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Antropofagia. nico sistema capaz de resistir

quando acabar no mundo a tinta de escrever1
Alexandre Nodari2

A Marco Antonio Valentim,

por me chamar a ateno aranha metafsica que est sobre nossas cabeas
Uma rede um modo de ser. (...) [A]s redes abundam, e parece que essa proliferao atinge o
seu pice nos momentos em que os eventos histricos (...) esto intolerveis e deve-se notar que
os eventos histricos tm uma uma propenso a serem intolerveis. (...) Se eu quisesse indicar
uma das constantes da rede, eu diria que o lado-de-fora um de seus componentes necessrios.
(...) [Q]uando o espao se torna um campo de concentrao, a formao de uma rede cria uma
espcie de lado-de-fora que permite humanidade sobreviver. (Fernand Deligny)

1. Em um romance de terror recente, Samanta Schweblin (2015)3 apresenta uma variante

distpica do presente. Situada no campo argentino, a fico ecoa, de modo
inquietantemente familiar, praticamente qualquer zona rural do mundo padronizado: um
ambiente dominado por plantaes de soja a perder de vista, com o solo e a gua
envenenados pelos agrotxicos, e este um dos elementos que hiperbolizam a
atualidade, mostrando sua face monstruosa crianas deformadas por tais defensivos
qumicos. O ttulo do livro, Distncia de resgate, a forma como a narradora e
protagonista se refere a uma espcie de princpio da precauo materno: Eu sempre
penso no pior dos casos. Agora mesmo estou calculando quanto demoraria para sair
correndo do carro e chegar at Nina [sua filha] se ela corresse imediatamente ao poo e
se atirasse nele. Chamo isso de distncia de resgate, essa distncia varivel que me
separa da minha filha e passo a metade do dia calculando-a, embora sempre arrisque mais
do que deveria. Descrita como um fio invisvel que se tensiona e se estira fazendo-se
sentir no corpo4, a distncia de resgate que liga me filha parece operar como metonmia
para uma espcie de tessitura entre as pessoas e entre elas e as coisas, que deve ser
constantemente tramada para que o mundo no se desfaa. Assim, prximo do fim da

Texto apresentado no Simpsio Haroldo de Campos 2015 (setembro, So Paulo). A citao que o intitula
foi extrado de antropofagia e cultura, de Oswald de Andrade, publicado em 15 de maio de 1929, na
segunda dentio da Revista de Antropofagia. Todas as citaes no referenciadas dos antropfagos foram
extradas da edio facsimiliar da publicao referida na bibliografia.
2
Professor de Teoria Literria e Literatura Brasileira da UFPR. Co-fundador do species ncleo de
antropologia especulativa.
3
Utilizo aqui a edio digital no paginada, e agradeo Matas Raia pela indicao do romance e o auxlio
na traduo de uma das passagens.
4
O fio est to tenso que o sinto desde o estmago; como se [o fio] amarrasse o estmago a partir do
exterior; algo puxa com ainda mais fora o fio e os laos se apertam. O fio vai partir meu estmago.

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narrativa, nos deparamos com um cmodo em que estranhamente fotos e outros objetos
esto ligados uns aos outros por um barbante: Um nico prego sustenta o conjunto, cada
foto dependura-se da anterior atada pelo mesmo fio de barbante. (...) muitas outras coisas
esto penduradas pelo fio de barbante, ou amarradas entre si. (...) No parece uma
quantidade desproporcional de coisas; antes, parece que, a seu modo, voc estivesse
tratando de fazer alguma coisa em relao ao estado deplorvel da casa, e tudo o que h
nela. O romance trata do rompimento desses fios metonmias de todos os fios , que
se convertem em rastros de plvora prestes a consumir tudo aquilo que antes uniam. A
figura dos fios e de seus rompimentos faz com que a fico no isole o terror l fora,
no campo, para alm dos limites das homogeneizadas cidades globais; pelo contrrio, ela
entrelaa de forma horrorosa ambos os espaos, como lemos nas linhas finais, em que o
marido da protagonista foge da zona rural, mas no do perigo:

No se detm no vilarejo. No olha para trs. No v os campos de soja, os riachos

entremeando as terras secas, os quilmetros de campo aberto sem gado, as favelas e as
fbricas, j prximo cidade. No repara que a viagem de volta foi se tornando cada vez
mais lenta. Que h carros demais, carros e mais carros cobrindo cada ranhura do asfalto.
E que o trnsito est estancado, paralisado h horas, fumegando efervescente. No v o
importante: o fio finalmente rompido, como um pavio aceso em algum lugar; a praga
imvel na iminncia de se irritar.

O romance termina justamente aqui, ou seja, em nosso presente, beira de uma catstrofe
ambiental, que, porm, j est em curso desde o rompimento da trama de fios invisveis.

2. Talvez possamos descrever o projeto motor da modernidade, o des-envolvimento,

como o rompimento dessa tessitura que co-relaciona os seres e as coisas, essa teia vital
invisvel que se forma entre os seres o inter-esse. Nesse sentido, a modernidade no
seria s um processo de desencantamento do mundo, como o formulou Max Weber, mas
tambm um processo de des-interessamento do homem em relao ao mundo. O mundo
se torna um objeto externo e disponvel, matria morta separada do homem, que, por sua
vez, convertido em um sujeito autnomo e individual. Entre eles, parece no haver mais
um lao, uma relao, mas apenas domnio, sujeio, propriedade. Fechado em si mesmo,
o autossuficiente sujeito humano, o homo autotelus, acredita dispor das coisas do mundo,
inclusive outros humanos, como se fossem seus objetos, como se seu agir sobre o mundo
no implicasse em uma reao.5 Tal processo no poupou nem mesmo os sentidos, com
5

Desenvolvi esse ponto um pouco mais detidamente em Nodari, 2013. Sobre o mito kantiano do homo
autotelus, cf. Buck-Morss, 1996.

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a tentativa de submisso da arte quilo que Kant chamou de prazer desinteressado. Mas
o des-interessamento no des-envolve completamente o Humano da Terra: como mostra
Distncia de resgate, o entrelaamento na forma de uma fina teia delicada e invisvel d
lugar a uma re-implicao do homem no mundo por meio da catstrofe e do horror: o fio
se torna um pavio prestes a incandescer. A isso, destruio das nuanas que constituem
essa espcie de lquido intersticial das sociedades humanas, desse espao intermdio
responsvel pela circulao vital, a isso, eu dizia, Araripe Jr. (1891:19) chamou de
Terror, de modo que talvez possamos dizer que o Terror poltico e ecolgico, a
catstrofe social e ambiental, seja a face invertida disso que estamos chamando de
interesse. Portanto, se o horizonte em que Haroldo de Campos (1997) postulou a idia de
uma poesia ps-utpica era o da crise dos grandes relatos (Lyotard, 1990), talvez se
possa dizer que o Antropoceno, a atual era geolgica da Terra, em que histria humana e
histria natural se confundem6, seja uma crise do grande Relator, o Homem, e de seus
avatares a civilizao, a idia de Universal, a suposta relao especial do homem com
a linguagem e o mundo, etc. Ou seja, no se trata mais apenas de uma crise do humanismo,
mas de uma crise do Humano. A pergunta que nos move aqui : se e de que modo a
Antropofagia pode ser vista como uma estratgia diante dessa crise civilizacional e
ambiental?

3. Em vrios textos, os integrantes da Antropofagia a definiam como uma prxis anticivilizacional: Todas as nossas reformas, todas as nossas reaes costumam ser dentro
do bonde da civilizao. Precisamos saltar do bonde, precisamos queimar o bonde; Se
enganam os que pensam que somos contra somente os abusos da civilizao ocidental.
Ns somos contra os usos dela. Nesse sentido, um dos alvos do movimento era
justamente o ndice do af civilizatrio colonialista, o Humano, e seus corolrios, como
o Esprito, e a roupa, metfora do isolamento do homem em relao ao mundo: O que
atropelava a verdade era a roupa, o impermevel entre o mundo interior e o mundo
exterior. Contra o homem vestido, os antropfagos reivindicavam o homem nu, o
homem natural, o homem biolgico, o animal humano. Todavia, deve-se tomar o
cuidado de no tomar tais figuras conceituais como ndices de uma identidade natural
prvia, de uma estabilidade instintual ou de um determinismo biolgico, ou seja, um
mundo animal perdido ao qual se deveria retornar: Antropofagia simplesmente a ida
6

Cf. Chakrabarty, 2013. Estou me fiando, no que diz respeito catstrofe ambiental, a recente obra de
Danowski e Viveiros de Castro, 2014 de cuja perspectiva sou muito devedor.

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(no o regresso) ao homem natural. Essas figuras, portanto, buscavam justamente
deslocar a identidade do humano, despi-lo de sua ipseidade e da iluso do auto-interesse
narcisista, abrindo-o exterioridade (a exogamia dos antropfagos). Isto , consistiam
em tentativas de criar uma no-coincidncia da figura do humano consigo mesma.
Vejamos dois exemplos.
bem conhecida a verso anedtica da origem do movimento antropfago
divulgada por Raul Bopp (2008: 57-58):

Uma noite, Tarsila e Oswald resolveram levar um grupo de amigos, que frequentavam
sua casa, a um restaurante situado nas bandas de Santa Ana. Especialidade: rs. (...)
Quando, entre aplausos, chegou o prato com a esperada iguaria, Oswald levantou-se,
comeou a fazer o elogio da r, explicando, com uma alta percentagem de burla, a
doutrina da evoluo das espcies. Citou autores imaginrios, os ovistas holandeses, a
teoria dos homnculos, para provar que a linha da evoluo biolgica do homem, na sua
longa fase pr-antropide, passava pela r essa mesma r que estvamos saboreando
(...). Tarsila interveio:
Com esse argumento, chega-se teoricamente concluso de que estamos sendo
agora uns... quase-antropfagos.

provvel que a burla oswaldiana sobre a evoluo fosse sria. Anos mais tarde, quando
tenta formular filosoficamente as teses antropfagas em A crise da filosofia messinica,
Oswald de Andrade (2011:147-149) resgata a teoria dos homnculos e d nome quele
que Bopp acreditava ser um dos autores imaginrios, Edgard Dacqu:

Antes de continuar a histria do homem vestido, vejamos por um instante o que o

homem. (...) Uma interveno espetacular no campo do Evolucionismo veio constituir a
de Edgard Dacqu, cujo valor cultural enciclopdico se enriquece de uma imaginao
potica sem par. Segundo as suas concepes, no difcil chegar-se teoria do homem
pr-estrelar. (...) Desse modo, no correr das transformaes dos seres, o homem teria sido
molusco, peixe, surio, ave e mamfero. E dele teriam derivado, como colaterais, os tipos
fixados dessas espcies.
(...) Seria a promiscuidade heterclita, onde se podia colocar o aparecimento do
homnculo de Bolk. Este sbio anatomista holands proclama que o homem a
fetalizao do macaco. E nada impede que se adapte ao folhetim da vida que submete a
matria criadora de Paracelso s aventuras estruturais de Dacqu, esse feto do macaco
que teria, enfim, realizado no Homo sapiens o seu fim de linha, pois no evoluo e sim
regresso. No por ser o feto de Bolk, mas o simples produto do cruzamento de uma
espcie superior o antropopiteco com as larvas homindeas onde se acentuariam as
marcaes de cada arcano ancestral. E o homem de cara ctia, como o homem-ave e o
batrquio, seriam a rplica de seus arqutipos perdidos na fixao dos colaterais de
Dacqu. Ter-se-ia, portanto, assistido por toda a terra habitvel, a um funambulesco Reino
do Macaco. Na promiscuidade estabelecida entre o antropopiteco e essas sombras da
espcie humana, qual seria o enxerto, o cavalo?
Se conservarmos, numa marcada biotipologia, os traos da evoluo de Dacqu,
certo que numa confirmao paralela h muito de humano em cada espcie de animal.

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O papagaio fala, a abelha se organiza em sociedade obreira como a trmita, o pavo
confirma Freud, a formiga economiza e o tangar dana. (...)
Campo para polmica e para pesquisa fica o romance biolgico que
desenvolvemos da teoria de Dacqu, juntando-se agora de Bolk, no menos
surpreendente e fabuloso do que foi A origem das espcies, de Darwin, no seu incio.
Poder-se-ia talvez fixar atravs da iconografia histrica, das artes e mesmo da fotografia,
quanto o homem de certa poca ou de certa civilizao e at quando, reproduziu a sua
origem felina, ctia ou porcina. No inoportuno criar-se uma Dacquana e lev-la s
suas ltimas consequncias antropolgicas e culturais. Seria aceitar o ponto de vista do
primitivo que se identificava com o totem.

Como pudemos ver na citao oswaldiana, Dacqu (1929:231) era adepto de uma
estranha forma de criacionismo, segundo a qual uma Ur-forma humana havia sido
intencionada por Deus e atravessado todas as espcies at chegar a sua forma atual: A
proto-forma [Urform] humana estava presente metafisicamente, i.e., por Deus
intencionada, j no reino orgnico, quando num perodo primitivo as primeiras criaturas
se manifestaram. Humanos, embora tendo aparecido no tempo como seres humanos
completos somente no ltimo perodo glacial, estavam l, contudo, j em todos os
organismos incontveis milhes de anos atrs. Na verso oswaldiana, que cruza Dacqu
com Bolk, o homem atual seria o resultado do cruzamento do antropopiteco com as tais
larvas homindeas, as proto-formas do homem presentes em outras espcies, derivando
da as semelhanas totmicas entre certos homens e animais. Assim, as larvas humanas
sem forma definida, cujo nico atributo era o de se acasalarem com outras formas,
verdadeiras larvas coiteiras, teriam sido a primeira forma de vida; diferenciando-se de
acordo com o ambiente e acasalando-se apesar dessas distines, teriam resultado, por
fim, em sua forma atual, o homem. No se trata, aqui, somente de biologia, mas tambm
de mitologia, algo sublinhado por outro interessado no pensamento de Dacqu, Walter
Benjamin (s/d:534), aps assistir a uma conferncia daquele: Todos os ouvintes
entenderam que a palestra no tratou somente de assuntos biolgicos. A biologia de
Dacqu rompe com o Darwinismo. Alm disso, contudo, constri uma srie de estranhas
conexes com a mitologia, a Metafsica e a antropologia filosfica. A metafsica ou
mitologia em jogo acena para aquele Antropomorfismo apregoado no Manifesto, uma
espcie de proto-antropomorfismo dos animais, o qual tornaria possvel, por sua vez, o
teriomorfismo atual dos humanos. No limite, portanto, qualquer espcie que comamos
faz de ns quase-antropfagos, como-canibais e curioso que, ao menos nessa verso
mtico-anedtica, a Antropofagia surja referida devorao de um animal teoricamente
no-humano.

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Como se fosse uma metfora lancinante, a teoria dacqueana parece estar em
ressonncia com o antropomorfismo originrio postulado pelas cosmologias indgenas, e
da qual deriva a prtica terica que Tnia Stolze Lima e Eduardo Viveiros de Castros
chamaram de perspectivismo amerndio. Um dos mitos mais apreciados pelos
antropfagos era o dos tupis amaznicos referentes origem da noite, e que Bopp, ao
reescrev-lo, caracterizou como livro da gnese indgena. O mito comea justamente
afirmando a condio antropomrfica originria: No princpio no havia noite dia
somente havia em todo tempo. A noite estava adormecida no fundo das guas. No havia
animais; todas as coisas falavam (Couto de Magalhes, 1935: 172).7 Bopp publicou uma
verso desse mito na Revista de Antropofagia, batizando-o de Yperungaua (a primeira
palavra tupi do relato, traduzida por princpio ou antigamente o tempo no-datado
de que fala o Manifesto). O Yperungaua, bem como a referncia a Dacqu, revelam que
a temtica antropfaga da naturalizao da cultura, ou seja, da animalizao do homem,
implicava, direta ou indiretamente, a culturalizao da natureza e a hominizao do
animal melhor dizendo, implicava uma zona de contato, de inter-esse entre ambos.
Talvez seja por isso que Oswald tenha associado a sua crtica ao homem vestido ao mito
tupi, ou seja, tenha ligado a crtica civilizao no s Terra, mas a uma Terra
entrelaada com um subsolo cultural, mtico: o ndio despido a imagem decisiva do
ingnuo, do sincero, do realmente justo. a expulso de todos os adornos que sobravam.
E que, por isso mesmo, no fazem falta. a fisionomia que se caracteriza por si mesma.
Agressiva. Brbara. Como a prpria terra. Mas a terra boiando nas lendas da cobra grande
e ainda com aquele imaginrio fio umbilical que prendia ao yperungaua que o princpio
mais longe de todas as coisas.
5. O segundo exemplo de homem biolgico dos antropfagos que eu gostaria de invocar
aparece em um texto annimo publicado no Dirio da Manh do Esprito Santo, em 18
de agosto de 1929. Intitulado A descida antropofgica, ali lemos a adeso s sugestes
de Uexkll para uma nova concepo biolgica das sociedades humanas.8 Talvez seja a
nica referncia dos antropfagos a Jakob von Uexkll, tido como um dos fundadores da
moderna ecologia, e mais conhecido pelo seu conceito de Umwelt. Geralmente vertido

Cf. Lvi-Strauss, 2004: 391ss para uma anlise desse mito e para a diferenciao entre culturalizao da
natureza e naturalizao da cultura (que, no plano mtico, aparecem nas respectivas formas de ausncia
originria da noite e do dia).
8
Uma transcrio desse texto aparecer no primeiro volume da dubia revista de antropologia especulativa
(setembro/2015).

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como mundo-prprio, o termo talvez se traduza melhor por mundo-ao-redor, o
mundo que cada espcie ou mesmo indivduo forma, configura, tece: Cada sujeito fia as
suas correlaes como os fios de uma aranha, relativamente a determinadas propriedades
das coisas, e tece-as numa slida teia que suporta a sua existncia (Uexkll, s/d:42).
Detenhamo-nos na formulao, de surpreendente teor antropfago, para tentar
compreend-la melhor. Em primeiro lugar, a posio da subjetividade coincide com a
condio vital, o que quer dizer que cada ser vivo tece o seu Umwelt: cada ser vivo um
sujeito, que vive num mundo que lhe particular, de que ele constitui o centro (ibid.:31).
Na medida em que o sujeito que fia seu ambiente existencial, armando uma teia de
sentido, a objetividade no um dado fixo: as coisas de que fala o bilogo, e de cujas
propriedades os sujeitos se apropriam para formar seu mundo, variam de acordo com sua
relao com o ser vivo, ou seja, de acordo com a significao que adquirem nessa relao,
e at mesmo objetos imaginrios podem ter significao e compor um mundo inclusive
de uma galinha (ibid.:126). O sujeito no constitui seu mundo a partir de objetos, mas de
significantes, que determinam a natureza daqueles. A isso, o bilogo chamou de a
inconstncia dos objectos, que dentro de cada mundo-prprio, mudam tambm de
conformao, sempre que mudam de significado (ibid.:212). Tal variao dos objetos,
acrescente-se, no diz respeito apenas quilo que acidental neles, mas a sua prpria
essncia9: Nem uma nica propriedade da matria se conserva a mesma quando
percorremos a srie de mundos-prprios das diferentes espcies, afirma Uexkll: De
mundo para mundo, em cada um dos objectos que observamos, muda no s o teor
significante mas tambm o arranjo de todas as suas propriedades, tanto materiais como
formais. O mundo-ao-redor um mundo indiscernvel de uma perspectiva, mundo-deum-sujeito (perspectivismo) e no mundo-para-um-sujeito (relativismo), para lanar
mo da diferenciao de Danowski e Viveiros de Castro (2014: 33). O cosmos parte do
Eu, diria Oswald. A consequncia disso que o que chamamos de mundo, o ambiente
supostamente nico em que estariam dispostos sujeitos e objetos, seria, na verdade, um
caleidoscpio disforme e conflitante de mundos, ou melhor, uma entre-trama imbricada
de teias existenciais:
S por excessiva leviandade alimentamos a iluso de as correlaes do sujeito, outro que
no ns, com as coisas do seu mundo-prprio existirem no mesmo espao e no mesmo
9

Trata-se de uma verdadeira transubstanciao, pois mesmo a diferenciao metafsica do ser entre essncia
e acidente perde aqui, todo seu sentido, pois ela tambm depende do ponto de vista: S a ligao mais ou
menos estreita do objecto significante com o sujeito permite dividir as propriedades em essenciais (essentia)
e acessrias (accidentia) (ibid.:142).

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tempo que as que nos ligam s coisas do nosso prprio mundo humano. Esta iluso
alimentada pela suposio da existncia de um mundo nico em que todos os seres vivos
esto encerrados. Da a convico geralmente aceite, de que deve haver um nico espao
e um nico tempo para todos os seres vivos. (...) No existem s as multiplicidades de
espao e tempo, em que as coisas podem alargar-se; existe tambm a multiplicidade dos
mundos-prprios, em que as coisas subsistem sob formas sempre novas (ibid.:42, 2256).

No h, na teoria de Uexkll, um ponto de vista exterior aos demais que permita dar uma
unidade objetiva multiplicidade de mundos-prprios, convertendo-os em um mundo; ou
seja, no h um ponto de vista extra-terreno, fora do mundo, como Deus, ou, na verso
kantiana, uma possvel espcie de ETs moralmente mais elevada que a humana.10 Isso
no quer dizer, porm, que esses mundos-prprios no entrem em contato, no se
impliquem, se dobrem uns sobre os outros. Pelo contrrio, se a correlao sujeito-objeto
constitui cada mundo-ao-redor, ento, como j indica a raiz Um-, aparentada ao nosso
prefixo ambi-, e de sentido prximo a circum-, estamos num caminho de mo dupla: no
s o sujeito de um mundo objeto de outros, mas entre ambos existe um lao que no
transcendental aos mundos, mas imanente a eles. O que h, portanto, uma com-posio:
Logo que cada componente de um objecto orgnico ou inorgnico surge, como objecto
significante, no cenrio da vida de um sujeito animal, esse componente posto em
contacto com um, digamos, complemento, situado no corpo do sujeito que intervm
como utilizador do significado (ibid.:145). Mais adiante, ao tentar responder porque a
aranha consegue fiar um padro vazio, eficiente, de uma mosca (ibid.:163), isto , a
produzir uma rplica fiel da mosca (ibid.:164), sua vtima, mas uma rplica em
negativo, os vazios da teia, tecida proporcionalmente ao tamanho e peso da inimiga que
ela jamais conheceu, ao tentar responder como a aranha consegue faz-la, Uexkll
apresenta uma formulao que poderamos muito bem tomar como uma definio da
Antropofagia: claro que a teia de aranha de estrutura ajustvel mosca, porque a
prpria aranha j o tambm. Ser ajustvel mosca significa, neste caso, que, na sua
estrutura, a aranha adoptou certos elementos da mosca. (...) Para nos exprimirmos melhor:
quando dizemos que a aranha ajustvel mosca, queremos significar que, na sua
10

Cf. Szendy, 2011. verdade que, se Uexkll no afirma nenhuma objetividade prvia, postula sim uma
subjetividade primordial: E no entanto todos estes diferentes mundos-prprios esto includos e arrastados
num uno que se conserva eternamente vedado a todos os mundos-prprios. Por trs de todos os mundos por
ele criados, oculta-se eternamente o sujeito inatingvel a Natureza (ibid.:137). Todavia, a Natureza aqui
no parece constituir um super-sujeito transcendente multiplicidade de mundos, mas uma subjetividade
imanente a elas, a condio da prpria multiplicidade, uma espcie de partitura musical, para usar uma
figura cara ao autor. Talvez se possa dizer, assim, que o sujeito Natureza seja aquilo que torna possvel as
correlaes, a prpria possibilidade do ponto de vista, e de sua variao.

9
constituio corprea, aquela adoptou para si certos motivos ou determinismos da
melodia da mosca (ibid.:204). Aquilo que o sujeito no , seu inimigo, a mosca, agora
se apresenta como constitutivo da aranha, da sua subjetividade, de sua possibilidade de
constituir mundo. Se o mundo-ao-redor uma teia, um texto tramado pelo sujeito (a
aranha), ento a exterioridade lhe imanente: os vazios da teia, as entre-linhas do texto
todo mundo implica um fora, todo mundo uma texterioridade.

6. Como dissemos, a formulao de Uexkll ressoa as definies da Antropofagia, em

especial uma: a transformao do Tabu em totem, do desfavorvel em favorvel, do valor
negativo em valor positivo, do mundo mtrico, extenso, em mundo no-mtrico,
intenso.11 O inimigo, o Tabu, o limite, seria introvertido para constituir totemicamente o
sujeito, e abri-lo por dentro exterioridade, exogamia, como o chamavam os
antropfagos: no exemplo em questo, por meio de uma introverso objetiva, a mosca
passaria a com-por tambm a aranha, numa correlao (reversvel) sujeito-objeto. Assim,
o cogito canibal talvez seja: eu como outro nos dois sentidos de como, verbo e
advrbio, ao e metfora, contedo e forma. Devorar o outro, transformando-o em um
totem, diferente de ser o outro; ser como o outro, quase o outro simultaneamente
prximo e distante, igual e distinto: identidade ao contrrio, na magnfica frmula de
Viveiros de Castro. O como, afirma Haroldo de Campos (2004: 150, 149), torna lbil
o estatuto da identidade (da continuidade, da verdade), abrindo nele a brecha vertiginosa
da associao por analogia, guiando-se pela no lgica do terceiro includo, onde uma
coisa pode deixar de ser igual a si mesma para incorporar o outro, a diferena. O ato de
comer (e o de metaforizar) ignora o princpio da no-contradio, pois envolve sempre
uma via de mo dupla, uma transformao recproca: ao comermos, estamos nos
transformando naquilo que comemos, ao mesmo tempo em que aquilo que comemos est
se transformando em ns. A avidez canibal, desse modo, no constitui um acmulo
narcsico, pelo contrrio. Isso transparece em um dos aforismos iniciais do Manifesto:
S me interessa o que no meu. Lei do homem. Lei do Antropfago. A frmula
permite e mesmo demanda o seu dobrar-se sobre si mesma: inclusive em mim, s me
interessa o que no meu; ou seja, em mim, s me interessa aquilo que no sou, que
outro em mim, que no me prprio. Se essa a Lei do Homem, tambm o que faz
o humano se converter em Antropfago, ou seja, tambm a Lei do Antropfago:

11

Detive-me nessa frmula antropofgica em Nodari, 2015.

10
enquanto homem, s me interessa o inumano (em mim), justamente aquilo que no
prprio minha condio humana e nada mais inumano e primitivo na tradio
ocidental que o canibal. O Antropfago o humano que tece uma texterioridade, que
estabelece com a alteridade uma relao imanente de entrelaamento, de implicao.
Assim, talvez no seja um acaso o incessante uso do verbo interessar pelos
antropfagos para designar a variante canibal do desejo: s h inter-esse onde h
diferena, onde a identidade no sinnimo de ipseidade.12 Em Interessere, um belssimo
12

Talvez se possa dizer que at mesmo a figura do ndio interessa aos antropfagos menos pela sua
identidade que pelo seu devir, menos pelo seu ser que pelos seus modos de ser, suas intensidades. Um fato
sobre o qual a crtica pouco se deteve que, no Manifesto Antropfago, um dos termos mais usados para
se referir ao mundo amerndio caraba, usado, ademais, como adjetivo (Queremos a Revoluo
Caraba. Maior que a Revoluo Francesa. A unificao de todas as revoltas eficazes na direo do homem.
Sem ns a Europa no teria sequer a sua pobre declarao dos direitos do homem; Filiao. O contato
com o Brasil Caraba; O instinto Caraba) e no substantivo, exceto em uma ocasio, que talvez seja a
chave para compreender as demais ocorrncias: preciso partir de um profundo atesmo para se chegar
ideia de Deus. Mas o caraba no precisava. Porque tinha Guaraci (passagem que se conecta com outra:
Se Deus a conscincia do Universo Incriado, Guaraci a me dos viventes). O termo caraba, ou
karai, no mundo tupi-guarani da poca da Conquista, designava dois tipos de ser (ou modos de ser),
conectados entre si. Por um lado, era como se chamavam certos demiurgos criadores e sequestradores de
bens culturais (a sabedoria poltica indgena ensina que todo poder perigoso e que nada dura pra sempre);
por outro, e por extenso desse sentido, era o nome dado a uma alta intensidade transformacional de que
alguns xams eram dotados: Os poderes que lhes atribuam evocavam os dos carabas mticos; assim como
esses ltimos, passavam por transformadores: capazes, por exemplo, como narra Thevet, de mudar os
homens em pssaros ou animais, ou de metamorfosear a si prprios (de preferncia em jaguar, entre os
chiriguanos) (Clastres, 2007:53). O xam-caraba, porm, diferenciava-se dos demais xams por sua
exterioridade geogrfica e genealgica, seu no-pertencimento: viviam isolados e eram nmades. [E]sse
isolamento deliberado, comenta Hlne Clastres (ibid.:50, 51), era uma maneira de marcar que eles
possuam um estatuto parte, que, de fato, no pertenciam verdadeiramente a uma comunidade, que no
eram de lugar algum. Com efeito, eles no s viviam afastados numa morada feita para seu uso exclusivo,
como ainda permaneciam pouco tempo na mesma aldeia. Todos os autores insistem na sua vida errante e
Thevet, por exemplo, trata-os de vagabundos (...) Essa dupla liberdade dos caras quanto ao espao (...)
o sinal de um estatuto duplamente marginal. Pelo menos idealmente, seu estatuto tornava-os exteriores s
alianas polticas e exteriores ao parentesco. Pois estar fora da comunidade no significa apenas morar
afastado; ou melhor, esse prprio afastamento s comparece para manifestar uma exterioridade mais
profunda: a que situa o profeta fora, do ponto de vista social (e no apenas espacial), do que precisamente
constitui uma comunidade: da rede de parentesco (dizendo-se nascidos s de me, sem pai e por isso
fora do sistema de parentesco patrilinear, como era o tupi: seriam os carabas um dos elos da relao entre
Antropofagia e Matriarcado, que Oswald no cansou de sugerir, mas jamais chegou a desenvolver com
preciso?). A exterioridade e o poder transformacional permitia aos carabas literal e metaforicamente
atravessar a constituio das aldeias, ensinando nelas, em meio a festas, o caminho de ida Terra sem Mal,
que, como veremos no comentrio de Clastres ao relato de Nbrega, tem um sentido semelhante a ida ao
homem natural dos antropfagos: a Terra sem Mal ali aparece como A terra em que tudo produto da
abundncia sem que seja necessrio trabalhar, onde se goza de perptua juventude, etc. o advento dela
que prometem. So eles os fiadores de que ela possvel aqui e agora, pois podem comprometer-se a
conduzir os outros at l. Sem dvida, esse texto no trata de migrao: no se incitam as pessoas a
abandonar as aldeias e pr-se a caminho da Terra sem Mal. Mas dessa prpria terra que os carabas so
senhores, sua realizao possvel neste mundo que eles anunciam: para isso, apenas cabe aos outros
conformar-se a regras de vida especficas, submeter-se aos exerccios necessrios do esprito ou do corpo.
O saber dos profetas consiste em possuir a chave desse novo lugar: eles conhecem o caminho da Terra sem
Mal, o que no quer dizer propriamente sua localizao geogrfica, mas sim as regras ticas nicas a
propiciarem o acesso a ela (ibid.:59). provvel que a Revoluo Caraba seja uma referncia a esse
roteiro transformacional do mundo que leva Terra sem Mal; ela seria Maior que a Revoluo Francesa,
porque implica ao mesmo tempo uma transformao total e imediata: uma revoluo desse e nesse mundo,
aqui e agora sem adiamento messinico assim como o Brasil Caraba no outro Brasil a ser construdo

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poema provavelmente inspirado na frmula oswaldiana, Dcio Pignatari (2004:220)
sublinha de modo magistral essa relao entre interesse e diferena: No homem interessa
o que no homem / Na mulher interessa o que no mulher / No animal interessa o que
no animal. S h interesse onde o ser no coincide consigo, onde a ipseidade d lugar
ao diferimento e implicao: s o escritor interessado pode interessar (Andrade,
2009:152).

7. Na atual crise civilizacional e ecolgica, a prpria noo de produo, de poiesis como

fazer humano, est posta em xeque, enquanto obra desse mesmo homo faber que,
supostamente rico de mundo, no cessa de destruir mundos, inclusive o prprio. Um dos
traos mais caractersticos da potica antropofgica justamente o seu minimalismo, o
seu procedimento de reduo, constituindo uma verdadeira poesia menos, pra usar
formulaes de Haroldo (Campos, 1972:xxxiii-xxxiv; 2004:221-230). Mas, e isso um
dado fundamental, na Antropofagia, o maior o menor, como dir Ral Antelo
(2006:27): o mnimo adquire efeito mximo a menor extenso equivale uma
intensividade imensurvel. Some-se a isso o fato desse procedimento se operar sobre
materiais j dados, transformando-os por meio da apropriao, como no famoso Tupy or
not tupy. Ao elencar os quatro erros de Marx, Oswald (2009:81) parece ter resumido
essa potica antropofgica: O que interessa ao homem no a produo e sim o
(o pas do futuro), mas a transformao radical desse no presente (trata-se de um modelo de utopia que
consiste na alterao da topicidade mesma do mundo: uma variao, no um horizonte). Dito isso, o que
importa salientar que a figura do caraba permite pensar a estratgia antropfaga de Virar ndio
(Andrade, 2007:200-1) como anloga quela que Deleuze e Guattari (2004:141-2) atribuem ao pensamento:
o pensador Torna-se ndio, no pra de se tornar, talvez "para que" o ndio, que ndio, se torne ele mesmo
outra coisa. evidente que o argumento teria de ser melhor desenvolvido, em contraste com dois fatores
que at agora eu havia omitido por motivos retricos. Primeiro: por extenso desses dois sentidos o
demirgico e o xamnico , caraba veio a designar tambm o homem branco (especialmente os padres,
por motivos bvios): dotado de bens culturais de alto poder (construtivo e destrutivo), parecia, assim,
possuir habilidades mticas e transformacionais dentre eles, a morte pelas armas e doenas , e talvez at
mesmo a imortalidade. Sobre isso, vale a pena reproduzir o trecho de um dilogo de Japy-Au (um carabaxam) com Claude dAbbeville (caraba-branco), citado por Oswaldo Costa em A descida antropfaga:
O venervel ancio Japy-a prestou muita ateno, bem como todos os ndios ali presentes, e replicou
assim: Alegrei-me muito quando vos vi, e no faltarei minha palavra. Admiro-me muito como vs outros
Padres no quereis mulheres. Descestes do Cu? Nascestes de Pai e de Me? E ento! no sois mortais
como ns? E como, no s no quereis mulheres como os outros franceses que conosco negociam h
quarenta e tantos anos, mas tambm impedis agora que eles se sirvam de nossas filhas, o que reputamos
grande honra e nobreza, pois podem ter filhos? (DAbbeville, 1874:78-79; traduo modificada). Mesmo
dividindo o aspecto de carabas, o xam indgena e o sacerdote branco tm perspectivas radicalmente
distintas e conflitantes: um parte do corpo, o outro, do puro esprito. Segundo: por completa falta de
competncia, no pude entrar no tema dos movimentos migratrios iniciados por alguns carabas, bem
como da concentrao de poder poltico que talvez estivessem promovendo (salvo engano, Japy-a um
exemplo nesse sentido), e que, segundo Pierre Clastres, poderia ser o embrio da formao do Estado cf.,
para uma leitura atualizada do debate, Sztutman, 2012, especialmente as pp. 411-430.

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consumo. Poderamos arriscar dizer que a produo entendida como passagem do noser ao ser, a criao de produtos, como se fosse do nada, a converso do texto do mundo
em uma escrita, cuja etimologia remete justamente ao ato de cortar (na imagem que
estamos usando: cortar os fios, a tessitura). A escrita, ao separar aquilo que o texto ligava,
produz posies fixas, uma extenso do sujeito sobre o mundo, a projeo narcsica de
sua identidade sobre ela, a passagem do texto obra: a criao do Tabu. Na outra ponta
da escala termomtrica do instinto antropofgico estaria o consumo, entendido aqui
com suas conotaes alimentares, ou seja, como aquela peculiar forma de uso que
transforma completamente a obra, destruindo-a enquanto objeto, para intensificar sua
significao, no mesmo gesto em que transforma o sujeito consumidor: a totemizao, a
passagem da obra ao texto. Do ser ao no ser aos modos de ser, tupy or not tupy: do
ontolgico, substancialista, ao modal, vale dizer, simultaneamente diferencial e
dialgico ubicado, desubicado e ubquo (Campos, 1997:250). Na natureza, como na
arte, nada se cria, nada se destri, tudo se devora.
Essa oposio entre modo de fazer e modo de usar, escrita e texto, que aparece
nos escritos antropfagos como aquela entre homo faber e homo ludens, recebe ainda
outra formulao quando Oswald se detm sobre o que chama de fluxo de sentimento
animal (stream of unconsciousness ou stream of animalness, poderamos dizer).
Segundo ele, isso que o homem no , sua animalidade, lhe assalta desde dentro, e se no
se gastar em arte, em poltica, ou em esporte, ter, sem dvida, que adotar o equvoco de
uma religio confessional (Andrade, 1992:248). Aqui, devemos entender a religio no
sentido prprio que Oswald lhe d, isto , como filosofia messinica: a teoria e a prtica
de um poder que nega este mundo atual em nome de um futuro mundo totalmente humano
a ser construdo ou conquistado fsica ou metafisicamente. Ou seja, diante de sua
constante ldica, animal, o humano pode optar por neg-la por meio do messianismo,
ou exerc-la por meio, entre outros, da arte, constituindo, assim, um mundo neste mundo.
Mas em que sentido a arte seria um fluxo de animalidade?

8. Talvez em nenhuma arte como a poesia se evidencie e tematize o carter imprprio e

mesmo inumano daquilo que a modernidade considerou prerrogativa exclusiva do
homem, a linguagem e, por extenso, ao prprio ser do homem. A poesia como furor
divino, como imantao que liga a Musa aos ouvintes por intermdio do poeta (Oliveira,
2014), como produto da influncia de um gnio impessoal sobre o sujeito criador, como
geomorfismo e canto da Terra (Link, 2012): em todas essas declinaes, a poesia

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aparece como um dom extra-humano (natural ou sobre-natural) ao homem. Dom perigoso
que ele deve saber retribuir, por meio do texto que implica (i.e., dobra) tudo aquilo que
ele no , aquilo que est fora de si (o mundo), e cujas formulaes mais conhecidas
talvez sejam a de Rimbaud (2015): Est errado dizer: Eu penso. Deveramos dizer:
Pensam-me (...) EU um outro; e a de Pessoa: Sinto-me mltiplo. Sou como um quarto
com inmeros espelhos fantsticos que torcem para reflexes falsas uma nica anterior
realidade que no est em nenhuma e est em todas. Como o pantesa que se sente rvore
e at flor, eu sinto-me vrios seres. Sinto-me viver vidas alheias, em mim,
incompletamente, como se o meu ser participasse de todos os homens, incompletamente
de cada, por uma suma de no-eus sintetizados num eu postio. Desse modo, poderamos
seguir a via percorrida por Marco Antonio Valentim (2012:27), e ler o jogo entre som e
sentido, entre a prosdia e a semntica da palavra, que caracteriza a poesia, como um
jogo entre as dimenses humana e animal, cultural e natural da palavra: articulao
entre o som e o sentido responde, em outro plano, a articulao entre natureza e cultura,
afirmava Lvi-Strauss. Ou, em sentido ligeiramente distinto, poderamos dizer, conforme
sugesto de Guilherme Gontijo Flores, que a poesia tem algo de animal porque insiste
em sempre relanar o corpo no jogo da linguagem, ao evocar o ritmo e a materialidade
vinculados aos sentidos, implicando, assim, o corpo (o irracional) na linguagem.
Talvez seja esse o sentido profundo da recomendao aristotlica do uso de
estrangeirismos e metforas na linguagem potica, pois, afirma Emmanuel Taub (2015),
O poeta o estrangeiro na linguagem: A poesia (e as artes) nos desumanizam da
humanidade do humano. A poesia seria, assim, o nome de um fazer impropriamente
humano, um artifcio natural, e a tarefa do poeta no seria a de produzir algo, mas a de
tramar aquelas correspondncias de que falava Baudelaire, tecendo uma floresta de
correspondncias, um mundo. Em tempos de terror e catstrofe, a poesia mais necessria
do que nunca: ela o paradigma de um fazer que um dos direitos originrios dos
viventes, a tessitura de mundos ela co-implica sujeito e objeto, interioridade e
exterioridade, humano e inumano, produzindo uma linha de fuga ao projeto
antropocntrico que tentou converter a Terra em uma grande casa-grande padronizada
sem fora. Em um registro diferente do que estamos tratando aqui, mas tambm se
referindo a um regime de ps-escrita (Flusser, 2010), um dos lderes do Partido Pirata
alemo afirmou que A web o nosso campo de existncia. A Antropofagia no cessa
de nos recordar disso, de que o mundo a resultante de um jogo recproco de implicaes
e remisses: Nada existe fora da Devorao. O ser a Devorao pura e eterna

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(Andrade, 1992:286). Nada existe fora da Devorao, porque a devorao que implica
a exterioridade (o fora) no sujeito. A Antropofagia e a poesia so nomes distintos para
uma mesma atividade: a confeco de uma texterioridade. E tal atividade talvez seja
mesmo o nico sistema capaz de resistir quando acabar no mundo a tinta de escrever.

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