servos a partir da mais estrita lei retributiva. Este patrono que governa o
Reino dos Cus um esteretipo formado a partir do Deus dos judeus e acrescido de
caractersticas comuns aos homens e deuses romanos, o qual expressa como nenhuma outra
imagem o tipo de divindade adotada pelo Evangelho de Mateus. Ele se mostra capaz de
atender aos seus dependentes em todas as suas necessidades, concede ddivas de valor
inestimvel e os defende das vicissitudes da vida; entretanto, como qualquer patrono, esse
Deus mateano exige que tais dependentes lhe retribuam os favores fazendo o bem aos sujeitos
mais despretigiados daquela sociedade. Se lemos o Evangelho de Mateus sem considerar a
natureza clientelista desse Deus, atentando apenas para as muitas exortaes feitas para que os
leitores sejam solidrios, para que ajudem cada um a obter o seu denrio cotidiano, que
perdoem as dvidas dos seus devedores e que faam caridade desinteressada oferecendo ajuda
queles que no podiam retribuir, podemos cometer o erro de atribuir ao documento valores
humanitrios que ele, na realidade, no possui. Essas exigncias feitas aos seus leitores
modelos sem dvida visavam atender a algumas necessidades concretas dos discpulos
carentes que em parte se encaixavam bem naqueles esteretipos de pobreza, dependncia e
marginalidade. Mas em Mateus, toda rvore que no exibisse bons frutos merecia ser
cortada e lanada no fogo, o que seria feito no juzo escatolgico (3.7-12; 7.15-23). Em outras
palavras, toda ddiva divina tem um preo.
Alm de estabelecer um projeto assistencialista, essa construo de pensamento acaba
sendo tambm uma forma de reagir cultura da reciprocidade, ao sistema clientelista que
estava amplamente difundido nos ambientes urbanos do Imprio Romano mais longnquos, e
que era movido pelo desejo de retribuio, pela troca de favores, pela busca por proteo e
prestgio social. Em nossa ltima leitura, falando mais detidamente sobre o relacionamento
entre discpulos e pequeninos, descobrimos que esse padro retributivo aparentemente
rejeitado. Mas s aparentemente, pois por trs dos atos caridosos o combustvel que move o
discpulo o desejo de receber recompensas divinas. O mtodo repetidamente explicado:
para que uma boa ao tenha valor como benefcio oferecido ao patrono divino ela deve ser
153

feita fora do sistema patronal, ou seja, no deve ser retribuda pelo sujeito humano que recebe
o favor, pois qualquer espcie de troca caracteriza a criao de uma relao de dependncia
entre as duas partes, estabelecendo um vnculo clientelista que inevitavelmente exclui a
divindade ao eleger um patrono de carne e ossos.
Para encerrar este e encaminhar a discusso ao prximo captulo, convm ressaltar que
em Mateus a falta dessa abnegada solidariedade entre irmos interpretada como uma forma
de ganncia. Lemos h pouco um texto escatolgico em que foram chamados de malditos
aqueles que negaram a assistncia aos mais pequeninos, mas eles no deixaram de fazer
suas obras de justia. No entanto o evangelho v nas prticas religiosas de seus viles a
falsidade de quem pratica boas aes para benefcio prprio. Os adversrios de Jesus praticam
suas obras de justia diante dos homens visando seus favores, mas desprezam os mais
necessitados que nada possuem para retribuir. Assim, esses inimigos so construdos como
hipcritas, religiosos integrados cultura da reciprocidade, homens que dizem servir ao
Deus dos judeus e vivem buscando os benefcios sociais e econmicos que outros patronos
podem oferecer. Segundo o Evangelho de Mateus, os fariseus acham que possvel servir a
dois senhores (6.24), mas eles esto enganados, pois Deus deixa de ser servido quando eles se
curvam diante da ambio demonaca por dinheiro, poder e honra.

154

4
A DEMONIZAO DO DINHEIRO: MATEUS E O GRANDE
INIMIGO DO REINO DOS CUS

4.1 MATEUS, SEUS HERIS E SEUS VILES


Temos dito desde o nosso primeiro captulo que um dos grandes enfoques temticos
do Evangelho de Mateus o conflito scio-religioso e intrajudaico, e esses temas so
figurativizados no texto atravs de conflitos entre Jesus e seus discpulos contra escribas e
fariseus das sinagogas da Galileia. Esta rivalidade se desenvolve no enredo do evangelho
atravs de discusses sobre a correta interpretao e aplicao da Lei, e as aes e palavras de
Jesus so constantemente questionadas por seus adversrios religiosos, dando ao autor do
texto a oportunidade de argumentar, reafirmar seu ponto de vista e deslegitimar o dos rivais.
No por acaso, portanto, que a partir da leitura dos textos mateanos e da anlise desse
embate religioso em sua forma literria muitos estudiosos passaram a fazer suposies sobre a
possvel existncia concreta deste conflito. Mencionamos em nossas primeiras pginas os
trabalhos de J. Andrew Overman (O Evangelho de Mateus e o Judasmo Formativo, 1997) e
Anthony J. Saldarini (A Comunidade Judaico-Crist de Mateus, 2000) que interpretaram o
Evangelho de Mateus como sendo a voz de um grupo judaico e protocristo de fins do
primeiro sculo que estaria lutando por se firmar num cenrio complexo em que outra forma
de judasmo (muitas vezes chamado de judasmo-formativo por estudiosos recentes)
paralelamente desenvolvia suas razes ideolgicas e ameaava a existncia de seus possveis
adversrios. Tambm j citamos o nome de Paulo Roberto Garcia, que a essa discusso
acrescentou a nfase no tratamento de ambos os grupos rivais diante da Lei judaica, a qual
teria se tornado campo comum e campo de batalha entre as faces e comunidades
concorrentes (2011, p. 23).
A partir dos resultados dessas pesquisas acima recordadas, poderamos dizer que os
personagens de Mateus no seriam criaes aleatrias, nem tampouco representaes
fidedignas dos sujeitos histricos que algum dia teriam existido e tiveram os mesmos nomes
(Jesus, discpulos, escribas, fariseus, sacerdotes, etc.). Os personagens mateanos seriam, antes
155

de mais nada, representaes estereotipadas, instrumentos pelos quais o autor busca atingir
seus objetivos retricos. Jesus e seus discpulos, em vez de refletirem figuras histricas, agem
sempre como representantes desse autor mateano, e isso verdade mesmo quando podemos
dizer que as narrativas foram compostas a partir de fontes mais antigas que o prprio autor.
Do lado oposto, os adversrios de Jesus no texto mateano seriam tambm representaes
fictcias que so manipuladas a fim de expor aos leitores as ms qualidades dos reais
religiosos com os quais o autor discordava. Deste ponto de vista, o Evangelho de Mateus s
pode ser lido como fonte histrica de forma muito cuidadosa, posto que em cada uma de suas
narrativas as ideologias falam mais alto do que qualquer avaliao factual. Alis, parece ser
uma regra geral para a leitura bblica a aceitao de que se alguma coisa na Bblia
verdadeira do ponto de vista histrico, ela l est por outra razo que no esta (Frye, 2004, p.
67). Mais do que nos revelar pessoas, eventos e instituies daquele mundo antigo, Mateus
nos d a conhecer pensamentos, utopias, crenas, os quais obviamente possuam algum
vnculo com a realidade, ainda que nos seja difcil mensurar tal vinculao.
Pode parecer que estamos nos desviando da nossa pesquisa e dos mtodos at ento
empregados, mas isso no verdade. Ainda estamos procurando meios de investigar a
linguagem econmica de Mateus, e se agora deixamos momentaneamente de falar dos textos
mateanos para averiguar os resultados dessas pesquisas de cunho sociolgico, porque o
objetivo especfico deste terceiro captulo investigar sob novo prisma os pontos de vista de
Mateus em relao s riquezas em diferentes formas. Para sermos mais claros, ns vamos
adotar essas pesquisas que tanta nfase deram ao conflito intrajudaico observando de um
modo mais cuidadoso como os temas econmicos esto presentes nesse embate. Adiantamos
ao leitor nossa opinio: embora Mateus crie ntidas fronteiras entre os grupos rivais, at
incluindo nesses dois plos opostos subgrupos que provavelmente no eram to homogneos,
o apreo que os seus viles do aos tesouros terrenos e o desprezo que os seus heris tm para
com eles determinam os seus julgamentos. Logo voltaremos s exegeses, procurando
averiguar nos textos mateanos como se d esse posicionamento contra as riquezas e seus
efeitos.

4.1.1 O Conflito e a Criao de Fronteiras Identitrias


Quando no segundo captulo citamos algumas linhas de Shaye J. D. Cohen (1999)
falvamos do modo como os judeus antigos imaginavam o mundo dividido entre apenas dois
grupos tnicos: o ns e o eles. Essa diviso simplria no somente imaginria, mas
156

ideolgica, culturalmente estabelecida, e resulta numa compreenso limitada de mundo que


caracteriza a maioria das sociedades arcaicas. Conforme Mircea Eliade:
O que caracteriza as sociedades tradicionais a oposio que elas
subentendem entre o seu territrio habitado e o espao desconhecido e
indeterminado que o cerca: o primeiro o mundo, mais precisamente, o
nosso mundo, o Cosmos; o restante j no um Cosmos, mas uma espcie
de outro mundo, um espao estrangeiro, catico, povoado de espectros,
demnios, estranhos (equiparados, alis, aos demnios e s almas dos
mortos). (Eliade, 2010, p. 32)

Em vrios documentos literrios do antigo judasmo s podemos mesmo distinguir


dois grandes grupos tnicos, os judeus e os gentios. Eles sabiam que os gentios podiam ter
vrios nomes, habitar vrios lugares, mas no faziam questo de estabelecer as diferenas
entre eles, assim como nem sempre davam importncia s diferentes faces do prprio
judasmo. 134 Porm, mesmo reconhecendo a validade das afirmaes de Eliade e Cohen e
admindo que esse modo de interpretar o mundo seja uma caracterstica durvel do antigo
judasmo, tambm verdade que havia no primeiro sculo outras leituras que no respeitaram
os mesmos moldes tradicionais. Desde que imprios poderosos passaram a dominar grandes
extenses territoriais, a proximidade entre diferentes grupos tnicos e os choques culturais
ocasionados expunham a insuficincia daquelas antigas leituras do mundo. Falando dos
romanos, eles integraram povos distintos, puseram-nos em contato com os j plurais valores
Greco-romanos, e produziram um mundo to heterogneo tal qual nunca houvera. Com razo,
hoje as Cincias Sociais j no admitem a criao de fronteiras to rgidas mesmo quando
falamos de culturas antigas, e evita-se a construo de identidades sociais fixas estabelecidas
por laos meramente raciais (Guarinello, 2013, p. 8).
Falando do tempo do Evangelho de Mateus, era bvio que o povo judeu sentiria, como
os demais, os impactos daquele momento histrico. No final do primeiro sculo operavam
134

O passado nos legou ideias limitadas em relao homogeneidade de grupos sociais como os antigos judeus.
Para abordar tal questo, citaremos algumas linhas de Pedro Paulo A. Funari, escritas para a introduo da obra
Identidade Fludas no Judasmo Antigo e no Cristianismo Primitivo, da qual Funari um dos organizadores:
As Cincias Humanas e Sociais haviam, por muitas dcadas, procurado entender a sociedade como um
organismo coeso e homogneo. Os conflitos e contradies sociais, as reivindicaes dos diversos
grupos no interior da sociedade eram encaradas como anomalia, doenas ou desvios de comportamento.
Esses modelos interpretativos, oriundos do nacionalismo, foram chamados, posteriormente, de
normativos, pois enfatizavam a existncia de normas sociais que seriam compartilhadas por todos, por
meio de um sentimento de pertencimento a um todo harmnico [...] Esse movimento afetou, de forma
decisiva, o estudo do mundo antigo, que ainda era muito marcado pelos modelos normativos e pela
analogia direta entre o antigo e o moderno. (Nogueira (et al.), 2010, p. 12-13)

157

sobre eles fatores condicionantes como a exigncia de mltiplas redefinies aps a guerra
dos judeus contra Roma entre os anos 66 e 70 EC, o que estimulava o desenvolvimento de
novas rupturas e adeses. Estabeleciam-se distintas comunidades judaicas na terra de Israel e
na dispora, dentre as quais o prprio cristianismo primitivo em toda sua pluralidade deve ser
includo. O autor do Evangelho de Mateus fazia parte desse cenrio complexo, e na sua obra,
alm de considerar judeus e gentios como categorias particulares seguindo os padres legados
pelos textos judaicos mais antigos, tambm desenvolve no interior do prprio judasmo uma
nova fronteira imaginria (talvez ainda no vista como definitiva) que divide alguns judeus
influentes social e religiosamente dos seguidores de Jesus. Lendo-o, ainda temos dificuldades
para distinguir os diferentes grupos tnicos que ele chamava de gentios, e somos
constantemente colocados diante de uma multido passiva cuja identidade difcil de
definir; mas suas novas definies identitrias tambm parecem estabelecer limites internos
ao judasmo. Se de um lado temos Jesus, os apstolos e os discpulos, do outro temos esta
gerao, os judeus das sinagogas, os fariseus, os escribas, os sacerdotes. 135 Este imaginrio
de um judasmo dividido provavelmente reflete as discusses que acabariam por gerar, algum
tempo depois, a ruptura definitiva entre judasmo(s) e cristianismo(s).
Sobre essas primeiras asseres, agora acrescentemos novo dados: estudiosos das
Cincias Sociais com o olhar voltado para os movimentos religiosos constataram h muito
que, no conflito ideolgico entre diferentes grupos e crenas, um fenmeno comum no
processo de criao de fronteiras identitrias a chamada demonizao do outro (Silva,
2011, p. 127-128), que uma espcie de depreciao dos rivais hoje considerada
caracterstica mais evidente nos movimentos religiosos chamados de fundamentalistas (Oro,
1996, p. 127-129). Essa tal demonizao ou estigmatizao pode adquirir muitas formas, mas
sua funo ser sempre a mesma: legitimar o ns atravs da condenao do eles. Podemos
dizer que o outro demonizado e tratado como diferente porque possui caractersticas (que
formam sua identidade social real) que no correspondem s caractersticas esperadas ou tidas
como ideais (que constituem a identidade social virtual), que geralmente so caractersticas
definidoras da identidade do ns (Goffman, 1988, p. 7-15). Por conta dessas diferenas que
nem sempre so to evidentes, o outro rejeitado, impedido de ter um convvio social pleno
com o ns, e pode passar a sofrer discriminao ganhando atributos depreciativos no discurso
135

Quem trabalhou para tentar definir com mais exatido os diferentes grupos representados pelo autor de
Mateus foi Anthony Saldarini, que em A Comunidade Judaico-Crist de Mateus lidou no somente com o
chamado grupo mateano e a sua ekklesia, mas tambm com as nomenclaturas mais abrangentes como Israel e as
naes. Aos interessados, vale a consulta aos captulos 2 a 5 (Saldarini, 2000, p. 51-204).

158

interno do grupo que estigmatiza, como o caso da identificao do adversrio com o


demnio nas tradies literrias e imagticas judaico-crists. Assim, para o ns, resistir ao
eles pode ser o mesmo que resistir ao diabo.
Se, como temos dito, o Evangelho de Mateus transmite em suas narrativas um conflito
social entre discpulos de Jesus e lderes religiosos de outra forma de judasmo, no seria de se
esperar que neste discurso tambm encontrssemos sinais de estigmatizao do outro? No
seria de se esperar que o autor de Mateus falasse pejorativamente dos fariseus e escribas,
associando-os ao diabo e aos demnios seguindo o modelo de outros textos religiosos de seu
tempo e lugar? Seria, mas Mateus possui um modo muito peculiar de deslegitimar seus viles,
e apesar da rivalidade evidente entre os dois grupos judaicos figurativizados nos personagens
ainda podemos notar certa afinidade entre eles, uma espcie de ligao (talvez tnica) que as
recentes desavenas ainda no puderam romper por definitivo. O texto mateano, ainda que
construa com muita clareza a rivalidade entre os dois grupos, deixa transparecer que em seu
momento histrico ainda no haviam sido criadas as fronteiras que afastariam judeus e
cristos. Trata-se de um paradoxo da linguagem, da criao de um grupo distinto ao seu
prprio que ainda no se distanciara tanto ao ponto que se considerasse possvel os tratar
como eles. exatamente por ainda serem parte do ns que esses lderes religiosos so to
culpveis, ou melhor, por isso que as expectativas mateanas em relao a eles se revelam to
grandes. Portanto, o mais evidente conflito constatvel no Evangelho de Mateus ainda no
pode ser enquadrado nos padres de choque entre seitas distintas, e por isso mesmo,
observaremos que o processo de deslegitimao ou demonizao dos seus viles feito com
especial cuidado.

4.1.2 Os Endemoninhados e os Demonizados


Mateus, a princpio, segue a maneira judaica tradicional de olhar para os gentios como
eles, e sem nos surpreender demonstra que os gentios esto sob o domnio das trevas,
possudos por demnios, em um estado de misria fsica e espiritual. Em Mateus as
referncias mais claras aos demnios e suas opresses esto relacionadas aos personagens no
judeus, que quase sempre entram na narrativa pontualmente nas rpidas excurses de Jesus
aos territrios gentlicos. Recordemos algumas dessas passagens, a comear pelo captulo 8
em que Jesus decide atravessar o Mar da Galileia em direo ao territrio gentlico e precisa

159

exorcizar os ventos e o mar para realizar tal travessia (Mt 8.23-27). 136 Do outro lado Jesus se
defronta com dois endemoninhados gadarenos cujos demnios so expulsos e tomam os
corpos de porcos para poderem fugir em direo quele mesmo mar tenebroso (8.28-34). No
captulo 14 encontramos Jesus outra vez atravessando o mar em direo a Genesar, e outra
vez os discpulos enfrentam a fora das trevas que se expressam nas guas turbulentas at que
Jesus demonstra sua autoridade sobre os demnios andando sobre o mar (14.22-36). Nesta
mesma viagem, noutra cena que acontece fora da Palestina (na regio de Tiro e Sidom), Jesus
encontra uma mulher que sofre por ter a filha endemoninhada e convencido por essa mulher
a agir tambm em favor dos gentios (15.21-28). Mais frente, passando pela regio de
Cesareia de Filipe (16.13), Jesus exorciza um menino que os seus discpulos no puderam
exorcizar (17.14-18). 137 Nos exemplos citados, fica clara a relao entre os territrios
gentlicos e os personagens endemoninhados, 138 mas isso no significa que Mateus esteja
estigmatizando os gentios, representando-os pejorativamente e buscando criar fronteiras que
os mantivessem separados. Pelo contrrio, o triste estado dos gentios um dos motivos das
investidas de Jesus s terras gentlicas, o que faz desse eles um alvo, e no um inimigo.
Verdadeiras tentativas de demonizao que visam deslegitimar o diferente so
proferidas contra o prprio Jesus. Em Mateus 12.22-28 Jesus exorciza um endemoninhado
num sbado, e o texto mostra que do ponto de vista dos fariseus h uma incoerncia entre o
suposto desrespeito Lei relativa ao sbado e o poder sobre os demnios demonstrado por
Jesus, pelo que eles no hesitam em atribuir este poder a Belzebu, o prncipe dos demnios
(12.24). Obviamente Jesus se defende da acusao, mas curiosamente no a devolve, no
atribui qualquer inspirao demonaca aos seus oponentes, mostrando que Mateus muito
mais respeitoso com os judeus (mesmo quando estes se fazem adversrios) do que o
136

Carlos Guilherme Magajewski, em sua dissertao de mestrado, desenvolveu a partir da leitura dessa
passagem no Evangelho de Marcos (4.35-41) a ideia de que existe uma relao entre os estranhos fenmenos da
natureza que ameaam a vida dos discpulos e as palavras mgicas de Jesus (v. 39), alegando que a narrativa
apresenta um mar tomado por foras demonacas e que Jesus faz uma espcie de exorcismo (2009, p. 119-121).
verdade que Mateus ameniza a fora desse embate excluindo as tais palavras mgicas de Marcos, deixando
apenas o leitor saber que Jesus repreendeu o mar (Mt 8.26); ainda assim, a leitura proposta por Magajewski
parece til para explicar a trajetria de Jesus rumo aos gentios e a oposio dos demnios que querem impedir
sua indesejvel invaso.
137
Em Mateus 4.24 lemos que pessoas endemoninhadas so trazidas a Jesus ainda no comeo do seu trabalho na
Galileia, quando sua fama comeava a se espalhar. Esse versculo parece indicar que os endemoninhados que
Jesus cura so todos provenientes da Sria, o que manteria nossa impresso de que o territrio gentlico, muito
mais que Israel, est sob domnio dos demnios. Comentamos a passagem em nota de rodap para que as
possveis dvidas da sua leitura no desviem o leitor da argumentao que estamos oferecendo.
138
Levemos em conta que h tambm menes presena demonaca na Palestina, embora nesses casos as
narrativas sejam mais econmicas. Isso vemos, por exemplo, em passagens como Mateus 8.16, na qual
Cafarnaum o cenrio; tambm em Mateus 9.32-33, e no envio e capacitao dos discpulos para a misso no
captulo 10, que prev o confronto com demnios na atuao dos discpulos em Israel (10.1,5-6,8).

160

Evangelho de Joo, que declara os judeus filhos do diabo (Jo 8.44). Uma acusao mais direta
que faz uso da demonizao em Mateus pode ser encontrada em 12.38-45, onde escribas e
fariseus, duvidando e desafiando Jesus so chamados de gerao m e adltera (v. 38-39), e
ouvem a previso de que acabariam possudos por demnios e num estado lastimvel (v. 4345). Entretanto, mesmo neste caso os adversrios de Jesus ainda no possuem demnios, mas
esto agindo de maneira reprovvel, o que permite a Jesus fazer previses pessimistas sobre o
futuro deles.
Em resumo, no Evangelho de Mateus as fronteiras tnicas tradicionais ainda esto
mantidas. Ainda existem os judeus e os outros, mas o discurso mateano retrata os gentios
como vtimas que devem ser resgatadas das trevas, e os fariseus, embora mais prximos
etnicamente, como viles reais. Conclui-se que a possesso demonaca no funciona em
Mateus como estratgia de deslegitimao, mas ressalta a carncia dos povos e a necessidade
de que os discpulos de Jesus passem para o outro lado do mar a fim de os livrar do estado
opresso em que se encontram (Mt 28.19-20). Da decorre que se o estado de possesso
demonaca no um instrumento de deslegitimao nas pginas do evangelho, ele no seria
um recurso retoricamente eficaz contra os verdadeiros viles. Aqui entramos mais
especificamente no tema desse captulo, alegando que em Mateus o instrumento
deslegitimador, a acusao estigmatizante, possui carter econmico.
Se voltarmos quele nosso primeiro texto, Mateus 6.2-4, lembraremos que ele (e todas
as subunidades textuais consecutivas at 6.18) acusam os hipcritas porque praticam
caridade, oram e jejuam para receber recompensas terrenas. Segundo nossa leitura da crtica
de Mateus, estes tradicionais gestos religiosos estavam sendo usados como benefcios
oferecidos aos homens a fim de obter deles algum tipo de retribuio imediata, tais como
riquezas, honras e status social. Mateus condena a religio dos seus rivais por sua integrao
cultura clientelista, por se vincularem a patronos, frequentarem seus jantares, desejarem o
status dos ricos senhores romanos se pautando na ambio pessoal e no na verdadeira
religiosidade. Por isso, ele no invalida a orao, a caridade, o jejum, a guarda do sbado ou a
reverncia Tor, mas procura repensar tais prticas a partir do seu ideal, a partir da sua
resistncia reciprocidade institucionalizada nas relaes interpessoais. Os fariseus no so
fiis a Deus como dizem e segundo o discurso mateano, imitam os gentios buscando a
proteo de patronos terrenos. Eles buscam a admirao e o favor dos gentios que lhes podem
dar prestgio e dinheiro (23.5-12), procuram se vincular a Joo Batista como um protetor
161

religioso e so repreendidos (3.1-12), tentam at mesmo seguir Jesus, mas a opo deste pela
pobreza os impede (8.19-21; 19.16-22).
No captulo 3 nosso objetivo foi demonstrar como Mateus idealiza um reino inspirado
por padres celestiais, onde s h um senhor ou patrono, mas no qual os seres humanos
assistem uns aos outros criando um convvio solidrio, uma sociedade igualitria. Nos textos
que analisamos a prioridade sempre foi os mais pequeninos, os mais carentes, aqueles que
estavam endividados e sob presso, aqueles que no encontraram oportunidades de trabalho e
precisavam de seu denrio cotidiano, aqueles que estavam nus. Sobre todos esses
personagens havia um patrono governando, o oikodespotes, o senhor, o rei, ou o filho do
homem que ele elegera; essa autoridade nica, masculina, prspera e poderosa, beneficia ou
protege aqueles que trabalham pela sociedade igualitria ideal, mas despreza os que cuidam
dos prprios interesses e se esquecem do prximo. Diante dessa religiosidade solidria
idealizada, o discurso mateano vai procurar deslegitimar seus oponentes exatamente alegando
que tudo o que fazem por interesse, e em vez de demonizar os homens, demonizar os
tesouros terrenos que buscam. Nesse quarto e ltimo captulo, tambm nos dedicaremos
anlise de trs percopes de Mateus, e o objetivo ser sempre demonstrar como o desprezo
pelas riquezas e o elogio pobreza se integram no discurso econmico e antipatronal de
Mateus.

4.2 O DINHEIRO COMO EMPECILHO AO SEGUIMENTO (MT 19.16-22)


O primeiro texto que elegemos para estudar neste captulo a narrativa do encontro de
um jovem rico com Jesus, um texto que, se partirmos dos resultados sobre as pesquisas a
respeito da formao do Novo Testamento e das dependncias entre seus livros, traz
relevantes novidades em relao queles que foram analisados no captulo anterior. Acontece
que pela primeira vez vamos nos debruar sobre um texto que no , no cnon
neotestamentrio, exclusivo do Evangelho de Mateus, mas que possui paralelos nos outros
evangelhos sinticos (Marcos 10.17-31; Lucas 18.15-17). No por saber disso que vamos
empreender aquelas anlises comparativas buscando saber qual das trs verses seria a mais
autntica ou mais antiga; nosso interesse continua sendo exclusivamente literrio, voltado
linguagem mateana. Contudo, a existncia de paralelos sinticos e a anlise comparativa
podem nos servir eficazmente caso nos permitam encontrar na verso mateana alguns traos
162

exclusivos; incluses, excluses ou correes incutidas na narrativa pelo autor deste


evangelho. Ou seja, alm de analisarmos a narrativa, avaliaremos a apropriao mateana dessa
tradio literria que lhe precede, com a finalidade de encontrar marcas lingusticas
tipicamente mateanas que talvez nos revelem opes teolgicas e caractersticas econmicas
exclusivas de sua linguagem.
Antes de lermos o texto, convm adiantar ao leitor que esta histria em particular est
construda a partir de um tema comum s narrativas evanglicas, a saber, o tema do convite ao
seguimento de Jesus. Queremos dizer que o jovem que protagoniza a narrativa convidado a
seguir Jesus deixando tudo para trs, e este chamamento, com a exigncia de uma tomada
abrupta de deciso (a opo pela mudana radical de vida) um evento que reaparece no
decorrer do evangelho. A recorrncia desses convites ao seguimento nos permite comparar
cada uma das ocorrncias e compreender que essa espcie de enredo-padro 139 decisiva para
o destino dos novos personagens, nos levando a concluses relativas identidade do tal jovem
que no alcanaramos na leitura pontual da percope. Comecemos, pois, nossa nova anlise,
pela leitura comparativa de outras histrias de convites ao seguimento existentes no
evangelho.

4.2.1 O Convite ao Seguimento e Alguns Exemplos


O texto que logo vamos ler faz lembrar passagens anteriores do Evangelho de Mateus,
que narram a adeso de novos discpulos ao que poderamos chamar de Movimento de Jesus.
As narrativas que nos contam sobre esses convites de Jesus a potenciais discpulos so
bastante seletivas e, em geral, apenas nomes aparentemente importantes so relacionados.
139

O que aqui chamamos de enredo-padro das narrativas de convite ao seguimento em Mateus no deve ser
entendido como uma traduo da expresso inglesa Masterplot, encontrada nalguns manuais de Narratologia
(Abbott, 2002, p. 192; Resseguie, 2005, p. 203). Segundo tais manuais, um Masterplot um arcabouo estrutural
e temtico recorrente em diferentes narrativas, os quais adquirem importncia cultural e em determinados meios
desempenham papis importantes nas definies de identidade, valores e compreenso da vida. Porm, em nossa
meno ao enredo-padro, seu significado mais restrito, limitando-se s questes estruturais. Esse uso se
aproxima mais da definio de cena-padro fornecida por Robert Alter, que disse que uma cena-padro ...
um conjunto intrincado de acordos tcitos entre o artista e o pblico relacionados com a organizao interna da
obra de arte... (2007, p. 79). Mas bom que se diga que tambm h nos manuais de Narratologia o estudo de
certos tipos de enredos padres que se aproxima da tradicional anlise dos gneros e formas fixas (Wegner,
1998, p. 165-229; Schnelle, 2004, p. 85-98), o que lhes permite diferenciar enredos dos tipos episdico,
unificante, de resoluo, de revelao, entre outros (Marguerat; Bourquin, 2009, p. 71-74; Resseguie,
2005, p. 204). Esta nota tem, portanto, o papel de evitar equvocos demonstrando que estamos cientes das
semelhanas e discretas diferenas entre essas abordagens, declarando que nossa escolha pela definio
particular de Alter proposital. Assim fizemos para evitar o comprometimento de nossa anlise com algumas
dessas escolas j estabelecidas, o que nos foraria a adotar seus procedimentos e nomenclaturas de maneira mais
rgida.

163

Primeiro temos o chamado de Pedro e Andr (Mt 4.18-20) e depois o de Tiago e Joo (4.2122), quando Jesus, ainda iniciando seu trabalho na Galileia, mais precisamente em
Cafarnaum, chama esses homens que estavam envolvidos profissionalmente com a pesca para
andar com ele, distinguindo assim, por meios peripatticos, os discpulos dos no-discpulos
(Brown, J., 2002, p. 99). A atividade desses primeiros seguidores definida atravs de uma
analogia feita em relao atividade que eles exerciam antes: agora eles se tornariam
pescadores de homens.
Uma caracterstica literria importante destas cenas sua brevidade; a adeso dos
personagens que o evangelho sublinha e que o cristianismo posteriormente tornaria notrios
contada de maneira apressada, o que talvez seja proposital. Nos textos, Jesus profere poucas e
diretas palavras, como vinde atrs de mim (deu/te ovpi,sw mou) (v. 19), e sem mais
argumentaes encontramos respostas positivas expressas apenas por meio de aes. Para
enfatizar a prontido com que os discpulos aceitaram o chamado, o texto nos convida a
imaginar homens calados que agem com imediatismo; usa o advrbio imediatamente
(euvqe,wj), seguido dos verbos deixar (de avfi,hmi) e seguir (de avkolouqe,w)
(v. 20, 22) para que fique claro que a adeso ao seguimento exige do discpulo total
comprometimento, o que implica no completo abandono de todas as suas demais atividades,
posses e preocupaes. Momentos to decisivos para a histria do Movimento de Jesus no
mereciam narrativas mais elaboradas? Isso o que ns achamos, mas parece que a rapidez
dos acontecimentos intencional e enfatiza a resposta ideal que algum que convidado ao
seguimento de Jesus deveria dar: resposta positiva e imediata, sem questionamentos ou
demonstraes de dvidas.
Temos outra adeso como essas em Mateus 9.9, texto que por algum motivo a tradio
elegeu, fazendo de seu personagem o suposto autor do evangelho. Nessa brevssima
passagem, um homem chamado Mateus aparece envolvido em suas atividades na coletoria,
aparentemente prestando um servio indireto (terceirizado) ao Imprio Romano em suas
taxaes. Ali mesmo ele surpreendido pelo convite de Jesus, que diz apenas: segue-me
(avkolou,qei moi). Surpreendentemente, o texto s diz que o homem ... tendo
levantado o seguiu. Assim, o personagem Mateus passa a ser, neste evangelho e ainda que
com algum atraso, um seguidor to prximo a Jesus quanto os demais que haviam sido
chamados no captulo 4 e cujos nomes so mais relevantes na literatura neotestamentria em
geral. Temos ento relatos mateanos sobre o chamado de cinco dos doze apstolos de Jesus,
os quais so, no captulo 10, enviados para anunciar a chegada do Reino na Galileia.
164

Nos exemplos das trs pequenas percopes que acima comentamos o autor expe a
resposta que considera ideal da parte de um seguidor, enfatizando a prontido em abandonar
bens, profisso e at famlia para seguir de perto o mestre peripattico da Galileia. Mas no
deixemos passar que h no captulo 8 de Mateus dois exemplos negativos, contrrios queles
que lemos, posto que nestes casos os personagens acabam por recusar o convite. Em 8.19-20
o Evangelho de Mateus apresenta sua verso do encontro de Jesus com um possvel seguidor.
A linguagem no a mesma daquelas narrativas anteriores, Jesus no convida o homem, mas
abordado por aquele que expontaneamente tinha a inteno de segui-lo. Essas mudanas de
estilo narrativo condizem com o contedo, mas tambm se explicam a partir da origem
distinta da passagem, que dessa vez no marcana; seu paralelo sintico est apenas em
Lucas 9.57-58, o que nos leva a deduzir, adotando as hipteses mais seguras sobre a
dependncia entre os evangelhos sinticos, que tenha sido recebida da chamada Fonte Q.
muito significativo que quem quer seguir Jesus dessa vez um sujeito indefinido; em Lucas
ele um algum, 140 mas um escriba na verso mateana, designao que neste evangelho
j induz o leitor a receber com ressalvas as palavras desse personagem. Convenientemente, o
escriba aborda Jesus o chamando de mestre, um ttulo que s os adversrios de Jesus ou
pessoas de fora do crculo dos discpulos usam ao longo do evangelho (Anderson, 1994, p.
118-119; Carter, 2007, p. 559). O escriba afirma que seguiria Jesus por onde ele fosse, mas
tamanha boa vontade refreada por Jesus, que fala sobre uma das dificuldades inerentes ao
seu trabalho peripattico, que a falta de um lar. Nas narrativas de adeso anteriores, detalhes
assim no haviam sido oferecidos; Jesus no falou nada sobre a escassez na vida dos seus
seguidores, porm, a resposta dos discpulos que imediatamente deixaram tudo o que tinham
para trs parece nos dizer que eles aceitaram tais dificuldades sem esboar dvidas. Por outro
lado, ao escriba essa exigncia parece ser grande demais, pelo que Jesus faz questo de
esclarecer ao possvel seguidor as condies daquela adeso. Se estivermos corretos na
leitura, as afirmaes que temos feito sobre o apreo exacerbado que os hipcritas tm
pelos bens materiais tambm se confirmam nessa pequena narrativa de convite ao seguimento.
Na sequncia (Mt 8.20-21) o evangelho nos oferece outro exemplo. Agora o homem
da verso lucana um discpulo em Mateus, e nos perguntamos: discpulo de quem?
Warren Carter julga que este seria um discpulo de Jesus, pois ao contrrio do escriba que
140

A ausncia de qualquer nomeao dos personagens e possveis seguidores de Jesus em Lucas , conforme a
sugesto feita por Joo Leonel na anlise que faz de Lucas 9.57-62 a partir da Esttica da Recepo, uma
caracterstica proposital da narrao e no um sinal de pobreza literria (Leonel, 2012, p. 115-120). Pelos
mesmos motivos somos levados a supor que a incluso de nomeaes na verso de Mateus tambm tenha uma
intencionalidade bem especfica.

165

chama Jesus de mestre, este se dirige a ele o chamando de senhor (Carter, 2007, p. 320).
Carter parece entender o ttulo senhor como sinal de devoo religiosa, e no leva em conta
que toda autoridade no mundo romano poderia receber o mesmo tratamento. Outra
comentarista, Margaret Davies, supe com aparente razo que o tal personagem fora apenas
convidado ao seguimento (como deveras acontece em Lucas 9.59), e que por isso ele ainda
no poderia ser considerado discpulo de Jesus, mantendo-se do lado externo das fronteiras
imaginrias que dividem os discpulos dos no-discpulos (Davies, 2009, p. 78). 141
Eis nosso ponto de vista: um discpulo dos rivais de Mateus (escribas e fariseus)
demonstra interesse em seguir Jesus em 8.21-22. Isso explica o motivo de o autor de Mateus
ter excludo o convite feito ao tal discpulo pelo prprio Jesus, que est presente em Lucas
9.59. Na tica mateana, Jesus no convidaria um discpulo dos escribas fariseus para seu
movimento. Se estivermos corretos, temos outro religioso de tradio farisaica, daqueles que
querem servir a Deus e aos senhores terrenos simultaneamente. Estranhamente ele busca se
filiar ao Movimento de Jesus, talvez buscando nesse novo senhor um patrono capaz de lhe
oferecer proteo. Lemos que o possvel seguidor, embora decidido a seguir, pede permisso
para primeiro sepultar seu pai, mas esta prioridade supostamente familiar contraria aquele
ideal de prontido e desprendimento que Pedro e os outros haviam demonstrado. Indo mais
longe, pode ser que a questo no fosse meramente familiar, mas econmica (em sentido
amplo). Podemos supor que o interesse por aguardar a morte do pai oculte o desejo de se
tornar um homem verdadeiramente independente, de tomar posse de alguma herana e, mais
uma vez, a preocupao econmica e o anseio por uma segurana social vai de encontro com
ao ideal peripattico e escatolgico dos pobres do seguimento de Jesus. No estamos impondo
uma leitura econmica interessada ao texto, mas nos baseando uma vez mais na cultura
Greco-romana, em que tais situaes eram absolutamente plausveis. Um homem, mesmo
141

Consultando o texto grego da 27 edio de Nestle/Aland juntamente com seu aparato crtico (1993, p. 19),
podemos entender melhor o problema: o texto grego dessa edio diz literalmente: E outro discpulo [dele]
disse a ele..., sendo que o dele (auvtou/) que aparece entre colchetes tambm antecedido por um sinal que
indica no aparato que este pronome pessoal no caso genitivo omitido em parte dos testemunhos manuscritos de
Mateus, inclusive na prpria edio anterior do Novum Testamentum Graece. Ou seja, pela comparao de
manuscritos, descobrimos que este dele, que parece indicar que o personagem mesmo um discpulo de Jesus,
nem sempre encontrado nas cpias mais antigas do Evangelho de Mateus, pelo que os especialistas em crtica
textual optam por acrescent-lo ao texto com ressalvas. Embora no sejam muitos, cdices antigos e importantes
como o Sinatico, o Vaticano e o minsculo catalogado como 33 omitem esse pronome. Tudo isso s nos mostra
que a indefinio em relao a este discpulo uma questo muito antiga, e no seria nenhum absurdo supor
que a incluso do pronome teria desde muito cedo o propsito de solucionar esta dvida que ns mesmos
levantamos. Optamos por sugerir que este outro discpulo talvez seja algum mais aproximado do escriba
anterior do que do grupo de Jesus. Essa leitura obviamente exige que ignoremos o pronome dele como se
lssemos Mateus a partir dos cdices Sinatico e Vaticano, mas em termos de coeso de contedo uma opo
que nos parece mais satisfatria.

166

depois da puberdade, mesmo que se casasse, permanecia sob a autoridade do pai enquanto ele
vivesse. Ele no poderia ser um chefe da casa independente, um patrono, de maneira que
seguiria como uma espcie de cliente do prprio pai, em muitas situaes tendo os direitos
limitados como o de um escravo. Sobre isso, Paul Veyne escreveu: psicologicamente a
situao de um adulto com pai vivo insuportvel. Ele no pode fazer um gesto sem o pai:
concluir um contrato, libertar um escravo, elaborar seu testamento (2009, p. 39). No
Satricon Petrnio critica a religiosidade romana nas palavras do personagem Eumolpo, um
poeta empobrecido e marginalizado, vtima de uma sociedade que anseia por lucros e se
esquece das artes. Eumolpo, entre outros exemplos, fala daqueles que at prometem oferendas
aos deuses quando os pais morrerem, o que mostra que a expectativa pela morte de um pai,
como a que se expressa em Mateus 8.21-22, sempre tinha um significado econmico naquela
sociedade:
Quem foi alguma vez a um templo e fez promessa para alcanar a
eloquncia? Quem fez promessa para atingir a fonte da filosofia? No se
pede sequer boa sade, fsica ou mental, mas antes mesmo de tocar o limiar
do Capitlio um promete uma oferente se enterrar um pai rico; outro, se
cavar um tesouro; outro, se at o fim da vida acumular trinta milhes de
sestrcios. (Satir, 88, grifo nosso)

No caso de o homem que quer seguir Jesus ser realmente um discpulo dos fariseus, as
coisas ainda poderiam ser mais srias, j que alm da controvertida assimilao visvel desse
grupo aos hbitos gentlicos, provvel que uma famlia judaica ainda preservasse o direito
de primogenitura como trao cultural dos seus antepassados, o que tornaria a expectativa por
um testamento paterno ainda maior para um primognito. Como no exemplo anterior, nossa
opinio a de que este discpulo de fariseu recua diante do desafio de seguir Jesus por razes
econmicas. Com a leitura da passagem o leitor do evangelho adquire mais conhecimento a
respeito daquilo que se espera de um discpulo de Jesus, assim como conhece as razes pelas
quais o evangelho to pessimista quanto religiosidade farisaica.
verdade que este ltimo exemplo baseado numa lacnica narrativa nos impe
dvidas, mas no geral, o que vimos que o Jesus retratado por Mateus um mestre
peripattico que convida pessoas para o seguir num trabalho de ensino e assistencialismo
religioso que exige dedicao integral. Por vezes, o carisma desse Jesus atrai pessoas
interessadas, mas nem todos se mostram dispostos a abdicar dos seus objetivos pessoais, nem
todos so capazes de adotar aquela pobreza voluntria pelos interesses do Reino. Conforme
167

nossas leituras, o evangelho lida com o convite ao seguimento, com a adeso de novos
discpulos, exibindo exemplos positivos e negativos. Os exemplos positivos nos so dados por
apstolos que mediante o convite de Jesus abandonam de imediato todos os seus demais
interesses para priorizar o seguimento; entretanto, nos exemplos que interpretamos como
negativos, os personagens so um escriba e um possvel discpulo dos escribas e fariseus, os
quais no so convidados, mas demonstram de si mesmos o interesse no ensino de Jesus.
Esses ltimos se veem impedidos de se comprometer com o movimento por conta de questes
principalmente econmicas; preocupam-se com seus vnculos familiares, com a estabilidade
social e econmica que os seguidores de Jesus no possuem. O primeiro desses exemplos
negativos seria o de um escriba que no quer perder o conforto e a segurana de sua casa para
viver de maneira insegura e peripattica; o segundo no quer trair os laos familiares e abdicar
de sua herana para seguir Jesus. Embora os textos no afirmem explicitamente que eles
recuaram, a aparente hesitao que inexiste nos textos sobre a adeso dos apstolos, a
apresentao de possveis impedimentos pelo prprio Jesus e a comparao com o texto que a
seguir vamos ler nos levam a adotar essa linha interpretativa.

4.2.2 Os Desafios do Judasmo


Passaremos agora leitura e anlise da narrativa que mais nos importa, a qual traz
desde o princpio um dilogo entre o tal jovem e Jesus. So duas as perguntas principais
feitas pelo jovem, seguidas pelas respectivas respostas de Jesus. Ao final, na ltima resposta,
encontramos o convite ao seguimento, tema que j temos estudado, assim como a reao do
jovem diante desse convite. A estrutura da narrativa, portanto, bastante simples:
1) Pergunta 1: o que faria eu de bom para que tenha vida eterna? (v. 16)
2) Resposta 1: guarda os mandamentos (v. 17)
3) Pergunta 2: qual ainda me falta? (v. 20)
4) Resposta 2: vende do teu o que h e d aos pobres (v. 21)
5) Convite: e agora segue-me (v. 21)
6) Concluso: E o jovem [...] partiu entristecido; pois estava possuindo muitas
propriedades (v. 22)

Nossa anlise seguir um caminho simples, focando em momentos distintos as duas


perguntas e respostas, deixando para o final os comentrios que dizem respeito s sanes
conclusivas e seus desenvolvimentos no contexto literrio. Passemos ento leitura da
primeira parte:
168

(16)

E eis que algum tendo vindo a ele disse: Mestre, o que faria eu de bom

para que tenha vida eterna?. 142


(17)

E ele lhe disse: Por que me perguntas acerca do bom? Um s bom!

Mas se queres para a vida entrar, guarda os mandamentos.143


(18)

Disse a ele: Quais?.

E Jesus disse: O no matars, no adulterars, no roubars, no


testemunhars falsamente,

(19)

honra o pai e a me, e amars o teu prximo

como a ti mesmo. 144


(20)

Disse a ele o jovem: Todos esses observei; qual ainda me falta?. 145

O narrador de Mateus apresenta no captulo 19 Jesus anunciando sua mensagem por


diferentes regies. No versculo 1 diz que ele saiu da Galileia e foi para a regio da Judeia
alm do Jordo (ai. h=lqen eivj ta. o[ria th/j VIoudai,aj pe,ran
tou/ VIorda,nou), ou melhor dizendo, foi para a Transjordnia (Shin, 2004, p. 196-197),
o que ainda mantm certo distanciamento em relao a Jerusalm, que Jesus s visitaria no
captulo 21. Mas sua passagem pela Transjordnia j acarreta a intensificao dos conflitos
entre Jesus e seus inimigos. E ele segue curando aqueles que o procuram (v. 2), segue
discutindo a interpretao da Tor com os fariseus e ensinando os discpulos (v. 3ss), at que
no versculo 15 lemos que ele retirou-se de l (evporeu,qh evkei/qen). Por fim,
quando comeamos a ler a narrativa do encontro de Jesus com o jovem rico no temos
condies de localizar topograficamente o evento que se est narrando. O autor no lhe atribui
qualquer endereo em particular, e s podemos dizer que este encontro se d em meio
misso peripattica de Jesus na Transjordnia (Gonalves, 2011, p. 68-69). A indefinio
espacial est, supomos, em relao direta com o trabalho peripattico de Jesus, e esse dado vai
se mostrar relevante quando no final o jovem for convidado a seguir Jesus e os seus.

142

Texto grego: (16) Kai. ivdou. ei-j proselqw.n auvtw/| ei=pen\ dida,skale( ti,
avgaqo.n poih,sw i[na scw/ zwh.n aivw,nion
143
Texto grego: (17) o` de. ei=pen auvtw/|\ ti, me evrwta/|j peri. tou/ avgaqou/
ei-j evstin o` avgaqo,j\ eiv de. qe,leij eivj th.n zwh.n eivselqei/n(
th,rhson ta.j evntola,j
144
Texto grego: (18) le,gei auvtw/|\ poi,aj o` de. VIhsou/j ei=pen\ to. ouv
foneu,seij( ouv moiceu,seij( ouv kle,yeij( ouv yeudomarturh,seij( (19) ti,ma
to.n pate,ra kai. th.n mhte,ra( kai. avgaph,seij to.n plhsi,on sou w`j
seauto,n
145
Texto grego: (20) le,gei auvtw/| o` neani,skoj\ pa,nta tau/ta evfu,laxa\ ti,
e;ti u`sterw/

169

A impreciso espacial proposital tambm se reflete no modo de apresentar o prprio


protagonista da cena; ele apenas um algum que aborda Jesus no versculo 16. Mas esse
algum aos poucos ser revelado; adiante ele passar a ser caracterizado como jovem
(neani,skoj), depois ser descrito pelo narrador como um proprietrio de muitas terras,
alm de outros indcios que, logo veremos, nos ajudam a compreender um pouco mais da sua
identidade ficcional. Se, como sugerimos, essa narrativa mais uma dentre aquelas centradas
no convite ao seguimento, vale recordar que todos os convites que foram prontamente aceitos
o foram por personagens cuidadosamente nomeados (Pedro, Andr, Tiago, Joo e Mateus)
que foram convidados pelo prprio Jesus. Por outro lado, observamos que personagens
definidos de maneira imprecisa (um escriba e um discpulo) e que foram por vontade prpria
se oferecer ao seguimento sempre acabaram recuando. Mais do que uma coincidncia, essa
parece ser uma estratgia que nos ajuda a compreender os contedos e que, se estiver correta,
nos auxilia a entender desde j que a narrativa do jovem rico tambm ter um final infeliz.
Esse jovem sem nome, sem rosto, sem passado e sem endereo, tambm um personagem
que pode servir mais facilmente retrica do discurso mateano como um modelo de sujeito
valorizado negativamente que pode ser aplicvel a uma categoria ampla de pessoas religiosas
e ambiciosas que no querem seguir Jesus.
Apesar de termos uma definio inicial insuficiente em relao ao jovem, ao menos
nos ser possvel supor a partir de seus interesses e palavras que ele algum formado por
uma herana cultural e religiosa judaica. Em sua fala, ele chama Jesus de mestre, procura
por instrues sobre a religiosidade judaica e, no final, ser apresentado como algum preso
aos seus bens materiais. Tudo isso o aproxima da tradio escribal ou farisaica, que no
evangelho tambm se ocupava dessas discusses legais e demonstrava demasiado apreo por
honras e riquezas. Se assim for, o texto est colocando um inimigo diante de Jesus. Outro
detalhe relevante que o autor de Mateus, aproveitando a verso de Marcos para criar sua
prpria, tambm exclui de um ponto logo adiante as palavras: E Jesus, tendo observado ele,
o amou... (Mc 10.21). Fica claro que sob o ponto de vista desse autor, Jesus no aprecia esse
personagem do mesmo modo que ocorre em Marcos, provavelmente porque em Mateus este
um discpulo dos escribas e fariseus. Por fim, se levarmos em conta cada um dos indcios
oferecidos, talvez cheguemos concluso de que o jovem no um personagem to
indefinido assim aos olhos treinados do leitor implcito.
Ao entrar no evangelho o jovem aborda Jesus com essas palavras: Mestre, o que faria
eu de bom para que tenha vida eterna? (v. 16). Tornando a empregar a Semitica como
170

instrumento de anlise, no seria equivocado pressupor que este jovem, buscando por
respostas que o possam guiar vida eterna, partiu em sua misso desde um destinador. Isto ,
se ele deseja a vida eterna, se cr na sua existncia e a considera algo de valor, porque antes
dessa histria comear esse personagem foi manipulado ou ensinado por outro sujeito, o qual
teria exercido nesse percurso narrativo o papel de um destinador. Pensamos ser fundamental
levantar estas questes no estudo desse texto, pois tudo nos leva a acreditar que aquele jovem
fora colocado nessa busca pelo discurso religioso do judasmo deles, o judasmo da
sinagoga que no Evangelho de Mateus uma instituio negativa. Diramos que antes desse
encontro entre o jovem e Jesus essa religio o manipulou, o levou a crer na promessa de uma
vida eterna (coisa que Jesus tambm promete), o fez crer que essa era uma boa oferta, e ao
mesmo tempo o fez temer a ameaa de uma morte eterna, valor negativo que lhe seria
imposto caso recusasse o contrato de sair em busca da vida eterna. Notemos que o oposto
semntico de vida eterna no pode ser vida transitria. Aqui a religiosidade judaica mais
precisa que a romana, e tratava de convencer a todos de que ao final desta vida haveria outro
tempo, a vida eterna para uns, a morte eterna para outros, como vimos no texto de Mateus
25.31-46. O conceito temporal de eternidade, neste caso, pode ser explicado como um depois
sem depois, isto , um futuro ltimo, infinito, para o qual no h outro futuro. 146
Considerando o texto a partir da Semitica e do j explicado Esquema Narrativo
Cannico, entendemos que ele omite o primeiro percurso obrigatrio, o do destinador, e
quando acontece o encontro entre o jovem e Jesus j estamos no chamado percurso do sujeito
ou da ao (Barros, 2003, p. 191-193). O protagonista, destinado pela tradio judaica a
buscar a vida eterna, nalgum momento se descobre incapaz de atingir seu alvo; falta-lhe um
saber, uma competncia necessria para atingir seu objetivo. Temos ento uma busca
secundria pelo saber que supostamente o capacitaria a encontrar a vida eterna, e nessa
misso paralela que ele se encontra diante de Jesus. Este, por sua vez, assume um papel
temtico muito convencional, o de mestre, e o leitor que acompanha o evangelho desde o
incio sabe que ele um sujeito capaz de oferecer a instruo que o jovem necessita, que est
apto para transformar sua competncia. Toda a narrativa que estamos lendo est centrada
nesse encontro intermedirio. Isso explica tambm porque desde o comeo estamos dizendo
que o protagonista o jovem, e no Jesus.
146

Como observou Northrop Frye, para falar do eterno ns falamos metaforicamente de um tempo sem fim, para
que a partir de nossa experincia limitada do tempo possamos criar uma ideia do que possa vir a ser o eterno que
ns nunca experimentamos. O mesmo se d quando queremos nos referir ao infinito e temos que falar de um
espao interminvel (2004, p. 101-102).

171

abrupta abordagem do jovem que procurava por instruo, Jesus responde: Por que
me perguntas acerca do bom? Um s bom! (v. 17). Aqui cabe uma considerao pessoal: o
leitor moderno acostumado leitura dos evangelhos pode achar que a resposta de Jesus no
corresponde exatamente pergunta feita pelo jovem, tendo a impresso de que cada um deles
est falando de coisas diferentes. Contudo, em nossa opinio, essa impresso causada por
uma influncia indevida da narrativa em sua verso marcana na memria do leitor. Um s
bom!, em Marcos, se refere a Deus, e se isso emergir da memria do leitor habituado ao
Novo Testamento ele vai concluir erroneamente que h problemas de coerncia ou coeso 147
na verso de Mateus, e diante disso, um exegeta vai recorrer queles mais tradicionais passos
metodolgicos que avaliam a redao dos textos a partir da anlise comparativa destes para
com suas fontes (Wegner, 1998, p. 122-164). Mas possvel que tal anlise sintica no passe
um empenho intil neste caso; Mateus mostrar-se-a perfeitamente coeso e coerente se como
leitores fossemos capazes de limpar nossa memria das influncias de Marcos, nos
aproximamos mais do ponto de vista do leitor modelo de Mateus.
Mesmo afirmando que a leitura de Mateus suficiente, vamos tentar demonstrar de
onde partem as possveis confuses. Em Marcos 10.17-22 o homem (s em Mateus o
personagem caracterizado como jovem) que inclusive assume uma postura muito mais
piedosa que em Mateus, no pergunta para Jesus o que se deve fazer de bom para ter a vida
eterna. As palavras dele, em Marcos, so exatamente essas: Bom mestre, o que faria eu para
que herde a vida eterna. 148 A diferena mais evidente entre as verses de Marcos e Mateus
que o adjetivo bom que Marcos aplica ao prprio mestre, usado para falar do fazer que leva
vida eterna em Mateus. Em Marcos, faz todo sentido Jesus corrigir o homem dizendo que
ele no o deve chamar de bom, pois s Deus bom (Mc 10.18). Mas em Mateus, a
modificao feita nos faz ler o texto sobre outra tica. Mateus ameniza o erro do jovem, no
lhe atribui a culpa por chamar Jesus de bom, mas talvez essa alterao tenha a inteno de o
afastar mais ainda de Jesus. Se Mateus identifica este jovem com os recorrentes hipcritas,

147

Adotando as definies de Maria Helena Mira Mateus em Gramtica da Lngua Portuguesa (1983, p. 188211), temos: A conectividade sequencial ou coeso de um texto a qualidade que se avalia pela ordenao
linear de elementos lingusticos. J a conectividade conceptual ou coerncia o resultado de uma interao
entre elementos cognitivos do texto que se l com os conhecimentos de mundo previamente adquiridos pelo
leitor. Noutras palavras, um texto coeso quando no comete equvocos lingusticos, e coerente quando
concatena bem suas ideias e argumentos, quando o mundo que ele cria nos parece natural e lgico. Diramos que
a passagem de Mateus incoesa se deveras a resposta de Jesus no tivesse relao alguma com a pergunta feita
pelo jovem, parecendo fora de lugar; e diramos que incoerente se a resposta, embora relacionada pergunta,
se desviasse dela como se Jesus perdesse o tema inicial de vista e acabasse em devaneios aleatrios.
148
Texto grego: dida,skale avgaqe,( ti, poih,sw i[na zwh.n aivw,nion
klhronomh,sw

172

escribas e fariseus, ele pode ter modificado propositalmente o texto excluindo tanto a postura
piedosa do homem que se ajoelhava diante de Jesus (Mc 10.17), como sua respeitosa
abordagem (Bom mestre), tudo para evitar qualquer identificao do leitor com esse
personagem. A modificao mateana transfere toda a nfase questo das boas aes que se
devem praticar para ter vida eterna, volta-se discusso religiosa, desviando completamente a
ateno do leitor daquele debate sobre o tratamento adequado a Jesus e prpria divindade.
Quando em Mateus Jesus corrige o jovem dizendo Um s bom!, ele no diz que
esse um Deus como faz em Marcos (10.18), e julgamos realmente que esse um no seja
mais a divindade, mas o mtodo, o caminho, a boa ao que se deve praticar para ter a vida
eterna. 149 Ento, se este autor quis realmente evitar a identificao do jovem com Jesus, e
consequentemente do jovem com o leitor, podemos dizer que o personagem assume uma
conduta menos devota e mais farisaica, no se prostrando diante de Jesus nem demonstrando
apreo ao cham-lo de bom, mas o aborda como mestre, um ttulo que como j dissemos,
geralmente usado por no-discpulos ou adversrios que se dirigem a Jesus. 150 Ao que
parece, Deus est fora da conversa na narrativa mateana, e Jesus teria dito ao jovem que s h
um modo de agir para alcanar aquele alvo, e este modo, este algo bom a se fazer, guardar
os mandamentos. Ento, conclumos que por lembrar de Marcos e da discusso sobre o
modo devido de tratar Jesus e Deus que podemos ler a resposta de Jesus em Mateus como se
esta se referisse mesma questo; o resultado a impresso de que a resposta de Jesus
imprpria, inadequada pergunta feita pelo jovem. Mas tentamos demonstrar que Mateus fez
bem seu trabalho redacional, e agora toda a discusso se concentra num s tema, que o do
que se deve fazer de bom para ter a vida eterna. Podemos voltar ao texto.
A princpio, tanto em Marcos quanto em Mateus o caminho da vida eterna que o
jovem procura o caminho dos mandamentos. Em Marcos Jesus passa imediatamente a
enumerar os mandamentos que devem ser guardados (Mc 10.19-20), mas em Mateus temos
tempo para mais uma breve interveno do jovem, que pergunta a quais mandamentos Jesus
se referia (Mt 19.18). Essa uma terceira modificao mateana, um acrscimo que parece
diminuir o valor dado ao personagem; ou seja, em Mateus ele no se ajoelha antes de se
149

Junto com Jonathan T. Pennington (2007, p. 35) rejeitamos a soluo proposta por J. Andrew Overman que
em seu comentrio sugere que a teologia de Mateus to elevada que o impede de usar a palavra Deus,
explicando assim a alterao feita por Mateus sobre o texto que herdou de Marcos (1997, p. 309-310). Overman,
inclusive, aproveita essa hiptese para explicar porque Mateus geralmente substitui o Reino de Deus de
Marcos e Q por Reino dos Cus. Porm, obviamente, tal hiptese ignora as ocorrncias menos frequentes de
Reino de Deus em passagens como 12.28; 19.24 e 21.31,43.
150
Conforme Warren Carter (2007, p. 559), a partir das seguintes passagens: Mt 8.19; 9.11; 12.38; 17.24;
22.16,24,36.

173

dirigir a Jesus, no o chama de bom, mas de mestre, e ainda parece ter dvidas sobre a
tradio legal da religiosidade judaica. Mais interessante ainda que Jesus, em ambos os
evangelhos, oferece em resposta uma lista de mandamentos aparentemente incompleta. A
tambm encontramos diferenas entre as verses de Marcos e Mateus. Vejamos quais so:

MARCOS 10.19

MATEUS 19.18-19

No mates

No matars

No adulteres

No adulterars

No roubes

No roubars

No testemunhes falsamente

No testemunhars falsamente

No defraudes

Honra o pai e a me

Honra o teu pai e a me

Amars o teu prximo como a ti mesmo

Atentando para as duas verses, notamos que o autor de Mateus modifica os verbos,
substituindo os subjuntivos aoristos de Marcos por verbos no futuro do indicativo. Essa
mudana pode ser entendida como uma tentativa de correo feita pelo autor de Mateus, que
demonstrando preocupao com sua tradio religiosa literria, aproxima assim as palavras de
Jesus verso do declogo, que podemos encontrar em xodo 20 e Deuteronmio 5,
conforme a verso grega da LXX (Luz, 2003, p. 168). Mas se esse autor demonstra tanto
cuidado no tratamento do texto, se exibe intimidade com o declogo, torna-se ainda mais
estranho o fato de que nessas listas de mandamentos encontremos apenas seis deles.
Recorramos memria: Aqui Jesus no menciona a ordem de amar a Deus acima de todas as
coisas, no cita a ordem para que os israelitas no tivessem outros deuses alm de Jav, no
traz a ordem para que no fizessem imagens, no trata da exigncia para que no usassem o
nome de Deus em vo e nem fala da guarda do sbado. Isso no quer dizer que os
mandamentos ignorados nessa lista fossem desobedecidos pelos judasmos representados por
Marcos e Mateus, mas fato que essa seleo e seus motivos representam novos problemas
para a exegese. Precisamos mencionar ainda que em ambas as listas est aparentemente
ausente a instruo sobre no cobiar a mulher e os bens alheios (Ex 20.17; Dt 5.21). Este
ltimo, todavia, parece estar presente noutros termos na verso de Marcos, que traz um
mandamento diferente quando diz no defraudes (Mc 10.19). Em seu lugar, Mateus inclui
174

um mandamento que lhe mais caro: amars o teu prximo como a ti mesmo, 151 que
obviamente traz em si o mandamento sobre no cobiar o que do prximo e ainda tem a
vantagem de ser muito mais abrangente. Ento, se o no defraudes de Marcos e o amars o
teu prximo como a ti mesmo de Mateus so formas alternativas ao mandamento sobre a
cobia da mulher e dos bens alheios, podemos concluir que realmente s faltaram aqui
aqueles mandamentos de cunho mais religioso, ou ainda, que os evangelhos deram
preferncia queles mandamentos que se concentram nos relacionamentos humanos.
No fim das contas, talvez possamos afirmar que Jesus ainda assume uma postura
positiva em relao aos mandamentos da Tor, pois no texto a obedincia a eles a condio
para a obteno da vida eterna. Jesus havia respondido pergunta do jovem de modo judaico,
citando parte da tradio escrita que ambos os personagens prezavam.
Para finalizar esta primeira seo da anlise, propomos um novo olhar para o enredo,
ou como preferem os semioticistas, para a sintaxe narrativa do texto (Barros, 2011, p. 16-41).
Temos um protagonista que busca a vida eterna e da se pressupe com segurana que ele no
a tenha, uma vez que esta oferta lhe tenha sido feita por um destinador, que seria a prpria
tradio religiosa judaica com a qual se envolvera. Se o jovem busca tal benefcio porque
sua religio agiu sobre ele exercendo o papel de destinador, ensinando-o que haviam dois
destinos possveis, e que um deles era bom e outro ruim; portanto, foi essa religio quem o
impulsionou misso de encontrar o caminho para a vida eterna. Como vida eterna um
alvo que costumamos chamar de escatolgico, a transio da vida para a morte j est
implcita; o que se quer transformar esse estado que chamamos de morte em vida eterna, o
que entendemos como sendo uma vida de durao infinita, para a qual no h nenhum depois.
Assim, o jovem religioso entende que a sua vida atual um perodo transitrio que lhe impe
limites, e faz da busca pela eternidade uma sada, uma salvao para o destino indesejvel que
chamamos de morte eterna. Esta perspectiva compartilhada tambm por Jesus, e pelo
prprio autor (implcito) do evangelho.
O primeiro dilema da narrativa que este personagem religioso no sabe como
alcanar seu alvo, no conhece o caminho, os meios, e por isso vai at um mestre que possui a
competncia de o instruir. O encontro com Jesus uma misso secundria, um desafio
151

O mandamento de amar ao prximo est baseado em Levticos 19.18 e tambm mencionado em Mateus
5.43 e 22.39. Gerd Theissen abordou brevemente a histria da leitura dessa lei, verificando que o prximo por
vezes foi reduzido a indivduos do mesmo grupo, e por vezes alcanou estrangeiros e at opositores. Ao tratar do
modo como Mateus o emprega, afirmou que h neste evangelho uma leitura expansionista da ordem para se
amar o prximo, pelo que Mateus pede que se ame at mesmo os inimigos (Theissen, 2009, p. 99-104).

175

intermedirio a ser superado, mas que enfatizado no ponto de vista escolhido pelo narrador e
assume importncia no projeto literrio de Mateus. Quando Jesus lhe diz para guardar os
mandamentos, oferece uma lista incompleta em relao quelas da Tor, e o jovem nota esse
possvel equvoco. Ele j guardava todos os mandamentos mencionados, mas e quanto aos
demais que no foram citados? O jovem ento pergunta: Qual ainda me falta?. Sua dvida
tambm a do leitor, e abre caminho para a prxima etapa do enredo, para a prxima resposta.
Antes de seguir, pareceu-nos necessrio falar sobre um detalhe relativo traduo do
texto. Acontece que na grande maioria das tradues do texto bblico para a lngua
portuguesa, em Mateus 19.20 o jovem pergunta algo como o que me falta ainda?. O leitor
pode ser induzido a ignorar a incompleta lista de mandamentos e julgar que o jovem mudara
de assunto, procurando agora instrues para preencher algum tipo de vazio interior. Porm,
essa uma leitura que consideramos equivocada. Tudo parte da maneira como se traduz o
pronome interrogativo ti,j, que poderia ser o que, qual ou mesmo quem. Nossa escolha
por qual a nica opo que responde adequadamente ao problema anterior, o da lista
incompleta de mandamentos. Quer dizer que, segundo nossa verso, o jovem tambm nota a
incompletude da resposta de Jesus e quer saber quais os mandamentos que ainda faltavam
para que ele os guardasse. A partir dessa segunda pergunta o Evangelho de Mateus encontra
oportunidade para novamente desenvolver sua retrica da excedncia. Na prxima seo,
Jesus colocar diante do jovem novos desafios que superam a prtica judaica tradicional e
caracterizam a religiosidade do que podemos chamar de Movimento de Jesus.

4.2.3 Os Desafios do Seguimento de Jesus


(21)

Jesus declarou a ele: "Se tu queres ser maduro, vai, vende do teu o que h

e d aos pobres, e ters um tesouro no cu, e agora segue-me". 152


(22)

E o jovem tendo ouvido a palavra partiu entristecido; pois estava

possuindo muitas propriedades. 153

O dilogo entre os dois personagens continua a partir do versculo 21. Em resposta


ltima pergunta do jovem (qual ainda me falta?) Jesus faz uma declarao, e esta de suma
importncia, pois pretende no substituir os preceitos judaicos tradicionais que antes foram
152

Texto grego: (21) e;fh auvtw/| o` VIhsou/j\ eiv qe,leij te,leioj ei=nai( u[page
pw,lhso,n sou ta. u`pa,rconta kai. do.j toi/j ptwcoi/j( kai. e[xeij
qhsauro.n evn ouvranoi/j( kai. deu/ro avkolou,qei moi
153
Texto grego: (22) avkou,saj de. o` neani,skoj to.n lo,gon avph/lqen lupou,menoj\
h=n ga.r e;cwn kth,mata polla,

176

listados, mas exced-los, conforme a proposta de Frank Kermode (1997, p. 419-424). Atravs
desse constante impulso excedncia, prtica de uma justia superior, o discurso mateano
pretende afirmar a superioridade de seu judasmo em relao quele de seus rivais (Mt 5.20),
que indiretamente declarado um judasmo incompleto.
Segundo Jesus, faltava ao jovem ser completo, ou perfeito, como a maioria das verses
brasileiras traduzem o adjetivo grego te,leioj. Pensando na incompletude da religio que
guarda os mandamentos, tema desenvolvido no interior da narrativa, tambm optaramos por
completo, no fosse por um detalhe: somente na verso mateana o personagem que busca as
respostas em Jesus chamado de jovem (neani,skoj), e tal modificao imposta
tradio literria no parece ser impensada. O autor, ao fazer do homem de Marcos um
jovem, coerentemente adequou outros pontos do texto, como por exemplo, aquele em que o
jovem diz que guardava os mandamentos com as palavras Todos esses observei (v. 19). Na
verso do Evangelho de Marcos o homem responde dizendo: Todos esses observei desde a
minha juventude (Mc 10.20). Obviamente, o jovem de Mateus no poderia se vangloriar
pelo longo tempo em que era observante da Lei como faz o homem de Marcos. E
entendendo que a pouca idade do personagem um elemento intencional, optamos por
traduzir te,leioj por maduro, uma acepo perfeitamente possvel 154 e que permite
reconhecer o jogo lingustico mateano que usa o grego para fazer simultaneamente e com
poucas palavras duas oposies semnticas: a juventude est em oposio maturidade, e a
incompletude em oposio completude (Luz, 2003, p. 169). A Semitica diria se tratar de
um conector de isotopias, ou seja, de um termo que abre caminho para mais de uma leitura
simultnea. 155 Assim, em portugus nossa traduo inevitavelmente impor limites
interpretativos imprprios, posto que no h em nosso idioma uma palavra que possa
expressar de uma vez s, como o adjetivo grego te,leioj, tanto a maturidade quanto a
completude.
Perseguindo a vida eterna, o jovem judeu observante da lei deveria agora buscar algo
novo, a maturidade, estado que aqui no somente denota mais anos vividos como tambm
traduz o ideal mateano de vida. O evangelho no s incentiva a observncia dos mandamentos
como espera exced-los a fim de que os discpulos (leitores/ouvintes) alcanassem a
154

De acordo com o Dicionrio do Grego do Novo Testamento de Carlo Rusconi o adjetivo grego caracteriza
indivduos que alcanaram a prpria completude, indivduos acabados, maduros, perfeitos (2005, p. 452).
155
Citamos as palavras de Jos Luiz Fiorin para definir isotopia: O que d coerncia semntica a um texto e o
que faz dele uma unidade a reiterao, a redundncia, a repetio, a recorrncia de traos semnticos ao longo
do discurso. Esse fenmeno recebe o nome de isotopia (2005, p. 112). Veja tambm: (Barros, 2011, p. 74-77;
Zabatiero, 2007, p. 99).

177

completude. Essa excedncia obviamente possua uma expresso pragmtica, que


explicitada quando Jesus sugere ao jovem: vai, vende do teu o que h e d aos pobres, e ters
um tesouro no cu, e agora segue-me. Voltamos a ouvir o autor de Mateus falando de
caridade, de ajuda aos pobres, de assistncia aos mais pequeninos, e novamente a motivao
para tal atitude aparentemente altrusta no se pauta na condio alheia, e sim no desejo
pessoal de se tornar um sujeito completo que conquista a vida eterna e adquire um tesouro no
cu. Quando lemos vende do teu, devemos compreender que Jesus est falando do tesouro
terreno do jovem, do seu depsito de bens, que deveria ser trocado por tesouros celestiais,
como veremos com mais detalhes quando estudarmos Mateus 6.19-21. importante notar que
a religiosidade da excedncia proposta por Mateus acrescenta a oferta de um tesouro celestial
para convencer o jovem a aceitar a pobreza, invertendo assim, no seu horizonte utpico, os
valores socialmente estabelecidos em relao a status social e posses materiais. Lembremos
que na lgica retributiva que est por trs do discurso mateano essa ao um benefcio
praticado para o prprio Deus, que como patrono celestial tem a obrigao de retribuir a boa
obra praticada, nem que seja no futuro escatolgico. Essa promessa literalmente tenta o
jovem, procura manipul-lo atravs da oferta de um valor desejvel que s pode ser obtido se
ele aceitar o contrato proposto (Fiorin, 2005, p. 29-30). Em suma, a vida eterna alvo comum
entre judeus, sejam mateanos ou fariseus, e concorda-se que ela deve ser adquirida pela
observncia dos mandamentos em ambas as tradies religiosas; porm, Jesus prope novos e
duros desafios.
Tanto a vida eterna quanto os tesouros celestiais, recompensas devidas queles que
guardam os mandamentos e abdicam dos interesses econmicos da vida para seguir Jesus, so
promessas escatolgicas, compensadores religiosos, substitutos intangveis para os bens
concretos que a maioria das pessoas busca conquistar (Stark; Bainbridge, 2008, p. 48). S
quem poderia oferecer tais recompensas na religiosidade mateana era Deus, o patrono
legtimo e confivel, e isso num tempo futuro que eles deviam aguardar com esperanas
apocalpticas. Para o tempo presente eles deviam se fazer pobres voluntariamente, ou na
linguagem mateana, tornarem-se pobres pelo esprito (Mt 5.3) 156 e seguir Jesus (ou sua

156

Sabe-se que o em esprito que geralmente segue ao substantivo pobres em nossas Bblias um acrscimo
mateano, e que o texto de Lucas, mais prximo da fonte Q, mais direto ao se referir simplesmente aos
pobres. Tambm encontramos esta primeira bem-aventurana no dito 54 do Evangelho de Tom, outra vez sem
o acrscimo em esprito. Quanto traduo, seguimos Paulo Roberto Garcia que entende que o artigo definido
da frase tw/| pneu,mati est no caso instrumental, o que nos leva a entender a expresso como por meio
do esprito ou por causa do esprito, ou algo assim (Garcia, 1995, p. 50-52; Lima, 2010, p. 107-111).

178

ideologia aps sua morte) contando com a providncia divina para lhes conceder o suprimento
necessrio (Mt 6.25-35).
A o elemento econmico mais relevante do texto aparece. No versculo 22 o narrador
reassume o controle da enunciao dizendo que o jovem, tendo ouvido a palavra partiu
entristecido; pois estava possuindo muitas propriedades. O convite ao seguimento foi
recusado e isso porque ele, como (provvel) representante da religiosidade farisaica, valoriza
excessivamente os seus bens, suas propriedades, o poder e o status que tais posses traziam
naquela sociedade. O quadro de valores do jovem no coincide com o de Jesus: intregrado
cultura da reciprocidade que exalta ricos proprietrios ao nvel de patronos, ele considera suas
posses valiosas demais para abrir mo delas, e no aceita um contrato em que deve abdicar da
riqueza em troca de tesouros intangveis. De sua parte, o Jesus de Mateus no quer ser um
patrono rico, antes, quer ser um fiel cliente de Deus, desprezando os valores concretos,
escolhendo viver a partir de expectativas religiosas. Diante dessa incompatibilidade de valores
o contrato proposto por Jesus recusado; o jovem se afasta e abre mo da companhia de
Jesus, da maturidade ou completude, dos supostos tesouros celestiais e tambm da prpria
vida eterna. Todos os contratos religiosos que o leitor deve ter como confiveis foram
quebrados, consequentemente o jovem permaneceria em disjuno com a vida, pois preferia a
riqueza, coisas que na perspectiva mateana eram inconciliveis.
Esse sem dvida nenhuma um final frustrante, e o texto traduz este resultado por
meio de um sentimento, dizendo que o jovem partiu entristecido. O jovem demonstrou ser
mais fcil guardar os mandamentos, como os fariseus faziam, do que praticar a excedncia de
justia abdicando das suas propriedades para ajudar os pobres e seguir Jesus. Ele estava
demasiadamente envolvido no sistema econmico clientelista e como os hipcritas que
buscavam recompensas terrenas; desse modo, apesar das ofertas tentadoras de Jesus, ele no
foi capaz de atingir seus objetivos. No fim da histria o protagonista derrotado.
Empregando uma vez mais a Semitica em favor de nossa anlise, vamos recorrer a
um novo quadro comparativo que exibe os percursos da narrativa:

Destinador

Estabelece o Objetivo

Vida Eterna

Ao 1

Exigncia

Guardar Mandamentos Sociais

Resultado

Sucesso = Integrao ao Judasmo

179

Ao 2

Sancionador

Exigncia

Pobreza Voluntria e Seguimento

Tentativa de Manipulao

Ofertas de Maturidade e Tesouros Celestiais

Resultado

Fracasso = No integrao a Jesus

Punio / Sano Negativa

Tristeza = Morte Eterna

No quadro acima separamos cada um dos trs percursos previstos pelo esquema
narrativo cannico, sendo que nas linhas centrais temos o percurso da ao dividido em duas
partes, cada uma estruturada em torno de uma pergunta do jovem e uma resposta de Jesus.
Como j vimos, o jovem j estava em busca de seu objetivo, a vida eterna, misso em que se
envolvera como resultado de um contrato pr-estabelecido com o judasmo. O jovem procura
Jesus para ter sua competncia (saber) transformada, e assim Jesus assume na narrativa um
papel temtico bem definido, o de mestre. Na primeira parte do percurso da ao, Jesus ensina
algo que o jovem j sabia, que o caminho para a vida eterna era o caminho da observncia dos
mandamentos, pelo que podemos dizer que o jovem alcana seu primeiro objetivo com
sucesso, se encontra em conjuno com a tradio religiosa judaica e com a promessa de vida
eterna que esta faz. Todavia, ele nota que ainda haviam outros mandamentos, que aquela
resposta estava incompleta, e isso abre a oportunidade para que Jesus exponha a incompletude
do judasmo, que s lhe ensinara parte do caminho. Jesus oferece novos valores para
convencer o jovem a aceitar um novo contrato religioso, o qual no somente lhe permitiria
alcanar a vida eterna, mas tambm lhe daria tesouros no cu e o faria um sujeito maduro. O
jovem parece se interessar pelas ofertas, mas recua diante das exigncias de abdicar de suas
propriedades para estar em conjuno com Jesus e seus discpulos. Seria necessrio ao jovem
vender suas terras e distribuir aos pobres seus tesouros para que a partir do completo
desprendimento social e econmico ele pudesse se dedicar a seguir Jesus como fizeram Pedro,
Andr, Joo, Tiago e Mateus. Diz o texto que o tal jovem rico desiste de sua nova misso,
rejeita o contrato, se afasta de Jesus e termina o texto destinado incompletude, pobreza
celestial e, principalmente, morte eterna. Esse percurso final que traz as sanes
permanecer implcito, mas podemos supor com segurana que o personagem est entre
aqueles que sero chamados de cabritos ou malditos, conforma a perspectiva escatolgica
que o autor de Mateus nos d no captulo 25.
De especial valor o fato de Jesus extrapolar seu papel temtico inicial de mestre e
passar mesmo a atuar como um novo destinador, que quer manipular o jovem com um novo
180

contrato que excede o anterior. Isso faz de Jesus um anti-sujeito tpico, que conflita com o
judasmo farisaico em busca de discpulos ou seguidores. Ambos manipulam seus
destinatrios com ofertas de vida eterna, ambos exigem a adeso aos mandamentos da
tradio escrita, mas a diferena se d na oferta de tesouros. O judasmo deles no pede a
disjuno com as riquezas, pelo que os fariseus podem seguir buscando a vida eterna e as
recompensas terrenas que adquiriam bajulando os patronos dos ambientes urbanos do
Imprio. Por outro lado, Jesus exige pobreza voluntria, solidariedade extrema em troca de
uma filiao com o seu confivel patrono divino e seus tesouros celestiais.
Essa concluso do versculo 22, que nos explica ser a riqueza o motivo do fracasso do
jovem e a razo de sua tristeza, a maior interveno direta do narrador em todo o texto. At
aqui ele deixara tudo por conta de seus personagens, mas no final decide explicar ao leitor
algo que s mesmo esse onisciente enunciador poderia saber: que o jovem no aceitou o
convite de Jesus por ser rico. No s o uso da tristeza, como toda a estratgia de deixar os
personagens interagirem por si na maior parte do tempo, deram ao texto um tom mais
passional, alm de criarem o que podemos chamar de efeito de realidade. So os resultados
desse abundante uso da voz dos prprios personagens, recurso que a Semitica entende como
uma forma de ancoragem, que se d quando o narrador procura atar o discurso a pessoas,
espaos e datas que o receptor reconhece como reais ou existentes (Barros, 2011, p. 60).
O texto nos havia ensinado que a completude e a vida eterna eram valores positivos. O
protagonista aparentemente assimilou tais valores, porm, no foi capaz de considerar os bens
materiais que possua sem valor. Assim, para ele, as propriedades que tinha continuaram
concorrendo com os tesouros celestiais e com o desejvel estado de completude. O leitor
dessa narrativa sempre compreender que o jovem, ao no seguir as instrues de Jesus e se
afastar, fizera a escolha errada, e estar sendo convidado a pensar sua prpria relao com os
bens materiais. O contedo est, portanto, em perfeita harmonia com o que j expusemos
sobre a ideologia econmica do Evangelho de Mateus.
Nesse enredo de final frustrante os elementos econmicos novamente assumiram um
papel decisivo; foi o apego s posses materiais que levaram o jovem ao fracasso. Este jovem,
que identificamos como um judeu aproximado tradio farisaica encenou diante de ns um
papel que o discurso mateano considera tpico, o de escribas e fariseus que se orgulham de
guardar a Lei, mas que erram por sua ligao doentia com os tesouros da terra. Esse ,
segundo Mateus, o motivo pelo qual eles no podem seguir Jesus, que se caracteriza como um
181

Messias peripattico que vive apenas com o po necessrio a cada dia (Mt 6.11). Esse o
modo mateano de estigmatizar economicamente seus viles.
Em relao linguagem econmica, a herana marcana parece ter afastado o discurso
das expresses tpicas da linguagem urbana e retributiva do antigo Mundo Mediterrneo; aqui
ningum foi chamado de patrono ou cliente, ningum escravo ou liberto, ningum procura
trabalho no mercado nem lida com talentos e denrios. Mas isso no quer dizer que aquele
mesmo pano de fundo extratextual no esteja presente nesse texto coletado de Marcos. Nossa
leitura das questes econmicas procurou ser coerente s anteriores, pois mesmo que o
cenrio marcano dessa passagem seja menos urbano, ele no distoa do mundo do texto que se
pretendia criar. Mateus no procurou urbanizar a linguagem marcana; fez Jesus encontrar o
jovem num cenrio neutro em meio a suas misses peripatticas, mas no perdeu de vista a
nfase econmica. Sua mais evidente preocupao redacional se d na direo de
deslegitimatizar explicitamente seus adversrios, nomeando ou descrevendo como fariseus,
escribas e hipcritas pessoas cujas identididades antes no eram definidas.

4.2.4 Repercusses entre os Discpulos e Sanes de Jesus


O afastamento do jovem e seu entristecimento so sinais dados pela narrativa que nos
fazem ter certeza de que o personagem um arqutipo negativo, um modelo a ser evitado para
se fugir quele mesmo destino. Assim, tem-se o que o autor julga ser um desfecho instrutivo
aos seus leitores ou ouvintes, que tambm poderiam lidar com conflitos semelhantes aos
daquele personagem, mas que ainda poderiam alcanar finais mais felizes para suas prprias
histrias. A impresso deixada pela narrativa de certo modo decepcionante, no traz o
reconfortante repouso que poderamos esperar pela soluo das crises suscitadas, mas essa
sensao exatamente a que o texto queria provocar.
De todo modo, a narrativa est conclusa. Aps a interveno do narrador descrevendo
o afastamento do jovem, a percope estava encerrada e a participao do jovem no evangelho
finda. Todavia, o autor de Mateus procura continuar lidando com o mesmo tema nas linhas
seguintes, e faz isso narrando, a seguir, qual foi a repercusso daqueles ltimos
acontecimentos no grupo de discpulos de Jesus. Seguindo o enredo do Evangelho de Marcos,
aps a percope que estudamos (v. 16-22), Mateus continua falando de economia, e como esse
o tema que nos importa em todas essas leituras, julgamos necessrio dedicar mais algumas
182

pginas a este contexto literrio posterior. Consideremos primeiro os versculos 23 e 24 desse


mesmo captulo 19:
(23)

E Jesus disse aos seus discpulos: Em verdade vos digo que um rico

dificilmente entrar para o reino dos cus.

(24)

E outra vez vos digo: mais

fcil um camelo passar pelo buraco de uma agulha do que um rico entrar
para o reino de Deus. 157
(25)

E tendo ouvido, os discpulos ficaram muito admirados, dizendo: Ento,

quem pode ser salvo?. 158


(26)

E Jesus, tendo observado, disse a eles: Segundo os homens isto

impossvel, mas segundo Deus tudo () possvel. 159

Apesar de o jovem sair de cena, a narrativa tenta manter o leitor no mesmo tempo e
lugar, apenas fazendo Jesus dirigir suas palavras a novos interlocutrios, os discpulos,
personagens que no participaram do dilogo anterior, mas que ao que tudo indica, estavam l
e o assistiam. Por um lado as palavras de Jesus abrem novo dilogo, mas preciso levar em
conta que elas mantm o carter conclusivo e podemos dizer que Jesus oferece novos
julgamentos em relao aos fatos j ocorridos. Sua voz apresenta novas sanes cognitivas
que interpretam para o leitor os eventos passados, acentuando a desaprovao das decises do
jovem. 160 Jesus aqui declara com mais clareza do que antes que aquele jovem era um rico e
que fora sua riqueza o que o impedira de entrar no Reino dos Cus (v. 23); depois oferece
outro exemplo metafrico sobre a impossibilidade de um camelo passar pelo buraco de uma
agulha, coisa que s Deus, por meio de um milagre, poderia fazer (v. 24). 161

157

Texto grego: (23) ~O de. VIhsou/j ei=pen toi/j maqhtai/j auvtou/\ avmh.n le,gw
u`mi/n o[ti plou,sioj dusko,lwj eivseleu,setai eivj th.n basilei,an tw/n
ouvranw/n (24) pa,lin de. le,gw u`mi/n( euvkopw,tero,n evstin ka,mhlon dia.
truph,matoj r`afi,doj dielqei/n h' plou,sion eivselqei/n eivj th.n
basilei,an tou/ qeou/
158
Texto grego: (25) avkou,santej de. oi` maqhtai. evxeplh,ssonto sfo,dra
le,gontej\ ti,j a;ra du,natai swqh/nai
159
Texto grego: (26) evmble,yaj de. o` VIhsou/j ei=pen auvtoi/j\ para. avnqrw,poij
tou/to avdu,nato,n evstin( para. de. qew/| pa,nta dunata,
160
Embora j tenhamos tratado disso, vale relembrar que a Semitica Discursiva entende que h uma fase
conclusiva dos percursos narrativos que chama de sano. Por sano cognitiva se entende uma espcie de
juzo final que emitido por um sujeito sancionador, que interpreta positiva ou negativamente a ao principal
da narrativa e sua adequao aos contratos estabelecidos, e reconhece ou desmascara o sujeito que sancionado
(Barros, 2011, p. 33-34). Neste caso, como o jovem no supera seus desafios, mas recua diante do contrato
proposto por Jesus, ele sancionado negativamente, sendo desmascarado como um sujeito rico, o que neste
contexto o mesmo que um sujeito ganancioso.
161
Warren Carter observa que a dificuldade do rico entrar no reino parece aumentar, passando de difcil no
versculo 23 para impossvel (a no ser por milagre) no versculo seguinte (Carter, 2007, p. 563), mas esse
resultado interpretativo s possvel se lermos Reino dos Cus (v. 23) e Reino de Deus (v. 24) como

183

Percebemos que a nfase dada questo econmica no diminui depois do


afastamento do jovem rico. No novo dilogo que se d entre Jesus e os discpulos estes
ltimos expressam surpresa, perguntando se algum poderia se salvar diante de uma realidade
to dura (v. 25). Ser que realmente a vida eterna uma exclusividade dos poucos que so
capazes de se fazer pobres? Jesus novamente recorre f, dizendo que este modo de vida
aparentemente impossvel, em que somente os absolutamente pobres e desprendidos so
recompensados por Deus e herdam o reino, algo que Deus pode fazer (v. 26). A inverso
dos valores que o texto pede um milagre, e ele admite isso. Esta unidade textual (v. 23-26),
portanto, condena a riqueza de uma vez por todas, mas ao mesmo tempo reconhece quo
rigoroso o thos desse seguimento de Jesus. 162
E finalmente, o captulo 19 de Mateus termina assim:
(27)

Ento, respondendo, Pedro disse a ele: Eis que ns deixamos tudo e te

seguimos! Assim, o que ser para ns?. 163


(28)

E Jesus disse a eles: Em verdade vos digo que vs, os que me tem

seguido no novo comeo, quando se assentar o filho do homem sobre o trono


da sua glria, tambm vos assentareis sobre doze tronos julgando as doze
tribos de Israel. (29) E todo que deixou casas, ou irmos, ou irms, ou pais, ou
mes, ou filhos, ou campos por causa do meu nome, receber cem vezes
mais e herdar a vida eterna.
primeiros.

(30)

E muitos primeiros sero ltimos e ltimos

164

sinnimos. Deveras no h consenso sobre a razo de Mateus dar preferncia a Reino dos Cus, modificando
grande parte das passagens em que os demais evangelhos sinticos trazem Reino de Deus. Em Mateus 19.2324 esse problema particularmente complexo, pois o uso das duas formas se constitui numa dificuldade para
qualquer uma das hipteses que os estudiosos j apresentaram. Apesar de nossa simpatia pela hiptese defendida
por Robert Foster em seu artigo chamado Why on Earth Use Kingdom of Heaven?: Matthews Terminology
Revisited, em nossa opinio ele tambm no oferece uma sada satisfatria neste caso especfico (2002, p. 495).
Uma abordagem comparativa e valiosa sobre as mais importantes das hipteses existentes foi feita por Jonathan
T. Pennington, e sua leitura importante para aqueles que procuram maior profundidade nesta questo (2007, p.
299-310).
162
Sobre esse thos Gerd Theissen j escreveu muitas linhas em seus trabalhos sobre a sociologia do Movimento
de Jesus. Para ilustrar nosso estudo, citaremos algumas delas:
O radicalismo tico da tradio sintica era um radicalismo itinerante que somente podia ser praticado
sob condies extremas e marginais na vida. Unicamente quem estava desobrigado dos laos cotidianos
do mundo, quem havia abandonado casa e bens, mulher e filhos, quem deixava aos mortos sepultar os
mortos e tomava por paradigma os lrios e pssaros era capaz de praticar e transmitir esse thos de
modo convincente. (Theissen, 2008, p. 113)
163
Texto grego: (27) To,te avpokriqei.j o` Pe,troj ei=pen auvtw/|\ ivdou. h`mei/j
avfh,kamen pa,nta kai. hvkolouqh,same,n soi\ ti, a;ra e;stai h`mi/n
164
Texto grego: (28) o` de. VIhsou/j ei=pen auvtoi/j\ avmh.n le,gw u`mi/n o[ti
u`mei/j oi` avkolouqh,sante,j moi evn th/| paliggenesi,a|( o[tan kaqi,sh|
o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou evpi. qro,nou do,xhj auvtou/( kaqh,sesqe kai.
u`mei/j evpi. dw,deka qro,nouj kri,nontej ta.j dw,deka fula.j tou/

184

Lemos que Jesus fez declaraes severas em relao s riquezas, demonstrando por
argumentos religiosos que aqueles que aceitam a pobreza entram mais facilmente no reino (v.
23-24). Os discpulos, coletivamente, mostraram admirao ao saber quo difcil o caminho
da salvao (v. 25), mas Jesus no deixou de os motivar dizendo que com a ajuda divina tudo
era possvel (v. 26). Por motivo desconhecido, o autor agora no mais usa a voz coletiva dos
discpulos de Jesus, mas prefere destacar Pedro, que fala em nome de todos (v. 27a). Pedro
diz que ele e os demais discpulos deixaram tudo para seguir Jesus, ou seja, fizeram o que o
jovem rico no fizera, escolheram o seguimento e a pobreza itinerante; agora eles querem
saber que recompensa tero (v. 27b). A pergunta no poderia ser mais explcita em relao s
expectativas de retribuio dos discpulos que aceitaram um contrato em que a pobreza
imediata resultaria em riqueza vindoura. E a resposta j poderia ser obtida do dilogo de Jesus
com o jovem rico, no qual vimos que, segundo a teologia mateana, guardar a lei, abdicar dos
tesouros terrenos e seguir Jesus resultam em vida eterna, tesouros celestiais, e maturidade,
que um sinnimo de completude. A inteno do autor com esse retorno aos temas j
trabalhados no questionar a ateno dos discpulos ou sua capacidade de concentrao;
quer o texto outra vez opor Pedro e os demais pobres seguidores quele rico que se afasta de
Jesus, enfatizando por meio da repetio dos temas a economicamente radical teologia
mateana.
Tratemos da resposta de Jesus pergunta de Pedro falando uma vez mais das
diferenas entre as verses de Mateus e Marcos: Marcos, que escreveu seu evangelho
primeiro, traz a mesma dvida sobre a recompensa dos discpulos que deixaram tudo para
seguir Jesus em 10.28, e nos versculos 29 e 30 Jesus lhes responde dizendo que:
[...] no h ningum que deixou casa, ou irmos, ou irms, ou me, ou pai,
ou filhos, ou campos por minha causa e por causa do evangelho, que no
receba neste tempo presente cem vezes mais casas e irmos, e irms, e mes,
e filhos, e campos com perseguio, e para a era que vem, vida eterna. 165

VIsrah,l (29) kai. pa/j o[stij avfh/ken oivki,aj h' avdelfou.j h' avdelfa.j
h' pate,ra h' mhte,ra h' te,kna h' avgrou.j e[neken tou/ ovno,mato,j mou(
e`katontaplasi,ona lh,myetai kai. zwh.n aivw,nion klhronomh,sei (30) polloi.
de. e;sontai prw/toi e;scatoi kai. e;scatoi prw/toi
165
Texto grego: (29) [...] ouvdei,j evstin o]j avfh/ken oivki,an h' avdelfou.j h'
avdelfa.j h' mhte,ra h' pate,ra h' te,kna h' avgrou.j e[neken evmou/ kai.
e[neken tou/ euvaggeli,ou( (30) eva.n mh. la,bh| e`katontaplasi,ona nu/n evn
tw/| kairw/| tou,tw| oivki,aj kai. avdelfou.j kai. avdelfa.j kai. mhte,raj
kai. te,kna kai. avgrou.j meta. diwgmw/n( kai. evn tw/| aivw/ni tw/|
evrcome,nw| zwh.n aivw,nion

185

O que se v que nesse trecho de Marcos h uma promessa de recompensa material


feita aos seguidores que se deve esperar j para este tempo. A vida eterna a nica
promessa para o futuro escatolgico. Isso no quer dizer que exista a uma promessa de
prosperidade a todo discpulo; parece que no Movimento de Jesus os seguidores doavam seus
bens de maneira planejada, para os pobres ou pequeninos que compem o prprio Reino de
Deus na terra, e dessa prtica igualitria se esperava tambm colher benefcios (Aguirre
Monasterio, 2009, p. 94-95). Noutras palavras, o seguidor entregava suas posses para o
domnio coletivo, modelo socioeconmico que apresentado com mais clareza em Atos dos
Apstolos 4.32-37. Assim, ao entrar para o Reino o seguidor perdia tudo o que era
unicamente seu, mas em compensao, tinha direito a todos os bens coletivos, e por isso eralhe possvel ter cem casas, cem mes, cem irmos, cem filhos etc. Mateus, em 19.28-29, faz
nesse texto mateano uma modificao radical ao transferir todas as promessas para o futuro
escatolgico, para o tempo que se segue quele em que o filho do homem se assentar sobre o
trono da sua glria (Mateus 25.31-46). Em Mateus, Jesus no ameniza a escassez dos
discpulos dizendo que h um tesouro comunitrio capaz de assistir de alguma forma os
seguidores; aquela histria de cem vezes mais casas, campos, mes e irmos, passa a ser parte
do tesouro celestial.
O dito do versculo 30, se lido tambm em perspectiva escatolgica, nos leva a ver
outro incentivo religioso adeso plena no movimento dos pobres de Jesus. A promessa de
recompensas feita nos versculos 28 e 29 so os elementos que tornaro algum um
primeiro depois do juzo. Tanto econmica quanto socialmente, os miserveis voluntrios
que seguiram Jesus no novo comeo seriam primeiros, seriam os proprietrios dos tesouros
celestiais, os honrados benditos do Pai celestial (Mt 25.34).
Encerrando essa primeira seo de anlises do nosso quarto captulo, lembremos que
nosso objetivo era demonstrar principalmente atravs da narrativa do jovem rico que Mateus
escolheu um modo particular de estigmatizar seus rivais. O apego ao dinheiro, s
propriedades, estabilidade econmica, ao status social etc., j eram vistos negativamente nas
pginas do Evangelho de Marcos, e provavelmente no prprio movimento do Jesus histrico;
mas o autor de Mateus se apropriou do elogio pobreza j tradicional daquela tradio
religiosa para criar uma oposio econmica entre aqueles que ele considerava bons
discpulos de Jesus e os adversrios deles, que quase sempre eram escribas e fariseus
gananciosos. Em Mateus, o grande erro daqueles sujeitos que eram lderes religiosos era o
modo como eles avaliavam os tesouros terrenos e procuravam aliar sua ambio religio.
186

Segundo Mateus, mesmo quando externamente eles demonstravam piedade religiosa, estavam
fazendo tudo por recompensas humanas (Mt 6.1-18). Consequentemente, a ambio dos
escribas e dos fariseus era o fator que os impedia de aceitar o ethos do movimento itinerante
de Jesus, e a riqueza se revela assim como o maior empecilho rumo vida eterna.
Vimos tambm que os discpulos que ento estavam com Jesus e que seriam
recompensados no futuro escatolgico eram aqueles que haviam deixado tudo para trs, e
vimos que o jovem e os demais religiosos que se afastaram de Jesus eram aqueles que tinham
muitos bens, que esperavam por heranas, que queriam assegurar o prprio futuro econmico,
que estavam presos aos desejos de riqueza e status social. A concluso s podia ser essa: os
ricos e os que buscavam riquezas no entravam no reino, mesmo quando esses ricos se diziam
filhos de Abrao (Mt 3.9). Nesse contexto, a caridade era um instrumento eficaz para
demonstrar desprendimento em relao aos bens materiais, como tambm para amenizar o
sofrimento dos pequeninos que haviam aceitado a pobreza voluntria ou involuntariamente
para ser parte grupo que se dizia parte do Reino dos Cus. A seguir, voltaremos
definitivamente para o captulo 6 do evangelho para verificar, analisando sua linguagem, quo
demonaco pode ser o dinheiro conforme o discurso econmico do Evangelho de Mateus.

4.3 OS DEMONACOS TESOUROS DA TERRA (MT 6.19-34)


Falamos que no mundo literrio criado pelo Evangelho de Mateus existem demnios.
Eles so seres vivos, mas invisveis, que atuam numa espcie de plano espiritual; so antisujeitos associados ao ser mitolgico que pode ser chamado de Diabo (4.1; 25.41) ou de
Maligno (6.13), e que em relao ao plano fsico atuam principalmente fora de Israel,
aprisionando seres humanos at que a interveno benfica de Jesus, que os cura/liberta, se
manifeste. Nisto, temos tentado demonstrar que estranhamente Mateus no se aproveita da
crena popular nesses seres demonacos para estigmatizar seus viles, o que seria at de se
esperar, posto que tal atitude bastante comum em conflitos religiosos como este que o
evangelho constri. Por mais desprezveis que sejam os escribas e fariseus na narrativa
mateana, esse autor os poupa da direta influncia demonaca; Mateus condena seus rivais
desenhando-os como grupos materialistas, praticantes de uma religio de aparncias. O
caminho da sua argumentao , a partir da, demonizar o prprio dinheiro, afirmando por
muitos meios o perigo que os bens materiais ou tesouros da terra (que podem incluir valores
187

subjetivos como a honra) podem representar. Vimos na narrativa do encontro de Jesus com o
jovem rico que foram as propriedades que impediram o jovem de ser maduro e de seguir
Jesus, e este , segundo a tica mateana, o grande inimigo que vinha derrotando a
religiosidade farisaica.
Seguiremos com nossas leituras a fim de demonstrar cada vez com maior clareza como
os textos mateanos nos conduziram a essas concluses. Abaixo, vamos retomar a leitura do
captulo 6, o mais importante para o estudo da linguagem econmica de Mateus, e estudar um
conjunto textual formado por pequenas unidades facilmente delimitveis. Primeiro temos trs
pequenas percopes que seguem moldes poticos (6.19-21, 22-23, 24) e depois um conjunto
formado por unidades prosaicas (6.25-35). Nesses breves textos encontraremos nos bens, no
dinheiro e na riqueza, os verdadeiros receptculos para a atuao demonaca na terra.
Outra observao que temos a fazer previamente que lendo estes textos estamos
diante de uma linguagem dissertativa inserida num enredo narrativo, onde a figurativizao
dos elementos no to elaborada quanto numa narrativa propriamente dita. Embora ainda
estejamos dentro de um discurso de Jesus aos discpulos e multido (Mt 5.1-2), nesse
discurso os contratos so propostos de maneira mais direta ao leitor implcito, e a fora
persuasiva do texto maior, j que no exige difceis interpretaes para que se alcance a
moral da histria. Durante a leitura comum nos esquecermos que Jesus no est falando
diretamente conosco, mas a outros personagens; assim, os discursos de Jesus em Mateus
tornam a mensagem mais direta, eliminam parte do trabalho interpretativo e adquirem maior
fora retrica.

4.3.1 No Entesoureis Tesouro sobre a Terra (Mt 6.19-21)


A primeira unidade da trade que analisaremos esta: Mateus 6.19-21. O texto breve
e segue padres formais cuidadosamente planejados, o que nos leva a crer que o autor de
Mateus lhe deu um tratamento potico tipicamente judaico que lhe atribui valor esttico, alm
da riqueza prpria de seu contedo. Aqui recomendamos a leitura:
(19)

No entesoureis tesouros para vs sobre a terra, onde traa e ferrugem

destri 166 e onde ladres arrombam e roubam;

166

O verbo grego traduzido por destri avfani,zw, que est conjugado na terceira pessoa do singular
(avfani,zei), apesar de nos parecer que deveria estar no plural. Aparentemente o texto grego entende que a
traa e a ferrugem so como sinnimos, levando em conta apenas o efeito destrutivo de ambas.

188

(20)

mas entesourai tesouros para vs no cu, onde nem traa nem ferrugem

destri e onde ladres no arrombam nem roubam;


(21)

pois onde est o teu tesouro, ali estar tambm o teu corao.167

A diviso proposta por nossas Bblias, que distinguem trs versculos, ao menos neste
caso didtica. Entre os versculos 19 e 20 encontramos duas frases muito parecidas, o que
nos sugere que foram produzidas como um par, para serem lidas conjuntamente. J o
versculo 21, embora tenha clara relao de continuidade temtica em relao aos anteriores,
diferente deles formalmente. Vejamos primeiro as proximidades e os distanciamentos entre as
duas primeiras linhas:

No entesoureis tesouros para vs

onde traa e ferrugem destri

sobre a terra

e onde ladres arrombam e


roubam

mas entesourai tesouros para vs no

onde nem traa nem ferrugem

e onde ladres no arrombam

cu

destri

nem roubam

Empregando uma herana exegtica tradicional podemos dizer que estamos diante de
um paralelismo antittico, onde o sentido da segunda linha se constitui numa anttese em
relao ao sentido da primeira (Wegner, 1998, p. 90-92). 168 Trata-se de um recurso estilstico
formal prprio da poesia hebraica. Na disposio didtica do quadro acima possvel
observar que ambas as frases comeam com os mesmos imperativos, porm, em sentidos
contrrios. A primeira frase traz um imperativo negativo, ordena aos destinatrios da

167

Texto grego: (19) Mh. qhsauri,zete u`mi/n qhsaurou.j evpi. th/j gh/j( o[pou sh.j
kai. brw/sij avfani,zei kai. o[pou kle,ptai dioru,ssousin kai. kle,ptousin\
(20)
qhsauri,zete de. u`mi/n qhsaurou.j evn ouvranw/|( o[pou ou;te sh.j ou;te
brw/sij
avfani,zei
kai.
o[pou
kle,ptai
ouv
dioru,ssousin
ouvde.
kle,ptousin\ (21) o[pou ga,r evstin o` qhsauro,j sou( evkei/ e;stai kai. h`
kardi,a sou
168
Vale registrar brevemente aqui a opinio divergente de um estudioso do Antigo Testamento em relao
classificao desse tipo de formao potica. Em Sentenas e Provrbios Milton Schwantes insistiu que em
casos como esse, em que duas frases se assemelham formalmente mas expressam ideias opostas, no temos um
paralelismo propriamente dito. O mesmo ele disse em relao aos casos em que uma das frases do par
complementa a outra com novos dados. Para Schwantes s podem ser chamados paralelismos os casos em que as
duas frases transmitem contedos idnticos por meio de sinnimos (2009, p. 177). A divergncia, contudo, no
passa de uma questo de terminologias que quisemos registrar nesta nota para evitar questionamentos e para
informar melhor o nosso leitor. Mas seja qual for o nome dado relao formal que h entre as duas frases que
compem Mt 6.19-20, isso em nada influenciar os resultados da anlise das semelhanas e diferenas entre as
frases paralelas.

189

mensagem que no entesourem tesouros, isto , que no acumulem seus valores na terra. 169
Por outro lado a segunda frase diz o oposto, ordenando que sim, que se acumulem tesouros,
mas no cu. Da j notamos que a questo no o acmulo de tesouros e sim o local em que
estes tesouros so depositados; ou seja, a grande oposio que constitui o texto est nos seus
cdigos topogrficos.
No Evangelho de Mateus tesouro no necessariamente um grande ajuntamento de
bens valiosos. Em 2.11, por exemplo, os magos do oriente que visitam o menino Jesus abrem
seus tesouros para o presentear. Neste caso, um tesouro parece ser apenas uma espcie de
compartimento para se guardar ou transportar valores, praticamente um sinnimo de carteira
ou bolsa para ns. Em 12.35 o corao humano comparado a um tesouro que, novamente,
um local de armazenamento, de onde se pode tirar coisas diversas, inclusive coisas ms. O
mesmo sentido parece ser empregado em 13.51-52. O termo reaparece ainda em 13.44, sendo
usado para explicar metaforicamente o que o Reino dos Cus e, outra vez, um local de
onde se pode tirar valores. Conclumos que no texto lido, e os imperativos o confirmam, Jesus
propem um contrato aos seus discpulos (e o autor ao leitor) em relao administrao de
seus bens, sejam eles muitos ou poucos. O argumento bsico para que se aceite o contrato a
transitoriedade ou durabilidade dos dois tipos de tesouros possveis. Os tesouros da terra, diz
o texto, podem ser consumidos por traa e ferrugem ou roubados por ladres, elementos que
no podem atingir os tesouros que esto depositados no cu.
Pelas ameaas feitas (traa, ferrugem e ladres) imaginamos que os principais tesouros
terrenos que o autor tinha em mente nesse caso eram produtos agrcolas nos campos e
armazns, 170 e coisas como tecidos e joias que no s proporcionavam conforto como tambm
exibiam o status dos ricos cidados diante da sociedade. No temos uma nova crtica indireta
ao modo de vida dos ricos patronos? O Evangelho de Mateus rejeita outra vez as tradicionais
ambies dos cidados do antigo Mundo Mediterrneo e usa como primeiro argumento a

169

Avaliando tais passagens e o modo mateano de empregar tesouro Denis Duarte acrescentou:
Os termos do grupo de palavras tesouro parecem importantes para Mateus. Primeiramente pela
quantidade de vezes que aparece. Segundo, por em grande parte no haver referncias em paralelos,
sendo trabalho somente de Mateus. E por fim, porque nas poucas vezes em que existem os paralelos,
Mateus acrescenta materiais valiosos como ouro, prata e cobre (10,10) ou coloca no plural o termo em
questo. (Duarte, 2009, p. 18)
170
O ferrugem provavelmente se refere a um ou mais tipos de pragas que atingiam as plantaes. Veja, por
exemplo, que quando Varro vai tratar Das Coisas do Campo comea seu livro invocando divindades como
Robigo e Flora, responsveis pela sade ou doena dos produtos agrcolas, ou nas suas palavras, cujo benefcio
a ferrugem no estraga os gros e as rvores, e elas no florescem fora de poca (ReRust, 1.1). A traduo das
palavras citadas so de Matheus Trevizam, em: VARRO. Das Coisas do Campo. Campinas: Editora da
Unicamp, 2012.

190

favor de sua posio a transitoriedade dos tesouros terrenos. Um sculo antes do autor de
Mateus, Ccero havia feito crtica semelhante a esses tesouros e empregou os mesmos fatores
(insegurana, transitoriedade e acaso) para os desvalorizar:
Uns preferem a riqueza, outros a sade, outros ainda o poder e as honras,
muitos os prazeres. Esta ltima preferncia digna dos animais, e os outros
bens mencionados so frgeis e incertos, pois dependem menos de ns do
que do acaso. (Amic. 20)
Haver algo de mais insensato que, na abundncia de recursos, meios e
influncias, comprar tudo o que se pode comprar com dinheiro cavalos,
criados, roupas, baixelas e no adquirir amigos, que so, por assim dizer, o
melhor e mais belo ornamento da vida? Na verdade, quando compram
aqueles bens, no sabem para quem os esto entesourando nem por amor de
quem se afadigam, pois pertencero a quem os tomar fora. (Amic. 55) 171

O exemplo tirado de Ccero s nos informa que a inquietao quanto ao modo romano
de administrar as riquezas j era conhecido. O argumento mateano contra o acmulo de
riquezas no era, portanto, oriundo de uma mentalidade religiosa rigorosa ou de exclusiva
descendncia judaica. O historiador do mundo romano Paul Veyne chega a fazer meno a
esse mesmo texto do evangelho quando escreve que os bens considerados mais seguros para o
cidado romano eram as terras; todo bem excedente devia ser investido, aplicado (ou seja,
emprestado a juros), atitude considerada mais diligente que simplesmente o entesourar (2009,
p. 144, 146). O texto mateano, com efeito, no est em choque com a cultura de seu derredor,
mas aproveita parte do senso comum em relao boa administrao para da propor um novo
modo de vida, que tanto religioso quanto econmico. Mateus institui uma f baseada em
investimentos, um judasmo que se explica atravs de uma linguagem econmica.
Mas nem a temos evidncias de originalidade. A literatura judaica daqueles dias faz
muitas referncias aos tesouros celestiais como um depsito de recompensas por uma vida de
171

Ccero, no trecho citado, afirma que o dinheiro bem usado quando permite adquirir amigos, mas convm
evitar alguns possveis equvocos dessa leitura parcial que estamos fazendo. Havia na cultura Greco-romana a
ideia de que o dinheiro podia (e at devia) comprar a fidelidade de outrem, mas em geral essa relao
interesseira, desigual, clientelista. Ccero, no entanto, diferencia o relacionamento dos patronos e clientes do que
est chamando de amizade; ele defende nessa obra que a amizade no nasce do interesse, mas da afinidade entre
indivduos, e gera depois trocas voluntrias de benefcios:
[...] julgar que ela provm da debilidade, do desejo de ter algum que realize o que queremos rebaixar
e, ouso diz-lo, enxovalhar as origens da amizade [...] Disso resultam, no nego, numerosos benefcios,
mas no foi a esperana de alcan-los que originou o afeto [...] no se deve buscar a amizade com
vistas ao prmio [...] (Amic. 29-31)
Ccero citado a partir da traduo de Gilson Cesar Cardoso de Souza: CCERO, Marco Tlio. Da Amizade. So
Paulo: Martins Fontes, 2012.

191

justia, de boas obras, embora tais tesouros intangveis nunca sejam descritos com a clareza
que gostaramos. Em 2Baruch 14.12-13, por exemplo, lemos: Os justos com razo esperam o
fim, e sem medo de partir desta habitao, pois eles tm convosco um depsito de boas-obras
preservado em tesouros. Por isso esses tambm deixam este mundo sem medo, e confiando
com alegria eles esperam receber o mundo que tu lhes prometeste. Temos ainda outro
exemplo, dessa vez de 4Esdras 7.77: Para ti h um tesouro de boas obras junto ao Altssimo,
mas que no lhe ser mostrado at a ltima hora. Mateus parece plenamente integrado a esta
tradio religiosa e literria, e no convm supor que seus tesouros celestiais sejam diferentes.
Mateus no idealiza um leitor discpulo de Jesus que abdica completamente da
ambio humana, antes, ele se aproveita dessa caracterstica para de certa forma manipular
seu leitor. Existe no evangelho a promessa de recompensas, o incentivo pela busca de um
sucesso econmico desejado por todos; nesse contexto os tesouros celestiais no so meras
figuras, mas valores que o leitor deve considerar concretos e desejar para que considere tais
imperativos convincentes.
Empregando um pouco mais da Semitica temos identificado a oposio bsica sob a
qual se estabelece o texto, que : riqueza vs. pobreza. Contraditoriamente, a verdadeira
riqueza a celestial, a no palpvel, que assume o papel de valor desejvel, que exige, para
ser obtido, que o leitor aceite o contrato proposto por esse Jesus/narrador. O contrato pede que
se abdique dos tesouros terrenos, o que d origem a um estranho percurso temtico onde a
busca pela riqueza celestial passa necessariamente pela rejeio da riqueza terrena:

Tesouros na terra

No tesouros na terra

Tesouros no cu

A possibilidade da rejeio do contrato existe, basta que o destinatrio da mensagem


(discpulos ou leitor) continue vivendo segundo os padres econmicos estabelecidos social e
culturalmente, em que os tesouros da terra so valiosos e os celestiais intangveis. Se esta for
a escolha do destinatrio, ele poder adquirir riquezas, acreditar que tem seu futuro
assegurado, mas segundo a ameaa feita pelo texto ele acabar sem tesouros, j que a
transitoriedade dos tesouros terrenos, as ameaas a que esto expostos, os desvalorizam.
Temos condies de construir, a partir dessas observaes sobre a estrutura fundamental do
texto o que se convencionou chamar de quadrado semitico (Barros, 2011, p. 77-79; Yofre
(et. al.), 1994, p. 117-120), que aqui pode nos servir ilustrativamente:
192

Riqueza terrena = Pobreza celestial

Negao da riqueza celestial

VS.

Pobreza terrena = Riqueza celestial

Negao da riqueza terrena

No preciso muito esforo para notar que este novo imperativo se enquadra
perfeitamente no discurso econmico de Mateus. Desde que lemos a narrativa do encontro de
Jesus com o jovem rico temos dito que Mateus estimula seu leitor por vrios meios a esperar
por recompensas celestiais. Em sua cosmologia, existem dois mundos paralelos, cu e terra, e
por enquanto estamos limitados terra, porm, destinados ao cu. Assim, conscientes da
transitoriedade da vida terrena devemos fazer dessa existncia um meio de garantir uma boa
posio na vida celestial, que eterna. Lembrando que o Reino dos Cus um territrio
administrado por Deus, o patrono perfeito, convm se manter fiel a esse senhor e evitar
vnculos com patronos terrenos, o que implica em dificuldades financeiras, numa condio
marginalizada socialmente e na aparente falta de proteo. Tambm convm oferecer a Deus
favores, servindo aos pequeninos para que no Reino sejamos recompensados com boas
ddivas, tesouros celestiais. Outra vez, a ordem dada por meio dos imperativos de 6.19-20 so
para que os leitores ou ouvintes dessa mensagem abdicassem das suas ambies humanas e
das interesseiras relaes clientelistas baseadas na reciprocidade.
O ideal de vida proposto por Mateus conduz inevitavelmente pobreza e
marginalidade; mas no nos enganemos, esses discpulos podem at parecer pobres,
sofredores, carentes e marginalizados, mas se sentem bem-aventurados, e no fundo acreditam
que sero satisfeitos, consolados, recompensados com o Reino e com a presena do prprio
Deus (Mt 5.1-12).
Passando ento para o versculo 21, vemos que se trata de uma sano que
aparentemente se apropria de um dito bem acabado, talvez de domnio popular naqueles dias;
se esse for o caso, temos o emprego de um recurso retrico conhecido, que produz sobre o
leitor a impresso de que essa afirmao uma verdade de aceitao universal. O texto diz:
pois onde est o teu tesouro, ali estar tambm o teu corao. Comecemos lidando com um
aparente problema de coeso, para o qual novamente teremos que recorrer a mtodos

193

exegticos mais tradicionais que nos ensinaram a lidar com as particularidades dos processos
redacionais dos textos bblicos.
O problema ao qual nos referimos o seguinte: Nos dois primeiros versculos (v. 1920) o imperativo se dirige ao sujeito vs, no plural, enquanto que no verso 21 o alvo da
exortao tu, no singular. No por acaso, a crtica textual tem descoberto manuscritos de
Mateus que corrigem esta incoerncia gramatical substituindo o pronome possessivo singular
teu pelo plural vosso mas os estudiosos continuam acreditando que a verso
supostamente incorreta que usa o pronome no singular a mais antiga, e que copistas teriam
corrigido a gramtica ao longo do tempo. Por isso, a crtica textual tem mantido no texto
grego do Novo Testamento o emprego do pronome no singular. 172
Ao procurarmos por um paralelo intertextual desse verso o encontramos em Lucas
12.34, uma verso muito prxima de Mateus 6.21 em que o tal pronome j est harmonizado
com o restante do texto, isto , no plural. Desse paralelo, podemos supor que estamos diante
de um texto que os autores de Lucas e Mateus herdaram da chamada Fonte Q, e se assim for,
descobriremos que o tratamento potico dado aos versculos 19 e 20 na verso de Mateus
prprio desse autor, j que Lucas no se utiliza de qualquer tipo de paralelismo em 12.3133. 173 Mais interessante pode ser observar que h um paralelo de Mateus 6.19-20 no dito 76
do Evangelho de Tom. 174 Neste, a inexistncia do contedo do versculo 21 de Mateus pode
nos servir de evidncia de que deveras esta percope de trs versculos tenha sido criada a
partir da compilao de duas unidades textuais independentes, o que explicaria a impreciso
numrica nos pronomes dos versculos 19-20 e 21. possvel que a compilao das unidades
172

Segundo a 27 edio do Novum Testamentum Graece de Nestle/Aland a verso que corrige o problema
gramatical de Mateus est presente em manuscritos importantes como o Cdice Washingtoniano (W), o Cdice
Korideto (), tambm nas famlias de minsculo f1 e f13, e no Texto Majoritrio, todos datados entre os sculos
V a X EC. Por outro lado, a verso com o pronome no singular que ainda mantida no texto grego tem apoio
principalmente nos cdices Sinatico (a) e Vaticano (B), que datam da primeira metade do sculo IV e esto
entre os mais valiosos manuscritos do Novo Testamento. Assim, a suposta falha gramatical mantida tanto pela
datao dos manuscritos que testemunham a favor da verso que traz os pronomes no singular, como pela
aceitao da explicao hipottica de que mais provvel que os copistas tenham corrigido tardiamente o erro
gramatical do que o contrrio.
173
Conforme a reconstruo de Q feita por Burton L. Mack, o texto que deu origem s verses de Mateus e
Lucas seria mais ou menos assim: Vendam seus bens e deem tudo caridade [d esmola]. Acumulem seu
tesouro numa conta celestial, onde as traas e os carunchos no podero devor-lo, e onde os ladres no
podero roub-lo. Onde estiver seu tesouro, l tambm estar seu corao (1994, p. 81-100). Como vemos,
Mack prefere se utilizar da verso lucana, indiretamente supondo que o tratamento potico seria mateano.
174
Tom 76, extrado da verso de Raymond Kuntzmann e Jean-Daniel Dubois, diz: Jesus disse: O Reino do
Pai assemelha-se ao comerciante que tinha um pacote (e) encontra uma prola. Esse comerciante prudente
vendeu o pacote e comprou a prola nica. Vs tambm deveis buscar o tesouro que no acaba, que permanece,
onde nenhuma traa pode penetrar para roer e onde o verme no estraga. Lendo Tom, nos perguntamos se
seria possvel seu autor excluir propositalmente o contedo que est em Mateus 6.21, que exatamente a
sentena de maior efeito do texto.

194

de origem distinta j tenha sido feita pelo autor de Q, j que os dois evangelistas que a
utilizaram a conhecem assim; mas tambm pode ser que s o autor de Lucas tenha tido o
cuidado de corrigir a incoerncia gramatical dos pronomes, enquanto que o autor de Mateus
se ocupou mais com o tratamento potico da primeira parte. Todas essas conjeturas sobre a
histria da redao do texto nos servem apenas para que no nos ocupemos dessa incoerncia
como se realmente houvesse no texto uma consciente mudana de destinatrio; 175 trataremos
este pequeno problema como um mero erro ortogrfico sem importncia.
Considerando este versculo 21 de uma perspectiva mais estrutural, notamos que assim
como aconteceu com os versculos 19 e 20 este tambm est construdo a partir de oposies,
e para ser melhor compreendido, deve ser visualizado assim:

pois onde est o teu tesouro


ali estar tambm o teu corao

Aqui no difcil notar como as duas linhas esto construdas sob os mesmos padres.
Em ambas encontramos advrbios que indicam localizao (onde e ali), os pronomes em
segunda pessoa de que j falamos (teu), o verbo estar conjugado em diferentes tempos
verbais, e em ambas tambm temos um substantivo (tesouro e corao). O texto
estabelece uma relao causal entre as duas afirmaes que faz, e os verbos exercem um papel
importante junto aos respectivos substantivos. Onde no presente est o tesouro, no futuro
estar o corao, e com isso entendemos que a administrao dos tesouros que realizada
no presente, e que como vimos s podem ser colocados na terra ou no cu, determina o lugar
em que o corao estar. Quanto a este futuro, no julgamos se tratar de um futuro distante e
escatolgico, mas imediato, pelo que poderamos parafrasear o texto de maneira bem simples:
seu corao seguir o seu tesouro.
O substantivo corao, usado algumas vezes no Evangelho de Mateus, 176 parece
simbolizar o pensamento, a racionalidade, a conscincia, seguindo mais de perto a metfora
da cultura hebraica que da grega. Sendo assim, podemos dizer que em 6.21 o modo como se

175

Franz Zeilinger sugeriu que o autor de Mateus tenha feito esta modificao propositalmente, com a finalidade
de dar sentena final a possibilidade de uma aplicao mais pessoal (2008, p. 214). Essa explicao, entretanto,
nos parece bastante insatisfatria, pelo que no ser considerada no corpo do texto.
176
Veja, por exemplo, Mateus 5.28; 9.4 e 13.19.

195

administra os tesouros explicitam os interesses reais e ocultos do ser humano. A equao


imutvel, no possvel em nenhuma circunstncia separar o corao do tesouro. A nica
opo aceitvel por parte do destinatrio mudar prontamente seu modo de lidar com seu
tesouro, ou seja, deixar de lado os objetos considerados valiosos nesse mundo (os tesouros da
terra) por coisas que possuem valor no cu, ao que seria interpretada como prova de uma
correta devoo religiosa segundo o discurso econmico e religioso de Mateus.
Encerrando mais essa seo, a unidade textual estudada foi a primeira da trade
econmica de Mateus 6.19-24; duas ainda esperam nossas consideraes. Mesmo que nossa
concluso seja provisria, j vimos com clareza que em Mateus os tesouros terrenos, descritos
apenas de maneira genrica, so elementos de valor negativo, e no apenas porque os metais
enferrujam, os tecidos so destrudos por traas e os depsitos de alimentos so arrombados
por ladres. Tudo isso j relativiza a sensao de segurana que a riqueza oferece segundo o
senso comum, mas em Mateus, o maior problema com esses tesouros religioso; eles afastam
o homem de Deus.

4.3.2 O Olho Ganancioso (Mt 6.22-23)


Como j anunciamos, as trs percopes que compem a trade que estamos estudando
se assemelham tanto pela temtica econmica que lhes comum quanto pelo tratamento
formal que lhes foi dado. Vale a pena voltar a observar tais caractersticas na segunda dessas
unidades textuais, presente em Mateus 6.22 e 23:
(22)

A lmpada do corpo o olho:


Ento, se o teu olho for so, o teu corpo todo ser luminoso,
(23)

Mas se o teu olho for doente, o teu corpo todo ser escuro.

Portanto, se a luz em ti escurido, que grande escurido! 177

Aqui, o primeiro problema que se levanta ante nossas afirmaes que esses dois
versculos no possuem explicitamente um carter econmico. O texto emprega muitas
figuras metafricas e, se isolado de seu contexto literrio, no nos deixa pistas interpretativas
suficientes. As nicas imagens aparentemente concretas so olho e corpo, enquanto que
177

Texto grego: (22) ~O lu,cnoj tou/ sw,mato,j evstin o` ovfqalmo,j eva.n ou=n h=|
o` ovfqalmo,j sou a`plou/j( o[lon to. sw/ma, sou fwteino.n e;stai\ (23) eva.n
de. o` ovfqalmo,j sou ponhro.j h=|( o[lon to. sw/ma, sou skoteino.n e;stai
eiv ou=n to. fw/j to. evn soi. sko,toj evsti,n( to. sko,toj po,son

196

as demais, luz e escurido, so e doente, que formam pares de oposies semnticas


e apelam aos nossos sentidos para que sejam reconhecidas, permanecem enigmticas.
Poderamos aqui tentar empregar o conceito de texto aberto, onde o prprio texto fornece
indicadores de sua potencialidade polissmica. Nestes casos, o texto admite mais de uma
leitura, o que no quer dizer que admita qualquer leitura a ponto de dar a seu leitor plena
autonomia sobre o enunciado (Malanga, 2005, p. 24-31; Fiorin, 2005, p. 112-113). Uma prova
da polissemia da percope que sua interpretao tomar rumos completamente diferentes
dependendo do contexto literrio que a cerca, pois dele que acabaremos retirando
informaes para dar sentido s figuras das metforas.
No Evangelho de Tom 24, por exemplo, encontramos o mesmo dito com outro
arcabouo contextual, e possvel que neste evangelho mstico o texto encontre uma
aplicao mais adequada que nos sinticos, nos quais a luz interior ou o autoconhecimento o
alvo religioso que para os demais deve ser buscado externamente (Zckler, 2001, p. 497-498).
Em Lucas 12.33-36 o mesmo dito aproveitado noutro contexto de significado impreciso, que
segue admitindo leituras diversas, at a cristolgica como sugeriu Franz Zeilinger (2008, p.
215). Porm, as leituras feitas a partir de Lucas ou Tom sempre diferem daquela sugerida
pelo Evangelho de Mateus, em que a colocao da unidade numa trade econmica limita
mais que nunca as suas possibilidades de significao. Como temos afirmado desde o comeo,
o captulo 6 de Mateus um captulo de marcante nfase econmica; primeiro lemos textos
que incentivavam a busca pelas recompensas de Deus atravs da caridade, da orao e do
jejum, busca que implica na desvalorizao das recompensas humanas (6.1-18). E chegamos
trade que comeou com uma unidade falando dos tesouros terrenos e celestiais (v. 19-21),
depois da qual foi colocado este texto sobre o olho e o corpo (v. 22-23). Se olharmos adiante,
veremos que esta unidade textual antecede outra que fala da necessidade de se escolher entre
Deus e Mamn (v. 24), que por sua vez seguida de uma sequncia de ditos que incentivam a
pobreza itinerante (v. 25-34). por isso que sugerimos que a polissemia natural da percope
est, em sua verso mateana, condicionada pela temtica econmica que subjaz a todo o
captulo 6.
A isotopia da linguagem econmica do Evangelho de Mateus nos sugere que na
verdade no se est tratando de luz e trevas, a presena ou a ausncia de luminosidade
percebida pela viso; esto em pauta outras qualidades positivas e negativas que caracterizam
o ser humano. Diramos que o olho doente ou mau (ponhro,j) se refere metaforicamente
aos desejos ou interesses do homem ganancioso, aquele que procura pelos tesouros terrenos.
197

Em contrapartida, o olho so ou bom (a`plou/j) s poderia ser seu oposto, os desejos ou


interesses daquelas pessoas desprendidas em relao aos bens materiais, e que esto em pleno
acordo com os valores propostos pelo autor. Assim, nossa leitura harmoniza tematicamente a
trade de Mateus 6.19-24 afirmando que sempre se est falando da riqueza, da ambio
humana, e principalmente, da maneira como tais caractersticas se opem ao sujeito religioso
idealizado pelo evangelho.
Falando agora da unidade formal da trade, temos em 6.22-23 um paralelismo potico
bem desenhado, similar quele reconhecido em 6.19-21. Mas no deixa de haver certa
particularidade: dessa vez no temos quatro linhas que se dividem em 2+2; aqui as linhas
paralelas se encontram no centro das quatro linhas, ou seja, formando uma estrutura do tipo
1+2+1. Podemos identificar uma frase introdutria que em linguagem metafrica diz que o
olho o responsvel pela luz interior do ser humano. Em contrapeso h uma frase conclusiva,
que salienta o terror de se ter um olho doente, j ameaando o destinatrio caso ele venha a
escolher o caminho errado. Essas linhas 1 e 4 se aproximam tematicamente, mas no possuem
qualquer equivalncia formal. Porm, as duas linhas centrais esto estruturadas de forma
paralela, e afirmam que s h dois tipos de olho e corpo:

A lmpada do corpo o olho:


Ento, se o teu olho for so, o teu corpo todo ser luminoso,
Mas se o teu olho for doente, o teu corpo todo ser escuro.
Portanto, se a luz em ti escurido, que grande escurido!

A disposio das duas frases paralelas nos chama a ateno para as oposies
semnticas mais relevantes: so/luminoso e doente/escuro. 178 Novamente possvel concluir
com base nas conjugaes do verbo ser/estar que o estado inicial do olho que determina o
estado posterior do corpo. Em resumo, o discurso no fez outra coisa a no ser repetir com
outras palavras aquilo que j havia sido dito em 6.19-21. Aquele que busca tesouros terrenos
178

Justificando nossa traduo, optamos por so como traduo de a`plou/j no lugar de bom, como trazem a
maioria das verses do texto em portugus. Depois, em funo dessa primeira traduo no costumeira, tambm
modificamos o outro adjetivo que lhe contrape no paralelismo. Se usssemos bom no primeiro caso, seramos
levados a traduzir ponhro,j por mal, seu antnimo. Nossa escolha procura expressar devidamente a oposio
desse olho so com o doente da segunda linha. A oposio entre olho bom e mau mais clara em Mt 20.15, onde
o adjetivo grego que se contrape a ponhro,j avgaqo,j. Aqui, a estrutura nos levou a escolher doente
para que fique clara a oposio de sentido pretendida e sua relao com a ganncia.

198

possui o olho doente, um corpo sem luz, est com o corao longe de Deus. Do outro lado,
temos o sujeito que abdicou dos bens terrenos e vive para acumular tesouros no cu; este
sujeito aquele que tem um olho so, no ganancioso, e que consequentemente tem desde j o
corpo iluminado e o corao estabelecido em Deus.

4.3.3 Deus ou Mamon? (Mt 6.24)


A terceira unidade textual da trade potica e econmica esta:
(24)

Ningum pode servir a dois senhores:


Pois ou odiar um e amar o outro,
Ou se apegar a um e se desprender do outro.

No se pode servir a Deus e Mamn. 179

O leitor que esteve atento aos cuidados poticos dados s unidades anteriores j deve
estar treinado para notar de imediato o arranjo tambm esmerado dessa terceira percope.
Como na unidade anterior, temos quatro linhas cuja estrutura pode ser descrita em 1+2+1. No
centro esto duas linhas que se relacionam atravs de um perfeito paralelismo e que esto
cuidadosamente emolduradas por duas frases que servem como introduo e concluso. 180 A
novidade estrutural dessa terceira unidade que a introduo e a concluso tambm so
semelhantes formalmente e formam um paralelismo entre si.
Essas duas linhas que emolduram o texto fazem afirmaes categricas, emitem
asseres que visam explicar as normas de funcionamento do mundo, e consequentemente,
orientar a escolha do destinatrio da mensagem que, pressupe-se, um sujeito envolvido
neste mesmo mundo. Mas as duas linhas no so exatamente iguais; h na verdade um
caminho argumentativo do geral ao especfico, do universal ao religioso e econmico. A
primeira linha declara que Ningum pode servir a dois senhores, afirmao que precisa ser
desenvolvida, explicada. A quarta linha a que nos diz quem so os dois senhores que se tem
em mente (Deus e Mamn). Mas so as linhas centrais que lidam com essa exigncia atravs
de oposies semnticas entre amor e dio, e entre proximidade e distncia.

179

Texto grego: (24) Ouvdei.j du,natai dusi. kuri,oij douleu,ein\ h' ga.r to.n e[na
mish,sei kai. to.n e[teron avgaph,sei( h' e`no.j avnqe,xetai kai. tou/
e`te,rou katafronh,sei ouv du,nasqe qew/| douleu,ein kai. mamwna/|
180
Uma rpida leitura da verso sintica de Lucas 16.13 outra vez nos permite apontar o autor de Mateus como o
responsvel pelo presente arranjo potico dado tradio literria do cristianismo primitivo.

199

O texto mateano s coloca em pauta dois senhores, um bom e um mau, os quais,


obviamente, pedem servido. O ser humano, como sempre acontece em Mateus, no pode
assumir qualquer papel de autoridade, pelo que s lhe resta a submisso a algum desses
senhores. As linhas centrais reduzem mais ainda as possibilidades humanas; os dois senhores
so rivais, e os homens s podem expressar amor e se aproximar de um deles, enquanto
inevitavelmente expressam dio e se distanciam do outro. Esses dois caminhos so extremos,
opostos, e cada um deve fazer sua escolha, sabendo que h consequncias a enfrentar (Betz,
1995, p. 458).
As figuras de senhores e servos podem nos levar a fazer novos apontamentos sobre as
relaes interdiscursivas de Mateus, como j estamos habituados. possvel aqui tratar
superficialmente do modo como aquele mundo Greco-romano repleto de patronos e clientes
se ficcionaliza nesse texto, e que tipo de relacionamentos so esses em que servos amam ou
odeiam seus senhores. Os moldes relacionais clientelistas esto presentes: o amor ao senhor
escolhido e a proximidade que simboliza sua fidelidade e total dependncia so favores para
os quais se espera a devida retribuio, e o servo pode livremente escolher a qual patrono
servir, decidindo isso a partir dos seus interesses e do juzo que faz dos senhores. Claro que
todo leitor saber qual senhor o texto quer que ele escolha: Deus. Do mesmo modo, por
excluso, saber o leitor que deve a todo custo se afastar de Mamn, que curiosamente um
senhor que concorre com o prprio Deus.
Mamn no uma divindade no texto do evangelho; Mateus no um documento
judaico politesta. Segundo os estudiosos, o substantivo de origem aramaica que traduzimos
por Mamn, apesar de sua difcil e incerta etimologia, talvez derivado de contextos
religiosos gentlicos, ganhou usos populares bem especficos no antigo Mundo Mediterrneo,
tendo significado quase sempre aquilo em que algum pe sua confiana (Fitzmeyer, 1987,
p. 718-719). Existem at verses da Bblia que substituem o termo por coisas como dinheiro
ou riqueza, procurando transmitir a informao j decodificada ao leitor e manter assim a
dinamicidade originalmente pretendida. Essas possibilidades sem dvida concordam com o
contexto literrio, guiam o leitor interpretao correta, porm, o Mamn que encontramos
aqui se apresenta como um nome prprio, uma personificao (Toorn (et. al.), 1999, p. 542543), o que parece ser um indcio de que sua significao religiosa no se perdera
completamente. Em Mateus 6.24 Mamn exerce o papel de um anti-sujeito que est em
oposio a Deus. Diante disso tudo parece que o autor monotesta no acredita na existncia
de uma divindade chamada Mamn, mas aproveita essa memria para fazer um uso criativo.
200

Se podemos dizer que a o inimigo de Deus a riqueza, o autor faz uma escolha inteligente ao
personific-lo; agora os homens que amam e se aproximam da riqueza podem ser comparados
aos idlatras. A riqueza personificada pode, assim, fazer os homens abandonarem a Deus e se
curvarem em sua adorao.
Enriqueamos nossas concluses adotando algumas linhas do comentarista Hanz
Dieter Bertz sobre esse mesmo versculo mateano (1995, p. 458-459):
A mensagem que o dinheiro e os bens no so apenas isso, mas que eles
podem facilmente seduzir e possuir pessoas. Eles exercem o poder que no
outro seno o que chamamos de materialismo. Materialismo, no entanto,
uma forma pseudo-religiosa de vida, a servio de um peseudo-deus
identificado pelo nome Mamn.

A relao entre a prtica religiosa e a busca econmica uma questo complexa em


Mateus. J falamos outras vezes que o narrador de Mateus no se surpreende quando os
gentios buscam riquezas filiando-se a patronos poderosos, mas lhe parece insuportvel a ideia
de que judeus que se apresentam como servos de Deus se comportem como os ambiciosos
gentios. O ser humano sempre encontrou meios de conciliar suas ambies religiosas e
econmicas, e os judasmos (mateano e farisaico) parecem estar num acalorado debate sobre
como faz-lo. Estamos lendo, pgina aps pgina, os argumentos mateanos que se formulam
de um lado desse embate, e cada passagem demonstra novo interesse em desvalorizar as
riquezas materiais, transferindo toda expectativa de retribuio para um futuro escatolgico.
Assim vai se construindo um ideal sciorreligioso de difcil aplicao prtica para os leitores
de todas as pocas. Talvez esse discurso no seja realmente praticvel, mas por certo ele pode
ter sido de alguma eficcia para estabelecer fronteiras entre grupos judaicos divergentes. Seu
interesse sempre exceder a piedade alheia, superar os escribas e fariseus que buscavam
recompensas terrenas e talvez tal diferenciao seja mais importante que a viabilidade do
prprio voto de pobreza.
Em suma, a sequncia de trs percopes que lemos est perpassada pela temtica
econmica e configurada sob cuidadosos critrios formais; ela atinge seu mximo poder
retrico somente quando as trs unidades so lidas em conjunto, respeitando-se o projeto
literrio de Mateus. Sabemos agora que no se deve acumular bens materiais, mas preferir as
atitudes que somam valores ao verdadeiro tesouro do homem, que est no cu. Sabemos que
somente aqueles que possuem olho so, que esto livres da ganncia, do materialismo,
sero pessoas iluminadas. E por ltimo, as riquezas so at tratadas como um anti-Deus, um
201

sujeito que procura ocupar o lugar que pertence a Deus, em vista do que, ser independente dos
laos criados pelos padres econmicos daquela sociedade era estar prximo de Deus e servilo por inteiro.

4.3.4 As Preocupaes da Vida (Mt 6.25-34)


s leituras precedentes deve seguir esta de Mateus 6.25-34. A unidade formal ou
potica observada naquelas trs unidades textuais (6.19-21, 22-23, 24) se desfaz a partir do
versculo 25, no entanto, a relao entre aquelas e as prximas passagens assegurada pela
unidade temtica. Nas palavras de Dale C. Allison Jr.:
Como a grande maioria dos exegetas tm reconhecido, uma linha temtica
perpassa os ditos sobre tesouros, aparncia do olho, e mammon (6:19-24) e
continua dentro dos versos sobre cuidado e ansiedade (6:25-34). Se algum
est armazenando tesouros no cu, sendo generoso, e servindo a Deus ao
invs de mammon, como suas necessidades para a sobrevivncia comida,
bebida, e roupa so conseguidas? Como no se preocupar? Estas questes,
levantadas por 6.19-24, so respondidas por 6.25-34. (1987, p. 427)

Mesmo sabendo que a partir do versculo 25 Mateus abandona o uso dos paralelismos
por um discurso mais prosaico, ainda possvel observar a existncia de caractersticas
estruturais importantes. A mais relevante delas a recorrncia do verbo preocupar-se
(merimna,w), que de alguma forma resume tudo o que dito nesses dez versculos e nos
auxilia na tarefa de delimitar os vrios ditos ali cooptados. Aps uma breve introduo na voz
de Jesus que em 6.25a diz apenas Por isso vos digo:, possvel distinguir cinco unidades
textuais que giram todas em torno do verbo preocupar-se. Faremos breves leituras de cada
uma delas, sem perder de vista nosso objetivo inicial, que demonstrar como o Evangelho de
Mateus procura alterar o quadro de valores do seu leitor levando-o a considerar a riqueza um
valor negativo, indesejvel, e que impede a perfeita servido a Deus. Como falamos antes, a
estratgia mateana demonizar o dinheiro e as figuras semanticamente aproximadas, depois
construir os judeus hipcritas das sinagogas como sujeitos ambiciosos e presos aos tesouros
desse mundo. Essa inadequao de valores entre Jesus e fariseus estabelece os papis de
heris e viles da narrativa, e procuram convencer o destinatrio a adotar os mesmos valores
investidos em Jesus, que obviamente, esto em pleno acordo com a ideologia do autor
(implcito) ou enunciador.
202

Comecemos lendo a primeira unidade que parte do imperativo no vos preocupeis


(Mt 6.25b-27):
(25b)

No vos preocupeis com a vossa vida com o que comeis [ou com o que

bebeis], 181 nem com vosso corpo com o que vestis. A vida no mais que
comida e o corpo que a roupa?

(26)

Olhai para os pssaros do cu que no

semeiam e nem ceifam e nem ajuntam em celeiros, e o vosso pai celestial os


alimenta. Vs no valeis mais do que eles? Ora, qual de vs preocupando-se
pode acrescentar em sua idade um cvado? 182

Dentro do contexto literrio do discurso de Jesus aos seus discpulos e multido de


seguidores (Mt 5-7), entendemos que ele se coloca no papel de destinador tentando convencer
seus ouvintes a aceitar o seu modo de vida como o ideal. Jesus pede que eles no se
preocupem, e para este verbo no modo imperativo apresenta os objetos comida (bebida) e
vestimenta, elementos que parecem essenciais vida humana. Se antes Jesus argumentava
para convencer sua audincia sobre a iluso do acmulo de bens, sobre a transitoriedade dos
tesouros terrenos, sobre os perigos da riqueza e sobre a virtude da vida simples pautada na f,
agora ele vai mais longe ao lidar com valores que parecem essenciais. O texto no poderia,
logicamente, negar a necessidade dos tais, mas alega que a preocupao com a aquisio
desses valores negativa. Quer dizer que no basta abdicar das riquezas e se conformar com
uma vida simples, Jesus pede que todo o empenho dos seus seguidores esteja voltado para o
modo de vida religiosa e solidria que prope.
Esse tipo de convite costuma ser lido a partir do modo itinerante de viver que o
Movimento de Jesus supostamente adotara, pelo que sempre parece excessivamente radical
aos leitores que no se encontram nas mesmas condies histricas. Mas mesmo queles
destinatrios envolvidos no mesmo contexto social, econmico, poltico e religioso, era
181

O texto do Novum Testamentum Graece de Nestle/Aland apresenta neste ponto as palavras h' ti,
pi,hte (ou com o que bebeis) marcadas por um sinal que indica que essas palavras so omitidas em parte da
tradio manuscrita. Mesmo em algumas verses brasileiras possvel encontrar tais palavras entre colchetes,
indicando a dvida quanto existncia delas nos manuscritos mais antigos do Evangelho de Mateus. O texto de
Lucas, geralmente preferido para a reconstruo de Q, tambm omite essas palavras em 12.22. Isso, todavia, no
parece ser um fator de grande importncia para a compreenso do contedo geral do discurso, pelo que
seguiremos o texto grego de Nestle/Aland com tais palavras entre colchetes.
182
Texto grego: (25b) Dia. tou/to le,gw u`mi/n\ mh. merimna/te th/| yuch/| u`mw/n
ti, fa,ghte h' ti, pi,hte( mhde. tw/| sw,mati u`mw/n ti, evndu,shsqe
ouvci. h` yuch. plei/o,n evstin th/j trofh/j kai. to. sw/ma tou/
evndu,matoj (26) evmble,yate eivj ta. peteina. tou/ ouvranou/ o[ti ouv
spei,rousin ouvde. qeri,zousin ouvde. suna,gousin eivj avpoqh,kaj( kai. o`
path.r u`mw/n o` ouvra,nioj tre,fei auvta,\ ouvc u`mei/j ma/llon diafe,rete
auvtw/n (27) ti,j de. evx u`mw/n merimnw/n du,natai prosqei/nai evpi. th.n
h`liki,an auvtou/ ph/cun e[na

203

necessrio argumentar para que tal pedido alcanasse alguma resposta positiva. Como
destinador, Jesus procura manipular seus ouvintes atravs de uma espcie de seduo
religiosa; ele faz afirmaes sobre o valor dos seres humanos diante de Deus, concluindo que
diante dessa estima Deus no deixaria de os suprir em suas necessidades bsicas (v. 26). Jesus
evoca de maneira superficial o exemplo dos pssaros, dizendo que eles no trabalham e
mesmo assim so mantidos pela providncia divina; depois afirma (de acordo com um senso
comum prprio de seu tempo) que os seres humanos valem mais do que os animais, lgica
que o conduz concluso de que Deus no deixaria de cuidar dos homens caso eles tambm
deixassem de se ocupar com o prprio sustento.
Pelas leituras que antes fizemos, sabemos que na verdade o discurso mateano no quer
simplesmente afastar os homens de suas atividades rotineiras, mas convenc-los a abandonar
a busca pela satisfao pessoal envolvendo-se na misso de servir a Deus, o que se faz por
meio da divulgao do evangelho do reino e da assistncia ao prximo. Nesse discurso, a
preocupao com as prprias necessidades, mesmo com as bsicas, quase sempre
considerada excessiva, uma ocupao intil diante da ideia de que existe uma misso urgente
que lhes foi delegada por um patrono divino que confivel e no deixar de proteger os seus
servos/clientes. Se o leitor aceita essa ideia, deveras a comparao o far supor que sua
preocupao consigo mesmo desnecessria, como lemos no versculo 27: Ora, qual de vs
preocupando-se pode acrescentar em sua idade um cvado?. 183
Seguindo, o texto mateano volta a falar sobre a inutilidade das preocupaes humanas
com esses valores comumente considerados essenciais, mas nesse ponto ele se foca nas
preocupaes ligadas exclusivamente s vestes (Mt 6.28-30):
(28)

E acerca da roupa por que vos preocupais? Observai os lrios do campo

como crescem: no trabalham e nem fiam,

(29)

e vos digo que nem Salomo

em toda a sua glria se vestiu como um deles.

(30)

E se Deus veste assim a

erva do campo que hoje existe e amanh jogada no forno, no muito mais a
vs, (gente) de pequena f? 184
183

Este cvado ou cbito (gr. ph/cuj) uma unidade de medida que equivalia a aproximadamente 50
centmetros. Aqui, como se est falando da durao da vida, certamente esta unidade de medida no se refere a
um espao fsico, mas metaforicamente a uma poro de tempo.
184
Texto grego: (28) kai. peri. evndu,matoj ti, merimna/te katama,qete ta. kri,na
tou/ avgrou/ pw/j auvxa,nousin\ ouv kopiw/sin ouvde. nh,qousin\ (29) le,gw de.
u`mi/n o[ti ouvde. Solomw.n evn pa,sh| th/| do,xh| auvtou/ perieba,leto w`j
e]n tou,twn (30) eiv de. to.n co,rton tou/ avgrou/ sh,meron o;nta kai.
au;rion eivj kli,banon ballo,menon o` qeo.j ou[twj avmfie,nnusin( ouv
pollw/| ma/llon u`ma/j( ovligo,pistoi

204

Temos nesse trecho uma marca econmica prpria da linguagem de Mateus.


Comparando essa passagem com seu paralelo sintico em Lucas 12.27, vemos que a primeira
parte do versculo 28 que estreita a discusso questo das roupas no existe l. A maior
nfase dada s vestes no s est de acordo com a temtica econmica que perpassa todo o
evangelho como parece condizente com nossas hipteses sobre a origem citadina desse
documento. No discurso mateano a qualidade das vestes e dos alimentos que algum pode
adquirir so marcas que explicitam o status socioeconmico do indivduo, pelo que seu olhar
para as preocupaes com as roupas costuma ir alm da insegurana em relao prpria
subsistncia (Mt 11.8). Noutros termos, estamos afirmando que em Mateus essa preocupao
com as roupas excede quela insegurana relativa aos bens mais bsicos pois, em seu contexto
citadino e clientelista, as vestes caras eram sinais visveis de status e riqueza, coisas que como
temos visto, deviam ser rejeitadas.
Embora o objeto em questo tenha se estreitado apenas s roupas, o modo de
argumentao e manipulao segue sendo o mesmo da seo anterior. Em seu novo exemplo
Jesus evoca os lrios e no mais os pssaros, e novamente alega que os tais no trabalham.
Uma tradio religiosa literria tambm empregada quando ele diz que nem Salomo, rei
que tradicionalmente teria sido o homem mais rico do mundo, se vestiu como qualquer um
daqueles lrios. Outra vez Jesus alega que os seres humanos valem mais do que os lrios que
Deus veste belamente, e disso conclui-se que a preocupao com as vestes intil, posto que
Deus, sem dvida, tambm vestiria os homens mesmo que no se preocupassem com tais
coisas. A partir desse exemplo de Salomo algum pode sugerir que a promessa feita acaba
incitando o desejo por roupas prprias da nobreza, j que os homens so mais valorizados que
os lrios que se vestem mais belamente que Salomo. Isso seria ir muito alm do suprimento
bsico que est sendo garantido nas outras unidades, pelo que acreditamos que se trata de um
caminho interpretativo (possvel, mas) indesejado. Como temos lido em todo o evangelho,
essa guinada no status socioeconmico dos discpulos uma promessa para o futuro
escatolgico, inconveniente aqui onde a questo o suprimento imediato.
Uma novidade dessa unidade se d quando no versculo 30 Jesus provoca seus
receptores os chamando de homens de pequena f (ovligo,pistoi). O mesmo adjetivo
foi usado pelo autor de Mateus em 8.26, 14.31, 16.8 e 17.20, sempre para sancionar
negativamente os discpulos que pela falta de f se mostram incapazes de realizar alguma
tarefa. Aqui, em Mateus 6.30, no se trata tanto de uma sano dada ao final de uma
determinada tarefa; todo o texto funciona mais como uma destinao, ou seja, pretende dar
205

incio a uma ao. Ento, ao chamar os seus destinatrios antecipadamente de homens de


pequena f Jesus os est provocando, emitindo um juzo negativo sobre a identidade deles a
fim de que todos aceitem o desafio proposto para agir at que modifiquem o conceito negativo
que o destinador tem deles. Essa , segundo a Semitica que h tempos estamos empregando,
uma das maneiras de se manipular algum, de levar o sujeito a fazer algo que modifique a
avaliao negativa que dele se fez (Barros, 2011, p. 28-33).
A penltima unidade delimitvel dessa seo esta (Mt 6.31-33):
(31-33)

Portanto, no vos preocupeis dizendo: o que comeremos?, ou o que

beberemos?, ou o que vestiremos? (os gentios buscam justamente todas


estas coisas), pois vosso pai celestial sabe que necessitais de todas elas.
Buscai primeiro o reino de deus e a sua justia, e todas essas coisas vos sero
dadas. 185

No incio do versculo 31 encontramos perguntas que evocam as preocupaes


rotineiras dos ouvintes/leitores. O texto diz: Portanto, no vos preocupeis dizendo...; e
segundo nosso ponto de vista, aps mencionar as coisas que os ouvintes poderiam dizer, a
continuidade mais natural seria: ... pois o vosso pai celestial sabe que necessitais de todas
elas. Mas h uma sentena intermediria sobre os hbitos dos gentios que complica as coisas
para qualquer intrprete. Poderamos traduzir a conjuno grega ga,r da maneira mais
habitual (pois), e teramos algo como: pois os gentios buscam todas estas coisas. Ento,
entenderamos que no evangelho Jesus deprecia a conduta dos gentios e estaria usando tais
costumes para manipular seus destinatrios judeus que, por pressuposio, no desejam fazer
essas coisas de gentios. 186 A outra opo de traduo a que escolhemos; traduzimos a
conjuno em sua primeira ocorrncia por justamente, e a orao ficou assim: os gentios
buscam justamente todas essas coisas. Traduzindo dessa maneira, a meno aos gentios se
torna secundria, no passa de um parntese que demonstra que viver em busca de comida,
bebida e roupas, assumir as ambies tradicionais do mundo gentlico. Mas a verdadeira
argumentao, a grande manipulao empregada, seria aquela em que a preocupao intil
por se tratar de necessidades que Deus j conhece e prov, o que segue a temtica das
185

Texto grego: (31) mh. ou=n merimnh,shte le,gontej\ ti, fa,gwmen h;\ ti,
(32)
pa,nta
ga.r
tau/ta
ta.
e;qnh
pi,wmen
h;\
ti,
peribalw,meqa
evpizhtou/sin\ oi=den ga.r o` path.r u`mw/n o` ouvra,nioj o[ti crh,|zete
tou,twn a`pa,ntwn (33) zhtei/te de. prw/ton th.n basilei,an tou/ qeou/ kai.
th.n dikaiosu,nhn auvtou/( kai. tau/ta pa,nta prosteqh,setai u`mi/n
186
Essa leitura parece condizer com a verso do Evangelho de Lucas 12.29-31, que no traz um segundo ga.r
quando passa a falar da sua crena na providncia divina.

206

unidades anteriores. Esta parece ser a melhor escolha tambm por ser a que mais condiz com
o modo mateano de retratar os gentios, que se caracterizam por um estado de ignorncia que
pode ser revertido pela atuao dos seguidores de Jesus, e no por um estado de ganncia
praticamente irreversvel, como o evangelho faz quando trata dos fariseus.
Conclumos que esses trs versculos (v. 31-33) reforam a ideologia social e
econmica de Mateus, que reconhece no modo de vida das cidades Greco-romanas um
sistema de valores incompatvel com aquele proposto por Jesus e pelo Reino dos Cus. A
breve meno aos gentios interessante; de certa maneira vincula os sujeitos judeus que
buscam aqueles valores materiais com o sistema socioeconmico dos gentios, mas faz isso
sem tratar com demasiada agressividade os gentios e seus hbitos. Os condenveis so, neste
sentido, aqueles que no pertencem quela etnia (gentios) e esto vivendo como eles. Se os
gentios vivem de forma equivocada e devem ser ensinados, o que dizer dos judeus que esto
fazendo o caminho inverso e se tornando gentios? Os judeus das sinagogas (deles) que
buscam as recompensas terrenas por meio de suas prticas religiosas hipcritas, como sempre
temos apontado, so os sujeitos que indiretamente esto sendo deslegitimados tambm nesse
texto. Enfim, diz o evangelho que aos seguidores de Jesus convm outro modo de vida, o
modo em que a nica ambio legtima pelo Reino de Deus e sua justia.
E chegamos ltima unidade textual desse agrupamento que j foi chamado
Evangelho das Preocupaes (Mt 6.34). Faamos sua leitura:
(34)

Portanto, no vos preocupeis com o amanh, pois o amanh se preocupar

com ele mesmo; basta ao dia a sua fadiga. 187

Esse ltimo versculo exclusivo do Evangelho de Mateus dentre os sinticos, e traz


duas aparentes mximas de conhecimento popular. 188 Ento, a fonte utilizada para a
composio deve ter sido outra alm de Marcos e Q, e por esta razo o versculo apresenta
uma proposta menos radical do que aquelas anteriores, que parecem sempre nos remeter ao
itinerantismo de um Movimento de Jesus. Tambm temos algo a dizer sobre a traduo: dessa
vez o problema recai sobre a palavra kaki,a que geralmente traduzida por mal.
Contudo, como o tema em pauta a preocupao com o amanh, conclumos que h acepes

187

Texto grego: (34) mh. ou=n merimnh,shte eivj th.n au;rion( h` ga.r au;rion
merimnh,sei e`auth/j\ avrketo.n th/| h`me,ra| h` kaki,a auvth/j
188
Quem afirma que Mateus 6.34 traz duas mximas populares e aponta possveis paralelos intertextuais entre
essas mximas e antigos textos egpcios, textos da sabedoria judaica e da filosofia grega, Hanz Dieter Betz
(1995, p. 485).

207

mais adequadas para a traduo, como fadiga, que escolhemos em nossa verso (Rusconi,
2003, p. 246).
No difcil compreender o texto se o lemos isoladamente. Diferente das unidades
anteriores, parece admitir o trabalho (a fadiga diria) de um modo peculiar. Jesus pede que
seus destinatrios no se preocupem com o amanh, que no trabalhem para obter mais do
que o necessrio para a sobrevivncia imediata. Em nossas palavras, o texto contra a
aquisio daqueles valores (comida, bebida e roupas) em quantidade superior ao necessrio,
contra o acmulo de excedentes, contra o pagamento de mais que um denrio do fim de cada
dia de trabalho (Mt 20.1-16). Para que seus destinatrios aceitem a proposta, ele promete que
o trabalho do dia seguinte tambm disponibilizar o suficiente para a subsistncia, fazendo
dessa certeza de segurana econmica a tentao que lhes pode manipular.
Essa pequena unidade textual concorda com as anteriores no que diz respeito utopia
de se viver apenas com o bsico, porm, pode ser esclarecedora dentro desse contexto literrio
se deveras admite algum tipo de atividade profissional comum quando diz basta ao dia a sua
fadiga. Por isso sugerimos que temos nessa unidade exclusiva de Mateus uma amenizao da
radicalidade itinerante do Movimento de Jesus e da Fonte Q, e no estaramos errados se
estendssemos os reflexos dessa unidade s demais, entendendo que em Mateus a itinerncia
no mais um elemento essencial da identidade protocrist e que a vida de pobreza e
limitao aos bens elementares mais um reflexo da solidariedade igualitria entre irmos e
pequeninos do que um resultado do abandono completo da vida profissional pelo
itinerantismo. Se seguir Jesus em Mateus nem sempre implica no itinerantismo, mas abdicar
de certas ambies para assistir os irmos de uma comunidade local, os adversrios de Jesus
no so julgados somente por no aceitarem o convite ao seguimento itinerante, mas
principalmente pelo envolvimento deles com as possibilidades socioeconmicas do
clientelismo, que do ponto de vista mateano invalida qualquer demonstrao de devoo
religiosa que possam dar. A recusa a seguir Jesus , mais do que a recusa ao itinerantismo, a
rejeio ao estado de pobreza que caracteriza o grupo dos seguidores satisfeitos com o po de
cada dia, fossem eles itinerantes ou sedentrios.

4.4 LIVRA-NOS DO (DINHEIRO) MALIGNO (MT 6.9-13)


208

A ltima unidade textual que vamos analisar provavelmente a mais conhecida e,


consequentemente aquela cuja leitura mais condicionada pela cultura crist. J havamos
dito outras vezes que todo o captulo 6 do Evangelho de Mateus possui uma unidade temtica
centrada nas questes econmicas, e falamos primeiro dos versculos 1-4, da busca pelas
recompensas de Deus atravs da esmola no retribuda. Nesse ltimo captulo nos dedicamos
a vrias outras unidades (6.19-34) para demonstrar a recorrncia dessas questes econmicas
no captulo e, por fim, vamos encerrar nosso estudo da linguagem mateana com a famosa
Orao do Pai Nosso. A primeira dvida que se pode levantar se esta to conhecida
passagem tambm se enquadra nessa utopia econmica defendida no captulo 6, ou se na
verdade representa um desvio temtica principal. Nosso objetivo exatamente demonstrar
quo econmica a Orao do Pai Nosso e como nela Mateus tambm demoniza os valores
econmicos que esto atraindo os fariseus.

4.4.1 Uma Orao ou um Ensino sobre Orao?


De todas as passagens estudadas essa a que mais exige de ns ateno a elementos
gramaticais, pelo que argumentaremos bastante a respeito da nossa traduo, que ser a base
da leitura e o fundamento das hipteses. Dessa vez decidimos trabalhar o texto discutindo
essas questes gramaticais frase a frase, deixando para apresentar a traduo completa mais
adiante. Nesse primeiro item j faremos os primeiros palpites interpretativos e trabalharemos
tambm numa anlise da estrutura interna do texto, para que desde j ele possa ser lido em
estrofes, facilitando a compreenso por parte do leitor.
Recordemos que estamos lidando com uma percope (6.9-13) que parte de uma
unidade maior, em que se discute como receber recompensas de Deus (6.1-18). Todo o ensino
visa deslegitimar a prtica religiosa dos hipcritas que, quando oferecem esmolas, quando
oram ou quando jejuam, o fazem procurando receber recompensas dos homens. A proposta de
Mateus que essas obras de justia sejam feitas secretamente; a esmola deve ser discreta, a
orao solitria e o jejum disfarado. Acreditamos que est por trs dessas diretrizes a rejeio
ao sistema retributivo que a dominao estrangeira (Greco-romana) espalhara pelo Mundo
Mediterrneo; os fariseus do mundo mateano estavam assimilando o modo de vida gentlico,
vinculando-se a eles e adotando seus hbitos sociais e econmicos. Para o autor de Mateus,
essa adeso farisaica interesseira, pelo que ele exige que os seus destinatrios, seguindo o
ensino de Jesus, pratiquem sua religio sem interesses. Mas j dissemos que por trs desse
209

suposto thos solidrio o evangelho mantm a expectativa por recompensas. No evangelho,


Deus um patrono que lida com seus servos humanos sob os padres clientelistas, pelo que o
texto defende que toda boa ao praticada aos homens que no gere uma retribuio imediata
ser depois retribuda pelo prprio Deus. Se lermos Mateus 6.1-18 tendo essa temtica em
mente, poderemos notar que a Orao do Pai Nosso parece interromper a argumentao.
como se fosse um enxerto feito ao captulo, mas um enxerto compreensvel, j que o exemplo
de orao fornecido por Jesus se encaixa exatamente na parte que estava dedicada orao
solitria (6.5-15). Ento a pergunta nos retorna: a Orao do Pai Nosso um desvio temtico,
um adendo artificialmente enfiado pelo redator no meio de uma seo que estava
perfeitamente coesa?
Comeando, convidamos o leitor a nos acompanhar pelas pginas do Evangelho de
Mateus at o incio do versculo 9 do captulo 6, onde temos uma espcie de introduo em
que Jesus, o personagem que discursa desde o incio do captulo 5, prope que seus ouvintes
aprendam uma orao exemplar. Ele diz Vs, portanto, orai assim:. Esta frase costura a
orao seo discursiva do captulo 6; cumpre uma funo importante para a ordem do
discurso, mas ela ainda externa orao. A lio sobre orao comea mesmo quando
encontramos um vocativo que indica o interlocutrio de uma orao real, mas no dessa que
est em curso. O texto diz: Pai nosso que ests nos cus. Quer dizer que tudo o que for dito
a partir daqui conveniente quando um discpulo quiser se dirigir a Deus em orao. Quem
pronuncia a orao exemplar Jesus, mas sua orao s um exemplo, e se espera que o
mesmo seja repetido futuramente (de forma idntica ou aproximada) pelos ouvintes
(discpulos e multido), com os quais se espera que o leitor se identifique e tambm aprenda.
Assim, apesar do vocativo, no a Deus que so dirigidas essas palavras, mas como se trata
de um ensino sobre orao, era importante dizer a que divindade se deve orar, quando este for
o caso.
Jonathan T. Pennington talvez tenha acertado quando observou que essa identificao
cuidadosa do Pai celestial no incio da orao exemplar pode querer enfatizar a diferena
entre esse Pai celestial e os pais terrenos, nos quais muitos confiavam (Pennington, 2007, p.
249). Ele nos faz lembrar de outros momentos da narrativa mateana em que os discpulos, ou
pretensos discpulos de Jesus, precisam escolher entre seus pais terrenos, retratados
negativamente, e o Pai celestial (8.21; 10.34-37; 23.9).
Depois desse vocativo explicativo a orao propriamente dita comea, e claro,
encontramos o primeiro pedido: seja santificado o teu nome. Pareceu-nos adequado dar uma
210

ateno especial aos verbos no curso dessa anlise, pois como no poderia deixar de ser, a
orao estruturada a partir de verbos no modo imperativo, o modo verbal usado para se dar
ordens e fazer pedidos. No primeiro dos pedidos o texto grego emprega o verbo a`gia,zw
no imperativo aoristo passivo de terceira pessoa (a`giasqh,tw = seja santificado). Alm
de termos um pedido j caracterizado pelo modo imperativo, temos tambm o emprego do
tempo aoristo, que no grego nos remete a uma ao que j foi concluda; e temos ainda que
considerar a voz passiva, que indica que o nome do Pai deveria ser santificado por outrem, e
no pelo prprio Pai a quem se dirigiria o pedido. Sem dvida difcil para falantes da lngua
portuguesa como ns conciliar um tempo aoristo com o modo imperativo; no h como
expressar tudo isso numa nica palavra em nossa lngua, mas essa anlise da complexidade
verbal do texto mostrar sua funcionalidade logo adiante.
O versculo 10 comea com um novo pedido, o segundo de vrios: venha o teu
reino. O imperativo aoristo mantido no uso do verbo e;rcomai, que tambm conjugado
na terceira pessoa (evlqe,tw), mas agora a voz ativa, pelo que o traduzimos por venha.
Nossa sugesto para essas mudanas entre verbos ativos e passivos a de que os ativos so os
pedidos que tratam de uma ao que Deus mesmo deveria praticar, enquanto que os passivos
estariam se referindo s aes cuja realizao dependiam de outros agentes, ou seja, dos
homens. Por isso, para pedir a vinda do Reino de Deus o texto usa a voz ativa do verbo,
enquanto que para falar sobre a santificao do nome de Deus usa a voz passiva, mostrando
que so os homens que devem tratar o nome de Deus de maneira digna. Esta hiptese para a
interpretao dos verbos ainda poder ser testada nos demais pedidos e na continuidade da
leitura.
O terceiro pedido composto por duas linhas: seja realizada a tua vontade/como no
cu tambm sobre a terra. Cuidaremos apenas da primeira parte por enquanto, j que estamos
expondo nossas escolhas para a traduo e compreenso dos verbos. Como no primeiro dos
pedidos, temos neste um imperativo aoristo na voz passiva do verbo gi,nomai e tambm na
terceira pessoa do singular (genhqh,tw), cuja traduo foi seja realizada. No seria essa
vontade divina algo a ser executada por seres humanos? Isso o que, segundo nossa opinio,
a voz passiva quer demonstrar. No prximo imperativo aoristo que o do verbo di,dwmi, o
texto volta a usar a voz ativa agora na segunda pessoa (do.j), indicando que o pedido pelo
po do dia algo que depende exclusivamente da ao divina: O nosso po necessrio dnos hoje (v. 11).
211

J estamos no versculo 12 e um novo imperativo ativo nos ajuda a identificar o quinto


pedido: E perdoa as nossas dvidas/como tambm ns perdoamos os nossos devedores.
Aqui convm dizer que o texto grego faz um jogo com palavras de uma mesma origem: temos
o substantivo dvida (ovfei,lhma), o adjetivo devedor (ovfeile,thj) e o verbo perdo
(avfi,hmi). O imperativo aoristo ativo outra vez est conjugado em segunda pessoa
(a;fej), pelo que no restam dvidas de que se pede um perdo que depende da deciso
divina. Na segunda parte temos o verbo perdoamos, um indicativo aoristo na primeira
pessoa do plural (avfh,kamen) que obviamente no constitui nova estrofe, novo pedido.
Seguindo o critrio de identificar as estrofes dessa orao a partir dos seus
imperativos, bom notar que a prxima linha s traz seu imperativo no final (v. 13). A
primeira parte diz: e no nos conduzas tentao. Somente aqui o verbo um aoristo no
modo subjuntivo, e no no imperativo. Todavia, como a traduo j evidencia, a unio de
no (mh.) com o subjuntivo aoristo conduzas em segunda pessoa (eivsene,gkh|j)
tem a mesma funo de um imperativo, isto , funciona como um pedido, embora sua
construo gramatical seja diferente. Mesmo assim essa frase no possui independncia na
estrutura do texto, o que tambm se pode notar pela conjuno mas (all) que liga a frase
seguinte (mas livra-nos do Maligno). Na segunda parte dessa mesma estrofe temos, a sim, o
imperativo que procurvamos, mas ele tambm diferente dos demais, pois o nico que se
apresenta na voz mdia. O verbo r`u,omai, mas no imperativo aoristo mdio de segunda
pessoa do singular (r`u/sai), que em nossa traduo ficou livra. Neste ltimo caso, est
implcito no verbo, alm da ideia de uma ao conclusa pelo emprego do tempo aoristo e o
pedido indicado pelo modo imperativo, a relao pessoal entre o sujeito e o objeto, que a
peculiaridade do uso da voz mdia. Assim, parece que o pedido para livrar, ligado ao
pronome ns, quer sugerir que Deus deveria livrar os cristos para si mesmo. Isso fica para a
nossa futura anlise literria resolver.
Agora, temos que tratar da ltima frase, aquela Doxologia que fecha a orao em
muitas das nossas Bblias: Pois teu o reino e o poder e a glria para sempre, amm (v.
13b). H muito tempo sabido que esta doxologia que encerra a orao no Evangelho de
Mateus um acrscimo feito posteriormente ao texto. Esse final no consta na verso do
Evangelho de Lucas, e embora possa ter sua origem ainda no sculo I por j constar na
Didach, s foi citada por um pai da igreja em fins do sculo IV e s encontrou lugar no
prprio evangelho em manuscritos conhecidos que datam a partir do sculo V (Paroschi,
212

1999, p. 174-179). Este um caso em que algumas Bblias excluem a passagem para
apresentar apenas o texto mais antigo, enquanto que outras a mantm por conta da fora da
tradio, muitas vezes fazendo ressalvas sobre o problema de crtica textual numa nota de
rodap. Em nossas leituras sempre julgamos esses casos de crtica textual um a um, e
acabamos por seguir o texto grego de Nestle/Aland (27 ed.), que aqui exclui essa doxologia
apontando sua existncia em parte dos testemunhos no aparato crtico (1993, p. 13). Porm,
nunca foi nossa pretenso buscar um texto original do Evangelho de Mateus (que alis, no
existe), mas estudar o melhor texto de Mateus de que hoje dispomos, que este de
Nestle/Aland. Entretanto, agora que j sabemos do problema, estamos prontos para declarar
que procederemos de maneira diferente nesse caso: vamos assumir a posio mais segura, a
de que essa doxologia no devia fazer parte do Evangelho de Mateus; mesmo assim, com
ressalvas, faremos consideraes sobre essa doxologia provavelmente acrescida pelos leitores
cristos de Mateus. Essa nova maneira de proceder se deve adequao perfeita dessas
palavras em relao ao contedo da percope e do captulo 6 como um todo, adequao formal
e temtica que logo demonstraremos. Trata-se, segundo nosso julgamento, de um acrscimo
posterior que enriqueceu o texto mateano, e adotar como objeto de anlise uma unidade
textual de autoria coletiva no representa nenhuma desonestidade com a linguagem
econmica do Evangelho de Mateus.
Aps todas essas consideraes, vamos finalmente transcrever a Orao do Pai Nosso
seguindo nossa prpria traduo e segmentao. Lembremos que tomamos como base para a
estruturao os imperativos, e para lhes dar o devido destaque, optamos por enumer-los:
Pai nosso que ests nos cus:
1) seja santificado o teu nome;
2) venha o teu reino;
3) seja realizada a tua vontade, como no cu tambm sobre a terra;
4) o nosso po necessrio d-nos hoje;
5) e perdoa as nossas dvidas como tambm ns perdoamos os nossos
devedores;
6) e no nos conduzas tentao, mas livra-nos do Maligno.

213

[Pois teu o reino e o poder e a glria para sempre, amm.] 189

Segundo nossa segmentao, a orao exemplar formada por seis pedidos, e


contando com aquela doxologia final a orao fica devidamente emoldurada por duas linhas
que relacionam fortemente o contedo do texto ao seu possvel destinatrio, que Deus.
Outros pesquisadores sugeriram uma possvel subdiviso interna ao texto; John Dominic
Crossan e Christian Dale Allison, cada um em seu tempo, tentaram demonstrar que no texto
grego os trs primeiros imperativos possuem estruturas gramaticais muito prximas (Crossan,
2010, p. 57; Allison, 1999, p. 114):
1) verbo + substantivo + pronome (seja santificado + o nome + teu)
2) verbo + substantivo + pronome (venha + o reino + teu)
3) verbo + substantivo + pronome (seja realizada + a vontade + tua)

H mais para dizer sobre a similaridade dos trs primeiros imperativos, mas vamos
deixar isso tambm para a prxima seo. O que ainda convm dizer quanto forma que
no se pode defender com tanta facilidade a unidade formal dos outros trs imperativos. O
comentrio de C. D. Allison, que costuma ser muito til nesta anlise formal, sugeriu que os
trs primeiros imperativos tratam do senhorio de Deus e que os demais das necessidades
humanas (1999, p. 113). Esta tentativa de dar uma unidade temtica orao, que poderia ser
dividida em duas partes, uma dedicada ao cu e outra terra (tambm defendida por Howard
Clark, 2003, p. 83-84) no se sustentar em nossa leitura, e se insistirmos nela, acabaremos
por reduzir nossas possibilidades interpretativas no futuro. Adiante ofereceremos nossa
prpria proposta.
Ao fim, faltou dizer que o uso constante do tempo aoristo nos verbos nos induz
compreenso de que todas estas aes solicitadas por meio dos seis imperativos j esto
concludas, como se estes pedidos estivessem falando de ddivas que j foram concedidas,
pelo menos numa dimenso metafsica ou celestial. Essa nova hiptese no to absurda, pois
a orao gira em torno de temas j trabalhados na teologia do protocristianismo do Evangelho
189

Texto grego: (9) ou[twj ou=n proseu,cesqe u`mei/j\ Pa,ter h`mw/n o` evn toi/j
ouvranoi/j\ a`giasqh,tw to. o;noma, sou\ (10) evlqe,tw h` basilei,a sou\
genhqh,tw to. qe,lhma, sou( w`j evn ouvranw/| kai. evpi. gh/j\ (11) to.n
a;rton h`mw/n to.n evpiou,sion do.j h`mi/n sh,meron\ (12) kai. a;fej h`mi/n
ta. ovfeilh,mata h`mw/n( w`j kai. h`mei/j avfh,kamen toi/j ovfeile,taij
h`mw/n\ (13) kai. mh. eivsene,gkh|j h`ma/j eivj peirasmo,n( avlla. r`u/sai
h`ma/j avpo. tou/ ponhrou/

214

de Mateus. Independente da orao, j se sabia que o nome de Deus era santo, que o Reino
viria, que a vontade de Deus seria realizada um dia, que Deus sempre supre as necessidades
dos seus, etc. Apesar disso tudo, o leitor de Mateus instrudo a orar, pedir pela realizao
dessas coisas que talvez j estejam previstas, o que em cada caso possui implicaes prprias.

4.4.2 A Restaurao Religiosa pela Vinda do Reino


A anlise feita na seo anterior j nos legou grande nmero de informaes
interpretativas, nos deu um texto traduzido para o portugus que nos parece apropriado para
se trabalhar e uma estrutura que nos permitiu distinguir as partes que compem a orao, o
que facilitar a anlise daqui por diante. Vamos seguir nosso estudo a partir da estrutura
construda, tendo em mente a possibilidade de que a orao seja formada por duas partes de
trs imperativos cada. Ao longo da leitura vamos retomando as concluses j alcanadas
enquanto nos defrontamos com outras questes at aqui evitadas.
Partiremos do primeiro dos seis imperativos, o que diz: seja santificado o teu nome
(v. 9). So poucas as palavras e outros intrpretes j se dedicaram pesquisa intertextual que
demonstra a importncia na tradio judaica da reverncia com o nome de Deus (Carter,
2007, p. 256-257). J vimos acima que o nico verbo dentre estas palavras um imperativo
aoristo na voz passiva, o que nos levou a concluir que o pedido deve ser dirigido a Deus, mas
que o ato em si (a santificao do seu nome) deve ser praticado por outrem. A a orao expe
um desejo mateano de que Deus faa com que seu nome seja devidamente reverenciado,
deixando implcita a ideia de que segundo sua leitura, este nome divino no tem sido
devidamente tratado.
O verbo a`gia,zw (santifico) aparece outras duas vezes em Mateus, em 23.17 e 19.
Nessa outra unidade textual mateana (Mt 23.16-22) fala-se que o santurio que santifica o
ouro empregado em sua construo (v. 17) e que o altar santifica a oferta nele depositada
(v. 19). No nos deteremos muito nessa leitura secundria, apenas queremos sugerir, com base
nas ocorrncias do verbo, que a ao de santificar costuma ser empregada por Mateus em
associao com prticas religiosas, com a ritualidade. O ouro e a oferta, as duas figuras
empregadas como exemplos, independem do santurio e do altar para que existam e tenham
seu valor, mas quando se trata de sua santificao, esse estado depende de seu uso, de seu
contato com aquilo que para o texto santo por natureza. Se o mesmo sentido for aplicado
nossa leitura do Pai Nosso, o nome do Pai tambm deve possuir essa mesma potencialidade
215

de valor, podendo ser santificado quando em contato com o que santo, e profanado quando
em contato com o que profano. Essa pesquisa intertextual sobre o uso do mesmo verbo
poderia se estender a outros livros bblicos e at a livros no-cannicos, 190 mas nos
limitaremos a estas poucas observaes baseadas numa passagem do prprio Evangelho de
Mateus.
O pedido para que o nome de Deus seja feito santo, embora permanea subjetivo, nos
leva a concluir que est implcita no texto uma crtica ao uso profano que supostamente se faz
desse nome no mundo mateano. Para Jesus preciso sacralizar o uso deste nome, deixar de
mencion-lo em associao com atos profanos, pecaminosos. Se estivermos corretos, no
seria demais supor que por trs destas palavras existe uma crtica indireta a um ou mais
sistemas religiosos que evocavam a mesma divindade, mas cujos atos eram reprovados pelo
evangelho. Qui os fariseus, aqueles conhecidos adversrios nas narrativas mateanas,
representem o grupo religioso que usava o nome de Deus indignamente. Lembremos que so
eles que esto sendo confrontados quando o mesmo verbo santificar usado em Mateus
23.16-22, ocasio em que so chamados de guias cegos e insensatos. Se assim for, a
religiosidade farisaica est sendo considerada profanadora do nome divino, e por isso a
necessidade de pedir a Deus ajuda para a santificao do seu nome na terra, o que implica
numa reforma religiosa. Resumindo, nossa opinio a de que o seja santificado o teu nome
um pedido para que Deus intervenha no mundo e faa com que seu nome seja devidamente
empregado, o que provavelmente s seria possvel pelo fim do modelo religioso rival e
estabelecimento definitivo da f mateana para todos.
O segundo pedido : venha o teu reino (v. 10a). Dessa vez o substantivo reino que
nos impe a necessidade de uma pesquisa de horizontes mais largos. Podemos comear
lembrando que a expresso Reino dos Cus (ou Reino de Deus) tem sua origem no
evangelho com Joo Batista (Mt 3.2), que anunciava a chegada desse reino como uma ameaa
direta aos pecadores, um incentivo intimidador sua converso. Depois a expresso passa a
ser empregada por Jesus em condies parecidas quando este d incio a seu prprio
movimento (Mt 4.17). Sem sombra de dvidas, falar em reino sob qualquer contexto sempre
implica em significaes de desdobramentos polticos, mesmo quando consideramos a
expresso no interior de um discurso religioso; da conclui-se que se Deus vai ter um reino,
isso significa que ele vai estabelecer um domnio real sobre determinado espao, o que
190

Sugerimos o trabalho que Ulrich Luz empreendeu neste sentido (1993, p. 479-483), pesquisa extensa que no
poderemos reproduzir aqui.

216

implica naturalmente na queda de outros poderes que ali existem. Citaremos algumas palavras
de Bruce Malina nesse sentido:
A palavra reino, em qualquer avaliao, uma palavra que descreve uma
instituio poltica da sociedade. Ela , em sua origem, um termo poltico,
mesmo se um nmero de leitores da Bblia, profissional e no profissional,
tenha apropriado o termo metaforicamente [...] A proclamao do Reino de
Deus significou, no mnimo, que o Deus de Israel tomaria o controle do pas
em breve. A expresso Reino de Deus um modo descritivo e concreto de
dizer teocracia. (2004, p. 11)

Sempre h uma perspectiva escatolgica que o anncio do reino evoca sob moldes
judaicos; o completo estabelecimento desse reino era tanto um anncio de juzo para os
pecadores quanto uma esperana para os que se consideravam benditos do pai (Mt 25.31-46).
No Pai Nosso, pedir a vinda do reino de Deus era pedir por uma nova era, quando todo mal
teria chegado ao fim com a queda dos inimigos de Deus, fossem eles humanos ou no.
Portanto, o segundo pedido que se faz ao Pai na orao exemplar por sua interveno
apocalptica na histria, que finalmente terminaria com todos os males, inclusive com a
profanao do nome de Deus, conforme vimos no primeiro imperativo. Quer dizer que os dois
primeiros pedidos tm muito a ver com a no conformidade do mundo real com as
expectativas religiosas do texto; no primeiro defendemos que h uma forte crtica s
instituies religiosas judaicas profanadoras, e agora talvez o anseio seja maior, chegando a
uma renovao de todo o cosmos, que passa pela transformao da religiosidade judaica e
chega ao fim do domnio imperial romano com sua ambio econmica insacivel que est
contaminando at os judeus.
Vale a pena relembrar que essa orao exemplar que estamos estudando possui um
nico paralelo sintico que se d em Lucas 11.1-4. Nestes casos em que o texto no
encontrado em Marcos a maioria dos estudiosos concordam que Mateus e Lucas devem ter
feito uso de uma fonte comum, a chamada Fonte Q, que no existe materialmente, mas que
funciona como hiptese para explicar as similaridades e diferenas constatveis entre os
evangelhos. Partindo desse pressuposto, vamos a Lucas e logo descobrimos que sua Orao
do Pai Nosso mais breve que a de Mateus, mas que os dois primeiros pedidos que j
comentamos aparecem de maneira idntica em ambos. a partir do terceiro imperativo que os
dois evangelhos comeam a destoar, e supomos que o terceiro pedido uma incluso feita
pelo autor de Mateus tradio literria herdada. Assim, diante do seja realizada a tua
217

vontade, como no cu tambm sobre a terra (v. 10b), pode ser interessante observar o que de
to relevante este acrscimo mateano nos revela a respeito de sua linguagem e ideologia.
Sejam quais forem as razes para este terceiro imperativo s constar em Mateus, o
certo que ele realmente possui fortes ligaes com os dois anteriores e funciona
perfeitamente como um detalhamento ou aperfeioamento deles. Essa relao j foi observada
pelos comentaristas que citamos antes, que defendem a unidade temtica dos trs primeiros
imperativos (Crossan, 2010, p. 57; Allison, 1999, p. 114). Olhando para essas semelhanas de
contedo mais de perto, vemos que esse terceiro pedido fala na voz passiva da realizao da
vontade de Deus na terra, o que nos remete outra vez ao primeiro pedido; mas ele no deixa
de evocar a ideia de uma renovao do mundo, dessa vez, tratando de uma conformao desse
mundo material com o outro mundo, que para ele existe no cu. Ento, falar do
estabelecimento neste mundo de um modelo de organizao social transcendente, onde a
vontade de Deus plenamente executada, parece ser mesmo apenas outra forma de dizer
(talvez a forma mateana) que o Reino de Deus vir at ns. No acaso, portanto, que no
Evangelho de Mateus o Reino de Deus, to comum em Marcos e Lucas, costuma ser
substitudo por Reino dos Cus.
Parece desnecessrio defender com mais argumentos a similaridade formal e temtica
dos primeiros trs pedidos, porm, h que se considerar um detalhe: o terceiro dos pedidos
difere dos demais por trazer uma extenso. Ele composto, e no podemos ignorar essa
caracterstica a fim de afirmar a perfeita simetria formal do texto:
1) seja santificado o teu nome;
2)

venha

3) seja realizada

o teu reino;
a tua vontade - como no cu tambm sobre a terra;

Em vez de termos encontrado um problema, podemos ter a uma evidncia a mais para
afirmar que este pedido um acrscimo mateano. J. D. Crossan observou que nesse adendo
feito ao terceiro pedido o texto grego d nfase vinda do modelo celestial de reino at o
mundo, e no subida dos homens at a perfeio do lar celestial (2010, p. 118). Essa
expectativa pela transformao do cosmos realmente um acento bem mateano escatologia
judaico-crist, pois em Mateus, so os pecadores que sero retirados do mundo e no os justos
que subiro ao cu (Mt 24.36-41). L no cu est o verdadeiro Reino de Deus, e de se
esperar que este rei divino trabalhe para estender seu domnio tambm at este territrio
humano.
218

Chegando metade dessa seo de anlise, vamos relembrar quais foram os destaques
temticos apresentados pelos primeiros imperativos: eles falam da esperana de um mundo
diferente no futuro, um mundo transformado onde tudo estar em harmonia com os perfeitos
padres divinos, especialmente no que diz respeito religiosidade. A esperana por um
tempo em que o Reino dos Cus chegar at ns, quando no haver mais a multiplicidade
de vontades, e conclui-se que as prticas farisaicas deixariam de existir. Um ponto a destacar
que essa esperana mateana insiste em ser passiva, e a princpio cabe ao discpulo apenas
orar e esperar por este dia, j que um evento de to grandes propores no pode resultar de
qualquer ao humana. E mais: a teocracia proposta segue um modelo patronal, na qual Deus
um senhor que protege todos os seus servos que voluntariamente se colocam sob seu
governo e fazem sua vontade. O novo mundo esperado nas pginas de Mateus (Mt 6.9-10),
embora imaginado como reino perfeito, no consegue se libertar das limitaes dos
conhecidos modelos polticos terrenos. Ainda que demonstre otimismo e suscite esperana, o
autor sugere que o leitor aguarde um novo reino, monrquico e clientelista. E o cu mateano
representado com as mesmas limitaes; descrito metaforicamente, transformado em figuras
de linguagem com as quais estavam (autor e leitores) familiarizados, o que resulta num
inevitvel reducionismo que limita o imaginrio religioso.

4.4.3 A Economia do Reino


Se o autor de Mateus realmente fez um acrscimo na orao herdada da tradio mais
primitiva no final do versculo 10, ele o fez num lugar bem escolhido. Depois de trs pedidos,
o adendo ajuda a demarcar a transio temtica que testemunharemos. E vamos seguir com a
anlise a partir do quarto imperativo em Mateus 6.11: o nosso po necessrio d-nos hoje.
Est de volta a linguagem caracterstica da primeira parte da orao, marcada pela
brevidade e para a qual existe o paralelo sintico (Lc 11.3). Aqui a interpretao do texto
aparentemente mais simples, deve apenas o leitor estar ciente de que o pedido pelo po
necessrio o pedido por algo j prometido, o que o tempo aoristo nos sugeria desde o
comeo. Ns j lemos Mateus 6.25-34 e vimos quantas vezes o evangelho afirma que Deus
promete suprir as necessidades bsicas dos discpulos que se fazem pobres. Por isso no nos
deteremos no quarto imperativo; o pedido pelo po voltar discusso em breve. Mas vale a
pena ressaltar que a partir dele os verbos passam a ser conjugados na segunda pessoa do

219

singular, e no mais na terceira pessoa como nos trs primeiros. Esse um primeiro padro a
ser considerado na defesa da unidade dos ltimos trs pedidos.
Prosseguindo, temos: e perdoa as nossas dvidas como tambm ns perdoamos os
nossos devedores (v. 12). comum que os leitores no consigam casar o termo econmico
dvida sua leitura religiosa da Orao do Pai Nosso e acabem por entender o quinto
imperativo de maneira metafrica (Davies, 2009, p. 62). A verso de Lucas tambm induz o
leitor a uma aplicao mais religiosa do texto, pois l Jesus realmente diz perdoa os nossos
pecados (a`marti,aj) (Lc 11.4). E temos que considerar que o prprio Evangelho de
Mateus tambm faz, ao final da orao, uma aplicao mais ampla do perdo dizendo:
Portanto, se perdoardes aos homens os seus erros, o vosso pai celestial tambm vos perdoar.
Mas se no perdoardes aos homens, tampouco o vosso pai celestial vos perdoar os vossos
erros 191 (Mt 6.14-15). Com essa concluso o prprio autor destaca aquele quinto imperativo,
talvez nos mostrando que este o mais importante dentre os seis. Porm, ele tambm substitui
a dvida por erro (para,ptwma), mostrando que at em Mateus a necessidade do perdo
pode ganhar conotaes mais amplas do que aquelas meramente econmicas. Mas ns j
tnhamos observado que no versculo 11 h um jogo de palavras gregas entre dvida
(ovfei,lhma), devedor (ovfeile,thj) e perdo (avfi,hmi), pelo que nesse ponto a
questo parece nos oferecer possibilidades interpretativas mais reduzidas, mais prximas
temtica econmica que perpassa todo o captulo 6. Mas seja como for, no prudente separar
com demasiado rigor o aspecto econmico do social ou do religioso nesses textos; estas
instncias da vida se misturam no Evangelho de Mateus e o modo como o leitor lida com os
bens materiais, e como se relaciona com o prximo, esto diretamente ligados ao seu destino
eterno.
H comentaristas que leem esse pedido sobre o perdo de dvidas de maneira mais
literal, e desenvolvem essa perspectiva econmica que sugerimos. Contudo, eles costumam
assumir fortemente a ideia tradicional de que o autor do evangelho um rigoroso praticante
da lei judaica, e partem descrio do perdo entre judeus no ano sabtico da Tor e seus
desenvolvimentos (Carter, 2007, p. 260-261; Crossan, 2010, p. 250-254). Para ns, o uso
destas tradies para a interpretao do quinto pedido parece ser um esforo grande e de
poucos resultados, alm do que, essa associao de uma nica palavra a tantos textos muito
191

Texto grego: (14) VEa.n ga.r avfh/te toi/j avnqrw,poij ta. paraptw,mata
auvtw/n( avfh,sei kai. u`mi/n o` path.r u`mw/n o` ouvra,nioj\ (15) eva.n de.
mh. avfh/te toi/j avnqrw,poij( ouvde. o` path.r u`mw/n avfh,sei ta.
paraptw,mata u`mw/n

220

insegura. Julgamos que as dvidas quanto interpretao desse quinto imperativo podem ser
dissipadas se atentarmos para a parbola de Mateus 18.23-35, cujo tema o perdo ilimitado
entre os irmos. Tanto l quanto aqui, o perdo concedido por Deus depende do perdo
praticado nas relaes interpessoais. Destacamos que esse benefcio divino concedido
queles que tambm beneficiam os devedores que lhes so prximos, e conclumos que o
perdo divino no uma ddiva, mas um valor que se obtm atravs de uma relao de
reciprocidade.
Ainda falando do pedido pelo perdo das dvidas, devemos lembrar que, como sempre,
o tempo aoristo nos verbos do Pai Nosso nos anuncia que o benefcio pedido j foi de alguma
forma concedido por Deus. O perdo das dvidas j est dado a todo discpulo que aprender a
perdoar seus devedores. E uma ltima palavra sobre as dvidas: verdade que todo tipo de
ofensa devia ser perdoada pelo discpulo; no podemos pensar no cristianismo primitivo
desenvolvendo uma doutrina do perdo exclusivo de dvidas econmicas, antes, o perdo
deve ser como o perdo divino, abrangente. S que, talvez por razes concretas que no
podemos acessar pela leitura dos textos, a primeira aplicao dessa exigncia de perdo se d
quanto aos aspectos econmicos.
O ltimo dos imperativos da orao exemplar esse: e no nos conduzas tentao,
mas livra-nos do Maligno (v. 13). Para a maioria dos leitores, habituados com verses orais e
escritas desse mesmo texto em portugus, h alguns problemas bem evidentes em nossa
traduo. A prpria compreenso do substantivo tentao (peirasmo,j) j
problemtica; Ulrich Luz props que essa tentao se refira s aflies da vida cotidiana
(1993, p. 487-488), e ignorando que Deus quem conduz o homem tentao, os leitores
cristos do Evangelho de Mateus preferiram ler a passagem como se dissesse algo assim: no
nos deixe ceder tentao (Clark, 2003, p. 86). E esta realmente uma leitura muito
comum, mas com a qual discordamos. A despeito de toda a histria da leitura, queremos nos
ocupar do sentido que o texto grego de Mateus nos sugere. E nossa leitura est baseada no
apenas na traduo do texto grego, mas tambm numa anlise intertextual que no indita
(Crossan, 2010, p. 168-175; Allison Jr., 1999, p. 130-131), em que nos perguntamos por
outras ocorrncias da palavra tentao, especialmente no Evangelho de Mateus. Esse

221

caminho nos conduziu a Mateus 4.1, onde encontramos a forma verbal da tentao
(peira,zw) numa narrativa apocalptica em que Jesus o visionrio. 192
Leiamos a primeira linha da percope das tentaes de Jesus em Mateus 4.1-11
atentando para o destaque que demos: Ento Jesus foi elevado para o deserto pelo esprito
para ser tentado pelo Diabo. 193 O verbo avna,gw em portugus e no infinitivo poderia ser
traduzido por conduzir pra cima, fazer subir, ou elevar como fizemos. 194 No texto mateano
ele aparece na voz passiva (avnh,cqh = foi elevado), indicando que a viagem visionria de
Jesus foi um evento involuntrio, patrocinado pelo esprito. 195 Julgamos que em 9.13, quando
Jesus pede no nos conduzas tentao, o autor esteja fazendo uma clara aluso quele
evento de 4.1, texto em que o narrador diz que Jesus foi elevado para o deserto para ser
tentado. Seguindo com essa ligao entre textos mateanos, tambm podemos dizer que o
Diabo que tenta Jesus em 4.1-11 est representado em 6.13 pelo adjetivo ponhro,j, que
traduzido por mal quando se segue o caminho da generalizao das tentaes (Clark, 2003, p.
86), mas que nos parece se referir ao mal personificado, motivo pelo qual o traduzimos por
Maligno.
H outro argumento que favorece essa possvel relao de intertextualidade: conforme
a teoria das duas fontes, temos motivos para acreditar que o Pai Nosso de Mateus 6.9-13
tenha sido herdado de Q: primeiro porque ele possui um nico paralelo sintico em Lucas
11.2-4; e segundo, porque como j notamos outrora ele estranho forma discursiva
empregada em Mateus 6.1-18, seo composta quase completamente por textos exclusivos de
Mateus. O curioso que a narrativa das tentaes de Jesus de Mateus 4.1-11 teria vindo da
mesma fonte e os paralelos entre Mateus e Lucas seguem os mesmos padres constatveis no
Pai Nosso. Por exemplo: assim como o autor de Lucas no viu as tentaes de Jesus como
uma experincia visionria, usando o verbo levar (a;gw) no lugar de elevar (avna,gw)
em 4.1, ele tambm no considerou que o Diabo pudesse ser o sujeito que executa as
192

A proposta de uma leitura apocalptica dessa narrativa foi colocada por Luigi Schiavo em sua tese doutoral de
2003, que est devidamente citada em nossa bibliografia. Se a seguirmos, Jesus, ao ser conduzido ao deserto para
ser tentado, estaria na verdade vivendo uma experincia religiosa apocalptica, um arrebatamento dos sentidos
que o permitia ter vises como a do Diabo e de todos os reinos do mundo.
193
Texto grego: (1) To,te o` VIhsou/j avnh,cqh eivj th.n e;rhmon u`po. tou/
pneu,matoj peirasqh/nai u`po. tou/ diabo,lou
194
Isso fica claro pela prpria etimologia do verbo, que formado pela unio da preposio avna. (que indica
um movimento de baixo para cima) com o verbo a;gw (conduzo) (Rusconi, 2005, p. 41).
195
Talvez seja importante saber que o Evangelho de Lucas em seu paralelo em 4.1-2a comea a mesma narrativa
dizendo: E Jesus, cheio do esprito santo, voltou do Jordo e foi conduzido pelo esprito no deserto sendo
tentado pelo diabo quarenta dias.... O autor de Lucas no usa o verbo avna,gw (elevo), mas apenas a;gw
(conduzo), o que evidentemente dificulta a identificao da narrativa com o gnero visionrio apocalptico, como
estamos fazendo ao ler Mateus.

222

tentaes contra os discpulos em 11.4, deixando de fora o pedido mas livra-nos do


Maligno.
Sendo assim, nossa leitura se apoia no texto mateano do captulo 4.1-11 para resolver
os problemas exegticos de Mt 6.13. Temos por resolvido o problema do verbo conduzir
(eivsfe,rw): os discpulos devem pedir a Deus que ele no os conduza tentao, porque
foi exatamente isso o que ele fez com Jesus em 4.1. Sem essa relao intertextual, julgaramos
a tentao de Jesus como evento particular, nico, e no saberamos como explicar o pedido
feito na orao em 6.13. E tambm com base em Mateus 4.1 solucionamos o problema da
identificao do Maligno de 6.13, que agora parece no ser outra coisa que um sinnimo de
Diabo. Mas os problemas no acabaram; vamos seguir com o mesmo mtodo a fim de
resolver a questo sobre a tentao.
Limitaremos nossas conjeturas em torno do episdio das tentaes no deserto, mas
dessa vez considerando-o desde o incio em Mateus 3.13, texto em que Jesus batizado por
Joo Batista. Julgamos que em 3.16 o texto nos introduz no que podemos chamar de uma
experincia religiosa de Jesus. A partir da ele passa a ver e ouvir coisas incomuns, como se
estivesse fora de seu estado normal de conscincia. Ele, e s ele, v o cu aberto e o esprito
descer em forma de pomba (v. 16). Depois Jesus ouve a voz de Deus dizendo: Este o meu
filho amado, em quem me comprazo (v. 17). Esses eventos so determinantes para a
trajetria de Jesus, determinam a identidade do protagonista do evangelho; eles deixam para
trs a histria do menino indefeso e passivo que carregado por Jos de um lado para outro e
nos introduzem na histria do ungido filho de Deus. O esprito sobre ele o fizera ungido, e a
voz do Pai o declarava filho de Deus. Quando chegamos ao captulo 4 ainda estamos no
mesmo contexto mstico da narrativa, e Jesus arrebatado como um visionrio apocalptico
para ser tentado pelo Maligno (v.1). Em sua viso, Jesus se encontra diante do tentador, que
acima de tudo pe prova a identidade de Jesus, aquela que a voz do Pai havia institudo em
3.17. Por isso, duas vezes o Diabo diz: Se s o filho de Deus... (v. 3, 6). A oferta pelos pes,
ou seja, por fartura, e a oferta pela honra de ser servido pelos anjos, so secundrias diante da
dvida quanto identidade. Se Jesus duvidasse das palavras ditas pelo Pai tentaria provar ao
Diabo sua identidade fazendo milagres, mas de maneira exemplar ele diz no ter dvida
alguma e que o homem deve viver de toda palavra que sai da boca de Deus (v. 4).
Em resumo, Jesus precisava passar por uma prova, demonstrar que no tinha dvidas
sobre sua eleio ao cargo de ungido filho de Deus que desempenharia desde a. Mas para
223

provar Jesus (sob permisso divina) o Diabo ofereceu algumas possibilidades: a fartura de
pes (4.3), a honra de ser servido por anjos (4.6) e o poder sobre todos os reinos do mundo
(4.8-9). Temos a a melhor descrio sobre o conceito de tentao que o evangelho nos d, a
fonte mais segura que temos para interpretar Mateus 6.13.
Notemos que cada uma dessas ofertas se constitui numa das instncias ligadas ao
sucesso econmico em termos gerais: a fartura diz respeito riqueza, ao privilgio; o ser
servido ao status, ao prestgio; e o domnio sobre os reinos da terra ao poder (Stegemann (et.
al.), 2004, p. 78-79). Cada uma dessas instncias contrria ao ideal do reino, exposto pelo
evangelho a cada percope que lemos; o evangelho ensina no Pai Nosso os seus leitores a
pedir que Deus livre-os dessas difceis provaes pelas quais Jesus passou. O discpulo de
Jesus devia viver satisfeito com o po cotidiano (6.11), com o denrio de cada dia (20.1-16),
sabendo que no deveria se preocupar com o suprimento do dia seguinte (6.25-34). O
discpulo de Jesus no precisava ser servido nem por anjos nem por homens; na verdade, o
discpulo devia abdicar de seus prestgios sociais, dos ttulos e honrarias (23.5-12), e se tornar
o menor dentre os homens (semelhante a uma criana em 18.1-4), o ltimo deles (20.16). E
para finalizar, o discpulo no deveria se curvar ao Diabo por poder poltico (4.8-9), tornar-se
um idlatra que serve a Mamn (6.24), mas servir a Deus que a nica autoridade legtima
enquanto aguarda o estabelecimento definitivo do seu reino na terra (6.10).
Segundo nossa leitura, o ltimo pedido feito na orao didtica de Jesus (6.13) para
que Deus no conduza o discpulo s tentaes do Diabo, pois segundo a tradio, quando
teve a oportunidade de tentar Jesus o Diabo o atacou economicamente, exatamente nos pontos
determinantes para a ideologia mateana. Foi com base nessa leitura que parafraseamos o texto
mateano pginas acima dizendo Livra-nos do (Dinheiro) Maligno. Isso tambm nos faz
voltar ao ttulo do quarto captulo, que afirmou que no Evangelho de Mateus o dinheiro e os
demais benefcios dele decorrentes so demonizados, construdos como inimigos do Reino
dos Cus. Como dizamos, as foras demonacas atuam principalmente entre os gentios,
tomando seus corpos e os deixando em estados deplorveis; todavia, entre os judeus o
Maligno atua por meio da ambio econmica e nenhum texto demonstra isso mais
claramente que Mateus 6.13.
Voltando questo da estrutura interna do texto, diramos que os trs ltimos
imperativos do Pai Nosso (d-nos o po necessrio, perdoa nossas dvidas e livra-nos do
Maligno) esto reunidos em torno de uma temtica econmica que rege a vida dos discpulos
de Jesus no presente do autor. Essa nossa sugesto para que essa segunda parte tambm seja
224

considerada to coerente quanto primeira, cujos imperativos se concentram na escatologia e


na reforma religiosa do judasmo (seja santificado o teu nome, venha o teu reino, seja
realizada a tua vontade). Enquanto esperam pelo fim dos reinos do mundo e das atuais
religiosidades profanadoras, os discpulos conviveriam com a limitao de po, que deve ser
amenizada atravs de atos caridosos como o perdo das possveis dvidas entre eles. A
tentao econmica do ltimo imperativo temida porque ameaa todo o projeto desse
protocristianismo igualitrio de Mateus: se algum aceitar a proposta demonaca por fartura,
por honra e poder, certamente abandonar o convvio com os mateanos, talvez aderindo ao
fariseus que buscavam exatamente essas coisas. Essa opo economicamente atraente
representa no somente o fim dos vnculos comunitrios, o abandono do ensino de Jesus, mas
tambm o fim da relao clientelista entre o homem e o nico Deus; da por diante esse
caador de recompensas terrenas ser visto como um servo de Mamn.
Quanto doxologia acrescida ao texto mateano posteriormente, temos a impresso de
que o revisor do Evangelho de Mateus entendera bem a Orao do Pai Nosso. Esse revisor
parece ter visto a proximidade temtica entre a orao (especialmente no seu sexto imperativo
no versculo 13) e a narrativa das tentaes de Jesus no deserto (4.1-11), e escreveu a
doxologia como se fosse possvel ao discpulo, caindo nas tentaes, tentar tirar de Deus
aquilo que lhe pertence. Talvez por isso ele tenha feito a orao terminar falando do reino, do
poder e da glria. O texto lembra que os homens que aceitam a fartura, a segurana
econmica, o poder sobre os outros, esto caindo nas tentaes do Diabo pelas quais Jesus
passou, e por isso o autor faz questo de terminar a orao declarando a Deus: so teus.

225

CONSIDERAES FINAIS

Nosso trabalho termina aqui. Ele tratou especialmente do discurso mateano, de


especificidades econmicas de sua linguagem. Para facilitar a compreenso desse discurso
sugeriu ligaes temticas e lingusticas a partir da anlise de diversas passagens marcadas
por expresses e temas econmicos. Junto a essa abordagem literria, o trabalho dedicou
vrias pginas s pequisas sobre ao antigo Mundo-Mediterrneo que esteve sob o domnio do
Imprio Romano durante o primeiro sculo, e abordou algo sobre as estruturas sociais,
econmicas e religiosas que caracterizavam aquele mundo.
Como resultado desse manuseio de texto e mundo, acabamos por ressaltar ainda mais
a complexidade (j notada por historiadores) das relaes entre judeus e gentios e entre judeus
e judeus pelas ltimas dcadas do primeiro sculo. O que se v que o estudo do discurso do
Evangelho de Mateus contribui para o aprimoramento dos nossos conhecimentos sobre o
antigo Mundo Mediterrneo, sobre o judasmo formativo, sobre os cristianismos originrios,
mas principalmente, nos coloca em contato com um mundo muito particular, que o mundo
ficcional desenhado pelo autor de Mateus. Como pesquisadores, nos sentimos assim prximos
chamada micro-histria, que lanando um olhar atento e pontual sobre algum testemunho
permite que experincias individuais, regionais e de pequena expressividade conquistem um
lugar na histria (Burke, 2008, p. 60-64).
J no precisamos argumentar em favor da hiptese de que o Evangelho de Mateus
est marcado por uma linguagem econmica. O autor reagiu a seu modo instituio farisaica
e cultura de reciprocidade do mundo Greco-romano, produzindo uma narrativa
retoricamente forte sobre a vida de Jesus. Mas devemos ser cautelosos quando nos
perguntamos sobre os efeitos desse discurso religioso e igualitrio em meio sua sociedade
para a qual se destinava. Mateus no foi o nico nem o mais conhecido dos textos lidos
naqueles dias que expressavam algum tipo de inquietao em relao a essa cultura. Atrs de
exemplos, lembremos uma vez mais de Petrnio, que no seu romance satrico (ou protoromance) escrito por volta dos anos 62-64 EC retratou muitas cenas tpicas da vida urbana do
Imprio Romano criticando as prticas socioeconmicas desse mesmo mundo: em
226

determinado momento ele fala dos negcios martimos que proporcionavam riquezas (Quem
confia no oceano colhe grandes proveitos), das guerras que davam lucros por meio das
apropriaes de despojos, de escravos e das taxaes impostas s novas provncias (quem
busca as batalhas e os acampamentos militares/cobre-se de ouro), e fala ainda do
comportamento dos clientes bajuladores que nas cidades estimavam os banquetes e os lugares
honrosos s mesas dos ricos (O vil adulador dorme bbado em prpura bordada)... (Satir, 83).
Com o mesmo propsito ilustrativo citaremos ainda alguns versos da primeira stira de
Juvenal, contemporneo do autor de Mateus. A stira foi escrita nos dias do imperador
Domiciano (81-96 EC) e nela o autor mostra insatisfao diante do costumeiro louvor ao
dinheiro do mundo romano, que revirava as estruturas sociais e solapava a dignidade dos
nobres. No trecho que leremos a seguir somos convidados a rir com o ridculo ato dos nobres
magistrados que se colocam no lugar de clientes, deixando seu ofcio sagrado para receber a
esprtula diria oferecida por um ex-escravo que enriqueceu e se tornou patrono:
[...] esperam os tribunos sua vez de conquistar riquezas; deixam o cargo
sagrado dar lugar quele que ontem veio com os ps clareados para nossa
cidade. Para nenhuma divindade se faz entre ns reverncia como Riqueza;
embora, dinheiro funesto, no tenhas teu prprio templo; ainda no temos
criado altares para o Dinheiro do modo como adoramos Paz e Honra, Vitria
e Virtude, ou como a Concrdia que pia quando saudamos seu ninho. Ento,
se os mais honrados contam no fim do ano quanto a esprtula traz, quanto
adiciona sua renda, o que faz o que com a toga e o calado o po assa em
casa? [...] (Sat, 1.109-120) 196

As crticas vida socioeconmica das elites romanas expressas por Petrnio e Juvenal
no tm, como a de Mateus, uma to forte fundamentao religiosa; so principalmente
morais e filosficas. Mas seja como for, esses autores latinos nos deixaram outros
testemunhos literrios do estado das coisas, da averso de alguns indivduos quanto luxria
de alguns ricos. Logo vemos que o Evangelho de Mateus bem poderia se enquadrar nesse
campo de debates sem causar estranheza. Aos olhos de qualquer gentio, o discurso mateano
podia ser apenas mais um dos muitos discursos que se posicionavam de maneira contrria
cultura retributiva.
No entanto, Mateus no deixa de ser original. Em nossas anlises notamos que nele
uma rivalidade no interior das fronteiras tnicas e culturais do judasmo assume uma posio
196

Traduo nossa, feita a partir do texto bilngue (latim-ingls) de: Juvenal and Persius. Loeb Classical Library.
London/New York: Harvard University Press, 1928.

227

mais relevante, pelo que a rejeio mateana cultura da reciprocidade est voltada para o
interior do judasmo pluralizado de que parte. Entre os gentios a busca pelos tesouros
terrenos podia ser considerada normal, mas no deveria ser assim entre os judeus (Mt 6.3133). O evangelho assume um papel didtico, e como formador de identidade ele idealiza uma
sociedade judaica formada por pobres solidrios que servem somente a um Deus-patrono.
Curiosamente, em sua crtica contra a assimilao farisaica cultura da reciprocidade
Greco-romana o discurso mateano se pauta no mesmo sistema clientelista, mas no o assimila
num nvel social amplo como fazem os hipcritas, seus personagens. O autor de Mateus
rejeita os fariseus e os constri como anti-sujeitos, que embora sejam religiosos rigorosos
quanto aos rituais e s tradies, traem as expectativas de Jesus por adotarem a cultura de
retribuio de tal forma que passam a praticar boas obras desejando recompensas humanas.
Por isso, para o Evangelho de Mateus, os fariseus eram hipcritas, recebiam dos homens a
recompensa por seus atos e consequentemente no construam nenhum vnculo (clientelista)
com Deus. Ento o evangelho reage a esses padres religiosos com outro modo de
assimilao da cultura clientelista: ele entende Deus como um patrono, mas como o nico
patrono legtimo, que deve ser servido e de quem se deve esperar toda recompensa. Partindo
desse pressuposto, Mateus estabelece um sistema de valores que incentiva o igualitarismo
entre irmas, a pobreza voluntria e a caridade, afirmando que servir os pequeninos
(sujeitos incapazes de retribuio) era o nico modo de servir a Deus. Assim, segundo nossa
leitura, Mateus defende que pela caridade despretensiosa que se faz aos pobres o discpulo de
Jesus se tornava um cliente de Deus, digno de proteo e recompensas.
O estudo da linguagem econmica de Mateus no nos leva concluso de que a
solidariedade o valor que prevalesce no evangelho; na verdade, mesmo a solidariedade
apenas um instrumento a servio da cultura da reciprocidade, das tpicas relaes patronoclientes do mundo romano. No era o amor ao prximo que motivava as aes caritativas dos
discpulos, mas a crena de que toda boa ao feita aos pequeninos era uma boa ao feita
diretamente a Deus, que como justo patrono, no deixaria de recompensar seus clientes com
valiosos tesouros celestiais.
Em resumo, o discurso mateano no diretamente favorvel ou avesso dominao
romana sobre o povo judaico; diramos que ele admitia a proximidade entre uns e outros e at
respeitava os gentios e seus hbitos, desde que algumas fronteiras tnicas e religiosas fossem
mantidas. Mateus , isso sim, contrrio aos judeus das sinagogas, que nas narrativas estavam
exatamente destruindo esses limites e, segundo seu juzo, sendo infiis ao Deus que diziam
228

servir. Tambm fica claro que falsa a impresso de que o Evangelho de Mateus representava
uma forma de preservao do judasmo dos antepassados; alm da sempre nova ou excedente
influncia do ensino de Jesus sobre a tradio, tambm se pode notar a assimilao da cultura
Greco-romana no modo como este evangelho constri seu Deus, que assume traos tpicos de
um patrono romano. No texto, o relacionamento do discpulo de Jesus com Deus sempre
retributivo, mostrando que nenhum radicalismo religioso podia passar ileso a contatos e
choques culturais to fortes quanto aqueles proporcionados pela romanizao do antigo
Mundo Mediterrneo do primeiro sculo.
Estas so algumas das lies que a anlise do discurso mateano a partir das
caractersticas econmicas da sua linguagem tem para nos ensinar. Fizemos nossos esforos
para demonstrar a plausibilidade de nossas hipteses e o valor dos seus resultados, mas
seguramente devem haver outras consequncias possveis dessa leitura econmica de Mateus
que aguardam novas pesquisas. Quanto ao que aqui fizemos, caber aos leitores a avaliao, e
aos prximos estudiosos de Mateus, sua completa aplicao.

229

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