Você está na página 1de 22

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p.

ISSN 1984-6754

DO RACIONALISMO AO RACIOVITALISMO:
OS CAMINHOS DA RAZO NA PS -MODERNIDADE
Alessandro Rodrigues Rocha1

Resumo: Neste primeiro momento queremos nos focar na transio que a concepo de
racionalidade sofreu na virada da modernidade para a ps-modernidade. Para tanto nos
deteremos em primeiro lugar na compreenso da racionalidade no escopo da modernidade2
racionalismo a partir do pensamento de Ren Descartes e, logo a seguir verificaremos a
reao ps-moderna a esta concepo. Reao que consideramos como sendo uma
ampliao no conceito de racionalidade (razo instrumental) valorizado na modernidade, a
saber: o raciovitalismo. Para fundamentar o conceito de racionalidade prprio da psmodernidade nos valeremos das contribuies de Gianni Vattimo e Michael Maffesoli.
Palavras-chave: Racionalidade; racionalismo; raciovitalismo;
modernidade; Gianni Vattimo; Michael Maffesoli.

modernidade;

ps-

Abstract: At this first moment we want to focus on the transition of the conception of
rationality from modernity to postmodernity. For that, first of all, we try to understand the
scope of rationality in modernity rationalism starting at the thought of Ren Descartes,
and soon after we will check the postmodern reaction to this modern understanding.
Reaction that we consider as an extension to the concept of rationality (instrumental
reason) valued in modernity, namely the raciovitalism. To support the concept of
rationality of postmodernity we follow Gianni Vattimos and Michael Maffesolis
contributions.
Keywords: Rationality; rationalism; raciovitalism; modernity; postmodernity; Gianni
Vattimo; Michael Maffesoli.

Ps-Doutorando em Letras pela PUC-Rio. Doutor em Teologia pela PUC-RIO. Pesquisador da Ctedra
UNESCO de leitura da PUC-RIO. Email: buenomartir@gmail.com.
2
Para entendermos a concepo de racionalidade distintiva da modernidade, nos deteremos no pensamento
de Ren Descartes. Estamos conscientes de que esse no o nico autor a delinear essa temtica, porm, ,
sem dvida, a primeira e mais influenciadora expresso da racionalidade moderna.

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 2

ISSN 1984-6754

1. Introduo ao conceito de razo no mbito da modernidade

A modernidade se distingue, sobretudo, por uma nova relao entre o homem e a


realidade que o circunda. Surge uma nova epistemologia redefinindo radicalmente a
dinmica do conhecimento: estabelece-se um novo paradigma3 nas relaes cognitivas.
Diferentemente da metafsica clssica, na modernidade desenvolvido um novo sistema
metafsico que fundamentar tanto a filosofia como as cincias e, at mesmo a teologia.
Basicamente essa nova fundamentao da metafsica foi feita por Ren Descartes.
Nela est o principio do racionalismo moderno. Isto podemos facilmente observar no
segundo livro do Discurso do Mtodo, quando ele discute os preceitos necessrios para a
verificao da verdade das coisas. Ele afirma: achei que me seriam suficientes quatro
preceitos, uma vez que eu tomasse a firme e inaltervel resoluo de no deixar uma s vez
de observ-los4. Esses quatro preceitos servem, portanto, de regras para o desenvolvimento
dos procedimentos cientfico-racionais. Eles constituem propriamente um mtodo.
Descartes quis estabelecer um mtodo universal, inspirado no rigor matemtico e
em suas "longas cadeias de razo". Para isso ele percorreu as seguintes regras:

A primeira regra a evidncia: nunca aceitar algo como verdadeiro que eu no reconhecesse
claramente como tal5". Em outras palavras, evitar toda "precipitao e toda preveno6"
(preconceitos) e s ter por verdadeiro o que for claro e distinto, isto , o que "eu no tivesse motivo
algum de duvidar7".
A segunda, a regra da anlise: "repartir cada uma das dificuldades analisadas em tantas parcelas
quantas forem possveis8".
A terceira, a regra da sntese: "conduzir por ordem meus pensamentos, iniciando pelos objetos
mais simples e mais fceis de conhecer para, aos poucos, ascender, como que por meio de degraus,
aos mais complexos9".
A ltima a da comprovao: "efetuar em toda parte relaes metdicas to completas e revises
gerais nas quais tivesse a certeza de nada omitir10".

Utilizamos o conceito de paradigma em perspectiva tcnica, tal qual o utiliza Thomas Kuhn em sua obra
The Structure of Scientific Revolutions (traduzida para o portugus com o ttulo A estrutura das revolues
cientficas. 9 ed So Paulo: Editora Perspectiva, 2006).
4
DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo. So Paulo: Nova cultural, 2000.p.49.
5
Ibid.
6
Ibid.
7
Ibid.
8
Ibid.
9
Ibid.
10
Ibid., p. 49-50.

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 3

ISSN 1984-6754

No Discurso sobre o Mtodo, Descartes pensou sobretudo na cincia. Porm, seu


pensamento exerceu enorme influncia sobre toda a compreenso acerca da realidade
discursiva resultante das pesquisas. Para bem compreender seu pensamento, sobretudo sua
epistemologia metafsica, necessrio ler junto com o Discurso do Mtodo, tambm as
Meditaes11.
Descartes inicia seu itinerrio espiritual com a dvida. Ele duvida voluntria e
sistematicamente de tudo, no intuito de encontrar algo inequvoco a que se pudesse apegar
no processo de conhecimento da verdade . Ele afirma: Por desejar ento dedicar-me apenas
pesquisa da verdade, achei que deveria agir exatamente ao contrrio (contrrio em relao
aos costumes e tradies), e rejeitar como totalmente falso tudo aquilo em que pudesse
supor a menor duvida, com o intuito de ver se, depois disso, no restaria algo em meu
crdito que fosse completamente incontestvel12.
Duvidar de todos os elementos que compe a vida ordinria, sobretudo dos
sentidos, uma vez que, para Descartes, eles freqentemente nos enganam, era uma condio
primria para alcanar a capacidade de conhecer a verdade. Ele reflete bem esse estado de
inimizade com o ordinrio quando afirma: nunca tenho certeza de estar sonhando ou de
estar desperto! 13.
Dando o salto da dvida possibilidade do conhecimento, Descartes chega
concluso de que existe uma coisa da qual no pode duvidar. Ele diz: Mesmo que tudo o
que penso seja falso, resta a certeza de que eu penso14.

Porm, logo em seguida, percebi que, ao mesmo tempo em que eu queria


pensar que tudo era falso, fazia-se necessrio que eu, que pensava, fosse
alguma coisa. E, ao notar essa verdade: eu penso, logo existo, era to slida
e to correta que as mais extravagantes suposies dos cticos no seriam
capazes de lhe causar abalo, julguei que podia consider-la, sem escrpulo
algum, o primeiro princpio da filosofia que eu procurava15.

Desta forma Descartes trata o eu penso no como um objeto do processo de


conhecimento, mas como constitutivo do prprio ser. Eu penso, logo sou. Ou em
11

DESCARTES, Ren. Meditaes. So Paulo: Nova cultural, 2000.


DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo. p. 61.
13
DESCARTES, Ren. Meditaes.. P. 269.
14
DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo. p. 62.
15
Ibid.
12

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 4

ISSN 1984-6754

perspectiva inversa: Eu sou medida que penso. Pensar mais do que simplesmente
conhecer algo, ser algum! O cogito ergo sum de cartesiano, portanto, no simplesmente
o ato de nascimento do que, em filosofia, chama-se de idealismo mas a descoberta do
domnio ontolgico. Os objetos que so as evidncias matemticas remetem a este ser que
meu pensamento.

Compreendi, ento, que eu era uma substncia cuja essncia ou natureza


consiste apenas em pensar, e que, para ser, no necessita de lugar algum,
nem depende de qualquer coisa material. De maneira que esse eu, ou
seja, a alma, por causa da qual sou o que sou, completamente distinta
do corpo e, tambm, que mais fcil de conhecer do que ele, e, mesmo
que esta nada fosse, ela no deixaria de ser tudo o que 16.

Nesse nvel, entretanto, Descartes solipsista. Ele s tem certeza de seu ser, isto ,
de seu ser pensante pois, sempre duvido desse objeto que meu corpo; quanto a alma, diz
Descartes, " mais fcil de ser conhecida que o corpo"17. Ele tambm dualistacomo
podemos observar em sua prprias palavras:

E, apesar de, embora talvez (ou, antes, com certeza, como direi logo
mais) eu possuir um corpo ao qual estou estreitamente ligado, pois, de
um lado, tenho uma idia clara e distinta de mim mesmo, na medida em
que sou apenas uma coisa pensante e sem extenso, e que, tenho uma
idia distinta do corpo, na medida em que somente algo com exteno
e que no pensa, certo que este eu, ou seja, minha alma, pela qual sou o
que sou, completa e indiscutivelmente distinta de meu corpo e que ela
pode existir sem ele18.

A distino que Descartes faz entre possuir um corpo e ser uma alma (razo, res
cogitans) constitui a base para a afirmao de uma racionalidade estreita, que se consuma em
certa dimenso da existncia (alma/razo - res cogitans) que pode precindir sem nunhuma
hesitao de outras dimenses (corpreo-afetivas res extensa). Essa viso dualista reifica a
razo em detrimento da corporeidade e de seus sentidos. Muitas experincias anularam,
paulatinamente, todo crdito que eu dera aos sentidos (...) encontrei equvocos baseados

16

DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo. p. 62.


DESCARTES, Ren. Meditaes. P. 273
18
DESCARTES, Ren. Meditaes. p.320.
17

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 5

ISSN 1984-6754

nos juzos exteriores. E no apenas nos exteriores, mas tambm nos interiores19. Neste
sentido Descartes pde reduzir o corpo figura de uma maquina.

E como um relgio constituido de rodas e contrapesos no observa


menos exatamente todas as leis da natureza quando mal feito, e quando
no mostra bem as horas, do que quando satisfaz inteiramente o desejo
do artfice; da mesma forma tambm, se considero o corpo do homem
uma mquina de tal maneira construda e constituda de ossos, nervos,
msculos, veias, sangue e pele que, mesmo que no existisse nele esprito
algum, no deixaria de se mover de todas as maneiras que faz agora,
quando no se move pela direo de sua vontade, nem, por conseguinte,
pela ajuda do esprito, mas apenas pela disposio dos orgos20.

A viso de superioridade da alma pensante (res cogitans) frente ao corpo destitudo


da sacra dignidade conferida pela razo (res extensa) fica patente a partir da imagem do
relgio como mquina que ele usa para falar do corpo humano. Essa superioridade pode ser
ainda melhor vista a partir da seguinte afirmao de Descartes:

Mas acontece exatamente o contrrio com as coisas corpreas ou


extensas, j que no exista uma sequer que eu no faa facilmente em
pedaos com o meu pensamento, que meu esprito no divida com
facilidade em muitas partes e, por conseguinte, que eu no reconhea ser
divisvel. E isso seria suficiente para ensinar-me que o esprito ou a alma
do homem completamente diferente do corpo, se j no tivesse
aprendido em outros lugares21.

A relao do sujeito-esprito no-extensvel, pensante com seu objeto-corpo nopensante, extensvel descrita por Descartes como sendo uma relao unilateral de domnio
e de propriedade: Eu sou um sujeito pensante e eu tenho o meu corpo. O Eu se encontra
como mandatrio e usurio em relao a seu corpo, como sendo este a sua propriedade22.
Essa coisificao do corpo23 fundada sobre o conceito do Eu pensante contruiu uma
racionalidade estreita e reducionista que conduziu em boa medida as cincias ao longo da
modernidade. Esse domnio da razo que gera a categorizao sujeito-objeto para dirigir o
processo de conhecimento sobre as demais expresses humanas produziu uma abordagem

19

Ibid., p.318.
Ibid., p.328.
21
Ibidem p.329.
22
Ibid., p. 359.
23
Ibid., p. 360.
20

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 6

ISSN 1984-6754

instrumental e mecnica sobre o mundo dos fenmenos, que hoje conhecida como razo
instrumental.
Na perspectiva desse modelo de racionalidade que pode ser identificada como
racionalizao24 todas as coisas so objetivveis, tudo pode ser dissecado como um cadver
sob a frieza do bisturi empunhado pelas mos discursivas dos proponentes da verdade, que
desencantando o mundo, podem manipul-lo a fim de produzir o desenvolvimento to
alardeado, bem como para dar manuteno ao ideal do progresso. O resultado prtico dessa
matriz da racionalidade racionalismo ambigo: se por um lado no se pode negar os
avanos da cincia e da tcnica e, com ele, a melhoria de vida de enormes pores da
populao mundial; por outro, os profundos traos da devastao da natureza, da
especializao fragmentadora do conhecimento e da existncia humana e, a coisificao das
relaes inter-humanas e inter-criaturais.
O que a ps-modernidade traz a lume que a modernidade, que se sustenta sobre as
bases da razo autnoma racionalizao e da idia do progresso, est agonizando25. Sua
epistemologia construda sobre o hierarquizado princpio do sujeito-objeto encontra-se
num esgotamento que vai paulatinamente abrindo espao para outras epistemologias, mais
complexas e inter-subjetivas. Acusando os limites dessa racionalizao Edgard Morin, que
pensa a racionalidade como devendo ser aberta por natureza afirma:

A verdadeira racionalidade, aberta por natureza, dialoga com o real que


lhe resiste. Opera o ir e o vir incessante entre a instncia lgica e a
instncia emprica; o fruto do debate argumentado das idias, e no a
propriedade de um sistema de idias. O racionalismo que ignora os seres,
a subjetividade. A afetividade e a vida irracional. A racionalidade deve
reconhecer a parte de afeto, de amor e de arrependimento. A verdadeira
racionalidade conhece os limites da lgica, do determinismo e do
mecanicismo; sabe que a mente humana no poderia ser onisciente, que a
realidade comporta mistrio. Negocia com a irracionalidade, o obscuro, o

24

Edgar Morin faz uma interessante distino entre racionalidade e racionalizao. Para ele: A racionalizao
se cr racional porque constitui um sistema lgico perfeito, fundamentado na deduo ou na induo, mas
fundamenta-se em bases mutiladas ou falsas e nega-se contestao de argumentos e verificao emprica. A
racioanalizao fechada, a racionalidade aberta. A racionalizao nutre-se das mesmas fontes da
racionalidade, mas constitui uma das fontes mais poderosas de erros e de iluses. Dessa maneira, uma
doutrina que obedece um modelo mecanicista e determinista para considerar o mundo no racional,
racionalizadora.Cf. MORIN, Edgar. Os Sete Saberes necessrios Educao do Futuro. 11 ed. So Paulo:
Cortes. Braslia: UNESCO, 2006. p. 23.
25

Cf. LYON, David. Ps-modernidade. So Paulo: Paulus, 1998. p.13-34.

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 7

ISSN 1984-6754

irracionalizvel. no s crtica, mas autocrtica. Reconhece-se a


verdadeira racionalidade pela capacidade de identificar suas
insuficincias26.

O posicionamento ps-moderno diante da racionalizao moderna uma sabedoria.


Ou seja, uma capacidade de autocrtica j que a jovialidade da ps-modernidade faz
com que seus autores sejam ainda bastante modernos que assume a necessria tarefa de
des-dogmatizar uma epistemologia (que a nossa mesmo), bem como todos os discursos
legitimadores que se encontram pendurados nela. Ainda citando Morin: Comeamos a nos
tornar verdadeiramente racionais quando reconhecemos a racionalizao at em nossa
racionalidade e reconhecemos os prprios mitos, entre os quais o mito de nossa razo todopoderosa e do progresso garantido27.

2. Contribuies do pensamento de Gianni Vattimo ao conceito de psmodernidade

Derrubada a idia de uma realidade central da histria, o mundo da


comunicao generalizada explode como uma multiplicidade de
racionalidades "locais" - minorias tnicas, sexuais, religiosas, culturais ou
estticas que tomam a palavra, finalmente j no silenciadas e
reprimidas pela idia de que s exista uma nica forma de verdadeira
humanidade a realizar, com prejuzo de todas as peculiaridades, de todas
as caracterizaes limitadas, efmeras, contingentes28.

Gianni Vattimo, em consonncia com Jean Franois Lyotard29, est convencido de


que a modernidade chegou ao seu fim30, e esse fim se justifica, em primeiro lugar, a partir

26

MORIN, Edgar. Os Sete Saberes necessrios Educao do Futuro. 11 ed. So Paulo: Cortes. Braslia:
UNESCO, 2006. p. 23.
27
Ibid., p. 24.
28
VATTIMO, Gianni. La Societ Transparente. Turin: Garzanti Editore,1989. Trabalharemos com a
traduo para o portugus de Portugal de Hossein Shooja e Isabel Santos: A sociedade transparente. Lisboa:
Relgio Dgua, 1992. p. 14.
29
Um dos primeiros filsofos a discutir a ps-modernidade. Importante nesse sentido sua obra La condition
posmoderne.
30
Segundo observa Inki Urbanibia h uma divergncia quanto ao marco inicial da ps-modernidade para
Vattimo e Lyotard. Para o primeiro a ps-modernidade se inicia no pensamento de Nietzsche (ao menos em
seus contornos principais), j para o segundo, a ps-modernidade tem sua gnese na segunda guerra mundial.
De certa forma o que diferencia a anlise dos dois pensadores acerca das razes do ps-moderno o fator
originante de tal fenmeno cultural: para Vattimo a filosofia sobretudo a crtica metafsica , para

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 8

ISSN 1984-6754

daquilo que ele chama de "fim da histria", que vem a significar o fim do conceito moderno
de uma histria unificada e em progresso contnuo.

Com o passar dos sculos, tornar-se- cada vez mais evidente que o culto
do novo e do original na arte se liga em uma perspectiva mais geral que,
como sucede na poca do Iluminismo, considera a histria humana como
um progressivo processo de emancipao, como a cada vez mais perfeita
realizao do homem ideal (...). se a histria tem esse sentido progressivo,
evidente que ter mais valor aquilo que mais avanado em termos
de concluso, aquilo que est mais perto do final do processo. No
entanto, a condio para conceber a histria como realizao progressiva
da humanidade autntica, que se possa v-la como um processo
unitrio. S se existe a histria que se pode falar de progresso. Pois
bem, a modernidade, na hiptese que proponho, termina quando por
muitas razes j no parece possvel falar de histria como qualquer
coisa unitrio31.

G. Vattimo identifica a emergncia da sociedade de comunicao generalizada32


como um dos mais fortes elementos da visibilizao do fim de um conceito de histria
unificada e progressiva prprio da modernidade. Ele prope aquilo que identificou como
sociedade transparente33 para identificar este momento. Como ele mesmo afirma:

Como se ter observado, a expresso sociedade transparente aqui


introduzida em termos interrogativos. O que pretendo afirmar : a) que
no nascimento de uma sociedade ps-moderna um papel determinante
desempenhado pelos mass media; b) que estes caracterizam esta sociedade
no como uma sociedade mais transparente, mais consciente de si, mais
iluminada, mas como uma sociedade mais complexa, at catica; e por
fim, c) que precisamente neste relativo caos que residem as nossas
esperanas de emancipao34.

Essa emancipao possibilitada pela pluralizao de acessos ao mundo plural das


tradies, evidencia a multiplicidade com que a histria pode ser abordada, denunciando
toda tentativa universalista e totalizadora prpria da tendncia metafsica caracterstica da
Lyotard a poltica e suas incidncias na economia. Cf. URBANIBIA, Inki. O narrativo na ps-modernidade.
In VATTIMO, Gianni y otros. Entorno a la posmodernidad. Barcelona: Anthropos Editorial, 2003. p.49-50.
31
VATTIMO, Gianni. A sociedade transparente. p.8.
32
VATTIMO. Gianni. Posmodernidad: uma sociedad transparente? p 9. In Gianni Vattimo y otros. En torno a
la posmodernidad. Barcelona: Anthropos Editorial, 2003.
33
Gianni Vattimo expe sua tese sobre a sociedade transparente em seu livro La Societ Transparente de 1989.
Obra que estamos utilizando a partir de sua traduo para o portugus de Portugal com o ttulo A sociedade
transparente. Lisboa: Relgio Dgua, 1992. Tambm na obra coletiva organizada por Vattimo En torno a la
posmodernidad. Barcelona: Anthropos Editorial, 2003. Nosso autor trabalha esse tema num captulo intitulado
Posmodernidad: una sociedad transparente? p.9-19.
34
VATTIMO, Gianni. A sociedade transparente. p. 10.

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 9

ISSN 1984-6754

modernidade. G. Vattimo considera que as "grandes histrias35", que legitimavam os


discursos universais da modernidade e que sustentavam uma mentalidade "metafsica" e
"fundacional" comearam a sucumbir diante da sociedade de comunicao. Estes meios
jornais, rdio, televiso, em geral o que se chama hoje em dia de telemtica foram
determinantes no processo de dissoluo dos pontos de vista centrais, daqueles que um
filsofo francs, Jean Franois Lyotard, designa como grandes narrativas36.
Essa dissoluo de grandes narrativas legitimadoras tem para G. Vattimo um evento
originante: a des-fundamentalizao da realidade anunciada na morte de Deus
proclamada por Friedrich Nietzsche37. Para G. Vattimo na passagem do moderno ao psmoderno, h uma mudana de epistemologia: do "pensamento forte para um "pensamento
fraco38". Por pensamento forte (ou metafsico) G. Vattimo entende um procedimento
poltico-cognitivo que fala em nome da verdade, e de toda a unidade, ou seja, de um tipo
de pensamento ilusrio criado para proporcionar "alicerces" para um conhecimento que
queira se afirmar como absoluto. Sua caracterstica mais forte consiste na fora que este
sempre tem reivindicado para si em virtude de sua privilegiada capacidade de ascender ao
ser como fundamento39.
Por pensamento fraco (ou ps-metafsico) doravante identificado como pensiero
debole ele entende um tipo de pensamento que significa tanto uma idia do pensamento

35

LYOTARD, Jean Franois. La condition posmoderne. Paris, Editions Minuit. Utilizaremos a terceira edio
da traduo desta obra para o portugus de Portugal feita por Jos Navarro: LYOTARD, Jean Franois. A
condio ps-moderna. Lisboa: Gradiva Publicaes. 2003.
36
VATTIMO, Gianni. A sociedade transparente p. 11.
37
NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia cincia. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. No aforisma 125 desta
obra de Nietzsche ele - considerado por Vattimo um profeta da ps-modernidade - afirma: Para onde foi
Deus?, gritou ele, j lhes direi! Ns o matamos vocs e eu. Somos todos seus assassinos! p.147.
38
Pensamento fraco a traduo do conceito proposto por Giaani Vattimo que em italiano apresentado
como pensiero debole. Sobre a correta traduo desta expresso h um debate. Alguns a traduzem por
pensamento dbil ou pensamento frgil, outros, por pensamento fraco. Julgamos mais adequada a
traduo da expresso pensiero debole por pensamento fraco, acompanhando assim Rossano Pecoraro que
afirma: Nesse sentido deve ser assinalado, guisa de paradigmtico exemplo, o equvoco no qual tem cado
muitos dos tradutores e dos comentadores (tanto portugueses quanto brasileiros) ao traduzirem pensiero debole
pelas expresses pensamento dbil ou pensamento frgil. PECORARO, Rossano. Niilismo e
(ps)modernidade. Introduo ao pensamento fraco de Gianni Vattimo. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio &
Edies Loyola. 2005. p. 10. Porm, mesmo concordando com a traduo pensamento fraco, utilizaremos
todas as vezes que no estivermos fazendo citaes diretas de outros autores, a expresso como originalmente
proposta por Vattimo: pensiero debole.
39
VATTIMO, Gianni & ROVATTI, Aldo (eds). Il Pensiero Debole. Milano: Giangiacomo Feltrinelli Editore,
1995. Utilizaremos a traduo feita para o espanhol feita por Luis de Santiago, El pensamiento dbil.5 ed.
Madrid: Ediciones Ctedra. 2006. p. 14-15.

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 10

ISSN 1984-6754

mais consciente dos seus limites, que abandona as pretenses das grandes vises metafsicas
globalizantes, mas, sobretudo, uma teoria do debilitamento como trao constitutivo do ser
na poca do fim da metafsica40. Delineando os contornos do pensiero debole G. Vattimo
afirma:

A expresso pensamento dbil constitui, sem nenhuma dvida, uma


metfora e um certo paradoxo. Porm em nenhum caso poder
transformar-se na sigla emblemtica de uma nova filosofia. Se trata de
um maneira de falar provisria, e inclusive, talvez, contraditria, porm
que assinala um caminho, uma direo possvel: uma lanterna que se
separa do que segue a razo-domnio traduzida e camuflada de mil
modos diversos , porm sabendo que ao mesmo tempo que um adeus
definitivo a essa razo absolutamente impossvel41.

Juntamente com Friedrich Nietzsche, G. Vattimo dialoga tambm com Martin


Heidegger no sentido de construir sua tese da des-fundamentalizao da realidade e de sua
conseqente noo da razo que o pensiero debole. De Heidegger G. Vattimo toma a
categoria de fim da metafsica42. Sobre a importncia dessa categoria para a filosofia psmoderna G.Vattimo afirma:

O evento do fim da metafsica tem, no pensamento de Heidegger, o


mesmo sentido da morte de Deus: aqui tambm o Deus moral que
berwunden, superado colocado de lado. O que Heidegger chama de
metafsica , na verdade, a crena em uma ordem objetiva do mundo que
o pensamento deveria conhecer para poder adequar tanto suas descries
da realidade quanto suas escolhas morais. Esta uma crena que se esgota
no momento em que se revela insustentvel, e isto o que acontece,
falando em termos muito sumrios e provocativos, com o surgimento do
existencialismo do sculo XX43.

Do existencialismo heideggeriano vem o conceito diretamente ligado s teses da desfundamentalizao da realidade e do pensiero debole, a saber: a eventualidade do ser. O
mundo um conjunto de instrumentos que se d, e se torna utilizvel para ns, atravs da

40

Cf. VATTIMO, Gianni. Credere di credere. Milo: Garzanti Editore, 1996. Utilizaremos a traduo para o
portugus de Portugal feita por Elsa Castro Neves, Acreditar em Acreditar. Lisboa: Editora Relgia
Dgua,1998. P.25.
41
VATTIMO, Gianni & ROVATTI, Aldo. El pensamiento dbil. p. 16.
42
Gianni Vattimo trabalha o pensamento de Martin Heidegger em algumas de suas principais obras: La fine
della modernit. Milo: Garzanti Editore, 1985. Dopo la cristianit. Milo: Garzanti Editore,
2002.Introduzione a Heidegger. Roma-Bari: Laterza, 1971.
43
VATTIMO, Gianni . Depois da cristandade. Por um cristianismo no religioso. P.22.

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 11

ISSN 1984-6754

linguagem, a morada do ser44. O ser no se d como realidade esttica, como um sempre


dado. Antes, ele medida que se realiza na eventualidade da histria por mediao da
linguagem. G.Vattimo identifica esse esquecimento do ser em benefcio do ente realizado
no pensamento heideggeriano como resultado do esforo de ultrapassamento da
metafsica45. Ele ainda afirma que o nico modo no-metafsico, no objetivante, de se
pensar o ser , na opinio de Heidegger, aquele que o concebe no como estrutura
objetivamente colocada perante os olhos da mente, e sim como evento, como
acontecimento46.
Esta passagem do ser como estrutura para uma concepo do ser como evento47,
estabelece novos contornos epistemolgicos para a compreenso da racionalidade,
sobretudo de como se apresentou esta racionalidade na modernidade, ou seja, acerca da
razo instrumental. G.Vattimo claro quando insiste em afirmar que hoje a partir do
pensamento de Nietzsche e Heidegger Ao dizer o ser, o distinguimos dos entes s
quando o concebemos como acontecer histrico-cultural, como o estabelecer-se e o
transformar-se daqueles horizontes nos que, sucessivamente, os entes se tornam acessveis ao
homem e o homem a si mesmo48.
Para uma nova concepo da racionalidade fica colocado o irredutvel contorno psmoderno estabelecido nos seguintes termos: O mundo se experimenta dentro de
horizontes constitudos por uma srie de ecos, de ressonncias de linguagens, de mensagens
provenientes do passado, de outros indivduos (os outros junto a ns, como as outras
culturas)49.
Valendo-se do pensamento desses dois filsofos - Nietzsche e Heidegger50 - G.
Vattimo prope novas condies da racionalidade na experincia ps-moderna. A

44

PECORARO, Rossano. Niilismo e (ps)modernidade. Introduo ao pensamento fraco de Gianni Vattimo.


Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio & Edies Loyola. 2005. p. 19.
45
Cf. VATTIMO, Gianni . Depois da cristandade. Por um cristianismo no religioso. P.23.
46
Ibid., p.31.
47
Ibid., p.33.
48
VATTIMO, Gianni. Dialctica, diferencia y pensamiento dbil. In. VATTIMO, Gianni & ROVATTI, Aldo
El pensamiento dbil. p. 28.
49
Ibid., p. 28-29.
50
A propsito da afirmao de serem Nietzsche e Heidegger as maiores influncias para a filosofia psmoderno, G. Vattimo escreveu uma de suas mais importantes obras: La fine della modernit. Milo: Garzanti
Editore, 1985. Utilizaremos a traduo para o portugus feita por Eduardo Brando, O fim da Modernidade.
Niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna. So Paulo: Martins Fontes, 2002.

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 12

ISSN 1984-6754

modernidade, que no seu entender se caracterizava pelo fato de estar dominada pela idia da
histria do pensamento como iluminao progressiva, que se desenvolve com base na
apropriao e na re-apropriao cada vez mais plena dos fundamentos, sucumbiu sobre os
seus prprios fundamentos, no por ataques externos, mas por sua prpria falncia.
exatamente a runa desses fundamentos que tomaremos como tema a seguir, para um maior
aprofundamento naquilo que estamos propondo como ampliao do conceito de
racionalidade.

3. Raciovitalismo como realizao da proposta de uma racionalidade


ampliada. A proposta de Michael Maffesoli

O problema central do racionalismo moderno sua expresso de uma racionalidade


fechada e dualista. Fechada porque reduz a tarefa de percepo da realidade a uma s
dimenso da existncia humana: a razo concebida como conscincia e sede do ser. Dualista
porque desintegra o ser humano numa dinmica hierarquizante, onde a mente se sobrepe,
para dominar, s demais instncias de nosso ser. Essa desintegrao impede em ltima
anlise que nos realizemos como seres complexos.
Esta temtica est diretamente ligada afirmao da chamada ps-modernidade. Na
perspectiva de G. Vattimo, construda sobre a interpretao do pensamento de Nietzsche e
Heidegger, a modernidade estabelece um modelo de objetividade e o torna necessrio
existncia e afirmao do sujeito enquanto ser. G. Vattimo afirma:

Pensar o ser como fundamento, e a realidade como sistema racional de


causa e efeitos, apenas uma forma de alargar a todo o ser o modelo da
objetividade cientfica, da mentalidade que, para poder dominar e
organizar todas as coisas, as deve reduzir ao nvel de puras presenas
mensurveis, manipulveis, substituveis reduzindo por fim a este nvel
tambm o prprio homem. A sua interioridade, a sua historicidade51.

O modelo de racionalidade construdo sobre esse alargamento da objetividade


cientfica, como denuncia G. Vattimo, cria artificial e ideologicamente uma nica
possibilidade legtima de ser-no-mundo baseada em conceitos como natureza humana,
51

VATTIMO, Gianni. A sociedade transparente. Lisboa: Relgio Dgua, 1992. p. 14.

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 13

ISSN 1984-6754

universalidade e absolutidade da verdade e, como decorrncia necessria, a univocidade do


discurso acerca dessa verdade. A pluralidade intrnseca condio humana fica obnubilada
por esse vu metafsico. Exatamente por isso se faz to importante que tal vu seja rasgado
de baixo at o alto a fim de que possamos perceber que h acessos realidade to
mltiplos quanto esta se nos apresenta.
Para G. Vattimo, esse processo de desobnubilizao, que ele identifica como
desenraizamento operado pela mass media52, gera uma libertao das diferenas, dos
elementos locais, daquilo que poderamos chamar, globalmente, o dialeto53. Com o
mundo da comunicao generalizada explode uma multiplicidade de racionalidades locais
minorias tnicas, sexuais, religiosas, culturais ou estticas que tomam a palavra,
finalmente j no silenciadas e reprimidas pela idia de que s exista uma nica forma de
verdadeira humanidade a realizar54.
A reao mais comum a tal forma de concepo da realidade, que afirma a
pluralidade como valor inclusive como valor epistemolgico , a acusao do inevitvel
caos a que a falta de regras conduziria a humanidade. Ataques nesse sentido vm tanto de
ambientes intelectuais laicos, quanto, principalmente, de foros religiosos55. Acerca destas
reaes G. Vattimo escreve:

Este processo de libertao das diferenas, diga-se de passagem, no


necessariamente o abandono de todas as regras, a manifestao informe
da demarcao: tambm os dialetos tm uma gramtica e uma sintaxe,
mas s quando conquistam dignidade e visibilidade descobrem a sua
prpria gramtica. A libertao das diversidades um ato com que elas
tomam a palavra, se apresentam, se pem em forma de modo a
poderem tornar-se reconhecidas; de modo algum uma manifestao bruta
de imediato56.

52

Cf. Ibid.
Ibid.
54
Ibid., 15.
55
Numa recente reflexo sobre a validade do pensiero debole para os nossos dias, G. Vattimo discute os
posicionamentos anti-plurais laicos e religiosos. Como exemplo ele cita dois personagens centrais dessas
discusses na Europa: Jrgen Habermas e Joseph Ratzinger. Cf. VATTIMO, Gianni. O que est vivo e o que
est morto no pensamento fraco. In PECORARO, Rossano & ENGELMANN, Jaqueline (orgs.). Filosofia
contempornea. Niilismo. Poltica. Esttica. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio, So Paulo: Loyola, 2008. p. 1011.
56
VATTIMO, Gianni. A sociedade transparente. p. 15.
53

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 14

ISSN 1984-6754

No estamos falando, portanto, de nenhum tipo de irracionalismo ou barbrie,


antes de perceber as racionalidades constituintes dos inmeros dialetos que representam o
mosaico cultural de nosso mundo contemporneo. Essa propriamente a experincia de
uma racionalidade aberta complexidade da realidade. Enfim no possvel mais sustentar
uma concepo de razo que afirme a identidade entre discurso e realidade: a realidade
sempre maior que o discurso.
O avano mais notrio que tal posio acerca da emancipao das diferenas e dos
dialetos nos comunica, diz respeito superao da forma de ser-no-mundo construda
sobre o princpio exclusivo da razo moderna, forma esta que at ento viu como valor a
univocidade subjacente ao dogmatismo de discursos laicos e religiosos. Sobre esse avano G.
Vattimo comenta: Se falo o meu dialeto, finalmente, num mundo de dialetos entre outros,
se professo o meu sistema de valores religiosos, estticos, polticos, tnicos neste mundo
de culturas plurais, terei tambm uma conscincia intensa da historicidade, contingncia,
limitao, de todos estes sistemas, a comear do meu57.
Encarar a tarefa da racionalidade nesses termos descer ao cho concreto da
existncia e assumi-lo como o nico lugar possvel onde podemos viver e a partir de onde
podemos perceber a realidade, no em perspectiva ltima e definitiva, mas tal como ela se
nos revela e ns nos revelamos a ela. Esse difcil, mas necessrio caminho do universal
abstrato ao local concreto, nos lana topografia onde se pode realizar uma racionalidade
aberta e integradora: a vida. exatamente nesse sentido que falamos de raciovitalismo.
Submeter a razo ao teste da plasticidade do que vivo58. Nesta frase do socilogo
francs Michel Maffesoli est colocado a principal questo do raciovitalismo59: aceitar a
dinmica da vida como constitutiva da razo humana. Do axioma penso logo existo
concepo vitalista penso porque existo. A existncia precede todo axioma, mais, nela

57

Ibid.
MAFFESOLI, Michel, O ritmo da vida: variaes sobre o imaginrio ps-moderno. Rio de Janeiro: Record,
2007. p. 28.
59
Esta expresso foi originalmente utilizada por Jos Ortega y Gasset no contexto de um cristianismo
secularizado que marcou seu pensamento. Cf. SAVIGNANO, Armando. Jos Ortega y Gasset. Cristianismo
secularizado. In PENZO, Giorgio & GIBELLINI, Rosino. Deus na filosofia do sculo XX. So Paulo: Loyola,
1998. 229-239.
Porm, utilizaremos o conceito de raciovitalismo como se apresenta no pensamento do socilogo francs
Michel Maffesoli, que professor na Universidade de Sorbonne Paris V.
58

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 15

ISSN 1984-6754

que eles so gerados, mesmo que depois se voltem contra ela tentando suprimir sua
densidade e complexidade.
No exerccio de submeter a razo ao teste da plasticidade do que vivo surge uma
racionalidade transpassada pela vida em todas as suas dimenses, uma racionalidade capaz
de integrar intelecto, afeto, sensibilidade, intuio. Uma racionalidade aberta ao novo que
prprio da dinamicidade dos seres vivos.
Est claro que essa perspectiva colocada por M. Maffesoli afirma-se criticamente
diante da compreenso de razo que dominou o Ocidente ao longo da modernidade.
verdade tambm que essa crtica razo moderna tornou-se espao comum, s vezes no
comunicando mais do que simples esforo retrico destitudo de conseqncias prticoepistemolgicas. No caso deste autor essa crtica pueril no se reproduz. M. Maffesoli
enceta o elemento da razo moderna que condena a relevncia de seu prprio
desenvolvimento e permanncia: o distanciamento da razo em relao efervescncia da
vida e suas novas demandas.

essencialmente isto que pode ser criticado no racionalismo abstrato, em


seu poder de discriminao: sua capacidade de reconhecer o potente
vitalismo que move, em profundidade, toda vida social. certamente por
isso, igualmente, que um fosso cada vez mais intransponvel se abriu
entre a intelligentsia, sob seus diversos aspectos [...] e a base social que
no mais se reconhece neles60.

A questo fundamental , portanto, a dissociao entre razo e vida. A proposta de


M. Maffesoli diante de tal ruptura que a razo encontre no vitalismo seu lugar de
realizao e crtica. Paradoxalmente isso significa que a razo deve realizar-se na empiria que
por ela foi to criticada ao longo da modernidade61. Assim, a tarefa que nos cabe bem a
de voltar a essa vida vivida ou mais prxima, a essa empiria; para retomar uma expresso da
fenomenologia, prpria coisa62.
O vitalismo assumido como lugar de realizao da razo opera uma ruptura
epistemolgica com relao razo abstrata. Essa ruptura significa saber romper com uma
postura intelectual [...] que busca sempre uma razo (uma Razo) impositiva para alm
60

MAFFESOLI, Michel. Elogio da razo sensvel. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 2005. p. 45.
Cf.ibid., p. 46.
62
Ibid.
61

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 16

ISSN 1984-6754

daquilo que convida a ser visto e a ser vivido. preciso retornar, com humildade, matria
humana, vida de todos os dias63. Tal razo vitalista no se constitui numa razo a priori,
antes numa compreenso a posteriori64 que se apie sobre uma descrio rigorosa feita de
convivncia e de empatia (Einfhlung)65.
Antes, porm de prosseguirmos no aprofundamento desta razo vitalista
raciovitalisno , necessrio precisar um pouco mais a categoria vitalismo tal qual
utilizada por M. Maffesoli. No incio do quinto captulo (Organicidade das coisas) da obra
O instante eterno, M. Mafesoli situa o vitalismo de forma surpreendente por seu carter
simples e, porque no, bvio. Ele afirma:

necessrio continuar desafiando essas coisas simples que so o


fundamento da vida. Demasiadamente simples, talvez. Demasiadamente
evidentes para nossas mentes desconfiadas, sempre preocupadas com
mltiplos transmundos que tm marcado a tradio ocidental. E, no
entanto, a vida est a. vivida. Falta, pois, saber express-la66.

a afirmao dessa vida que est a que constitui o vitalismo67. Fazendo um


retorno densidade da expresso pensar, M. Maffesoli reconduz a vida ao centro da
atividade racional. Ele afirma:

Pensar, no esqueamos, remete ao pensare latino: ao mesmo tempo


julgar e pesar. Privilegiamos o julgar, com a perspectiva judicativa e
normativa que conhecemos, e esquecemos o pesar. Pesar o que no ser
63

Ibid.p.46-47.
Ibid.p. 47.
65
Ibid.
66
MAFFESOLI, Michel. O instante eterno. O retorno do trgico nas sociedades ps-modernas. So Paulo: Zouk,
2003. p. 135.
67
M. Maffesoli fundamenta a categoria filosfica vitalismo na chamada filosofia da vida prpria de
pensadores do sculo XIX e XX. Nomes importantes dessa filosofia so alm de Schopenhauer e Nietzsche,
William James, Wilhelm Dilthey, George Simmel e Henry Brgson entre outros. M. Maffesoli afirma sobre
tal filosofia:
64

Portanto, no auge do otimismo dramtico, podemos ver, j no sculo XIX, pensadores da vida que
mostram em qu ela est ligada ao trgico. Schopenhauer, decerto, quem abre o baile, ao acentuar
a fora vital e criadora. Logo, o Zaratustra de Nietzsche ser, nesse ponto de vista, uma figura
emblemtica, cuja influncia , em muitos aspectos, notadamente maior em nossos dias que nos dias
de sua criao. O vitalismo prprio desses pensadores a intuio do sentimento csmico, que
relaciona a humanidade, enquanto criatura, terra me que lhe serve de matriz. MAFFESOLI,
Michel. O instante eterno. O retorno do trgico nas sociedades ps-modernas. So Paulo: Zouk, 2003. p.
142.

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 17

ISSN 1984-6754

humano denso, terreno. Levar em conta o pesadume da vida, seu peso,


talvez seja isso mesmo o que permitir apreci-la: saber lhe dar o seu justo
valor68.

Nesta afirmao M. Maffesoli faz ao mesmo tempo uma crtica e uma proposta. Ele
denuncia o estreitamento da razo judicativa e, prope a integrao da atividade racional
dinmica da vida. Ou seja, para M. Maffesoli no vitalismo o ser no se reduz ao
pensamento69. Antes, o vitalismo requer inteireza do homem70. Seus respiros e suspiros.
Seu ventre tambm. No h intencionalidade, reconhecida ou no, sem uma espcie de
gozo do mundo tal como , com suas obrigaes, suas limitaes, seus arraigamentos, sem
esquecer suas aberturas, suas tomadas de perspectivas e sua mltiplas eflorescncias
multicoloridas71.
Inteireza, essa a palavra de ordem. O vitalismo, porque assume a vida concreta
com todas as suas nuances, encontra-se na dinmica da coincidentia oppositorum72. E,
porque faz as pazes com o terreno movedio da realidade, a razo pode reaproximar-se do
amor mundi que durante muito tempo ficou restrito aos poetas malditos e filsofos
sonhadores73. O vitalismo em sua afirmao do amor mundi coloca a razo diante do
princpio da sensibilidade, tornando-a uma razo sensvel.

A um mundo sensvel deve corresponder um saber que saiba dar conta


dele: Uma razo sensvel. No nada novo. O pedestal de diversos
pensamentos orientais dessa ordem. O mesmo ocorre, em nosso orbe
cultural, com esse gaio saber que serviu de fundamento grande
civilizao occitnica. Permite aos trovadores demonstrar
engenhosidade, inveno, imaginao para celebrar um mundo em que
reina a convivncia dos homens, entre si, e destes com a natureza74.

O vitalismo pode nos ajudar a pensar a experincia do viver. Seu fundamento uma
grande confiana na vida, em seus equilbrios reguladores, seus ajustes sucessivos, a
aceitao dos excessos; em suma, essas anomias que prefiguram a ordem do amanh75.
68

Ibid., p. 135.
Ibid., p.137.
70
Ibid.
71
Ibid.
72
Cf.ibid.
73
Cf.ibid., p. 141.
74
Ibid., p. 141.
75
Ibid., p. 144.
69

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 18

ISSN 1984-6754

Como vemos no h nesse pensamento nenhum apelo ao irracionalismo, antes, o acento


numa outra racionalidade capaz de conjugar as tramas da intrincada existncia humana e
suas mltiplas relaes. Nas palavras do prprio M. Maffesoli:

Isso certamente no , como freqente classificar, irracional. Digamos


que expressa a modalidade do humano que no podemos encerrar no que
foi o racionalismo instrumental moderno, trata-se, antes, de um noracional que inclui os afetos, os sentimentos, as emoes. Digo, de
minha parte, razo sensvel, prxima nesse sentido de um raciovitalismo que consiste, para retomar uma proposio de Diltey, em
compreender a vida a partir de si mesma76.

Aps esta discusso sobre vitalismo podemos retomar o aprofundamento da


perspectiva de racionalidade que tem nele sua base: o raciovitalismo77. Em seu livro Elogio
da razo sensvel M. Maffesoli dedica o primeiro captulo da seo intitulada A razo
interna para expor detidamente sua compreenso sobre tal categoria78. Logo na introduo
ele a identifica a uma razo sensvel. Sensvel ao afeto, ao emocional, ao afetivo, coisas que
so da ordem da paixo79. Estas dimenses da vida humana que ao longo da modernidade
foram confinadas vida privada, agora so integradas e utilizadas para a formulao de uma
epistemologia80.
A ascenso destes elementos puramente mundanos ao status epistemolgico alarga o
conceito de racionalidade posto no mbito da modernidade. Alargamento que faz com que
a racionalidade se mova em direo ao cho concreto da vida, ocorrendo desta forma uma
mtua iluminao entre razo e vida. Isto de verdade uma expanso da conscincia que o
homem tem de si e de suas mltiplas relaes. Nas palavras de M. Maffesoli:

Assim, atravs da iluminao ou do alargamento da conscincia, a vida


em sua integralidade que se leva em conta. Para retomar uma expresso
de Schelling, assim se pode pr em prtica uma cincia criativa que

76

Ibid., p. 146.
Sobre a urgncia de uma racionalidade que supere o racionalismo moderno M. Maffesoli afirma: preciso
saber desenvolver um pensamento audacioso que seja capaz de ultrapassar os limites do racionalismo moderno
e, ao mesmo tempo, de compreender os processos de interao e mestiagem, de interdependncia que esto
em ao nas sociedades complexas. MAFFESOLI, Michel. Elogio da razo sensvel. 3 ed. Petrpolis: Vozes,
2005. p. 37.
78
MAFFESOLI, Michel. Elogio da razo sensvel. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 2005. p. 53-64.
79
Ibid., p. 53.
80
Cf.ibid.
77

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 19

ISSN 1984-6754

permita estabelecer um vnculo entre a natureza e a arte, o conceito e a


forma, o corpo e a alma. O que acentua tal vnculo a vida. A vida
enquanto fora pura, enquanto expresso de uma natureza exprimindo-se
em uma forma81.

O raciovitalismo , portanto, uma racionalidade mais ampla82, portadora de uma


flexibilidade inventiva83, ao mesmo tempo detentora de certa audcia e, consciente de ser
precria, aleatria, submissa ao instante84. M. Maffesoli defende que o raciovitalismo
possui uma organicidade em seu sistema que pode superar a racionalidade funcional
caracterstica da modernidade e sua nfase na tcnica. Esta organicidade mostra-se capaz de
integrar epistemologicamente o mltiplo, para ento poder compreend-lo sem a utilizao
do recurso da unidimensionalidade racional moderna85. Partindo do mltiplo, este no se
torna um desafio verdade, antes, uma decorrncia necessria. M. Maffesoli afirma:

Em uma concepo tal, a Histria, com seu passo decidido, cede lugar
aos eventos pontuais, efmeros, queles momentos carregados de
intensidade que vivemos juntamente com outros no mbito de um
tempo mtico. Isso requer que se ponha em ao uma outra lgica,
diferente daquela qual estvamos habituados86.

Esta uma das mais significativas caractersticas do raciovitalismo: ele pressupe


uma racionalidade de fundo que se exprime em pequenas razes momentneas87. H aqui
uma enorme afinidade com o pensamento de G. Vattimo quanto ao que ele identificou
como libertao das diferenas ou dos dialetos 88. Lidar com razes momentneas, ou
libertar dialetos, consiste em perceber a razo interna de todas as coisas89. Das coisas que
no so outras, seno aquelas que constituem a vida mesma. Isso pode nos levar a no

81

Ibid., p.55.
Cf.ibid., p.56.
83
Ibid., p. 56.
84
Ibid.
85
Cf.ibid., p.57.
86
Ibid., p. 57.
87
Ibid., p. 58.
88
Discutimos essa temtica Vattimiana no incio deste tpico sobre o Raciovitalismo como realizao da
proposta de uma racionalidade ampliada.
89
Cf. MAFFESOLI, Michel. Op Cit. p. 58.
82

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 20

ISSN 1984-6754

negligenciar nada naquilo que nos cerca, neste mundo, no qual estamos e que , ao mesmo
tempo, sentimento e razo90.
Fazendo uma espcie de sntese conceitual de sua epistemologia, M. Maffesoli
afirma o seguinte sobre o raciovitalismo:

Na perspectiva epistemolgica que a minha aqui, pode-se extrair, de


todo isso, que existe uma estreita ligao entre um conceito que
caracterize um povo, uma civilizao, uma comunidade especfica e a
vida que o exprime. isso que podemos chamar de raciovitalismo. O que
quer dizer que uma entidade, seja ela qual for, encontra sua razo de ser
em si mesma, causa e efeito de si mesma, o seu prprio fundamento
(Grund)91.

Diante de to clara sntese conceitual evidente que o raciovitalismo se constitui


num deslocamento epistemolgico em relao ao racionalismo moderno. Tal deslocamento
encontra sua justificao e legitimidade na opo pela integralidade da vida como espao de
racionalidade, em contraposio opo da razo moderna pelo acento unidimensional de
sua compreenso de racionalidade na mente humana.
O raciovitalismo, portanto, assume uma perspectiva epistemolgica claramente
estabelecida sobre o deslocamento do dualismo da razo moderna, ao holismo da
racionalidade ps-moderna. Segundo M. Maffesoli: Numa palavra, por oposio simples
mecanicidade do racionalismo, preciso tambm buscar a racionalidade orgnica de uma
dada estrutura. a busca de tal organicidade que faz a especificidade da situao psmoderna92.

4. Concluso

Buscar uma racionalidade orgnica. Esta a tarefa que estamos nos propondo at
aqui. Essa racionalidade ns assumimos como raciovitalismo. Fazemos isso exatamente

90

Ibid., p. 59.
Ibid., p. 63.
92
Ibid., p. 64.
91

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 21

ISSN 1984-6754

porque compreendemos que o racionalismo particularmente inapto para perceber, ainda


mais apreender, o aspecto denso, imagtico, simblico, da experincia vivida93.
Assumir tal tarefa conduz-nos a uma abertura a outras formas de perceber a
realidade para alm da simples e reducionista racionalizao objetivante das coisas. No
escopo de nossa tese elegemos a experincia como essa forma mais adequada para perceber a
realidade num contexto ps-moderno.
Uma racionalidade orgnica aberta e integradora , como expresso de uma razo
ampliada, deve estabelecer uma relao conseqente no processo de conhecimento.
Conseqente, sobretudo, porque seu pressuposto que existe uma estreita ligao entre
um conceito e a vida que o exprime94. O holismo dessa racionalidade exige uma
aproximao que o leve em conta ao longo de todo o desenvolvimento epistemolgico, bem
como de sua expresso prtica. Est claro que a relao sujeito/objeto como props o cogito
cartesiano no d conta desse holismo, dessa complexidade da realidade.

Referncias bibliogrficas

DESCARTES, Ren. Discurso do mtodo. So Paulo: Nova cultural, 2000.


______. Meditaes. So Paulo: Nova cultural, 2000.
KUHN, Thomas. A estrutura das revolues cientficas. 9 ed So Paulo: Editora Perspectiva,
2006.
LYON, David. Ps-modernidade. So Paulo: Paulus, 1998.
LYOTARD, Jean Franois. A condio ps-moderna. Lisboa: Gradiva Publicaes. 2003.
MAFFESOLI, Michel. O instante eterno. O retorno do trgico nas sociedades ps-modernas.
So Paulo: Zouk, 2003.
______. Elogio da razo sensvel. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 2005.
______. O ritmo da vida: variaes sobre o imaginrio ps-moderno. Rio de Janeiro: Record,
2007.
MORIN, Edgar. Os Sete Saberes necessrios Educao do Futuro. 11 ed. So Paulo: Cortes.
Braslia: UNESCO, 2006.

93
94

Ibid., p. 27.
Ibid., p. 63.

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index

Synesis, v. 2, n. 2, 2010, p. 22

ISSN 1984-6754

NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia cincia. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.


PECORARO, Rossano. Niilismo e (ps)modernidade. Introduo ao pensamento fraco de
Gianni Vattimo. Rio de Janeiro: Editora PUC-Rio & Edies Loyola. 2005.
SAVIGNANO, Armando. Jos Ortega y Gasset. Cristianismo secularizado. In PENZO,
Giorgio & GIBELLINI, Rosino. Deus na filosofia do sculo XX. So Paulo: Loyola, 1998.
VATTIMO, Gianni. A sociedade transparente. Lisboa: Relgio Dgua, 1992.
______. Posmodernidad: uma sociedad transparente? In Gianni Vattimo y otros. En torno a
la posmodernidad. Barcelona: Anthropos Editorial, 2003.
______. Acreditar em Acreditar. Lisboa: Editora Relgia Dgua, 1998.
______. Depois da cristandade. Por um cristianismo no religioso. So Paulo: Record, 2007.
______. O fim da Modernidade. Niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna. So Paulo:
Martins Fontes, 2002.
______. O que est vivo e o que est morto no pensamento fraco. In PECORARO, Rossano &
ENGELMANN, Jaqueline (orgs.). Filosofia contempornea. Niilismo. Poltica. Esttica. Rio
de Janeiro: Editora PUC-Rio, So Paulo: Loyola, 2008.
VATTIMO, Gianni & ROVATTI, Aldo (eds)., El pensamiento dbil.5 ed. Madrid:
Ediciones Ctedra. 2006.
URBANIBIA, Inki. O narrativo na ps-modernidade. In VATTIMO, Gianni y otros.
Entorno a la posmodernidad. Barcelona: Anthropos Editorial, 2003.

http://seer.ucp.br/seer/index.php/synesis/index