UNIVERSIDADE FEDERAL DE SANTA MARIA

CENTRO DE ARTES E LETRAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM LETRAS

AS CHAVES DO PARASO: PROFECIA E ALEGORIA

NA OBRA DE PADRE ANTNIO VIEIRA

TESE DE DOUTORADO

Marcus De Martini

Santa Maria, RS, Brasil

2011

AS CHAVES DO PARASO:
PROFECIA E ALEGORIA NA OBRA DE
PADRE ANTNIO VIEIRA

por

Marcus De Martini

Tese apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em Letras,
rea de Concentrao em Estudos Literrios, da
Universidade Federal de Santa Maria (UFSM, RS),
como requisito parcial para obteno do grau de
Doutor em Letras.

Orientador: Prof. Dr. Lawrence Flores Pereira

Santa Maria, RS, Brasil

2011

Universidade Federal de Santa Maria

Centro de Artes e Letras
Programa de Ps-Graduao em Letras
A Comisso Examinadora, abaixo assinada,
aprova a Tese de Doutorado
AS CHAVES DO PARASO: PROFECIA E ALEGORIA NA
OBRA DE PADRE ANTNIO VIEIRA
elaborada por
Marcus De Martini
como requisito parcial para obteno do grau de
Doutor em Letras
COMISSO EXAMINADORA:
Lawrence Flores Pereira
(Presidente/Orientador)
Joo Adolfo Hansen (USP)
Regina Zilberman (UFRGS)
Francisco Marshall (UFRGS)
Noeli Dutra Rossatto (UFSM)

Santa Maria, 03 de maro de 2011.

Para Maria Anglica Toaldo Machado (in memoriam).

AGRADECIMENTOS

Capes, pela concesso da bolsa PDEE, sem a qual eu no teria conseguido

concluir minha pesquisa.
Universidade Federal de Santa Maria (UFSM), a quem devo minha
formao, e Catholic University of America (CUA), onde pude realizar meu
doutorado-sanduche.
Na UFSM, gostaria de agradecer ao Programa de Ps-graduao em Letras,
especialmente Profa. Dr. Amanda Eloina Scherer, coordenadora do Programa, e
aos secretrios Jandir e Irene, sempre solcitos; ao Colgio Politcnico,
especialmente na pessoa do Prof. Canrobert K. Werlang, onde fui bem recebido
como parte do corpo docente; ao Prof. Dr. Lawrence Flores Pereira, meu orientador,
pelo incentivo nas minhas empreitadas literrias; e Profa. Dr. Slvia Carneiro
Lobato Paraense, com quem iniciei esta pesquisa e a quem devo muito do que
aprendi sobre Literatura.
Sou muito grato tambm aos membros de minhas bancas de qualificao e
defesa, que muito contriburam para a melhoria de meu trabalho. Refiro-me ao Prof.
Dr. Noeli Dutra Rossato (UFSM), co-orientador honorrio desta tese, cujas lies
de filosofia medieval me foram extremamente valiosas, como tambm suas
sugestes, seus questionamentos e suas leituras crticas de meus textos; ao Prof.
Dr. Joo Adolfo Hansen (USP), sempre atencioso e disposto a colaborar com os
estudos da rea, verdadeiro mestre; Profa. Dr. Regina Zilberman (UFRGS) e ao
Prof. Dr. Francisco Marshal, cujos comentrios e sugestes enriqueceram a escrita
final de minha tese, bem como Profa. Dr. Maria da Glria Bordini (UFRGS), cujos
conselhos para a melhor organizao do texto foram extremamente teis.
Na CUA, gostaria de agradecer ao Prof. Dr. Thomas Cohen, que me
incentivou desde a primeira orientao e foi atencioso em tudo quanto foi possvel
para tornar minha estada proveitosa. Ainda ao Prof. Dr. Michael Mack, com quem
pude discutir alguns pontos do meu trabalho; tambm aos professores Nelson
Minnich, Kenneth Pennington, Daniel Gibbons e Caroline R. Sherman, que
permitiram que eu acompanhasse suas aulas. Por fim, um agradecimento especial a
Maria Angela Leal, bibliotecria da Oliveira Lima Library, onde tive o prazer de
passar grande parte de meu estgio, cuja generosidade e presteza sempre foram

muito alm das estantes desse magnfico acervo, que ela com tanto carinho e
devoo ajuda a preservar.
Patrcia, pelo companheirismo e apoio de sempre.

RESUMO

Tese de Doutorado
Programa de Ps-Graduao em Letras
Universidade Federal de Santa Maria
AS CHAVES DO PARASO: PROFECIA E ALEGORIA NA OBRA DE
PADRE ANTNIO VIEIRA
AUTOR: MARCUS DE MARTINI
ORIENTADOR: LAWRENCE FLORES PEREIRA
Data e Local da Defesa: Santa Maria, 03 de maro de 2011.

A obra proftica de Padre Antonio Vieira (1608 1697) teve uma recepo ambgua
por parte da crtica especializada. Inicialmente, como se v em Joo Lcio de
Azevedo (1855 1933), entre outros, ela foi considerada uma espcie de deslize,
algo curioso ou esdrxulo, apenas compreensvel diante do contexto histrico ibrico
dos sculos XVI e XVII. Mais recentemente, especialmente com a obra de Alcir
Pcora (1994) e com os trabalhos de Joo Adolfo Hansen, principalmente, comeouse a olhar os textos luso-brasileiros dos sculos XVI a XVII a partir de um prisma
novo, que procura encontrar uma arqueologia de composio em vez de aplicar
categorias de anlise anacrnicas. A partir disso, a presente tese teve como objetivo
investigar a obra proftica vieiriana, principalmente os textos compostos por ocasio
de seu processo no Santo Ofcio, com base em conceitos retrico-teolgico-polticos
comuns ao tempo de Vieira. Procurou-se ento analisar o conceito de profecia e os
desenvolvimentos argumentativos decorrentes de seu emprego no tocante s
estratgias interpretativas empregadas por Vieira para a defesa das Trovas do
sapateiro portugus Bandarra (1500 1556) diante da Inquisio e para a
concepo do jesuta acerca do Quinto Imprio, ou Reino de Cristo Consumado
na Terra. Essa anlise partiu de uma contextualizao histrica e da leitura
comparativa do corpus proftico vieiriano luz de conceitos teolgico-retricos, a
partir da qual a compreenso das noes de profecia e viso serviram como pano
de fundo para o estudo da alegoria. Tal anlise mostrou a relevncia desses
conceitos para a melhor compreenso da exegese vieiriana, em que o emprego da
alegoria serve como sinal da manifestao de um intrprete de profecia tambm
como profeta, responsvel por mostrar a presena da Providncia divina entre os
homens e tambm por participar como instrumento para a chegada do Reino de
Cristo futuro.
Palavras-chave: Padre Antonio Vieira; profecia; viso; alegoria; exegese bblica.

ABSTRACT

Tese de Doutorado
Programa de Ps-Graduao em Letras
Universidade Federal de Santa Maria
AS CHAVES DO PARASO: PROFECIA E ALEGORIA NA OBRA DE
PADRE ANTNIO VIEIRA
AUTHOR: MARCUS DE MARTINI
SUPERVISING PROFESSOR: LAWRENCE FLORES PEREIRA
Date and Place of the Defense: Santa Maria, March 3rd 2011.

The prophetical writings of Father Antonio Vieira (1608 1697) had an ambiguous
reception by the critics. Initially, as one can see in Joo Lcio de Azevedo (1855
1933), among others, it was considered a kind of misstep, something curious or
extravagant, only understandable in face of the Iberian historical context of the
Sixteenth and Seventeenth centuries. More recently, mainly with Alcir Pcoras
critical book (1994) and with the works by Joo Adolfo Hansen, Luso-brazilian texts
from the Sixteenth and Seventeenth centuries started to be seen under a new prism,
which aims at finding an archaeology of composition instead of just applying
outdated analytical categories. Thus, this dissertation aimed at researching Vieiras
prophetical writings, specially the texts written during his process in the Holly Office,
based on political-theological-rhetorical concepts common to Vieiras time. One
searched to analyze the concept of prophecy and the argumentative developments of
its use regarding Vieiras interpretative strategies to the defense of the Trovas of the
Portuguese cobbler Bandarra (1500 1556) in the Inquisition and to the conception
of Vieiras idea of the Fifth Empire, or the Kingdom of Christ on Earth. This
analysis stemmed from a historical contextualization and from the comparative
reading of the corpus composed by Vieiras prophetical works, read under theological
and rhetorical concepts. To this reading, the notions of prophecy and vision
served as a background to the study of allegory. This analysis showed the
relevance of these concepts for a better comprehension of Vieiras exegesis, in which
the use of allegory reveals the fashioning of a prophecy interpreter as a real
prophet, responsible for showing the presence of the Divine Providence among
mankind and also for participating as an instrument to the arrival of the future
Kingdom of Christ.
Keywords: Father Antonio Vieira; prophecy, vision; allegory, biblical exegesis.

INDICAES E ABREVIATURAS

As obras listadas abaixo, por serem aquelas citadas com maior frequncia no
correr do trabalho, tiveram suas referncias bibliogrficas abreviadas, a fim de
facilitar a leitura do texto, tornando sua identificao imediata.
Obras de Vieira
Apologia das Coisas Profetizadas (ed. Adma Fadul
Muhana). Lisboa: Cotovia, 1994.
Cartas do Brasil. Organizao e Introduo de Joo
Adolfo Hansen. So Paulo: Hedra, 2003.

Vieira: ACP

Vieira: Cartas

Clavis Prophetarum. Livro III (ed. crtica, fixao do

texto, trad., notas e glossrio de Arnaldo Esprito
Santo segundo projeto iniciado com Margarida Vieira

Vieira: CP

Mendes) Lisboa: Biblioteca Nacional, 2000 [ed.

bilngue latim-portugus].
Defesa perante o Tribunal do Santo Ofcio.
(Introduo e notas de Hernni Cidade). Bahia,

Vieira: DEF I (Tomo 1) e Vieira: DEF II

Universidade da Bahia, 1957. Tomo 1 (XL-342) e 2

(Tomo 2)

(XXII-396).
Histria do Futuro. (Jos Carlos Brandi Aleixo, SJ,
Organizador). Braslia: EdUnB, 2005.

Vieira: HF

Livro anteprimeiro da Histria do Futuro (ed. crtica

Jos van den Besselaar). Lisboa: Biblioteca Nacional,

Vieira: ANT

1983, 2v.
Os autos do processo de Vieira na Inquisio.
(edio, transcrio, glossrio e notas Adma Fadul
Muhana) 2. ed. ampliada e revista. So Paulo, Edusp,

Vieira: Autos

2008.
Sermes: Padre Antnio Vieira. Organizao e
Introduo de Alcir Pcora. So Paulo: Hedra, 2000.

Vieira: SI

Sermes:

Padre

Antnio

Vieira,

Tomo

II.

Organizao e Introduo de Alcir Pcora. So Paulo:

Vieira: SII

Hedra, 2001.

Demais obras
AZEVEDO, Joo Lcio de. Histria de Antnio
Vieira. So Paulo: Alameda, 2008.

Azevedo: HAV

BESSELAR, Jos Van den. Antnio Vieira: O

homem, A Obra, As Idias. Amadora, Portugal:

Besselaar: AV

Bertrand, 1981.
BESSELAAR,

J.

Antnio

Vieira:

Profecia

Polmica. Rio de Janeiro: EdUERJ, 2002.

BESSELAAR,

J.

Sebastianismo

Histria

Sumria. Amadora, Portugal: Bertrand, 1987.

Besselaar: PP

Besselaar: SEB

REFERNCIAS AOS SERMES

Nas referncias aos sermes de Vieira, empregaremos, quando possvel, as edies de Pcora mencionadas
acima. Quando houver, porm, meno a algum sermo no contemplado nesses dois volumes, remeteremos o
leitor edio de Lello & Irmo, de 1951.

REFERNCIAS BBLICAS
Para as passagens bblicas, utilizamos a traduo de Almeida:
A BBLIA SAGRADA. Contendo o Velho e o Novo Testamento. Traduzida em portugus por Joo Ferreira de
Almeida. Braslia: Sociedade Bblica do Brasil, 1969.
Optamos, como de costume se faz, por apenas citar as referncias das passagens mencionadas no texto, sem
reproduzir a passagem inteira, no corpo do texto ou em nota de rodap, a no ser quando fosse relevante para o
ponto em discusso.

SUMRIO
INTRODUO .......................................................................................................... 12
PARTE I AS CHAVES DO CRCERE .................................................................. 16
CAPTULO 1 O REI QUE SE DESEJOU E O REI QUE SE CONSEGUIU ........... 17
A chave que abriu as portas do Rossio ................................................................ 17
De Dom Afonso Henriques Unio Ibrica........................................................... 19
A Sapataria do Futuro ............................................................................................. 22
A Restaurao ......................................................................................................... 32
Vieira no Brasil: no Novo Mundo antes do mundo novo de Lisboa ................... 34
O Sermo de So Sebastio ................................................................................... 35
Vieira em Portugal: sermes restauracionistas ................................................... 46
Do governo de D. Joo IV s Esperanas de Portugal ........................................ 58
CAPTULO 2 AS COISAS PROFETIZADAS E O CALCANHAR DE AQUILES DE
UM SAPATEIRO ....................................................................................................... 62
De como uma carta se torna um processo inquisitorial ...................................... 62
Profecia e Etimologia: ver de longe ................................................................... 71
A Profecia na Antiguidade ...................................................................................... 73
A Profecia no Cristianismo Primitivo .................................................................... 78
A Profecia na Idade Mdia: origem de um conceito............................................. 81
De Alberto Magno a Aquino: profecia como carisma .......................................... 83
O problema da permanncia do esprito proftico na Igreja ............................... 85
A prova da verdadeira profecia o efeito das coisas profetizadas .................... 94
Os futuros contingentes: matria proprissima da profecia .......................... 103
CAPTULO 3 O VIDENTE FRENTE CEGUEIRA DOS DOUTOS SEM
CORAO .............................................................................................................. 109
Radiografia de um profeta .................................................................................... 109
O perigo da falsa doutrina .................................................................................... 110
O Sapateiro que no fazia milagres ..................................................................... 113

A divulgao de profecias no autorizadas ........................................................ 115

Bandarra, verdadeiro profeta? ............................................................................. 118
A pessoa do profeta .............................................................................................. 120
Profecia e viso ..................................................................................................... 126
O conhecimento das coisas profetizadas ........................................................... 137
Viso, Profecia e Conhecimento em Vieira ......................................................... 140
Diante da cegueira dos Fariseus de vontades endurecidas.............................. 143
PARTE II AS CHAVES DA PROFECIA............................................................... 149
CAPTULO 4 O CLAVICULRIO DE DEUS ....................................................... 150
As chaves para o conhecimento do futuro ......................................................... 150
Alegoria e Origem da Exegese Bblica ................................................................ 152
Exegese Patrstica................................................................................................. 163
A Exegese em Santo Agostinho .......................................................................... 167
Joaquim de Fiore e o mtodo da concrdia .................................................... 169
Exegese Escolstica ............................................................................................. 171
Tipologia e Alegoria: a questo terminolgica ................................................... 176
Alegoria, Tipo e Figura nos Sermes ....................................................... 186
CAPTULO 5 O CHAVEIRO INSPIRADO NAS TERRAS DO MARANHO ....... 203
Exegese ps-tridentina ......................................................................................... 203
Antigos e Modernos: a possibilidade de uma nova interpretao ................... 210
O Quinto Imprio ................................................................................................... 223
O Conselheiro Secreto: ideias de um livro no escrito ..................................... 229
O Reino de Cristo na Terra ................................................................................... 238
A durao do Reino de Cristo na terra ................................................................ 241
O profeta encoberto descoberto ...................................................................... 246
CONCLUSO ......................................................................................................... 254
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ....................................................................... 258

INTRODUO

No dia 17 de dezembro de 1697, o Padre D. Manoel Caetano de Souza fez a

orao fnebre das Exquias do Padre Antonio Vieira, na Igreja de So Roque, sob
os auspcios do Conde da Ericeira. O padre moldou sua orao a partir da seguinte
passagem escritural: Para o que fui constitudo pregador, e apstolo, e doutor dos
gentios (2 Tm 1,11). Emudeceu finalmente aquela eloquentssima voz, comeou
ento D. Manoel Caetano1.
E como uma eloquentssima voz que se pensa geralmente ainda hoje em
Vieira, e como tal os livros amide o apresentam. A voz eloquente dos sermes.
Parece que tudo o que no disser respeito a uma espcie de admirvel, e
extravagante, verborragia necessariamente um adereo antigo e expletivo, um
p que deve ser removido das palavras para que elas brilhem por elas mesmas.
Depois de enaltecer as virtudes de Vieira como pregador e como apstolo, D.
Manoel elogia-o como missionrio, afirmando que formara na oficina do engenho
aquela Chave dos Profetas para deixar abertas as portas das misses. A referida
Chave dos Profetas a Clavis Prophetarum, obra at hoje parcialmente indita,
em que Vieira daria o acabamento final a sua ideia do Reino de Cristo Consumado
na Terra. D. Manoel menciona algumas vezes a obra, ligando-a ao papel missionrio
da Companhia de Jesus. de se perguntar, no entanto, o quanto se sabia de uma
obra em que Vieira trabalhava, no final de sua vida, auxiliado apenas pelo Padre
Bonucci, seu secretrio, homem expressamente indicado para esse trabalho pela
Companhia. De qualquer modo, Vieira morreria antes de poder dar sua obra mxima
como acabada.
O pensamento proftico de Vieira pode no ser o que primeiramente nos
ocorre quando pensamos em sua obra; contudo, vrios estudos j foram dedicados
ao tema ou dele deram, de alguma forma, notcia. Podemos mencionar as obras de
Joo Lcio de Azevedo, especialmente sua detalhada biografia de Vieira; o trabalho
precursor de Raymond Cantel; os artigos do erudito holands Jos van den
1

A orao foi publicada na obra Voz sagrada, politica, rhetorica, e metrica ou Supplemento s

Vozes Saudosas da eloquencia, do espirito, do zelo, a eminente sabedoria do padre Antonio

Vieira Da Companhia de Jesus, de 1748.

13

Besselaar, e sua valiosa edio comentada do Livro Anteprimeiro da Histria do

Futuro; Hernni Cidade e sua edio das Representaes Primeira e Segunda,
entregues por Vieira como parte de sua defesa durante seu processo no Santo
Ofcio; Margarida Vieira Mendes, com A Oratria Barroca de Vieira e a edio do
terceiro livro da Clavis Prophetarum, entre outros. Mais recentemente,
imprescindvel mencionar o trabalho de Adma Fadul Muhana, que editou a Apologia
das Coisas Profetizadas e os Autos do Processo de Vieira na Inquisio.
Quanto fortuna crtica sobre a obra proftica de Vieira, ou que com ela se
relaciona de alguma forma, alm de numerosos artigos, podemos citar as obras de
Thomas Cohen, de Jorge de Souza Arajo, de Jlio Carvalho, de Valmir Muraro, de
Csar Braga-Pinto e de Lus Filipe Silvrio Lima. de se notar que a maioria dos
trabalhos acadmicos sobre Vieira tem sido produzida por historiadores. No entanto,
o trabalho do crtico literrio Alcir Pcora Teatro do Sacramento, publicado em
1994 e reeditado em 2008, ainda um marco na anlise da obra do jesuta. Ao
propor o modo sacramental como caracterstico do pensamento de Vieira,
conforme Pcora demonstra com base na anlise dos sermes, o crtico ressalta a
ligao ntima e indissocivel entre os aspectos litrgicos, retricos e polticoteolgicos na obra do jesuta. Fugindo da diviso do legado vieiriano em diversas
facetas o poltico, o missionrio, o pregador, etc. Pcora consegue propor uma
gramtica para a obra do jesuta que lhe d unidade e que tem sido influente desde
ento.
Do mesmo modo, tratando de Vieira ou no, a obra de Joo Adolfo Hansen
vem mostrando a importncia de se compreender as prticas retrico-polticas
caractersticas s letras luso-brasileiras dos sculos XVI a XVIII como forma de se
evitar anlises anacrnicas, que procuram ler os textos do passado a partir de
chaves de leitura que no lhes so adequadas. No tocante ao pensamento proftico
de Vieira, Hansen prope a noo de providencialismo figural, em que a profecia
lida a partir da presena de Deus no mundo por meio da alegoria, o que se relaciona
intimamente com o modo sacramental proposto por Pcora.
Faremos oportunamente referncia a todas essas obras no decorrer deste
trabalho.
*

14

A questo da profecia propriamente dita, suas noes bsicas e articulaes

teolgicas, no foi abordada com muita profundidade na fortuna crtica de Vieira.
Afora algumas anlises recentes de Alfredo Bosi (1998 e 2008) e os trabalhos
interessantes de Silvrio Lima sobre a questo do sonho na obra de Vieira e de
autores contemporneos do jesuta (2004 e 2005), o assunto foi em grande parte
negligenciado. De forma correlata, as implicaes das noes que Vieira possua
sobre o assunto, como encontradas em seus textos profticos, mas tambm nos
sermes, e sua repercusso em seu processo na Inquisio so deixadas
margem. Por fim, a prpria situao do pensamento proftico no contexto da
Reforma Catlica e sua influncia na sorte que Vieira teve em seu processo nunca
so mencionados. Parece que a crtica toma sempre esses aspectos como
pressupostos, cujo maior aprofundamento desnecessrio.
A partir disso, nosso trabalho tem como objetivo analisar o pensamento
proftico de Vieira e compreender a forma com que interpretou as profecias de
Bandarra, sapateiro portugus que teria profetizado a Restaurao do reino, e
tambm passagens escriturais que sustentariam a idia vieiriana do Quinto
Imprio. A partir das concepes de Vieira sobre profecia, conforme encontradas
principalmente em seus textos profticos, compostos na contingncia de seu
processo, pretendemos abordar seus mtodos exegticos com mais embasamento e
analisar o emprego da leitura alegrica, entendida aqui em sentido amplo.
Acreditamos, portanto, que esse trabalho se justifica diante da ausncia de
maiores estudos sobre esse tema em especfico e pela tentativa de esboar uma
breve arqueologia das fontes profticas da exegese vieiriana, procurando entendla a partir das prticas retrico-teolgicas da poca. Mais ainda, acreditamos que a
compreenso desses procedimentos so teis para o estudo da ideia do Reino de
Cristo Consumado na Terra, uma vez que podem indicar a liga que Vieira usou em
sua forja, na oficina de seu engenho, como dissera o Padre Manoel.
O presente trabalho dividido em duas partes. Na primeira parte, centrada na
profecia, apresentamos o contexto de origem do pensamento proftico de Vieira e os
fatos que levaram at o incio do seu processo e as discusses sobre profecia que
se seguiram. Na segunda parte, centrada na alegoria, apresentamos os mtodos
interpretativos comuns exegese crist e o uso que deles fez Vieira.
No primeiro captulo, que mais uma contextualizao sobre o ambiente
messinico portugus dos sculos XVI e XVII, apresentamos dados biogrficos de

15

Vieira, sobretudo, que, apesar de conhecidos pelos especialistas no assunto, so

necessrios para a melhor explanao do tema.
No segundo captulo, abordamos a origem do processo de Vieira no Santo
Ofcio e as primeiras discusses a respeito de profecia, especialmente quanto
permanncia do esprito proftico na Igreja e a tese central de Vieira de que as
profecias se provam por seus efeitos.
No terceiro captulo, dedicamos maior ateno s discusses acerca da
pessoa do profeta e de seus requisitos. Alm disso, abordamos a questo da viso,
tema correlato ao da profecia, e necessrio a sua melhor compreenso.
No quarto captulo, fazemos uma apresentao sobre o desenvolvimento da
exegese bblica at a Escolstica, procurando analisar a viabilidade de uma
categorizao para os procedimentos empregados por Vieira. Como primeiro passo
dessa tarefa, abordamos os sermes.
No quinto e ltimo captulo, mencionamos os procedimentos exegticos
utilizados na poca de Vieira e seu emprego na obra proftica do jesuta,
relacionando-os com a concepo da ideia de Quinto Imprio.
Ouamos agora, um pouco mais, aquela eloquentssima voz e tomemos
conhecimento das chaves com que pretendeu abrir as portas do paraso.

PARTE I

AS CHAVES DO CRCERE

17

CAPTULO 1
O REI QUE SE DESEJOU E O REI QUE SE CONSEGUIU

A chave que abriu as portas do Rossio

Corre o ano de 1666, cuja trinca de seis encontra-se anunciada no

Apocalipse. O mundo, esse velho ancio, certamente aproxima-se de seu fim,
ouvindo uma extrema-uno sussurrada em todos os lugares. Um cometa h pouco
cruzara o cu, o que certamente configuraria um sinal de mau augrio. E profecias
que se debruassem sobre o final dos tempos no faltavam na Europa fraturada
pela Reforma. Nesse mesmo ano, aguardando as ltimas cenas do teatro do mundo,
o jesuta Antonio Vieira encontra-se encarcerado na sede do Tribunal do Santo
Ofcio portugus, local a que chamaria de Fortaleza do Rossio. O palcio do Pao
dos Estaus localizava-se numa das mais famosas praas de Lisboa, o Rossio, isto ,
ficava bem no corao da cidade. Assim, a clebre Inquisio, segundo as
anotaes de um viajante ingls, tinha como sede um amplo prdio. Em seu fronto,
bem ao centro da parte mais elevada, situavam-se figuras representando a Religio
pisoteando um herege, prostrado sob elas1. Tais imagens ilustravam com eloquncia
a fora e a sanha persecutria de um Tribunal criado realmente para subjugar
hereges. No entanto, cerrado nesse edifcio sinistro, encontrava-se aquele que era
um dos mais ativos e prestativos religiosos de Portugal. Duras acusaes haviam
sido dirigidas a Vieira, que agora se via preso, processado e doente, depois de ter
passado longos anos a gozar das benesses dos melhores do reino, incluindo as do
1

O ingls em questo o arquiteto James Murphy, cuja obra Travels In Portugal through the
Provinces of Entre Douro e Minho, Beira, Estremadura and Alentejo, in the years 1789 e 1790
seria dedicada ao Rei D. Joo VI e publicada em 1795. Apesar de os apontamentos datarem de mais
de cem anos aps a priso de Vieira, o prdio ainda existia, mesmo que estivesse ento, segundo o
autor, as silent as the Temple of Janus (to silencioso quanto o Templo de Jano, p. 156). Murphy
salienta algumas mudanas antes introduzidas pelo Marqus de Pombal e relata inclusive uma
execuo pblica de trs criminosos qual ele prprio teria comparecido, que, por ser rara naqueles
tempos, acabara atraindo uma enorme multido. Segundo o arquiteto ingls, tal curiosidade, no
entanto, sairia cara aos lisboetas presentes. Uma briga irrompeu em meio turba que se apinhara
para testemunhar o evento, ocasionando a reao da soldadesca, que, atacando os presentes,
causou um elevado nmero de feridos (Ibid., p. 157).

18

prprio rei D. Joo IV, ento j falecido h dez anos. Quando Vieira entrega ao
Tribunal sua volumosa defesa, nesse mesmo ano, no hesita em reclamar das
condies totalmente inadequadas em meio s quais tivera que redigir seu texto,
sem acesso s fontes bibliogrficas que seriam to caras a sua melhor
argumentao. Todavia, a julgar-se pelo portentoso e erudito texto entregue pelo
jesuta aos seus acusadores, de se pensar se de fato as fontes bibliogrficas
teriam sido to necessrias assim ao religioso, uma vez que o assunto que o levara
ao Rossio parecia estar j bem assentado e esclarecido na mente do prisioneiro2.
O processo que levara Vieira a se tornar ru do Santo Ofcio iniciara-se anos
antes, motivado por uma carta escrita por ele a D. Andr Fernandes, confessor da
rainha viva e bispo nomeado do Japo, por volta de 1659. Na carta supostamente
secreta intitulada Esperanas de Portugal, Vieira, em suma, consolava a rainha da
ento ainda recente morte do rei D. Joo IV afirmando que este haveria de
ressuscitar para comandar Portugal e a cristandade na vitria contra o Turco (o
Imprio Otomano, sediado em Constantinopla) e no subsequente estabelecimento
do Quinto Imprio, a ser concomitantemente religioso sob o reinado do papa e
temporal sob a tutela de Portugal, nao eleita por Cristo3. Apesar de
supostamente escrita apenas para consolo da rainha viva, a carta havia circulado
largamente pelo reino, obtendo enorme repercusso. Afora a defesa entusiasta de
certo Nicolau Bourey, comerciante flamengo casado com uma portuguesa e que
publicara um papel aderindo s teses vieirianas, os comentrios a respeito das
idias propaladas por Vieira haviam sido negativos, indo da mera descrena
desbragada chacota4. Enfim, como era de se esperar, haja vista as inimizades de

Recorremos neste ponto ao que consta da obra Defesa Perante o Tribunal do Santo Ofcio
(doravante citada como Vieira: DEF), apresentada por Hernani Cidade. Ali Vieira afirma que: Assy
que neste extremo desamparo de todos os meyos & instrumentos necessarios ainda aos mayores
letrados para qualquer resoluo ou questo, me he foroso fallar em tantas & tam esquisitas & que
involvem quasi todas as sciencias humanas & divinas, avendo de recorrer em tudo ao estudo antigo &
memoria, que com minha idade & enfermidades est muy enfraquecida, & muito mais com o estado
presente, tanto para aver perdido o Juzo de que ella se no destingue. Avendo sobretudo ano &
meyo, que no estudo nem vejo livro pello impedimento da priso & doena ultima... (Vieira: DEF, I,
p. 5, [sic]). Seguiremos, daqui em diante, a grafia dos originais citados.
3
Vieira concluiu a primeira via da carta a 29 de abril de 1659. Achava-se ento em Camut, em
viagem de misso pela Amaznia (cf. Besselaar: PP, p. 33 e ss.).
4
Cf. Besselaar, referindo-se a Bourey: Apenas uma pessoa aplaudiu com entusiasmo a tese de
Vieira: um estrangeiro que, apesar de residir h mais de cinco dcadas em Portugal, no sabia
exprimir-se com correo na lngua de sua ptria adotiva (Besselaar: PP, p. 111). Ainda segundo
Besselaar, Vieira chegou a ler um exemplar do texto de Bourey em 1664 e no gostou. Non tali
auxilio, seria seu comentrio (Ibidem, p. 115). Bourey tambm seria chamado Inquisio em 1661,
no obtendo maiores complicaes com o Tribunal, mas sua carta fora proibida.

19

Vieira com os dominicanos, que comandavam o Santo Ofcio, a carta Esperanas de

Portugal acabou sendo requisitada pelo Conselho Geral desse Tribunal ao padre
Andr Fernandes em 13 de abril de 1660. Fernandes remeteu a carta a essa corte
dois dias depois, tentando escusar o amigo que a escrevera. A carta foi, mesmo
assim, enviada para o Santo Ofcio de Roma, que determinou o interrogatrio do
autor. As rodas da Inquisio haviam ento comeado a se mover5.

De Dom Afonso Henriques Unio Ibrica

Entender o pensamento proftico de Vieira passa necessariamente pela

compreenso do contexto histrico em que se insere, mais precisamente, do que
ocorreu em Portugal desde sua independncia at sua anexao pela Espanha e
posterior Restaurao, pois esta ltima vai se dar como uma espcie de nova
formao do reino. A profecia ser, por muito tempo, a principal chave para a
compreenso da origem e dos destinos da nao portuguesa.
Apesar de ter estabelecido suas fronteiras por volta do sculo XIII d.C., um
sentido de nacionalidade portuguesa s teria surgido entre o final da Idade Mdia e
o perodo das Grandes Navegaes. Assim, depois de proclamada a independncia
do Condado Portucalense6 por D. Afonso Henriques, em 1128, da gradual expulso

Cf. AZEVEDO, 2008, t. II, p. 12-3. Quanto aos dados biogrficos de Vieira, seguiremos basicamente
as obras Antnio Vieira: O homem, A Obra, As Ideias, de Jos van den Besselaar (doravante
referida como Besselaar: AV), e Histria de Antnio Vieira, de Joo Lcio de Azevedo (doravante
mencionada como Azevedo: HAV). H ainda outras obras biogrficas sobre o jesuta. A primeira
delas foi A Vida do Apostlico Padre Antnio Vieira (1746), escrita por Andr de Barros, S.J.
Seguem-se as de Joo Francisco Lisboa e a de Ernest Carel, publicada originalmente em francs,
ambas compostas no sculo XIX. Mais recentemente, deve-se citar a breve apresentao de Clvis
Bulco, Padre Antnio Vieira: um esboo biogrfico (2008). Em lngua inglesa, importante
mencionar C. R. Boxer, com A Great Luso-Brazilian Figure, alm de Hemming, que dedica um
captulo de sua obra Red Gold biografia do jesuta.
6
Conforme afirma o historiador portugus Jos Mattoso: O primeiro fato que se pode relacionar com
a futura nacionalidade portuguesa , por isso mesmo, aquele em que se verificar a associao de
dois antigos condados pertencentes cada um deles a uma provncia romana diferente: o condado de
Portucale, situado na antiga provncia da Galcia, e o de Coimbra, na antiga provncia da Lusitnia.
Formaram o que ento se chamou o Condado Portucalense (o que pressupunha a hegemonia do
condado do Norte sobre o do Sul), entregue pelo rei Afonso VI de Leo e Castela ao conde Henrique
de Borgonha, como dote de casamento de sua filha ilegtima D. Teresa no ano de 1096 (in
TENGARRINHA, 2000, p. 8).

20

dos mouros, completada em 12497, e das Guerras contra Castela no decorrer do

sculo XIV, ter-se-ia estabelecido um sentimento comum naquela regio. Esse
sentimento comum estaria inicialmente ligado ao Catolicismo (em oposio ao
Islamismo dos mouros) e a uma identidade portuguesa (em oposio a Castela).
Ademais, depois das Grandes Navegaes e dos relatos de encontros dos
portugueses com os mais diferentes povos, comeou-se a perceber uma
caracterizao mais consistente do lusitano, ligando-se a nao portuguesa
principalmente ao fato de ser uma nao crist. O sentimento grandiloquente de
orgulho portugus, de um povo capaz de chegar aos confins do mundo,
encontraria seu eptome e epitfio em Os Lusadas, de Cames, poema pico
dedicado a D. Sebastio8.
Encontramos, assim, a Pennsula Ibrica, desde o final da Idade Mdia,
dividida em reinos que, apesar de j estarem sendo palco de sentimentos
nacionalistas, encontram-se ligados religiosa e dinasticamente. Como afirma Oliveira
Marques, o desejo de unir a Pennsula Ibrica era muito antigo, j que todas as
monarquias peninsulares, mesmo estando separadas havia centenas de anos,
consideravam-se partes integrantes da Hispania Romana ou Visigtica, unificada
pela derradeira vez sob o Islam9. Mesmo com a separao lingustico-cultural cada
vez maior e com a irrupo desses nacionalismos do fim da Idade Mdia, o sonho de
unificar a Pennsula no morreu. Foi, outrossim, buscado ativamente pelos
monarcas de Portugal, Castela e Arago. Desse modo, durante o sculo XVI, houve
diversos casamentos entre herdeiros portugueses e espanhis, a fim de que algum
governante unisse as coroas em jogo10.

Ainda segundo Mattoso: Assim, a montagem de um aparelho estatal capaz de exercer uma
influncia efetiva e verdadeiramente unificadora sobre todo o Pas, tirando o antecedente efmero de
Afonso II [1221-1223], data efetivamente da segunda metade do sculo XIII. At essa altura, havia
relaes entre as diversas comunidades que se sujeitavam autoridade do mesmo rei, havia tambm
movimentos de tropas e de populaes que abarcavam todo o territrio nacional, mas o Pas era
constitudo por um conjunto de unidades com uma considervel dose de independncia, ligadas entre
si por vnculos tnues, e, como conjunto, destitudo de laos verdadeiramente coerentes (in
TENGARRINHA, 2000, p. 15)
8
cf. MATTOSO (in TENGARRINHA, 2000, p. 16) e ARENAS (2003, p. 2). Mattoso, no entanto, faz
uma ressalva: preciso no esquecer, porm, que s os cidados capazes de ler podiam conhecer
Os Lusadas, e que s os que tinham feito o ensino primrio podiam compreender o que era a histria
ptria e saber os direitos dos cidados. Ora a populao analfabeta s em pleno sculo XX deixa de
constituir mais da metade do povo portugus, preciso, portanto, esperar at uma poca bem
recente para poder admitir uma efetiva difuso da conscincia nacional em todas as camadas da
populao, e em todos os pontos do seu territrio (Op. Cit., p. 16).
9
MARQUES, 1978, p. 415.
10
Ibid., p. 415-6.

21

Nesse contexto, nasceu D. Sebastio, em 1554, chamado de o desejado,

pois, como descendente nico de D. Joo Manuel, morto pouco antes do
nascimento de seu filho, e Joana de ustria, irm de Filipe II, rei da Espanha, tornouse nico herdeiro direto da coroa portuguesa. Como o rei D. Joo III morreu quando
seu neto tinha apenas trs anos de idade, a questo sucessria tornou-se
preocupao nacional.

Por conseguinte, a morte do jovem rei, depois de sua

empresa mal-sucedida em Alccer-Quibir, em 1578, desencadeou uma crise

sucessria no reino de Portugal. Mais interessado em perpetrar feitos guerreiros que
em assegurar uma continuidade coroa portuguesa, o jovem rei no deixara
descendentes, fazendo com que o governo ficasse a cargo de seu tio, o cardeal D.
Henrique. O reinado do velho cardeal, que ascendera ao trono com 66 anos de
idade, durou apenas um ano e cinco meses. Morto D. Henrique em 1580, cinco
candidatos postularam a sucesso, todos remontando suas pretenses a D. Manuel
I, haja vista no restarem herdeiros de D. Joo III11. No entanto, apenas dois
possuam reais chances polticas de ocuparem a coroa vacante: Catarina de
Bragana, filha de D. Duarte e, portanto, neta de D. Manuel, e Filipe II, j detentor da
coroa de Castela, filho de Carlos V e de D. Isabel, por sua vez filha de D. Manuel. A
sentena que decidiria a sucesso sairia a 17 de julho de 1580, reconhecendo Filipe
II como rei. Portugal perdia assim sua independncia poltica.
Contudo, bom salientar, como pontua Oliveira Marques, que a unio ibrica
no foi apenas desejo e capricho de um pequeno grupo de cabeas coroadas:
tornara-se tambm econmica, social e culturalmente vivel12. Em todos esses
quesitos,

Portugal

Espanha

encontravam-se

estreitamente

prximos.

Economicamente, Portugal dependia da prata espanhola para seu comrcio, como

tambm dependia da Espanha para sua rota comercial no Oriente. Alm disso,
portugueses e espanhis possuam inimigos comuns. Culturalmente, tambm, a
unio parecia um resultado natural, em virtude da grande influncia castelhana
sobre as letras portuguesas. De fato, grande parte dos homens educados de
Portugal eram bilngues. Ainda que a influncia cultural portuguesa tambm
atingisse a Espanha, o impacto era bem menor13.

11

Ibid., p. 423.
Ibid., p. 417.
13
Ibid., p. 418-9.
12

22

No entanto, a sucesso no seria pacfica, uma vez que certa resistncia foi
movida por D. Antonio, prior do Crato (1531-1595), filho bastardo do infante D. Lus e
de uma crist-nova chamada Violante Gomes. D. Antonio teve apoio de um setor
popular, chegando a ser aclamado rei de Portugal a 19 de junho de 158014. Seu
reinado, porm, durou pouco. Derrotado na Batalha de Alcntara, a 25 de agosto do
mesmo ano, D. Antonio retirou-se para os Aores, reinando at 1583. Por fim,
perseguido por Filipe II, exila-se na Inglaterra e em outras cortes europias
contrrias ao rei ibrico15.
No momento em que os portugueses se viram governados por estrangeiros,
depois de tantos sculos de autonomia, o desejo de nova independncia foi aceso.
Entretanto, tudo parecia perdido. A no ser que o rei desaparecido retornasse...

A Sapataria do Futuro

Com a anexao de Portugal pela Espanha e pelas circunstncias misteriosas

da morte de D. Sebastio, cujo corpo no teria sido encontrado16, comeou-se ento

14

Berc explica a popularidade de D. Antnio como se devendo a certa semelhana ao destino do rei
desaparecido: Estranhamente, D. Antnio desposara a imagem trgica de D. Sebastio; tomava seu
lugar e confundia-se com a lenda nascente. Esse mimetismo tem suas razes, seja porque a funo
real no pudesse ser imaginada de outro modo pelos contemporneos, e, com efeito, Carlos V ou
Filipe II no tinham uma concepo diferente de seu dever. Seja porque D. Antnio se conformasse
confusamente expectativa sebastianista, imagem do rei nascido para a nao, desgraado mas
sempre soberano, e mais real ainda pela prpria desgraa, cujo valor sacrificial compra a salvao de
seu povo (2003, p. 32).
15
Cf. COSTIGAN, 2005, p. 130-131. Conforme Berc: As errncias e mendicidades de Antnio
levaram-no por muito tempo a importunar com suas queixas as cortes da Frana, da Inglaterra e
mesmo do Marrocos. J no era seno um cliente malfadado, e todo o mundo esquecera que ele
outrora fora rei. Morreu em 1595 em Paris, deixando, diz-se, uma dzia de bastardos diversos. Mais
do que um soberano carismtico, fora um heri de romance, e foi esse destino que algumas dcadas
mais tarde a narrao pitoresca da Sra. Gillot de Saintonge o fez sofrer (2003, p. 35).
16
Na verdade, um cadver foi apresentado como sendo de D. Sebastio; no entanto, devido s
condies em que fora encontrado, muitas dvidas surgiram quanto identificao. Explica Berc
(2003, p. 25): No dia seguinte batalha, em seu acampamento no muito distante de Alccer-Quibir,
o xerife Moulay Ahmed [o vitorioso] preocupou-se com o destino de seus principais inimigos e deu
ordens para que fossem achados entre os prisioneiros ou entre os mortos. (...) Um renegado
portugus foi encarregado de interrogar os fidalgos prisioneiros. O valete de quarto do rei, Sebastio
de Resende, guiou as buscas entre os cadveres e acreditou identificar seu senhor. Levaram-no
sobre uma padiola feita de alabardas, atando-lhe as mos rgidas e penduradas com um pedao de
mecha de arcabuz. (...) Esse cadver apresentava cinco ferimentos de arma branca, todos na
cabea, e duas arcabuzadas no corpo. Oito fidalgos portugueses o reconheceram (...). Aps esse
reconhecimento, o corpo foi vestido e exposto fora da tenda por causa do fedor. Foram tais
circunstncias que fomentaram a descrena daqueles que, acima de tudo, no queriam acreditar na

23

a especular a respeito do regresso do rei17 e do restabelecimento de uma nova

dinastia portuguesa. Assim, segundo Jacqueline Hermann, o sebastianismo uma
manifestao que, embora cunhada com o nome do rei desaparecido em Marrocos,
tornou-se associada, de uma forma mais genrica, f na volta de um rei salvador
que viria resgatar o reino portugus das mos dos castelhanos e restaurar a honra e
a soberania perdidas18. Essa definio, porm, como tambm afirma Hermann, no
esgota a dimenso desse fenmeno, que grassou nos mais diversos discursos e
textos, desde finais do sculo XVI e durante todo o sculo XVII, perodo em que teria
nascido o sebastianismo propriamente dito19.
Desde o sculo XIX, o sebastianismo passou a ser estudado seriamente pela
historiografia portuguesa. Sergundo Hermann, o primeiro historiador a se deter no
assunto foi Oliveira Martins (1845 1894)20. Martins desenha D. Sebastio com as
tintas da loucura e da afetao, identificando no carter do rei temerrio os frutos de
uma educao anacrnica. Educado por jesutas, embriagava-se com feitos hericos
e apenas sonhava em repeti-los, enquanto o reino consumia-se com pestes e crises
econmicas21. A batalha na frica fora apenas o clmax e o sepulcro de sua loucura

morte do rei: Os advogados da sobrevivncia do rei estavam em condies favorveis para sublinhar
o aspecto superficial da identificao. O cadver encontrado no meio de muitos outros parecidos era
o deu um jovem com a mesma aparncia do rei, mas completamente desfigurado pelos golpes de
espada e j deformado por um dia de exposio sob um sol trrido. O cadver tinha, como o rei, a
pele muito branca e a barba loira puxando para o ruivo, mas centenas de soldados suos, flamengos
ou alemes correspondendo a essa descrio haviam perecido no combate. Restava, portanto,
prestar contas da unanimidade imediata e solene do reconhecimento pelos fidalgos prisioneiros. Os
sebastianistas no se preocupavam com explicaes: os senhores portugueses queriam impedir os
marroquinos de continuar as buscas, porque acreditavam que o rei estava bem vivo, de modo que
seu reconhecimento fingido no era seno um subterfgio espontneo a fim de dar ao fugitivo mais
algum tempo para se afastar (Ibid., p. 26).
17
As especulaes a respeito da fuga do rei se espalharam profusamente depois da batalha e j
eram muito populares no final de 1578. As anedotas mais conhecidas sobre a pretensa retirada de D.
Sebastio eram a do encapuzado de Arzila, segundo a qual um fidalgo que escapara da batalha
batera, noite, nas portas da cidade e que, segundo acreditava-se, era o prprio rei. Alm disso,
havia ainda a histria do ferido misterioso, segundo a qual um homem misterioso voltara a Portugal
gravemente ferido, tendo sido tratado por um mdico por duas semanas, durante as quais mantivera
sempre o rosto mascarado. O curioso, segundo Berc, que a anedota seria autntica, sendo que o
mdico, Mendes Pacheco, teria dado um depoimento a respeito num tribunal espanhol, em 1594
(2003, p. 26 e segs.). Mesmo depois de Filipe II requerer que o corpo de D. Sebastio voltasse a
Portugal para enterr-lo em Belm junto a seus antepassados, a dvida quanto autenticidade do
cadver resistiu. A anedota ento corrente era a de que o corpo, na verdade, era o de um soldado
suo (Ibid., p. 39).
18
COSTIGAN, 2005, p. 100.
19
Ibid., p. 100-1.
20
Cf. HERMANN (in COSTIGAN, 2005, p. 101). Oliveira Martins foi um historiador e poltico
portugus do sculo XIX, amigo de Antero de Quental e Ea de Queiroz. Saraiva no hesita em
afirmar que: Os trs grandes livros sobre Portugal so Os Lusadas de Lus de Cames, a Histria de
Portugal de Oliveira Martins e Mensagem de Fernando Pessoa (s/d, p. 102).
21
MARTINS, 1972, p. 350.

24

inconsequente. A crena em seu retorno, depois do desaparecimento no Marrocos,

alastrara-se, e os portugueses esperavam a reapario do rei como os judeus
esperavam seu messias. Martins, na verdade, aproxima por vrias vezes a situao
portuguesa com a dos judeus do tempo de Cristo, para, por fim, neg-la. Ao
contrrio dos judeus, que divinizaram Cristo, a lenda portuguesa transformara D.
Sebastio em heri, mas no em Deus: no se tornara dogma; tornara-se mito22.
Assim, como explica Hermann, Martins analisa essa diferena como resultado de
uma ntima psicologia primitiva, resultante, de fato, da formao tnica portuguesa,
originria dos celtas primevos23. Essa natureza, adormecida havia tantos sculos,
despertara depois do desaparecimento da figura do rei. Como a nao portuguesa
seria no apenas o resultado de algo natural, mas de uma sucesso contnua de
atos voluntrios de sucessivos estadistas, tendo estes desaparecido, o povo
voltara s suas razes, natureza, como ltima salvao24. Desse modo, para
Martins,

O Sebastianismo era pois uma exploso simples da desesperana, uma

manifestao do gnio natural ntimo da raa, e uma abdicao da histria.
Portugal renegava, por um mito, a realidade; morria para a histria, desfeito

22

Ibid., p. 371.
Berc tambm assinala uma familiaridade do mito sebstico ao arturiano; no entanto, obviamente,
a relao advm de um ambiente cultural povoado de influncias britnicas, que teriam certamente
povoado a mente do prprio D. Sebastio: Portugal, pelo fato de suas ligaes martimas antigas e
regulares com a Inglaterra, acolhera muito cedo as lendas brets. O apreo pelas morais, pelos ideais
e utopias ligados cavalaria coincidia com a maior glria do imprio portugus [a descoberta dos
reinos das ndias Orientais] (2003, p. 244). Mais adiante, o autor francs complementa: A epopia
arturiana tinha portanto seu lugar nas motivaes da infeliz expedio marroquina de 1578, e o tema
de Artur adormecido inspiraria a imagem de um D. Sebastio encoberto numa ilha do Atlntico.
Desaparecido no combate, mergulhado na desgraa pelo amor de seu povo, D. Sebastio fora um rei
sacrificial. Com o passar dos anos, enquanto o retorno do rei era sempre anunciado e sempre adiado,
o fantasma de D. Sebastio, tendo esgotado todos os prazos de penitncia, mudava de carter. Num
refgio doravante fora do tempo, ele se confundia com a imagem tutelar do antigo rei de Avalon.
Como Artur para os bretes, D. Sebastio, sado da histria e acedendo eternidade, tornava-se o
protetor invisvel de Portugal, o recurso para sempre nostlgico da primeira nao imperial (Ibid., p.
245).
24
Ibid., p. 373-4. Como analisa Saraiva, Oliveira Martins faz uma distino entre nao e
nacionalidade, distino esta que a chave de sua obra e de sua concepo do sebastianismo. Cf.
Saraiva: Nacionalidade significava para Martins uma entidade tnica, um embrio de nao (...).
Nao j uma entidade poltica, forjada pela vontade dos homens (...). A nao portuguesa fora
criada a partir de trs nacionalidades: os Galegos (onde corria muito sangue suevo), os Celtas da
Lusitnia e, pelo sul, os Turdetanos (onde corria muito sangue berbere). O imprio portugus
correspondia expanso de uma nao no mundo; o desaparecimento dessa nao, que era uma
estrutura poltica, deixa solta o gnio natural da nacionalidade, isto , o dos lusitanos, que so
celtas (s/d, p. 105-6). Assim, o mito do rei Artur, de extrato celta, vinha a apoiar sua tese sobre o
sebastianismo.
23

25
num sonho; envolvia-se, para entrar no sepulcro, na mortalha de uma
esperana messinica (1972, p. 374-5).

A partir disso, podemos indagar se a viso de Martins acerca do

sebastianismo, conforme afirma Hermann, de fato positiva. Mesmo que
identifique no fenmeno sebastianista o despertar de crenas atvicas, bem ao
gosto de seu tempo, h um matiz sombrio nos comentrios do historiador portugus,
que por fim chamaria o messianismo sebastianista de esperana fnebre25. Seu
esforo para explicar a origem do fenmeno em questo no nos parece um esforo
para torn-lo positivo. O mito sebastianista, para Martins, , de certa forma, um
regresso barbrie e o epitfio de uma idia de Imprio. Por fim, vale ressaltar que
a aproximao do sebastianismo com o judasmo (ainda que no com judeus ou
cristos-novos portugueses, especificamente) j se encontra em Oliveira Martins.
Apesar de procurar negar tal relao, no nos parece que o historiador tenha
conseguido rejeit-la inteiramente, afastando completamente o superstrato judaicocristo do substrato celta da alma lusitana.
A viso do mito dada por Martins, entretanto, foi combatida por Sampaio
Bruno e por Costa Lobo, em incios do sculo XX, considerando ambos o
sebastianismo uma aberrao, um fato lamentvel na histria portuguesa. A essas
crticas, uniu-se a de Antnio Srgio, que considerou a leitura de Martins um
devaneio romntico26. Em sua Breve Interpretao da Histria de Portugal,
Antnio Srgio afirma que o desastre de Alccer-Quibir fora consequncia da
estupidez e desvairamento de D. Sebastio, a quem chama de rapazola
tresloucado, em quem o dom da asneira era uma propriedade congnita27. Para
Srgio, o desaparecimento do rei nessa batalha criara a quimera do sebastianismo,
que um historiador fantasista do sculo XIX, Oliveira Martins (1845-1894), ps em
25

MARTINS, 1972, p. 375.

Cf. HERMANN (in COSTIGAN, 2005, p. 102). Saraiva combate a viso depreciativa da obra de
Oliveira Martins: Esta aceitao do mistrio vedado razo, pelo qual a alma coletiva encarnou
num e noutro personagem, revela uma coragem rara em qualquer historiador, para mais num que fora
educado em ambiente positivista. S que Oliveira Martins no aceitou que o positivismo amputasse a
sua historiografia para a meter num leito de Procusta (s/d, p. 107). E acrescenta ainda Saraiva:
Depois de Oliveira Martins no possvel ignorar o sebastianismo como tendncia e motivao
coletiva nacional. Antnio Srgio arremete em vo contra ele a sua lana de Quixote. J na altura da
publicao da 1. edio da Histria de Portugal houve quem criticasse a incluso desse tema no
livro. Na sua Resposta aos Crticos da Histria de Portugal publicada como apndice 2. edio,
Oliveira Martins reconhecia que era a primeira vez que tal acontecia e dizia tambm que essa era
uma das grandes descobertas do seu livro. Decerto o sebastianismo no o que costuma designarse por um fato; como pode ser relatado por um historiador positivista? (ibid., p. 107).
27
SRGIO, 1977, p. 103-4.
26

26

moda28. Antnio Srgio afirma assim que o sebastianismo seria resultado da juno
do messianismo hebraico, das profecias bblicas, das de Santo Isidoro de Sevilha,
que corriam impressas em folhetos na poca, e, por fim, das profecias do sapateiro
de Trancoso Gonalo Anes Bandarra, difundidas pelos cristos-novos portugueses.
Para Srgio, o fenmeno deveria ser denominado, na verdade, de encobertismo, na
esteira dos Encobertos de Valncia, cuja memria ainda estava viva nos
portugueses. Contrariamente ideia de Martins de que o sebastianismo seria algo
inerente raa portuguesa, Srgio postula que o ocorrido entre os lusitanos era
idntico ao que se havia sucedido com outros povos em momentos de abatimento.
Assim, a proximidade do mito sebstico ao arturiano no atestava as razes celtas
dos portugueses, uma vez que o mesmo mito tambm se aproximava do de
Frederico, cuja volta os alemes da Idade Mdia esperavam, ou ainda de
Quetzalcoatl, aguardado pelos ndios mexicanos29. Desse modo, alm de identificar
no sebastianismo algumas razes judaicas, peculiares ao contexto histrico-social de
sua origem e disseminao, Srgio universaliza o mito, fazendo o contrrio que
Martins. Enquanto este transformara o sebastianismo em algo surgido da alma
portuguesa, Srgio, em rpidas consideraes que costeiam a Mitologia
Comparada, diagnostica um mito que, afora as peculiaridades do local de origem de
cada variante, apresentaria uma estrutura constante: a volta de um rei desaparecido
que acarretaria a salvao de um povo em crise30.
28

Ibid., p. 105.
ibid., p. 105.
30
Comparando Oliveira Martins a Antnio Srgio, Saraiva judicioso, ressaltando a superioridade do
primeiro em relao ao segundo, o que no chega a ser surpresa, haja vista os comentrios inseridos
nas notas anteriores. Cf. Saraiva: Srgio o tipo mesmo do historiador distrado (alis ele nunca
pretendeu ser historiador), que confunde a realidade com os seus desejos. O seu alvo era um
Portugal europeu, racionalista, cientfico; por isso amputou o outro Portugal, cavaleiresco, jesutico,
aventureiro, sonhador; batalhou com o furor de um D. Quixote contra D. Sebastio (outro Quixote); e,
uma vez feita esta amputao, obtinha o quod erat demonstrandum. De Portugal ficavam as
navegaes segundo um plano racional (isto , burgus), planeado, etc. tudo como deve ser. Claro
que para este resultado era preciso eliminar mais de metade da nossa histria. A superioridade de
Oliveira Martins que assumiu globalmente e sem amputaes todo o nosso passado. A meu ver, ele
chamou a ateno para o fato de que Portugal no um pas europeu, como no europia a nao
hispnica (excetuando-se, permita-se-me diz-lo, a zona para alm do Ebro) (s/d, p. 111-2). Apesar
da viso quixotesca relegada por Saraiva a Srgio, preciso destacar que a amputao de parte da
histria portuguesa, acusao do primeiro ao segundo, tem o mrito de propor uma viso mais ampla
do fenmeno sebastianista, mtica, que no esgota na identificao de fontes textuais, mas na
tentativa de sua compreenso racional, cientfica, do fenmeno. Nesse sentido, interessante
atentar s observaes de Eduardo Loureno, esse profundo analista da psique portuguesa: Sem
dvida que havia em Antnio Srgio muita conscincia angustiada ou alarmada diante das
consequncias que na ordem poltica ou social aparecem ligadas ao sebastianismo. Contudo, o olhar
que o mestre do nosso racionalismo sobre ele lanou no o mais adequado para exarar o
diagnstico que lhe corresponde nem para suturar os malefcios das suas verses exorbitadas. [...] O
29

27

Depois desses trabalhos, surgiria, em 1918, A evoluo do Sebastianismo,

de Joo Lcio de Azevedo, que, segundo, Hermann, o texto de referncia para
qualquer estudo historiogrfico sobre o tema31. Segundo Azevedo, a origem do
sebastianismo o patriotismo sagrado que, originado na poca de grandeza
aparente de um Portugal embriagado pelos descobrimentos, afirma-se na perda de
autonomia do reino32. Originado nas Trovas de Bandarra, o sebastianismo seria um
movimento messinico que, afora o messianismo judaico, no encontraria igual na
histria. Na esteira de Oliveira Martins e Antnio Srgio, Azevedo afirma que:
Da esperana judaica no Messias, amalgamada com vaticnios trazidos de
Espanha, ultimamente aparecidos, e resduos de lendas do ciclo arturiano,
conservadas na tradio popular, veio a brotar o sebastianismo. Nas Trovas
pela primeira vez se materializa o estado de alma, to peculiar, que por
tanto tempo distingue a raa portuguesa... (1947, p. 9).

Do mesmo modo que Antonio Sergio, Azevedo afirma que as profecias de

Bandarra tm origens espanholas. Azevedo identifica nas coplas do religioso
espanhol Frei Pedro de Frias uma fonte dos vaticnios do sapateiro de Trancoso.
Portanto, o nico ponto a distinguir o messianismo propagado pelas trovas de
Bandarra de fenmenos semelhantes o elemento judaico que acabaria sendo
incorporado a esses versos, uma vez que a regio de Trancoso seria repleta de

sebastianismo, aquilo que nele se encarna tem uma estrutura mais ampla e reiterada em tempos e
lugares diversos que a do nosso sebastianismo histrico. Mas este ltimo j basta para nos interpelar
como manifestao tpica do nosso comportamento nacional elevado a signo dele por Oliveira
Martins, seu pai verdadeiro a ttulo pstumo. Do que era um fenmeno extravagante ou uma
aberrao sem lugar no discurso histrico, Oliveira Martins fez um mito cultural de ressonncia
incomparvel (1999, p. 47). Assim, segundo Saraiva e Loureno, o esforo racionalista de Srgio tlo-ia levado incompreenso real do fenmeno, j que haveria outros elementos no cadinho em que
se fundiu o mito, os quais seriam sim tipicamente lusitanos. Essa psique lusitana analisada por
Loureno em seu O Labirinto da Saudade, por meio de um vis psicanaltico: O nosso surgimento
como Estado foi do tipo traumtico e desse traumatismo nunca na verdade nos levantamos at
plena assumpo da maturidade histrica prometida pelos cus e pelos sculos a esse rebento
incrivelmente frgil para ter podido aparecer e misteriosamente forte para ousar subsistir. [...] A
mistura fascinante de fanfarronice e humildade, de imprevidncia moura e confiana sebastianista, de
inconscincia alegre e negro pressgio, que constitui o fundo do carter portugus, est ligada a
esse ato sem histria que para tudo quanto nasce o tempo do seu nascimento. Atravs de
mitologias diversas, de historiadores ou poetas, esse ato sempre apareceu, e com razo, como da
ordem do injustificvel, do incrvel, do milagroso, ou, num resumo de tudo isso, do providencial
(2004, p. 24-5). Mais adiante, Loureno arremata: ...esse ciclo de sebastianismo ativo [o surgido no
perodo de dominao espanhol] que representou, ao mesmo tempo, o mximo de existncia
irrealista que nos foi dado viver; e o mximo de coincidncia com o nosso ser profundo, pois esse
sebastianismo representa a conscincia delirada de uma fraqueza nacional, de uma carncia, e essa
carncia real (Ibid., p. 28).
31
Cf. HERMANN (in COSTIGAN, 2005, p. 102).
32
AZEVEDO, 1947, p. 7.

28

cristos-novos, impregnados ainda de anseios messinicos. A viso que Azevedo

fornece a respeito do sapateiro portugus a de um homem dividido entre a crena
e a burla: Era um mstico convencido, um enganador por gosto, um burlo que vivia
de seus prognsticos? Provavelmente de tudo um pouco33.
No entanto, o So Paulo do sebastianismo foi Dom Joo de Castro, que,
alm de publicar sua Parfrase das Trovas de Bandarra, em que estas so
impressas pela primeira vez, ainda que de forma incompleta, legou grande parte de
sua vida interpretao e divulgao dessas profecias. O mito fomentado por Castro
foi, segundo Azevedo, usado pelos jesutas, sempre contrrios ao domnio espanhol,
no processo de Restaurao, quando a figura do encoberto, at ento relacionada a
Dom Sebastio, foi ligada a Dom Joo IV. o que encontramos em Vieira34.
Besselaar, em seu O Sebastianismo - Histria Sumria35, apresenta o
fenmeno como uma espcie de messianismo cristo, s possvel de frutificar em
uma sociedade sacral, isto , na qual a religio faz parte de todos os aspectos da
vida. Instigado, sobretudo, pelo cunho proftico do Apocalipse, esse messianismo
cristo teria se originado a partir do milenarismo do primeiro sculo da Era Crist,
em que seus partidrios esperavam a vinda do reino dos cus para um tempo muito
prximo. Essa ideia foi aproveitada pelos joaquimitas, que se diziam discpulos do
abade calabrs Joaquim de Fiore (c. 1135 - 1202). No entanto, o joaquimismo no
reflete precisamente as idias do prprio Joaquim. Este afirmava que a histria podia
ser dividida em trs estados: o do Pai, o do Filho e o do Esprito Santo. Fiore
predizia para o ano de 1260 o advento do estado do Esprito Santo, quando haveria
uma poca de paz e bondade, seguida pela consumao dos sculos. Este estado
seria inaugurado por dois homens contemplativos, que reformariam a Cristandade e
derrotariam os pagos. No entanto, segundo Besselaar, de Fiore parecia querer
mais uma reforma da vida religiosa pela ordem de Cister, j que era monge
cisterciense. A partir de seus discpulos, porm, suas ideias foram espalhadas de
forma um tanto livre, distanciando-se das provveis intenes daquele que as tinha
originado. Assim, vrias profecias comearam a ser reputadas como sendo do
33

Ibid., p. 28.
Ibid., p. 63-7. A pesquisa de Azevedo, porm, no se esgota no sculo XVII. O historiador investiga
reverberaes ainda posteriores e conta como, mesmo em 1808, as Trovas de Bandarra ainda eram
interpretadas. Ento, o alvo a ser derrotado pelo rei encoberto no mais o espanhol, mas o prprio
Bonaparte. At que, por fim, Azevedo analisa o episdio de Canudos, cujo teor sebastianista seria um
delrio herdado da nacionalidade me (1947, p. 120).
35
Doravante citado como Besselaar: SEB.
34

29

abade. Em linhas gerais, essas profecias postulavam a vinda de um Reformador,

que livraria a cristandade de seus inimigos internos e externos e inauguraria um
reino de paz e justia. Esse joaquimismo, uma vez entrando na Espanha, receberia
uma srie de tinturas regionais, dando origem a uma srie de coplas e trovas, que,
por fim, redundariam nas Trovas de Bandarra, j em solo lusitano.
Segundo Besselaar, esse messianismo cristo encontrou solo frtil em
Portugal devido s seguintes causas: a) Portugal, em pleno Renascimento, era
ainda uma sociedade sacral, enquanto os outros reinos j se encontravam mais
secularizados; b) a presena do substrato celta, conforme a tese inaugurada por
Oliveira Martins, pode ter sido um elemento a predispor a sociedade portuguesa ao
messianismo; c) a histria portuguesa marcada pela frustrao de grandes
esperanas. Esta ltima, para o estudioso holands, parece ser a mais decisiva, j
que, desde as lutas pela independncia, passando pela conquista de Ceuta, primeira
fortaleza a ser tomada dos infiis fora da Europa, e pelo sucesso dos
Descobrimentos, Portugal parecia ser a nao eleita nos tempos modernos. Em
meio a esse clima de euforia, surgira a lenda do milagre de Ourique, segundo a
qual Cristo teria aparecido a D. Afonso Henriques antes da batalha em que as tropas
crists comandadas pelo nobre portugus derrotaram as muulmanas, em nmero
superior. Essa lenda, embebida de messianismo, constitui-se num dos dogmas que
atestavam a eleio da nao portuguesa, ponto que ter fundamental importncia
do pensamento proftico vieiriano. Como exemplo dessa crena, basta citar um
excerto do Sermo de Santo Antnio (1670):
glria singular do Reino de Portugal que s ele, entre todos os do
mundo, foi fundado e institudo por Deus. Bem sei que o Reino de Israel
tambm foi feito por Deus, mas foi feito por Deus s permissivamente, e
muito contra sua vontade, porque teimaram os israelitas a ter rei, como as
outras naes; porm o Reino de Portugal, quando Cristo o fundou e
instituiu, aparecendo a el-rei que ainda o no era Dom Afonso
Henriques, a primeira palavra que lhe disse foi: Volo: quero. Como o Reino
de Portugal havia de ser to filho da Igreja Catlica, e lhe havia de fazer no
mundo to relevantes servios, quis Cristo que a sua instituio fosse muito
semelhante da mesma Igreja. A S. Pedro disse Cristo: Tu es Petrus,et
super hanc petram dedificabo Ecclesiam meam ; a D. Afonso disse Cristo:
Volo in te, et in semine tuo imperium mihi stabilire. A Pedro disse: Quero
fundar em ti uma Igreja, no tua, seno minha: Ecclesiam meam. A Afonso
disse: Quero fundar em ti um imprio, no para ti, seno para mim:
Imperiumn mihi. A Pedro, na instituio da Igreja, no disse: In te, et in
semine tuo, porque, como o imprio da Igreja era universal sobre todas as
naes do mundo, quis que todas as naes tivessem direito eleio da
tiara: o hebreu, como Pedro, o grego, como Anacleto, o romano, como
Gregrio, o alemo, como Vtor, o francs, como Martinho, o espanhol,

30
como Calixto, o portugus, como Dmaso. Mas na instituio do Reino de
Portugal disse Cristo: In te, et in semine tuo, porque como era, reino
particular de uma s nao, quis que fosse hereditrio e no eletivo,
para que se continuasse na sucesso e descendncia do mesmo
sangue. E por que tudo isto, e para qu? No para o fim poltico, que
comum a todos os reinos e a todas as naes, seno para o fim
apostlico, que particular deste reino e desta nao (SI, p. 281-2,
grifos nossos).

No entanto, o sonho ufanista naufragou em Alccer-Quibir, nas mos do rei

desejado. Assim, em vez de o messianismo desaparecer, da ento se multiplicou,
especialmente depois da Restaurao da independncia por D. Joo IV. E, para
essa disseminao messinica, as Trovas de Bandarra tiveram um papel
fundamental.
Assim como Antnio Srgio e, principalmente, Joo Lcio de Azevedo,
Besselaar destaca a importncia de Bandarra para a fundamentao do
sebastianismo. Enquanto os dois primeiros citam o sapateiro de Trancoso como
matriz desse fenmeno, ligando-o a todo o pensamento proftico que lhe foi anterior,
conforme mencionado anteriormente, Besselaar, diferena desses historiadores,
liga Bandarra, com sua viso escatolgica, ao joaquimismo posterior. E, da mesma
forma que Azevedo, o erudito holands atribui a D. Joo de Castro o delineamento
final que o sebastianismo acabou tomando, j que foi ele um dos principais
responsveis pelas Trovas de Bandarra se tornarem a Bblia dos messianistas
portugueses36.
Como afirma Besselaar, as trovas do Bandarra ocupam um lugar eminente
na polmica entre joanistas e sebastianistas37. Ainda conforme o mesmo autor,
pouco se sabe sobre Bandarra seno o que se encontra em seu processo
inquisitorial. Ainda hoje comum a Crtica referir-se a Bandarra como um miservel
e simplrio sapateiro; no entanto, segundo consta em seu processo, teria sido
abastado, antes de entregar-se pobreza, sabendo ainda ler e escrever38. Segundo
nos informa Besselaar, Bandarra teria lido a Bblia, tendo interesse especial pelos
profetas veterotestamentrios. Ademais, conheceria as profecias atribudas a Santo

36

Ibid., p. 77.
Besselaar: PP, p. 277. Os estudos de Besselaar sobre Bandarra podem ser consultados tanto em
Profecia e Polmica, como em O Sebastianismo Histria Sumria (1987) e no artigo As Trovas
do Bandarra (1986). Em geral, os textos veiculam as mesmas informaes, variando apenas em
extenso e detalhe.
38
Ibidem, p. 278 e segs.
37

31

Isidoro por meio das Coplas de Pedro de Frias e outros versejadores espanhis39.
Assim, possivelmente, Bandarra comps suas Trovas a partir do modelo espanhol.
O fato que essas, eivadas de messianismo e nacionalismo, espalharam-se
rapidamente, atraindo sobretudo a ateno de cristos-novos e, em seguida, da
Inquisio. Apesar de acabar sendo processado pelo Santo Ofcio, a pena que
coube ao sapateiro foi leve: abjurar solenemente suas trovas na procisso do autode-f de 23 de outubro de 154140. Bandarra teria morrido possivelmente 15 anos
depois do auto-de-f.
Apesar da morte do sapateiro-profeta, suas trovas, ao contrrio, teriam
destino diverso. No s as trovas do Bandarra encontravam terreno frtil na mente
dos populares, mas tambm de eruditos. O primeiro comentarista erudito das Trovas
do homem de Trancoso, como j notamos, seria D. Joo de Castro, que acreditava
que as coplas mereciam uma ateno mais detida. Castro, contudo, associou a
figura do rei libertador anunciado por Bandarra com a figura de D. Sebastio. Depois
da morte do sebastianista, as trovas continuaram a prosperar41.
Apesar das iniciativas de D. Joo de Castro, que, reclamando do mau estado
em que se encontravam as cpias das trovas, havia subsidiado uma edio em
1603, em Paris, esta era incompleta, contendo apenas parte das profecias. Assim, a
primeira edio completa sairia apenas em 1644, em Nantes, a partir da iniciativa do
conde de Vidigueira, que era poca embaixador de Portugal em Paris. No entanto,
o tom sebastianista da edio de Castro cedera, em virtude do sucesso bragantino,

39

Ibid., p. 278.
Ibid., p 279. No mesmo auto-de-f em que Bandarra foi sentenciado a abjurar suas Trovas, foi
executado o alfaiate de Setbal e cristo-novo Lus Dias, acusado de se autointitular o Novo
Messias. Este foi o segundo auto-de-f realizado em Portugal, no qual 32 pessoas foram
penalizadas, das quais 9 foram estranguladas e queimadas e 21 condenadas morte in absentia.
curioso notar que o proeminente mdico Mestre Jorge Leo, em carta enviada a Roma, na qual atuou
como porta-voz dos cristos-novos, em 1542, mencionou o caso do sapateiro-messias, confundindo
assim o alfaiate Dias e o sapateiro Bandarra (cf. SARAIVA, 2001, p. 34-7). Parece ento que a
associao de Bandarra com os cristos-novos fosse imediata e seu caso notrio. A suspeita
retomada pela estudiosa do sebastianismo Jacqueline Hermann: Talvez por ter integrado um dos
primeiros grupos de processados do Tribunal do Santo Ofcio portugus, Bandarra no foi,
estranhamente, acusado de suspeitas de judasmo, apesar de suas estreitssimas relaes com
importantes comunidades de cristos-novos (in COSTIGAN, 2005, p. 105).
41
Como afirma Besselaar: ...fomentado pelo clero portugus, o prestgio do profeta de Trancoso foi
crescendo com as humilhaes cada vez piores da ptria. Centenas de leitores procuravam nas
trovas motivos de consolo e esperana. Elas eram leitura proibida, includas como estavam, desde
1581, no Catlogo dos Livros Proibidos, mas o antema, em vez de amedrontar os leitores,
excitava-lhes a curiosidade (BESSELAAR, 1986, p. 4).
40

32

ao joanismo, j que, na edio de 1644, a figura do rei encoberto j abertamente

associada de D. Joo IV42.

A Restaurao

Durante seu reinado, Filipe II, ento aclamado Filipe I de Portugal, procurou
evitar conflitos internos. Manteve sabiamente a identidade portuguesa, uma vez que
o portugus permaneceu como lngua oficial, respeitou ainda as leis internas e os
cargos administrativos, que ficaram restritos a portugueses, como tambm no
interferiu nos territrios ultramarinos. Por fim, depois de anos de deriva econmica e
de impostos que haviam crescido para alimentar a fantasia de D. Sebastio, o
tesouro estava equilibrado43. Contudo, ferrenho defensor do Catolicismo, acirra a
perseguio aos judeus que j vinha sendo implementada h muitos anos. Segundo
Costigan, no apenas aos judeus, mas tambm aos descendentes de judeus, como
era o prprio D. Antnio44. Durante seu reinado, Filipe II testemunha a ascenso da
Inglaterra protestante frente Espanha catlica e enfrenta as ameaas dos
holandeses. A derrota da Invencvel Armada acabaria sendo um golpe duro para
Filipe, como tambm para Portugal, cuja marinha foi quase que totalmente perdida
da batalha contra os ingleses.
O rei ibrico morre em 1598, sendo sucedido por Filipe III de Espanha (Filipe
II de Portugal). No reinado deste ltimo, recrudesce a crise econmica espanhola.
Impedidos pelo bloqueio econmico espanhol de comprar especiarias em Portugal,
ingleses e holandeses atacam partes da frica e da Amrica, alm das ndias.
Depois de um reinado problemtico, Filipe III morre a 31 de maro de 1621.
Sucede-lhe Filipe IV (1605 - 1665), Filipe III de Portugal. Em seu reinado, os
portugueses, de sua parte, continuam a ver a fragilizao de suas conquistas, sendo
atacadas por ingleses e, sobretudo, holandeses, que viriam enfim a estabelecer-se
em Pernambuco, em 1630.

O poder em Portugal foi delegado ao Duque de

Olivares, que procurou sanar as crises e a decadncia do poderio espanhol por meio

42

Besselaar: PP, p. 288.

MARQUES, 1978, p. 426-8.
44
Op. cit., p. 131.
43

33

de

uma

srie

de

reformas

administrativas.

No

entanto,

suas

medidas

descontentaram os portugueses e uma insurreio tornou-se iminente.

Como afirmamos anteriormente, Portugal vinha forjando h cinco sculos uma
idia de nao que, em grande parte, havia sido erigida em contraposio vizinha
Castela, reino com o qual travara algumas guerras no passado. Essa idia de
nacionalidade, no entanto, no a nica explicao para o desejo portugus de
independncia. Uma reao cultural foi-se engendrando, como contradita
influncia dominante do castelhano, buscando-se assim a valorizao da lngua
ptria. Alm disso, os motivos econmicos que um dia haviam aproximado tanto as
duas coroas ibricas agora no mais persistiam. Portugal perdera o monoplio
comercial dos produtos das Colnias, diminuindo as receitas do reino. A pobreza na
classe baixa da populao piorava e o culpado, para todos, era apenas um: a
Espanha45.
Nesse clima de crise e insatisfao, temperado de sebastianismo, que se
comeou a preparar a restaurao da independncia portuguesa. Durante a dcada
de 1630, revoltas populares comearam a pipocar por toda a Europa, incluindo-se
aqui Espanha e Portugal. Parte da nobreza portuguesa, por sua vez, em 1638,
comea a conspirar contra o domnio espanhol. Apesar da hesitao e das iniciativas
preventivas de Olivares, a conspirao foi apoiada por D. Joo IV, o duque de
Bragana. O levante enfim se deu em novembro de 1640, no enfrentando maiores
dificuldades46.
A Espanha protestou junto s demais potncias europias, alegando que a
restaurao era, de fato, uma rebelio. Tal protesto redundou no noreconhecimento do rei de Portugal pelo prprio papa, fato que, futuramente,
dificultaria as relaes do novo rei com o Santo Ofcio, instituio dotada de grande
poder nesse reino47.

45

Cf. MARQUES, 1978, p. 438-9.

Ibid., p. 440-1.
47
Cf. BARATA (in TENGARRINHA, 2000, p. 114).
46

34

Vieira no Brasil: no Novo Mundo antes do mundo novo de Lisboa

Vieira nasceu em Lisboa a 6 de fevereiro de 1608. Com sua famlia, foi para a
Bahia em 1614. Logo comeou a estudar com os jesutas, pedindo enfim para
ingressar na Companhia em 1623. Pouco tempo depois, testemunharia a invaso
holandesa quela cidade. Ainda que os holandeses no demorassem a serem
expulsos da ento capital da Provncia, logo se estabeleceram em Pernambuco
(janeiro de 1630). Vieira desde sempre foi um entusiasta da expulso dos invasores
hereges, o que motivou um dos seus primeiros sermes de destaque: o Sermo das
Armas de Portugal contra as de Holanda (de 1640).
A colnia foi palco de expectativas messinicas e/ou milenaristas idnticas s
que grassavam na metrpole. Ainda que o Brasil tenha tido apenas visitas do Santo
Ofcio48, e no um tribunal estabelecido, como acontecera na Amrica espanhola,
vrios processos indicam a presena desse tipo de heresia, como a historiografia
recente tem demonstrado49. A religiosidade popular, sobretudo, vai se mostrar muito
atrelada europeia; no entanto, aos poucos comear a apresentar peculiaridades,
especialmente em relao ao cotidiano de trabalho na colnia. Da a revolta de
muitos colonos com a quantidade de dias santos, que impediam que se realizassem
os trabalhos necessrios. Mais ainda, a influncia indgena e africana acabaro por
desenhar traos peculiares da religiosidade colonial50.
Assim, Vieira cresceu em um ambiente repleto de religiosidade, fosse a oficial
da Igreja e do colgio da Companhia fosse a das ruas que corria livre,
absorvendo os mais diversos elementos. muito provvel que Vieira tenha
conhecido as Trovas de Bandarra ainda no Brasil, como tambm tenha entrado em
contato com cristos-novos repletos de expectativas messinicas. E o que ser o
pensamento proftico de Vieira seno uma mistura disso tudo? Como afirma Souza,
na dcada de 1660, enquanto a classe letrada j abandonara suas esperanas
sebastianistas, Vieira defendia Bandarra diante do Santo Ofcio. Para a maioria, as
ideias do padre j soavam antiquadas51. Paradoxalmente, trazidas do povo e
moldadas pelos eruditos, as crenas messinico-milenaristas voltariam ao povo e l
48

A primeira visitao foi em 1591 (SOUZA, 1993, p. 49).

Referimo-nos aos trabalhos, sobretudo, de Souza (1986 e 1993), Gomes (1997) e Romeiro (2001).
50
SOUZA, 1993, p. 53 e segs.
51
Ibid., p. 121.
49

35

encontrariam terreno frtil. O prprio Vieira servir de fonte de inspirao s ideias

de alguns hereges, sculo XVIII adentro, como mostram os estudos de Gomes e
Romeiro. Podemos ento conjeturar acerca de seu pensamento proftico a partir dos
primeiros sermes que pregou, ainda na Bahia, como o de So Sebastio.

O Sermo de So Sebastio

O Sermo de So Sebastio foi pregado na igreja e no dia do mesmo santo,

em 1634, a partir de Lc. 6, 20 ss52. Foi, portanto, um dos primeiros sermes de
Vieira. Tratando da diferena entre a bem-aventurana do Cu e a da Terra, Vieira
afirma que a primeira descoberta, enquanto a segunda encoberta. A bemaventurana da Terra vem encoberta pela pobreza, pelas lgrimas, pela fome e pelo
dio:
Assim andam neste mundo encobertos os bem-aventurados, e assim viveu,
quando vivia nele, aquele grande bem-aventurado e aquele famoso
encoberto, cujas saudosas e gloriosas memrias hoje celebramos, o
53
ilustrssimo e invictssimo confessor de Cristo, So Sebastio .

Vieira ento resume a matria de seu sermo a duas palavras: Sebastio, o

Encoberto. Desse modo, como era de praxe, Vieira utiliza o santo do dia em que
ocorria a pregao para fazer um discurso versando sobre um assunto do qual a
vida do prprio santo servia de exemplo, conforme veremos logo mais. Segundo
Vieira, como h quatro dotes da bem-aventurana, de quatro formas foi Sebastio
encoberto:
De quatro maneiras encoberto nos representa o Evangelho aos bemaventurados, e em outras quatro consideraes - se bem o advertimos - foi
So Sebastio, o Encoberto: encoberto na vida e encoberto na morte;
encoberto na f e encoberto nas obras; e as estas duas combinaes de
encobrir reduziremos toda a prova do nosso assunto. Foi So Sebastio
52

Pcora (2005), a partir de sua tese do modelo sacramental dos sermes de Vieira, salienta que se
deve levar em considerao, no processo analtico desse tipo de texto, trs articulaes: ano litrgico,
evangelho do dia e circunstncias da pregao. Nossa anlise vai se centrar nessa terceira
articulao.
53
Quanto a esse sermo, seguimos a edio da Lello & Irmo, de 1951.

36
encoberto na vida e encoberto na morte: por qu? Porque encobriu a
realidade da vida debaixo da opinio da morte, e encobriu a aparncia da
morte debaixo da realidade da vida. Foi tambm So Sebastio encoberto
na f e encoberto nas obras: por qu? Porque encobriu a verdade da f com
a poltica das obras, e encobriu a poltica das obras com a dissimulao da
f. Assim com a Igreja nos deu o assunto no Evangelho, que a primeira
fonte da verdade, assim nos h de dar a prova nas lies que reza do santo,
que a segunda.

Para o jesuta, Primeiramente, foi So Sebastio, o Encoberto, porque

encobriu a realidade da vida debaixo da opinio da morte. Sebastio fora um
centurio romano que, denunciado por exortar dois amigos a permanecerem
cristos, fora condenado a servir de alvo para os arqueiros do exrcito de
Diocleciano. Atingido, dado como morto. Recolhido do campo por Santa Irene para
ser sepultado, esta percebe que estava vivo e trata de seus ferimentos. Curado,
Sebastio volta a apresentar-se ao imperador para ser martirizado novamente54.
O mesmo que a Sebastio, que, estando vivo, fora tido como morto, sucedera
a Jos, filho de Jac, o qual tomara o filho como morto ao lhe mostrarem sua tnica
coberta de sangue. Para Vieira, Jac tivera pouca f, uma vez que estava
profetizada a grandeza de Jos, que seria adorado por todos. Jac acreditara mais
na tnica que na profecia. Assim explica Vieira:
No mesmo tempo em que isto passava em Cana, estava Jos no Egito,
no s vivo, so, e muito bem disposto, mas com sucesso muito copiosa
para herdeiros de sua fortuna, e com urna fortuna to notvel, que era
absoluto senhor de todo o Egito: Absque trio imperiio non movebit quisquam
manum aut pedem in omni terra Aegypt - verdade que foi Jos preso e
encarcerado: Miserunt eum in cisternam veterem; verdade que foi vendido:
Vendiderunt eum Ismaelitis; verdade que trataram de o matar:
Cogitaverunt illum occidere; verdade que o despojaram da prpura:
Nudaverunt eum tunica talari et polvmita; mas Deus o tinha escolhido e
reservado para restaurador do mundo: Vocavit eum, lingua Aegyptiaca,
Salvatorem mundi; o mesmo Deus o libertou da servido, o mesmo Deus o
revestiu de outra melhor prpura: Vestivit eum stola byssina, et collo
torquem auream circumposuit; o mesmo Deus o levantou ao trono de Fara,
com majestade e poder universal: Constitui te super ornem terram Aegypti para ser adorado, para ser reverenciado, e para ser conhecido e obedecido
de todos: Ut ornes coram eo genuflecterent, et praepositur esse scirent
universae terrae.- Eis aqui quo diferente era a opinio e quo diversa a
54

Cf. HERMANN (2005, p. 120, n. 10) e BERC (2003, p. 193). Berc ainda acrescenta: A piedade
popular romana estabelecera analogias entre as cinco feridas e Sebastio e as de Cristo, entre o
poste em que ele estava amarrado e a madeira da cruz, a tal ponto que a baixa Antiguidade acabara
por consider-lo como terceiro patrono de Roma aps So Pedro e So Paulo. Era invocado contra a
peste cuja agresso era comparada s feridas das flechas (2003, p. 193). A popularidade de So
Sebastio no Brasil Colnia ressaltada por Laura de Mello e Souza, a partir de sua leitura de
Gilberto Freyre: So Sebastio, assim como So Jorge, era considerado um capito sagrado, um
chefe militar, associado a qualquer poderoso senhor de engenho (1986, p. 119).

37
realidade a respeito da vida e morte de Jos; mas como a Providncia
divina tinha determinado que ele estivesse tantos anos encoberto, sem
saberem dele os de sua casa nem os de sua nao, oculta-se a realidade
da vida debaixo da opinio da morte, que o que sucedeu ao nosso
encoberto hoje.

Do mesmo modo que a Jos, ocorreria a Isaac, se algum tomasse as cinzas

do sacrifcio do cordeiro como se fossem suas. Mais interessante, no enquanto, que
esse exemplo, o que Vieira utiliza depois: o de Jonas. Este foi jogado ao mar e tido
como morto; porm, estava vivo no ventre de uma baleia, que, segundo o jesuta,
nada mais era que uma ilha errante, que ora aparecia, ora desaparecia. Assim,
como Jonas, Sebastio estava vivo, mas dado como morto.
Contudo, prossegue o pregador, Assim como So Sebastio encobriu
realidade da vida debaixo da opinio da morte, assim encobriu tambm a aparncia
da morte debaixo da realidade da vida. Isso porque quem morre por Deus, na
verdade, no morre.
No deixou a vida a Sebastio no fim de seus anos, como deixou a Abrao,
Isaac e Jac; no lhe cortou o fio da vida um caso inopinado, como aos
filhos de J; mas ele a deu a Deus voluntariamente quando mais inteira; ele
a deixou cortar por Deus quando mais florida. Por isso, meu invictssimo
encoberto, por mais que Diocleciano vos mande matar, por mais que os
algozes vos deixem por morto, por mais que Irene vos queira sepultar, por
mais que vs mesmo reveleis o lugar de vosso sepulcro, e por mais que
vossas relquias, como despojos da morte, estejam repartidas pelo mesmo,
eu, contudo, vos reconheo vivo, vos confesso vivo, vos reverencio vivo, e
espero de vs favores como de vivo, porque debaixo destas aparncias da
morte conservais e encobris a realidade da vida: Tamdiu virgis caedi
irperavit, donec animam Deo redderet.

Em seguida, Vieira faz mais uma interessante analogia. No s foi Sebastio

encoberto na vida e encoberto na morte, como tambm o foi encoberto na f e
encoberto nas obras. Eis, portanto, os quatro dotes da bem-aventurana, conforme
mencionado no incio do sermo.
Segundo a analogia de Vieira, Jos de Arimateia e Nicodemos serviram a
Cristo encobertos, j que no eram publicamente discpulos de Cristo como os
outros. Apenas desse modo os dois discpulos encobertos puderam recolher o
corpo do messias, depois de crucificado. Assim havia sido Sebastio, que servia
publicamente a Diocleciano, mas de forma encoberta a Cristo, pois era a nica
forma possvel de servi-lo.

38

Por fim, a ltima analogia entre Sebastio e Cusai. Davi enviara seu servo
Cusai a servir Absalo, de quem queria tirar a coroa. Publicamente, Cusai servia a
Absalo, mas de forma encoberta a Davi. Assim, Davi conseguiu a coroa de
Absalo. Vieira encerra ento o sermo com um pedido:
Divino Sebastio encoberto, bem-aventurado na terra, e descoberto
defensor que sempre fostes deste reino no cu, ponde l de cima os olhos
nele, e vede o que no poder ver sem piedade quem est vendo a Deus:
vereis pobrezas e misrias que se no remedeiam; vereis lgrimas e
aflies que se no consolam; vereis fomes e cobias que se no fartam;
vereis dios e desunies que se no pacificam. Oh! como sero ditosos e
remediados os pobres, se vs lhes acudirdes: Beati pauperes! - Oh! como
sero ditosos e aliviados os aflitos, se vs os consolardes: Beati qui lugent! Oh! Como sero ditosos e satisfeitos os famintos, se vs os enriquecerdes:
Beati qui nunc esuritis! - Oh! como sero contentes os odiados e desunidos,
se vs os concordardes: Beati estis cum vos oderint homines! - Desta
maneira, santo glorioso, por meio de vosso amparo conseguiremos a bemaventurana encoberta desta vida, at que por meio da vossa intercesso
alcancemos a bem aventurana descoberta da outra. Ad quam nos
perducat, etc.

Por fim, o que se destaca no Sermo de So Sebastio esse uso de

analogias entre Sebastio, Jos, Jonas, Jos de Arimateia e Nicodemos e Cusai.
Todos seriam encobertos servindo ao seu senhor. No entanto, o mais famoso
encoberto do tempo de Vieira era D. Sebastio, rei portugus desaparecido em
Alccer-Quibir, cuja volta era esperada por muitos de seus sditos. Portanto, ser
que D. Sebastio estaria repetindo a histria de So Sebastio? Seria Vieira
sebastianista?
Sobre esse sermo, afirma Azevedo que seria uma stira ao sebastianismo,
jogando com o duplo sentido das palavras misteriosas Sebastio e encoberto.
Azevedo confirma que a referncia ao rei desaparecido no Marrocos era evidente.
Apesar de reconhecer a ligao ntima entre os jesutas e o sebastianismo e, mais
ainda, a ligao entre os jesutas e a Restaurao, conforme j mencionamos
anteriormente, estranhamente, Azevedo assevera que Vieira no era sebastianista.
O sermo nada mais seria que uma exibio de retrico, perito em sutilezas55.
Para o bigrafo, Nesse tempo ainda o sentimento portugus no tinha despertado
em Vieira. Nascera sdito de rei estranho, e no lhe repugnava achar-se tal56.
Azevedo, porm, no d nenhum subsdio a sua opinio.
55
56

HAV, p. 53.
Ibid., p. 53.

39

A mesma linha seguida por Valmir Muraro, em sua obra Padre Antnio
Vieira: retrica e utopia, na qual procura analisar o pensamento proftico do
jesuta. Segundo Muraro, no h como se afirmar, a partir da verso final deixada
por Vieira, que o padre estivesse se referindo ao rei portugus. Para o estudioso,
sempre que o jesuta empregou o termo Santo, identificou em seguida o santo
martirizado em Roma57.
Muraro tem razo. Contudo, preciso, antes disso, atentar-se para as
passagens em que Vieira empregou apenas a palavra Sebastio. Vieira emprega
So Sebastio nove vezes no corpo do texto, especialmente no incio do sermo,
enquanto que se vale 27 vezes apenas de Sebastio, exatamente o triplo, emprego
que se intensifica da metade para o final do texto. Lembremo-nos de que, apesar de
afirmar que o assunto de seu sermo seria So Sebastio, o encoberto, resumiu-o
em seguida Vieira apenas a Sebastio, o encoberto.

Alm disso, no ltimo

pargrafo, em vez de empregar novamente So Sebastio, em seu eplogo,

emprega a expresso equvoca Divino Sebastio, reforando certamente o duplo
sentido de suas referncias. Alm disso, como se v num dos excertos acima, So
Sebastio no morreu como um venervel ancio, a exemplo de Abrao, mas sim
quando a idade era mais florida. O mesmo ocorrera com o jovem rei portugus. Por
fim, a comparao com Jonas emblemtica: o profeta de Nnive encontrou na
baleia sua ilha errante, assim como acreditavam alguns que D. Sebastio estivesse
oculto em uma ilha bem-aventurada, que ora surgia em meio ao mar, e ora
desaparecia.
Segundo Muraro, Vieira, mais tarde em sua vida, enquanto revia seus
sermes, teria apagado qualquer resqucio sebastianista desse texto, caso,
evidentemente, existisse. Conforme o historiador:
Seria ingnuo imaginar que o principal responsvel pela divulgao de que
o verdadeiro Encoberto era D. Joo IV, ou um dos seus descendentes, teria
permitido o registro de laivos de sebastianismo nos Sermes publicados
meio sculo mais tarde (MURARO, 2003, p. 55)

Contudo, Margarida Vieira Mendes, ao analisar a disposio dos sermes de

Vieira segundo estabelecido pelo prprio autor para a edio de sua obra, constata
que o jesuta no incluiu nela o Sermo de So Sebastio, apesar de este possuir
57

MURARO, 2003, p. 54.

40

forma escrita acabada. Justifica a autora que Vieira provavelmente o fez para evitar
o conflito com as interpretaes joanistas presentes em sermes posteriores, como
o de So Jos (de 1642) e o dos Bons Anos58. Assim, o desejo de no ver publicado
o sermo poderia ser um indcio da reviso que Vieira fizera de suas interpretaes
profticas. O Sermo de So Sebastio seria apenas publicado em 1710, a partir de
um exemplar manuscrito59.
Mais adiante, ao comentar o trecho, tambm citado anteriormente por ns, em
que Vieira censura Jac por sua incredulidade, Muraro afirma, reforando o
julgamento de Azevedo, que se percebe (...) nas palavras do orador um tom irnico
dirigido credulidade dos sebastianistas que aceitavam o desaparecimento de D.
Sebastio sem a anlise de outras possibilidades que pudessem explic-lo. O
historiador ainda complementa que, da mesma forma que Jac fora ludibriado pela
tnica ensanguentada de seu filho, crendo-o ento morto, os sebastianistas teriam
sido ludibriados pelas circunstncias misteriosas do desaparecimento do rei60.
preciso, porm, retomarmos o trecho ora comentado. Ali, Vieira critica de
fato a credulidade tola de Jac, que acreditara na tnica ensanguentada, sem ter
visto a morte do filho. O problema, entretanto, no parece ser esse. O erro de Jac
acreditar no que via em detrimento de acreditar no que estava profetizado, ou seja, o
erro de Jac era a falta de f. Desse modo, a verdade estava no profetizado, e no
no mundo emprico. O que parecia real morte de Jos na verdade era falso; o
que parecia falso a profecia na verdade se cumpria em outro lugar. Ideia essa
totalmente de acordo com o equvoco caracterstico do barroco e com o
pensamento proftico de Vieira, especialmente com a caritas necessria para se
ver a verdade de Deus, como teremos oportunidade de analisar com mais detalhe
nos prximos captulos. Assim, a interpretao de Muraro parece ser o oposto do
que nos apresenta o texto, pois, segundo seu ponto de vista, Vieira soa como se
fosse algum imune a crenas messinicas, o que sabemos no ser verdade. Todo
o texto justamente procura apontar para o engano do olhar, do que parece ser
verdadeiro, mas que no o .
Todavia, Muraro interpreta a lio do ento jovem pregador de forma oposta;

58

MENDES, 2003, p. 345.

Ibid., p. 369.
60
MURARO, 2003, p. 56.
59

41
Pode-se inferir [...] que o pregador jesuta estava associando os
sebastianistas aos nscios [i.e., os que s vem a aparncia das coisas, e
no a realidade, s visvel aos sbios, cujo olhar penetra no interior das
coisas]. Estes [os sebastianistas], iludidos pelas aparncias do
desaparecimento de D. Sebastio, assim como Jac fora pelas vestes
ensanguentadas de Jos e os marinheiros de Jope pela baleia que engolira
Jnatas, acreditavam no seu retorno (2003, p. 57).

Em todos os exemplos empregados por Vieira, o que ocorre o retorno de

quem se tomava por morto, para surpresa dos que, por falta de f, no acreditavam
que fosse possvel. Assim, a interpretao de Muraro para a argumentao de Vieira
talvez pudesse ser resumida da seguinte forma: So Sebastio parecia morto, mas
estava vivo e voltou; D. Sebastio, ao contrrio, parece estar vivo, mas na verdade
est morto e no vai voltar.
O argumento interessante, porm, como afirmamos anteriormente, Vieira,
nesse sentido, estaria postulando, no mnimo, a ingenuidade da crena em
profecias. O argumento soa estranho se nos lembrarmos de que o jesuta empregou
grande parte de seus escritos justamente para a interpretao das profecias de um
simples sapateiro, o que acabaria o levando Inquisio. Ademais, temos que nos
fazer a seguinte questo: no caso de D. Sebastio, o que aparente, a morte ou o
desaparecimento? O que nos parece que, tanto Azevedo, quanto Muraro61,
procuram dar coerncia ao joanismo posterior de Vieira, quando o pregador associa
a figura do encoberto a D. Joo IV, como veremos logo adiante. Todavia, como
veremos a seu tempo, Vieira nem sempre foi fiel a suas interpretaes, j que
reinterpretava as profecias de acordo com os acontecimentos que se sucediam.
Interpretao oposta a Azevedo e Muraro possuem Arnaldo Esprito Santo,
profundo conhecedor da obra vieirina e tradutor da Clavis Prophetarum, e
Jacqueline Hermann, quem vem se dedicando h muito tempo ao estudo do
sebastianismo, em texto j tivemos oportunidade de citar neste trabalho. Para o
primeiro, Vieira, no sermo ora comentado, parece compartilhar da interpretao
sebastianista, impulsionada pelas Trovas de Bandarra. Conforme analisamos acima,

61

Muraro, no entanto, discorda de algumas concluses de Azevedo. Este ltimo afirma que o sermo
poderia ter causado regozijo aos sebastianistas presentes, escapando-lhes assim o tom irnico do
discurso (2008, p. 52). Quanto a essa afirmao, o primeiro, por sua vez, assevera que: certo que
o Sermo de So Sebastio produziu imagens irnicas e permite interpretaes diversas, mas no
autoriza concluses como a de Azevedo, pois os sebastianistas presentes tambm poderiam
entender o tom crtico dirigido sua crena em retorno de D. Sebastio (2003, p. 58).

42

Esprito Santo salienta justamente que Vieira, ao omitir o adjetivo santo, conta-nos
a histria do rei portugus ao mesmo tempo que conta a histria do mrtir romano62.
Seguindo a mesma interpretao, Jacqueline Hermann afirma que possvel
detectar a presena do sebastianismo na Colnia na poca de Vieira. Citando
Lipiner, a historiadora conta que possvel detectar a existncia de exemplares
manuscritos das Trovas de Bandarra na Bahia, desde 1591, provavelmente trazidos
por cristos-novos63. Conforme j notamos anteriormente, Hermann pontua que no
se pode evidentemente saber se Vieira j conhecia as Trovas por volta do tempo em
que pregou o Sermo de So Sebastio; no entanto, possvel que sim64. Como
afirma a autora, nesse sermo, Vieira estruturou de tal modo seus argumentos que
parece impossvel no v-lo como sebastianista. Entretanto, salienta Hermann que
o sentido dado ao Encoberto por Vieira nesse texto fortemente espiritual,
incorpreo e no assumira ainda uma funo messinica, aspecto apenas sugerido
nas ltimas frases do sermo65. Anos depois, j de volta a Portugal e tendo se
tornado ntimo de D. Joo IV, Vieira, ainda segundo Hermann, operaria o que a
autora chama de transfigurao barroca, uma vez que transformaria o
messianismo rgio encarnado por D. Sebastio depois de Alccer-Quibir em
joanismo, em virtude de acreditar que seu protetor fosse o rei anunciado pelas
profecias de Bandarra66. A mesma hiptese compartilhada por Arnaldo Esprito
Santo:
A partir da, e por um processo de reformulao sucessivas do seu
pensamento, Vieira abandona o Sebastianismo e concebe uma viso do
futuro, com rasgos de gnio, antevendo a caminhada da humanidade para
um perodo de paz e felicidade universal (p. 190, grifo nosso).

Assim, para Esprito Santo mais que para Hermann, Vieira de fato comungou,
pelo menos por certo tempo de sua vida, da crena sebstica67. Se a historiadora do
sebastianismo, por sua vez, est certa em afirmar que o Sermo de So Sebastio
62

ESPRITO SANTO, 2003-2004, p. 190.

HERMANN (in COSTIGAN, 2005, p. 108).
64
Ibid., p. 109.
65
Ibid., p. 110.
66
Ibid., p. 106.
67
Cantel tambm considera o sermo como sebastianista, mais precisamente, como tendo o intuito
de encorajar os sebastianistas; no entanto, adotando uma posio moderada, o crtico francs vai
afirmar que no se pode concluir disso que Vieira fosse tambm sebastiabista (1960, p. 18 e 43). Por
outro lado, para Torgal, Vieira demonstrou bem cedo o seu pendor sebastinico (1981, p. 306). No
mesmo sentido, Bosi (2008).
63

43

ainda no possui uma tonalidade messinica, podemos, de outro modo, propor, ao

menos, que esse messianismo no mnimo latente, e no apenas nas ltimas
frases do sermo.
A partir disso, para compreendermos o Sermo de So Sebastio, devemos
pensar nas imagens cuidadosamente escolhidas pelo pregador, de acordo com os
quatro dotes da bem-aventurana. Basicamente, Vieira compara So Sebastio, o
encoberto, com outras figuras de encobertos: Jos, Jonas, Jos de Arimateia e
Nicodemos e Cusai. Para compreender o argumento do pregador, devemos ento
seguir as pistas:
1) Assim como So Sebastio encobriu realidade da vida debaixo da opinio da
morte, assim encobriu tambm a aparncia da morte debaixo da realidade da vida.
Exemplo 1: Jos foi dado como morto, mas estava vivo encoberto no Egito,
pronto para restaurar o mundo.
Exemplo 2: assim como Jos, Jonas foi dado como morto, mas estava vivo
encoberto dentro da Baleia, e, ao sair, converteu os pagos (Nnive).
Semelhana: assim como Jos e Jonas, So Sebastio foi dado como morto, mas
estava vivo encoberto e reapareceu, tornando-se um exemplo de devoo.
2) (...)foi tambm Sebastio encoberto na f e encoberto nas obras, porque, como
dizamos, encobriu a verdade da f com a poltica das obras e encobriu a poltica
das obras com a dissimulao da f (...)
Exemplo 3: Jos de Arimateia e Nicodemos serviam a Cristo no de forma pblica
encobertos por motivo de segurana, e isso foi necessrio para pedirem o corpo
do Senhor, depois de morto.
Exemplo 4: assim como Jos de Arimateia e Nicodemos, Cusai serviu a Davi no de
forma pblica encoberto para que este pudesse retomar a coroa de Absalo.
Semelhana: assim como Jos de Arimateia e Nicodemos e Cusai, So Sebastio
servia a seu Senhor (Cristo=Davi) no de forma pblica encoberto por
segurana, revelando sua fidelidade apenas quando necessrio.

44

A partir dessas figuras bblicas, cabia audincia fazer a conexo no feita

pelo pregador, verdade entre So Sebastio e Dom Sebastio68. As premissas j
haviam sido lanadas, cabia aos presentes apenas a concluso, que reverberava,
certamente, em cada vez que o pregador usava a palavra Sebastio, apenas. O rei
portugus desaparecera, mas ningum vira seu corpo. Seria ele o encoberto
mencionado nas profecias? O nome era um indcio. Portanto, Dom Sebastio era
certamente o encoberto, assim como Jos e Jonas. Quando, porm, ele voltaria?
Assim como Jos de Arimateia e Nicodemos e Cusai, Dom Sebastio revelar-se-ia
verdadeiro discpulo de Cristo quando o momento certo se apresentasse, ajudando o
Senhor a vencer os infiis. At l ele deveria ficar encoberto. Resta, no entanto, uma
ltima pergunta: quando seria esse tempo? Sobre esse assunto Vieira empreenderia
muitas anlises, sem jamais chegar a uma data exata. Os clculos eram refeitos
conforme as datas aprazadas passavam sem a chegada do Encoberto.
Em sua carta Esperanas de Portugal e, posteriormente, em sua Defesa,
principalmente, o pregador procurar interpretar, a partir de vrias profecias, mas,
sobretudo, das de Bandarra, a feio que ter o reino de Cristo na Terra. Para
Vieira, o reino de Cristo seria implementado a partir da chegada do Encoberto, o
qual derrotaria o Turco e unificaria a Igreja. Esse escolhido seria um rei portugus.
No difcil imaginar que a primeira escolha de Vieira tivesse recado em Dom
Sebastio.
Em excerto citado acima, lemos que Vieira, ao tratar do exemplo de Jos,
afirma que, apesar dos problemas enfrentados no Egito pelo filho de Jac, Deus o
tinha escolhido e reservado para restaurador do mundo, acrescentando logo
adiante que o mesmo Deus o levantou ao trono de Fara, com majestade e poder
universal. O restaurador do mundo uma alcunha que cabe perfeitamente para o
Encoberto de que fala as Trovas de Bandarra, ou o Rei dos litmos dias, de que
68

Berc acentua a analogia entre o santo e o rei: A iconografia do Renascimento fixara a figura de
Sebastio sob os traos de um jovem nu, crivado de flechas, espcie de Apolo doloroso, sorrindo no
suplcio, que sua nudez e aparente indiferena dor tornavam mais perturbadores. Era essa imagem
do mrtir romano que estava em voga no tempo de D. Sebastio de Portugal. Era na devoo desse
santo militar que o jovem rei era criado. A recorrncia das epidemias de peste durante as ltimas
dcadas do sculo 16 renovava essas correntes de piedade com Sebastio. Fora invocado em 1569
quando uma grave epidemia de peste se abatera sobre Lisboa. Em fevereiro de 1574, o papa
Gregrio XIII enviara a D. Sebastio uma nova relquia de seu santo patrono, uma pea de seda
manchada de sangue, e Cames relata o acontecimento. Desse modo, o jovem rei de Portugal fora
destinado imitao do martrio de seu santo patrono, educado no esprito do herosmo cristo, e sua
morte no campo de batalha marroquino representava a consumao desse destino sacrificial (2003,
p. 193).

45

falavam as crenas milenaristas medievais. Desse modo, Dom Sebastio, segundo a

leitura de Vieira poca do sermo analisado, preencheria perfeitamente as figuras
anunciadas pela Bblia e repetidas em So Sebastio, com o qual compartilhava
ainda o mesmo nome. Seria tudo isso apenas uma ironia do jovem jesuta?
A passagem de Lucas escolhida para a pregao, por fim, confirma a mesma
interpretao. Justamente se inicia do seguinte modo: Bem-aventurados vs os
pobres, porque vosso o reino de Deus. Ainda que o reino de Deus, segundo a
ortodoxia, sempre tenha sido ligado a um reino espiritual, que o que os
inquisidores diro posteriormente a Vieira, a ideia de um reino futuro de bemaventurana casa-se perfeitamente com a crena sebastinico-milenarista de um
tempo em que os justos sero recompensados. Tal reino chegaria com o surgimento
do encoberto.
Uma ltima pista, porm, -nos dada pelo prprio Vieira, no 19. Exame de
seu processo no Tribunal do Santo Ofcio, quando inquirido sobre as suspeitas de
judasmo de Bandarra e sobre a interpretao tocante a um futuro imperador do
mundo. No final do Exame, afirma o jesuta
(...) que pelo Rei de que Bandarra trata, e promete haver de ser Imperador,
entendia ele declarante antes da aclamao que seria El-Rei Dom
Sebastio, como comumente naquele tempo se esperava, e depois da dita
aclamao teve para si tambm com a outra nova, e comum opinio deste
Reino, que o dito Rei prometido era El-Rei Dom Joo o 4 em cujo obsquio
e muitos anos antes de sua morte, determinou ele declarante de compor o
livro do Quinto imprio de que nesta Mesa tem dado conta, pela parte que
neste havia de ser o dito Rei por Imperador Portugus (...). (Autos, p. 201).

Ainda que a fortuna crtica se divida quanto anlise do Sermo de So

Sebastio, praticamente certo que Vieira estivesse, no incio de sua carreira de
pregador, indicando uma similaridade entre o santo romano e o rei portugus. Assim
sendo, no s muito provvel que Vieira tivesse j contato com as trovas do
sapateiro de Trancoso, em seus primeiros anos de religioso, ainda na Bahia, como
ainda quase certo, a se crer em suas palavras, que tivesse sofrido influncia do
sebastianismo. Ambas as coisas seriam ingredientes poderosos para destilar o
blsamo messinico do jesuta, que, apesar de ser tonificado, depois da
Restaurao, de joanismo e de embriag-lo de esperanas depois da morte de D.
Joo IV, jamais tomar uma forma definitiva e acabada.

46

Vieira em Portugal: sermes restauracionistas

A notcia da Restaurao chega ao Brasil em fevereiro de 1641. Vieira ento

enviado a Lisboa, acompanhando o Vice-rei, Marqus de Montalvo, para saudar
o novo rei. Os bigrafos do jesuta so unnimes em afirmar que houve, desde o
incio, profunda simpatia entre o rei e o jovem religioso. Como afirma Besselaar,
Vieira encontrou em Portugal um sebastianismo que, em grande parte, adaptara-se
s novas circunstncias histricas, transferindo a figura do rei encoberto de D.
Sebastio para D. Joo IV. Vieira, segundo Besselaar, j antes vagamente
sebastianista69, aderiu logo nova crena70.
Bandarra tornara-se o profeta da Restaurao, uma vez que teria, em suas
Trovas, profetizado que a Restaurao do reino ocorreria no ano de quarenta, por
intermdio de certo Dom Joo. claro que a interpretao das profecias do
Bandarra, bem como a dvida quanto ao texto original, geravam dissabores entre os
ainda fiis sebastianistas e os novos joanistas. Outros textos, porm, saudavam o
cumprimento

das

profecias

que,

segundo

crena

geral,

remontavam,

principalmente, a So Bernardo (1090 1153) e ao portugus So Frei Gil (1190?

1265), entre outros. Entre essas obras, Besselaar destaca as de Manuel Bocarro
(1593 1662) e, sobretudo, Restaurao de Portugal Prodigiosa, de autoria de
certo Gregrio de Almeida, na verdade pseudnimo, provavelmente, do jesuta Joo
de Vasconcelos (1592 1661), conforme Vieira mesmo menciona em seu processo
e em algumas cartas71. Por sua vez, os sebastianistas ferrenhos, longe de
desanimarem, acreditavam que o governo de D. Joo IV seria apenas um interregno
at a vinda do esperado D. Sebastio, figura certamente mais propensa a grandes
esperanas que a do timorato duque de Bragana. Em meio a esse clima de euforia,
em que se mesclavam profecias cumpridas e sonhos de grandeza, chegara Vieira a
Portugal.

69

Besselaar: AV, p. 18.

preciso fazer uma diferena entre a continuao de uma crena messinica de Vieira que mudou
de feio e a ideia do Quinto Imprio, que ele vai acabar defendendo posteriormente. Para Muraro
(op. cit.), possvel detectar nessa ideia um eixo da obra proftica vieiriana desde o Brasil. No
entanto, recentemente, Silva (2007) mostrou que a ideia do Quinto Imprio aparece apenas
posteriormente, possivelmente desenvolvida a partir do processo do jesuta no Santo Ofcio.
Trataremos novamente do Quinto Imprio no ltimo captulo deste texto.
71
Besselaar: SEB, p. 78 e segs.
70

47

Se a insurreio fora bem-sucedida, os fatos que se seguiram a ela tornavam

a recm-reconquistada independncia periclitante. D. Joo IV contava com o apoio
dos nobres revoltosos, mas muitos outros pendiam para o lado espanhol. O mesmo
podia ser dito sobre o Santo Ofcio e parte da Igreja. Por outro lado, o novo rei
encontrava apoio incondicional dos jesutas72.
A esse panorama de instabilidade interna seguiram-se problemas externos. A
Espanha, obviamente, procurou retomar Portugal, mas a resistncia militar lusitana,
apesar de sua precariedade, conseguiu manter a independncia do reino. Como
afirma Muraro, grande parte do sucesso de Portugal em manter sua independncia
diante de um inimigo mais poderoso se deve situao de penria por que passava
ento a Espanha mais que fora militar e econmica do reino lusitano73. Diante
dos problemas do reino e da necessidade de fortalecimento do governo do novo rei,
seu protetor, Vieira subiu ao plpito, a 1. de janeiro de 1642, e deu voz ao Sermo
dos Bons Anos, texto em que defendia que as profecias do passado encontravam-se
cumpridas em D. Joo IV.
Tomando como matria do sermo Felicidades de Portugal, juzo dos anos
que vm, Vieira fundamenta a prdica em Lucas, 2, passagem em que o
evangelhista comenta que a circunciso de Cristo se deu oito dias depois de seu
nascimento, quando ento foi chamado de Jesus. Assim, apesar de o episdio no
parecer o mais apropriado para falar de bons augrios74, o jesuta afirma que a
circunciso de Cristo prefigurou os bens que realizaria em sua vida adulta. Vieira
pretende ento relacionar o evento ocorrido na infncia de Cristo com os eventos
que haviam ocorrido no Portugal Restaurado.
Na segunda parte do sermo, Vieira afirma:
No quero referir profecias do bem que gozamos, porque as suponho mui
pregadas neste lugar e mui sabidas de todos; reparar sim, e ponderar o
intento delas quisera. Digo que ordenou Deus que fosse a liberdade de
Portugal, como os venturosos sucessos dela, tanto tempo antes e por to
repetidos orculos profetizada, para que, quando vssemos estas
maravilhas humanas, entendssemos que eram disposies e obras
divinas, e para que nos alumiasse e confirmasse a f onde a mesma
admirao nos embaraasse. (Falo de f menos rigorosa, quanta cabe em
matrias no definidas, posto que de grande certeza.) (SII, p. 367).

72

MARQUES, 1978, p. 442-3.

MURARO, 2003, p. 88.
74
O versculo selecionado no reflete uma opo pessoal de Vieira, mas era fixado pelo calendrio
litrgico para as celebraes eucarsticas do Ano Novo (MURARO, 2003, p. 91).
73

48

Para Vieira, as profecias divinas referentes aos sucessos de Portugal no

foram enviadas por Deus para dar esperana aos portugueses, seno para fazer
com que acreditassem nas maravilhas ocorridas no reino assim que acontecessem.
Como o desejo e a dificuldade tornam algumas coisas pouco crveis, segundo afirma
Vieira, a profecia da restaurao portuguesa serve para que os homens acreditem
que tudo faz parte do plano divino e que recorram f quando parecem
desconfiados dos sentidos:
E como os sucessos de nossa restaurao eram matrias de to dificultoso
crdito, que, ainda depois de vistos, parecem sonho e quase se no
acabam de crer, ordenou Deus que fossem tanto tempo antes, como to
singulares circunstncias e com o nome do mesmo libertador profetizadas,
para que a certeza das profecias desfizesse os escrpulos da experincia;
para que, sendo objeto da f, no parecesse iluso dos sentidos; para que,
revelando-as tantos ministros de Deus, se visse que no eram inventos dos
homens: Ne homo videretur machinator hujus nominis, quod vocatum est ab
angelo, priusquum in utero conciperetur. (SII, p. 369)

Depois de discutir o que antecedera os eventos da restaurao, de to

dificultoso crdito, ou seja, as profecias, Vieira discute o que se seguiu s
revelaes divinas. O jesuta aborda ento a demora de 60 anos para a
Restaurao: por que teria Deus teria feito os portugueses esperarem tanto tempo?
Responde o padre: porque se h-de recompensar a dilao da esperana com a
perpetuidade da posse75. Para justificar o argumento, o pregador cita S. Frei Gil,
santo portugus cujas profecias haviam encontrado terreno frtil naquele perodo,
conforme j mencionamos. Segundo o frei, depois de muito sofrer, de ter um rei
morto sem herdeiro, Portugal sofreria at ser remido no esperadamente por um rei
no esperado76. D. Sebastio, portanto, no poderia ser o rei libertador, uma vez
que era muito esperado pelos portugueses. Vieira ataca assim os sebastianistas,
que no haviam deixado de crer na volta do rei desaparecido na frica, pois os
mesmos sequazes desta Opinio, com seu esperar, destruram sua esperana;
porque quanto o faziam mais esperado, tanto confirmavam mais que no era ele o
prometido77. Como Madalena procurara Cristo morto e o encontrara vivo, pois
estava encoberto, Portugal procurava um rei morto D. Sebastio quando o rei
esperado estava vivo, pois encoberto. Assim sendo, a demora na resoluo do
75

SII, p. 370.
SII, p. 371.
77
SII, p. 373.
76

49

duque de Bragana em pleitear o trono, acusao que muitos haviam lhe feito,
justificava-se, para Vieira, do mesmo modo que a espera de oito dias para a
circunciso de Cristo: porque as coisas que faz Deus devem se dar a seu tempo:
Da mesma maneira se deu princpio redeno e restaurao de Portugal
em tais dias e em tal ano, no celebradssimo de 40, porque esse era o
tempo oportuno e decretado por Deus; e no antes nem depois, como os
homens quiseram. Quiseram os homens que fosse antes, quando sucedeu
o levantamento de vora; quiseram os homens que fosse depois, quando
assentaram que o dia da aclamao fosse o 1 de Janeiro, hoje faz um ano;
mas a Providncia Divina ordenou se antecipasse, para que pontualmente
se desse princpio restaurao de Portugal a seu tempo: Postquam
consummati sunt dies octo. (SII, p. 373).

Com esse passo, Vieira respondia s crticas que haviam sido feitas aos
duques de Bragana, que tanto tempo haviam se omitido em reclamar o trono. Como
a razo de Estado, segundo o jesuta, consistia em casar a consecuo dos intentos
e o afastamento dos perigos, a Restaurao se dera no momento em que mais tinha
chances de ser bem-sucedida, ou seja, no momento em que Castela se encontrava
mais enfraquecida. Desse modo, a demora do movimento de libertao se justificava
por estar em concordncia com as profecias, bem como em concordncia com as
razes de Estado. O episdio da Restaurao no s confirmara o tempo
antecipado pelas profecias, como tambm o tempo das profecias provou ser o mais
adequado para o sucesso da empresa.
Ao mencionar o celebradssimo ano de 40, Vieira se refere tacitamente s
Trovas de Bandarra, as quais, segundo Besselaar, no eram bem aceitas poca
da publicao do sermo, quando Vieira j se encontrava em idade avanada78.
Como Cristo fora libertador do mundo, prenunciado por Isaas, D. Joo IV fora
libertador de Portugal, glria prenunciada por S. Frei Gil, como tambm,
principalmente, por Bandarra. D. Joo IV, portanto, reencenava a histria da
salvao do homem com Cristo e prefigurava o Quinto Imprio igualmente com
Cristo:
Rei no por ambio de reinar, seno por compaixo de libertar; rei
verdadeiramente imitador do Rei dos reis, que sobre todos os ttulos de sua
grandeza estimou o nome de Libertador e Salvador: Vocatum est nomen
ejus Jesus. (SII, p. 379)

78

Besselaar: AV, p. 19.

50

Assim, depois de arguir o cumprimento das profecias sobre o futuro de

Portugal na figura de D. Joo IV, Vieira, expondo uma premissa que ser retomada
nas Esperanas de Portugal e na sua Defesa, afirma que as profecias no se
cumprem, seno quando sucedem as cousas profetizadas, sendo que
consequncia to infalvel cumpridas as primeiras profecias haverem-se de cumprir
as segundas, que quando se mostra o cumprimento de umas, logo se podem dar por
cumpridas as outras79. Com base nesse argumento, o futuro de Portugal haveria de
ser grandioso, uma vez que as profecias, como as de S. Frei Gil, mencionadas no
sermo, prognosticavam o imprio do mundo. A certeza desse futuro grandioso
provinha, igualmente, dos milagres que se seguiram Restaurao. Um deles,
tambm comentado em Restaurao de Portugal Prodigiosa, mencionado por
Vieira:
Ora grande simpatia tem a mo de Deus com o nome de Joo. Bem o
mostrou o Senhor na feliz aclamao de Sua Majestade, que Deus nos
guarde, como h-de guardar muitos anos, pois aos ecos do nome de Joo,
despregou da cruz o brao o mesmo Cristo, assegurando-nos que, assim
como a mo de Deus estivera com o primeiro Joo da Judia, assim estava
e havia de estar sempre com o quarto de Portugal: Etenim manus Dominis
erat cum illo. (SII, p. 382)

Tendo o mesmo nome do precursor de Cristo, So Joo Batista, que

anunciara a vinda do Salvador, D. Joo IV antecipava de forma anloga o reino de
Cristo que Vieira imaginava estar prestes a se estabelecer no mundo. Assim sendo,
o cumprimento das profecias e os milagres, para Vieira, eram o incio do
estabelecimento do Quinto Imprio, j esboado pelo jesuta neste sermo
restauracionista, ainda que no mencionado explicitamente, o que s viria a reforar
as palavras de Cristo a Afonso Henriques de que Portugal era a sua nao
escolhida80.
A revelao de D. Joo IV como o verdadeiro encoberto reaparece no
Sermo de So Jos, pregado na Capela Real, em 1642, data em que o monarca
79

SII, p. 380.
O mesmo episdio retomado na Histria do Futuro: No dia memorvel da restituio de
Portugal (ou fosse milagre ou mistrio), certo que a imagem de Cristo crucificado despregou
publicamente o brao s portas daquele santo portugus que tem por graa prpria sua recuperar o
perdido [Santo Antnio]. Contra o brao estendido de Deus, que fora d que possa prevalecer, nem
ainda resistir? Este aquele brao onipotente, que tira os poderosos do trono e levanta a ele os
humildes ou os humilhados, como fez naquele dia. Grande glria de Portugal ter em seu favor o
brao de Deus; mas no foi menos honra e autoridade de Castela, que fosse necessrio o brao de
Deus a Portugal para se libertar da sua sujeio (Vieira: HF, p. 215).
80

51

completava 38 anos e em que se celebrava tambm o dia do Santo. Vieira comenta

que, estando Cristo na cruz, Ele pede que seu discpulo Joo acompanhe sua me
da em diante. Por que teria escolhido Joo para tal tarefa em meio a tantos outros
discpulos, inclusive mais velhos que ele? Porque acompanhar Maria era tarefa de
Jos e, morto este, quem viria a substitu-lo seria Joo. Assim, por esse ato,
segundo Vieira, Joo renasceria como filho de Maria para substituir Jos.
Vieira, em seguida, analisa, conforme os matemticos (astrlogos), as
influncias planetrias do dia em que se celebra So Jos. Contrariamente aos
horscopos, que prescreviam maus augrios para o Planeta correspondente, Vieira
acredita que o que ocorre justamente o contrrio. A morte de Jos, no Egito,
correspondeu ao crescimento dos judeus. Assim, o dia em que se comemora So
Jos, e tambm o aniversrio do monarca portugus, certamente uma data
propcia e favorvel ao futuro dos portugueses. Como Jesus, D. Joo IV nascera sob
a guarda de So Jos e de forma encoberta:
Sendo, pois, estes dois reis nascidos ambos reis, ambos redentores e ambos
encobertos, o primeiro, como diz a profecia de Isaas: Vere tu es Deus
absconditus, Deus Israel, salvator - o segundo, prometido pela profecia e;
tradio de Santo Isidoro a Espanha, no com outro nome ou antonomsia,
seno a do Encoberto, vejamos quo particularmente encobriu a um e outro o
que a um e outro deu Deus por guarda o cuidado e vigilncia de So
Jos. A Cristo encobriu-o como Esposo de Maria, nove meses e treze dias,
desde sua conceio at depois de seu nascimento, em que o descobriu a estrela
no Oriente, aos Magos, e os Magos, em seguimento dela, a toda Judia. (SII, p.
474)

Da mesma forma que Cristo fora encoberto e protegido por Jos durante
muitos anos, tendo, inclusive, de exilar-se no Egito a fim de se subtrair aos perigos
de Herodes, D. Joo IV tambm ficara encoberto, mas dentro das prprias terras de
seus inimigos. A explicao de como isso havia sido possvel revela agora uma
estratgia hbil do pregador:
Mas em encobrir o nosso Encoberto neste grande perigo de o
declararem as evidncias ou conjecturas de alguns destes afetos,
mostrou o santo quo alta e delicadamente observou as obrigaes do
ofcio de o guardar: Custos nati regis - equivocando milagrosamente um
rei com outro rei, e encobrindo um vivo com outro morto. Perdeu-se, ou
morreu, na batalha de frica el-rei Dom Sebastio, e puderam tanto as
saudades de um rei, que se tinha perdido a si e a ns, que, sem se
divertirem aonde deviam, deram em esperar dele, e por sua vida e vinda,
a nossa redeno, e este foi o altssimo conselho com que So Jos,

52
debaixo das cinzas do rei passado e morto, conservou e teve encoberto
o rei futuro e vivo (SII, p. 476).

Vieira, ao mesmo tempo em que justifica ser D. Joo IV o encoberto referido

nas profecias, em detrimento de D. Sebastio, de triste memria, destaca aos
sebastianistas um papel a cumprir no xadrez divino. A crena sebstica teria
desviado os olhos dos inimigos de Portugal para um rei que no voltaria, enquanto
que o verdadeiro libertador do reino permanecia seguro, j que encoberto. A
relao do Sermo de So Jos com o dos Bons Anos fica evidente. A demora da
Restaurao, bem como o sebastianismo de milhares de lusitanos, reforavam as
maravilhas anteriormente profetizadas, as quais tinham se realizado na figura do rei
restaurador. Do mesmo modo, o nome do rei e o dia do nascimento apontavam
igualmente para uma srie de coincidncias com alguns episdios bblicos, que se
tornavam claras revelaes do destino de Portugal, povo eleito.
Dois anos depois, na mesma Capela Real, Vieira pregava o Sermo de So
Roque, na ocasio do aniversrio do prncipe D. Afonso. A existncia ento de dois
herdeiros e de quatro sucessores D. Joo IV possua dois filhos e duas filhas
garantia a sucesso em Portugal:
Por que cuidamos, portugueses, que se acabaram as luzes de Portugal?
Que causa cuidamos que houve para padecermos aquela noite eterna de
sessenta anos to cumpridos? A causa foi porque, como Deus queria
eclipsar as glrias de Portugal, permitiu que ficasse a luz pendente de uma s
tocha: um rei, D. Sebastio, outro rei, D. Henrique, ambos sem sucesso,
ambos sem herdeiros. Porm hoje, quando Deus foi servido de nos restaurar
e restituir, engrossa a linha da gerao atenuada com dobrados sucessores,
assegura o lume das tochas com multiplicadas luzes, para que assim
como se interrompeu o cetro de Portugal por dois reis sem sucessor, se
perpetue em duraes eternas por um rei j com dois sucessores. Dois
sucessores temos, e quatro herdeiros. Ditoso o dia, e ditoso o nascimento,
em que se cerrou e aperfeioou este bem estreado nmero (SII, p. 388).

A esterilidade da sucesso de D. Sebastio e de D. Henrique assinalava um

lapso nas glrias de Portugal. Depois da Restaurao, no entanto, a fecundidade de
sucessores assinalava, ao contrrio, a multiplicao das glrias outrora eclipsadas
em um futuro prximo:
De sorte que no consiste a nossa firmeza s na multiplicao do nmero,
seno tambm na repartio do sexo. Isto , no s em serem quatro irmos e
duas irmandades, seno uma de filhos, outra de filhas. E por qu? Porque os
reinos e os imprios conservam-se e sustentam-se em duas razes: das portas

53
adentro, na sucesso dos reis naturais; das portas afora, com a confederao
dos reis estrangeiros. E por isso nos acabou Deus de dar, em tal dia como
hoje, tantos filhos como filhas: os filhos, para que no faltassem reis ao reino
prprio; e as filhas, para que possamos dar rainhas aos estranhos (SII, p. 390).

Na esteira dos sermes comentados anteriormente, a fecundidade da prole

de D. Joo IV confirmava a verdade das profecias:
Nasceu hoje gerao real portuguesa esterilizada o primeiro filho, e
nasceu juntamente com ele a f das promessas divinas feitas ao primeiro
rei. Estava estril, pelos pecados de Portugal, a gerao de seus reis,
como outra Sara; mas, como Deus tinha prometido que nessa gerao
esterilizada e atenuada poria seus olhos, quando a gerao real
portuguesa outra vez se v fecunda, no h dvida que com o primeiro
fruto desta fecundidade nos nasceu juntamente a f daquelas promessas:
In partu suo fidem peperit. - Neste nascimento acabou o sinal do
castigo. Com este nascimento nasceu a f do remdio. Porque, assim
como foi sinal evidente de Deus querer acabar Portugal fazer a gerao
real estril, assim confirmao evidente de Deus querer estabelecer
Portugal fazer a gerao real fecunda (SII, p. 391).

De maneira contrria, como salienta o pregador, Castela, que contava com

dois prncipes, poucos anos antes, ento contava com nenhum. A situao havia se
invertido, e Vieira fazia questo de ressaltar que a nova prole real portuguesa era
um indcio concreto da interveno divina nos destinos da nao. No entanto, se a
libertao havia sido algo maravilhoso, mant-la seria custoso. Abandonando por um
momento o plano proftico, Vieira introduz questes de ordem prtica, to
necessrias diante dos problemas enfrentados pelo reino. A fim de fortalecer o reino
e implementar o projeto divino, o Rei Restaurador necessitava do apoio de seus
vassalos. Assim, era preciso cautela quanto aos perigos que rondavam a nao,
como tambm eram necessrios remdios perigosos. Estes consistiam na criao
de duas companhias mercantis, a Oriental e a Ocidental, cujas frotas
poderosamente armadas tragam seguras contra Holanda as drogas da ndia e do
Brasil81. Eis o projeto a que Vieira dedicaria tanto esforo nos anos seguintes. No
entanto, havia outro projeto, mais polmico ainda, que custaria muito a Vieira. O
projeto das companhias levantava um obstculo inicial: de onde obter os fundos
necessrios? A soluo prontamente aventada por Vieira era a de buscar esses
recursos junto aos cristos-novos. Usando os exemplos de So Roque, que dividiu a
riqueza herdada com os pobres, de Davi, que usou o ouro de um dolo para
81

SII, p. 401.

54

enriquecer sua coroa com mais metal, e dos 30 dinheiros de Judas que, alm de
serem usados para a compra de um campo para sepultar peregrinos, faziam parte
das armas de Portugal, como o prprio Cristo teria pedido a Afonso Henriques,
Vieira argumenta que os fins cristos a que servem o dinheiro so mais importantes
que a sua origem:
H coisa mais sacrlega que os trinta dinheiros de Judas? H coisa mais
sagrada que as cinco chagas de Cristo? E, contudo, manda Deus ao primeiro
rei portugus que componha as armas de Portugal das chagas de Cristo e
mais do dinheiro de Judas, para que entendamos que o dinheiro de Judas
cristmente aplicado, nem descompe as chagas de Cristo, nem descompe
as armas de Portugal. Antes, compostas juntamente de um e outro preo,
podem tremular vitoriosas nossas bandeiras na conquista e restaurao da f,
como sempre fizeram em ambos os mundos. E se Deus comps assim as
armas de Portugal, se Deus no achou inconveniente nesta unio, que muito
que o imaginasse assim um homem? Ora, perdoai-lhe, quando menos, que tem
bom fiador o pensamento (SII, p. 403).

E conclui ento o padre: a bondade das obras est nos fins, no est nos
instrumentos. As obras de Deus todas so boas; os instrumentos de que se serve
podem ser bons e maus82. Desse modo, no deveria causar pavor aos portugueses
utilizar dinheiro judeu para alcanar os seus intentos, pois, como sentenciava Vieira,
uns so servos de Deus porque servem a Deus; outros so servos de Deus
porque Deus se serve deles. Os que so servos de Deus porque servem a
Deus, necessariamente ho de ser bons; os que so servos de Deus porque
Deus se serve deles, bem podem ser maus (SII, p. 404).

Portanto, para Vieira, todo artifcio de um Estado cristo acaba se mostrando

um artifcio da Providncia. No caso dos judeus, como j podemos ver, isso era
evidente para Vieira.
O Sermo de So Roque (1644) no o nico sermo dos primeiros anos de
Vieira em Portugal que se destaca em seu clamor por recursos financeiros. Antes
disso, no Sermo de Santo Antnio (1642), o pregador engendrava um movimento
poltico complicado: justificar o fim da iseno de impostos para a nobreza e o clero.
Alm disso, em 1643, viera a pblico a primeira Petio de Vieira, dirigida ao rei: a
Proposta em que lhe representava o miservel estado do reino e a necessidade que
tinha de admitir os judeus mercadores que andavam por diversas partes da Europa.

82

SII, p. 404.

55

O Sermo de So Roque s expe mais claramente o pice das preocupaes de

Vieira com o destino do reino. No difcil vislumbrar o estado catico em que se
encontravam as finanas de Portugal, acossado por um lado pela ameaa da
Holanda, estabelecida j em Pernambuco, e, por outro, pela Espanha, interessada
em reaver sua provncia desgarrada. Como afirma Besselaar:
(...) a garantia divina no justifica a inatividade humana. O messianismo de
Vieira no suicdio em Deus. livre-iniciativa de Deus deve corresponder,
por parte do homem, uma obedincia incondicional e um esforo incessante
e inteligente para transformar este mundo no Reino de Deus (AV, p. 21).

libertao

portuguesa do

jugo

espanhol implicava,

portanto, um

comprometimento da nao para a conservao da liberdade, conforme Vieira

afirmara no Sermo de Santo Antnio (1642). O esforo justificava-se, na tica do
jesuta, como um ato de agradecimento dos portugueses para Deus, que fora to
zeloso quanto aos destinos do reino. O sucesso da empresa restauradora era
apenas um primeiro estgio rumo ao estabelecimento do Quinto Imprio. Desse
modo, o desinteresse dos portugueses quanto aos altos desgnios de seu prprio
povo poderia desencadear uma ira divina, o que j teria ocorrido no caso de D.
Sebastio.
Tambm Deus tinha libertado o povo do cativeiro do Egito, e, porque lhe foi
ingrato, o sepultou todo em um deserto. Pois, se Deus este, e ns no
somos melhores, que v confiana a nossa? Ns no nos mudamos, e
queremos, que se mude Deus? Cuidamos que h de dispensar Deus
conosco no atributo de sua justia? Cuidamos que para ns e por ns h de
mudar as leis de sua providncia? Dizei-me - que o no quero perguntar a
outrem - qual foi a razo da parte de Deus, e qual a causa da parte nossa
por que nos tirou o mesmo Deus o rei e a liberdade, e nos teve cativos
sessenta anos? Todos dizemos e confessamos que pelos pecados de
Portugal. Pois, se Portugal se tem emendado to pouco, como vemos, se os
pecados so hoje os mesmos, e pode ser que maiores que dantes, logo
queremos que nos favorea hoje Deus pelas mesmas culpas por que ontem
nos castigava? Cuidamos que a justia divina no tem mais que um
castigo? Sete vezes libertou Deus o povo de Israel no tempo dos Juzes, e
sete vezes o tornou a cativar, porque sete vezes reincidiram em seus
pecados (SII, p. 258-9).

Essas ideias foram desenvolvidas no Sermo pelo Bom Sucesso de Nossas

Armas, pregado por ocasio de D. Joo IV ter ido campanha para lutar contra os
espanhis, em 1645. A inferioridade do poderio militar portugus diante do maior
nmero de seus inimigos despertava desconfiana no reino quanto ao sucesso da

56

guerra. No entanto, alicerado em episdios bblicos, Vieira, procurando despertar a

confiana de sua audincia, narra como os povos apoiados por Deus conseguiram
sempre seus intentos, mesmo que seus exrcitos tivessem fora muito inferior.
Assim, uma possvel derrota dos exrcitos portugueses seria decorrente de um
castigo divino e no do esforo espanhol:
Tantas ingratides sobre tantos benefcios! Tantos esquecimentos de Deus
sobre tantas mercs de Deus! Deus quebrando as leis da natureza, e
fazendo milagres por ns, e ns faltando a todas as leis da razo,
cometendo tantas ofensas contra Deus! No conhece a Deus quem o no
teme em tal estado. Que importa que Cristo despregasse o brao, se
ns lho tornamos a pregar com nossos pecados: Iterum crucifigentes
Filium Dei? (SII, p. 260, grifo nosso).

Vieira, na expressiva passagem grifada no excerto acima, relembra aos

portugueses o milagre da Aclamao, j citado anteriormente, em que a imagem de
Cristo teria soltado uma das mos durante a missa que celebrou a posse de D. Joo
IV. Diante de tantas profecias e maravilhas, indignava-se o pregador da falta de
confiana dos portugueses e aproveitava para relembrar, novamente, o episdio de
D. Afonso Henriques:
Hoje faz quatrocentos e cinquenta e dois anos que acabou a vida mortal elrei D. Afonso Henrique, fundador do Reino de Portugal, e hoje faz cinco
anos - sem se advertir em tal concurso de tempo - que foi recebido nesta
corte, e comeou a reinar El-Rei D. Joo o Quarto, restaurador do mesmo
reino. Dia este, Senhor, muito para vos trazer memria as promessas
que ento fizestes ao primeiro rei, e nele ao ltimo que tambm agora o
primeiro. Prometestes a el-rei D. Afonso - como ele testemunhou e jurou no
seu testamento - que depois de atenuada sua descendncia poreis os
olhos de vossa misericrdia na dcima-sexta gerao sua: Usque ad
decimam sextam generationem, in qua attenuabitur proles, et in ipsa sic
attenuata ego respiciam, et videbo. - Sendo, pois, o rei por quem nos
restaurastes, a mesma gerao dcima-sexta, tempo , Senhor de pordes
nela e em ns os olhos de vossa divina misericrdia, seno por nossos
merecimentos, pelos muitos e grandes daquele santo rei que tanto vos
soube servir ento, e obrigar para o futuro. Ponde os olhos, Senhor dos
exrcitos, no nosso exrcito, e lembrai-vos que todo daqueles
portugueses que no mesmo testamento escolhestes para conquistadores de
vossa f, e para debaixo de suas armas levarem vosso santssimo nome s
gentes to remotas e estranhas, que antes de ns o no conheciam: Ut
portent nomem meum in exteras nationes (SII, p. 262).

O sermo termina assim com um pedido a Deus para assegurar a vitria

portuguesa, reencenando pedido semelhante feito anos antes no Sermo pelo Bom
Sucesso das Armas de Portugal contra as de Holanda. Vieira, desse modo,

57

encontrava-se como uma figura de destaque no reinado de D. Joo IV, preocupado

em granjear apoio e em fornecer conselhos ao soberano, envolto que estava em
problemas de toda ordem.
Em suma, como j havia notado Cantel, o messianismo portugus resultado
da convergncia de trs correntes: duas religiosas e uma poltica. Entre as
religiosas, haveria a corrente judaica, tomada de expectativas messinicas, e uma
catlica, simbolizada pelas Trovas de Bandarra e pelo pensamento de Vieira que,
para

Cantel,

compartilhariam

tendncias

neojoaquimitas

embaladas

pelos

descobrimentos e pela consequente misso evangelizadora e cruzada de Portugal83.

Por fim, a corrente poltica configurar-se-ia na oposio ao domnio espanhol, como
salientamos, fortemente apoiada pelos jesutas84. Ainda que no se possa separar
efetivamente uma coisa da outra, a argumentao religiosa especialmente a partir
da parenese restauracionista, como ilustra o estudo cuidadoso de Joo Francisco
Marques tratou de criar e propagar uma legitimizao essencialmente proftica da
Restaurao portuguesa, ligando o milagre de Ourique Aclamao, profetizada
por Bandarra. Vieira seria o maior exemplo dessa empresa legitimizadora85.
Contudo, vale salientar, como j notamos anteriormente, que Vieira, como homem
do sculo XVII, no pensava a poltica separadamente da teologia. A prpria
existncia do Estado portugus se dera a partir de um evento miraculoso no campo
de Ourique. A partir disso, j possvel notar o problema do domnio espanhol que,
usurpando um reino estabelecido por Cristo, carecia de legitimidade para tal. Mais
ainda, dentro do projeto messinico de Vieira, a independncia portuguesa
necessria para o cumprimento das profecias. Desse modo, ainda que acreditemos
que Cantel tenha sido preciso ao identificar os elementos formadores do
messianismo portugus, preciso pens-los conjuntamente, como bem ensinou
Pcora (2008).
83

Abordaremos esse tema com mais detalhe no captulo 5.

O trabalho de Cantel seria muito influente na historiografia sobre Vieira, especialmente na Frana,
por motivos bvios, como se pode constatar na obra de Berc, a ttulo de exemplo, que l Vieira a
partir desse trabalho precursor. No mundo lusfono, a influncia de Cantel percebida em Saraiva,
Muraro, entre outros. Pcora (2008), ainda que lhe faa algumas crticas, considera o autor francs
como o primeiro a propor uma viso de unidade do pensamento de Vieira, fundada na profecia.
85
Cf. MARQUES (1989, p. 147): Neste apontar de coordenadas em que se move o discurso
parentico apoiado na fonte comum da narrativa alcobacense de Ourique, o sebastianismo plo
aglutinador, assegurando a continuidade passado/futuro atravs do profetismo nacionalista. O mito
sebstico para os pregadores da Restaurao inseparvel do mito do milagre de Ourique na linha
de uma gestao mental doutrinariamente neste estruturada e que circunstncias histricas
parturejaram na crise poltica originada pelo desastre de Alccer-Quibir e durante o domnio filipino.
84

58

Do governo de D. Joo IV s Esperanas de Portugal

D. Joo IV procurou fazer um reinado prudente, buscando capitais de todas

as formas possveis. Assim, uma das classes mais favorecidas foi a dos cristosnovos, que obtiveram proteo dos bens em caso de sentena da Inquisio. Vieira
fora o mentor de tal proposta, o que acirrara ainda mais o antagonismo da
Companhia de Jesus com o Santo Ofcio. A querela entre as duas instituies vinha
sendo fomentada principalmente desde uma inslita disputa acerca de umas mas
no mercado de vora, que fora resolvida por D. Joo IV favoravelmente ao
Tribunal86. No obstante, o reinado de D. Joo IV marcaria uma nova relao entre a
Inquisio e a Monarquia. Como afirma Saraiva, a Inquisio sempre esteve prxima
ao poder rgio. Basta lembrar que o cardeal D. Henrique fora inquisidor-mor do
reino, cargo que no abandonou mesmo depois de alado a regente. No entanto,
essa relao, a partir da dcada de 20 do sculo XVII, estava prestes a se romper87.
Os jesutas, que sempre haviam colaborado com o Santo Ofcio, comeam
tambm a tomar uma atitude diferente em relao ao Tribunal. Como afirma Saraiva,
a questo das mas fora apenas um indcio dessa posio de enfrentamento,
sendo Vieira o primeiro homem influente a levantar a questo dos cristos-novos88.
Em 1646, Vieira enviado Holanda em misso de suma importncia.
Portugal tratava a paz com a Holanda; no entanto, no Brasil, uma revolta explodira
contra os invasores. A paz entre os dois pases estava em um estado periclitante, e
no interessava aos portugueses enfrentar mais um inimigo, uma vez que j tinham
que se preocupar com os espanhis. Os holandeses suspeitavam que o rei
portugus subrepticiamente apoiasse os revoltosos, o que era possivelmente
verdade. Uma das solues alvitradas para o conflito era a de comprar Pernambuco
de volta aos holandeses. Mas de onde viria o dinheiro? Em assuntos financeiros,
Vieira no hesitava: recorria aos judeus e aos cristos-novos portugueses na
Holanda.
Ao mesmo tempo, outra misso foi imputada a Vieira. Temeroso dos inimigos,
uma vez que se aproximava a paz entre Espanha e Holanda, D. Joo IV via-se j
86

Cf. Azevedo: HAV, p. 97-8.

SARAIVA, 1994, p. 175.
88
Ibid., p. 186.
87

59

tendo de fazer frente a dois adversrios que, sozinhos, cada qual poderia derrot-lo.
A soluo foi tentar uma aproximao com a Frana, propondo-se um casamento
entre D. Teodsio, primognito da famlia real portuguesa, com Mlle. de
Montpensier, filha do duque de Orlans. O plano envolvia at a abdicao do rei em
favor do filho, indo o primeiro reinar no Brasil. Segundo Azevedo, s o bom senso do
cardeal Mazarini impediu que o mirabolante plano fosse adiante89.
De volta Holanda, Vieira tratou da compra de uns barcos, que julgava
importantssimos na defesa do reino. O crdito necessrio foi obtido junto a Duarte
da Silva, cristo-novo e mercador influente, que tinha relaes pessoais com Vieira e
com Manuel Fernandes de Villa Real, que se encontrava no exterior auxiliando o
jesuta. O mercador, no entanto, preso pela Inquisio, o que faz naufragar o
negcio90.
Quanto questo de Pernambuco, a ideia de Vieira era a de entreg-lo aos
holandeses de uma vez, j que considerava aquela guerra um esforo vo, com
poucas chances de se vencer e muitas possibilidades de se perder muito mais que a
capitania invadida. No entanto, a vitria brasileira nos Guararapes mudou os nimos
em Portugal quanto ao assunto. Chamado de volta ao reino, Vieira defendeu sua
posio quanto ao assunto no chamado Papel Forte. Contudo, a sugesto da
entrega de Pernambuco aos holandeses foi vencida. Por outro lado, foi aceita a
proposta de utilizao do capital dos cristos-novos, que passavam a ser
dispensados da pena de confisco dos bens se condenados pela Inquisio, para a
formao da Companhia de Comrcio91. Segundo Azevedo:
O golpe, anos antes preparado por Vieira, finalmente desferido, era dos
mais graves que podiam tocar a Inquisio. Alm da diminuio de prestgio
tinha em resultado nada menos que priv-la do mais limpo de suas rendas.
Os bens confiscados aos herticos em direito pertenciam ao rei; na prtica
eram administrados e gastos pela Inquisio, nas verbas enormes de
manuteno das prises e tribunais, polcia, solenidades, sustento de
presos e outras, para as quais faziam as insignificantes custas judicirias e
o subsdio permanente do Estado parcelas nfimas de modo algum
suficientes. A Inquisio, como era natural, revoltou-se. Desde 1647 se
abrira a controvrsia entre ela e a coroa, destinada a perdurar at depois da
morte de D. Joo IV (HAV, p. 192).

89

Azevedo: HAV, p. 147 e segs.

SARAIVA, 1994, p. 188 e segs.
91
Azevedo: HAV, p. 189 e segs.
90

60

Da em diante, a Inquisio revoltou-se, e Vieira era seu inimigo principal.

Segundo Azevedo, desde janeiro de 1647, havia uma denncia contra Vieira,
proveniente de outro jesuta, padre Martim Leito, que o acusava de possuir tratados
profticos que ao denunciante pareceram menos catlicos92. Em seguida, com a
questo dos cristos-novos, as denncias reapareceram, centrando-se essas em
supostas opinies escandalosas de Vieira a respeito dos judeus, como a de
defender o direito a sinagogas em Portugal, como tambm, novamente, em possuir
livros proibidos93. Alvo ainda dos jesutas, Vieira recebeu reprimenda vinda de
Roma, mas, diante de sua submisso e da proteo do rei, a perseguio cessou
por algum tempo94. No entanto, depois de frustradas suas misses e,
principalmente, depois de seu conselho no tocante a Pernambuco ter se mostrado
equivocado, o prestgio de Vieira havia enfraquecido. Isso certamente foi um dos
estopins da deciso de Vieira voltar ao Brasil e retomar sua carreira de missionrio,
em fins de 165295.
Como se no bastasse, a Inquisio, perseguindo e boicotando claramente o
governo de D. Joo IV, no sossegava no processo a seus opositores. No auto-de-f
de 1652, encontravam-se diante do rei, em data em que se comemoravam os 12
anos da Restaurao, nada menos que Duarte da Silva e Villa Real, antigos
colaboradores seus96. A viagem ao Brasil havia sido certamente providencial para
Vieira97.
Na colnia, os problemas no foram menores. Imbudo de retomar as misses
no Maranho, sobretudo, que haviam ficado abandonadas anos antes, Vieira logo
comea a enfrentar a oposio dos colonos, indispostos a ceder em assuntos
concernentes escravido indgena. A 14 de junho de 1654, Vieira embarca de volta
a Portugal, depois de pregar o famoso Sermo de Santo Antnio (aos Peixes), para
informar pessoalmente ao rei os problemas enfrentados junto aos colonos.
Entretanto, encontrou D. Joo IV beira da morte, em Salvaterra. O rei, porm,
92

Ibid., p. 197.
Ibid., p. 198-9.
94
Ibid., p. 200-1.
95
Besselaar: AV, p. 35.
96
SARAIVA, 1994, p. 192.
97
Como afirma Azevedo: Pouco a pouco a Inquisio ferida acumulava o material para a runa, que
tinha em preparo, do seu inimigo [Vieira]. O embarcar-se antes poupou a Vieira e pena, que haveria
de experimentar a 1. de dezembro, na hora em que o dobrar dos sinos lhe anunciasse a procisso
trgica, no meio da qual o vivo discursador [Villa Real], com quem versava em Frana o assunto da
Inquisio e dos cristos novos, caminhava para o cadafalso, em parte para expiar essas mesmas
conversaes (HAV: p. 238).
93

61

melhorou pouco tempo depois, e Vieira pregou um sermo de improviso, em que

ratificava que D. Joo IV havia de vencer os turcos, resgatar os lugares santos,
estabelecer o imprio universal98. Em seguida, o jesuta conseguiu que o rei
promulgasse uma lei em que os religiosos da Companhia de Jesus ficavam
responsveis

por todos os

gentios da colnia, exceto os

cativos,

cujo

reconhecimento dependia do parecer dos padres. Vieira volta ento ao Brasil a 16

de abril de 165599.
O reinado de D. Joo IV duraria at 1656, ano de sua morte. O sonho de um
rei que guiasse Portugal e a cristandade, por um momento, morria junto com ele, o
que foi um choque para Vieira. No entanto, o jesuta logo entendeu que a morte do
rei apenas confirmava as profecias de Bandarra, pois ele no demoraria a
ressuscitar. Foi ento que Vieira escreveu sua carta a Dom Andr Fernandes,
confessor da rainha viva, dando incio aos eventos que levariam a seu processo
junto ao Tribunal do Santo Ofcio.

98
99

Azevedo: HAV, p. 303.

Ibid., p. 321.

62

CAPTULO 2
AS COISAS PROFETIZADAS E O CALCANHAR DE AQUILES DE UM
SAPATEIRO

De como uma carta se torna um processo inquisitorial

Como vimos no captulo anterior, Vieira era inimigo do Santo Ofcio desde
muito tempo, fosse pela defesa dos cristos-novos por ele perpetrada, fosse pelas
acusaes que movia contra a iniquidade do procedimento do Tribunal, conforme
Vieira mesmo o via. Em contrapartida, o Santo Ofcio estava interessado em
processar Vieira desde 1649. Por meio do conselho de Vieira junto a D. Joo IV, fora
restringida a ao do Santo Ofcio ao se proibir o confisco dos bens de cristosnovos processados, exigindo-se ainda a publicidade da denncia e dos acusadores1.
A carta do Vieira, de contedo polmico, acabara ento abrindo o flanco para o
ataque de seus inimigos.
A questo de a instaurao do processo ter se dado antes por motivos
pessoais e polticos que por um comportamento hertico de Vieira vai sobrevoar
todas as instncias do julgamento. Fica claro, em diversas manifestaes do padre,
que este acreditava que o motor da perseguio encontrava fundamentao alhures
e no nas profecias de Bandarra e na interpretao proposta por ele. Vieira no fora
o primeiro e no era o nico a encontrar em Bandarra a figura de um profeta
verdadeiro. Como muito bem nota Silvano Peloso, Nicolau Bourey, o comerciante
flamengo que publicou um texto em defesa das ideias de Vieira, j mencionado no
captulo anterior, tambm foi chamado ao Santo Ofcio, mas liberado logo em
seguida, sem ser processado2. Assim, Vieira parecia ter razo em reclamar de sua
perseguio pelos inquisidores, o que daria azo a uma Petio desafortunada, como
logo ser visto.

1
2

Cf. PELOSO, 2007, p. 39-40 e PCORA, 2000, p. 179.

PELOSO, op. cit., p. 40-1.

63

A importncia dada por Vieira a Bandarra, desde sempre suspeito de ser

cristo-novo, ainda que essa suspeita no tenha sido comprovada, juntamente a sua
poltica de favorecimento aos judeus, dariam suporte a acusaes de judasmo. As
suspeitas de judasmo esto presentes no processo de Vieira da primeira ltima
seo.
Vieira, porm, por volta de 1660, encontrava-se em terras brasileiras, longe
assim das garras do Santo Ofcio. No demoraria muito, contudo, para ser expulso
do Maranho, juntamente a seus colegas jesutas, em virtude da defesa dos ndios
perante os colonos maranhenses. J de volta a Portugal, a querela entre jesutas e
colonos serve de mote ao Sermo da Epifania, pregado na Capela Real, no ano de
1662, pea oratria na qual Vieira louva o esforo jesutico em meio Babel do
Amazonas e condena a ambio dos maranhenses em detrimento da tarefa
cristianizadora do povo portugus.
Em seguida ao golpe de D. Afonso VI, que assume o poder depois da
regncia da Rainha D. Lusa, Vieira desterrado em Portugal, ficando no Porto e
depois em Coimbra. Ali, em 21 de julho de 1663, compareceu mesa do Santo
Ofcio pela primeira vez.
Vieira no sabia, mas, dois anos antes disso, no dia 15 de julho de 1661, os
Padres Qualificadores do Santo Ofcio j haviam se reunido em Roma para discutir a
Carta de Vieira a Andr Fernandes, conforme ordem do papa Alexandre VII, a partir
da censura enviada de Portugal. O resultado dessa reunio, em carta logo remetida
Inquisio Portuguesa, daria impulso ao processo de Vieira, que estava ento
tendo seu incio, e instruiria as perguntas dos inquisidores3.
Os processos que poderiam levar um ru da Inquisio ao auto-de-f
encontravam sua regulao nos Regimentos do Tribunal do Santo Ofcio. Para
iniciar-se o processo, bastava qualquer tipo de denncia, at mesmo advindas de
fonte duvidosa, como de carta annima. Qualquer denncia, qualquer presuno,
at mesmo, podia ter valor de prova4. Como vimos no captulo anterior, j havia
denncias contra Vieira desde 1647. Feita a denncia, a primeira fase do processo
era o interrogatrio. O denunciado era levado mesa do Santo Ofcio, sem ser
avisado do motivo pelo qual havia sido preso. Esperava-se com isso que o

3
4

Vieira: Autos, p. 338 e segs.

SARAIVA, 1994, p. 58.

64

denunciado admitisse livremente suas culpas, sem ser instado diretamente sobre
isso.
Assim, na primeira audincia, conforme o costumeiro modo de proceder da
Inquisio, os inquisidores perguntam a Vieira se ele teria alguma ideia acerca do
motivo de sua intimao ou se teria alguma culpa relativa aos assuntos do Santo
Ofcio a confessar, ao que o jesuta responde negativamente. Perguntado, em
seguida, se teria dito ou escrito sobre alguma matria de interesse do Santo Ofcio,
Vieira menciona por trs vezes seus textos em defesa dos cristos-novos, alegando
sempre o benefcio do reino como elemento motivador de seus discursos. O Tribunal
questiona ento Vieira sobre ter ele escrito algo acerca da ressurreio de certa
pessoa. O jesuta confessa a autoria da carta, bem como seu contedo, alegando
desde ento que a escrevera para alvio da Rainha, tendo a missiva sido copiada e
divulgada sem seu conhecimento, que a queria secreta. Perguntado, porm, se
pregara sobre a mesma matria, Vieira admite ter pregado em Salvaterra, num
episdio em que o rei, ainda vivo, estava seriamente doente, e tambm no Brasil,
depois da morte do monarca. Por fim, -lhe mostrada a carta escrita ao bispo do
Japo, que o jesuta reconhece que poderia ser sua. Por no conter assinatura,
Vieira afirma que teria certeza se era sua ou no apenas depois de lida. Estando
doente, o jesuta dispensado, ficando a leitura para a audincia seguinte5.
Segue-se ento uma segunda audincia, ocorrida a 25 de setembro, na qual
Vieira confirma a autoria da carta que lhe fora lida. Perguntado se tinha como certo
tudo que havia escrito, isto , que Bandarra era verdadeiro profeta e que D. Joo IV
ressuscitaria, o jesuta afirma que no tinha como certo, mas como provvel, com
base no silogismo que apresentara na carta. Perguntado sobre estar escrevendo
mais sobre semelhantes matrias, o religioso menciona a sua inteno de escrever
uma obra em que abordaria temas profticos j mencionados na carta ao bispo do
Japo, mais especificamente, alguma coisa acerca da durao da Igreja Romana e
dos castigos, ou felicidades que h de ter pelos tempos adiante6, a que pretendia
chamar de Clavis Prophetarum7, da qual j se ocupava havia algum tempo, tendo-a
iniciado em 1649. Mais ainda, pretendia compor um livro chamado Conselheiro
Secreto, com o qual pretendia criar argumentos para a converso de qualquer judeu
5

Vieira: Autos, p. 71-4.

Vieira: Autos, p. 77.
7
Como afirma Silvano Peloso, a primeira vez que Vieira cita a Clavis em sua obra (2007, p. 49).
6

65

portugus8. ento revelado a Vieira que sua Carta havia sido censurada. Como
explica Adma Muhana:
O fato que podemos considerar que neste 2 exame, em setembro de 63,
a obra teolgico-especulativa de Vieira passa a ser escrita. Perguntado pelo
Inquisidor Alexandre da Silva, conforme aquela instruo de Lisboa, acerca
dos fundamentos e proposies com que provava o assunto e matria
desse seu imaginado livro, Vieira responde que os fundamentos do mesmo
livro uma matria vastssima que se no atreve a repeti-la nesta Mesa; e,
considerando que o sentido com que escreveu as proposies da Carta era
muito diverso daquele com que os inquisidores entendiam-nas, requer a
permisso de escrever uma defesa em que as explique. Deste exame em
diante, a cada pergunta dos inquisidores sobre afirmaes extradas da
Carta, Vieira posterga sua resposta, remetendo-a para a tal defesa que se
9
pe a redigir .

Desse modo, parece-nos que, para Vieira, pelo menos inicialmente, as

inquiries do Tribunal deviam-se incompreenso de suas ideias, expostas de uma
forma muito sumria na Carta10. Precisava ento de mais tempo e texto para que
tudo ficasse mais claro11.
Seguindo a pista de Adma Muhana, Silvano Peloso afirma que o projeto de
composio da Clavis, a obra de interpretao proftica pretendida por Vieira,
nasceu no perodo de 1645/46 para ser depois desenvolvido em diversas maneiras
nos anos sucessivos at 1652, quando ele parte para o Maranho12. No decnio
seguinte, Vieira dedicar-se-ia atividade missionria no Brasil. Para Peloso,
8

Vieira: Autos, p. 77.

Cf. MUHANA, Adma. O processo inquisitorial de Vieira: aspectos proftico-argumentativos. In:
Revista Semear 2. Disponvel em: http://www.letras.puc-rio.br/Catedra/revista/2Sem_02.html. Acesso
em 16.jan.2009.
10
Passaremos, doravante, a nos referir carta Esperanas de Portugal simplesmente como Carta,
usando como fonte de referncia a edio de Besselaar: PP.
11
Na carta ao bispo do Japo, Vieira j mencionara: Por fim ordena-me V. S.a. que mande alguma
maior clareza do que tantas vezes tenho repetido a V. S.a., da futura ressurreio do nosso bom amo
e senhor D. Joo o 4. A matria muito larga, e no para se escrever to de caminho, como eu
fao... (in Besselaar: PP, p. 49, grifo nosso). A brevidade com que to complicado assunto foi
mencionado poderia assim ocasionar uma interpretao equivocada. Isso o que motiva Vieira a
pedir tempo para redigir um texto maior. Conforme explica Adma Muhana (Op. Cit.): Sem negar ter
escrito a Carta, num primeiro momento Vieira nega que o cometido fosse de qualquer maneira
censurvel. Ele declara que as censuras inquisitoriais portavam sobre proposies diversas das que
proferiu; em outras palavras, que as censuras foram dadas baseadas numa interpretao equivocada
das mesmas e que, portanto, as proposies de que ele mesmo era autor, em seu sentido prprio,
ainda no haviam sido julgadas; estas, ele provar que eram lcitas, e lcito que, numa controvrsia
privada, as houvesse escrito. por este motivo e nessa ocasio que, afirmando aceitar quaisquer
censuras e qualificaes que no futuro se fizessem a suas proposies, no sentido em que elas foram
escritas, Vieira requer, logo no 2 exame, que lhe seja permitido defender-se, expondo o verdadeiro
sentido das mesmas e as autoridades e textos em que se fundava o que se empenhar em fazer
primeiramente na Apologia e, mais tarde, na Representao primeira da Defesa.
12
PELOSO, 2007, p. 58.
9

66

contrariamente ao que se acreditava at ento, a Histria do Futuro no seria uma

obra diferente de Vieira, mas apenas como que um excerto da Clavis Prophetarum,
reorganizado e apresentado sob tal ttulo putativo por contingncia do processo.
Assim, a Clavis-Histria do Futuro, juntamente s duas Representaes enviadas
ao Tribunal do Santo Ofcio, compiladas por Hernni Cidade sob o ttulo de Defesa
Perante o Tribunal do Santo Ofcio, comporiam o cerne do pensamento proftico
de Vieira, ainda que compostos em manuscritos dispersos, mas que, sob o impulso
do processo, tiveram de ser reorganizados13. J a Apologia das Coisas
profetizadas, organizada, como os Autos, por Adma Muhana, compe um apenso
do processo de Vieira em que este esmia cinco pontos controversos de seu
processo, sendo que o terceiro ponto acabou se perdendo. Por isso, a compreenso
do pensamento proftico de Vieira requer a anlise conjunta dessas obras.
Nas sesses que se seguiram, comandadas pelo inquisidor Alexandre da
14

Silva , debateram-se as teses profticas contidas na carta. Vieira tenta se defender,

apesar de suas atenes estarem mais voltadas para notcias do momento que para
o processo em si. Os turcos avanavam na Europa e um cometa fora novamente
avistado. Tudo prenunciava o fim dos tempos e, portanto, a estarem corretas suas
previses, Vieira logo teria de prestar contas a um tribunal maior que o de Coimbra.
Em 5 de abril de 1664, lido o libelo acusatrio de Vieira. O padre acusado
de defender teses reprovadas pelo Santo Ofcio, como a de professar que o
sapateiro

Bandarra

era

verdadeiro

profeta,

cujas

profecias,

para

ru,

prenunciariam a chegada de um Quinto Imprio do Mundo. Vieira chamado a

confessar suas culpas, respondendo, porm, que nada tinha a confessar. Assim, foilhe pedido que escolhesse um defensor entre dois letrados que lhe haviam sido
apresentados. Vieira escolheu Antnio Dias Cabreira, mas, ao que parece,
indiferentemente, como afirma Azevedo15. O defensor escolhido, no entanto, nada

13

A questo tratada com detalhe por PELOSO (2007, p. 49-80).

Segundo Azevedo, o inquisidor era dialtico de nenhum modo altura do seu competidor, sendo
que Vieira descreve-o como absolutamente inferior tarefa. No telogo mas canonista, que
confessava ele prprio nada entender em matrias de teologia, e recear lhe escapassem no calor da
controvrsia afirmaes que podiam ser herticas (Azevedo: HAV, p. 54). Apesar dessas
reclamaes de Alexandre da Silva mencionadas por Vieira no recurso que enviaria ao papa
Clemente X, a fim de obter uma reviso de seu processo, anos depois, PELOSO (op. cit., p. 41-2)
afirma que o inquisidor de Coimbra parecia ter simpatia, e at admirao pelo ru, tendo tentado
diminuir o rigor no julgamento exigido pelo Conselho Geral de Lisboa.
15
Azevedo: HAV, p. 56.
14

67

sabia do assunto. Assim, Vieira pediu tempo para o Tribunal a fim de poder entregar
sua defesa por escrito, no que foi atendido.
Todavia, em vez de dedicar-se escrita de sua defesa, Vieira, crendo na
proximidade do fim dos tempos, entrega-se composio da chamada Histria do
Futuro, ou reorganizao do material que j escrevera, intentando conclu-la antes
que os eventos fatdicos se sucedessem, precipitando-se antes que sua obra fosse
terminada. Desse modo, quando foi novamente chamado ao Tribunal, a 23 de
dezembro de 1664, mais de oito meses aps a sesso anterior, o padre no havia
ainda escrito sua defesa. Entrega ento o famoso ru alguns captulos da obra em
que trabalhava, alm de notas e papis avulsos, todos comeados e nenhum
concludo. Vieira procura desculpar-se alegando a doena, que no o deixara
dedicar-se ao trabalho que prometera e pede mais tempo. Suspeitando, porm, que
o jesuta tivesse intenes meramente protelatrias, o inquisidor Alexandre da Silva
concede-lhe tempo somente at a Pscoa do ano seguinte, o que provoca
indignao e protestos do ru, o qual se recusa a assinar o auto. Enfim, acaba
assinando, mas segundo palavras do prprio Vieira, por fora.
O perodo concedido ao ru decorre em meio a mais pesquisas e leitura de
tratados profticos. Vieira, alm disso, acompanha os acontecimentos polticos do
momento com extrema ateno. Distrado, portanto, do processo, o padre parecia ter
esperana de livrar-se de algum modo da perseguio, fosse por uma reviravolta
poltica, em que seu partido voltasse ao poder, fosse pela realizao das profecias.
Entretanto, nada do que Vieira esperava aconteceu, e o prazo se esgotou a 5 de
abril de 1665. Nesse perodo, Vieira encontrava-se extremamente enfermo, o que o
permitiu obter assim duas dilaes sucessivas. O beneplcito da Inquisio, porm,
encerrou-se a 10 de setembro do mesmo ano, quando o religioso recebeu uma
intimao do Tribunal, requerendo a entrega de sua defesa sem demora. A 14 de
setembro, Vieira entrega onze maos de uma papelada em que se confundiam
mormente textos mais antigos com alguns comeados depois do processo,
perfazendo um volumoso apenso ao processo. Como afirma Besselaar, parece que
Vieira s ento reconheceu a gravidade da situao16. Escreve ento uma petio

16

Besselaar: AV, p. 49. No entanto, como afirma o historiador americano Thomas Cohen, a suposta
despreocupao de Vieira quanto ao seu processo pode ser enganadora. preciso, segundo Cohen,
atentar para o fato de que Vieira havia prometido manter segredo quanto ao seu julgamento, sendolhe vedado manter qualquer registro escrito acerca de suas preocupaes sobre o assunto. Os nicos

68

diretamente ao Conselho Geral de Lisboa, na qual alega suas enfermidades, solicita

retirar-se para um local prximo ao mar, uma vez que nunca escondera o quo mal
lhe fazia o clima de Coimbra, de onde no podia se ausentar por ordem desse
mesmo Tribunal. Requer ainda mais prazo para a defesa e a restituio dos papis
retidos no processo17. Como se no bastasse, Vieira requer tambm que alguns
qualificadores sejam afastados, por serem seus inimigos. Entre estes, o jesuta
menciona os carmelitas, responsveis por sua expulso do Maranho; os
dominicanos, por emulao da Companhia e por disputas teolgicas com a mesma
Ordem, sendo ainda suspeitos de m vontade pelo que Vieira pregara no Sermo da
Sexagsima; como tambm os ministros romanos, dado que os papis falavam em
castigos da Itlia, felicidades de Portugal e runa de Castela, e era notria a
influncia desta em Roma, comprovada pelas dificuldades enfrentadas por Portugal
quanto legitimidade da Restaurao18.
Fica claro, ento, que Vieira reputa sua perseguio como decorrente no
apenas da incompreenso de ideias expostas de forma demasiadamente breve,
supostamente escritas sobre uma canoa, mas m-vontade dos inquisidores, que
procuravam encontrar heresias no texto do jesuta como forma de vingana pessoal
por outras ideias, especialmente as que se referiam proteo dos cristos-novos.
No de espantar que, logo na primeira seo, ao ser perguntado sobre suas
culpas, Vieira menciona por trs vezes a defesa dos judeus. S quando inquirido
sobre a ressurreio de D. Joo IV que o missionrio confessa sua pregao
proftica. difcil saber se Vieira realmente pensasse que o problema era de fato a
defesa da gente de nao e no a Carta. Pela repercusso que a carta j tivera em
Portugal, provvel que Vieira j estivesse imaginando que esse era o motivo
principal.
O efeito da petio, porm, totalmente contrrio ao que esperara seu autor.
O conselho era composto por alguns inimigos notrios de Vieira, como Pantaleo
Rodrigues Pacheco, bispo de Elvas, adversrio do jesuta tambm em razo de suas
iniciativas em favor de cristos-novos. Segundo Azevedo, Vieira o considerava
motor do processo e lhe imputava toda a perseguio subsequente19.
textos que Vieira estava permitido a escrever eram os atinentes a sua prpria defesa (COHEN, 1998,
p. 136).
17
Vieira: Autos, p. 118-130.
18
Ibidem, p. 128-30.
19
Azevedo: HAV, p. 73. No mesmo sentido, PELOSO (2007, p. 39).

69

Como resultado de sua petio, Vieira foi chamado Mesa de Coimbra e

recolhido a um dos crceres de custdia20. Assim, a 1. de outubro de 1665, Padre
Antonio Vieira encarcerado. No dia seguinte, porm, o prisioneiro pede audincia
para saber os motivos de tal procedimento, uma vez que possivelmente tivesse se
surpreendido com o rigor do Santo Ofcio que, at ento, havia cedido aos seus
pedidos e protelaes. Ali lhe foi informado que as censuras Carta, fato que dera
sustentao abertura do processo, provinham de Roma. S ento Vieira sabia da
provenincia das censuras das quais tentara at ali se esquivar. Pede ento seus
papis e livros e um procurador, no obtendo nenhum deles. De Lisboa veio a
ordem de que apenas lhe cedessem um preso para os servios baixos do
crcere21. No crcere, permaneceu de 1665 a 1666 cogitando a respeito de suas
interpretaes e trabalhando em sua defesa. Na recluso da cela, onde encontrava
como auxlio ao seu trabalho pouco mais que a memria, o jesuta comps sua
defesa, composta de 283 pginas em folha, da letra apertada de Vieira22. Nesse
calhamao, o padre explicitaria com vagar todos os pontos polmicos contidos na
carta enviada a Andr Fernandes.
Analisar os textos de Vieira produzidos em decorrncia de seu processo,
porm, no uma tarefa simples. Como afirma Adma Muhana, h, em Vieira, uma
relao inextricvel entre palavra e voz. As palavras adquirem seu real sentido
apenas quando enunciadas pelo pregador. Assim, no caso dos Autos, por exemplo,
constata-se, ainda segundo a autora, um dilogo movente e inacabado, pela
ausncia da actio que o organiza, tornando-se refratrio a uma anlise adequada23.
E acrescenta Muhana:

20

Azevedo: HAV, p. 73. Ainda conforme Azevedo: ...em vez do crcere dos presos comuns,
mandaram se lhes desse um dos chamados de custdia. A se recolhiam os condenados a
penitncias, em seguida ao julgamento, os rus de menores culpas e as pessoas a quem o tribunal
queria mostrar benignidade (HAV, p. 75). Contudo, segundo o bigrafo, a moderao do inquisidor
servia somente para aparentar um privilgio ao ru, uma vez que tal recolhimento seguia o
Regimento do Tribunal, esperando que, recluso e em silncio, o prisioneiro confessasse suas culpas
(Ibid., p. 75). De fato, segundo Saraiva, um gnero de testemunhas repetidamente mencionado no
Regimento so os carcereiros e especialmente o alcaide da priso. Este era encarregado com os
seus guardas de vigiar tudo o que faziam os presos.... Mais adiante, acrescenta ainda Saraiva, havia
as denncias vindas de encarcerados nas prises inquisitoriais acerca de outros encarcerados
(1994, p. 60).
21
Vieira: Autos, p. 131 e segs.; Azevedo: HAV, p. 77.
22
Azevedo: HAV, p. 82. A defesa em questo aquela editada por Hernani Cidade, em 1957, na
Bahia, a que nos referimos na nota 1 do primeiro captulo, que compreende a Representao
Primeira e a Representao Segunda.
23
MUHANA, 1997, p. 111.

70

Porque se quisermos interpretar o processo de Vieira na Inquisio tomando

por base somente o confronto de pensamentos que a se debatem, veremos
o que j viram, com inteira propriedade, Lcio de Azevedo, Hernni Cidade,
van den Besselaar e outros: que se trata de uma disputa, tanto poltica
quanto teolgica, acerca da profecia de um reino de Cristo na Terra,
denominado por Vieira Quinto Imprio, o qual a Inquisio mantm ser
contrrio aos dogmas da Igreja. No haveria mais o que dizer, no fosse o
caso de esta noo s se ter constitudo como tal ao longo do processo de
24
Vieira e no ser propriamente sequer uma noo, mas uma atuao .

Ainda segundo Muhana, o objetivo do Tribunal dar materialidade e coeso

s ideias de Vieira contidas na Carta ao Bispo do Japo para, a partir da, julg-las.
Paralelamente a isso, Vieira insistiria em expor oralmente suas opinies, pois,
somente assim, as palavras poderiam apresentar sua real fora25.
preciso, ento, notar como Vieira se posiciona diante do debate com os
inquisidores. Para Silva, Vieira teria abandonado sua retrica barroca a fim de
mostrar, sem equvocos, sujeio, rendimento e obedincia, adequando-se ao
discurso esperado pelo Santo Ofcio. Tal mudana daria lume ao que Silva chamou
de retrica do cativo26.
Para Ana Paula Banza, mais do que isso, Vieira seguia os preceitos do
decorum da Potica clssica: medida e propriedade, adequao do estilo ao tema e
dos processos ao gnero e funo do texto27. Este seria, portanto, o principal
motivo da diferena entre os estilos empregados pelo jesuta em seus sermes e em
suas obras profticas. No entanto, contrariamente ao que afirma Silva, para Banza,
especificamente em se tratando da Representao, seu carter dplice permitiria
ainda a coexistncia de elementos do estilo engenhoso encontrado nos sermes de
Vieira, ainda que em menor grau e frequncia. Tal carter dplice seria decorrente
de a Representao ser uma defesa, em primeiro lugar, mas tambm um tratado
teolgico e exegtico, o qual permitia uma maior flexibilidade estilstica. Do mesmo
modo, a aparente submisso de Vieira permitiria constatar a subverso que o levou
ao Tribunal. De qualquer modo, fosse como ru, fosse como intrprete de profecias,
o discurso empregado por Vieira em seus textos profticos no poderia ser

24

Ibidem, p. 111.
Ibidem, p. 112-3.
26
SILVA, 1992, passim.
27
BANZA, 2008, p. 24.
25

71

suscetvel a leituras mltiplas. Portanto, para Banza, a retrica da Representao

seria uma retrica cativa de suas circunstncias de produo28.
A partir disso, no presente captulo, e tambm no seguinte, procuraremos
investigar o teor da disputa que Vieira travou com os inquisidores, tendo como ponto
de partida as duas Representaes publicadas por Hernni Cidade. Recorreremos,
porm, sempre que preciso, a outros textos de Vieira, haja vista sua conexo, a fim
de compreender alguns pontos teolgicos defendidos pelo ru e de relacion-los
com suas ideias profticas em geral. Acreditamos que tal tarefa no somente
interessante, no tendo ainda sido extensivamente empreendida pela Crtica, como
parece sugerir em contrrio Muhana, mas tambm necessria para a compreenso
maior do pensamento proftico de Vieira, que o que move este texto.

Profecia e Etimologia: ver de longe

Na Representao Primeira de sua Defesa, Vieira tratar de responder s

primeiras questes censuradas pelo Tribunal do Santo Ofcio em sua Carta. A
primeira proposio censurada era dizer que Bandarra foi verdadeiro profeta,
qualificada como escandalosa, temerria, sapiens haeresim, offensiva piarum
aurium. A segunda era dizer que basta o sucesso das coisas profetizadas para
prova da verdadeira profecia; e que esta regra era dada por Deus no captulo 18 do
Deuteronmio, qualificada como temerria, piarum aurium offensiva. A terceira era
equiparar as promessas de Deus s de Bandarra, reputada errnea et sapiens
haeresim. A quarta era propor as trovas de Bandarra por profecias, sem estarem
aprovadas, proposio contrria a um conclio. A quinta proposio era dizer que
em suposio de o Bandarra ser verdadeiro profeta e as suas predies verdadeiras
profecias, se devia crer e esperar que h de ressuscitar El-Rei Dom Joo,
qualificada como temerria". Por fim, a sexta proposio era usar mal da Sagrada
Escritura, aplicando-a a coisas profanas.
Para refinar seu conceito de profecia, que, para Vieira, parece ter sido fonte
de alguns mal-entendidos com os inquisidores, no peritos em assunto to
28

Ibidem, p. 31.

72

nebuloso, o jesuta inicia sua discusso da Defesa com a questo da diferena entre
profecia natural e divina. Vieira afirma ento que ser com essa ltima que
trabalhar em sua argumentao. Seu intento provar que apenas a profecia divina
verdadeira profecia, veracidade esta que pode ser comprovada infalivelmente
pelos efeitos das coisas profetizadas. sobre esse ponto que o jesuta vai centrar
toda a sua argumentao.
Como o objetivo de Vieira provar a veracidade das profecias de Bandarra,
as discusses empreendidas por ele dizem respeito geralmente a esse ponto. Todas
as discusses sobre profecia paralelas a isso recebem pouco ou nenhum
tratamento. de se conjeturar se tal fato no corresponderia a uma estratgia do
jesuta, procurando levar a discusso para um campo em que sua argumentao
encontraria uma rea de manobra mais confortvel, jogando continuamente uma
cortina de fumaa diante da viso j fraca dos inquisidores.
Na esteira do afirmado acima, Vieira lacnico quanto natureza da profecia,
suas caractersticas e implicaes filosficas que no se relacionem ao seu objeto
de defesa. Na tentativa de reconstruir quais seriam os conceitos de profecia com que
Vieira operava, preciso destacar como primeiro ponto o significado etimolgico de
profecia. O jesuta afirma que a prpria palavra profecia atestaria o carter divino
desse fenmeno, j que, em latim, divinare seria a palavra correspondente a
profetizar, como poderia ser lido em Ccero (De Divinatione) e, antes dele, em
Plato e Aristteles29. Mais adiante, Vieira salienta que a viso do futuro a
caracterstica mais prpria do profeta, justificando novamente o fenmeno a partir da
etimologia: segundo Tertuliano, profeta aquele que est a praefando30. Em
ambos os casos, a explicao etimolgica de Vieira est incorreta. No ltimo caso,
mais especificamente, Vieira parece ter sido levado ao erro a partir do que lera em
Aquino, o qual transmitira a lio fantasiosa de Isidoro de Sevilha sobre a etimologia
de Profecia, na questo 171 da Suma Teolgica. Para o santo espanhol, o pro
de profecia estaria ali no lugar de procul, i.e., de longe; assim, o profeta, ou vate,
seria um vidente31. Como elucida ento Vieira, prprio do profeta conhecer aquilo
que vem de longe, conhecimento possvel apenas por interveno divina32.
29

Vieira: DEF, 103.

Vieira: DEF, 125.
31
Cf. TORRELL, 1990, p. 178.
32
Vieira: DEF, 125. Ainda sobre a questo da etimologia de profecia, ver Besselaar: ANT, v. 2, p.
12.
30

73

parte essa questo etimolgica e a existncia de profecias pags, pouco ou

nada mais menciona Vieira sobre a questo da profecia na Antiguidade. As menes
a Ccero, Plato e Aristteles feitas na Defesa so circunstanciais e muito vagas.
bem provvel que o conhecimento de Vieira sobre o assunto se devesse apenas aos
inmeros comentrios aos profetas bblicos que lera e que amide citava. A questo
etimolgica apenas um pequeno deslize, ainda mais autorizado por Aquino. Como
afirma Besselaar, Vieira no prezava pela acribia, entendida como preciso, rigor
filolgico, citando frequentemente autoridades pour le besoin de sa cause33. Ainda
segundo Besselaar, Vieira possua pouco conhecimento da literatura e da cultura
gregas, tendo s conhecimentos indiretos dos autores gregos (tanto eclesisticos,
como profanos), mediante verses latinas34.

A Profecia na Antiguidade

Na Histria do Futuro, Vieira inicia sua exposio mostrando que o homem

sempre foi curioso a respeito do futuro. Ao mencionar os orculos da Antiguidade,
bem como as diversas artes divinatrias, Vieira explica que era o demnio quem
revelava o futuro a fim de fazer com que o homem o adorasse como verdadeiro
Deus. Os comentrios e exemplos de Vieira, bem como, sobretudo, a imagem que
desenha do demnio como aquele que se vale da adivinhao para enganar e
confundir o homem, remetem s discusses de Aquino na Suma contra os Gentios
(questo 154) e, na esteira tambm do doutor anglico, ao Tratado de la verdadera
y falsa profeca, de D. Juan de Orozco y Covarrubias (? - 1608), obra que Vieira
consultou sobre o assunto com frequncia e parece perpassar essas suas
colocaes35. Voltaremos mais adiante a essas duas obras. Antes disso, preciso
uma breve apresentao sobre a questo da profecia na Antiguidade, que no

33

Vieira: ANT, v. 2: 2-3.

BESSELAAR, 1974-75, p. 54-7.
35
Besselaar, em seus comentrios ao Livro Anteprimeiro da Histria do Futuro, alm de
Covarrubias (cuja obra de 1588), cita tambm o jesuta francs Julius Caesar Bulengerus (1558
1628) como fonte de que Vieira teria se valido nesse passo (Viera: ANT, v. 2: pp. 3-4). O jesuta
Martn Del Rio (1551 1608), em seu famoso Disquisitionum magicarum libri sex (1617), tambm
apresenta uma exposio longa sobre o assunto.
34

74

pretende abordar toda a complexidade do fenmeno, mas apenas entender sua

ligao com o desenvolvimento da profecia crist.
No cristianismo primitivo, profecia era a habilidade de falar mensagens
recebidas sob inspirao. No mundo helenstico, essa mesma habilidade teria sido
chamada de (mantik), ou seja, um mantis receberia, sob xtase, a
revelao de um deus. Dodds afirma que essa espcie de profecia exttica era
praticada na sia ocidental desde tempos primitivos. Na Grcia, seu patrono era
Apolo, deus que, ainda segundo o autor, era provavelmente de origem asitica36.
Na Grcia antiga, o termo prophetes correspondia a uma posio oficial na
hierarquia dos centros oraculares e no tinha diretamente nenhuma relao com
discurso inspirado. Por outro lado, a possesso proftica, mntica, no estava
restrita aos orculos oficiais, tambm ocorrendo com pessoas comuns. Havia
pessoas que falavam pelo ventre, mais tarde conhecidas como ventrloquos, os
quais se acreditava serem possudos por um deus, que falava para revelar o
futuro37.
Gregory Nagy afirma que, originalmente, havia provavelmente um uso
indiferenciado das palavras aoidos (cantor), mantis (vidente) e kerux (arauto),
atestando a existncia de uma espcie de poeta-profeta semelhana da forma
como Hesodo se apresenta na Teogonia38. No mesmo sentido, para Dodds, ao
passo que, em Homero, as duas profisses so bem distintas, provvel que
houvessem estado unidas alguma vez, e a analogia entre uma e outra ainda era
sentida no tempo do rapsodo. Como o profeta queria conhecer o futuro, o poeta
queria conhecer o passado. Por esta graa, o poeta e o profeta gozariam igualmente
de um saber negado a outros homens39. Homero, como tambm Hesodo, recorre s
Musas para alargar sua memria (j que filhas de Mnemsine), as quais lhe
fornecem um conhecimento de oitiva, como afirma Snell. O poeta, sob influncia
das Musas, recebe uma representao interior por meio da qual adquire uma
experincia de fatos que, de outra forma, no teria podido testemunhar40. Hesodo,
mais ainda, afirma que deve tambm s Musas o prprio dom do canto: ele um

36

DODDS, 1988, pp. 80-1.

Ibidem, p. 83.
38
NAGY, 1990, p. 56 e segs.
39
DODDS, op. cit., p. 94.
40
SNELL, 2005, pp. 135 e segs.
37

75

eleito41. Assim, a tradio pica representava o poeta derivando um saber

supranormal das Musas, mas no a cair em xtase ou a ser possudo por elas. Tal
tradio teria iniciado posteriormente, com Demcrito42. A separao entre poeta e
profeta teria ento ocasionado a especializao do emprego dessas palavras43.
Segundo Dodds, Pndaro, ao invocar sua Musa, afirma: D-me um orculo, e eu
serei o teu intrprete (prophateus). Usando a terminologia de Delfos, o poeta no
pede para ser possudo como o mantis mas para ser prophetes arauto da
verdade fornecida pela Musa, como se fosse ela a pitonisa. Assim, para o helenista,
esta seria a relao original entre profecia e poesia: o poeta um arauto dos
deuses, que revelam a ele um conhecimento inacessvel aos mortais, conhecimento
esse que transmitido atravs da poesia44.
Assim, na Grcia clssica, i.e., at Pndaro, prophetes poderia significar trs
coisas, todas relacionadas com o sentido de arauto: a) certa classe de oficiais dos
templos oraculares que no necessariamente recebiam as profecias, mas que
mediavam orculos recebidos por outros; b) pessoas que recebiam e divulgavam os
orculos, sendo que o sentido do termo estava mais atrelado ao papel de
divulgadores desses orculos; e c) qualquer arauto oficial, estivesse ele falando por
deuses, musas, ou outros45.
Temos, ento, duas designaes diferentes para atividades relacionadas por
complementaridade no fenmeno proftico: mantis e prophetes. Em Plato, o
sentido deste ltimo quase sempre o de arauto, como se v em Filebo 28b, na
Repblica 366b, no Fedro 262d e em Alcibades II (dilogo de autenticidade
duvidosa). A nica ocorrncia discrepante em Timeu 72, onde prophetes aparece
com o sentido de quem avalia e julga o que foi revelado pelos manteis. Assim, para
Nagy, o mantis seria o vidente que se pronunciaria a partir de um estado mental
alterado, enquanto que o prophetes transformaria a mensagem inspirada recebida
pelo mantis em um texto potico a ser lido46.
De forma semelhante ao que ocorria com o poeta, o conhecimento proftico
na Grcia Antiga no se limitava apenas ao conhecimento do futuro, como explica

41

Ibidem, p. 137.
DODDS, op. cit., pp. 94-5. No mesmo sentido, SNELL (op. cit., p. 135).
43
NAGY, op. cit., p. 56.
44
DODDS, op. cit., p. 95.
45
FORBES, 1995, p. 192 e segs.
46
NAGY, op. cit., p. 60-1.
42

76

Flacelire. Usando como exemplo a tragdia dipo Rei, de Sfocles, o autor francs
mostra como dipo mandou Creonte consultar o orculo a fim de livrar a cidade de
Tebas de um mal presente: a peste. Creonte ento traz a resposta de Delfos: a
peste cessar quando o assassino de Laio, o antigo rei, for encontrado. dipo ento
chama Tirsias, o adivinho cego, para saber uma profecia sobre o passado: quem
matou Laio? Assim, para Flacelire, mais do que um conhecimento apenas sobre o
futuro, a adivinhao grega o conhecimento sobrenatural do que no possvel
conhecer de outra forma47.
A necessidade desse conhecimento sobrenatural era inerente cultura grega,
ainda que a concepo de um universo governado pelos deuses comeasse a ser
abalada a partir dos filsofos pr-socrticos. Como afirma o crtico americano
Bernard Knox em relao tragdia de dipo: a pea, em uma anlise mais
simples, uma reafirmao da viso religiosa de um universo ordenado
divinamente, que depende do conceito de oniscincia divina, representado na ao
pela profecia de Apolo48. Para Knox, a pea teria como pano de fundo o
racionalismo grego do sculo V a.C., que introduzira a ideia de um universo
governado pelas leis da fsica, explicado pela inteligncia humana. A tragdia de
dipo seria, desse modo, uma lio; e seu heri, um exemplo, para toda a
humanidade, da existncia e da autoridade da prescincia divina e da ignorncia
fundamental do ser humano49.
Apesar de, como afirma Knox50, a profecia estar aparentemente sob
suspeio na Grcia clssica, sofrendo de descrdito, isso no fazia com que o
fenmeno fosse peremptoriamente desacreditado51. Muitos filsofos buscaram uma
explicao racional para a profecia. Dentre os pr-socrticos, a explicao mais
precisa e destacada, a qual influenciaria Plato, foi dada por Demcrito. Para o
criador da teoria dos tomos, a alma humana que material criada por tomos
muito sutis e muito mveis. Os profetas teriam ento uma alma plena de calor e de
47

FLACELIRE, 1972, p. 8-9.

KNOX, 2002, p. 38. O autor apresenta ainda nessa obra uma breve, mas muito esclarecedora,
discusso sobre a profecia grega, com relevo especial forma como suas peculiaridades servem ao
enredo da pea sofocliana em questo (Ibidem, p. 25-32).
49
Ibid., p. 39.
50
Ibid., p. 34 e segs.
51
Contrariamente a Knox, Dodds afirma que: a importncia de Delfos decaiu na poca helenstica
no porque os homens haviam se tornado mais cticos, como queria Ccero, mas porque outras
formas de pacificao religiosa estavam ento disponveis, segurana sobrenatural at ali fornecida
pela presena do deus entre os homens possibilitada pela loucura proftica inspirada por Apolo
(1988, p. 88).
48

77

emotividade, o que a tornaria apta a receber eflvios materiais emanantes de outros

seres do universo, entre eles os deuses, de quem assim os profetas receberiam sua
inspirao, ou seja, a revelao de verdades ocultas52.
Plato, por sua vez, j introduz certa desconfiana quanto aos orculos. De
fato, o filsofo reputa como charlates todos os orculos que no sejam aqueles
reconhecidos pelo Estado. Apesar de Plato admitir uma forma de conhecimento
inspirado pelos deuses, ele, no Timeu, liga-a fisiologia, reputando o fgado como
sede dos fenmenos profticos53.
Aristteles seguir o caminho aberto por Plato, em seu Sobre a Adivinhao
pelos Sonhos, texto que fazia parte da Parva Naturalia. Para o estagirita, preciso
ter cautela no exame da questo. Os sonhos premonitrios seriam causa, sinal ou
coincidncia de fatos acontecidos posteriormente. Aristteles ento aponta que a
ao diria pode ser a origem de sonhos noturnos, como estes podem acabar dando
origem a aes diurnas, feitas no modelo encenado nos sonhos, durante a noite.
Nesse sentido, o futuro no conhecido previamente. Todas as coincidncias entre
o sonhado e o acontecido tm, na verdade, origem natural. Contudo, Aristteles
ressalta que os sonhos no deixam de ser tambm divinos: eles so divinos porque
a Natureza foi divinamente planejada, mas no so divinos em si. Outra razo para
os sonhos no serem enviados pelos deuses seria o fato de os sonhos
premonitrios geralmente acometerem pessoas de tipo inferior, comumente mais
excitveis, e no os sbios54.
J no Perodo Helenstico, duas escolas majoritariamente se contrapem: a
estoica e a epicurista. Os primeiros so favorveis a todo tipo de adivinhao,
principalmente em decorrncia de dois dos dogmas da escola: o da simpatia e o do
fatalismo. Pela simpatia, os estoicos afirmavam que todos os seres do universo
encontravam-se unidos, ou seja, que a ao de um se refletia na de todos os outros.
Mais ainda, pelo dogma do fatalismo, os estoicos afirmavam que todas as aes
futuras j se encontravam presentemente em potncia. Portanto, no ponto de vista
estoico, tornam-se fundamentais as noes da existncia de deuses, eminentemente
bons e desejosos de ajudar os homens, e, na esteira desta, a de providncia divina,
52

FLACELIRE, 1972, p. 103-4. No mesmo sentido, ALTMANN, 1978, p. 1.

FLACELIRE, 1972, p. 107-9.
54
ARISTOTLE, 2001, p. 626-630. Ainda, ALTMANN, 1978, p. 2 (ver nota 11). Este ltimo afirma que,
para Aristteles, os sonhos no seriam divinos, mas demnicos, no sentido de que seriam algo
intermedirio entre os homens e os deuses.
53

78

condies favorveis ao conhecimento proftico do futuro55. Ccero, em seu tratado

j citado anteriormente, distingue duas espcies de profecia: uma ligada arte e
outra natureza. Como afirma Flacelire, ele se inspira na distino feita por Plato
entre a adivinhao indutiva ou artificial e a intuitiva ou natural. A primeira seria
aquela obtida por uma tcnica, como a ornitomancia (adivinhao a partir da
observao do voo dos pssaros), a catoptromancia (por meio dos espelhos) ou
mesmo a astrologia, de vida mais longa que as demais. A segunda seria aquela em
que o mantis obteria a revelao a partir do entusiasmo, literalmente, pela
presena do deus na alma do profeta56.
Os epicuristas, por outro lado, so cticos quanto possibilidade de se
conhecer o futuro. O mundo, sob o ponto-de-vista epicurista, conduzido pelo
Acaso (Tyche), enquanto os deuses esto distantes demais para se ocuparem dos
negcios humanos57.
Resta agora entender como o termo prophetes foi apropriado pelo
cristianismo e como a noo de profecia se desenvolveu no pensamento cristo.

A Profecia no Cristianismo Primitivo

Ainda no perodo helenstico, os trs usos da palavra prophetes

continuaram. Contudo, para Forbes, dois desenvolvimentos no uso do termo devem
ser notados. O primeiro o emprego de prophetes para altos-sacerdotes egpcios,
que aparentemente no possuam nenhuma atividade oracular. Esses sacerdotes
eram chamados de hem neter, i.e., Servos de Deus, a quem somente seria dado,
pelo menos durante certo perodo da histria egpcia, a funo de fazer orculos.
Assim, o termo prophetes no se encontra longe de sua concepo mais
corriqueira, j que se relaciona com a ideia de um arauto oficial. O segundo o
emprego dessa palavra pelos tradutores das Escrituras da verso dos Setenta para
o termo hebraico nabi. O termo nabi se relaciona primordialmente com o sentido

55

FLACELIRE, 1972, p. 11-34 e BRUN, 1972, p. 71-4.

FLACELIRE, ibidem. No mesmo sentido, ALTMANN, 1978, p. 3.
57
FLACELIRE, 1972, p. 110-3.
56

79

de profetas livres de Jav58. Outras designaes mais antigas tambm existiam,

como ro'eh (vidente) e hozeh (visionrio). Em 1 Samuel, 9:9, encontra-se a
seguinte passagem: Antigamente em Israel, indo algum consultar a Deus, dizia
assim: Vinde, e vamos ao vidente [ro'eh]; porque ao profeta [nabi] de hoje,
antigamente se chamava vidente59.
Ainda segundo Forbes, a escolha do termo se deve principalmente ao fato de
que no havia outro melhor. O termo mantis implicava adivinhao induzida, o
que no era o caso. O autor procura salientar que prophetes no implica a ideia de
transe, atividade que ficaria mais apropriadamente ligada ao mantis. Assim, na
realidade, o nabi se encontrava mais prximo do mantis do que do prophetes, j
que era quem receberia a revelao, e no aquele que simplesmente a anunciaria
ao povo60.
Na literatura do cristianismo primitivo, o termo prophetes foi ento aplicado
para aqueles membros da congregao diretamente inspirados que afirmavam falar
em nome de Cristo ou do Esprito Santo61. Vieira sabia da diferena do conceito de
profeta no Novo Testamento em relao ao do Antigo Testamento. Ao comentar a
passagem de Mateus em que Cristo alertava sobre o perigo dos falsos profetas, o
jesuta afirma que:
(...) a palavra propheta aqui no significa profeta, seno pregador ou
mestre, & a razo desta equivocao he porque os Profetas antigos, assy
como ero profetas, assy ero juntamente pregadores; donde ficou o
mesmo nome comum a ambos os exerccios & a ambas as significaoens, &
neste lugar significa pregador que d doutrina, & no profeta que annuncia
futuros (DEF, I, p. 30, grifos cf. original).

De acordo com o que encontramos em Lucas e Paulo, a profecia crist era a

recepo

imediatamente

subsequente

declarao

pblica

de

revelao

espontnea e geralmente verbal, concebida como verdade revelada e oferecida

comunidade pela autoridade de Deus, Cristo ou do Esprito Santo. Poderia incluir a
previso do futuro, no ficando, porm, limitada a isso. Poderia ser ainda
aconselhamento no solicitado, exortao ou admoestao. No estaria ento
relacionada revelao do evangelho em geral, mas aplicao de algum
58

FORBES, op. cit., p. 200.

Cf. BREMMER, 1993, p. 159.
60
FORBES, op. cit., p. 193-210. No mesmo sentido, BREMMER (op. cit., p. 159).
61
Ibidem, p. 195.
59

80

ensinamento a uma circunstncia peculiar vida de algum62. V-se ento que a

explicao de Vieira, apesar de carecer de preciso, no se encontra muito longe da
verdade.
Como salienta ainda Forbes, apesar de o cristianismo primitivo tambm
acreditar em revelaes em sonhos espontneos e em vises extticas, como
tambm em outras formas, no se descrevia isso como profecia. Para o autor, as
diferenas entre profecia pag e crist podem ser assim resumidas em trs
antteses:
a) a profecia greco-romana exttica, enquanto a judaico-crist no;
b) esse xtase seria autoinduzido, enquanto que a profecia judaico-crist
seria espontnea;
c) a profecia greco-romana seria moralmente neutra, enquanto que a
63
judaico-crist trataria da vontade de Deus em seu sentido moral .

Alm disso, o contexto social em que a profecia ocorria no mundo grecoromano e no cristo era completamente diferente. No primeiro, ela era
institucionalizada e elitizada; no segundo, o profeta era um membro da comunidade
como qualquer outro64.
Por fim, como conclui Forbes, apesar de o termo mantis e seus derivados
serem mais parecidos com o conceito cristo de profeta do que o termo prophetes,
evitar o primeiro termo pode ter sido uma estratgia para se distanciar a prtica
crist da de rivais conhecidos como milagreiros e adivinhos, como Simo Mago, por
exemplo65. Eis, portanto, a explicao para o uso, um pouco ambguo, do termo
profeta. Todavia, com o correr do tempo, a palavra profeta vai passar a designar
preponderantemente aquele que faz revelaes sobre o futuro, ou seja, o sentido
veterotestamentrio do termo, conforme introduzido desde a verso dos Setenta.

62

FORBES, op. cit., p. 236.

Ibidem, p. 280-1.
64
Ibidem, p. 315.
65
Ibidem, p. 318.
63

81

A Profecia na Idade Mdia: origem de um conceito

No mundo cristo, ainda na Antiguidade Tardia, Agostinho ser um dos

primeiros pensadores a abordar o problema da profecia. Como explica Jean-Claude
Schmitt, Agostinho distingue trs perodos de tempo - que podem ser reduzidos a
apenas um, o presente - e que esto relacionados a trs modos de apreenso: o
praeteritum, que acessvel memria; o praesens, que depende do contuitus (o
escrutnio das coisas presentes); e o futurum, que antecipado pela expectatio,
expectao. No latim medieval, futuro geralmente um substantivo plural: futura.
Igualmente, o fim dos tempos tambm designado no plural: novissima. Isso
provavelmente se relaciona ideia de que o fim da histria est desde sempre
escrito no plano divino, no sentido de que no haver nada de novo no final dos
tempos sob o olhar de Deus66.
Agostinho, em seus primeiros escritos, havia proposto uma diferenciao
entre histria e profecia baseada no fato de que a histria referia-se ao passado,
enquanto que a profecia referia-se ao futuro. No entanto, a partir de De Genesi ad
litteram, Agostinho vai comear a diminuir a distncia entre esses dois conceitos,
at praticamente rejeitar a diferena entre profecia e histria na Cidade de Deus.
Para Agostinho, apenas a histria sagrada pode revelar o que Deus realmente fez; e
esta histria somente pode ser conhecida a partir dos dons profticos dados por Ele
para aqueles de Sua escolha67. Como afirma Markus, na linguagem da Cidade de
Deus, histria e profecia passam a ser praticamente sinnimos. De fato, Agostinho
passa a se referir a prophetica historia, unindo em uma frase dois termos antes
antitticos68.
Vieira, seguindo So Toms, parte do seguinte conceito de profecia:
Prophetia est divina inspiratio rerum a nobis procul distantium eventa immobili
veritate et maxima cum certitudine praenoscens atque denuntians69. Esse conceito,
porm, foi retirado por Aquino de Cassiodoro (sculo IV d.C.), constando, ainda que
66

SCHMITT, 2000, p. 5-6. O tratamento clssico do tema dado por Mircea Eliade (2001, p. 63-98).
MARKUS, 1970, p. 15-17.
68
Ibidem, p. 190-1.
69
DEF, I, p. 117-8. Na Apologia, Vieira se vale de outro conceito: Prophetia est divina inspiratio, seu
revelatio futurorum eventus certa, et imobili veritate praevidens et nuncians (ACP: 31), isto , A
profecia uma inspirao ou revelao divina de futuros contingentes, antevendo e prenunciando os
sucessos com verdade certa e imvel (cf. PIMENTEL, 2008, p. 64, n. 16).
67

82

no de forma idntica, do captulo primeiro do prefcio a seu comentrio sobre os

salmos Expositio Salmorum. Ali, Cassiodoro afirma que os Salmos so uma
profecia da vinda de Cristo e do incio da Era Crist, premissa que o faz interpretar
os poemas cristologicamente70. Para isso, Cassiodoro busca provar que Davi, o
autor dos Salmos, teria sido inspirado diretamente pelo Esprito Santo. Cassiodoro
ressalta ali que a profecia pode se dar das mais diversas maneiras: desde aes
humanas, que prefiguram aes futuras como No fazendo sua arca at sonhos
ou vozes vindas do Cu. Cassiodoro ressalta ainda que a profecia no se refere
apenas ao futuro, mas tambm ao passado e ao presente71. Tal ponto seria
posteriormente retomado por Gregrio Magno (cerca 540 604), para quem a
profecia no apenas a revelao de coisas futuras, mas do que est oculto em
geral72.
O conceito dado por Cassiodoro permeou as discusses sobre profecia na
Idade Mdia a partir da reviso feita por Pedro Lombardo (cerca 1100 - 1160). J no
sculo XIII, a frmula retomada por Hugo de Saint-Cher (1220 - 1263). Hugo teve
um papel de iniciador das solues propostas posteriormente por Aquino, por isso
alguns esclarecimentos so necessrios quanto a sua obra, muito embora no seja
mencionada por Vieira. Em Hugo, de certo modo, encontra-se uma equivalncia
entre prophetia e inspiratio herdada ainda da frmula de Cassiodoro, revista por
Lombardo: Prophetia est inspiratio vel revelatio.... Hugo emenda que a viso
proftica comporta trs elementos: 1) a apario de imagens, que se produz na parte
espiritual da alma, ou seja, na faculdade imaginativa; 2) a revelao daquilo que se
oculta sob a imagem manifestada, ou seja, a iluminao da inteligncia para que o
profeta conhea a verdade escondida detrs da imagem manifestada; 3) o anncio
da realidade revelada. A profecia, portanto, um ato complexo, em que concorrem
trs elementos, sendo que, num primeiro momento, o profeta desempenha um papel
passivo (recebe a revelao) e, num segundo momento, um papel ativo,
anunciando-a. Fica claro, portanto, como o primeiro momento mais decisivo para a
conceituao de profecia. Contudo, a profecia s se concretiza quando anunciada
para os outros. Ela no se realiza apenas com a inspirao73.

70

Sobre essa espcie de interpretao alegrica, falaremos com mais detalhe no captulo 4.
CASSIODORUS, 1990, p. 26-7.
72
EVANS, 2002, p. xix.
73
Cf. TORRELL, 1977, p. 152-9.
71

83

Por volta de 1230, o conhecimento proftico era visto como uma viso in
speculo aeternitatis, termo cunhado por Godofredo de Poitiers (c. 1210 - ?). Por
speculo aeternitatis entendia-se a essncia divina propriamente dita, considerada
em sua relao com a criao, no sentido que continha as Ideias de todas as
coisas74. Com a influncia aristotlica de que todo ato de conhecimento requer um
medium", Hugo admite a existncia de uma species inteligvel75 criada no
processo da viso proftica76. Para Hugo, o profeta v uma imagem outra criada por
Deus no seu prprio intelecto. Portanto, a viso proftica intermediria entre o
conhecimento puramente racional obtido no espetculo da criao e aquele da viso
beatfica77.
Por fim, para Guilherme de Auxerre (? 1231) e para Felipe o Chanceler
(c. 1160 - 1236), precursores de Hugo, a profecia era vista como um habitus do
intelecto, um dom permanente por meio do qual a alma conhece as realidades que
lhe so mostradas claramente por Deus. Para Saint-Cher, por sua vez, a profecia
no mais um habitus, mas um actus, algo passageiro, no permanente, como
insinuavam os outros autores. Alm disso, Hugo ressalta a subordinao da profecia
f, destacando ainda o aspecto carismtico do dom proftico, o qual no
concedido para a santificao do beneficirio, mas para o servio comunidade, i.e.,
uma gratia gratis data, no uma gratia gratum faciens (isto , uma graa
santificante)78.

De Alberto Magno a Aquino: profecia como carisma

Hugo de Saint-Cher teria ainda certa influncia sobre Alberto Magno (1193 ou
1206 1280)79. Alberto foi um dos primeiros filsofos do sculo XIII a lidar com a
psicologia rabe-aristotlica por completo80. Alberto tambm parte do mesmo

74

TORRELL, 1974, p. 12.

Trabalharemos com mais detalhe o conceito de species no captulo seguinte.
76
Ibidem, p. 12-16.
77
TORRELL, 1977, p. 192
78
TORRELL, 1974, p. 6-9.
79
TORRELL, 1981, p. 204.
80
ROEST, 1996, p. 323.
75

84

conceito de profecia de Cassiodoro, constatando, como Hugo, o conflito

interpretativo quanto noo de profecia como inspirao ou revelao. Assim,
Alberto define a profecia como um ato para o qual o profeta recebe a inspirao. O
anncio dessa revelao corresponderia ao que Cassiodoro mencionara em seu
conceito (denuncians)81. Contrariamente a Hugo, Alberto retoma a questo de que
o conhecimento proftico uma viso in speculo em sentido metafrico. Para
Alberto, o speculum eternitatis no seno a espcie da imagem e do vestgio da
primeira criao, abstrada das coisas pela luz divina espiritual, e colocada por ela
na alma do profeta com o intuito de manifestar o plano divino nos eventos futuros82.
Mais do que a criao de novas espcies na imaginao do profeta por Deus,
Alberto postula uma reorganizao das espcies j presentes na mente do profeta
para se conformarem mensagem divina83. Para Alberto, h trs modos de profecia
que se encontram debaixo de sua definio: a revelao de coisas predestinadas, a
revelao do pr-conhecimento divino de coisas que esto sujeitas ao nosso livrearbtrio, mas que Deus sabe o resultado, e a revelao de ameaas a algum que se
realizaro se essa pessoa no emendar seu caminho. A profecia verdadeira implica,
portanto, a ao divina, sendo assim uma gratia gratis data84. Ou seja, como afirma
Torrell, a profecia um carisma85.
O caminho pavimentado por Alberto ser seguido por seu discpulo Toms de
Aquino (1225 1274). Os dois principais tratados em que Aquino menciona a
questo da profecia so De Veritate, q. 12, e na Suma Teolgica, ii-ii, qq. 171-4.
Secundariamente, h menes sobre o assunto na Suma contra os gentios, iii, 154
e no Comentrio primeira Epstola aos Corntios, c; xiv, lect. I, especialmente86.
Conforme explica Torrell, do final do sculo XII, at o momento em que
Aquino escreve sobre o assunto (por volta do final do ano de 1271), as questes
disputadas acerca da profecia se sucedem de forma quase ininterrupta. Aquino,
porm, foi o primeiro a colocar o assunto como parte de um trabalho mais vasto,
incorporando-o ao agir humano em geral e s diferentes vocaes da Igreja87.
Aquino introduziu ou consolidou trs pontos sobre a reflexo proftica: a) a profecia
81

TORRELL, 1981, p. 203.

Ibidem, p. 212.
83
Ibidem, p. 221.
84
ROEST, 1996, p. 325.
85
TORRELL, 1981, p. 204.
86
Cf. SYNAVE, 1961, p. 61.
87
TORRELL, 1989, p. 171.
82

85

como um carisma e no como habitus, no que teve Saint-Cher como precursor; b)

o abandono da questo da profecia como viso no espelho da eternidade em
detrimento de uma distino definitiva entre viso beatfica e proftica e c) foi o
primeiro que ultrapassou a problemtica da especificao da profecia pelo
conhecimento dos futuros contingentes, ensinando que o objeto da profecia tudo
aquilo que pode ser conhecido pela luz divina e, em primeiro lugar, aquela realidade
divina propriamente dita. Assim, ele integra plenamente o carisma proftico na
histria da revelao, o que no se encontrava perfeitamente claro at ento88.
Desfazendo de vez o conflito instaurado por Cassiodoro, cuja noo de
profecia como inspirao ou revelao dividira os filsofos desde o incio, Aquino
assevera que a profecia , acima de tudo, um ato de conhecimento. Aquino no a
liga mais simplesmente a um ato de discurso.89 Para Aquino, h dois elementos
fundamentais para o conhecimento proftico. Inicialmente, h a acceptio rerum, isto
, a forma em que as realidades divinas so apresentadas ao esprito humano, ou
seja, uma reflexionem ad phantasmata90. Em segundo lugar, h o iudicium de
rebus praesentatis, o julgamento feito sobre essas realidades e atravs do qual se
realiza o ato de conhecimento. Assim, o que caracteriza realmente o carisma
proftico a iluminao que permite o julgamento91. Caturelli acrescenta ainda a
locuo, que se segue ao ato de conhecimento, e por fim o milagre que comprova a
veracidade da revelao proftica92. E esse ponto fundamental para a discusso
de Vieira sobre Bandarra ser um verdadeiro profeta, como se ver no captulo
seguinte.

O problema da permanncia do esprito proftico na Igreja

Ao tentar provar que Bandarra um verdadeiro profeta, Vieira est na

contramo da ortodoxia catlica que vinha se firmando quanto profecia desde a
88

Ibidem, p. 174.
Ibidem, p. 176.
90
CATURELLI, 1975, p. 111. No captulo seguinte, tratar-se- com mais detalhe a questo dos
phantasmata.
91
TORRELL, 1989, p. 182.
92
CATURELLI, op. cit., p. 112. O autor se baseia na questo 12 da obra De Veritate, de Aquino.
89

86

Idade Mdia. Como afirma o jesuta, um dos motivos para o descrdito de Bandarra
era a crena de que a profecia havia cessado. Vieira ento cita Agostinho,
autoridade antiga, e Tommaso Bozio (1548-1610), autoridade moderna, para
testemunhar a permanncia do esprito proftico na Lei da Graa, at seu tempo.
Para o jesuta, as pessoas consideravam a profecia algo muito extraordinrio, sendo,
no entanto, algo prodigamente dispensado por Deus, tanto que a dispensara at a
um homem mau como Balao. As graas gratis datas no seriam to extraordinrias
como a graa santificante93.
Vieira afirma que h trs gneros de verdadeiros profetas. O primeiro seria o
dos profetas verdadeiros e cannicos e que tinham o ofcio de profeta, como Moiss,
Daniel e Isaas. O segundo seria o dos profetas verdadeiros e cannicos, mas que
no possuam o ofcio, como Davi, Salomo e Jos. Por fim, o terceiro seria o dos
profetas verdadeiros que no eram cannicos nem possuam o ofcio, mas que
haviam recebido a graa gratis data da profecia. A diferena seria que os dois
primeiros teriam a verdade de suas profecias definidas e de f, enquanto o terceiro
gnero de profetas deveria ter a veracidade de suas profecias averiguada e pesada
pela razo e por seus fundamentos. Portanto, sempre teria havido e sempre haveria
profetas do terceiro gnero, conforme a graa divina fosse dispensada, pois as
graas gratis datas so as joyas com que o Spirito Santo orna & enriquece sua
esposa, repartido as, conforme a disposio de sua providencia, por aqueles
sogeitos a quem he servido94. Como afirma na Histria do Futuro:
E porque o Esprito Santo, depois de fechado o nmero dos livros e os
escritores sagrados (o qual se cerrou no Apocalipse de S. Joo), no deixou
de ilustrar e ornar sua Esposa, Igreja, com o dom e lume da profecia; e
depois daqueles seus primitivos anos houve sempre novos profetas,
alumiados com o mesmo esprito, que por palavra e escrito predispuseram
muitas cousas futuras, assim dos seus, como dos seguintes tempos,
tambm estes daro matria nossa Histria. No meteremos porm nesta
conta seno aquelas profecias somente que, ou pela santidade de seus
autores, aprovados e canonizados pela Igreja, ou por outros fundamentos
slidos da razo, experincia e opinio do Mundo, tenham, na forma
possvel, merecido no juzo dos prudentes o nome e venerao de profecias
ou predies verdadeiras (HF, p. 234).

Alegar a permanncia do esprito proftico era algo perigoso na poca de

Vieira, haja vista as decises ainda recentes do Conclio de Trento. Depois dos
93
94

Vieira: ACP, 10-1.

Vieira: DEF, I, p. 142.

87

excessos dos montanistas (nos sculos II e III), a profecia inspirada passou a no

gozar de boa impresso na Igreja, onde se preferia a profecia institucionalizada, tal
qual exercida no ensinamento do magistrio. No entanto, Aquino, seguindo aqui
Agostinho, admite a existncia do esprito da profecia em todas as pocas, no
certamente para propor uma nova doutrina revelada, mas para dirigir a atividade
humana95. Alm disso, como afirma Schmidt, a Igreja sempre teve reservas quanto
aos que afirmavam ter dons de adivinhaes. O mesmo Santo Agostinho j havia
compilado as formas ilcitas de adivinhao em De Doctrina Christiana, sendo
essas retomadas por Isidoro de Sevilha (560 636), chegando ao Policraticus, de
Joo de Salisbury (c. 1120 1180), importante elemento para o catlogo das
supersties condenadas pela Igreja96.
A questo da profecia est intimamente ligada possibilidade de o futuro ser
conhecido pelo homem. Quanto ao mundo pago, j mencionamos anteriormente
como isso foi tratado. Como j notamos, a concepo de tempo crist, porm, no
idntica pag. A peculiaridade do futuro concebido pela Cristandade e pela Igreja
que sua forma j conhecida, enquanto que o preciso tempo em que as coisas
acontecero no o . O Apocalipse de Joo, seus inumerveis comentrios, entre
outros textos escatolgicos, asseguravam o que aconteceria no fim dos tempos;
apenas o tempo exato em que as coisas aconteceriam no era conhecido97.
Segundo Marjorie Reeves, apesar do sentimento apocalptico que rondou a
Idade Mdia, esse sentimento sempre foi desacreditado pela Igreja. A situao
mudou com a proclamao do jubileu de 1300 por Bonifcio VIII. Depois, com a
questo do papado de Avinho, as expectativas escatolgicas recrudesceram,
sendo que a profecia passou a ter um papel determinante nas resolues papais por
um longo tempo. O jubileu de 1450, proclamado por Nicolau V, foi o primeiro desde
Bonifcio VIII a estar seguro em mos papais. Apesar de se tentar, a partir de ento,
silenciar profecias radicais, esse silenciamento nunca foi seno superficial. O dilema
que se colocava ento era: qual atitude a Cria Romana deveria tomar diante
dessas foras profticas? Essas foras poderiam colocar os pontfices no centro da
viso de paz ou amea-los com alternativas radicais. Esse dilema se tornou claro
com o surgimento da questo do papa anglico, proveniente de Joaquim de Fiore.
95

TORRELL, 1990, p. 561.

SCHMITT, 2001, p. 10.
97
Ibid., p. 12-3.
96

88

A relao explosiva entre profecia e poltica chegar ao seu auge com o movimento
de Savonarola (1452 - 1498) 98.
Assim, segundo Schmidt, a partir da Idade Mdia, a estratgia adotada pela
Igreja parece ter sido tripartida:
1. Inicialmente, a Igreja manteve para si a tarefa no de profetizar, mas de
ensinar os futuros atravs da pregao e de imagens, urgindo para que as
pessoas estivessem sempre preparadas para o julgamento;
2. Em segundo lugar, consistiu em reservar para seus santos uma esfera
bem-definida e controlada de uma habilidade proftica limitada que se
referia apenas a um futuro prximo e no para o fim dos tempos; o santo
pode prever a hora de sua morte, por exemplo, mas nada alm disso. Assim
a Igreja se ops aos falsos profetas, que profetizavam o fim dos tempos s
margens da autoridade eclesistica, ainda que houvesse uma posio
ambivalente com respeito a alguns deles, especialmente de mulheres, como
Hildegarda de Bingen;
3. Por fim, a Igreja sempre buscou restringir qualquer milenarismo literal
que, derivando sua autoridade das profecias do Antigo Testamento e
especialmente do Apocalipse, ameaasse provocar a subverso da ordem
99
social, como se coubesse aos homens apressar o curso da histria .

Como afirma Adriano Prosperi, a curiosidade sobre o que foge ao

conhecimento humano tinha ento como alvo, basicamente, o futuro e a vida psmorte. Frequentemente, a curiosidade quanto a ambos se fundia em uma coisa s,
como quanto a se saber previamente o destino que a alma de algum teria depois
da morte. Segundo o mesmo autor, trs formas eram as mais comuns para se obter
informao sobre o futuro e sobre o reino dos mortos. A primeira era a comunicao
direta com Deus por meio da viso beatfica. A segunda era atravs de anjos e
outros intermedirios divinos, como os revenants. A terceira era a interpretao das
Escrituras100.
Todas essas formas iam contra o controle eclesistico de algum modo.
Prosperi indica dois eventos que demarcam uma mudana de atitude da Igreja em
relao ao tema. O primeiro foi o decreto do Conclio de Viena (1311) que atingiu a
pretenso dos begardos de atingirem j em vida a viso beatfica e de alcanarem a
condio de impecabilidade. O segundo foi o tratamento dado profecia
apocalptica no Quinto Conclio de Latro (1512 1517)101.

98

REEVES, 1992, p. 3-20.

SCHMITT, op. cit., p. 13.
100
PROSPERI, 1986, p. 73.
101
Ibidem, p. 73.
99

89

O perodo antecedente ao Quinto Conclio de Latro apresentou uma

profuso de pregadores profticos, tanto leigos quanto religiosos, que pulularam por
toda a parte anunciando o eminente juzo de Deus e a renovao da Igreja e da
sociedade. Segundo Nelson Minnich, essas predies remontavam, em geral, a trs
profetas: Joaquim de Fiore, Amadeu de Portugal e Girolamo Savonarola102. O
Quinto Conclio de Latro abordou o tema da profecia em dois decretos. Na bula de
1514, o conclio condenou qualquer tentativa de prever o futuro por meio do recurso
a adivinhaes, encantamentos e invocao de demnios. No decreto sobre
pregao, de 1516, o conclio proibiu os clrigos de anunciarem possuir alguma
revelao de Deus. Alm disso, o conclio tambm proibiu os pregadores de
anunciarem em seus sermes qualquer data fixa para males futuros, para o Juzo
Final, ou a vinda do Anticristo. Os clrigos estavam proibidos de basear suas
previses em interpretaes das Sagradas Escrituras, ou de anunciar terem
conhecimento do futuro por meio do Esprito Santo ou revelao divina, ou provar
suas afirmaes por adivinhaes tolas103.
Devido influncia de muitas autoridades que tinham uma viso positiva
sobre a profecia, no houve uma proibio pregao proftica em absoluto, mas
somente queles que no haviam obtido aprovao para faz-las. O conclio
reconhece que Deus se vale da profecia para fazer revelaes do futuro; no entanto,
as revelaes devem ser analisadas previamente pela Santa S a fim de evitar
episdios como o de Savonarola e de tantos outros do mesmo perodo. Como afirma
Prosperi, a Igreja, com sua estrutura e codificaes h tempo estabelecidas, no
podia deixar ao critrio interior de cada um o julgamento acerca das vises, i.e., se
provinham de Deus ou do demnio, sob risco de se mergulhar em uma Igreja
carismtica e fragmentada104. O julgamento das vises por pessoas doutas da
Igreja, necessria depois do Quinto Conclio de Latro, um exemplo disso. Esse
mesmo decreto, porm, mostra que o canal de ligao entre Deus e o homem no
havia sido suspenso. Ele continuava existindo. Longe de inibir toda e qualquer
profecia, o decreto abertamente reconheceu sua legitimidade e utilidade. Ademais,

102

MINNICH, 1992, p. 66.

Ibidem, p. 63.
104
PROSPERI, op. cit., p. 75.
103

90

antes de condenar profetas passados, como o prprio Savonarola, o decreto

prescreveu o escrutnio de profecias futuras apenas105.
A questo da profecia no diretamente abordada no Conclio de Trento.
Porm, na Quarta Sesso, celebrada a 8 de abril de 1546, discutiu-se o uso das
Escrituras Sagradas, ponto correlato profecia. Inicialmente, os clrigos
estabeleceram, pela primeira vez, uma lista dos livros que fariam parte do
Cnone106. Em seguida, decretaram que ningum, em matria de f e moral
pertinentes edificao da doutrina crist, distorcendo as Escrituras de acordo com
as prprias concepes, deve se atrever a interpret-las contrariamente ao sentido
estabelecido pela Igreja107.
O fato de o Conclio de Trento no haver se referido questo da profecia
explicitamente, como antes fizera o Quinto Conclio de Latro, j indica que o tema
passou a ser visto com outros olhos. Como afirma Hvidt, o Conclio de Trento no
afirmou o fim da Revelao dentro da Igreja, mas confirmou a plenitude da
manifestao de Deus em Cristo, nunca a chamando, porm, de revelao. Na
disputa contra o princpio da Sola Scriptura de Lutero, os padres de Trento
procuraram reforar as tradies da Igreja que no encontravam sustentao literal
nas Escrituras. Assim, os apstolos tambm foram considerados como veculos de
revelao atravs do poder do Esprito Santo. Trento foi importante para a teologia
da revelao. Escritura e tradio no foram definidas como complementares
propriamente, mas como fontes diferentes que servem a uma nica verdade108.
Segundo Hvidt, devido Reforma, pode ter havido a inteno da Igreja de minar
qualquer possvel interferncia na ortodoxia que pudesse levar a novos movimentos
indesejveis. A profecia sempre foi um veculo de novidades, inspiradora de
mudanas; por isso, compreensvel que a Igreja tenha metodicamente pretendido
afastar qualquer manifestao proftica109. Como conclui o autor, a iniciativa
tridentina foi to bem sucedida que, somente com o segundo Conclio do Vaticano,
j no sculo XX, que os impulsos carismticos e profticos voltaram a ter
importncia dentro da Igreja110.

105

Ibidem, p. 86-7.
SCHROEDER, 1978, p. 17-8.
107
Ibidem, p.18-9.
108
HVIDT, 2007, p. 195-8.
109
Ibidem, p. 200-1.
110
Ibidem, p. 205.
106

91

Na esteira de Trento, segundo Hvidt, a obra De locis theologicis, de Melchior

Cano (1509? 1560), muito importante para a questo da profecia crist. Essa
obra influenciou enormemente o pensamento catlico. Ali Cano nega s revelaes
profticas um lugar no processo de revelao. Cano trabalha com a questo de
como a igreja conhece a verdadeira revelao. Para Cano, a revelao se d em
diferentes lugares (loci). Os primeiros dois lugares so as Escrituras e a tradio,
ou seja, as tradies apostlicas vindas de Cristo e dos apstolos, sob a instruo
do Esprito Santo. Nisso Cano incorpora claramente a lio de Trento. As instncias
que servem para interpretar, proteger e atualizar essas duas fontes principais da
manifestao divina podem ser encontradas nos cinco lugares seguintes: a f
comum de todos os fiis; os snodos e conclios; a Igreja Romana e seus pastores;
os Padres da Igreja e, por fim, os telogos escolsticos. Cano adiciona ainda trs
lugares anexos a seguir os cinco principais: a razo natural; o trabalho de filsofos
e o ensinamento que se pode tirar do curso da histria. Percebe-se ento que Cano
desconsiderou o papel da profecia como atualizao da revelao divina. O telogo
considerava o fenmeno proftico como algo privado, particular, e, por isso, no
meritrio do mesmo crdito de que gozavam tradies antigas e consolidadas111.
Um exemplo claro dessa mudana de comportamento da Igreja face
profecia ilustrado por Ottavia Niccolii, que estudou a mudana na proliferao da
profecia na Itlia do sculo XVI112. Para a autora, o fenmeno proftico, apesar de
ter seguido uma corrente medieval ininterrupta at o sculo XVI, encontrou, porm,
sua decadncia a partir da dcada de 1530. O fato comprovado por Niccolli,
principalmente, com base em relatos inquisitoriais, no caso, de mulheres que
afirmavam ter dons visionrios. At essa poca, aproximadamente, as vises foram
consideradas seriamente. Depois disso, o padro no foi mais repetido, mostrando
uma mudana completa na relao da Igreja com a piedade popular. A partir dessa
poca, o que se v a disposio da Igreja em no apenas incorporar a
religiosidade popular, mas, antes disso, em regul-la, corrigi-la113. Apesar disso,

111

Ibidem, p. 199.
NICCOLI, 1989, p. 667-682. O mesmo assunto tratado com mais profundidade e detalhismo pela
autora em sua obra Prophecy and People in Renaissance Italy (1990).
113
Ibidem, p. 673. Obra mais conhecida que a de Niccoli O queijo e os vermes, de Carlo Ginzburg.
Ali, o autor tambm afirma: Com a Contra-Reforma (...) iniciara-se uma era marcada pelo
enrijecimento hierrquico, pela doutrinao paternalista das massas, pela extino da cultura popular,
pela marginalizao mais ou menos violenta das minorias e dos grupos dissidentes (2006, p. 26). O
caso de Menocchio, moleiro queimado pela Inquisio e que se julgava filsofo, astrlogo e profeta
112

92

essas correntes de piedade popular continuaram a correr subterraneamente, mesmo

que a impresso de trabalhos profticos tenha praticamente cessado114.
No caso portugus, como vimos no captulo precedente, o domnio espanhol
e, em seguida, a Restaurao, fizeram com que houvesse uma profuso de
interesse por profecias, destacando-se as Trovas de Bandarra. No incio da Clavis
Prophetarum115, Vieira discute se de fato possvel e desejvel conhecerem-se os
futuros. O jesuta lembra j de incio que Cristo havia dito aos apstolos, ao lhe
perguntarem quando seria a restaurao do Reino de Israel, que: No vos pertence
saber os tempos ou as estaes que o Pai estabeleceu pelo seu prprio poder
(Atos: 1, 7). Assim, seria possvel a ele, Vieira, apresentar uma interpretao dos
futuros? De fato, muitos autores haviam afirmado que faz-lo seria contrariar as
palavras do prprio Cristo. Como se no bastasse, as profecias apresentariam textos
obscuros

enigmticos,

de

impossvel

interpretao.

Mais

ainda,

desconhecimento da exata cronologia desde a criao do mundo impossibilitaria

clculos precisos para se saber a data de ocorrncia de eventos futuros. No entanto,
argumenta o jesuta, nada obstaria ao homem perscrutar os tempos futuros, pois
Cristo, no episdio mencionado acima, teria se referido aos tempos exatos,
determinados; portanto, seria lcito investigar os tempos futuros, mesmo que para
conhec-los indeterminadamente, como o fizeram vrios padres da Igreja116.
Voltando, mais adiante, mesma afirmao de Cristo, Vieira esclarece que tal
sentena no comportava nenhum preceito, ou seja, ela fora uma resposta
circunstancial. Vieira precisa ressaltar esse ponto, pois sua interpretao burla a
regra de Agostinho segundo a qual toda interpretao que v contrariamente s
Escrituras est errada. O jesuta ento depreende um subtexto da afirmao de
Jesus a fim de ressalvar sua interpretao da acusao de erro. Segundo Vieira,
caso Cristo tivesse dito aos apstolos que a restaurao do reino de Israel levaria
ainda muitos sculos, pouco antes de ser levado cruz, tal revelao causar-lhes-ia
enorme desnimo. Cristo, ento, usou de sua sabedoria e no revelou quando isso
(ibid., p. 165), cujo processo de suspeita de heresia analisado na obra de Ginzburg, emblemtico
nesse sentido. Vale notar ainda que, contemporneo ao processo do moleiro friulano, foi o de
Giordano Bruno (1548 1600).
114
NICCOLI, 1989, p. 676. No mesmo sentido, Prosperi (1986).
115
Referimo-nos ao Livro III da Clavis Prophetarum (doravante citada como CP), haja vista que os
dois primeiros volumes ainda no foram publicados, permanecendo inditos. Vieira dedicou-se a esta
obra no final de sua vida. Escrita em latim, Vieira pretendia legar uma suma proftica para que fosse
conhecida e lida por todas as pessoas.
116
Vieira: CP, p. 53

93

aconteceria, mas simplesmente que aconteceria117. Como afirma Vieira na Histria

do Futuro118, um dos motivos pelos quais Deus faz uso das profecias para animar
e consolar seu povo diante das calamidades. Tal ocorrera com os hebreus no seu
cativeiro na Babilnia119, como tambm com os portugueses, quando sob o jugo
espanhol:
Lia-se na carta e tradio de S. Bernardo que quando Deus alguma hora
permitisse que o reino viesse a mos e poder de rei estranho, no seria por
espao mais que de sessenta anos. Lia-se no juramento de El-Rei D.
Afonso Henriques e na promessa do santo ermito, que, na dcima sexta
gerao atenuada, poria Deus os olhos de sua misericrdia no Reino. Lia-se
nas celebradas trovas do Bandarra, que o tempo desejado havia de chegar,
e as esperanas dele se haviam de cumprir no ano sinalado de quarenta; e
no concurso de todas estas profecias se consolava e animava Portugal a ir
vivendo ou durando at ver o cumprimento delas (HF, p. 159-160).

Assim, como afirma Vieira, as profecias isto , a revelao do futuro tanto

consola as pessoas diante de seu sofrimento, j que lhes anuncia seu fim, quanto as
anima a alcan-lo. Tal teria sido o ocorrido na Restaurao Portuguesa. Portanto,
seria evidente o desejo de Deus de que as pessoas conhecessem os futuros, no s
os revelados na Antiguidade, mas tambm os do tempo atual: no seria esse o
intento do Apocalipse?
Especificamente no caso portugus, as profecias no s deram esperana no
passado de domnio espanhol, como tambm animaram na luta contra esse mesmo
domnio. Mais do que isso, as profecias revelavam aos portugueses muitas
esperanas para o futuro. Tal o objetivo da Histria do Futuro: revelar aos
portugueses os desgnios divinos para o Reino de Portugal. Por fim, restaria ainda
uma utilidade para os inimigos de Portugal, no caso, espanhis e holandeses:
desistir das contendas com o novo povo escolhido de Deus120.

117

Vieira: CP, p. 71-2.

Vieira: HF, p. 157 e segs.
119
Ordenou pois a providncia e misericrdia divina, que naquele tempo e estado to calamitoso,
houvesse muitos Profetas e muitas profecias, uns que as tivessem escrito no tempo passado, e
outros que as pregassem no presente, para que o povo no desmaiasse com o peso da aflio, e
animado com a esperana da liberdade, pudesse com o trabalho do cativeiro. O cativeiro e o tirano os
oprimiam; os Profetas e as profecias os alentavam. Cantavam-se as profecias ao som das cadeias, e
com a brandura deste som os ferros se tornavam menos duros e os coraes mais fortes (HF, p.
158).
120
No peleja Castela s contra os exrcitos de Portugal, mas contra o Senhor dos exrcitos (HF, p.
215).
118

94

A prova da verdadeira profecia o efeito das coisas profetizadas

Como j afirmamos, a preocupao primordial de Vieira no discutir

filosoficamente o que a profecia, o que a inspirao, mas como isso provado.
Sendo seu intuito provar que Bandarra era verdadeiro profeta, e tendo pregado e
escrito sobre isso, Vieira ia realmente de encontro s decises do Quinto Conclio de
Latro, que j proibira, como vimos, tal comportamento, como tambm s decises
tridentinas, uma vez que se abria uma brecha na autoridade eclesistica. Para
provar que Bandarra era verdadeiro profeta, o raciocnio de Vieira, na Carta, ser
desenvolvido a partir de um silogismo fundamental:
O Bandarra verdadeiro profeta; o Bandarra profetizou que El-Rei D. Joo
o quarto h de obrar muitas cousas que ainda no obrou, nem pode obrar
121
seno ressuscitando: logo, El-Rei D. Joo o quarto h-de ressuscitar .

Para provar a primeira proposio do silogismo, ou seja, que Bandarra

verdadeiro profeta, Vieira deve esclarecer o que ser um verdadeiro profeta. De
acordo com o jesuta, a verdadeira prova do sprito proftico nos homens o
sucesso das cousas profetizadas122. O princpio havia sido revelado por Deus no
captulo 18 do Deuteronmio. A profecia no pode ser confundida com a simples
adivinhao, seja ela motivada pela observao da natureza a previso de um
eclipse, por exemplo seja ela advinda da experincia em causas pblicas vai
haver guerra ou por feitiaria diablica123. Aqui Vieira segue S. Toms de Aquino,
retomando a discusso que remonta pelo menos a Plato entre o que seria profecia
121

Todas as referncias carta em questo so retiradas de Besselaar (PP, p. 49-108).

Vieira: PP, p. 51. A mesma discusso consta da Defesa, da Apologia (p. 31-51) e da Carta
Apologtica (Cartas: p. 277 e segs.). Algumas observaes so necessrias quanto a esse ltimo
texto. A Carta Apologtica foi escrita ao Padre Jcome Iquazafigo em 30 de abril de 1686. Nela,
Vieira responde ao padre espanhol, o qual o questionara acerca de supostas acusaes feitas s
ideias do jesuta em um papel escrito por algum sob o pseudnimo de Escoto Patavino (Cartas: p.
265-321). Voltando questo de que as profecias so confirmadas por seu sucesso, esse raciocnio,
conforme relata Marques, era comum entre os pregadores da Restaurao: os catedrticos de
Escritura e oradores sacros, Fr. Filipe Moreira e Fr. Lus de S, que deram grande acolhimento a esse
imenso capital de vaticnios patriticos e recorreram a acomodaes bblicas audaciosas, apontaram,
entre outros, o critrio para semelhante utilizao: os fatos comprovados so quem canonizam as
profecias e o orculo divino debuxou em figuras sagradas a histria de Portugal (1989, p. 195-6).
123
a primeira concluso da 1. proposio da Defesa (DEF, I, p. 8-9).
122

95

natural acessvel ao conhecimento humano e a profecia divina acessvel

apenas s foras divinas superiores ao homem. Segundo o Doutor Anglico, o
futuro pode ser previsto de duas formas: na sua causa e em si mesmo. A partir das
causas, como Vieira menciona acima, possvel prever um eclipse, ou um perodo
de seca. No entanto, h eventos que s podem ser conhecidos em si mesmos, pois
podem se dar de forma totalmente aleatria. Neste caso, sab-los monoplio
divino, que pode ser comunicado aos homens. Assim, o adivinho no profeta, mas
um usurpador de algo que apenas pertinente a Deus; portanto, a adivinhao seria
um pecado124.
Separando ento a profecia natural da sobrenatural, Vieira afirma que a
profecia se d,
Quando os futuros que se predizem so meramente contingentes &
dependentes do alvedrio, & que se no podem conhecer nem antever por
modo algum dos sobreditos; & quando das circunstancias com que as
causas foro predictas & soccedidas, se v que no podia ser casualmente,
no tal caso o successo & comprimento das dictas causas predictas he prova
sufficiente & efficaz para se entender que foro antevistas por verdadeiro
spirito profetico, & que foy verdadeiro profeta quem as predisse (DEF, I, p.
9-10).

Vieira justifica a proposio com quatro motivos. O primeiro motivo remonta

histria eclesistica, j que todos os historiadores da Igreja, ao se referirem ao
esprito de profecia de algum homem santo, provavam-no segundo o sucesso e
cumprimento das coisas que esse santo havia profetizado. O segundo motivo que
doutrina teolgica que a verdadeira profecia se conhece pelo seu sucesso, que
seria prova invictissima, sendo So Toms autoridade mxima no assunto
(conforme Contra os gentios, livro 6). O terceiro motivo que o argumento foi
empregado como prova da verdade das escrituras desde os princpios da Igreja,
sobretudo pelos padres que pregaram aos gentios, sendo So Pedro cabea &
Padre de todos os Padres o maior exemplo, segundo sua discusso com Simo
Mago125. O quarto motivo so os prprios textos das Sagradas Escrituras, nos quais
os mais diferentes profetas alegam o efeito de suas profecias como prova de sua
124

Aquino, Suma Teolgica, Quest. XCV, art. I. No mesmo sentido, Martn del Rio, uma das fontes
citadas por Vieira, em seu Disquisitionum magicarum libri sex, vai diferenciar trs formas de prconhecimento das coisas, que se diferem com base em sua origem: a profecia a pr-cognio
vinda de Deus; o prognstico, resultado da observao humana de sinais; e a adivinhao, fruto
da interveno diablica (2000, p. 148).
125
O texto referido por Vieira no cannico e Vieira o reconhece (DEF, I, p. 11-2).

96

verdade. Vieira cita ento os exemplos de Jos muito recorrente em seus Sermes
de Samuel, Miqueias, Judite, Isaas, Jeremias e Ezequiel, em que o argumento
aparece com clareza126. Por fim, Vieira refere-se a Isaas (captulo 41), em que Deus
desafia os dolos adorados pelos judeus a profetizarem para, a partir de seus efeitos,
saberem se so verdadeiros deuses127. Assim, conclui Vieira:
E se (no caso impossvel deste texto), a profecia provada com os effeitos
seria bastante motivo para Deos dizer que os dolos sero verdadeiros
Deoses, que muito he que a mym me parecesse tambm bastante motivo,
para dizer que hum homem era verdadeiro Profeta? (DEF, I, p. 18).

Vieira vai aprofundar sua argumentao na segunda proposio da Defesa,

que um complemento primeira, onde argumenta que s o effeito & comprimento
das cousas profetizadas he prova da verdadeira profecia, & no h outra...128. Vieira
arrola ento seis motivos para provar como o cumprimento das coisas profetizadas
a nica prova natural da verdadeira profecia129. O primeiro motivo a autoridade de
telogos e Padres da Igreja, como Santo Agostinho, que afirmam que antes do efeito
no se pode provar que a profecia verdadeira; portanto, se houvesse outra forma
de prov-la, no seria necessrio esperar pelo seu cumprimento. O segundo motivo
so as Sagradas Escrituras, em que o cumprimento das profecias sempre a prova
do verdadeiro esprito proftico. O terceiro motivo so os vrios exemplos dos
Profetas, em que tambm se confirma o mesmo (como Habacuc, Jonas e Ezequiel).
O quarto motivo que Deus no assinalou outro meio seno esse, conforme o j
citado captulo 18 do Deuteronmio. O quinto motivo so os argumentos da razo,
isto , o meyo com que efficazmente se prova alguma cousa, necessariamente h
de ter connexo com ella130. A nica coisa que tem conexo com a verdade da
126

Ezequiel: 33, 31-33: E eles vm a ti, como o povo costumava vir, e se assentam diante de ti,
como meu povo, e ouvem as tuas palavras, mas no as pem por obra; pois lisonjeiam com a sua
boca, mas o seu corao segue a sua avareza. E eis que tu s para eles como uma cano de
amores, de quem tem voz suave, e que bem tange; porque ouvem as tuas palavras, mas no as
pem por obra. Mas, quando vier isto (eis que est para vir), ento sabero que houve no meio deles
um profeta. Vieira refere-se ao versculo em destaque.
127
Na Carta Apologtica (Cartas: p. 279-81), Vieira arrola todas as passagens bblicas que
sustentam sua posio. Curiosamente, quanto s autoridades, Vieira cita apenas Padres da Igreja.
de conjeturar se haveria mesmo sustentao posterior Escolstica a essa sua posio. No entanto,
para um autor da poca, isso no necessariamente implicaria um problema. Desde que houvesse
argumento, fosse ele patrstico ou escolstico, abria-se uma margem de autoridade praticamente
incontestvel.
128
Vieira: DEF, I, p. 22.
129
Ibidem, p. 23.
130
Ibidem, p. 26-7.

97

profecia o efeito das coisas profetizadas; logo, s o efeito das coisas profetizadas
meio eficaz para provar a verdade da profecia131. Faltando o efeito, no se prova a
verdade das profecias. Por fim, o sexto motivo que no se pode levantar outro
meio de prova. Assim, como Vieira conclui na terceira proposio: o effeito das
cousas profetizadas he sinal dado por Deos para prova de verdadeira profecia & do
verdadeiro profeta132.
Na quarta proposio, Vieira retoma o ponto j contido na Carta: que o
Bandarra foy verdadeiro Profeta133. Para prov-lo, Vieira apresenta trs silogismos.
O primeiro silogismo o seguinte:
Aquele he & se deve chamar verdadeiro profeta, cujas profecias ou
predioens, sendo de futuros meramente contingentes & livres, esto
provadas com effeito & comprimento das cousas profetizadas.
Atqui as chamadas profecias ou predicoens de Bandarra, sendo de futuros
meramente contingentes & livres, esto provadas com o effeito &
comprimento das cousas profetizadas.
Logo, Bandarra foy, & se pode chamar verdadeiro profeta (DEF, I, p. 50).

A premissa maior desse silogismo, Vieira j a explicara nas trs proposies

anteriores. O jesuta parte ento para a explicao da menor, retomando as
profecias de Bandarra que se haviam cumprido. Este passo igualmente
desenvolvido logo no incio da Carta. No entanto, na Defesa, Vieira divide as
profecias de Bandarra em dois tipos: as que se confirmaram na aclamao de D.
Joo IV e as que se confirmaram depois.
Quanto s primeiras, menciona Vieira que o sapateiro de Trancoso dissera
que antes que se cerrassem os quarenta haveria uma grande tormenta. O jesuta
interpreta a grande tormenta como o levante de vora, ocorrido em 1637 contra o
domnio espanhol. No entanto, o levante estava fadado ao fracasso, j que o tempo
desejado chegaria somente nos quarenta:

131

Ibid., p. 27. O argumento interessante, pois possibilita, como Vieira mencionar logo em seguida,
que os profetas no necessariamente tenham de ser cristos. Isso explica por que Vieira se vale de
profetas pagos em determinadas passagens, como as Sibilas, conforme veremos mais adiante. Cf.
Aquino: Pois, Deus se serve mesmo dos maus para utilidade dos bons. E assim, pelos profetas dos
demnios, anuncia certas verdades; quer porque, testemunhada mesmo pelos adversrios, se torna
mais digna de crdito; quer tambm porque, crendo neles, os seus ditos mais facilmente conduzem
os homens verdade. E essa tambm a razo pela qual as Sibilas predisseram muitas verdades a
respeito de Cristo (Suma Teolgica, Quest. CLXXI, Art. VI).
132
Vieira: DEF, I, p. 43-4.
133
Vieira: DEF, I, p. 50.

98

J o tempo desejado
chegado,
Segundo o firmal assenta:
J se cerram os quarenta,
Que se ementa,
Por um Doutor j passado.
O Rei novo alevantado,
J d brado;
J assoma a sua bandeira
Contra a Grifa parideira,
Lagomeira,
134
Que tais prados tem gostado .

Como Bandarra profetizou no tempo de D. Joo III, quando Portugal se

encontrava em paz e prosperidade, Vieira comprova que o sapateiro antevia os
problemas que Portugal enfrentaria, os quais culminariam com o domnio espanhol.
O firmal decreto firme e imutvel de Deus no entanto, marcava para quando
cerrasse os quarenta a mudana. De fato, a Restaurao se deu em dezembro de
1640; portanto, quase no encerramento daquele ano. O Doutor j passado seria
Santo Isidoro, cujas profecias falavam do rei encoberto. Este seria o Rei novo, D.
Joo. Contrariamente aos que esperavam a volta de D. Sebastio, rei velho,
Bandarra j antecipara que o rei seria novo e levantado, j que D. Joo foi levado a
reclamar a coroa. Esse ponto j havia sido explorado por Vieira no Sermo dos Bons
Anos, como vimos anteriormente. A grifa parideira seria Castela, j que a grifo faria
parte do escudo de armas espanhol, reino que dominou Portugal seus pastos
devido a casamentos entre as duas coroas (Filipe II era filho de D. Isabel, por isso
parideira). Mas Bandarra previu mais:
Saia, saia esse infante
Bem andante,
O seu nome D. Joo,
Tire, e leve o pendo,
135
E o guio,
Glorioso e triunfante!
Vir-lhe-o novas num instante
Daquelas terras prezadas,
As quais esto declaradas,
E afirmadas
Pelo Rei dali em diante.

134
135

Seguimos as Trovas de Bandarra conforme constam das obras de Vieira.

Esse verso no consta na Carta, apenas na Defesa.

99

Segundo Vieira, Bandarra referia-se a infante porque a casa de Bragana

era uma casa de infantes. A palavra saia, por sua vez, referia-se ao fato de o
Duque de Bragana ter vivido at ento de forma retirada, em suas terras; sendo
que a repetio da palavra servia para demonstrar a insistncia que se moveu para
que ele reclamasse a coroa. O mais espantoso, certamente, para Vieira, era
Bandarra ter acertado o nome do rei novo: D. Joo. O jesuta, no entanto, logo
aborda a conhecida objeo sebastianista passagem, segundo a qual o termo
correto seria D. Foo, explicando que tal palavra no existe, o que certamente se
justificaria por uma corruptela nas verses mais antigas das Trovas. Na verdade, tal
variao das verses teria sido algo providencial:
Mas o que eu tenho por mais certo he que nesta variedade de versoens
teve grande parte a Providencia Divina, querendo por este meyo suave,
conservar vivo & dentro em Portugal, a quem tinha escolhido para
instrumento de nossa Restaurao, o que de nenhum modo poderia ser
naturalmente, se a elle se passasse a esperana & expectaco que
debaxo do nome delRey D. Sebastio, pella crena de ser morto, se
tolerava (DEF, I, p. 59).

A passagem acima claramente retoma uma ideia abordada por Vieira em seu
Sermo dos Bons Anos, segundo a qual a crena sebastianista havia servido para
desviar a ateno do verdadeiro encoberto, que, como vimos, j estaria revelado nas
trovas de Bandarra. O engano na espera de D. Sebastio, como a corruptela
defendida pelos sebastianistas de D. Foo, teriam servido de instrumentos da
Providncia Divina para encobrir em segurana o verdadeiro redentor de Portugal.
Em seguida, tanto na Carta quanto na Defesa, Vieira refere-se aos versos em
que Bandarra anunciava que dois viso-reis iriam a Portugal aclamar o novo rei. O
fato havia acontecido realmente: o vice-rei da ndia, Conde de Aveiras, e o vice-rei
do Brasil, Marqus de Montalvo136, foram a Portugal to logo souberam dos
eventos. No contente, o sapateiro teria dado detalhes de quem seriam esses vicereis:
No acho ser detedo
O agudo,
Sendo ele o instromento,
136

Vale lembrar que Vieira estava junto nessa viagem. Foi assim que conheceu D. Joo IV. O
espantoso da revelao residia tambm no fato de que apenas h pouco tempo o Brasil possua um
Vice-Rei. Tal cargo ainda no existia no tempo de Bandarra.

100

No acho, (segundo sento)

O Excelento
Ser falso no seu Escudo.
Mas acho, que o Lanudo
Mui sesudo,
Que arrepelar o gato,
E f-lo- murar o rato,
De seu fato
Leixando-o todo desnudo.

O agudo era o Marqus de Montalvo, a quem Vieira reputa muito agudo

em todos os negcios. No entanto, o Marqus foi destitudo do cargo devido a
acusaes contra a Marquesa, que era espanhola. Bandarra, porm, ressalva que
Montalvo no seria falso de sua parte, isto , traidor do reino. O Conde de
Aveiras, por sua vez, era o Lanudo a que se referiam os versos seguintes, pois era
muito cabeludo. Contrariamente a Montalvo, que abraou imediatamente a
Restaurao, o Conde de Aveiras, sisudo, teria demorado um pouco mais a aceitla, como um gato que no sabe se ataca o rato. Por fim, seu vice-reinado fora
desastroso para as ndias, quando muitas praas foram perdidas, deixando a
fazenda portuguesa desnuda137.
Todos esses dados, vale destacar, so importantssimos para Vieira, pois
mostram que a previso dos problemas inimaginveis nos tempos de Bandarra e
a exatido das datas futuras provavam que o profeta era verdadeiro, uma vez que as
coisas profetizadas haviam se sucedido da forma prevista.
A seguir, em sua Defesa, Vieira comenta as predies de Bandarra
confirmadas depois da aclamao de D. Joo IV. A primeira diria respeito
tributao dos trs estados:
Commendadores, Prelados,
Que as Igrejas comeis,
Traareis, e volvereis
Por honra dos Tres Estados,
E os mais sero taxados;
Todos contribuiro
E haver gro confuso
Em toda a sorte de estados.

137

Vieira afirma na Carta: ...fundado eu nesta menos aceitao do Bandarra acerca do Conde
Aveiras, quando el-Rei o fez segunda vez viso-rei da ndia, disse a Sua Majestade que me espantava
muito que Sua Majestade elegesse por viso-rei da ndia a um homem de quem o Bandarra dizia mal.
Que no lhe podia suceder bem o efeito o mostrou (PP, p. 57). A passagem sintomtica quanto
maneira como o pensamento poltico de Vieira se encontrava intimamente atado ao seu pensamento
proftico. Para Vieira, a leitura de Bandarra era um guia para as resolues futuras do reino.
Curiosamente, tal passagem no referida na Defesa.

101

Como vimos no Sermo de So Roque, o dinheiro necessrio guerra contra

Castela foi obtido atravs da tributao dos trs estados, o que gerou muita
confuso.
Do mesmo modo, teria Bandarra profetizado a sucesso de D. Joo:
Vejo subir um Infante
No alto de todo o lenho.

Lenho, comenta Vieira, significa navio; quem fica no alto do lenho o

piloto; o piloto do reino o rei, que seria um infante. Como de fato ocorreu, D.
Afonso VI acabou sucedendo a D. Joo IV depois da regncia da rainha, j que seu
irmo, D. Teodsio, o primognito, morrera138.
Vale ressaltar que, como o sucesso das coisas profetizadas o que torna a
profecia verdadeira, seu real sentido s alcanado depois que os eventos se
sucedem. Por isso que Vieira, muitas vezes, muda sua interpretao das profecias.
Exemplo claro disso o trecho de Bandarra que se refere a um general:
Vejo sahir um fronteiro
Do Reino detrs da serra,
Desejoso de por guerra
Esforado cavalleiro.
Este ser o primeiro,
Que por o seu pendo
Na cabea do Drago,
Derruba lo h por inteiro.

Quando os espanhis chegaram a Olivena, Vieira comenta na Carta, pensou

que quem chefiaria os combates seria Joane Mendes de Vasconcelos. Tempos
depois, este acabaria preso. Vieira sugere ento que o fronteiro do Reino destra da
serra (de Trs-os-Montes) poderia ser o Conde de So Joo. No entanto, na
Defesa, este identificado com o Conde de Villa Flor (que era da Beira, detrs da
serra da Estrela). Do mesmo modo, na Carta, Vieira identifica o Drago como o
Turco, pois esse mesmo general seria o responsvel por tomar Constantinopla (a
cabea do Drago). J na Defesa, o Drago o inimigo castelhano, sendo D. Joo

138

Na Carta, Vieira comenta: Muitas vezes me ouviu dizer el-Rei e V. Sa. e o mesmo Prncepe que
dele no falava palavra o Bandarra (PP, p. 59-60).

102

da ustria a sua cabea, j que comandava as tropas espanholas na invaso a

Portugal139.
Entre outros sucessos das batalhas contra os Espanhis como a Batalha de
Montes Claros e revezes a peste em Badajs que Bandarra tambm teria
previsto, Vieira destaca o no reconhecimento da Restaurao por trs papas
consecutivos Urbano, Inocncio e Alexandre. As coplas comentadas so as
seguintes:
O Rei novo acordado
J d brado:
J ressoa o seu prego
J Levi lhe d a mo
Contra Siqum desmandado.

O trecho se refere histria de Siqum140. Quando Siqum (o Turco) avanar

contra Din (a Igreja), seu irmo Levi (o papa) vai procurar Simeo (o rei). O verso
J Levi lhe d a mo significa, portanto, que at ali o papa no reconhecer
Portugal141.
Por fim, duas objees so abordadas por Vieira. A primeira diz respeito ao
texto das profecias, que apresentaria muitas corruptelas. A segunda se refere
obscuridade das profecias, cujos efeitos seriam difceis de serem averiguados, j
que a interpretao das profecias seria problemtica. Essas objees so muito
importantes, uma vez que nelas o jesuta toma uma atitude um tanto ousada. Se as
Trovas de Bandarra fossem desqualificadas por causa disso, argumenta Vieira, os
textos dos profetas cannicos tambm teriam de ser desacreditados. O jesuta
aproxima ento perigosamente Bandarra, o sapateiro de Trancoso, aos profetas do
Antigo Testamento, acusao que lhe fora feita em seu processo e da qual tambm

139

Vieira: DEF, I, p. 72.

Gnesis: 34: E SAIU Din, filha de Lia, que esta dera a Jac, para ver as filhas da terra. E
Siqum, filho de Hamor, heveu, prncipe daquela terra, viu-a, e tomou-a, e deitou-se com ela, e
humilhou-a. [...] E aconteceu que, ao terceiro dia, quando estavam com a mais violenta dor, os dois
filhos de Jac, Simeo e Levi, irmos de Din, tomaram cada um a sua espada, e entraram
afoitamente na cidade, e mataram todos os homens. Mataram tambm ao fio da espada a Hamor, e a
seu filho Siqum; e tomaram a Din da casa de Siqum, e saram.
141
Na Carta, Vieira comenta com ironia: Por muitas vezes disse eu a el-Rei, e principalmente quando
me mandou a Roma, que o Papa no havia de dar bispos, e quando vinham novas que j os dava ou
queria dar, sempre me ri disso, assim em Portugal como no Maranho, de que so testemunhas
todos os que me ouviram dizer por galantaria, muitas vezes, que os bispos no no-los havia de dar o
Papa, seno o Turco (PP, p. 59).
140

103

se defende na Carta Apologtica142. Em certo sentido, prossegue Vieira, o texto de

Bandarra mereceria ainda mais crdito, j que menos antigo que os outros e,
portanto, menos sujeito a alteraes. A obscuridade, da mesma forma, tambm
uma caracterstica dos textos profticos, no apenas dos de Bandarra. Nas
profecias, duas circunstncias do-lhes interpretao indubitvel, se concordes com
seu sucesso: o tempo e a ordem dos acontecimentos anunciados. Como os profetas
cannicos, Bandarra acertara o tempo em que os eventos anunciados ocorreriam
(os quarenta), como tambm a ordem em que ocorreriam (a gr tormenta o
levante de vora e depois a aclamao, por exemplo). Ademais, como os profetas
cannicos, Bandarra fora desacreditado. Contudo, como pregara que seria
desacreditado, os prprios descrentes em Bandarra cumpriam suas profecias.

Os futuros contingentes: matria proprissima da profecia

Vieira terminou a argumentao do primeiro silogismo concluindo que as

profecias de Bandarra eram verdadeiras profecias e ele verdadeiro profeta. O jesuta
passa ento, na Defesa, para a anlise do segundo silogismo:
Aquelle he & se deve chamar verdadeiro profeta o qual prediz as cousas
futuras por revellao de Deos & verdadeiro spirito de profecia.
Atqui Bandarra predisse as cousas futuras por revellao de Deos &
verdadeiro spirito de profecia.
Logo, Bandarra foy, & se pode chamar, verdadeiro profeta (DEF, I, p. 102).

Como a premissa maior per se nota, Vieira passa a analisar a menor.

Conforme Deus afirma em Isaas, a prescincia s cabe a Ele143. At mesmo os
gentios reconheciam esse fato, sendo que a prpria etimologia da palavra divinare,
proveniente de divino, justifica que o conhecimento das coisas futuras s cabe a
Deus. Portanto, como afirma Vieira, nenhum homem ou criatura pode conhecer os
futuros seno por revelao divina, atravs da luz do Esprito Santo144. O ponto era
pacfico, na Teologia, no tempo de Vieira, conforme vimos anteriormente. Assim, se
142

Sobre esta carta, rever nota 122 infra.

Cf. Isaas 42, 8-9 e ainda Is 46,9-10.
144
Vieira: DEF, I, p. 103. Cf. I Pedro 1,21.
143

104

Bandarra previu coisas futuras que se sucederam, sendo elas meramente

contingentes e dependentes do alvedrio, e sendo o futuro s conhecido por Deus,
Bandarra recebeu uma revelao divina, operando com verdadeiro esprito de
profecia. Como explica Vieira, essa a prtica das Escrituras, como se pode ver nos
exemplos de Daniel, Jos, Ester e at de Balao. Como Vieira anteriormente
expusera, Bandarra previra muitas coisas que haviam de acontecer muitos anos
depois; tendo essas coisas se sucedido como previra, a nica explicao possvel,
de acordo com o exposto, que Bandarra recebera revelao divina, transmitida
pelo Esprito Santo145. Por fim, para encerrar a anlise desse silogismo, Vieira mais
uma vez aproxima Bandarra dos profetas do Antigo Testamento, alis, com
vantagem para o sapateiro de Trancoso, uma vez que este teria acertado profecias
to difceis, seno mais, que a dos antigos profetas. Se os profetas cannicos eram
considerados verdadeiros profetas, por que no Bandarra? Certamente, este era um
verdadeiro profeta.
Vieira parte ento, na Defesa, para o terceiro silogismo:
Aquelle he & se deve chamar verdadeiro profeta, a cujas predicoes ou
vaticinios compete a propria e rigorosa definio da verdadeira profecia.
Atqui, s predicoens & vaticinios de Bandarra compete inteiramente a
definio da propria e rigorosa profecia.
Logo, Bandarra foy & se pode chamar verdadeiro profeta (DEF, I, p. 117).

Vieira ressalta ento que o objeto da profecia em seu sentido estrito so os

futuros contingentes, revelando-se o verdadeiro esprito proftico quando os fatos
profetizados no poderiam ser feitos de modo casual146. Assim, o detalhe dos
eventos a ocorrerem, o tempo e suas circunstncias, sendo esses eventos no
previsveis de forma natural, revelariam a verdadeira profecia caso tais eventos
ocorressem exatamente conforme antevistos.
Como Aquino afirma na Suma Contra os Gentios, o homem s pode
conhecer as coisas que no v a partir de outrem que as viu. Como a f est entre
as coisas que no se pode ver, o homem depende de uma revelao divina para
conhec-la. A revelao se d a partir dos seres mais perfeitos at os menos
perfeitos; portanto, no caso da viso beatfica, Deus revela algo aos anjos e estes,
por sua vez, a um homem santo, e assim por diante. Como visto anteriormente, este
145
146

Cf. Joo 16,13.

Vieira: DEF, I, p. 19-21.

105

ltimo recebe uma luz interior que o permite estar certo da mensagem recebida,
como tambm pode receber sinais exteriores, fornecidos para que tambm se
certifique da revelao. A partir disso, a revelao anunciada aos outros pelo dom
da palavra. Para que seja digna de crdito, Deus ento acompanha sua mensagem
de provas de sua divindade (milagres); tal teria sido o caso dos apstolos, que
curavam doentes, entre outras tarefas difceis. Aquino afirma na q. 18 da Suma
contra os gentios que a profecia embasa a pregao quando coisas pregadas no
passado acabam ocorrendo posteriormente, como o nascimento, a paixo e a
ressurreio de Cristo. a esse ponto que Vieira se refere ao comentar que a
profecia se prova pelo efeito das coisas profetizadas.
O contedo dessa revelao dever ser de coisas ocultas aos homens, como
os pensamentos de outrem, ou que no so compreensveis em iluminao, como a
Santssima Trindade, ou, por ltimo, o que no pode ser cognoscvel em si, caso dos
futuros contingentes, que no poderiam ser conhecidos de outro modo, j que
dependentes de causas livres. Por isso, os futuros contingentes so a matria mais
prpria da profecia147.
A discusso sobre a possibilidade de se conhecer os futuros contingentes
comeou com Aristteles. Em linhas gerais, para Aristteles, conforme exposto em
sua Metafsica, uma proposio verdadeira se puder ser encontrada sua
confirmao no mundo real. As proposies cujas confirmaes no podem ser
obtidas no mundo real so, portanto, indeterminadas, ou neutras. Tal o caso dos
futuros contingentes, ou seja, dos eventos que no podem ser predeterminados em
suas causas148. O problema dos cristos era o de como acomodar a teoria de
Aristteles a um sistema em que Deus sabe tudo o que foi e o que ser. Sistema
esse que tambm encontra sustentao na existncia de profecias que se provaram
verdadeiras149. Uma soluo clssica para o problema foi a de Aquino. Seguindo
Bocio (c. 480 c. 524), Aquino afirma que o conhecimento divino atemporal, i.e.,
est fora do tempo150. Conforme explica Craig, partir desse ponto teria permitido a
Aquino afastar da ideia de um Deus atemporal e onisciente a ameaa do fatalismo.
147

CATURELLI, 1975, pp. 113-4.

BAUDRY, 1950, p. 7-8. No mesmo sentido: TAYLOR (1957); ZAGZEBSKI (1985) e GORIS (2005).
Uma exposio completa da questo apresentada por William Lane Craig (1988).
149
BAUDRY, op. cit., p. 9.
150
ZAGZEBSKI, 1985, p. 282. A autora trabalha a questo extensivamente em sua obra The
Dilemma of Freedom and Foreknowledge (1996), onde oferece solues alternativas para o
problema.
148

106

Na concepo de Aquino, todos os eventos, mesmo os futuros contingentes, seriam

presentes para Deus. Isso no significaria que esses eventos deixariam de ser
contingentes, mas que Deus os conheceria sempre como se estivessem
acontecendo no presente, ainda que, no mundo terreno, esses fossem eventos
ocorrendo sucessivamente no tempo151. Por isso, segundo Goris, preciso
relativizar o emprego de termos como futuro e conhecimento em Aquino. Para o
Doutor Anglico, haveria uma incapacidade humana em compreender as noes de
temporalidade conforme elas existiriam para Deus. Nesse sentido, o conhecimento
dos futuros contingentes para Deus no seria o conhecimento de algo futuro, j que
tal categoria no existiria para Deus, para quem s existiria o presente152. Assim,
como reitera Craig, Aquino afastaria a ideia de fatalismo153.
Houve um debate no sculo XVI acerca da correta interpretao de Aquino
sobre o assunto, travado entre dominicanos e jesutas, estes especialmente
encabeados por Lus de Molina (1535 1600) e Francisco Surez (1548 1617).
Os primeiros defendiam o conceito de pr-moo, por meio do qual Deus saberia
de antemo as decises dos homens. Os segundos reputavam a interpretao
dominicana uma negao do livre-arbtrio. Molina ento prope o conceito de
scientia media, ou seja, o conhecimento contingente que Deus tem do que uma
possvel criatura realmente escolheria, dado qualquer conjunto de circunstncias154.
Ou seja, segundo esse conceito de conhecimento mdio, Deus conheceria de
antemo o que uma criatura faria livremente em uma dada situao155. Da a relao
da profecia com a teoria dos contingentes:

A profecia age no tempo, est a para o cuidado do futuro e a sapincia dos

homens. A interpretao proftica, e j no a profecia propriamente dita,
seguiria aqui pela analogia com a cincia condicionada de Deus: ela
perscruta o futuro, e separa e rene contingente e necessrio. Seria uma
espcie de via mdia do conhecimento humano, entre a inteligncia e a f,
que nos possvel pela revelao, que nos chega porque a alguns
concedeu Deus o sentido proftico, para que nos fosse possvel a
descoberta do que poder vir a ser e do que vir infalivelmente por divino
decreto (PIMENTEL, 2008, p. 76).

151

CRAIG, op. cit., p. 115.

GORIS, 2005, p. 111.
153
CRAIG, op. cit., p. 116.
154
GORIS, op. cit., p. 99.
155
CRAIG, op. cit., p. 199.
152

107

Como afirma Pimentel156, tanto os futuros contingentes, quanto os

necessrios, esto inscritos nas profecias. No caso da ideia do Quinto Imprio,
segundo Vieira, sua chegada um sucesso necessrio; no entanto, os caminhos
que levaro at ele que so contingentes. Da a importncia da interpretao
proftica. No caso de Bandarra, a previso dos acontecimentos da Restaurao, da
maneira como se deram, revelando at mesmo o nome de pessoas envolvidas no
evento, como o de D. Joo, que sequer era nascido, apenas poderiam ser
conhecidos por revelao divina, uma vez que eram futuros contingentes157.
Antes do encerrarmos este captulo, alguns comentrios ainda so
necessrios. Os textos profticos de Vieira mostram que eles se apresentam, de
fato, de acordo com o decorum da circunstncia, como afirma Banza. Sua exposio
segue o padro escolstico de perguntas e repostas, de discusso de objees e de
desenvolvimento de um raciocnio lgico-silogstico. Igualmente, a extensa
discusso de Vieira sobre o tema da profecia, especificamente, indica, em primeiro
lugar, que ele se calca na tradio escolstica, devendo grande parte de suas
colocaes sobre o assunto a Aquino. Como o Doutor Anglico, Vieira concebe a
profecia como uma graa gratis data, versando sobre futuros contingentes. Quanto a
isso, no h grande polmica com os inquisidores.
O primeiro problema que se constata na querela com o Santo Ofcio a
alegao de Vieira quanto permanncia do esprito proftico na Igreja. Como se
viu, havia uma tendncia iniciada com a Escolstica que era justamente oposta
propalada pelo jesuta. No havia mais nada a ser revelado quanto economia
divina at o fim dos tempos. Essa tendncia fora reforada pelo Quinto Conclio de
Latro e pelo de Trento, fato que expunha as cicatrizes deixadas na Igreja pelos
movimentos de Savonarola e pela prpria Reforma Protestante, respectivamente.
Da o segundo e, na verdade, maior problema: Bandarra. Ao argumentar que
a prova da verdadeira profecia o efeito das coisas profetizadas, Vieira tenta provar
que o sapateiro era verdadeiro profeta. O contedo milenarista e/ou messinico das
Trovas tornava a tarefa quase impossvel. Alm disso, os tempos polticos mudados
tornavam a defesa ainda mais problemtica. Poderia ter sido um problema menor, se
Vieira tivesse desistido de defender suas ideias. Mas no o fez. Como veremos no
captulo seguinte, restava ao ru tentar provar que Bandarra poderia mesmo ser um
156
157

PIMENTEL, 2008, p. 76-7.

Vieira: ACP, p. 31.

108

profeta. A defesa de Bandarra e de suas profecias, para Vieira to evidentes!,

mostrar, porm, a ele, que suas setas despontavam nas pedras em vo.

CAPTULO 3

O VIDENTE FRENTE CEGUEIRA DOS DOUTOS SEM CORAO

Radiografia de um profeta

Depois de expor acerca da natureza da profecia e de como seus prrequisitos se aplicavam s Trovas de Bandarra, Vieira parte para a anlise da
pessoa do profeta. Vimos, no captulo anterior, que o jesuta postulava que as
Trovas de Bandarra comportavam verdadeiras profecias, j que haviam sido
provadas pelos seus efeitos, versando elas sobre futuros contingentes, cujo
conhecimento pertencia apenas a Deus. Provar que Bandarra poderia ser verdadeiro
profeta era uma tarefa j de incio rdua, pois o sapateiro de Trancoso fora
processado pelo Tribunal do Santo Ofcio, pairando sobre ele acusaes de prticas
judaizantes. Ainda que nada tivesse sido provado, sua reputao era duvidosa, e
Vieira, creditado pelos inquisidores como suspeito tambm de judasmo, teria de
enfrentar uma arenga espinhosa para provar que a inspirao de Bandarra era de
fato divina.
J para os comentadores judeus e cristos dos primeiros sculos, era
fundamental compreender a natureza da inspirao, pois a verdade de sua f
dependia da veracidade das revelaes feitas a Moiss e demais profetas. Desde o
incio, esses comentadores amealharam quatro tipos de critrios para provar que as
leis da Tor e o ensinamento dos profetas eram de origem divina: 1) os milagres
realizados pelos profetas; 2) o poder proftico para predizer eventos futuros; 3) a
revelao no Monte Sinai; e 4) a excelncia intrnseca das leis e ensinamentos dos
profetas. Como se v, trs desses quatro critrios se referem ao carter do profeta e
de seus escritos. Conforme afirma Cooper, os testes comuns para a verdadeira
profecia enfatizavam dois fatores: os dons miraculosos do profeta e a excelncia de

110

seu carter e ensinamentos. Esses testes se baseavam nos ensinamentos bblicos

em Deuteronmio 13: 2-6 e 18: 15-221.
a partir desses textos bblicos que se instaura a tradio de enfatizar o
carter moral do profeta. A viso judaica tpica, herdada dos rabinos, era a de que
os profetas deveriam ser sbios, fortes e ricos. Entre os comentadores medievais,
Maimnides (1135 ou 1137/1138 1204) se destaca por sua insistncia na
perfeio moral como preparao para a profecia. Para ele, tolos e ignorantes eram
inaptos para profetizar. No entanto, havia vrios exemplos bblicos que permitiriam
uma leitura diferente e serviriam de exemplo para o prprio Vieira em seu processo.
Tais seriam os casos de Balao, Jonas e Caifs, todos homens maus que, de uma
forma ou de outra, profetizaram, sendo seus casos encontrados com frequncia em
praticamente todos os tratados sobre profecia2.
Partindo dessa tradio, o presente captulo tratar das caractersticas de
Bandarra como profeta inspirado por Deus, segundo defendido por Vieira.

O perigo da falsa doutrina

Um dos padres do Quinto Conclio de Latro mais ligados ao tema da profecia

foi Tommaso de Vio (1469 - 1534), mais conhecido como Cajetan3, um religioso
intimamente ligado ao legado de Savonarola. Durante o conclio, por duas vezes
abordou o tema da profecia. Cajetan escreveu sobre o assunto ao comentar o
tratamento de Aquino sobre o mesmo tema na Suma Teolgica, comentrios esses
que seriam depois inseridos na obra do Doutor Anglico por pedido do papa Leo
XIII4. Para Cajetan, como para Aquino, a profecia no um habitus, sendo que o
profeta verdadeiro no precisa ser moralmente bom ou dado a experincias
extticas. Nesse ponto reside a diferena quanto necessidade de perfeio moral
do profeta em meio s diversas concepes sobre o assunto. Os autores que
defendiam a profecia como habitus, ou seja, como algo permanente, deviam
1

COOPER, 1990, p. 27 e segs.

Ibidem, p. 35-6.
3
Apelido motivado por Vio ser originrio da cidade espanhola de Gaeta.
4
Vieira se refere a ele geralmente como Caietano.
2

111

postular a necessidade da perfeio moral do profeta como forma de manter essa

ddiva divina. Conceber, porm, a graa da profecia como um raptus, ou seja, algo
passageiro, como o fez Aquino, tornava esse pr-requisito dispensvel. Conceber a
profecia como habitus era problemtico diante dos exemplos de Caifs, Jonas e
Balao, o que justifica a presena dessa argumentao com tanta frequncia.
Ademais, para Cajetan, o profeta pode no entender totalmente a mensagem
revelada, desde que saiba que uma revelao divina. Cajetan fornece trs critrios
para determinar a verdade da mensagem. Primeiro, ela no deve acrescentar
dogmas novos cristandade. Segundo, a revelao no pode ensinar que lcito
algo que a f diz que ilcito. Em terceiro lugar, de acordo com as normas do direito
cannico, aquele que alegar ter recebido uma misso de Deus deve provar sua
assero por um milagre ou pelo testemunho especial das escrituras5.
As duas primeiras regras de Cajetan remontam a Agostinho e a ltima
incorpora a lio de Inocncio III (1160 ou 1161 1216) proveniente do sculo XII.
Alm disso, com sua teologia de fundo aquiniana, parece-nos que a lio do padre
espanhol sintetiza a viso da poca sobre a questo da verdadeira profecia. De fato,
as regras de Cajetan esto de acordo com os argumentos dos inquisidores, quando
postulavam que Bandarra no poderia ser considerado um verdadeiro profeta.
Desde a censura vinda de Roma, como vimos no captulo anterior, negava-se que o
efeito das coisas profetizadas era prova suficiente para a verdadeira profecia, em
resposta ao que afirmara Vieira com base em Deuteronmio 18. Como se v na lio
de Cajetan, as duas primeiras regras so igualmente imprescindveis para a
verdadeira profecia. Quanto a essas duas regras, Vieira as aborda no seguinte ponto
da Defesa: para se provar que o profeta verdadeiro, deve constar que no ensina
falsa doutrina. Para o jesuta, ordena Deus, nesse caso, que o profeta no receba
crdito. Seria apenas uma tentao aos fiis, como no caso da vinda do Anticristo.
Assim, o profeta que ensina falsa doutrina no faz necessariamente falsas profecias;
o que ocorre que o profeta falso, no a profecia. O maior exemplo o demnio,
que pode fazer profecias verdadeiras.
Segundo Aquino, isso pode se inserir na adivinhao, que comporta trs
gneros:

MINNICH, 1992, p. 73-4.

112

O primeiro, praticado pelos necromantes, faz invocao manifesta dos

demnios. O segundo, exercido pelos ugures, observa a disposio, ou o
movimento das coisas. O terceiro, o das sortes, consiste em recorrermos a
prticas que nos revelem as coisas ocultas. Mas, como resulta do que
6
dissemos, cada um destes gneros inclui muitas espcies .

A adivinhao com a invocao demonaca seria a pior espcie, pois, o

demnio, visando a perdio dos homens, procura com as suas respostas, mesmo
quando verdadeiras, s vezes, acostum-los a acreditar nele; e assim, lev-los ao
que lhes prejudicial salvao7. Mais adiante, Aquino acrescenta que os
demnios, possuindo intelecto superior ao dos homens, podem revelar coisas
cabveis de serem chamadas de profecias, ainda que a verdadeira profecia fosse
sempre uma revelao divina. Nesse caso, as Escrituras chamariam esses profetas
de falsos ou de profetas dos dolos8. Assim, o demnio tambm poderia falar a
verdade9. No entanto, segundo Vieira, Deus no quer que as pessoas creiam em
algo por intermdio do demnio.
Vieira, ainda na Defesa, afirma que prova suficiente de que Bandarra no
propagava falsa doutrina o fato de que, num espao de 126 anos, suas trovas se
popularizaram e foram estudadas por diversos homens de respeito, inclusive do
Santo Ofcio. Como afirma Vieira,
Se continho falsa doutrina, como os lero, conservaro & allegaro publica
& provadamente tantos Cathedraticos de todas as Religioens, calificadores,
10
muitos delles do Santo Officio ? (DEF, I, p. 149).

Como j argumentara anteriormente, Vieira afirma que a permanncia dos

escritos de Bandarra por tanto tempo, disseminados pelo povo, como tambm por
pessoas doutas, seria uma prova de sua verdade. Portanto, por mais que o Santo
Ofcio as tivesse proibido, tal proibio nunca surtira efeito, nem o Tribunal se
empenhara para que surtisse. Assim, o jesuta procura eximir-se dessa culpa, a de
propagar profecias no autorizadas, que, como ele argumenta, era a da maioria das
pessoas do reino, inclusive do Inquisidor-geral.

Suma Teolgica, Quest. XCV, art. III.

Ibidem, art. IV.
8
Suma Teolgica, Quest. CLXXI, Art. V.
9
Ibid., art. VI.
10
Aqui, Vieira faz uma referncia implcita a Pantaleo Rodrigues Pacheco, como veremos mais
adiante.
7

113

Quanto terceira regra de Cajetan a comprovao da profecia por um

milagre , ela ser abordada a seguir, com mais detalhe.

O Sapateiro que no fazia milagres

Esse ponto um dos que daria mais trabalho a Vieira, uma vez que Bandarra
no fizera nenhum milagre para comprovar suas profecias. Como afirma Keith
Thomas11, a realizao de milagres e de curas sobrenaturais foi um instrumento de
converso empregado pelos Apstolos e pela Igreja primitiva. Tanto o Novo
Testamento, como a literatura patrstica, atestam a importncia dessas atividades
para a converso. A partir da, a habilidade de realizar milagres logo se tornou um
teste de santidade indispensvel. Essa crena de que a realizao de milagres
provava a superioridade da f crist foi herdada pela Igreja medieval.
Na Apologia12, Vieira retoma o texto do Papa Inocncio III Cum eis iniuncto
De Heretiis, segundo o qual no se deveria dar crdito a nenhuma revelao que
no fosse confirmada por um milagre. A lio de Inocncio III era um texto clssico e
havia sido provavelmente retomada no Quinto Conclio de Latro, como se viu pelos
comentrios ao texto de Cajetan. A carta do pontfice havia sido composta em 1199
para os fiis de Metz, texto esse incorporado aos Decretos de Gregrio IX (1160
1241). Nessa carta, Inocncio argumentava que algum que afirmasse ter recebido
uma misso espiritual de Deus para pregar deveria prov-la por um milagre ou por
um testemunho especial das Escrituras. Surpreendentemente, porm, o conclio no
abordou a questo de como identificar o verdadeiro profeta13.
De fato, estando Bandarra morto h tantos anos, e no havendo registros de
milagres que teria operado em vida, Vieira se fundamenta no efeito das coisas
profetizadas para provar que o sapateiro de Trancoso era um verdadeiro profeta. De
qualquer modo, o requisito de Inocncio III no se cumpria em Bandarra. No
entanto, para Vieira, o fato de todos os eventos ocorridos na Restaurao estarem
de acordo com as profecias de Bandarra era prova mais do que suficiente para
11

THOMAS, 1997, p. 25-6.

Vieira: ACP, p. 65.
13
MINNICH, op. cit., p. 82.
12

114

evidenciar a iluminao do sapateiro. O milagre, diante disso, seria irrelevante.

Conforme Vieira reitera na Apologia14, citando Lactncio Firmiano (c. 240 d.C. - c.
320 d.C.) e Agostinho, o cumprimento das profecias tem, inclusive, valor superior
realizao dos milagres, pois o demnio, por meio de artifcios mgicos, pode
simular milagres verdadeiros. Contudo, o conhecimento dos futuros contingentes
pertence apenas a Deus.
O jesuta ento procura divorciar a graa da profecia da de fazer milagres,
uma vez que, sendo graas, seriam dispensadas pelo Esprito Santo segundo seus
intentos. Mais ainda, para Vieira,
(...) o testemunho dos milagres s necessrio ao crdito do profeta
quando a primeira vez profetiza e <se> quer acreditar por tal, e no quando
suas profecias esto acreditadas e provadas com o evidentssimo
argumento do sucesso delas (ACP: 67).

Conforme o que Vieira j dissera em sua 2. Proposio, na Defesa, o efeito

das coisas profetizadas a nica prova natural da verdadeira profecia. A
realizao de milagres comprobatrios entrariam como provas sobrenaturais:
Porque sobrenaturalmente bem se pode provar a verdade da profecia com
milagres, & tambem se pode conhecer sobrenaturalmente pello dom do
Spirito Santo chamado discretio spirituum, & se pode difinir pello Sumo
Pontifice de modo que tenha certeza de FEE (DEF, I, p. 23).

O milagre posto ento como prova sobrenatural da verdadeira profecia.

Fica claro que o jesuta procura fugir dos requisitos para a verdadeira profecia no
cumpridos em Bandarra, e no mencionados, portanto, em sua Carta, delimitando
sua argumentao. O resultado dessa estratgia, no entanto, nulo, j que, de
qualquer modo, Vieira deve provar que a prova natural da verdadeira profecia a
melhor, ou mais convincente, ou seja, superior s provas sobrenaturais. Vieira no
exclui a existncia das outras provas de esprito proftico, mas afirma que o efeito
das coisas profetizadas a nica prova rigorosa, isto , sufficiente, efficaz & de
argumento normalmente demonstrativo & concludente15. No terreno da ortodoxia
ps-Tridentina, isso simplesmente no possvel. Dizer que um milagre no
necessrio, como faz no excerto da Apologia acima, ou que a autorizao
14
15

Vieira: ACP, p. 36-7.

Vieira: DEF, I, p. 31.

115

eclesistica tambm no necessria, no apenas ir contra a lio de Aquino, que

Vieira segue em quase todos os pontos, mas tambm contra uma doutrina que,
como vimos, remonta Idade Mdia, e que fora reforada pelo Conclio Tridentino.
Ao afirmar que Vieira ia contra um conclio, os inquisidores estavam corretos. No
havia como o jesuta esconder isso, por mais que sua argumentao fosse
finamente elaborada.

A divulgao de profecias no autorizadas

O segundo ponto em que Vieira contrariava um conclio, no caso, o Quinto

Conclio de Latro, era quanto a divulgar profecias no autorizadas16. Depois da
Restaurao, como j vimos, Bandarra havia sido alado posio de profeta do
movimento. Obras foram escritas, como a Restaurao de Portugal Prodigiosa,
qual Vieira tanto deve, como tambm sermes foram pregados, todos exaltando as
profecias do sapateiro. Apesar de as profecias de Bandarra terem sido proibidas
posteriormente, Vieira afirma vrias vezes que elas no eram proibidas, mas
aprovadas e divulgadas por clrigos e populares17. Quando perguntado sobre seu
desconhecimento quanto a tal proibio, no 19. Exame de seu processo, a 10 de
dezembro de 1666, Vieira reitera que nunca imaginara que as Trovas fossem
proibidas, citando novamente a obra de Gregrio de Almeida, aprovada pelo Santo

16

Na censura proveniente de Roma, j constava que as Trovas haviam sido proibidas duas vezes
pelos inquisidores de Portugal: 1. pelo Cardeal Henrique, Inquisidor Geral e Legado a latere, 2.
Pelo atual Inquisidor Geral foi negada a licena de publicar porque cheiram a judasmo (Vieira:
Autos, p. 346). Besselaar (PP, p. 280, n. 17) afirma que as Trovas haviam sido proibidas em 1541,
quando do processo de Bandarra, em 1581 [provavelmente pelo Cardeal Henrique] e tambm em
1665. Assim, como a censura de 1661, quando da seo referida acima, deveria haver ainda outra
proibio, ou Besselaar apontou a data errada da terceira proibio, ou ainda os inquisidores
romanos se equivocaram quanto poca da segunda proibio. Na mesma obra, Besselaar
taxativo: Resumindo as vicissitudes que atravessaram as trovas do Bandarra, podemos dizer que o
povo portugus as acolheu com entusiasmo; que o autor foi condenado a abjur-las solenemente no
auto-de-f de 1541; que elas foram novamente proibidas pelo Santo Ofcio em 1581; que
hostilidade da Inquisio seguiu-se um breve perodo em que o sapateiro de Trancoso quase chegou
a ser canonizado; que em novembro de 1665 se promulgou uma nova proibio ocasionada pelo
processo de Vieira; que seu mausolu na igreja de Trancoso foi demolido (ibid., p. 303).
17
No apenas na Defesa, como citado a seguir, mas tambm na Carta Apologtica (Vieira: Cartas,
p. 273-4 e 277-9), conforme explicitado na nota 20, a seguir.

116

Ofcio, como prova de sua pressuposio de licitude18. muito provvel que o

jesuta soubesse que elas eram proibidas. Contudo, diante de um ambiente poltico
favorvel, como fora o do reinado de Dom Joo IV, tal proibio acabava sendo
incua, haja vista a notoriedade das Trovas. Na contingncia do processo, Vieira,
em sua defesa, levado ento a alegar como que uma canonizao pelo costume
das Trovas, uma espcie de autorizao tcita, j que corriam livremente em
Portugal, sem qualquer interferncia da Igreja.
Esse tipo de alegao no foi incomum no mundo catlico ps-tridentino.
Como vimos no captulo anterior, o Conclio de Trento promoveu mudanas
profundas na ortodoxia catlica. Essas mudanas, como era de se esperar, podem
ter surtido efeito rpido oficialmente, mas no surtiram o mesmo efeito junto s
prticas populares arraigadas h tanto tempo. O historiador italiano Adriano Prosperi
narra os fatos de um processo inquisitorial, em 1583, em que monjas italianas foram
acusadas de realizarem prticas divinatrias e mgicas. Enquanto quase todas se
resignaram e acataram as decises do Tribunal, uma delas tentou argumentar em
defesa prpria. A monja em questo, de forma muito semelhante a Vieira, vai alegar
em sua defesa o costume e a longa aceitao dessas prticas posteriormente
proibidas. A questo que o que antes era feito abertamente passara a ser feito
ocultamente, em carter extraordinrio. No se sabe, como afirma Prosperi, a
reao dos inquisidores a tal tipo de argumento, mas bem provvel que esse tipo
de argumentao tenha sido ouvida durante muito tempo. O fato que algumas
prticas proibidas, como as de adivinhao, continuaram a ocorrer subrepticiamente,
mas, quando descobertas, foram investigadas e punidas pelos inquisidores19.
Vieira no menciona explicitamente em sua Defesa, mas o faz mais
acintosamente na Carta Apologtica, que o prprio Inquisidor-geral, Pantaleo
Rodrigues Pacheco, havia escrito uma obra de carter proftico valendo-se das
profecias de Bandarra20. Talvez fosse a isso que Vieira se referisse no seguinte
passo da Defesa:
18
19

Vieira: Autos, p. 198-9.

PROSPERI, 1986, p. 71-2.

Inicialmente, Vieira afirma Fundava-se principalmente todo o discurso nos vaticnios de Bandarra,
que com nome de profecias eram naquele tempo recebidos e celebrados de todos, sem proibio
alguma, antes com grandes aplausos dos Doutores das Universidades, Religiosos, Pregadores,
Bispos e dos mesmos Senhores Inquisidores, aos quais foi delatado depois o dito papel e
proibido Bandarra e seus comentos (Vieira: Cartas, p. 273-4, grifos nossos). Em seguida, ao
discutir sobre Bandarra ser verdadeiro profeta, Vieira complementa: O Doutor Pantaleo Rodrigues
20

117

Mas quando, para fazer opinio provavel nesta materia, no bastasse o

juizo do povo, a 2. parte de que se compoem a opinio geral que allegamos
de nenhum modo he popular nem vulgar, seno das pessoas mais graves
do Reyno, ecclesiasticas & seculares, & constituidas nas mayores
dignidades & lugares de letras & lentes actuaes de Theologia em todas as
Universidades & Religioens, & outros muitos professores emeritos da
mesma Faculdade & dos Sagrados Canones, bispos e arcebispos,
21
inquisidores & inquisidores geraes , provinciaes & geraes das
Religioens; os quaes todos em numero sem numero antes dos sobreditos
successos liam & estimavo & interpretavo & conservavo as Trovas de
Bandarra, no pela bondade dos versos, seno pelo spirito que nelles
reconhecio, fundando em suas predicoens grandssimas esperanas &
governando alguns conforme a elas as acoens de mayor considerao de
suas pessoas & casas. E depois do successo da acclamao (...)
interpretro conforme a elle, & os que depois se foro seguindo at hoje,
imprimindose muitas das ditas interpretaoens & pregandose nas
occasioens dos mesmos successos em todos os pulpitos do Reyno & sendo
applaudidas & celebradas pella approvao geral de todos (Vieira: DEF, I, p.
93-4, grifos nossos).

A obra de Pacheco, como a de Gregrio de Almeida, haviam sido autorizadas

pela Inquisio. A essa altura do processo, porm, as tentativas de justificar o
emprego das trovas de Bandarra como verdadeiras profecias eram inteis. Na
esperana de escapar da punio, Vieira afirma que era provvel que as profecias
de Bandarra fossem verdadeiras, em vez de afirmar que eram verdadeiras, com
base na tese de que os efeitos das coisas profetizadas eram a nica prova natural
da verdadeira profecia, mas no sobrenatural. Como analisamos at agora, percebese que Vieira no se afastava do pensamento teolgico de sua poca, nem
introduzia ideias novas sobre profecia. O problema era aplicar pressupostos vlidos
para profetas cannicos para os vaticnios de um sapateiro portugus, incorporando
temas no escolsticos a um debate fundado na escolstica.

Pacheco, Bispo eleito de Elvas, em um Tratado que apresentou ao Papa Inocncio X em Roma
chamado: Exposicion del dolor de Portugal, na comprovao do que pretende persuadir, alega a Sua
Santidade os versos de Bandarra com nome expresso de profecias, como se v na pg. 55, dizendo:
E pertencer este direito a Portugal, parece sentiu Bandarra, quando entre suas profecias entoou etc.
E esse Tratado se estampou em Lisboa no ano de 1646, com licena dos Senhores Inquisidores,
sendo ento um deles o mesmo Pantaleo Rodrigues Pacheco (ibidem, p. 277).
21
No por acaso Vieira menciona, na sequncia das autoridades, bispos, arcebispos e depois
inquisidores e inquisidores-gerais, j que Pacheco era inquisidor-geral e bispo de Elvas, conforme
faria posteriormente na Carta Apologtica, no ponto ilustrado na nota anterior.

118

Bandarra, verdadeiro profeta?

De

incio,

interessante

observar

posio

de

outros

autores

contemporneos a Vieira quanto a Bandarra ser ou no profeta. Como afirma Joo

Francisco Marques:
(...) as trovas de Bandarra (...) encontram-se citadas vrias vezes pelos
pregadores restauracionistas. Nem todos, porm, o aceitam como profeta. O
trinitrio Fr. Joo de Deus, embora aludisse a um dos seus vaticnios,
asseverou no acreditar em profecias vulgares e considerar que o sapateiro
de Trancoso sonhava [quando as dizia]... Acontece ainda que o teatino
Ardizone Spinola eliminou, no Cordel Triplicado, sado j depois das pazes
com Castela, as referncias que expressamente fizera a Bandarra nos
sermes publicados em edio avulsa. A maioria, porm, das aluses que o
referenciam, incide sobre a era de 40, em que aparecia o Messiaslibertador, futuros sucessos militares e o ressurgimento da passada glria
22
de Portugal .

Como se v pelas afirmaes de Marques, o fato de Bandarra ser

considerado verdadeiro profeta no era unnime na poca de Vieira, mesmo entre
os pregadores da Restaurao. O prprio caso de Spinola, que removeu as citaes
do nome de Bandarra posteriormente de seus sermes, emblemtico nesse
sentido, j que mostra o descrdito ou a precauo que se comeou a constatar
quanto s profecias de Bandarra com o distanciamento do momento da Aclamao e
as consequentes mudanas no poder rgio.
Em Profecia e Polmica, Besselaar agrupou dois textos que foram escritos
em oposio s Esperanas de Portugal, de Vieira. Trata-se de Ante-Vieira,
composto por um Annimo Curioso, em 1661, e a Opinio Contrria da
Ressurreio Del-Rei Dom Joo IV, escrita tambm por um annimo, nesse mesmo
ano. Curiosamente, o autor da Opinio Contrria simplesmente concede que
Bandarra pudesse ser considerado profeta, ainda que no afirme acreditar nisso. O
autor da Opinio Contrria acata a premissa maior do silogismo de Vieira,
conforme constava na Carta23, pois no considera esse o principal problema da
argumentao do jesuta24. Antes disso, fica praticamente evidente que o autor
tambm considera Bandarra verdadeiro profeta, mesmo que tacitamente, pois
22

MARQUES, 1989, p. 215.

Bandarra verdadeiro profeta.
24
Besselaar: PP, p. 232.
23

119

ressalta a evidncia de algumas de suas Trovas se referirem de fato a eventos

ocorridos na Restaurao. Para esse autor, o erro de Vieira seria o de pressupor que
todas as profecias de Bandarra se referiam a D. Joo IV, o que leva o annimo
escritor a mostrar que possvel interpret-las de outra forma. Besselaar nota que o
autor provavelmente um sebastianista; porm, a maneira desse adversrio de
Vieira apresentar o sebastianismo ambgua25. Para esse autor annimo, D. Joo
IV seria um precursor do verdadeiro Encoberto, que seria D. Sebastio, assim como
So Joo Bautista o foi do Messias26. A acomodao entre os nomes perfeita.
Estabelec-la de forma semelhante tambm no fora muito mais difcil para Vieira,
que a empreendeu no Sermo dos Bons Anos, como vimos, afirmando justamente
que D. Joo IV, como o Batista, forma precursor do Messias, que seria Cristo
novamente.
Mais detalhada a discusso no Ante-Vieira. Seu autor, que se apresenta
como um annimo curioso, como vimos acima, afirma que somente podem ser
verdadeiros profetas aqueles das Sagradas Escrituras ou os canonizados pela
Igreja, afirmao que mostra sua adeso aos preceitos do Quinto Conclio de Latro.
Por isso, Bandarra no poderia ser verdadeiro profeta. Contrariamente ao que
afirmava Vieira, o autor desse papel polmico defendia que o fato de Bandarra ter
previsto coisas que posteriormente se sucederam no poderia por si s faz-lo
profeta verdadeiro, j que muitos profetas falsos profetizaram coisas que ocorreram.
O autor fornece o exemplo corriqueiro para o ponto, que o de Caifs. A seguir,
afirma que tambm haveria profetas verdadeiros que profetizaram coisas que no
ocorreram. Seria o caso das profecias cominatrias ou de ameaa. O exemplo
recorrente desse caso tambm utilizado pelo autor annimo: Jonas e sua profecia
para os ninivitas. Em suma, essas questes so as mesmas levantadas durante o
processo inquisitorial sofrido por Vieira, e a elas Vieira vai destinar muitas pginas
de sua Defesa.
Os dois casos acima parecem exemplificar a situao de Bandarra durante o
sculo XVII, especificamente: profeta verdadeiro para sebastianistas e joanistas e
profeta falso para aqueles mais atrelados ortodoxia catlica ps-tridentina.

25
26

Ibidem, p. 225.
Ibidem, p. 249.

120

A pessoa do profeta

Uma das objees respondidas por Vieira na Defesa a de que, como os

doutores, telogos e canonistas prescrevem vrias formas de examinar os espritos
e revelaes, sendo a profecia uma revelao, haveria outros meios de conhecer
sua veracidade afora o efeito das coisas profetizadas. Vieira argumenta que, apesar
de tais documentos serem louvveis, no tocante profecia, no so suficientes,
servindo apenas de conjectura. Para prov-lo, usa o exemplo de Jonas. Segundo os
requisitos dos telogos, Jonas no poderia ser homem santo, em razo de seus
inmeros defeitos27. No entanto, Jonas um dos profetas cannicos. Isso prova,
segundo Vieira, que os requisitos em discusso servem como indcios apenas, e no
como meios eficazes de se conhecer o verdadeiro profeta28. Como Vieira explica a
seguir, pode-se fazer um exame prvio da revelao proftica, mas isso no garante
que a profecia v se concretizar. O exame da pessoa pode ser um forte indcio de
que a profecia lanada por ela verdadeira, mas, de forma alguma, prova eficaz.
Vieira alega que muitos dos que no acreditam em Bandarra, na verdade, no
conhecem suas Trovas. Como afirma na Defesa: ...muitos dos que desprezo &
no seguem as ditas predicoens so aquelles que ou as no lem, ou as no
entendem, ou as no podem entender29. Vieira comenta que a desafeio e o
desprezo para com Bandarra so como nuvens que impedem a viso. Assim, como
afirma na Apologia, seu intento remov-las:
E como esta desafeio e desprezo se funda em algumas apreenses
vulgares, que atravessadas como nuvens entre a luz e os olhos, no deixam
ver a verdade, ser bem que comecemos tirando este impedimento, e que
desfaamos a aparncia das ditas apreenses com a verdadeira
considerao e ponderao delas. (ACP: 4)

27

No Sermo da Sexagsima, de forma anloga, Vieira se vale tambm do exemplo de Jonas para
mostrar que a falta da circunstncia da pessoa no implica o fracasso na frutificao da palavra de
Deus por parte de quem a prega, j que a palavra de Deus mais forte que tudo.
28
Segundo Aquino, a profecia pode existir sem que o profeta possua a graa santificante e a
caridade; portanto, sem pureza dos costumes. Contudo, a profecia no pode existir com a ausncia
da pureza de costumes relativamente s paixes da alma e aos atos externos (Suma Teolgica,
Quest. CLXXI, Art. IV).
29
Vieira: DEF, I, p. 96 e segs.

121

Vieira passa ento a abordar as qualidades de Bandarra, a fim de provar que

poderia ser verdadeiro profeta. Como reconhece na Apologia30, a desafeio que
algumas pessoas possuem quanto a Bandarra se deve a suas caractersticas
pessoais, aparentemente no condizentes com as de um profeta.
Foi Bandarra um homem de ptria, gerao e ofcio humilde, natural de
<uma> Aldeia no termo de Trancoso, oficial de sapateiro de obra grossa, to
leigo e idiota que no sabia ler nem escrever, e no Religioso, ou
Anacoreta, seno casado, com mulher e filhos: e parece a alguns no s
imprprio, seno ainda indecente considerar ilustraes sobrenaturais e
verdadeiro esprito proftico em semelhante sujeito, no se lembrando,
como diz o Apstolo, que costuma Deus depositar seus tesouros in uasis
fictilibus. (ibid., p. 4)

Para Vieira, de incio, o fato de Bandarra ser homem j algo a seu favor,
uma vez que as mulheres, ao longo da histria, ter-se-iam provado menos confiveis
que os homens. Portanto, seria preciso maior cautela ao se abordar profecias,
vises e revelaes de mulheres31. A suspeio quanto s profecias advindas de
mulheres era antiga. J por volta de 1400, Jean Gerson (1363 1429) havia
afirmado que todas as revelaes provenientes de mulheres deveriam passar pelo
crivo de um homem antes de serem acreditadas. Assim, apesar de haver, por muito
tempo, uma preeminncia de revelaes feitas por mulheres, como as de Santa
Brgida (1303 1373) e de Hildegarda de Bingen (1098 1179), todas elas
prescindiam do aval de homens da Igreja32. O Quinto Conclio de Latro, ao
estabelecer que qualquer revelao proveniente de homem ou mulher, verdade
deveria ser julgada por um conselho de homens doutos e graves, apenas
confirmou o que j se fazia anteriormente33. No entanto, preciso notar que Vieira
no exclui a possibilidade de uma mulher profetizar. Havia, como ensina Prosperi,
uma tradio de mes espirituais, mulheres que afirmavam ter o dom da profecia34.
As vises extticas, do mesmo modo, eram mais comuns em mulheres. Vieira,

30

Ibidem, p. 4. O mesmo ponto abordado por Vieira na Defesa, mais precisamente, na quarta
objeo quarta proposio.
31
Vieira: DEF, I, p.152.
32
Como nota Sahlin, apesar de as mulheres terem ocupado um papel proeminente, como lderes
espirituais e profetisas, na Igreja primitiva, esse papel foi se reduzindo conforme aumentava a
organizao eclesistica, que passou, a partir do sculo IV, a ficar concentrada nas mos dos bispos.
Sahlin apresenta uma breve exposio sobre o problema em sua obra sobre Santa Brgida da Sucia
(2001, p. 6 e segs.)
33
PROSPERI, 1986, p. 76.
34
Ibid., passim.

122

porm, seguindo o jesuta espanhol Martn Del Rio, afirma que, como se v pelos
profetas bblicos, Deus comunica a profecia com muito mais frequncia a homens.
O fato de ser homem casado tambm no era prejudicial para o dom da
profecia. A exigncia da virgindade para a viso proftica era particularmente
presente no caso de profetisas, no apenas na tradio oficial, mas tambm na
popular. Desde as Sibilas, possvel atestar a necessidade da virgindade feminina
para a mulher ser capaz de receber a presena do deus. No caso cristo, a relao
metafrica entre Deus e a vidente, representada com o binmio Esposo e esposa,
vai servir de ilustrao ao fenmeno, tendo como analogia a relao outrora
estabelecida entre Deus e a Virgem Maria35. Na obra de Martn Del Rio,
encontramos uma referncia ao acadmico francs Pierre Le Loyer (1572 1634),
para quem haveria uma hierarquia em relao s revelaes provenientes de
mulheres. Em primeiro lugar, viriam as revelaes das virgens, depois as das vivas
e, por fim, as das mulheres casadas. Del Rio, entretanto, contraria Le Loyer,
afirmando que mais vale a revelao de uma mulher casada santa, que a de uma
viva lasciva ou de uma virgem ansiosa para encontrar um marido36. O parecer de
Del Rio pode se dever a uma histria que conta mais adiante em seu livro. Ao
analisar o fenmeno dos prognsticos por sonhos, o jesuta narra uma anedota que
lhe fora contada por seu amigo Justus Lipsius (1547 1606), quando ambos
moravam em Bruxelas, tempo ao qual o jesuta espanhol se refere com grande
nostalgia. Havia ali a mulher de um sapateiro que, por mais de vinte anos, fizera
vrios prognsticos que se provaram verdadeiros em todos os detalhes. Segundo
ela, seus vaticnios, sempre relacionados poltica local, eram-lhe revelados por um
esprito, atravs de sonhos, que a forava a denunci-los, sob pena de ela perder
sua vida. Del Rio, ento, pondera sobre o caso e chega concluso de que os
sonhos eram demonacos, haja vista o terror infligido mulher. Alm disso, por
serem revelaes relativas poltica local, elas poderiam ter sido obtidas atravs de
prognsticos, ou profecia natural. Por fim, Del Rio nota que, de fato, as mulheres
seriam mais suscetveis influncia de espritos malignos, o que fecharia o caso.
Assim, o autor no demora a afirmar que as atividades da mulher se assemelhavam
s das bruxas (sagae)37. A partir dessa anedota, percebemos que a concluso de
35

PROSPERI, 1986, p. 72.

DEL RIO, 2000, p. 150.
37
Ibidem, p. 177-9.
36

123

Del Rio se deve mais anlise da forma como os sonhos se deram, em primeiro
lugar, ao assunto de que tratavam, em segundo lugar, e, apenas em ltimo lugar, ao
sujeito que vaticinava.
O homem poderia tambm ser receptculo da revelao divina, mas a
condio da virgindade j no era idntica aplicada s mulheres, muito embora
inmeros videntes tenham sido monges. Alis, como ensina Prosperi, no contexto
ps-tridentino, o papel de vidente passar a ser exercido progressivamente por
homens e no mais por mulheres. A Reforma Catlica reafirmou a preeminncia do
homem sobre a mulher na hierarquia eclesistica. Considerava-se, inclusive, como
um dos horrores da seita luterana o fato de mulheres poderem exercer a funo de
sacerdotisas. Alm disso, no mesmo perodo, passou-se a ressaltar, inclusive, as
caractersticas masculinas de Deus. Assim, as antigas mes espirituais foram
sendo aos poucos substitudas por pais espirituais38. A argumentao de Vieira a
favor de Bandarra, nesse ponto, bem tpica da Reforma Catlica.
Vale notar, porm, que, paralelamente a isso, havia sim uma construo
teolgica antiga no sentido de que a virgindade masculina era tambm pr-requisito
para o exerccio da profecia. A prpria necessidade do celibato clerical masculino,
como para as monjas, era um indicativo disso. No ltimo excerto mencionado, Vieira
salienta que Bandarra no era nem Religioso nem Anacoreta. J Orgenes (185
253 d.C.), em um de seus textos, via uma incompatibilidade entre a vida conjugal e a
presena do esprito proftico. Alberto Magno retomaria esse ponto, respondendo
que a razo disso no seria o pretenso carter pecaminoso da conjuno carnal.
Fundamentado em Aristteles, Alberto alega que, em virtude da ligao existente
entre

as

potncias

da

alma,

seria

impossvel

ao

homem

concentrar-se

simultaneamente sobre dois objetos completamente diferentes um do outro. A

intensidade do deleite carnal implicado na relao sexual tornaria a alma
momentaneamente indisponvel para o rapto intelectual luz divina sob a qual se
perfaz a revelao proftica39. Nesse caso, deve-se ressaltar que Alberto entendia o
dom proftico como um habitus. Apesar de Vieira reconhecer que a virgindade
uma grande disposio para o esprito da profecia40, alega que Ado era casado,
como tambm Moiss, Davi e Jac, sem se falar em Salomo, que era casado com
38

PROSPERI, p. 87.
TORRELL, 1981, p. 211.
40
Vieira: ACP, 5.
39

124

mil mulheres. O jesuta, calcado na concepo aquiniana de que o dom proftico

uma passio, um raptus, no encontra ento problemas em afastar a objeo de
Bandarra ser casado. importante destacar, entretanto, que, em nenhum momento
de sua longa exposio sobre a questo da profecia, tanto na Defesa, como nos
excertos compilados na Apologia, Vieira menciona que a profecia no um
habitus. Toda a sua argumentao se baseia na apresentao de exemplos,
estratgia que segue ao analisar as demais objees.
Alm disso, ser sapateiro, isto , ter um ofcio humilde, no compromete o fato
de Bandarra ser profeta; Paulo tambm havia trabalhado com couro41. Ao contrrio,
a humildade do trabalho de Bandarra era algo que o favorecia.
Do mesmo modo, ser idiota tambm no empecilho, mas antes
favorecimento profecia. No 19. Exame de seu processo, Vieira questionado
sobre a possvel causa de Bandarra ter sido tambm processado pelo Santo Ofcio.
O jesuta responde ento que acreditava que o motivo teria sido que Bandarra,
sendo idiota, ter-se-ia atrevido a alegar e a interpretar as Escrituras42. De qualquer
modo, a perseguio ao sapateiro teria sido injusta, pois, como Vieira afirma na
Apologia, seguindo Cornlio Lpide (1567 1637)43, os idiotas seriam os
secretrios [de segredo] da puridade de Deus44. Deus conferiria seus segredos aos
ignorantes para confundir e humilhar os sbios, para que aprendo & saibo que
toda a sua sabedoria he ignorancia45. muito possvel que, mais uma vez, o
missionrio esteja escamoteando, em suas alegaes, seu desprezo pelo Santo
Ofcio e pela perseguio sofrida, tanto por ele, quanto por Bandarra. Para Vieira, a
sabedoria dos sbios oficiais, que se prendem a questinculas para desmoralizar os
profetas, seria a causa da cegueira dos primeiros. Do mesmo modo que os fariseus
diante de Cristo, Bandarra e Vieira teriam enfrentado na Inquisio juzes indignos
e incapazes de julg-los, j que desprovidos da compreenso da mensagem
revelada por Deus. Depois de atacar o Inquisidor-geral, Vieira possivelmente no
teria se poupado de alvejar indiretamente aqueles que o inquiriam frente a frente.

41

ACP: 6-7; DEF, I, p. 156-7.

Vieira: Autos, p. 199.
43
Faremos mais comentrios sobre esse autor, muito importante para compreender a obra proftica
de Vieira, nos captulos 4 e 5.
44
ACP: 7.
45
DEF, I, p.155.
42

125

Portanto, para Vieira, o profeta no necessitaria de nenhuma disposio

natural ou moral para ser instrumento da revelao divina. Nesse ponto, Vieira
segue especialmente Aquino e Surez46.

Antes destes, Hugo de Saint-Cher j

afirmara que o dom da profecia no implicava santidade do profeta, uma vez que a
comunidade era a beneficiria da profecia e no o profeta47. Igualmente para
Aquino, como se v em De Veritate (q.12, a.5), a profecia no requer santidade de
vida, mas ela realmente requer pureza de vida para o seu exerccio efetivo, j que
o amor o ponto mais importante para a iluminao proftica48. Mesmo que a profecia
no seja um habitus, um dom que possa ser empregado a qualquer momento pelo
profeta, ela requer uma habilitas, como explica Synave, ou uma disposio, como
pontua Caturelli, para que o profeta possa receber essa graa. Portanto, o profeta
um instrumento de Deus e, como tal, completamente dependente da iniciativa divina
para profetizar49.
Ao abordar as profecias de Bandarra, no captulo XXI de sua Restaurao de
Portugal prodigiosa, Gregrio de Almeida logo menciona que o dom da profecia
graa gratis data, sendo, portanto, dado independentemente das caractersticas do
sujeito. Como exemplo, Almeida cita os casos de Caifs e Balao, que, sendo maus,
foram profetas. Vieira cita os mesmos exemplos; porm, deve-se dizer que so os
exemplos encontrados em quase todas as discusses sobre o assunto, como a de
Covarrubias50, conforme j notamos.
Resta agora analisar de que forma Bandarra supostamente recebia a
inspirao divina. Como dividia as profecias contidas em suas trovas em Sonhos,
era dessa forma que as recebia. A questo a saber era se esses sonhos eram
realmente de origem divina ou se, em vez disso, eram demonacos.

46

ACP: 16.
TORRELL, 1977, p. 246-7.
48
SYNAVE, 1961, p. 29. No mesmo sentido, Suma contra os Gentios (q. 154, 24 e 25).
49
SYNAVE, op.cit., p. 78 e CATURELLI, 1975, p. 112-3.
50
fl. 18v.
47

126

Profecia e viso

No quarto exame de seu processo no Tribunal do Santo Ofcio, Vieira

questionado acerca de sua afirmao de que Bandarra seria verdadeiro profeta,
alumiado por Deus, e que bastava o sucesso das coisas profetizadas, para prova
disso51. Como j vimos anteriormente, quanto ao primeiro ponto, ou seja, Bandarra
ser verdadeiro profeta, Vieira afirma que tinha esse fato como provvel, segundo a
doutrina dos Santos Padres e telogos. O jesuta responde que afirmou
peremptoriamente que Bandarra era verdadeiro profeta com propsito retrico, como
quando os doutores apresentam suas concluses ou assertivas em matria em que
se no pode ter certeza, seno probabilidade. Do mesmo modo, o jesuta considera
provvel que Bandarra possusse conhecimento do que profetizava, profetizando
futuros contingentes, falando, portanto, com esprito proftico52.
A questo-chave para a discusso da iluminao divina do profeta
levantada logo adiante. Os inquisidores questionam Vieira sobre como ele teria
certeza de que Bandarra no escrevera o que lhe viera vontade, et ex corde suo,
sem esprito algum de profecia, quanto mais do verdadeiro e alumiado de Deus53.
Em resposta, Vieira alega que os efeitos das coisas preditas por Bandarra, tratandose de futuros livres e contingentes, foram to concordantes com as previses,
inclusive em detalhes, que somente Bandarra poderia ter previsto tudo o que
ocorreu posteriormente sendo dotado de esprito proftico. Como visto, a estratgia
de defesa de Vieira ser essa durante toda a sua discusso sobre o esprito
proftico do sapateiro de Trancoso: o efeito das coisas profetizadas prova a
verdadeira profecia. Nenhum esprito humano poderia ter imaginado tantos detalhes
de eventos que estavam ainda por acontecer.
Assim, o que os inquisidores alegam que Bandarra poderia ter inventado
tudo o que escrevera, ou simplesmente sonhado e acreditado que seus sonhos
ordinrios, na verdade, continham uma revelao divina. Para compreendermos a
relao entre o sonho e a profecia, inicialmente, preciso atentarmos questo da

51

Autos: 85.
Ibid., p. 85-6.
53
Ibid., p. 86.
52

127

viso e de sua relao com a profecia, geralmente imbricadas, tanto nos sermes de
Vieira, como em suas obras profticas, especialmente na Histria do Futuro.
No Sermo da Terceira Dominga do Advento, Vieira afirma o seguinte:
Suposto, pois, que os profetas se no ho de conhecer pelo nmero, por
onde se ho de conhecer? Por trs coisas: pelos olhos, pelo corao e
pelos sucessos. Conhecem-se os verdadeiros profetas pelos olhos, porque
o ver o fundamento de profetizar. Os profetas na Escritura chamam-se
videntes: os que vem. S os que vem so profetas. Assim como a mais
nobre profecia sobrenatural consiste na viso, assim a mais certa profecia
natural consiste na vista. S quem viu pode profetizar naturalmente com
certeza. E a razo muito clara. A profecia humana consiste no verdadeiro
discurso, o discurso verdadeiro no se pode fazer sem todas as notcias; e
todas as notcias s as pode ter quem viu com os olhos.

Como afirma Vieira, para se conhecer um verdadeiro profeta, preciso

consultar seus sucessos, seu corao e seus olhos. Quanto aos sucessos, j se
falou o suficiente. Quanto ao corao, o jesuta afirma por diversas vezes que o
verdadeiro profeta aquele que conhece o corao dos homens. Ainda que no
sermo em tela Vieira faa uma leitura um pouco diferente, afirmando que se deve
consultar o corao dos homens que se sacrificam para conhecer a verdadeira
profecia, na Defesa, por diversas vezes, defende que o verdadeiro profeta adivinha
o que os homens levam em seu corao, sendo prova inabalvel de sua verdade.
No caso de Bandarra, o conhecimento do corao dos homens est ligado aos
futuros contingentes, j que teria o sapateiro conhecido a disposio dos
personagens histricos mencionados por ele muito antes de terem nascido. No
entanto, o que nos interessa o profeta como aquele que v. J vimos, no captulo
anterior, como Vieira afirma que o profeta um vidente, ponto que retoma no excerto
acima. Mas como funciona a viso?
Algumas pistas podem ser encontradas inicialmente nos sermes de Vieira.
Em seu artigo O Demnio Mudo54, Pcora aborda o tema do olhar, e correlatos, nos
sermes de Vieira, procurando analisar se esse tema pode ser uma via de acesso
ao pensamento do jesuta. Para isso, o autor analisa a forma como o tema
abordado, relacionando os sermes em que o assunto aparece com o momento da
vida de Vieira em que foram pregados. Assim, nesse ponto, o artigo de Pcora
prope uma panormica sobre tal assunto que nos valiosa.

54

PCORA, 1988, p. 301-316.

128

No Sermo do Demnio Mudo, em que Vieira adverte as religiosas de

Odivelas sobre o espelho e seus perigos55, pregado em 1651, afirma o religioso que:
Dentro da nossa fantasia, ou potncia imaginativa, que reside no crebro,
esto guardadas, como em tesouro secreto, as imagens de todas as coisas
que nos entraram pelos sentidos, a que os Filsofos chamam espcies. (...)
Saem as espcies direitamente do rosto ao espelho, e recebidas no vidro e
rebatidas do ao, tornam reflexamente aos olhos; e nesta ida e volta, ambas
mudas e em silncio, por engano do amor-prprio, se pinta ou despinta de
tal sorte o mesmo objeto, que mais parece milagres da transfigurao, que
iluso da vista (Vieira: SII, p. 344).

De forma sinttica, Vieira explicita o mecanismo da viso, a partir de um ponto

de vista escolstico, cujo fundamento remontava a Aristteles. Resta compreend-lo,
ainda que de forma um tanto sucinta, pois o pensamento proftico de Vieira, como j
mencionamos, est profundamente imbricado com a questo da viso.
O estudo clssico sobre a questo da viso, da Antiguidade at o sculo XVII,
ainda o de David Lindberg56. Como assinala o autor, na Grcia antiga, havia trs
abordagens para o fenmeno ptico: a tradio mdica, a fsica ou filosfica e a
matemtica57. Vamos nos deter na segunda delas, que o que importa para o
estudo de Vieira.
Com os atomistas, surgiu a ideia de que a imagem consistia de uma
substncia material, ou seja, o ar recebia a impresso do objeto visto, tornando-se
mais slido, e essa imagem corporificada viajava atravs do ar at o olho. Assim,
como afirma Lindberg, para atomistas como Demcrito e Epicuro, a viso uma
espcie de tato58.
Plato, por sua vez, tendo nisso os pitagricos como antecessores,
estabeleceu a teoria da viso por extromisso, segundo a qual um raio de luz ou
fogo emana do olho do observador e se mistura com a luz solar, formando um corpo
nico e homogneo que se estende do olho at o objeto. Esse corpo ento o
instrumento da viso59.
Aristteles vai rejeitar as teorias anteriores, negando a existncia de uma
substncia que emana do objeto e a teoria da extromisso. No entanto, o estagirita

55

Ibidem, p. 305 e segs.

LINDBERG, 1988.
57
Ibid., p. 1.
58
Ibid., p. 2-3.
59
Ibid., p. 3-7.
56

129

reconhece a necessidade de um meio entre o objeto e o observador, sem o qual a

viso no ocorre. Esse meio seria o difano ou transparente, uma caracterstica
encontrada em todos os corpos, mas especialmente no ar, na gua e em certas
substncias slidas. Esse meio o elo de comunicao entre o objeto e o olho.
Atravs da luz, que ativa o transparente, a parte aquosa do olho, que, para
Aristteles, a parte responsvel pela viso, modificada pelo objeto visto e
assume suas caractersticas, a partir de sua cor. Tal teoria seria conhecida como
intromisso. No entanto, mais que se opor a Plato, Aristteles compartilha com seu
mestre a tese de que h uma cadeia inevitvel entre o objeto e o olho, que se torna
possvel devido ao meio externo que leva a imagem do objeto at o observador60.
No mundo cristo, o principal acontecimento quanto s discusses sobre os
fenmenos pticos ocorrer com a traduo da primeira metade do Timeu, de
Plato, por Calcdio, provavelmente no incio do sculo IV61. Isso explica, em parte,
a adoo de uma teoria da extromisso por parte de Santo Agostinho62.
Agostinho desenvolver uma teoria sobre a viso de grande longevidade,
repercutindo at o sculo XIII, com Roberto Grosseteste (1175 1253). Em
Agostinho, encontra-se a fonte direta da metafsica da luz de Grosseteste, em que
o processo de cognio relacionado viso, via metforas de iluminao.
Como afirma Lindberg, as imagens que relacionam luz e conhecimento
podem ser traadas, no pensamento ocidental, at A Repblica de Plato, onde o
filsofo grego afirma que o conhecimento das formas eternas adquirido por um
processo anlogo ao da viso do mundo inteligvel, assim como o sol torna possvel
se ver o mundo material63. Segundo Blumenberg, para o pensamento grego, toda
certeza se baseava na visibilidade. Essa concepo sempre perpassou o
pensamento ocidental. No entanto, na literatura veterotestamentria, a viso
sempre predeterminada ou ultrapassada pela escuta. Justamente o translado do
pensamento bblico para uma grade filosfica grega por Flon de Alexandria (c. 25
a.C. 50 d.C.) vai se dar por meio da metfora da luz. O recebimento do declogo,
para Filo, foi decorrente de uma iluminao. Assim, a luz serve como forma de
manifestao visvel do Verbo, que prepara os sentidos para a escuta. A partir do

60

Ibid., p. 6-9.
Ibid., p. 88.
62
Ibid., p. 89-90
63
Ibid., p. 95.
61

130

Novo Testamento, passando pelos Padres da Igreja e pelos Escolsticos, h uma

progressiva transformao dessa ideia. Tendo em vista o fim dos tempos, a segunda
vinda de Cristo, quando o Deus oculto vai se mostrar, a viso passa a ter um papel
importante. Desse modo, a descrena passa a ser compreendida como uma
deficincia visual e, portanto, estabelece-se a noo da viso como ato de
conhecimento dentro do mundo cristo. A crena, de qualquer modo, comea com a
escuta da palavra de Deus, mas se encerra com a Visio Dei no final dos tempos.
Inverte-se, portanto, o esquema veterotestamentrio entre escuta e viso, sendo
esta ltima agora o momento essencial64.
No mundo cristo, o papel da viso como uma metfora para a revelao
divina e, por extenso, a de Deus como luz em parte baseada na descrio
paulina da viso beatfica experimentada pela alma depois da ressurreio (I Cor.
13:12)65. Umberto Eco sustenta que a ideia de Deus como luz ainda mais antiga,
podendo ser encontrada no Bel semita, no Ra egpcio e no Ahura Mazda persa,
sendo todos esses personificaes do sol ou da benfica ao da luz. Ainda para
Eco, atravs do neoplatonismo (em particular Proclo), essas imagens infundiram-se
na tradio, primeiramente atravs de Agostinho e, ento, atravs do Pseudo
Dionsio Areopagita66. Agostinho um ponto-chave nessa relao. Como Plato
havia afirmado que a luz possibilita ao homem conhecer as formas, Agostinho vai
sustentar que Deus fornece a luz necessria para que o homem entenda as coisas
inteligveis. Assim, Plato e Agostinho empregam a viso como uma analogia para o
processo de cognio67. Agostinho, porm, sob influncia dos estoicos, vai afirmar
que o raio emitido pelo olho material, a que os ltimos chamavam de pneuma, o
qual recebia a forma das coisas materiais68. Mais ainda, o bispo de Hipona afirma,
em De Trinitate, que, para que a viso ocorra, so necessrias trs coisas: um
objeto visvel, a viso propriamente dita desse objeto, e a ateno mental, que
fixada nesse mesmo objeto. Portanto, h uma participao no processo de viso
tanto do sujeito que v quanto do objeto visto. Como explica Gilson, a imagem se
constri pela relao de quatro formas (species), que se unem umas s outras. A
primeira a forma (specie) do objeto; a segunda, a forma que ela engendra nos
64

BLUMENBERG, 1993, p. 46-7.

AKHBARI, 2004, p. 4.
66
ECO, 2010, p. 94.
67
LINDBERG, 1988, p. 96.
68
AKHBARI, op. cit., 6-7.
65

131

sentidos; a terceira, a forma engendrada nos sentidos que se produz na memria; a

quarta, a forma da memria que se reproduz no pensamento atual. Como explica
ainda o filsofo francs, dessas quatro formas, discernem-se praticamente apenas
duas: a forma do objeto a que se percebe, sendo que a forma da memria a que
se percebe ao pensar no objeto. Essa imagem conservada na memria nomeada
de similitudo, imago, ou phantasia. Assim, uma imagem formada arbitrariamente
para representar objetos no percebidos chamada de phantasma69.
J no sculo XII, William de Conches (1080-1154) vai propor que trs
entidades so necessrias para que ocorra a viso: um raio interior, luz exterior e um
objeto opaco ou obstculo. Na ausncia de qualquer um desses requisitos, a viso
no ocorrer. Para Conches, um raio interior emerge do olho, mistura-se com a luz
exterior e se estende at o objeto opaco. Ali, esse raio espalha-se sobre a superfcie
do objeto, assumindo sua forma (figura) e cor e voltando alma do observador,
levando a forma e a cor do objeto para seu interior70.
Depois de Conches, Roberto Grosseteste ser uma figura de transio entre
o platonismo da Alta Idade Mdia e a assimilao dos avanos trazidos pelo
conhecimento dos textos gregos e islmicos, no sculo XIII71. Como vimos, Lindberg
destaca uma metafsica da luz na obra de Grosseteste, em que se constata uma
teologia da luz, por meio da qual o filsofo passa a empregar metforas de luz para
elucidar verdades teolgicas.
Grosseteste, portanto, retoma as ideias agostinianas, no que ter Roger
Bacon (1214 1294) como sucessor72. Para Bacon, a graa divina como a luz,
que, no homem bom, serve para iluminar o caminho, mas que, no homem mau,
refratada. Assim, tanto Grosseteste, quanto Bacon, vo colocar o estudo da ptica
como essencial para o pensamento cristo, j que compreender o funcionamento da
luz seria imprescindvel para entender a estrutura do mundo material e sua relao
com seu criador73.
Aquino segue o caminho desenvolvido por Bacon, acatando a teoria da
multiplicao de espcies imateriais74. Entre as classes de espcies sensveis, a

69

GILSON, 1969, p. 73-4, n 3.

Ibid., p. 91.
71
Ibid., p. 94-5
72
LINDBERG, 1988, p. 97-9.
73
Ibid., p. 99.
74
Cf. GILSON, 1972, p. 258, n. 11.
70

132

ltima e, portanto, mais elevada ocupada pela cor e pela luz, j que atuam
sobre o ser sem causar nenhuma modificao corporal75. Assim, a experincia da
viso da luz, por exemplo, totalmente espiritual, o que a torna semelhante s
operaes intelectuais propriamente ditas. Da a analogia frequente entre a viso e o
conhecimento intelectual.
Para Aquino, ao passo que necessrio um sentido comum, responsvel
por receber as espcies comuns, necessrio tambm uma faculdade capaz de
ret-las quando o objeto conhecido se encontrar ausente. Tal faculdade seria a
fantasia ou imaginao. Assim, a fantasia ou imaginao seriam o tesouro onde
se conservam todas as coisas apreendidas pelos sentidos, imagem que Vieira,
conforme o excerto mencionado anteriormente, retirou da Suma Teolgica76. Alm
disso, o homem separa o que til do intil, operao levada a cabo pela razo
particular ou cogitativa77. Desse modo, o pensamento decorre da inter-relao
entre as diferentes faculdades sensitivas, alimentadas originalmente pelas espcies
sensveis. No caso de Aquino, o phantasma ou similitudo a impresso causada
no sentido comum pela forma de determinado objeto, que dele irradia at os
sentidos e ali assimilada78. Assim, a relao entre as espcies e os fantasmas
uma relao entre o universal e o particular79.
Pelo excerto do Sermo do Demnio Mudo, percebe-se que Vieira parte de
uma teoria da intromisso, de feitio escolstico. As espcies saem do rosto, batem
no espelho e so novamente recebidas pelos olhos: Saem as espcies direitamente
do rosto ao espelho, e recebidas no vidro e rebatidas do ao, tornam reflexamente
aos olhos.
Voltemos ento para a profecia. Vieira, numa passagem difcil da Defesa80,
explica como ocorre a profecia por sonhos, considerada por ele, com base em
Surez e Pereira, como uma das formas mais perfeitas de conhecimento divino.
Deus comumente se comunicaria com seus profetas por meio de sonhos. A exceo
seria Moiss. Vieira evoca Nmeros 12, onde Deus diz que falaria com Moiss Boca
a boca, e, mais ainda, claramente e no por enigmas (Nm. 12,8). Moiss

75

Ibid., p. 259.
S.T, q. 78, art. 4.
77
GILSON, 1972, p. 261.
78
Ibid., p. 274.
79
Ibid., p. 275.
80
DEF, I, p. 137.
76

133

receberia, segundo Vieira, uma forma superior de revelao: as ilustraes

meramente intelectuais. Segundo o jesuta:
As illustraoens meramente intellectuaes so as que Deos infunde por
novas especies, pellas quaes se entende como os Anjos & almas
separadas, sem recorrer aos fantasmas, & deste genero se cr que era o
modo pouco antes allegado com que Deos fallava a Moyss & pello qual S.
Paulo ouvio aquelles arcanos, quando foy arrebatado ao Paraiso; porque,
se, nas intelligencias que teve, recorrera aos fantasmas, soubera que
estava em corpo, & no dissera: sive in corpore, sive extra corpus nescio
(Vieira: DEF, I, p. 137-8).

Nessa passagem, fica clara a concepo escolstica vieiriana dos conceitos

de espcie e fantasma: as primeiras so as formas inteligveis dos objetos,
enquanto as segundas so essas formas recebidas pelos sentidos. Por outro lado,
h as ilustraes ou vises meramente corpreas:
As illustraoens ou visoens meramente corporeas so aquellas que se
percebem com os sentidos exteriores, como a ara que o mesmo Moyss
vio com os olhos, & nas vozes que della ouvio com os ouvidos do corpo; &
na converso do mesmo S. Paulo, a voz que ouvio com os ouvidos & a luz
que lhe ferio & cegou os olhos (DEF, I, p. 138).

Assim, os fantasmas existem apenas a partir de vises meramente corpreas.

Entre as ilustraes meramente intelectuais e as meramente corpreas, encontramse as vises e revelaes por sonhos,
...as quaes se formo na imaginativa ou fantasia, que so potencias, posto
que corporeas, interiores, & as mais remotas e separadas dos sentidos, &
dellas passo ao entendimento as especies com que perfeitamente conhece
& profeta [sic] tudo o que se lhe representa (DEF, I, p. 138).

Portanto, na profecia, assim como nas vises meramente intelectuais, no h

produo de fantasmas, mas Deus fornece espcies novas diretamente na fantasia
do profeta, onde ficam depositadas, o que permite que o vate as divulgue.
Ao mencionar Joel 2,28, Vieira justifica que os sonhos so tambm profecias,
to verdadeiras quanto a dos profetas e pregadores. Mais ainda, ao comentar o
trecho os vossos velhos tero sonhos, os vossos jovens tero vises, Vieira,
embasado em Lorino, afirma que,

134

por moos se entendem os incipientes & por velhos os provectos & mais
perfeitos no spirito, & a estes compete o modo superior & mais excelente de
illustrao, qual eh a viso dos sonhos, em respeito da dos sentidos (DEF, I,
p. 138).

importante notar duas coisas dessa ltima colocao de Vieira. A primeira

que, do mesmo modo que Maimnides e muitos outros autores judeus, sobretudo,
Vieira afirma que o conhecimento proftico por sonhos compete a pessoas dotadas
de maior perfeio espiritual, o que vai aparentemente de encontro ao seu
argumento, de fundo tomista, de que a profecia no requer pureza de costumes.
Como consequncia dessa colocao, Vieira afirma que Bandarra poderia ter desse
modo conhecido o que viu em sonhos, os quais teriam status de profecia, e o profeta
portugus, portanto, status de santidade. No por acaso, logo a seguir a essa
colocao, Vieira parte para a discusso proveniente de Santo Agostinho acerca do
profeta perfeito que profetiza e entende o que profetizado e do imperfeito que
profetiza sem entender. Mesmo que no conhecesse o que profetizou, Bandarra
seria, pelo menos, profeta imperfeito. No , porm, essa a ideia de Vieira, para
quem Bandarra, ou fosse acordado ou sonhando, conheceo & entendeo o que
deixou escrito81.
A relao entre profecia e viso retomada por Vieira na Apologia, onde
afirma,
...que assim como ns com os nossos olhos vemos as coisas presentes [e
no nos enganamos no que vemos], assim os Profetas com o lume da
profecia vem as coisas futuras, e no podem se enganar no que vem: e
assim como as coisas que verdadeiramente vimos <j> no podem deixar
de haver de ser, porque se puderam deixar de haver de ser, no era
possvel que eles as vissem; e assim, uma vez que as viram,
necessariamente ho de ser, ainda que de sua natureza fossem coisas
condicionais (ACP: 83-4).

O mesmo raciocnio apresentado na Defesa. Quando um homem comum v

algo, porque h um objeto diante de si naquele dado instante. No h como dizer
que o no est vendo, que ele no existe. O mesmo ocorreria com o profeta em
relao ao futuro. Se ele est vendo, porque o que v vai acontecer82.

81
82

Ibid., p. 139.
Vieira: DEF, I, p. 176-7.

135

No entanto, voltando indagao dos inquisidores sobre Bandarra ter

imaginado suas profecias, preciso destacar a passagem a seguir:
...como as revelaes meramente interiores so cousas que passo das
portas adentro da alma, sem mais testemunhas que as mesmas almas &
Deos, & todo conhecimento desta causa depende das informaes das
mesmas partes, & as mesmas podem enganar ou ser enganadas; & este
engano, ainda sem malicia, pode proceder do Demonio, da imaginao & de
outras causas tam varias como os mesmos sogeitos; que prova, que
verdade ou que certeza firme se pode colher de principios tam duvidosos &
incertos, por mayor & mais exercitada que seja a prudencia de quem os
examina? (DEF, I, p. 32).

Conforme vimos no incio deste captulo, a questo da verdadeira profecia

tambm havia sido debatida pelos pensadores judeus anteriores a Aquino. Ao
analisar a relao entre o estmulo externo recebido pelo profeta verdadeiro com a
fabricao interna do falso vate, Cooper afirma que, entre as duas situaes, h em
comum o fato de ambas ocorrerem na imaginao do profeta, verdadeiro ou falso,
com a exceo de Moiss, que teria recebido seu conhecimento proftico
diretamente de Deus, como Vieira tambm mencionara. Segundo afirma Kaufmann,
essas so as duas formas de sonho proftico bblico no AT: o proftico
propriamente dito, em que Deus fala diretamente ao profeta, e o simblico, que
requer interpretao, pois se origina de uma viso enigmtica. a essa segunda
forma que corresponde a profecia por sonhos83.
A partir principalmente de Maimnides, chegou-se a dois conceitos de
imaginao: no primeiro sentido, imaginao seria algo anlogo memria, atravs
do que as coisas ausentes da viso poderiam ser retomadas pelo intelecto; j no
segundo sentido, imaginao compreenderia o dom da inveno. O perigo da
imaginao, nesse segundo sentido, seria o de produzir uma forma falsa84. O
comentador medieval Hasdai Crescas (1340 1410/1411), por exemplo, afirma que
a diferena entre um sonho proftico verdadeiro e o simples sonho seria a fora da
impresso deixada por ele na imaginao daquele que sonhou. Crescas cita como
ilustrativo o caso de Ananias (Jer. 28), que teria cometido um engano ao achar que
83

Para Silvrio Lima (2004, p. 14-5), essa diferena no teria sido percebida por ele na obra de
Vieira, uma vez que todos os sonhos seriam interpretados, para o jesuta, como figuras. Como vimos,
porm, Vieira marca essa diferena na Defesa. apenas com os sonhos simblicos que h a
possibilidade aberta de interpretao e o problema da falsidade, pois difcil provar, como Vieira
mesmo reconhece, se os sonhos foram provenientes de novas espcies fornecidas por Deus ou de
fantasmas j presentes na memria do profeta.
84
COOPER, op. cit., p. 37.

136

seu sonho era divino, quando, porm, era apenas um sonho normal. O erro de
Ananias custaria a vida do falso profeta85. A profecia falsa seria assim tambm uma
forma de profecia, e no algo completamente distinto. Mais propriamente, segundo
Cooper, a falsa profecia seria algo como a poesia86.
Em suma, o problema que as profecias verdadeiras ou falsas podem
ocorrer por meio de fantasmas. Como afirma Jozef Matula87, Aquino se deteve
sobre a questo dos phantasmatas especialmente em De Malo, onde analisou a
influncia dos demnios sobre a fantasia. Com o nome de phantasia proterva, ou
fantasia arbitrria, os demnios podem fazer que um homem acredite que a coisa
imaginada por ele de fato real. Esse tipo de influncia demonaca seria mais
comum durante o sono, j que ali a fantasia seria mais forte, estando o homem
incapaz de diferenciar as coisas reais de suas imagens. Do mesmo modo, durante o
sono, o homem estaria predisposto a receber influncia divina, habilitando-o, a partir
da reorganizao dos fantasmas de sua fantasia, a prever o futuro, por exemplo.
Como Agostinho, Aquino diferencia trs tipos de viso sobrenatural: a visio
corporalis, a visio imaginaria e a visio intellectualis. A primeira se d pela viso de
algo fsico; a segunda, pela viso de imagens e a terceira pela viso de coisas que
no poderiam ser abarcadas pelos sentidos inferiores88. A profecia ordinariamente
seria ento uma visio imaginaria e, portanto, mais propensa influncia de espritos
anglicos, mas tambm de demonacos, como ainda ao devaneio. por isso que um
dos pregadores da Restaurao vai dizer que Bandarra era um sonhador89. A partir
dessa discusso, fica mais evidente a necessidade de um milagre confirmatrio para
a profecia, uma vez que esta, tanto quanto um sonho ordinrio, ocorreria na fantasia
do suposto profeta.

85

Ibidem, p. 40.
Ibidem, p. 41.
87
MATULA, 2002, p. 169-83.
88
Ibid., p. 175.
89
Cf. MARQUES (1989, p. 215): O trinitrio Fr. Joo de Deus, embora aludisse a um dos seus
vaticnios [de Bandarra], asseverou no acreditar em profecias vulgares e considerar que o sapateiro
de Trancoso sonhava [quando as dizia].
86

137

O conhecimento das coisas profetizadas

Na esteira desse ponto, resta saber se preciso o profeta entender o que

profetiza para ser chamado de verdadeiro profeta. Agostinho, em De Genese ad
Littera (XII, IX, 20), j afirmara que mais profeta no quem v as imagens, mas
quem as compreende. Agostinho afirma que a viso de imagens no constitui por si
s profecia, a no ser venha acompanhada pela atividade mental necessria. Tal
atividade a do entendimento, a compreenso do sentido das imagens
apresentadas, sendo essa atividade o que distingue um profeta. Assim, Jos, que
compreendeu os sonhos do Fara, seria o profeta e no o Fara, que teve as
vises. Em seguida, Agostinho distingue ento dois tipos de profeta: o que
compreende o sentido de vises levadas a pblico e o que distingue o sentido de
vises reveladas somente a ele. Jos seria um exemplo do primeiro tipo a que
Agostinho chama de profeta em sentido amplo enquanto Daniel seria um exemplo
do segundo tipo que configuraria o que Agostinho chamou de profeta no sentido
estrito90.
Aquino avana a questo afirmando que a profecia , acima de tudo, um ato
de conhecimento. Aquino no a liga mais simplesmente a um ato de discurso (a
revelao apenas). Conforme explica Synave, como o conhecimento humano possui
dois elementos, o profeta pode receber seu dom sobrenatural de duas formas
diferentes. Ele pode receber a luz intelectual lumen intelligible a partir do poder
interior que ilumina o objeto e permite que o homem o compreenda. Por outro lado,
ele pode receber apenas representaes species que fornecem a matria para o
julgamento: ideias, sensaes, imagens. Esse elemento necessrio, mas
secundrio. Portanto, h trs casos a serem considerados: 1) luz e representaes;
2) luz sem representaes; e 3) representaes sem luz.
A luz existente no homem um resqucio da luz divina, onde as coisas
existem em sua essncia eterna. No entanto, essa luz intelectual necessita de
espcies inteligveis para funcionar, isto , no existe um conhecimento inato91.
Recebendo luz e representaes, o profeta pode conhecer o que Deus lhe revelou
completamente. Recebendo apenas luz, ele pode compreender a partir de espcies
90
91

AUGUSTINE, 2002; MARKUS, 1970, p. 13.

GILSON, 1972, p. 272 e segs.

138

retiradas de outro lugar, reveladas a outra pessoa, por exemplo. No entanto, se

receber apenas representaes, o profeta no pode conhecer a mensagem divina,
uma vez que desprovido da luz necessria para tal. Assim, se o profeta receber
apenas representaes, ele no poder ser chamado de profeta seno em um
sentido imprprio92. A luz que causa o julgamento to essencial que pode ser
considerada suficiente para caracterizar o verdadeiro profeta. Nesse sentido, no
necessrio que o prprio profeta tenha recebido a representao sobre a qual julga.
Como j explicara Agostinho, tal seria o caso de Jos, que interpretou as vises do
fara93.
Conforme Vieira afirma na Defesa, Deus obra ora allumiando, ora
movendo94. Quando Deus obra allumiando, ele faz revelaes, e o profeta
allumiado conhece o que prediz. Quando obra movendo, o profeta movido
prediz sem conhecer95. Vieira cita o exemplo das Sibilas, que, em transe, no
sabiam sequer o que profetizavam. Mesmo assim, suas profecias nunca foram
desmerecidas96. Aqui Vieira segue as lies de Aquino, segundo quem a profecia
pode ser revelada com ou sem alienao dos sentidos. Mais ainda, o Doutor
Anglico prope, como fizera Agostinho, uma diviso entre profecia perfeita e
imperfeita, podendo o profeta respectivamente conhecer ou no o que profetiza,
segundo as intenes do Esprito Santo, de onde Vieira deve ter colhido a lio97.
Vieira segue Aquino nesse ponto, como de costume, afirmando que, mesmo que
Bandarra profetizasse por instinto, ou seja, sem o entendimento das coisas
profetizadas, seria um verdadeiro profeta, ainda que inferior98. No entanto, para o
jesuta, Bandarra claramente sabia muito bem o que dizia, uma vez que seus versos
apresentavam de forma clara e pontual os eventos que se dariam na Restaurao99.
Vieira ainda reconhece que, se algum quiser insistir que Bandarra no entendia
92

SYNAVE, op. cit., p. 33 e 64 e CATURELLI, 1975, pp. 116-7. Aquino trata a questo especialmente
em De Ver., q. 12, a. 7 c).
93
SYNAVE, op. cit., p. 64-5.
94
Vieira: DEF, I, p. 131.
95
Ibid., p. 132.
96
Ibid., p. 132.
97
Suma Teolgica, Quest. CLXXIII, arts. III e IV.
98
ACP: 61.
99
DEF, I, p. 134; ACP: 62. Cf. se v nos seguintes versos de Bandarra: Sei medir, e sei talhar,/ Sem
que vos assim parea:/ Tudo tenho na cabea,/ Se o eu quizer usar. Desse modo, contrariamente s
Sibilas, Bandarra sabia perfeitamente o que profetizava. Conforme Vieira responde a uma objeo
que se segue anlise dessa partcula, mesmo que Bandarra se referisse a suas profecias como
Sonhos, isso no quer dizer que no soubesse o que anunciava, j que os sonhos so um modo de
revelao divina, como se percebe nas Sagradas Escrituras (DEF, I, p. 136-9).

139

alguns pontos obscuros e enigmticos de suas Trovas, no haveria problema, haja

vista que essa ignorncia eventual no o torna um profeta inferior. Mais ainda, o
verdadeiro profeta pode usar ou no seu entendimento, conforme sua vontade100.
Por fim, talvez o ponto mais importante da desafeio das pessoas a
Bandarra era a suspeita de ser judeu condenado pela inquisio, o que no era
verdade. De fato, no 19. Exame comentado anteriormente, os inquisidores relatam
a Vieira que Bandarra fora condenado no tanto por ser idiota e comentar as
Escrituras, mas porque suas afirmaes cheiravam a judasmo101.
Contudo, como afirma Vieira, mesmo se Bandarra fosse judeu, isso no seria
impedimento para o esprito de profecia, porque os maiores profetas haviam sido
judeus: Jac, da lei da natureza; Moiss, da lei escrita; e Batista, da lei da graa. O
fato de ter sido julgado pelo Santo Ofcio tambm no era motivo de descrena102.
Ademais, mesmo se Bandara fosse herege, por ser idiota e ignorante, seria uma
heresia material, que, segundo os telogos modernos, no seria de fato uma
heresia. Enfim, mesmo que Bandarra tivesse continuado a ser judeu, mesmo assim
poderia ter esprito proftico se apresentasse os fundamentos necessrios para
moralmente se lhe conceder essa graa103. Segundo Vieira, Bandarra somente falou
trs coisas a respeito dos judeus: que se converteriam ao catolicismo, que o
judasmo acabaria e que, depois de convertidos, com a volta das dez tribos perdidas
de Israel, voltariam os judeus a Jerusalm104. Porm, eram justamente essas
questes que inspiravam a suspeita do judasmo de Bandarra, j que, conforme os
inquisidores, o sapateiro usava termos equvocos como ungido e messias, que
poderiam ser aplicados para o messias judeu. Mais ainda, sabia-se das ligaes de
Bandarra com a comunidade judaica. Assim, como informado a Vieira, as censuras
feitas a Bandarra passavam tambm a ele, uma vez que defendia as trovas do
sapateiro105.
No entanto, como o prprio Vieira menciona, Bandarra era cristo-velho, j
que, por ocasio de seu processo no Santo Ofcio, tal fato havia sido investigado.
Como se no bastasse, novamente comparando Bandarra aos profetas antigos,
100

Vieira: ACP, p. 62-3.

Vieira: Autos, p. 200-1. No entanto, os inquisidores no estavam corretos quanto ao motivo da
condenao de Bandarra, conforme vimos no primeiro captulo.
102
DEF, I, p. 161-2.
103
Cf. ACP: 14-5.
104
DEF, I, p. 147.
105
Vieira: Autos, p. 200-1.
101

140

Vieira sustenta que todos os fatos levantados pelo Tribunal, mesmo o de o sapateiro
ser judeu, no impediriam que este fosse verdadeiro profeta106.

Viso, Profecia e Conhecimento em Vieira

Vieira salienta, em sua obra proftica, uma relao estreita entre a viso, a
profecia e o conhecimento. Tal relao no de forma alguma original, mas, parecenos, Vieira recorre a ela de forma insistente e bem possvel que ela repousasse
como um princpio de ao de seu pensamento como pregador e intrprete de
profecias, atividades essas correlacionadas, como veremos.
Vieira emprega a mesma metfora inaugurada por Roger Bacon, a da luz
recebida ou refratada, caracterizando o homem bom e o mau, respectivamente, no
Sermo da Sexagsima, sobre a arte de pregar, na famosa passagem a seguir:
Para uma alma se converter por meio de um sermo, h-de haver trs
concursos: h-de concorrer o pregador com a doutrina, persuadindo; h-de
concorrer o ouvinte com o entendimento, percebendo; h-de concorrer Deus
com a graa, alumiando. Para um homem se ver a si mesmo, so
necessrias trs coisas: olhos, espelho e luz. Se tem espelho e cego, no
se pode ver por falta de olhos; se tem espelho e olhos, e de noite, no se
pode ver por falta de luz. Logo, h mister luz, h mister espelho e h mister
olhos. Que coisa a converso de uma alma, seno entrar um homem
dentro em si e ver-se a si mesmo? Para esta vista so necessrios olhos,
necessria luz e necessrio espelho. O pregador concorre com o espelho,
que a doutrina; Deus concorre com a luz, que a graa; o homem
concorre com os olhos, que o conhecimento. (SI: 33)

Como afirmara Conches, encontramos nesse excerto os trs elementos

necessrios para a viso: olhos, um objeto visvel e a luz. Vieira reproduz ento a
argumentao do filsofo francs: a viso s ocorre com a existncia ativa desses
trs elementos. A luz, como de costume, associada participao divina. Os olhos
remetem ao indivduo, obviamente, enquanto que o espelho o objeto visvel, mais
especificamente, as species refletidas no espelho, i.e., a imagem do prprio
indivduo diante do objeto. a mesma imagem empregada no Sermo do Demnio
Mudo, como vimos. Ainda que Vieira empregue a imagem alegoricamente, o que

106

DEF, I, p, 151 e segs.

141

permite a acomodao entre o processo de viso e a converso justamente a

ligao entre o processo de viso e o conhecimento.
Desenvolvendo a alegoria, logo adiante, no mesmo sermo, Vieira afirma que
os piores ouvintes so os espinhos, ou seja, os que esperam apenas ouvir
agudezas, e as pedras, os de entendimento endurecido, sendo estes ltimos os
piores.
Mas os de vontades endurecidas ainda so piores, porque um entendimento
agudo pode ferir pelos mesmos fios, e vencer-se uma agudeza com outra
maior; mas contra vontades endurecidas nenhuma coisa aproveita a
agudeza, antes dana mais, porque quanto as setas so mais agudas, tanto
mais facilmente se despontam na pedra. Oh! Deus nos livre de vontades
endurecidas, que ainda so piores que as pedras! (SI: 35)

Ainda que Vieira tenha alterado a alegoria da luz e do espelho para a da seta
e da pedra107, a estrutura da primeira permanece em funcionamento detrs da
segunda. A alegoria da seta que se desponta na pedra reproduz, mutatis mutandis,
a imagem da luz refratada pelo espelho, conforme empregada por Roger Bacon.
Ainda que a luz nunca falte, como Vieira mesmo ressalta no sermo, ela pode ser
refratada pelo ouvinte de vontade endurecida, que, como o homem mau de Bacon,
impede que a luz divina o guie converso, ou seja, a enxergar a si mesmo.
Ao advertir os pregadores sobre o fracasso da pregao, Vieira elucida o
motivo: os pregadores pregavam mais aos ouvidos que aos olhos:
Verbo Divino palavra divina; mas importa pouco que as nossas palavras
sejam divinas, se forem desacompanhadas de obras. A razo disto porque
as palavras ouvem-se, as obras vem-se; as palavras entram pelos ouvidos,
as obras entram pelos olhos, e a nossa alma rende-se muito mais pelos
olhos que pelos ouvidos. No Cu ningum h que no ame a Deus, nem
possa deixar de o amar. Na terra h to poucos que o amem, todos o
ofendem. Deus no o mesmo, e to digno de ser amado no Cu e na
Terra? Pois como no Cu obriga e necessita a todos a o amarem, e na terra
no? A razo porque Deus no Cu Deus visto; Deus na terra Deus
ouvido. No Cu entra o conhecimento de Deus alma pelos olhos:
Videbimus eum sicut est; na terra entra-lhe o conhecimento de Deus pelos
ouvidos: Fides ex auditu; e o que entra pelos ouvidos cr-se, o que entra
pelos olhos necessita. Viram os ouvintes em ns o que nos ouvem a ns, e
o abalo e os efeitos do sermo seriam muito outros. (SI: 37)

107

Como afirma Margarida Vieira Mendes, Vieira se vale o passo das setas agudas encontrado nos
Salmos XLIV, 7, que era usado como texto predicvel onde repousava a noo de agudeza
discursiva e literria (2003, p. 168). No entanto, como mostramos acima, o mesmo passo fundido
alegoria baconiana do espelho, continuando-a sob outra forma.

142

Vieira ilustra a tendncia neotestamentria de colocar a viso acima da

escuta, as obras acima das palavras. Aliado a isso, porm, temos que destacar
ainda preceitos retricos que remontavam ao Pseudo-Ccero de Ad Herenium e a
Horcio, em Ad Pisones, segundo os quais a representao ante oculos era muito
mais eficaz que apenas a fala. Na pregao dos Seiscentos, tais preceitos foram de
suma importncia, dando origem aos sermes de aparato, em que diversos
recursos visuais eram empregados para sensibilizar o auditrio. No entanto, mais do
que isso, o pregador ilustra o iderio da Companhia de Jesus de ser uma ordem
centrada em obras, no contemplativa, como as demais ordens, mas militante108.
Na Clavis, ao discutir os meios com os quais se deveria pregar o Evangelho a
todos os povos, Vieira retoma o mesmo ponto da Sexagsima, ou seja, a mesma
estrutura tripartida. Para o jesuta, em primeiro lugar, o Evangelho deveria ser
pregado com o verbo dado do Cu por Deus, e no com palavras congeminadas
pelo pregador em conformidade com das leis da retrica, com adorno, abundncia e
adequao109. Em segundo lugar, a eficcia da pregao depende de milagres que
a confirmem. Os milagres, como as obras, so fonte de converso porque tornam
visveis as palavras, que, sem eles, so fracas e de pouco convencimento110. Em
terceiro lugar, h a presena de Deus no homem, que nem se v com os olhos nem
se ouve com os ouvidos, mas insensivelmente percorre e ilumina a interioridade do
homem, que consiste ainda numa espcie de insinuao de Deus na alma, e na
uno do Esprito Santo que por si mesmo a ensina111.
Assim, a eficcia da pregao anloga ao funcionamento da viso, que, por
sua vez, anlogo ao da profecia. A profecia, como a viso, precisa de um objeto,
precisa de um sujeito que o olhe e precisa de luz que os ilumine. Assim, a pregao,
para que frutifique, como a viso, precisa de um objeto a doutrina , precisa de um
sujeito o ouvinte e precisa de iluminao que vem de Deus. A eficcia da
pregao, ou seja, a converso do homem, depende da palavra a escuta , das
obras ou milagres a viso para a confirmao da palavra e a iluminao divina
para crer no que se ouviu e depois se confirmou. Logo, a descrena, como a
108

Mendes, 2003, p. 152 e segs. Como afirma ainda a mesma autora, Tudo isto faz da Sexagsima
mais uma pea de militncia jesutica: por uma pregao contra-reformada, apostlica e frutuosa, e
por um pregador verdadeiramente religioso e exemplar, convicto da fora do magistrio da palavra
divina (Ibid., p. 173). No mesmo sentido, DIDIER, 2002, pp. 233-243.
109
Vieira: CP, p. 493.
110
Ibid., p. 503.
111
Ibid., p. 513.

143

cegueira, que amide lhe serve de metfora, uma falha em algum desses trs
pontos. Como afirmara Bacon, a falta de qualquer um dos trs requisitos necessrios
viso acarretaria o fracasso de todo o processo.

Diante da cegueira dos Fariseus de vontades endurecidas

Entre as formulaes do tema do olhar nos sermes de Vieira, -nos

importante citar a que aparece no Sermo da Quinta Quarta-feira da Quaresma,
pregado, no por acaso, logo aps a sada de Vieira do Tribunal do Santo Ofcio, em
1669. Quanto a esse sermo, no qual o jesuta explora a contradio entre ver e
no ver, Pcora preciso em lhe destacar a importncia112.
Com base em Joo (cap. 9), Vieira comenta sobre o cego que recuperou sua
viso com Cristo. No entanto, ao passo que Cristo fez um cego ver, aos que viam
cegou. Como exemplo destes ltimos, Vieira usa escribas e fariseus, que eram os
que interpretavam os Profetas, e por isso mesmo eram mais obrigados que todos a
conhecer o Messias. No entanto, apesar de terem conhecimento e estarem de olhos
abertos, no viram as profecias cumpridas em Cristo. Da Vieira afirmar que esses
eram os piores cegos: os que ficavam de olhos abertos.
Como prossegue afirmando o jesuta, o mundo habitado por cegos: os
gentios, os judeus, os hereges, todos so cegos. No entanto, o pior cego o
catlico, pois contrariamente aos outros, o catlico cego de olhos abertos. Esta
cegueira de olhos abertos, segue Vieira, poderia ser dividida em trs: a primeira, a
dos cegos que veem e no veem conjuntamente; a segunda, a dos cegos que veem
uma coisa por outra; e a terceira, a dos cegos que no veem apenas a prpria
cegueira. Todas essas cegueiras eram encontradas nos escribas e fariseus, como
tambm na poca do sermo.
Quanto primeira cegueira, Vieira explica que ver e no ver ao mesmo tempo
possvel quando h falta de ateno. Como vimos, Agostinho j afirmara que a
ateno imprescindvel para a viso. Vieira explora essa concepo, mostrando
que a desateno, o olhar divertido, acarreta um equvoco visual, em que o homem
112

PCORA, 1988, p. 304.

144

d uma ateno indevida s coisas mundanas113. Um dos exemplos empregados por

Vieira para ilustrar o ponto o dos discpulos de Emas. Indo para Emas, dois
discpulos lamentavam a morte de Cristo. Encontram-no, porm, ressuscitado, no
meio do caminho, mas no o reconhecem. Para Vieira, o motivo de no terem
reconhecido a Cristo era porque estavam divertidos em sua tristeza: Eles no viam
o que viam, porque lhes confundiu Deus as espcies. Ns, sem confuso nem
variedade das espcies, no vemos o que vemos, s por desateno e divertimento
da vista. No caso dos escribas e fariseus, o que divertia seus olhares eram outras
coisas:
Divertia-os o dio, divertia-os a inveja, divertia-os a ambio, divertia-os o
interesse, divertia-os a soberba, divertia-os a autoridade e ostentao
prpria, e como estava a ateno to divertida, to embaraada, to
perturbada, to presa, por isso no viam o que estavam vendo: Ut videntes
caeci fiant. (SI: 187)

Na crtica aos escribas e fariseus, bem provvel que Vieira estivesse se

referindo aos Inquisidores, os supostos sbios nas Escrituras que no eram capazes
de enxergar as profecias cumpridas. E por que no viam? No viam porque as
paixes divertiam sua viso. Ao acusar o dio, a inveja e a ambio de escribas e
fariseus, o jesuta ecoa a Petio que enviara no incio do seu processo
denunciando a parcialidade de seus juzes.
A segunda cegueira a que v uma coisa por outra. Isso ocorre em
decorrncia da paixo:
A paixo a que erra, a paixo a que os engana, a paixo a que lhes
perturba e troca as espcies, para que vejam umas coisas por outras. E
esta a verdadeira razo, ou sem-razo, de uma to notvel cegueira. Os
olhos vem pelo corao, e assim como quem v por vidros de diversas
cores todas as coisas lhe parecem daquela cor, assim as vistas se tingem
dos mesmos humores de que esto bem ou mal afetos os coraes. (SI, p.
190-1).

A terceira cegueira a dos cegos que no reconhecem a prpria cegueira.

Ser cego e no o saber a pior cegueira que pode haver. Sua causa a presuno.
Tal, novamente, o caso dos fariseus e escribas:

113

Ibid., p. 304-5.

145

Se eram cegos e no viam, como eram, ou se faziam guias de cegos?

Porque tanta como isto era a sua presuno. Para um cego guiar cegos,
necessrio que tenha dois conhecimentos contrrios: um, com que conhea
os outros por cegos, e outro com que conhea, ou tenha para si que ele o
no . E tal era a presuno dos escribas e fariseus. Nos outros, conheciam
que a cegueira era cegueira; em si, estimavam que a sua cegueira era vista.
Por isso, sendo to cegos como os outros cegos, em vez de buscarem
guias para si, faziam-se guias dos outros e se vendiam por tais. Se
vssemos que um cego andasse apregoando e vendendo olhos, no seria
riso das gentes e da mesma natureza? Pois essa era a farsa que
representava nos tribunais de Jerusalm a cegueira e presuno daqueles
gravssimos ministros, e esse era o altssimo conceito que eles tinham dos
seus olhos. Toupeiras com presuno de linces. (SI, p. 195)

Toupeiras com presuno de linces... A est uma frase que se pode

imaginar que Vieira tenha dito sobre seus juzes, ainda que para si mesmo,
enquanto ruminava seus pensamentos trancado em sua cela. As possveis
referncias veladas ao Tribunal do Santo Ofcio so mais claras no pargrafo
seguinte:
Ainda passou muito avante esta presuno no caso de hoje. O cego, depois
que Cristo o alumiou, ficou um lince na vista, e as toupeiras queriam guiar o
lince. Que um cego queira guiar outro cego, e uma toupeira outra toupeira,
cegueira muito presumida; mas que as toupeiras quisessem guiar o lince,
e os cegos dar lies de ver a quem tinha olhos, e olhos milagrosos, foi a
mais louca presuno que podia caber em todas as cegueiras. Todo o
intento hoje dos escribas e fariseus, e todas as diligncias e instncias
com que perseguiam o cego alumiado, e com que o queriam persuadir
que agora estava mais cego que dantes, eram a fim de o apartarem da
luz e conhecimento de Cristo, e o tirarem e trazerem sua errada
opinio. (SI, p. 195-6, grifo nosso)

A ltima frase de Vieira parece uma sntese de seu processo, segundo,

obviamente, seu prprio ponto de vista. No debate com os inquisidores, ele, o lince,
tinha que obedecer s toupeiras. Ele, o que via, o cego alumiado, tinha que ser
cego verdade para se adequar cegueira de seus algozes. No emprego equvoco
do advrbio hoje, deparamo-nos com o julgamento de Cristo redivivo na
perseguio de Vieira pelo Santo Ofcio. O objetivo dos fariseus e escribas era
afastar a verdade. Nisso, parece ser possvel perceber a pertincia de Vieira em
defender suas opinies. O missionrio simplesmente tem certeza absoluta de suas
opinies. Ele viu a verdade e no pode fazer de conta que no a viu. Contudo,
convencer as toupeiras de que elas no enxergam uma tarefa impossvel. Cegas
por sua distrao, por suas paixes e por sua presuno, no h como se fazer com
que vejam coisa nenhuma. O lince ento sucumbe.

146

Ele arrazoa vivamente: vs no dais razo; ele prova o que diz: vs falais e
no provais; ele convence com o milagre que Cristo santo: vs blasfemais
que pecador; ele demonstra com evidncia quem ele: vs buscais
testemunhas falsas que digam que outro; ele uma guia que fita os
olhos no sol: vs sois aves noturnas que cegais com a luz; ele, enfim,
lince, e vs toupeiras, e no cabo vs to vos e to presumidos que cuidais
que vedes mais com a vossa cegueira do que ele com os seus olhos. Viu-se
jamais presuno to cega? (SI, p. 196)

Ao defender as Trovas de Bandarra, tanto na Apologia, quanto na Defesa,

Vieira procura falar aos que no as leram ou, lendo-as, no as entenderam. Para
entender profecias, conforme afirma o jesuta, preciso corao. O exemplo dos
discpulos de Emas novamente ilustrativo, pois estes, como Vieira afirma no
Sermo da Primeira Oitava da Pscoa (de 1647), so tardos de corao (Lc 24:
25). Apesar de haver a profecia de que Cristo ressuscitaria em trs dias, esses
discpulos no O reconheceram por cr-Lo morto. Os discpulos de Emas ilustram
ento aquelas pessoas que no acreditam nas profecias sem ter a confirmao
delas: Tardos no crer, ignorantes no inferir, e impacientes no esperar. Os
inquisidores, igualmente, apesar de conhecerem as profecias, no acreditam nelas
por no as verem cumpridas. Como os fariseus e os escribas, seus olhos esto
cegos, mas acham que veem.
Assim, conforme protesta Vieira, se a pia afeio necessria para se crer
em Cristo, crena que se faz to evidente, quanto mais para se crer em Bandarra?
No tocante s profecias do sapateiro de Trancoso, Vieira explica que a pia afeio
pode faltar, inicialmente, aos estrangeiros, especialmente aos castelhanos, em
decorrncia da inimizade entre as naes. No entanto, a pia afeio pode faltar
igualmente aos portugueses, especialmente aos sebastianistas, que, para o jesuta,
creem em profecias menos provadas que as de Bandarra. Parte dessa desafeio
s Trovas do sapateiro, continua Vieira, deve-se desafeio ao rei D. Joo IV e,
por extenso, ao prprio jesuta. Desse modo, como vimos nos sermes em tela, as
paixes so capazes de obstruir a viso da verdade, fazendo com que se torne
impossvel ver o que est diante dos olhos. Para Aquino, a verdade se encontra na
adequao entre a coisa percebida pelos sentidos e sua presena no intelecto114. No
entanto, para Vieira, como afirma Pcora, a presso do apetite faria com que se

114

GILSON, 2006, p. 315 e segs.

147

visse o que se queria ver, no a coisa propriamente dita. A troca das espcies a
que se refere Vieira seria causada por esse processo deformador da realidade115. O
homem tomado pelas paixes no v a realidade em si, mas atravs de um vu
criado por suas paixes. Em vez de receber as espcies sensveis, ele como que
projeta suas paixes sobre o objeto, o que confunde o processo cognitivo. Por isso,
Vieira faz um pedido, na Defesa, a seus inimigos: E pode bem ser que alguns delles
sejo dos mesmos que podem ter muito voto neste papel; aos quaes s peo que,
se acaso lhes chegar aos olhos, os ponho em Deos & na eternidade116. Isto , se
colocarem os olhos sobre Bandarra, eles sero distrados por crerem-no cristonovo e idiota; se colocarem em Vieira; as paixes descritas pelo jesuta em sua
Petio faro ver nele um inimigo. Como consequncia, os inquisidores no seriam
capazes de ver a verdade. Apenas buscando a luz em Deus, em vez de refrat-la,
que eles conseguiriam conhecer e entender a verdade das profecias de Bandarra.
Vieira, portanto, como que pede um olhar puro para seus juzes, no distrado, no
apaixonado, mas voltado para a Verdade Suprema, para a Luz.
Ao mencionar a necessidade de um olhar puro, neutro, para que se veja a
verdade, Vieira est reconhecendo a tarefa v em que se tornara a defesa de suas
ideias perante um Tribunal cegado pelas paixes que o jesuta j delatara em sua
Petio, ainda no incio de seu processo. Em seu julgamento, Vieira enfrentou seus
piores ouvintes, verdadeiras pedras diante de suas setas, que, por mais agudas que
fossem, nada mais lhes restava que despontarem na rigidez dos penedos. Como
fizera com os colonos maranhenses, como fizera em quase todos os negcios em
que se imiscura enquanto conselheiro real, diante dos inquisidores, Vieira defende
suas ideias como um lince diante de toupeiras. A certeza de que via impelia-o
defesa, no obstante os perigos que isso lhe acarretava. Nesse ponto, o jesuta
assume a persona de vrios profetas veterotestamentrios, ou de apstolos, que,
iluminados por Deus, pagaram com sua vida pela divulgao da palavra divina.
Como mencionamos no primeiro captulo, bem possvel que Vieira esperasse
algum acontecimento sobrenatural, no decorrer do processo, para confirmar sua
interpretao proftica. O final dos tempos estava muito prximo para que desistisse.
Ao defender Bandarra, Vieira est defendendo a f nas profecias, a
permanncia do trabalho da Providncia em meio aos homens. A defesa da pessoa
115
116

PCORA, op. cit., p. 315-6.

DEF, I, p. 100.

148

do profeta era o ponto mais complicado de seu processo, pois a defesa de algum
tido

como

judaizante,

aliada

medidas

favorveis

aos

cristos-novos

empreendidas por Vieira, transferiam ao prprio missionrio a presuno de

judasmo outrora supostamente imputada ao sapateiro. Prov-lo profeta, porm,
mostrou-se uma tarefa ab initio fadada ao fracasso, haja vista a tendncia que se
firmara na Igreja contrariamente a esse tipo de profecia popular. Nesse ponto, os
inquisidores nada fazem seno aplicar as regras pertinentes ao caso j existentes h
aproximadamente um sculo.
Como vimos no captulo anterior e neste, as discusses teolgicas de Vieira
no fogem das formulaes escolsticas. No este, por conseguinte, o problema
do processo. O fato que Vieira procura relativizar alguns preceitos sendo o mais
notvel o da necessidade de um milagre confirmatrio para a profecia a fim de
tornar as profecias de Bandarra provveis e se discurso verossmil. E aqui, como j
salientamos, repousa sua maior alegao de inocncia: Vieira no quer provar a
verdade das profecias de Bandarra, mas sua probabilidade.
Contudo, em sua defesa, Vieira no deixa tambm de atacar veladamente
seus juzes. Num exemplo da retrica cativa a que se refere Banza, o jesuta
alfineta diversas vezes seus adversrios. Primeiramente, Pantaleo Rodrigues
Pacheco, Inquisidor-mor, tambm crera nas profecias de Bandarra e escrevera
sobre isso. Em segundo lugar, a cegueira dos inquisidores tornava sua
argumentao uma atividade estril. Em ambos os casos, ficava claro, para Vieira,
que sua interpretao era lcita e que as engrenagens do Santo Ofcio serviam s
paixes de seus operadores. Vieira mostrava-se um vidente frente aos cegos. E
no era, conforme o jesuta mesmo afirma, como videntes que os profetas eram
antigamente conhecidos? O que teria ele visto que os outros no viam? Resta-nos
investigar.

PARTE II

AS CHAVES DA PROFECIA

150

CAPTULO 4
O CLAVICULRIO DE DEUS

As chaves para o conhecimento do futuro

Apesar de tudo o que j se falou at aqui sobre a defesa de Bandarra

empreendida por Vieira, apesar de toda a justificao teolgica proposta pelo jesuta
para defender o sapateiro de Trancoso como profeta inspirado por Deus, no h
como ainda no se surpreender com isso. Esse sentimento de espanto e, tambm,
de certa incompreenso, encontra-se refletido na fortuna crtica de Vieira com
frequncia, como se v especificamente nas obras de Azevedo. A pergunta que
sempre fica : como algum to informado pode ter acreditado num profeta popular
como Bandarra?
No primeiro captulo, mencionamos o contexto histrico portugus, alimentado
inicialmente pelas Descobertas, e, em seguida, pelo sebastianismo e pelo joanismo
que se seguiu Restaurao, profetizada pelo sapateiro, conforme acreditava
Vieira. No segundo e no terceiro captulos, vimos como Vieira percebia os requisitos
para a verdadeira profecia cumpridos em Bandarra, especialmente no tocante
quele to repetido argumento: a verdadeira profecia se prova pelo efeito das
coisas profetizadas. A partir disso, este captulo e o seguinte buscam analisar a
forma como Vieira interpretou as profecias de Bandarra para julg-las cumpridas, e,
por extenso, como Vieira interpretou analogamente as Escrituras para embasar sua
concepo de Quinto Imprio. Para tanto, preciso investigar a exegese vieiriana.
J vimos, no segundo captulo, que defender a permanncia do esprito
proftico na Igreja, como faz Vieira, era um problema pelo menos desde o Quinto
Conclio de Latro. No entanto, em sua Histria do Futuro, conforme tambm
notamos anteriormente, Vieira defende essa ideia vigorosamente. Detenhamo-nos
mais agora sobre esse ponto.

151

Vieira inicia o captulo nono de sua Histria pedindo o assenso da f e a

pia afeio de todos para a matria que iria tratar, pois se mostrava obscura e
difcil. Como vimos no captulo anterior, a pia afeio era justamente o que parecia
faltar a seus juzes, divertidos por suas paixes. Mencionando o livro do Gnese,
Vieira cria a atmosfera da sada do caos, da iluminao progressiva das trevas
proporcionada por Deus. Assim, apenas o Criador pode dar a luz necessria para se
conhecer o futuro, tenebroso que como o Egito acossado por uma das pragas
enviadas como punio divina. Citando So Pedro, o jesuta postula que as
profecias so as candeias para se iluminar o futuro. Reconhecendo no possuir luz
prpria, Vieira prope-se a seguir as luzes alheias, i.e., a dos profetas. Para isso,
vale-se das Escrituras, pois toda a Bblia proftica. No entanto, como Deus no
falou claramente nas profecias, preciso juntar a elas o lume do discurso, a fim de
que seja possvel compreend-las. Ao lume sobrenatural da profecia, Vieira
acrescenta assim o lume natural do discurso humano, fundado ainda na autoridade
dos apstolos, dos Padres e Doutores da Igreja e dos Expositores das Escrituras.
Usando o mito do labirinto de Creta, conclui Vieira: As profecias e os doutores nos
serviro de tochas; o entendimento e o discurso de fio. o que Pimentel chamou de
a teoria dos quatro lumes de Vieira, segundo a qual se percebe, no tocante s
fontes de Vieira, uma descida gradativa do conhecimento divino e antigo at o
intrprete atual, prximo que est do cumprimento das antigas promessas1.
No entanto, como j notamos, Vieira no considerava que a revelao divina
havia se encerrado nos dois testamentos, mas que o Esprito Santo nunca cessara
de iluminar profetas. Portanto, o jesuta afirma que utilizar tambm profecias no
cannicas em suas interpretaes, uma vez que estas poderiam ser provadas por
seus efeitos2. Tal seria, como logo se v, o teor da argumentao de Vieira em
defesa de Bandarra no decorrer de todo o seu processo.
Ao se valer de fontes inspiradas, Vieira afirma ento que sua histria mais
verdadeira que a de qualquer historiador do passado, os quais escreviam suas
histrias a partir de mentiras, misturando ali as cores do seu afeto3. Mirando Deus,
Vieira prope escrever um texto desapaixonado, no sentido de que no est sujeito
s paixes que obstruem a viso. Como escreve uma histria que j est, na
1

PIMENTEL, 2008, p. 36.

Vieira: ANT, p. 161.
3
Ibid., p. 163.
2

152

verdade, escrita por Deus, Vieira no estaria sujeito a erro, e sua viso clara e
desimpedida de afetos permitiria que suas interpretaes fossem tidas como
reveladoras das reais intenes do Criador.
Contudo, para compreender a forma como Vieira interpreta as profecias,
preciso conhecer os mtodos exegticos a sua disposio. Mais precisamente,
preciso conhecer de que forma a leitura alegrica, entendida aqui, inicialmente, em
sentido amplo, ou a figural foram empregadas pelo jesuta. Para tanto, uma breve
exposio sobre o assunto ser necessria para que essa anlise seja possvel.

Alegoria e Origem da Exegese Bblica

As discusses acerca do tema alegoria e, por extenso, acerca da exegese

bblica so antigas e a literatura correspondente imensa. Inicialmente, bom
ressaltar que a maioria dos autores usa a noo de alegoria em dois sentidos: a
alegoria como forma de composio potico-retrica (a alegoria dos poetas) e a
alegoria como forma de interpretao (a alegoria dos telogos). Em decorrncia
disso, a literatura sobre o assunto aponta para os dois lados. H diversos textos que
trabalham com o conceito teolgico de alegoria, como h tantos outros que se
preocupam mais com o emprego literrio do conceito. No entanto, devido prpria
origem da alegoria, grande parte dos estudos apresentam uma convergncia das
duas abordagens4. No nosso caso, como temos por objetivo analisar a interpretao
proftica de Padre Antnio Vieira, daremos mais relevo noo de alegoria como
interpretao, ainda que no excluamos referncias a obras que explorem o
conceito tendo em vista seu emprego propriamente literrio.
Como afirma Jean Danilou, a questo da leitura alegrica da Bblia surgiu
como uma resposta s polmicas dos cristos com os judeus e os gnsticos acerca
do lugar do Antigo Testamento (AT) diante do advento de Cristo. Assim, o ponto
inicial para compreender a exegese crist parte do prprio Antigo Testamento. Ainda
4

Para uma abordagem abrangente e compreensiva do tema em lngua portuguesa, remetemos o

leitor obra de Joo Adolfo Hansen (2006). Para uma viso sinttica e para uma coletnea da
bibliografia mais importante acerca do assunto na rea de Literatura, vlido o artigo de Carlos Ceia
(1998).

153

segundo o mesmo autor, o trabalho dos profetas veterotestamentrios se baseia em

um movimento duplo. Ele retoma as grandes obras de Deus no passado, mas o faz
somente para embasar a f nas grandes obras que estariam por vir. um esforo
tanto comemorativo, quanto proftico. Um exemplo disso so os relatos sobre o
Paraso, que, segundo Danilou, no so importantes em si, mas servem para
fomentar a esperana em um tempo messinico futuro, em que esse perodo de paz
e abundncia primordiais voltaro5. Desse modo, os eventos do passado
estabelecem

padro

predizem

eventos

maiores

futuros.

eventos

contemporneos so compreendidos como sendo uma repetio de eventos do

passado, no na viso cclica da histria herdada dos gregos, mas no sentido do
cumprimento de uma promessa que estava latente ou explcita em eventos ou
palavras anteriores. Se os eventos somente ganham sentido na relao de uns com
os outros, ento o passado deve necessariamente estar relacionado ao presente. O
Novo Testamento v esse processo se cumprir em Cristo. Ele o novo Ado (Rom
5,12-21; 1 Cor 15,45-9). Cristo no veio para ratificar a lei, mas para cumpri-la,
preench-la (Mt 5,17 e Mt 11,13)6.
Frequentemente, tem-se que a relao entre o Antigo e o Novo Testamento
(NT) se deu a partir do emprego da alegoria e da tipologia, como se fossem
conceitos opostos. A origem da distino entre tipologia e alegoria remonta aos
primrdios do cristianismo. Como analisa Frances M. Young7, o primeiro ponto a ser
observado o surgimento da literatura crist e sua relao com o Antigo
Testamento. Baseada na Teoria da Recepo, Young procura compreender como os
primeiros cristos recebiam o legado da tradio judaica, ou seja, a partir de que
posio e de quais expectativas eles os liam. Mais ainda, a autora relaciona essa
recepo com a forma como esse conhecimento era veiculado, ou seja, com o
formato dos livros e com todos os elementos que acompanham as obras at seus
leitores. Todos os livros eram escritos em rolos de papiros; nestes que os clssicos
eram transmitidos e guardados, sendo comercializados para uma classe de literatos,
mais elevada e sofisticada, alcanando o povo apenas atravs da oratria e do
teatro. O formato do codex, por sua vez, era ainda uma novidade no final do sculo
I, pertencendo ao cotidiano de alunos e professores. Encontramos ento, nesse
5

Cf. DANIELOU, 1960, p. 12-14.

Cf. MONTAGUE, 2007, p. 15-6.
7
YOUNG, 1997, p. 9 e segs.
6

154

perodo, dois formatos opostos: um ligado permanncia os rolos de papiros e

outro ligado ao conhecimento efmero os cdices. Os escritos da tradio judaica
eram veiculados atravs de papiros, como no poderia ser diferente. No entanto,
desde cedo, os cristos se valeram de cdices. Mais do que isso, desde meados do
sculo II d.C., encontram-se cdices da Tor e dos Salmos. Segundo Young, isso
demonstra a crescente apropriao do legado de uma comunidade antiga por parte
de uma nova comunidade, comunidade esta que valorizava ento a documentao
de depoimentos e testemunhos de um acontecimento relativamente recente: a vida e
morte de Jesus. Com o tempo, as prprias anotaes dos primeiros cristos
comearam a tomar uma autoridade semelhante das escrituras antigas, seno
mesmo superior a elas. O que se percebe que os novos escritos sobre a vida,
morte e ressurreio de Cristo passam a ter supremacia sobre os antigos, apesar de
estes confirmarem a vinda do prprio Messias, testemunhando a revelao do
mesmo Deus em Cristo, a partir da nova aliana.8
A questo que ento surgia era se os escritos judaicos no eram de fato
dispensveis, frente a toda a florescente literatura crist. Tal seria a colocao de
Marcio (c. 85 - 160 d.C) e dos gnsticos. No entanto, Irineu (c. 130 - 202)
respondeu a isso a partir do uso que fez de trs termos que pegara emprestado da
retrica: hiptese, economia e recapitulao. Na antiga tradio retrica, hiptese se
referia ao assunto do texto. De acordo com OKeefe e Reno9, os primeiros
intrpretes da Bblia como que descobriam frmulas ocultas nos textos ao
compararem vrias passagens que apresentavam semelhanas entre si. Tais
semelhanas compunham essas espcies de frmulas, o que, com o tempo, passou
a ser chamado de sentido espiritual das escrituras. Assim, segundo Irineu, a
descoberta desse padro implcito s Escrituras indicava uma hiptese, um tema
que fazia todo o conjunto de textos possuir sentido. Da a importncia do conceito de
economia, que se referia correta ordem e arranjo das coisas e, no caso da retrica,
do enredo de uma narrativa ou ainda dos argumentos em um discurso. Para Irineu, a
economia divina repousava na existncia de um Deus criador e ordenador de tudo,
que delineara uma sequncia de eventos inter-relacionados que redundaria em
Cristo, cuja vinda esclareceria essa prpria economia. Como afirma Irineu, em Cristo
houve a recapitulao de todas as coisas, termo que, em retrica, referia-se ao
8
9

Ibidem, p. 17-21.
OKEEFE & RENO, 2005, p. 25 e segs.

155

argumento final de um discurso. Em Cristo, as profecias do Antigo Testamento

haviam se cumprido. Portanto, como concluem O`Keefe e Reno, a caracterstica
mais singular da exegese patrstica a pressuposio de que conhecer a identidade
de Jesus Cristo a base para a correta leitura dos escritos sagrados do povo de
Israel. Cristo no era ento a Bblia, mas a sua hiptese10. Por isso, conforme afirma
Northrop Frye, a busca da confirmao da verdade de Cristo a partir da relao de
sua histria com as profecias do Antigo Testamento, como tambm a confirmao
dessas prprias profecias com a vida de Jesus, caracterizaria um jogo de espelhos.
Os dois testamentos formariam um espelho, em que um refletiria o outro, mas
nenhum deles o mundo exterior11.
Ainda que o cnone cristo fosse apenas estabelecido no sculo IV12, o
cristianismo, do mesmo modo que o judasmo, estava destinado a se tornar uma
religio do Livro. Assim, era necessrio que se estabelecesse a relao das
Escrituras com a vida da comunidade, tarefa que era realizada a partir da
interpretao do texto sagrado. No tocante ao judasmo, havia pelo menos trs
formas de interpretao. A primeira era o targum, uma espcie de parfrase da
Bblia em aramaico, j que o hebraico vernculo, lngua em que os textos sagrados
haviam sido escritos, desaparecera. Como tal, era uma interpretao mais literal. A
segunda era o midrash (i.e, buscar), que podia se referir a uma interpretao que
combinava diferentes passagens das Escrituras, ou mesmo ao resultado dessa
interpretao. Buscava-se esclarecimento para conduzir o ensino das Escrituras. Por
trs disso, o que havia era a crena de que tudo o que se precisava saber para a
vida poderia ser encontrado na Bblia13. Assim, ao examinar o sentido espiritual das
figuras, podiam-se encontrar sentidos que no eram imediatamente bvios. Cristo se
refere a esse mtodo em vrias passagens, como em Joo 5,39. Por fim, havia o
pesher (i.e., explanao), mtodo somente conhecido depois da descoberta dos
Manuscritos do Mar Morto. Por meio deste, passagens, ou mesmo livros inteiros, das
Escrituras eram comentados luz de eventos histricos acontecidos com o povo,

10

Op. cit., p. 28 e 41.

FRYE, 1982, p. 78.
12
No fim do sculo IV, pelo menos no Ocidente, 66 livros eram considerados autnticos, sendo
acrescidos de mais oito de autenticidade disputada (os apcrifos). Todos esses textos compunham as
Escrituras, ainda que, a partir dos cdices da poca, pode-se constatar que houvesse uma fluidez
quanto aos limites entre esses livros e outros que poderiam ser considerados sagrados (cf. OCKER,
2002, p. 8-9).
13
Cf. EVANS, 2004, p. 8-9.
11

156

caracterizando uma interpretao que possua comumente um sentido proftico, j

que, em Qunram, consideravam-se as Escrituras como detentoras de mistrios que
deveriam, portanto, ser explicados14. Subjacente a isso, portanto, estava a crena de
que as Escrituras tratavam do tempo em que vivia a comunidade, comumente
compreendido como prximo ao fim, crena esta que tambm era comum nas
primeiras comunidades crists15. O pesher foi utilizado vrias vezes por Jesus,
como em Mateus 11,10 e em Lucas 4,16-21, em que ele l Isaas 61,1-2 na
sinagoga de Nazar O Esprito do Senhor sobre mim e aplica a ele mesmo
Hoje se cumpriu esta Escritura em vossos ouvidos16. Ainda, com os discpulos na
estrada para Emas, Cristo explicou as palavras usadas para se referir a Ele nas
Escrituras, desde Moiss at os Profetas (cf. Luc 24,27)17. Desse modo, percebe-se
que, desde a exegese judaica, j se constatava uma oscilao entre uma
interpretao literal e outra que, de certo modo, j apresentava semelhanas com a
alegoria ou a tipologia, como veremos mais adiante18.
A unio entre o Antigo e o Novo Testamento, entre as profecias e a sua
realizao, j havia sido mencionada por Jesus, conforme Lucas 4,18. Segundo C.R.
Evans19, dessa relao que surge a leitura figural. A maneira mais comum de
compreender a relao entre os dois testamentos, ainda segundo Evans, a de ver
a verdade como encoberta no Antigo Testamento, sendo que o Novo teria retirado o
vu sobre essa verdade. Da viria a imagem de Cristo como o que traz a luz20.
No caso cristo, o caminho para a exegese passou a ser traado a partir de
Paulo. Duas passagens bblicas so importantes para a compreenso do incio do
uso da exegese figural, ou do que passou a ser conhecido pelo termo tipologia. A
primeira Rom 5,14, onde o apstolo afirma que Ado era um typos de Cristo.
Cristo teria vindo como um Segundo Ado, para resgatar o que havia sido perdido
com o primeiro: o Paraso. A segunda 1 Cor 10,1-11, em que afirma que eventos
14

Cf. SIMONETTI, 1994.

Como afirma Sanders, havia pouca ou nenhuma preocupao com os significados histricos ou
originais, pois se acreditava que as Escrituras tratavam do fim dos tempos, perodo em que vivia a
comunidade. Portanto, as Escrituras falariam do perodo vivido pela comunidade (SANDERS, 2004, p.
255).
16
MONTAGUE, op. cit., p. 25; SIMONETTI, op. cit., p. 8-9.
17
Cf. GALDON, 1975, p. 16.
18
Cf. GALDON, op. cit., p. 16-7: evidente que os autores do Novo Testamento, tal como os judeus
de seu prprio tempo, acreditavam firmemente na existncia nas Escrituras de um sentido mais
significativo do que o sentido meramente literal.
19
Cf. EVANS, 1995, p. 49.
20
Cf. 2 Cor 3.
15

157

do passado, especificamente do tempo de Moiss, haviam se sucedido como

figuras, para que no fossem repetidos depois. Em ambas as passagens, o
emprego do termo typos e de seus derivados serve para relacionar eventos do AT
com os do NT. Em ambas, o que se relaciona so eventos, e no palavras
simplesmente. Acima de tudo, a tarefa de Paulo no a de repetir o AT, mas de
us-lo para acrescentar algo de novo21.
A palavra typos o principal substantivo que se origina de tptein, golpear, e
possui o sentido bsico no grego clssico de um golpe, ou da marca deixada pelo
golpe. Por isso, um dos usos mais frequentes era o da impresso feita em cera por
um selo, ou seja, aqui h a ideia de um modelo e o de uma cpia, ainda que no
idntica, mas que certamente mantm uma correspondncia com sua matriz22.
esse o sentido mais empregado por Paulo23.
No entanto, como afirma Goppelt, em Paulo, a tipologia no usada apenas
para encontrar similaridades entre eventos dos dois testamentos. Tampouco
apenas um mtodo hermenutico para interpretar o AT. sim uma abordagem
espiritual que revela a conexo ordenada no plano redentor de Deus entre o
relacionamento Deus e homem no AT e aquele relacionamento no NT24. Alis,
Paulo o primeiro a chamar as Escrituras de AT25. Como o apstolo vai se referir
em Rom 15,4, a lei antiga serviu como pedagoga da nova: Porque tudo o que
dantes foi escrito, para nosso ensino foi escrito, para que pela pacincia e
consolao das Escrituras tenhamos esperana. Curiosamente, Vieira vai
justamente postular que os principais motivos da existncia das profecias so dar

21

GOPPELT, 1982, p. 218 e segs.

Esses dois principais usos podem ser ilustrados por uma passagem do discurso de Estevo (Atos
7,43-4): Antes tomastes o tabernculo de Moloque, E a estrela do vosso deus Renf, Figuras
[tpous] que vs fizestes para as adorar. Transportar-vos-ei, pois, para alm da Babilnia. Estava
entre nossos pais no deserto o tabernculo do testemunho, como ordenara aquele que disse a
Moiss que o fizesse segundo o modelo [tpon] que tinha visto. Como afirma Woolcombe,
curiosamente, esses dois versos citam as nicas duas passagens no Antigo Testamento nas quais
tpos ocorre: Ams 5,26 e xodo 25,40. No primeiro caso, a palavra significa uma imagem gravada;
no segundo, um padro ou modelo (1957, p. 61).
23
Cf. GOPPELT, op. cit., p. 221-2; WOOLCOMBE, op. cit., p. 60-1; GALDON, op. cit., p. 19.
Woolcombe afirma que: nesse momento, precisamos apenas expor a concluso de que, apesar das
enormes diferenas entre So Paulo e autores contemporneos a ele, a palavra tpos
invariavelmente possui o sentido primrio de modelo ou padro. Deveramos, portanto, adotar a
interpretao de Rom. 5 de A. Nygren: Ado chamado de tpos, um padro ou modelo para Cristo
(op. cit., p. 65).
24
Cf. GOPPELT, op. cit., p. 222-3.
25
Ibidem, p. 225. Cf. 2 Cor 3,14: Mas os seus sentidos foram endurecidos; porque at hoje o mesmo
vu est por levantar na lio do velho testamento, o qual foi por Cristo abolido.
22

158

esperana para o povo e fazer com que persevere nas dificuldades, conforme vimos
anteriormente.
Ainda segundo Goppelt26, as origens da abordagem tipolgica devem ser
compreendidas a partir de trs pontos: 1) a tipologia desconhecida no ambiente
helenstico no bblico do cristianismo primitivo; 2) ela encontrada exclusivamente
no ambiente judaico, mas apenas como um princpio de escatologia; e 3) a tipologia
que encontrada no judasmo tinha uma histria anterior na escatologia do AT.
Assim, o que se percebe a partir dessas colocaes que a tipologia implica uma
concepo de histria que diferente da concepo mtica, a de um tempo cclico, j
que o pensamento judaico introduz a ideia do eschaton como um evento a ocorrer
dentro da histria. Assim, as profecias veterotestamentrias esto ligadas ao seu
preenchimento futuro, num tempo em que haver uma ruptura profunda na histria
humana, inaugurando uma nova relao entre Deus e homem. Nesse sentido, essa
concepo de histria redentora torna possvel profecia ver o eschaton como um
novo xodo, uma nova aliana, etc. A tipologia, conclui Goppelt, traz uma nova
revelao em uma nova forma. Ela foi moldada pelo conceito de preenchimento tal
como a revelao na profecia tambm o foi.
Assim, segundo Galdon, podemos definir tipologia da seguinte forma:
A tipologia revela essa correspondncia entre as pessoas, os eventos e as
coisas do Antigo Testamento e as pessoas, os eventos e as coisas do Novo
Testamento. Essa correspondncia est presente porque Deus controla o
todo da histria, e Deus quem faz com que os primeiros indivduos, grupos
e eventos apresentem caractersticas que prenunciam eventos posteriores.
Algumas coisas sobre as quais o texto das Escrituras literalmente fala so
tambm usadas por Deus para prefigurar outras coisas no futuro. ()
Tipologia pode, portanto, ser definido como o mtodo de interpretao das
Escrituras em que as pessoas e os eventos, os incidentes e as narrativas do
Antigo Testamento, o Antigo Testamento res ipsae, so vistos como
realidades que so ao mesmo tempo sinais profticos e prenncio de
pessoas e eventos no plano redentor de Deus assim como ele preenchido
27
e revelado no Novo Testamento .

preciso ento esclarecer o uso do termo tipo e do termo antitipo. O

emprego deste ltimo no unnime na literatura antiga, ocorrendo duas vezes no
NT: uma em Hebreus 9,24, onde o sentido se assemelha ao de tipo, e em 1 Pedro
3,21, em que Cristo apresentado como o tipo revelador, o padro para a

26
27

Ibidem, p. 225-6.
GALDON, op. cit., p. 23.

159

compreenso do que se encontrava prefigurado no AT e tambm dos eventos atuais

ou ps-figuraes. Esse ltimo conceito foi o adotado pelos Padres da Igreja.
Nesse sentido, anti significa no lugar de, substituindo, que o sentido principal
de anti. Portanto, para os Padres da Igreja, chamar Cristo de antitipo significa
identific-lo como o tipo central, no qual todos os outros tipos, anteriores ou
posteriores a ele, encontram seu preenchimento28.
Segundo Galdon, os estudiosos das escrituras sempre ressaltaram que a
tipologia se baseia nas coisas res ipsae e no sobre as palavras verba das
escrituras. Por coisas, entendem-se pessoas ou eventos. Ainda que o tipo signifique
o antitipo, e o antitipo preencha o tipo, essa significncia e esse preenchimento no
destroem a sua prpria realidade, mas simplesmente adicionam um sentido mais
profundo s pessoas, lugares, coisas ou eventos do Antigo Testamento e liga-as s
pessoas, coisas, lugares ou eventos do Novo Testamento. Tipo e antitipo so
espirituais somente em relao ao significado que eles incorporam no contexto
referencial de sombra e preenchimento. Em si mesmos, eles permanecem coisas
reais, no abstraes. Moiss, Josu, Isaac e Ado so sombras de Cristo, mas
Moiss, Josu, Isaac e Ado tambm so personagens reais29.
Voltando a Paulo, vimos que o apstolo j propunha uma interpretao que
fugia do sentido literal, a que chamamos tipolgica. No entanto, em Glatas 4,24,
Paulo apresenta os filhos de Agar e Sara como as prefiguraes dos judeus e dos
cristos. Ismael, filho de Agar, a qual seria uma alegoria da Jerusalm terrestre,
teria nascido da carne, enquanto que Isaac, nascido de Sara, a qual, por sua vez,
representaria a Jerusalm celeste, teria nascido pela graa divina e seria, portanto,
uma alegoria da nova aliana pela liberdade a ser alcanada na f de Cristo30.
Contudo, segundo Simonetti, ao afirmar que isso se entende por alegoria, Paulo
mostra que compreende tipo como sinnimo de alegoria.31

28

Cf. OKEEFE & RENO, op. cit., p. 81. Para Galdon, tipo, como antitipo, so termos ambguos, pois
podem ser aplicados tanto para a primeira ou a segunda imagem. No entanto, geralmente, tipo
usado para a sombra veterotestamentria, enquanto que antitipo se refere a seu cumprimento no
Novo Testamento (op. cit., p. 20).
29
Cf. GALDON, op. cit., p. 30-1.
30
Cf. OKEEFE & RENO, op. cit., p. 90-1.
31
Cf. SIMONETTI, op. cit., p. 12. Segundo Galdon (op. cit., p. 25), a palavra typos ocorre 16 vezes no
NT e 11 vezes em So Paulo, mas, curiosamente, a palavra alegoria o termo usado com mais
frequncia por Paulo para se referir ao conceito de tipologia, e o termo alegoria, em vez de tipologia,
a palavra mais comumente usada pelos Padres da Igreja ao se referirem a esse mtodo de
interpretao escritural.

160

A noo de alegoria tambm possui uma origem grega. Para Whitman, a

alegoria j se encontrava prenhe desde Homero, pois havia, especialmente na
Ilada, a tendncia de se personificar as emoes, como no caso da raiva que
acomete Aquiles logo na primeira cena dessa epopeia. Ainda que a obra de Homero
seja considerada refratria alegoria, pois, como ensina Auerbach, h ali a primazia
da objetividade, inegvel que havia a possibilidade de que se desenvolvesse a
partir dessa tendncia personificao uma leitura alegrica, isto , extrapolando o
sentido meramente literal, objetivo, do texto32.
Os gregos no possuam textos sagrados como os judeus e cristos, mas
possuam textos que quase chegavam a esse status, como os de Homero, por
exemplo. A obra homrica, como a de outros poetas, tambm era submetida a
exegeses.

Havia

interpretao

literal,

como

tambm

alegrica

(allegoria/allegorein: dizer uma coisa para significar outra). Desde 550 a.C., com
Fercides de Siros (sc. VI a.C.), e depois com Tegenes de Rgio (sc. VI a.C.),
procurou-se compreender sob outra tica algumas histrias contadas por Homero, e
que contrariavam, sobretudo, alguns valores morais. Acreditava-se que essas
histrias eram to absurdas que deveriam possuir outro sentido33. Depois do sculo
IV a.C., o alegorismo se torna especialmente associado com os estoicos, e Crsipo
de Soli (280 207 a.C.) emerge como seu principal expoente34. Seja para
exemplificar as prprias doutrinas cosmolgicas, como os estoicos, seja para negar
acusaes de imoralidade nos poemas homricos, o fato que ambas as
tendncias procuravam encontram teorias filosficas subjacentes aos textos do
grande poeta grego, o que era a verdade do texto, oculta por um vu de fantasia,
destinado apenas ao entretenimento. Essa verdade, por sua vez, era universal, eram
os princpios do mundo, e encontr-los era a tarefa dos filsofos35. Esse tipo de
interpretao vai florescer em meio corrente helenizante do judasmo em
Alexandria, especialmente no trabalho de Flon.

32

WHITMAN, 1987, p. 20.

Esse tipo de exegese que vai comear a relacionar, por exemplo, o deus Cronos com chronos
(tempo, em grego). Metrodorus de Lampsacus (331 278 a.C.), em seu tratado sobre Homero, vai
relacionar alegoricamente os deuses olmpicos a elementos da natureza (WOOLCOMBE, 1957, p. 501).
34
Segundo Woolcombe, o alegorismo grego tinha dois propsitos distintos: a) desenterrar os
significados mais profundos, ou implcitos, que subjaziam sob os mitos homricos e b) defender os
mitos de acusaes de imoralidade e blasfmia (Ibidem, p. 51).
35
WHITMAN, 1987, p. 20.
33

161

Flon, escrevendo em Alexandria por volta do primeiro sculo de nossa era,

pretendia provar que as ideias subjacentes ao Pentateuco poderiam ser expressas
na linguagem teolgica do Helenismo. Aparentemente, esse procedimento parece
muito prximo ao de Paulo. No entanto, como demonstra Woolcombe, a proximidade
superficial. Comentando Gal. 4 segundo a interpretao de Paulo mencionada
acima e a de Flon, Woolcombe mostra que, em vez de Agar representar a Antiga
Aliana e Sara a Nova, conforme interpretara o apstolo, Flon explica que Sara
representa a virtude e Agar a educao. Assim, Abrao a mente ter a virtude
como esposa e a educao como concubina para encontrar o conhecimento, j que
esta ltima deve ser serva da primeira, do mesmo modo que Agar havia sido de
Sara. O carter histrico da interpretao paulina a relao entre a Antiga e a
Nova Aliana desaparece completamente da interpretao filoniana. O sentido
oculto encontrado pelo exegeta no possui conexo com a revelao de Deus na
histria, mas apenas um aspecto da educao helenista, para a qual Flon queria
encontrar sano nas Sagradas Escrituras. Portanto, para Woolcombe, a exegese
de Paulo deve mais tradio palestina que alexandrina36.
Whitman afirma que a mudana que se operou na apropriao dos primeiros
cristos da tradio alegrica grega se deveu a trs condies. A primeira uma
mudana no texto a ser alegorizado. Para os gregos, como vimos, o texto em si
fosse Homero ou Hesodo era apenas entretenimento; o que importava era a
filosofia que se retirava do texto. Para os judeus helenizantes do primeiro sculo,
isso no podia ser feito, uma vez que seu texto era sagrado e no podia ser
simplesmente dispensado. Assim, h uma mudana de direo. Em vez de o texto
servir como veculo para a descoberta da filosofia, a filosofia, no caso cristo, que
serve para a interpretao do texto, a qual sempre ser imperfeita em relao ao
texto em si. exatamente esse fato que faz com que o sentido literal do texto passe
a ter uma importncia diferente. A segunda mudana se refere conexo entre os
nveis de interpretao e as ordens do ser. Os pr-socrticos simplesmente
transformavam as figuras divinas da poesia grega em elementos do cosmos. Os
estoicos, por sua vez, tratavam-nos como uma fora nica e que abarcava tudo. De
forma oposta, para os exegetas que trabalhavam a partir de uma perspectiva
platnica, a diviso entre os sentidos literal e alegrico era paralela diviso entre

36

Ibidem, p. 53.

162

as ordens visvel e invisvel do ser. Isso gerava, portanto, a necessidade de se

aprofundar o sentido literal do texto. Ligada a isso, est a terceira mudana: a
relao entre a profundidade interpretativa e o tempo. Aqui est implcita a ideia
judaico-crist de que h uma revelao progressiva dentro da histria. Os primeiros
cristos encontravam-se, como j vimos, entre a recusa dos judeus quanto ao papel
de Cristo como messias e a posio gnstica, que recusava o AT. Assim, a resposta
crist teria sido a interpretao tipolgica37.
por essa razo que Auerbach afirma que, apesar de os relatos bblicos
apresentarem-se como retalhos, horizontalmente independentes, eles possuem uma
coerncia vertical, unidos justamente pela ideia de Deus e de sua providncia.
Assim, o valor histrico dos acontecimentos do Velho Testamento foi perdendo
terreno perante seu valor simblico; os acontecimentos veterotestamentrios
passaram a ser interpretados como eventos que antecipavam o aparecimento de
Cristo, como figuras (termo latino equivalente ao typos grego). Segundo Auerbach,
esse conceito, que originalmente significava forma plstica, foi paulatinamente se
desligando desse sentido mais concreto, deslocando-se para um sentido totalmente
abstrato. Como vimos, devido helenizao da cultura romana, no sculo I,
especialmente ao estudo da retrica de Quintiliano (35 - 95 d.C.), quando o conceito
de figura passou a ser ligado ao de figura de linguagem. Os padres da Igreja, por
sua vez, dariam um sentido totalmente diverso ao termo. Tertuliano (c. 160 - c. 220
d.C) foi o primeiro a empregar o termo em seu novo sentido. Segundo Auerbach, a
partir do uso que fizeram desse conceito os Padres da Igreja, do sculo I em diante,
figura passa a ser algo real e histrico que anuncia alguma outra coisa que tambm
real e histrica. A relao entre os dois eventos revelada por um acordo de
similaridade38. Assim, um evento do Antigo Testamento, por exemplo, figura de
um evento do Novo Testamento pela semelhana entre os dois. O segundo evento
preenche o primeiro (a figura), tornando claro um significado antes oculto; Josu
prefigura Jesus, ou seja, o nome Josu-Jesus uma profecia fenomenal ou
prefigurao do futuro Salvador39.

37

WHITMAN, 1987, p. 60 e segs.

AUERBACH, 1997, p. 27.
39
AUERBACH, 1997, p. 27. Conforme ilustra Joo Adolfo Hansen, Auerbach escreve que, no caso
da alegoria verbal ou do simbolismo religioso, pelo menos um dos dois elementos que se combinam
puro signo, ao passo que na relao tipolgica ou figural os fatos significante e significado a coisa
passada e a coisa futura, o homem do passado e o homem do futuro so postulados como entes
38

163

Exegese Patrstica

A partir de meados do sculo II a.C., os textos cristos comearam a

substituir os textos clssicos nas escolas; ou seja, a Bblia passou a substituir
Homero; a Bblia era o novo clssico40. Desse modo, os recursos interpretativos
utilizados para a leitura dos textos clssicos especificamente os surgidos com a
obra de Quintiliano passaram a ser empregados para os textos bblicos, como
pode ser visto claramente na obra de Orgenes, comprometida que estava em
empreender dedues a partir da anlise detalhada do texto, desde as mincias
narrativas at a etimologia das palavras empregadas41. Como afirma Young, esses
procedimentos no eram em geral estranhos s tradies exegticas judaicas, como
vimos anteriormente, mas foi a influncia grega que permitiu que essas mesmas
tradies fossem sistematizadas de uma maneira racionalista42. Assim, continua a
autora, era inevitvel que os primeiros cristos herdassem as formas judaicas de
interpretaes dedutivas, de incio informalmente, e, a seguir, com Orgenes, talvez
mais sistematicamente43.
Para OKeefe e Reno, um dos elementos que motivou desde o incio a leitura
alegrica foi a procura pelo sentido de passagens textuais que pareciam obscuras
demais. Tal foi o caso, por exemplo, das leituras do Gnese por Agostinho e
Gregrio de Nissa (c. 330 - 395), haja vista os grandes problemas interpretativos que
tal livro oferecia. Outra forma comum de alegoria aquela que no nega o sentido
literal de um texto, mas acrescenta a ele outra camada de significado. Tal era o caso
da leitura de Gregrio de Nissa, que, ao lado da historia do texto, propunha a
theoria, seu sentido oculto. Assim, para Gregrio, a histria de Moiss tambm
uma alegoria da jornada da alma humana em direo a Deus. Por fim, a leitura

histricos e reais. Assim, por exemplo, numa alegoria do amor, pelo menos um dos termos no
acontecimento histrico, mas apenas signo e, como tal, uma abstrao (2006, p. 106).
40
Isso no significa que os clssicos greco-latinos no eram mais estudados nas escolas.
Simplesmente esses textos continuaram a fazer parte do currculo escolar devido s suas qualidades
estilsticas, no como pedagogos da verdade. Por isso que, a partir do sculo III d.C., autores
cristos passaro a escrever histrias crists em gneros e estilos clssicos, a fim de suprir essa
precariedade formal do texto escritural (cf. YOUNG, op. cit., p. 75).
41
Cf. YOUNG, op. cit., p. 49 e segs.
42
Ibidem, p. 91-2.
43
Ibidem, p. 93.

164

alegrica tambm foi utilizada para salvar o sentido de um texto que parecia ser
contrrio s expectativas dos leitores e de sua comunidade44.
A busca por esse sentido oculto e unificador das Escrituras, porm, no fez
com que se abandonasse o interesse pelo texto propriamente dito. Segundo OKeefe
e Reno45, no perodo patrstico, havia trs estratgias bsicas de interpretao
escritural: a lexical, a dialtica e a associativa. As estratgias lexicais, como o
prprio nome esclarece, preocupavam-se com a compreenso das palavras dentro
do contexto das Escrituras, j que, conforme afirmamos anteriormente, elas no
eram lidas em sua lngua original, mas na traduo para o aramaico ou na verso
dos Setenta, ou seja, em grego. Essa preocupao em encontrar o sentido exato
das palavras das Escrituras o que vai motivar a exegese de Orgenes, por
exemplo, j que, para ele, a compreenso equivocada de um termo poderia
acarretar a compreenso equivocada de passagens fundamentais. Assim, a
interpretao correta, por outro lado, abre portas para a descoberta de significados
mais profundos do texto, sem se perder de vista seu todo, evidentemente. Ligada s
estratgias lexicais, encontra-se a dialtica, uma vez que esta se fundamenta na
existncia de contradies para a interpretao de um termo, ou mesmo, na
existncia de passagens conflitantes dentro das Escrituras e, portanto, na busca
pela opo correta. Foi este o caso da disputa entre rio (256 336) e Atansio
(295 373) quanto essncia de Cristo, j que diferentes passagens bblicas
apontavam para interpretaes opostas. Encontra-se ento latente na estratgia
dialtica a busca pela coerncia dos textos sagrados, centrada em uma determinada
concepo prvia de Deus e de Cristo como Verbo Encarnado, e, dentro desta,
abre-se o caminho para a ortodoxia46. Por fim, as estratgias associativas buscavam
conectar palavras simplesmente tendo por base ecos e padres verbais,
desconectando-as de seus contextos de origem47.
A assim chamada Escola de Alexandria era muito aberta influncia grega,
utilizando elementos da cultura helnica para aprofundar a exegese das escrituras e
responder aos gnsticos, que procuravam salientar um hiato entre os dois
testamentos. Essa escola desenvolveu-se entre os sculos II e III d.C. e teve como

44

Cf. OKEEFE & RENO, op. cit., p. 93-103.

Ibidem, p. 50-6.
46
Ibid., p. 56-63.
47
Ibid., p. 63-8.
45

165

principais representantes Clemente de Alexandria (150 - 215?) e Orgenes. O

primeiro acreditava que os ensinamentos das escrituras se encontravam divididos
em dois nveis: o primeiro nvel abarcaria os ensinamentos de compreenso
imediata e o segundo nvel, os ensinamentos ocultos. Para compreender estes
ltimos, Clemente empregava a alegoria. No entanto, ao contrrio de Flon, a
interpretao de Clemente permanece ancorada em Cristo, no perdendo assim sua
ligao com a histria48. Da mesma forma que Clemente de Alexandria, Orgenes vai
partir da crena de que as escrituras possuem um sentido mais profundo,
propositalmente desejado pelo Esprito Santo para que as pessoas no dignas
dessas verdades no tivessem acesso imediato a elas. Para ele, a fim de realmente
compreender um texto, ou seja, para ouvir Deus falando uma palavra atual para o
ouvinte/leitor, preciso mais que cincia humana. Apenas se o mesmo esprito
santo que inspirou o escritor inspirar o leitor tambm, dando ao ouvinte a mente de
Cristo, ser possvel realmente compreender o evangelho. Orgenes, seguido por
Ambrsio (340 - 397) e pela tradio medieval, v trs nveis do evangelho: 1 o
ltimo nvel, da vida ps-morte, que seguindo Apocalipse 14,6, chama de evangelho
eterno; 2 o evangelho temporal, que o experimentado nesta vida, depois da
vinda de Cristo e 3 a lei, que oferece a sombra, a esperana, a intimao das
coisas por vir. Desse modo, Orgenes mescla uma tipologia horizontal (o AT uma
sombra do NT) com uma tipologia vertical, anaggica (o NT uma sombra das
realidades celestiais)49.
A Escola de Alexandria teria seu mtodo exegtico contrariado em parte
pela de Antioquia. Desde Eusbio de Cesareia (c. 265 339), passando pelos
capadcios, como Eusbio de Emesa (c. 300 c. 360), j se desenhava uma reao
contra o alegorismo exacerbado dos alexandrinos. Ainda que os antioquinos no
tenham abandonado completamente a alegoria, que prosseguia sendo empregada
prodigamente, os novos exegetas passaram a ter um interesse maior pelos dados
histricos das Escrituras. Certas passagens comearam a ser interpretadas
literalmente, ou seja, apenas como um evento histrico, e no mais como uma
48

Em sentido contrrio, Woolcombe afirma que a exegese alexandrina, na esteira de Flon, perde o
contato com a histria, que seria o elemento cardinal da exegese paulina (op. cit., p. 56). Ainda para o
mesmo autor, h duas vertentes da alegoria: a primeira, de carter histrico, provm de Paulo; a
segundade carter a-histrico, provm de Flon. Assim, por mais que essas tendncias se
interpenetrem, os alexandrinos estariam mais ligados segunda, enquanto os antioquinos estariam
ligados primeira (ibidem, p. 60).
49
Cf. OKEEFE & RENO, op. cit., p. 56-63.

166

alegoria. Ademais, encontrava-se, como na obra de Gregrio de Nissa, j

mencionado anteriormente, uma leitura histrica (historia) juntamente a uma leitura
alegrica (theoria). No entanto, preciso salientar, sob o risco de uma anlise
anacrnica, que o conceito de histria empregado pelos exegetas antioquinos
diferente do conceito moderno. Como afirma Young, historia significava pragmata
(feitos) ou res gestae (coisas que aconteceram); relatos que recebiam esse epteto
eram considerados verdadeiros. Contudo, a escrita histrica se preocupava no em
perseguir os fatos, mas em apresent-los como moralmente significantes,
interpretando-os como sinais de virtude, vcio e destino50. Young afirma que
havia duas formas de abordagem interpretativa: uma ligada filosofia, que buscava
o sentido simblico dos textos (alegoria e tipologia), e outra ligada retrica, que
buscava recolher princpios morais e instruo til de seu estudo da literatura. Por
isso, ainda segundo Young, os antioquinos, ligados aos estudos retricos,
repudiaram a exegese alexandrina, ligada filosofia51. Assim, os exegetas de
Antioquia atentavam para as palavras e a histria; ou seja, atravs de um insight
(theoria) e de elevao (anagoge), o exegeta perceberia a carga moral e
espiritual construda pelas palavras e pelo contedo de um texto. De acordo com
Diodoro (? c. 390), esse conceito de theoria o empregado por Paulo em
Glatas, estabelecendo um meio termo entre o alegorismo grego e o literalismo
judaico52. Assim, como ressalva Simonetti, ao contrrio do que se afirmava
anteriormente, a Escola de Antioquia no aboliu completamente o mtodo
alegrico. Portanto, as Escolas de Alexandria e de Antioquia no so opostas, mas a
segunda prosseguiu a tendncia dos capadcios de salientar o sentido histrico e
empregar com conteno a alegoria, seja esse termo entendido em que sentido
for53. Segundo Young, o que os antioquinos repudiavam no era a alegoria em si,
mas sim aquele tipo de alegoria que destrua a coerncia textual54. Teodoro de
Mopsuestia (c. 350 - 428), por exemplo, considera o AT um tipo do NT; contudo, em
seu Comentrio aos Doze Profetas Menores, apenas seis textos recebem uma
interpretao tipolgica, i.e., cristolgica. Mais ainda, contrariando a tendncia
alexandrina de dar uma interpretao alegrica aos nmeros, Teodoro no hesita
50

YOUNG, op. cit., pp. 166-7.

Ibidem, p. 170 e segs.
52
Ibidem, p. 175.
53
Cf. SIMONETTI, op. cit., p. .
54
YOUNG, op. cit., pp. 176.
51

167

em afirmar que os nmeros nas Escrituras se referem apenas a quantidades e nada

mais do que isso, o que tambm indica sua exegese propensa ao literalismo e, por
extenso, da escola de Antioquia.

A Exegese em Santo Agostinho

Como afirma Simonetti, a exegese de Agostinho um reflexo de sua trajetria

pessoal, desde sua passagem pelo maniquesmo, de sua posterior converso ao
cristianismo, depois de ouvir a interpretao alegrica do AT por Ambrsio, at sua
adeso ao platonismo. Inicialmente, devido influncia de Ambrsio, Agostinho era
alegorista55. No entanto, ao reconhecer o que lhe parecia os exageros do
alegorismo, Agostinho vai partir para interpretaes mais moderadas, as quais
coincidem em grande parte com as de Jernimo56, at encontrar a maturidade de
seu pensamento em De Doctrina Christiana57.
Em De Doctrina Christiana, Agostinho afirma que a interpretao escritural
depende de duas coisas: dos meios para se estabelecer o significado apropriado e
do modo pelo qual esse significado ento comunicado. Quanto ao ltimo, para
Agostinho, como para Ccero, o ouvinte deve ser sensibilizado como tambm
instrudo. Conforme afirma Young, em Agostinho, vemos claramente aquela
mudana que havia se iniciado no sculo II d.C., ou seja, a mudana de uma Paideia
grega para uma Paideia crist, em que a Bblia ocupa o lugar de Homero e Virglio58.
Agostinho pensa a interpretao escritural a partir de uma progresso do
signo (signum), para o conceito (dicibile) e ento para a coisa (res). Quanto s
ltimas, Agostinho as divide em coisas para serem aproveitadas e em coisas para
serem usadas. Para o bispo de Hipona, as primeiras so compostas apenas pela
Trindade, por Deus, enquanto as segundas devem ser empregadas para que se
chegue a esse gozo divino. Como o fim das escrituras o amor de Deus e do
55

Cf. suas Confisses, livro 6.

Jernimo partiu de uma posio originalmente origenista para uma posio intermediria, mais
prxima da de Antioquia, no abandonando, porm, a diviso tripartida dos sentidos das Escrituras,
conforme havia proposto seu mestre (SIMONETTI, op. cit., p. 99 e segs.).
57
Cf. SIMONETTI, op. cit., p. 103-4.
58
YOUNG, op. cit., p. 270 e segs.
56

168

prximo, toda interpretao que no apontar para isso estar equivocada. Quanto
aos signos, Agostinho os divide em naturais (a fumaa um sinal de fogo) e
convencionais (lnguas e escrita).
Como afirma Armand Strubel59, todo signo uma coisa. No entanto,
possvel compreender os signos de duas formas diferentes. H signos que no
significam nada em si, como as palavras, que existem para significar uma coisa
outra; e h signos em que a qualidade da coisa to importante como a do signo,
que seria o caso do simbolismo bblico. No caso das Escrituras, o pedao de
madeira que Moiss atira na gua amarga para ado-la no apenas um pedao
de madeira; ele tambm um signo ou smbolo (Ex 15,25). Assim, buscava-se
compreender quando as coisas funcionavam figurativamente como signos, pois era
nisso que se acreditava que o significado residia. Como explicaria Hugo de So Vtor
(1096 - 1141) sculos mais tarde, os signos tm significado em decorrncia de seu
uso, enquanto as coisas tm significado pela natureza. As palavras podem ter mais
de um sentido literal; porm, quando elas so usadas no sentido figurativo, como em
se dizer que Cristo o leo de Jud, o que se compara a coisa e no a palavra,
as caractersticas do animal com as de Cristo. As palavras leo e Cristo no
possuem

relao

entre

si60.

Para

sua

interpretao,

portanto,

muitos

conhecimentos diferentes seriam necessrios, como dialtica e lgica, conforme

ensinadas nas escolas de retrica61.
Agostinho afirma que, depois da expulso de Ado e Eva do Paraso, Deus
passou a falar com os homens no mais diretamente, mas obliquamente, em trs
formas: a partir da viso das coisas criadas, ao se tornar homem (quando poderia
ento falar diretamente) e ao inspirar os autores humanos dos livros da Bblia para
registrarem sua Palavra de forma inteligvel humanidade decada. Para Gregrio
Magno, a forma com que Deus aproxima a alma humana de Si atravs da alegoria.
Do mesmo modo, Agostinho afirma que o homem, depois da queda, s consegue
pensar a partir de imagens corpreas, fsicas, j que ligado ao corpo e ao pecado,
no sendo capaz de pensar abstratamente de forma bem-sucedida; por isso, conclui
o bispo de Hipona, Deus teria de falar ao homem por meio de alegorias que se

59

STRUBEL, 1975, p. 345.

Cf. EVANS, 1984, p. 53-4.
61
Cf. OCKER, op. cit., p. 32-3 e YOUNG, op. cit., p 270 e segs.
60

169

valem de imagens do mundo fsico. por isso que a Bblia descreve objetos,
criaturas e eventos histricos, para que a partir disso seja possvel falar do esprito62.
Dessa faculdade de as coisas terem mais de um sentido que surgiria a
diviso quadripartida das palavras das Escrituras: os sentidos histrico, alegrico,
tropolgico e anaggico. So as coisas, a partir de suas qualidades intrnsecas, que
significam, no as palavras. Raquel, por exemplo, era bela, qualidade que a fazia
significar a vida contemplativa; Lia, por sua vez, era feia, o que a fazia significar a
vida do vcio63.
No entanto, Agostinho no sistematizou o emprego do termo alegoria,
deixando em aberto dois sentidos: seu sentido enquanto tropo retrico, ligado,
portanto, s palavras, e seu sentido bblico, ligado aos eventos narrados nas
Escrituras. Ser Beda, o venervel (672 735), o primeiro a tratar do simbolismo
bblico dentro da Retrica64. com ele que se estabelece a diferena entre a
allegoria in factis, referente correspondncia entre dois eventos histricos, que se
relacionam por uma similitude essencial estabelecida por Deus, reveladora de uma
economia da salvao, e a allegoria in verbis, ligada retrica, caracterizada pela
relao entre uma metfora potica criada pelo engenho humano, que aproxima
uma imagem de uma realidade, retirando dessa relao a noo de temporalidade
histrica tpica da primeira concepo de alegoria65. Strubel, porm, no deixa de
notar a confuso que o emprego das duas concepes vai apresentar dentro da
obra do prprio Beda66. Tal confuso no vai se dirimir posteriormente.

Joaquim de Fiore e o mtodo da concrdia

Antes de partirmos para o cenrio da Escolstica, algumas linhas so

necessrias sobre o abade calabrs Joaquim de Fiore, a quem Vieira se refere em

62

EVANS, 1984, p. 2 e segs.

Cf. EVANS, 1984, p. 58-9.
64
STRUBEL, 1975, p. 348.
65
Ibid., p. 351.
66
Ibid., p. 352-3.
63

170

algumas poucas passagens, e a quem j mencionamos no primeiro captulo deste

trabalho.
Joaquim de Fiore considera a ideia de Trindade como Primeiro Princpio
organizador da totalidade da criao-histria67. Para o abade calabrs, o AT
corresponderia ao estado (status) do Pai; o NT, ao do Filho; e o terceiro evangelho,
que seria o Eterno, corresponderia ao estado do Esprito, quando a letra no seria
mais necessria, pois o evangelho seria gravado diretamente na alma das pessoas.
Para fazer tal interpretao, Fiore se vale do mtodo da concrdia, o qual
possibilita no apenas interpretar eventos passados, como tambm prognosticar o
futuro da histria humana at seu final, conforme sua economia divina. Porm, como
afirma Henry Mottu, Joaquim de Fiore no se apresentava como um profeta
propriamente dito, mas como um intrprete de profecia. Assim, ele no afirmava
possuir

um

conhecimento

imediato

do

futuro,

mas,

como

os

profetas
68

veterotestamentrios, possua a capacidade de discernir as Escrituras . Dessa

capacidade, o abade calabrs tiraria a noo da concrdia entre os dois
Testamentos.
Por meio dessa noo, Joaquim afirma que todo evento da histria da
salvao, para ser corretamente compreendido, deve ser correlacionado com os
relatos bblicos como um todo. Os eventos futuros possuem uma relao com os
eventos passados, que, por sua vez, existem como uma espcie de modelo para os
primeiros, relacionando-se de forma analgica. O AT e o NT contam uma mesma
histria, e tarefa do exegeta descobri-la. Portanto, como afirma Rossatto, de cada
dois significantes obtm-se um nico significado69.
Joaquim aplica a ideia de Trindade como Primeiro Princpio em seu sistema
hermenutico composto por trs distintas estratgias de interpretao. A alegoria e a
tipologia esto vinculadas ao que prprio a cada uma das pessoas da Trindade; a
concrdia, ao que comum s trs pessoas. Assim, temos cinco relaes
interpessoais, a saber: 1) o Pai gera o Filho; 2) o Filho gerado pelo Pai; 3) o Pai e
o Filho enviam o Esprito; 4) o Filho e o Esprito so enviados pelo Pai; 5) os trs
criam o mundo. Essas cinco relaes interpessoais da Trindade servem de modelo

67

ROSSATTO, 2002, p. 43.

MOTTU, 1986, p. 13-28.
69
ROSSATTO, 2003, p. 41.
68

171

para os cinco sentidos alegricos: 1) sentido histrico; 2) sentido moral; 3) sentido

tropolgico; 4) sentido contemplativo; 5) sentido anaggico.
De outro modo, temos o modelo do que prprio a cada pessoa em particular
ou associadas entre elas, a saber: Pai, Filho, Esprito; Pai e Filho; Pai e Esprito;
Filho e Esprito; Pai, Filho e Esprito. Esses sete modos de enunciar as pessoas da
Trindade servem como modelo para os sete sentidos tipolgicos.
A concrdia, que segue o modelo do que comum s trs pessoas da
Trindade (a substncia ou essncia divina), no serve, como na alegoria e na
tipologia, para compreender a multiplicidade dos sentidos, mas para reduzir os
significantes (dois significantes ou trs) a um nico significado.
Assim, a partir do mtodo da concrdia, para o qual os dois testamentos se
correspondem, torna-se possvel prognosticar o que ocorrer no terceiro estado, que
estaria ainda por chegar. No estado do Esprito Santo, em virtude de as palavras
serem espirituais, no mais careceriam de signos e, portanto, de interpretao70.

Exegese Escolstica

Por volta do sculo IV, Joo Cassiano (c. 370 - 435) j havia proposto uma
variao da diviso tripartida dos sentidos da Bblia conforme antecipada por
Orgenes. Primeiramente, Cassiano distingue a historica interpretatio da spiritualis
intelligentia, ou seja, a interpretao literal da espiritual. A partir disso, ele prope
trs tipos de interpretao espiritual: tropologia (interpretao moral), allegoria (a
interpretao tipolgica) e anagoge (a referncia s realidades celestiais a partir das
terrestres).

Assim, Cassiano chegou a sua diviso quadripartida ao dividir a

interpretao espiritual de Orgenes em duas: alegrica e anaggica. Essa

provavelmente a primeira diviso quadripartida dos sentidos das Escrituras, a qual
vai ter influncia determinante na exegese medieval, como veremos a seguir71.
Para Hugo de So Vtor, o sentido literal o mais baixo, porm nele que as
outras interpretaes devem repousar; o sentido literal que d coerncia a elas.

70
71

Idem, 2002, p. 44.

Cf. SIMONETTI, op. cit., p. 119.

172

Geralmente, o sentido literal era entendido como o sentido histrico, j que nesse
nvel o que se encontra uma histria narrada atravs do texto. No entanto, a partir
do sculo XIII e, especialmente, a partir de Hugo, comea-se a se estabelecer uma
diferena entre o sentido histrico relacionado s coisas e o sentido literal
relacionado s palavras72.
Como as coisas tambm significam outras coisas, para o esquema vitorino, o
conceito de verbum muito limitado. No apenas o verbo deve se referir a algo alm
dele mesmo, mas esse seu referente deve tambm, por sua vez, referir-se a algo
alm de si mesmo. O verbo pertence conveno humana, enquanto a coisa
pertence criao divina, o que remete leitura agostiniana. No entanto, essa coisa
criada pertence igualmente a outra realidade, esta superior, o que faz com que tenha
um carter intrinsecamente revelacional. a esse sentido superior que os exegetas
medievais associavam o sentido espiritual (alegrico, tropolgico e anaggico).
Assim, o conhecimento est mais atrelado s coisas que linguagem. atravs do
conhecimento das coisas, por seu carter revelacional, ultrapassando a barreira
humana da linguagem, que se pode conhecer a verdade divina. Assim, para Hugo
de So Vtor, como antes para Orgenes e muitos outros telogos, h uma diferena
entre sentido espiritual e metfora. O sentido espiritual real, est ligado
intrinsecamente s coisas. A metfora, por outro lado, liga-se ao uso imprprio da
linguagem73.
A teoria de interpretao bblica dos vitorinos se aproxima da de Agostinho
pela estrutura de sua semntica e pela noo de signo. Ao verbum dos vitorinos
corresponde o signo de Agostinho. A coisa a que se refere corresponde ao signo
natural de Agostinho. A diferena que os vitorinos insistiam que o conhecimento
deveria ser mediado pelos signos naturais, que so exteriores alma, e no pelos
conceitos formados nela. Por isso, a teoria vitorina no permitia que se analisassem
textos seculares com o mesmo procedimento que os sagrados, anlise que a teoria
agostiniana permitia74.
Na Idade Mdia, apesar de haver uma discusso quanto quantidade de
sentidos possveis nas Escrituras (desde dois at mesmo cinco), houve certo
consenso de que havia um sentido literal e trs espirituais (tropolgico/moral,
72

Ibidem, p. 67-70.
OCKER, 2002, p. 34-5.
74
Ibid., p. 36.
73

173

alegrico/cristolgico e anaggico). A diviso de Agostinho entre palavras que

significam e coisas que significam mencionada reiteradas vezes, relacionando-se
as primeiras com o sentido literal e as segundas com o espiritual75. No entanto, o
que se percebe a partir do sculo XII que se inicia uma tendncia de dar maior
importncia ao sentido literal. Boaventura (1221-1274) e, depois dele, Aquino
reforam que somente a partir da correta compreenso do sentido literal que se
pode avanar para o espiritual. Ademais, o que se vai postular, principalmente a
partir de Aquino, que no h nada afirmado alegoricamente na Bblia que no
tenha sido afirmado literalmente em outro lugar76. O sentido literal ser ento ligado
s palavras e inteno do autor humano do texto, enquanto o sentido espiritual
ser ligado s coisas e, por extenso, a seu criador, Deus77. O que Aquino chama
de sentido histrico ou literal corresponde ao que Santo Agostinho chama de signo
prprio e Beda de allegoria in verbis78. Assim, percebe-se que Aquino mudou a
perspectiva vitorina no sculo XII. Apesar de comungar do mesmo princpio que os
vitorinos os sentidos espirituais partem do literal , Aquino conclui que, por isso,
apenas sobre o sentido literal que se pode argumentar. Para Aquino, os signos
verbais das escrituras, e no as coisas indicadas por eles, so reveladoras como
palavras. O conhecimento religioso parte da mente agindo sobre palavras, e no
sobre coisas alm das palavras. Aquino, porm, no ser o nico a afirmar que o
sentido figurativo das palavras bblicas est compreendido no sentido literal, a que
chamaria de sentido literal figurado ou parablico, j que as parbolas servir-lheiam de exemplo. Foi essa concepo que levou afirmao, j no sculo XIV, do
sentido literal duplo (duplex sensus litteralis)79.
Para Aquino, a allegoria in factis refere-se ao sentido espiritual, j que por
essa espcie de alegoria que se considera o significado das coisas, e no das
palavras80. Como mencionado anteriormente, todo signo, tanto uma palavra como
uma coisa, significa outra coisa. No sentido alegrico, a coisa significante se refere a
algo alm do mundo natural. Cristo chamado de leo de Jud por sua coragem,
por exemplo, no mantendo nenhuma semelhana fsica com o felino. O sentido

75

MINNIS et ali., 1988, p. 203.

Ibidem, p. 204.
77
Ibidem, p. 205.
78
HANSEN, 2006, p. 121.
79
MINNIS, op. cit., p. 205.
80
STRUBEL, op. cit., p. 354.
76

174

anaggico, por sua vez, prope uma operao menos direta. Mais do que uma
analogia mental entre o signo e a coisa divina, ele implica tambm uma experincia
interior do exegeta face contemplao de algo que lhe superior81.
O sentido tropolgico aponta para uma instruo implicada no signo para o
comportamento humano. Como afirmara Cassiano, o sentido histrico se refere ao
passado, o alegrico tambm se refere a coisas j ocorridas, mas que,
diferentemente do anterior, apontam para outras coisas misteriosas; o sentido
tropolgico ajuda o cristo a viver uma vida melhor e o sentido anaggico aponta
para a vida no Cu. Assim, todos os sentidos se encontram envolvidos para se
alcanar uma compreenso espiritual mais elevada82. Mais ainda, a diviso do
sentido espiritual em trs espcies aponta para a prpria histria da salvao: o
sentido alegrico/tipolgico remete ao AT; o tropolgico, ao NT, quando Cristo se
torna modelo a ser imitado; e o anaggico aponta para o fim dos tempos83.
A influncia de Aquino vai permanecer em todas as discusses sobre a
exegese bblica a partir de ento. Vale ressaltar a j mencionada noo de duplo
sentido literal, que, para Karlfried Froehlich, emergiu mesmo no sculo XV, a partir
das discusses acerca da leitura espiritual feita pelo telogo parisiense Jean Petit
em defesa do tiranicdio do Duque de Orlans perpetrado pelo irmo deste, Duque
Joo de Burgundy, conforme analisado no Conclio de Constana84. Tendo a
autoridade de Aquino como fundo, os defensores da leitura literal encontravam
suporte seguro para refutar a tese de Petit. No entanto, os defensores de Petit e, por
extenso, da faco do Duque de Burgundy, para efetuarem sua defesa, foram
forados a dividir o sentido literal em duas partes: uma mais superficial, a histria
propriamente dita, e outra mais profunda, que seria moldada a partir da noo
aquiniana de sentido literal figurado, ou sentido parablico. Segundo os
defensores dessa tese, o sentido literal, preso palavra, poderia ser enganoso,
enquanto o sentido espiritual, ligado ao autor do texto e sua inteno, no.
Portanto, o trabalho exegtico residia em descobrir a inteno do autor detrs da
palavra. Tomando como exemplo o mandamento No matars, Petit afirmava que
81

Ibidem, p. 117.
Ibidem, p. 118-121.
83
PRGL, 2005, p. 394.
84
FROEHLICH, 1977, p. 20-48. O principal mote para discusses foi a passagem de 2 Cor 3:6: O
qual nos fez tambm capazes de ser ministros de um novo testamento, no da letra, mas do esprito;
porque a letra mata e o esprito vivifica (grifos nossos). A passagem, segundo Petit, apontava
para a necessidade de uma leitura espiritual das Escrituras em vez de uma interpretao literal.
82

175

ele era relativo, j que havia muitos casos na Bblia de homicdios justificados.
Assim, a inteno do mandamento claramente no era a de proibir qualquer
homicdio, mas apenas os injustos. A faco oposta, liderada por Jean Gerson,
defendia que, se as alegaes de Petit fossem levadas s ltimas consequncias, a
prpria Bblia seria desacreditada e, por extenso, toda a teologia, uma vez que as
palavras escriturais poderiam apresentar mentiras e enganos. A discusso era difcil,
uma vez que defender a primazia do sentido literal, muitas vezes, implicava admitir
um segundo sentido literal, ideia defendida por Petit e seus asseclas. Gerson,
porm, vai defender que o sentido literal das Escrituras reside em sua leitura
teolgica, moral; portanto, a leitura de Petit e de seus defensores seria claramente
uma leitura sofstica, e assim imoral, cujo nominalismo colocava em dvida a prpria
palavra de Deus.
Por conseguinte, no sculo XV, reafirma-se a preeminncia do sentido literal.
Interessantemente, a questo do duplo sentido literal aponta para uma constante
tenso entre a leitura literal e a alegrica, que no havia se encerrado com Aquino.
de se destacar ainda, conforme Froehlich, que o duplo sentido literal quase
nunca lido em relao profecia, mas sim entre um sentido primeiro falso e um
segundo sentido verdadeiro, correspondendo verdadeira inteno divina. Como
pontua o mesmo autor, no fundo, o que se constata a permanncia da importncia
da leitura espiritual do texto bblico. No entanto, o sentido espiritual passou
realmente a ser considerado parte do sentido literal, no algo diverso. Pode-se notar
que as prprias alegaes de Gerson remontam s regras exegticas delineadas por
Agostinho em De Doctrina Christiana.
As colocaes feitas at aqui so suficientes para se tentar uma primeira
aproximao com a interpretao proposta por Vieira. Antes disso, porm, preciso
levar em considerao um modo de faz-lo a partir das abordagens mais atuais do
problema.

176

Tipologia e Alegoria: a questo terminolgica

Depois de analisarmos a origem e o desenvolvimento da interpretao bblica,

desde a Antiguidade at a Idade Mdia, preciso agora entender a validade da
distino entre alegoria e tipologia e relacion-la com a forma de exegese
empregada por Vieira.
Muito j se debateu acerca dos conceitos de figura e alegoria. Apesar disso, a
questo ainda se encontra expressa de forma contraditria pela maior parte dos
especialistas no assunto. Peter W. Martens, em um artigo recente85, tratou de
sintetizar a questo, buscando resolv-la no tocante a Orgenes. O intuito de
Martens era o de entender a relevncia da distino entre tipologia e alegoria no
caso desse exegeta. No entanto, a dvida quanto pertinncia dessa dicotomia
pode ser estendida, e esse tem sido o teor dos estudos sobre exegese crist,
especialmente patrstica, a partir dos debates iniciados por J. Danilou e H. de
Lubac, ainda em meados da dcada de 40 do sculo XX86.
Para Danilou, como vimos, o objetivo da tipologia a procura de
correspondncias ente os eventos, as instituies e as personagens da Antiga
Aliana e aqueles da Nova Aliana, a qual foi inaugurada pela vinda de Cristo e ser
consumada na Parusia. Assim, o que distingue a exegese tipolgica da exegese
literal que a ltima tem por objeto o sentido dos textos da Escritura, ou seja, ela
tem por objetivo ajudar a compreender o que quis dizer o autor inspirado; j a
tipologia exprime o fato que certas realidades prefiguram outras realidades. Trata-se
ento de um simbolismo no interior da histria, que faz que certas realidades
pretritas sejam um esboo de realidades por vir87. Para o autor, a tipologia no
surgiu com o NT, mas j se encontrava no AT; o fato que em Cristo cumpriram-se
as profecias e figuras antigas, dando um novo sentido ao termo. No entanto,
Danilou sustenta que a tipologia cristolgica vai se separar em correntes diferentes:

85

MARTENS, 2008, p. 283317.

Desde a querela entre Danilou e Lubac, outros autores se manifestaram contra a separao entre
alegoria e tipologia, como Froehlich (1977, p. 21). Ademais, a afirmao de que a alegoria no pode
ser diferenciada com preciso da tipologia parece ser a tnica da maioria dos estudos recentes que
abordam o tema, como se v em Martin (1998, p. 19), Freikel (2002, p. 4) e Dahan (2005), por
exemplo. Nuttal opta ento por chamar os conceitos de alegoria e de figura como alegoria metafsica
e no-metafsica, respectivamente (2007, p. 46).
87
DANILOU, 1951, p. 199-205.
86

177

h a tipologia de Mateus, que valoriza a relao entre os eventos do AT com os

eventos da vida de Cristo, e a tipologia de Joo, que v nos eventos do AT uma
prefigurao dos mistrios de Cristo (a serpente no deserto prefigura o mistrio da
Redeno, por exemplo)88. Desse modo, o autor francs contrape uma tipologia
literalizante a outra alegorizante, afirmando que esta ltima corrente a joanina
que ter maior influncia na prtica exegtica dos sculos seguintes, nas discusses
que surgiriam quanto relao entre o AT e o NT, no ficando restrita a uma
corrente exegtica ou outra. O que diferenciaria uma escola de outra, no caso, o
autor se refere aos alexandrinos e os de Antioquia, seria a influncia de Flon na
primeira e da exegese rabnica na segunda. Para Danilou, portanto, tipologia um
termo essencialmente cristo89.
Henri de Lubac, em resposta a Danilou, discorda da diferenciao entre
tipologia e alegoria proposta por este ltimo. Segundo Lubac, o primeiro autor pago
a empregar a palavra alegoria para a interpretao de textos foi Plutarco (46 - 126
d.C.), usando-a em substituio ao termo grego uponoiai90, referente aos sentidos
ocultos nos escritos dos antigos. Assim, segundo o autor francs, o termo alegoria,
conforme empregado ento por Plutarco, provavelmente de origem judaico-crist,
mais especificamente paulina. Paulo teria ento utilizado o termo grego, alterando,
contudo, o seu sentido corrente para criar um novo conceito, que no possua
antecedentes tanto no mundo grego quanto no mundo judaico91. Do mesmo modo,
tipo ou figura tambm so termos paulinos; porm, eles se referem a apenas um
dos dois termos cuja ligao estabelecida atravs da alegoria. Portanto, para
Lubac, a interpretao alegrica, em seu sentido tradicional, consiste em discernir os
tipos ou as figuras que, em Israel, anunciavam o Cristo. atravs da alegoria que se
estabelece a relao da figura com a verdade, da letra com o esprito, do antigo com
o novo92. Ademais, como continua o mesmo autor, h uma variao muito grande na
nomenclatura do que chamamos de alegoria ou tipo por parte dos Padres da Igreja,
sendo que vrios sequer empregam nenhum desses dois termos. De qualquer

88

A diviso de uma tipologia Mateus e outra Joo peculiar a Danilou. No entanto, Galdon,
ainda que explicitamente no se referisse ao autor francs, relaciona o emprego da tipologia na Bblia
a Mateus e a Joo, alm de ao prprio Cristo e a Paulo (op. cit., p. 16).
89
Ibidem, p. 201-2.
90
Esse termo j era encontrado em Plato e Xenofonte, pelo menos (Ibidem, p. 183).
91
LUBAC, 1947, pp. 180-226.
92
Ibidem, p. 185.

178

forma, o termo mais frequente sempre alegoria93. Sejam divididos os sentidos das
Escrituras em dois, trs ou quatro, sempre chamado de sentido alegrico aquele
que trata do sacramenta Christi et Ecclesiae94. Por fim, Aquino, no artigo 10 da
primeira questo da Suma, expe de forma clara e precisa, usando as palavras mais
tradicionais, uma doutrina de 12 sculos, em que se afirma a originalidade da
alegoria crist. Como vimos, segundo Aquino, o sentido espiritual da bblia se divide
em trs; lio essa que ser repetida at o sculo XIX, passando por autores da
Contrarreforma, como Salmern (1515 1585) e Cornlio a Lpide, comentaristas
bblicos que esto entre os mais mencionados por Vieira95.
Para Lubac, o uso do termo alegoria em Orgenes atesta uma filiao paulina
direta em vez de uma influncia particular de Flon e da exegese alexandrina. Ainda
segundo Lubac, o que Orgenes deve a Flon, juntamente ao emprego de alguns
procedimentos e de uma forma de compreender o campo de sua exegese, certo
modo de explicao moral ou tropolgica96. So diferenas mais de mtodo do que
de terminologia que diferenciariam as Escolas de Alexandria e de Antioquia, pois a
alegoria dos alexandrinos praticamente um sinnimo da teoria dos antioquinos.
A relao dos dois termos com typos a mesma. A questo que a teoria
excluiria a alegoria arbitrria dos alexandrinos97.
Segundo conclui Lubac, o que ocorre que os autores cristos jamais
conseguiram fazer com que o termo alegoria fosse empregado apenas em seu
sentido paulino, fato que desencadeou a necessidade de, nos tempos modernos,
criar-se um novo vocabulrio. O problema j havia sido constatado por Agostinho: o
emprego do termo alegoria relacionado s palavras ou aos fatos. Da o surgimento
dos termos allegoria in verbis e allegoria in factis, como vimos no caso de Beda,
justamente para demarcar a diferena no uso, sendo que o ltimo se refere ao
sentido paulino98. Estabelecia-se assim uma deriva terminolgica, na qual a alegoria,

93

Ibidem, 186-7.
Ibidem, p. 193.
95
Ibidem, p. 194-5 e p. 195, n. 62. No mesmo sentido, Galdon (op. cit., p. 25-6): para os Padres da
Igreja, como tambm para Aquino, no havia realmente diferena entre os conceitos de alegoria e
tipologia, sendo ambos apenas variaes do sentido espiritual.
96
LUBAC,op. cit., p. 197-9.
97
Ibidem, p. 203-4.
98
Ibidem, p. 211-2.
94

179

em seu sentido cristo, acabaria por se tornar apenas um dos sentidos possveis a
serem referidos pelo mesmo termo99.
Frances V. Young concorda com Lubac quanto ao fato de o termo tipologia
ser uma construo moderna, j que os exegetas antigos no distinguiam
claramente entre tipologia e alegoria100. Assim, ainda segundo Young, a afirmao
moderna de que a tipologia diferente da alegoria, uma afirmao que requer a
realidade histrica de um evento como uma sombra de outro evento, seu antitipo,
nasceu da conscincia histrica moderna, no tendo base no material patrstico101.
Para Lubac, a vantagem no emprego do termo tipologia reside em salientar sua
carga eminentemente crist, o que no ocorre com o emprego do termo alegoria102.
Contudo, o mesmo autor opta por sentido espiritual, por julg-lo mais amplo e mais
de acordo com o evento Cristolgico, j que a relao do AT com o NT no apenas
entre promessa e cumprimento, entre dois eventos histricos correlativos (tipologia),
mas tambm uma mudana espiritual para os seguidores de Cristo, portador do
Esprito da Verdade, que o prprio esprito do Cristo103.
Contrariando grande parte da literatura sobre a exegese crist, especialmente
sobre a exegese patrstica, Frances M. Young, em Biblical Exegesis and the
formation of the Christian Culture, vai propor uma compreenso diferente dos
procedimentos que comumente so entendidos como alegricos ou tipolgicos,
abrindo novas possibilidades para o estudo desses fenmenos.
Como vimos, na Antiguidade, supunha-se que a linguagem se referia a outra
coisa alm dela mesma, assim, diferentes expresses verbais poderiam se referir s
mesmas coisas de um modo que palavras poderiam ser traduzidas ou interpretadas
pela substituio de uma diferente forma de expresso. O significado da linguagem
est na ideia detrs das palavras, na realidade qual se refere a linguagem. Desse
modo, a questo fundamental para a compreenso do significado era discernir o
referente104.

99

Ibidem, p. 218.
Henri de Lubac, no mesmo sentido, confirma que a palavra tipologia uma criao no
encontrada nos Padres da Igreja, sendo considerada como sinnimo de alegoria por Aquino. Para
Lubac, a expresso parece ter uma origem luterana (1966, p. 28, n. 3).
101
YOUNG, op. cit., pp. 152-3.
102
LUBAC, op. cit., p. 29-33.
103
Ibidem, p. 31.
104
YOUNG, op. cit., pp. 120 e segs.
100

180

Assim como havia a relao entre a linguagem e o mundo, havia a relao

entre a ideia de um texto e a sua expresso verbal. A partir dos princpios retricos,
a ideia precedia a sua forma de expresso, ou seja, esta ltima deveria ser
escolhida a partir da ideia que se desejava expressar.
A diferena entre literal e alegrico no era absoluta. A alegoria era uma
figura de linguagem na Retrica e, com frequncia, uma interpretao alegrica
significava apenas a compreenso de uma metfora. No entanto, como a linguagem
era considerada algo simblico, a questo era saber o que ela simbolizava. Disso
decorre o problema de entender-se a que se refere uma profecia. Em geral, a
profecia refere-se ao evento que ela prediz. Mesmo se a descoberta daquela
previso implica reconhecer a natureza metafrica da linguagem e desvendar um
enigma atravs do reconhecimento de smbolos, ambiguidades ou significados
ocultos que podem ser discernidos apenas depois do evento, o evento ao qual a
profecia aponta que d sentido profecia em outras palavras, o futuro evento ao
que a profecia se refere. Por isso, Vieira afirma que a profecia conhecida pelo seu
sucesso. o acontecimento do fato que faz com que a profecia seja considerada
verdadeira e realizada, pois o fato torna-se o referente da profecia, que s ento se
preenche.
Assim, como a linguagem sempre referencial, a questo-chave para
entender o significado do texto compreender como ela refere. Seja pelo sentido
literal ou por figuras de linguagem, como a metfora ou o smbolo, a referncia da
profecia era para o preenchimento futuro. Ao desvendar o significado dos smbolos,
o referente oculto da profecia iria se manifestar. Como afirma Young, para Orgenes,
por exemplo, a nfase da anlise proftica repousava na busca por realidades
transcendentes, o que caracterizaria a busca pelo sentido espiritual. J para
Eusbio, discpulo de Orgenes, o foco passa a ser a busca pelo referente das
profecias no mundo terreno, o que muitos estudiosos chamariam de uma
interpretao mais literalista ou mesmo tipolgica. Para Young, portanto, a distino
entre os dois procedimentos se encontra na forma como os dois exegetas tratam o
referente e menos na questo de anlise literal versus alegrica105.
A noo de Hermeneia implica a traduo de smbolos ao apontar a
referncia real deles. A raiz para a procura da prova da profecia est no Novo

105

Ibid., p. 119-122.

181

Testamento. Justino Mrtir (103 - 165), no sculo II d.C., j dizia que, segundo Cristo
havia dito para os apstolos depois de Sua ressurreio, se eles consultassem as
profecias, veriam que tudo j se encontrava previsto. Assim, grande parte do esforo
cristo dos primeiros sculos, especialmente frente aos judeus, era provar que as
profecias do AT teriam seu referente em eventos particulares da vida de Cristo. Seria
esse o eixo da disputa entre Trifo e Justino no Dilogo com Trifo. Como explica
Young, a leitura crist das Escrituras judaicas no era simplesmente proftica ou
messinica, pois isso no a caracteriza como diferente da leitura judaica, pois os
judeus tambm liam suas Escrituras profeticamente. Para a autora, a diferena est
na percepo da referncia do texto, e isso envolvia um conjunto complexo de
movimentos, baseados na alegao inicialmente feita por Paulo e pelo autor de
Hebreus de que a nova aliana proclamada por Jeremias havia se concretizado.
Essa nova aliana seria uma chave hermenutica para a compreenso dos textos do
AT. Assim, conclui Young, que a diferena entre uma leitura literal, alegrica ou
tipolgica insuficiente para caracterizar a exegese crist, pois os exegetas podiam
se valer de qualquer um desses procedimentos para encontrar o referente
cristolgico, que era o que realmente importava106.
Young afirma ento que no o evento histrico que faz a tipologia o que ela
, mas o sentido de recapitulao107. A partir do prprio sentido de typos modelo,
padro percebe-se que a qualidade mimtica do tipo que o faz como tal, isto ,
sua semelhana com outra situao. A autora ainda acrescenta que os tipos podem
ser encontrados comumente nas narrativas, mas nem sempre, aproximando-se, s
vezes, do que poderia ser chamado de smbolo. Alm disso, os tipos pertencem ao
tempo sagrado, na interseco entre um tempo linear tipicamente cristo e um
tempo mtico, voltado no para o devir histrico e o preenchimento, mas tambm
para a simultaneidade. Disso Young postula que o carter da linguagem, conforme
utilizada pelos primeiros exegetas, sacramental108.
Conforme Young, os Padres no possuam um conceito nico para
literalidade. Geralmente, por sentido literal entendia-se como o sentido das
palavras empregadas, cuja anlise, de base retrica, poderia envolver etimologia,
entre outros recursos. Mas tambm se podia entender sentido literal como
106

Ibid., p. 124-130.
Ibid., p. 152.
108
Ibid., p. 157.
107

182

envolvendo as palavras individualmente em seu sentido normal, ao sentido das

palavras como aparecem numa sentena ou a partir do argumento de fundo ou
narrativa, ou mesmo a partir de sua referncia factual, fosse ela carnal, terrena,
histrica ou proftica109.
Buscando a definio de tipo conforme desenvolvida por Melito de Sardis,
bispo do sculo II d.C., Young mostra como essa definio se encontrava prxima
da ideia de um modelo, como j vimos. Portanto, para a autora, h essencialmente
uma inteno mimtica no tratamento que Melito dava escritura. A realidade
estava no preenchimento, e no no evento passado110. Assim, para Young, Melito
parece estar introduzindo uma forma de profecia que se encontra intimamente
relacionada com a mmese, isto , com a representao e o modelo. A autora nota
que o uso de antitipo no NT termo no encontrado no mundo helnico fora do
contexto bblico-cristo no sentido empregado aqui est relacionado a eventos
escatolgicos, a uma realidade transcendente, como em Hebreus 9,24 e I Pedro
3,20-1. De algum modo, continua Young, como se uma impresso do futuro se
encontrasse marcada nas Escrituras. Os orculos deixam de ser apenas enigmas
para se tornarem representaes (representations) do que estaria por vir. Assim,
o elemento mimtico seria o que faria um tipo111.
Young ento apresenta quatro categorias amplas de tipos na exegese
patrstica, sendo que todas, em algum sentido, criam interseces entre tempo e
eternidade, particular e universal: 1) exemplar (biogrfica potencialmente
universal); 2) proftica (ou histrica prefigurao narrativa); 3) espacial ou
geogrfica e 4) recapitulativa (cosmolgica/escatolgica)112.
Assim, a tipologia no algo nico. Young conclui ento que abordar a
exegese patrstica a partir dos sentidos da Escritura no algo muito produtivo.
Para a autora, o que interessante compreender o mtodo atravs do qual se faz
a exegese, ou, como ela mesma chama, as estratgias de leitura. Young ento
enumera pelo menos seis.
A primeira a leitura parentica. Nos crculos cristos, a palavra de Deus
sempre foi vista como um guia para a vida, com os textos escriturais apresentando

109

Ibidem, p. 189.
Ibidem, p. 195.
111
Ibidem, p. 197.
112
Ibidem, p. 201.
110

183

ensinamentos de valor moral. Tal a parenese em qualquer poca. A segunda a

exegese oracular, pois a tradio dos orculos era muito antiga e tambm popular.
Para Young, inclusive, vrias doutrinas patrsticas tiveram sua origem na exegese
oracular, tais como: a noo de que a escritura foi inspirada pelo Esprito Santo e
ditada para escribas; o sentido proftico cristolgico de toda a Escritura e o uso
do mtodo alegrico, tratando a escritura como um smbolo velado do mundo
espiritual113. A terceira a anlise lexical, incluindo nesta a etimologia e
conhecimentos diversos necessrios para a compreenso de um texto, como de
geografia, cronologia, histria, etc. A quarta o comentrio explanatrio. A quinta
a expanso dedutiva. A sexta a leitura mimtica, que a autora divide em quatro
tipos. A primeira a mmese para a parenese exemplar, ou seja, identificar um
modelo de conduta (por exemplo, J um modelo de pacincia). A segunda a
mmese para fornecer tipos profticos (J tambm pode ser entendido como um tipo
de Cristo). A terceira a mmese para ver como o texto espelha a realidade
iconicamente (modelo de Antioquia). E a ltima a mmese para descobrir a
verdade oculta simbolicamente (modelo de Alexandria). Portanto, para Young, eram
esses dois ltimos pontos que distinguiam de fato as duas escolas mencionadas, j
que ambas compartilhavam todas as estratgias de leitura anteriores. Assim, no
sentido proposto pela autora, procurar uma diferena entre as duas escolas baseada
na compreenso dos sentidos literal, tipolgico ou alegrico no seria de fato
suficiente114. O que parece distinguir a abordagem da escola de Antioquia da de
Alexandria no apenas uma preocupao quanto conexo entre a letra do texto
e qualquer outro significado atribudo a ele, mas tambm um interesse na coerncia
narrativa do texto, tanto em si mesmo, como tambm com os fatos que os
comentrios explicativos forneciam115. Por isso, a autora afirma que a diferena
entre as escolas pode ser sintetizada na forma como elas abordam a representao
do texto: em Antioquia, tinha-se uma abordagem icnica, pois se buscava a
semelhana da pessoa ou evento que o cone representava; enquanto que, em
Alexandria, tinha-se uma abordagem simblica, em que um signo, diferente do que

113

Ibidem, p. 205-6.
Ibidem, p. 211-2.
115
Ibidem, p. 206.
114

184

representado, toma seu lugar como a interpretao do texto a partir de uma

analogia, que pode no ser muito clara, com o que representado116.
Mais ainda, Young mostra que os diferentes gneros exegticos empregados
pelos Padres homilias, comentrios, apologias, etc. apresentam em geral as
mesmas estratgias de leitura, inobstante o contexto de sua produo117.
Ao analisar as homilias de So Joo Crisstomo (349 407), interressadas
que eram em sua maioria em desenvolver a parenese, em desenhar paralelos entre
duas histrias bblicas, por exemplo, ou entre uma narrativa bblica e a realidade de
sua audincia, a fim de instilar nesta ensinamentos morais, Young mostra que esse
um procedimento mimtico. A autora assinala que essas passagens no poderiam
ser chamadas de tipolgicas, especialmente a partir do conceito de tipologia
empregado por Auerbach, uma vez que no se constata nessas passagens o carter
proftico. Do mesmo modo, esse procedimento no pode ser chamado de alegrico,
pois o texto deveria ser encarado como um pretexto para o ensinamento moral118.
Assim, Young acrescenta a categoria de alegoria figural, de carter essencialmente
parentico, cujo objetivo era justamente o de fornecer padres a partir dos quais as
pessoas poderiam modelar suas vidas119. Como afirma a autora, os tipos geralmente
se correspondem por serem instncias particulares de uma narrativa universal; a
alegoria tende a abstrair verdades eternas de uma narrativa, em prejuzo de sua
coerncia. Mas ambas esto entrelaadas em desenvolver uma leitura figural que
possa mapear a jornada que constitui a vida de f.

Como conclui Young,

antecedentes judaicos, bem como o tratamento proftico do texto, contriburam para

a exegese figural crist. No entanto, a mmese comumente atribuda literatura no
mundo greco-latino e as tradies retricas que incentivavam a leitura de textos por
seu valor moral e por sua habilidade para criar modelos para serem imitados
tambm tiveram uma parte importante nesse processo. Assim, conclui Young que as
tendncias figurais da exegese crist foram o resultado de uma notvel
interpenetrao cultural120.
Do que se viu, pode-se ento concluir o seguinte: a) apesar da ambiguidade
do termo, alegoria, e no tipologia, ou mesmo sentido tpico, , originalmente,
116

Ibidem, p. 210-1.
Ibidem, p. 240 e segs.
118
Ibidem, p. 253-4.
119
Ibidem, p. 263.
120
Ibidem, p. 264.
117

185

no contexto cristo, o nome mais comum para o procedimento de interpretao

atravs de tipos/figuras do AT, no sentido de aplic-las a eventos do NT; b) portanto,
o termo tipologia anacrnico e no existe na literatura, pelo menos, at a
Reforma; c) com o tempo, a alegoria passou a corresponder ao sentido espiritual das
Escrituras, ou a um deles (como o que se costuma chamar de tipolgico), em
contraposio a seu sentido literal, histrico; d) no entanto, o caso da profecia
emblemtico nesse sentido, pois o sentido literal da profecia seria seu cumprimento,
fato este paradoxalmente revelado em linguagem figurada, o que demonstra que a
relao entre sentido literal e sentido espiritual tambm pode ser dbia, como se viu
no caso do sentido literal figurado de Aquino ou no duplo sentido literal disputado
no Conclio de Constana; e) nesse sentido, como afirma Young, a questo-chave
saber como o exegeta trata o referente textual, o que pode se dar de acordo com
diversas estratgias de leitura, que passam a ser mais pertinentes compreenso
desses fenmenos interpretativos, sendo o tratamento do carter mimtico do texto
sagrado, referente a coisas terrenas ou celestiais, o que realmente vai diferenciar
essas leituras.
Por fim, pode-se alegar que o trabalho de Young refere-se apenas aos
escritos patrsticos. Contudo, foi nesse perodo que os conceitos de alegoria, tipo
e os quatro sentidos das escrituras surgiram. a partir da leitura dos Padres da
Igreja que eles vo se desenvolver posteriormente, especialmente no tocante
profecia, que o que nos interessa mais.
Vale ressaltar que no nossa ambio resolver a questo, o que seria
impossvel, mas sim olh-la de outra perspectiva, sem nos prendermos s diferenas
entre alegoria e tipologia, ou entre os tipos de alegoria, as quais, como
procuramos mostrar, so fluidas. Portanto, resta-nos averiguar de que modo tais
questes aparecem na obra exegtica de Vieira e de que modo podemos
compreender o uso que delas faz o jesuta. Como ponto de partida, recorreremos a
seus sermes, para, no captulo seguinte, retomarmos suas interpretaes
profticas.

186

Alegoria, Tipo e Figura nos Sermes

O primeiro passo para entender a exegese proposta por Vieira observar o

uso que faz dos termos alegoria, tipo e figura, palavras-chave de nosso tema.
Iniciemos com a anlise de alguns sermes, para, no prximo captulo, partir para os
textos

profticos

propriamente

ditos.

Os

excertos

utilizados

neste

texto

correspondem apenas a uma anlise amostral do uso que faz Vieira dos termos em
questo. Todavia, no acreditamos que haja emprego diverso dos que arrolamos
abaixo, a ttulo de exemplo. Os excertos podem ser longos, s vezes, mas so
necessrios para a melhor compreenso das passagens.
Dos trs termos citados acima, o mais raramente empregado por Vieira
tipo. Encontramos raras ocorrncias nos sermes, no exatamente de tipo, mas
de prottipo, palavra que Vieira deve ter colhido na lio dos Padres da Igreja,
onde ela aparece com mais frequncia escrita dessa forma. O sentido com que a
emprega, de fato, corresponde ao original grego, que o de modelo, tal como se
v na passagem abaixo, retirada do terceiro sermo da srie Maria Rosa Mstica:
So os reis como a serpente de Moiss levantada no meio do povo, que
bastava porem os olhos nela, e ser vista, para dar sade a quantos a viam:
Pone eum pro signo: qui percussus aspexerit eum. So os reis como os
prottipos e exemplares, que somente vistos, sem obrar, dirigem as aes
do artfice, e aperfeioam as obras: Inspice, et fac secundum exemplar quod
tibi in monte monstratum est. (grifos nossos).

Vieira aqui emprega uma analogia ao comparar os reis aos prottipos e

exemplares. Os prottipos so os modelos usados para que os artfices faam
suas esculturas. Eis o sentido original do termo. Tendo sido empregado, porm, no
contexto cristo, como vimos, seu sentido mudou. No entanto, seu sentido no o
de um tipo proftico, propriamente dito, mas de um modelo de conduta. Os reis so
ou devem ser um modelo moral para aqueles que os veem. Como os reis, assim
tambm Cristo, rei dos reis, e so ainda os santos, cujas vidas se moldaram pela
imitao do Filho de Deus. Essa lio a que se colhe no Sermo de Santo Incio:
Falando Deus de seu unignito Filho por boca de Davi, diz que o gerou nos
resplendores de todos os santos: In splendoribus sanctorum genui te. Estas
palavras, ou se podem entender da gerao eterna do Verbo antes da

187

Encarnao, ou da gerao temporal do mesmo Verbo, enquanto

encarnado. E neste segundo sentido as entendem Santo Agostinho,
Tertuliano, Hesquio, S. Justino, S. Prspero, S. Isidoro, e muitos outros. Diz
pois o Eterno Padre, que quando mandou seu Filho ao mundo, o gerou nos
resplendores de todos os santos, porque Cristo, como ensina a Teologia,
no s foi a causa meritria de toda a graa e santidade, mas tambm a
causa exemplar, e prottipo de todos os santos, enquanto todos foram
santos semelhana de Cristo, imitando nele e dele todas as virtudes e
graas com que resplandeceram; e isto quer dizer: In splendoribus
sanctorum. (grifo nosso).

Cristo, conforme afirma Vieira, foi prottipo de todos os santos, j que serviu
de modelo a eles todos. No entanto, fica claro que Vieira no emprega o termo no
sentido construdo a partir da Patrstica, em que o tipo serve de modelo, de forma
para o antitipo. Notamos anteriormente que o termo possua um emprego fluido na
obra dos Padres da Igreja, mas que, geralmente, o tipo era preenchido pelo antitipo,
que superava seu modelo, tanto que o tipo se tornava praticamente desnecessrio.
Tipo era como o molde que, depois de servir de modelo a uma esttua, pode ser
descartado, emprego que se viu no excerto anterior. No , como se pode notar, o
uso que faz Vieira agora. Da forma como o emprega, Vieira mostra que Cristo um
modelo a ser seguido, um exemplo. O uso que o jesuta faz do termo, portanto,
claramente tropolgico: Cristo um prottipo, um modelo de perfeio de virtudes
que deve ser emulado. Finaliza Vieira:
Assim como todos os astros recebem a luz do sol, e cada um deles
juntamente um espelho e retrato resplandecente do mesmo rei dos
planetas, assim todos os santos recebem de Cristo a graa, e do mesmo
Cristo retratam em si todos os dotes e resplendores da santidade com que
se ilustram. Por isso o anjo, quando anunciou a Encarnao, no disse: Qui
nascetur ex te sanctus, seno: Quod nascetur ex te sanctum, porque Cristo
no s foi santo, mas o Santo dos santos. O Santo dos santos, como fonte
de toda a santidade por origem, e o Santo dos santos, como exemplar de
toda a santidade para a imitao. (grifos nossos).

Mencionando o termo prottipo como exemplar de vida a ser seguida

verdadeiro convite imitatio Christi , e no em seu sentido proftico, Vieira ilustra
algo semelhante ao que Young chama de alegoria figural, j que Cristo mostrado
como modelo de santidade e, portanto, como modelo a partir do qual os cristos
devem moldar suas vidas. Evidentemente, Vieira no poderia dizer que Cristo era
um tipo, do qual os santos seriam antitipos, pois ocorreria uma inverso na ordem da
perfeio: os santos no podem ser mais santos do que Cristo. Ao contrrio, o uso
de prottipo est prximo ao de antitipo, j que Cristo seria mesmo o tipo que

188

recapitularia todos os outros tipos. De qualquer forma, o uso do termo no mesmo

proftico, mas extrabblico.
Essa compreenso de tipo como exemplar, conforme apresentada por
Vieira, torna-se mais clara pelo emprego que, logo adiante, no mesmo sermo, o
jesuta faz do termo figura:
Antes de Cristo vir e aparecer no mundo, mandou diante o seu retrato, para
que o conhecessem e amassem os homens. E qual foi o retrato de Cristo?
Admirvel caso ao nosso intento! O retrato de Cristo, como ensinam todos
os Padres, foi um retrato composto de muitas figuras. Uma figura de Cristo
foi Abel, outra figura de Cristo foi No. Uma figura foi Abrao, outra figura
foi Isaac; uma figura Jos, outra figura Moiss; outra Sanso, outra J,
outra Samuel, outra Davi, outra Salomo, e outros. Pois se o retratado era
um s, e o retrato tambm um, como se retratou em tantas e to diversas
figuras? Porque as perfeies de Cristo, ainda em grau muito inferior, no
se achavam nem se podiam achar juntas em um s homem; e como
estavam divididas por muitos homens, por isso se retratou em muitas
figuras. Era Cristo a mesma inocncia: por isso se retratou em Abel. Era
Cristo a mesma pureza: por isso se retratou em Jos. Era a mesma
mansido: por isso se retratou em Moiss. Era a mesma fortaleza: por isso
se retratou em Sanso. Era a mesma caridade, a mesma obedincia, a
mesma pacincia, a mesma constncia, a mesma justia, a mesma
piedade, a mesma sabedoria: por isso se retratou em Abrao, em Isaac, em
No, em J, em Samuel, em Davi, em Salomo. De sorte que sendo o
retrato um s, estava dividido em muitas figuras, porque s em muitas
figuras podiam caber as perfeies do retrato. Tal o retrato de Santo Incio,
como feito semelhana de muitos: Et vos similes hominibus. Mas no me
detenho na acomodao, porque estou vendo que aconteceu a Ezequiel
com o retrato de Santo Incio, o mesmo que ao pintor de Roma. (grifos
nossos)

Na citao acima, Vieira emprega a forma latinizada de typos figura ,

mas o sentido que lhe d diverso do que dera a prottipo, que poderia ser
compreendido originalmente como o mesmo termo. A interpretao dada por Vieira
ao termo figura , agora sim, o que comumente se entendeu como tipo. Cristo foi
um antitipo anunciado ou foi figurado, como usa Vieira por vrios tipos, que
foram preenchidos e superados nele. Logo de incio, percebe-se que essa seria uma
leitura tipolgica, ou alegrica no sentido paulino. Alm disso, pode-se afirmar que
o excerto apresenta a estratgia da mmese para fornecer tipos profticos,
conforme Young. Atentemos, porm, ao desenvolvimento que Vieira d s figuras de
Cristo. Abel figurava a inocncia, Jos a pureza, Moiss a mansido, etc. Ora, em
primeiro lugar, pode-se afirmar que tal leitura , em sentido amplo, alegrica, j que
extrai das figuras bblicas um conceito abstrato e no mais histrico-proftico, o que
corresponde estratgia da parenese exemplar de Young. Esse sentido histrico-

189

proftico, tipolgico, reaparece no exemplo a seguir, retirado do Sermo de Nossa

Senhora do Carmo, que elucidativo quanto a isso:
Ser prova no dificultosa desta maravilhosa excelncia, um dos mais
dificultosos lugares do Evangelho: Nolite putare quoniam veni solvere legem
aut prophetas: non vem solvere, sed adimplere (Mt. 5, 17): Ningum cuide de
mim - diz Cristo - que vim desfazer a lei e os profetas, porque a vim
guardar e cumprir. - certo que Cristo veio desfazer a lei, porque em lugar
da lei escrita, veio substituir a lei da graa. Pois, se Cristo veio desfazer a lei,
como diz que a no veio desfazer, seno que a veio cumprir? Eu o direi: daime ateno. A lei de Moiss - no falando na parte judicial, que no pertence
aqui - tinha duas partes: a cerimonial e a moral. A cerimonial, essa foi a que
Cristo desfez, como se desfaz a sombra com a luz, a figura com o
figurado, a promessa com o prometido, e a esperana com a posse. A
parte moral, no a desfez Cristo, antes a aperfeioou, e de dois modos. O
primeiro, declarando e tirando os abusos com que os fariseus a tinham
depravado; o segundo, acrescentando-lhe os conselhos evanglicos, no
com necessidade de preceito, mas como ornamento e coroa da mesma lei,
para os que livremente a quisessem alcanar. (grifos nossos).

A interpretao apresentada por Vieira aqui o que se tem como a clssica

leitura tipolgica dos Padres da Igreja, uma leitura cristolgica, que coloca em
Jesus o eixo entre os dois testamentos: tipo e antitipo, figura e figurado. O que
parece se evidenciar, a partir das citaes destacadas at agora, que Vieira
entendia prottipo e figura como conceitos diferentes. Pode-se afirmar que
figura seria a palavra preferida por Vieira para se referir ao conceito de tipo,
enquanto que prottipo referir-se-ia a antitipo. De qualquer modo, o uso que
Vieira faz de prottipo relaciona-se sempre com um modelo moral, i.e., o jesuta
emprega-o tropologicamente, uso mais adequado parentica. Entendendo figura
como retrato que prenuncia algo futuro, tipo, Vieira entende o termo como
prefigurao proftica de realidades, o que caracteriza o que comumente se
entende como uma leitura tipolgica, mais caracterstica de seus textos exegticos.
No entanto, como vimos no caso anterior, esses dois sentidos podem confluir em
alguns momentos, sendo Cristo prottipo de perfeio e antitipo proftico. No fundo,
so duas faces da mesma moeda, o que parece dar razo a Young, no sentido de
que o objetivo parentico do texto faz o pregador lanar mo de estratgias
diferentes. Isso no quer dizer que Vieira no tinha ideia clara desses conceitos. A
leitura paulina da relao entre AT e NT, conforme explicitada anteriormente,
reproduzida por ele no terceiro sermo da srie Maria Rosa Mstica:

190

Para inteligncia do que digo, havemos de supor, com S. Paulo, que tudo o
que sucedia, pela maior parte, ou se fazia no tempo dos patriarcas e da lei
escrita, era representao e figura do que depois havia de ser no tempo
da lei da graa: Haec autem omnia in figura contingebant illis. Este o
princpio fundamental por que a muitas coisas daquele tempo no achamos
a razo de a fazerem, antes parecem feitas contra toda a razo, ainda entre
homens santos. E a razo de se lhes no achar razo porque a razo da
figura no est na figura, seno no figurado. Se vssemos que um pintor
pintava um rei pastando entre os animais e comendo feno, e outro com o
brao esquerdo muito curto, e o direito muito comprido, parecer-nos-ia isto
uma grande impropriedade. Mas se o pintor nos respondesse que no
primeiro retratava a Nabucodonosor, e no segundo a Artaxerxes, que pela
desigualdade dos braos se chamou Longimano, acharamos a razo da
pintura, no nos retratos, seno nos retratados. Da mesma maneira em
outros casos do Testamento Velho. Que coisa mais fora de razo que levar
Jac o morgado a Esa, sendo Esa o primognito, e Jac o filho segundo?
E que maior sem-razo outra vez, que servir Jac sete anos por Raquel, e
darem-lhe em lugar de Raquel a Lia? Mas, se olharmos para os originais
destas mesmas figuras, acharemos neles as razes que nelas de nenhum
modo apareciam. Jac e Lia representavam o povo gentlico. Esa e Raquel
o judaico. E levou Jac o morgado a Esa, porque morgado da f e da
graa, que era do povo judaico que foi o primeiro, se havia de passar ao
povo gentlico, que o segundo. E sendo Jac figura de Cristo, que serviu
pela sua Raquel, que era o povo judaico, como ele mesmo disse: Non sum
missus nisi ad oves, quae perierunt domus Israel - desposou-se primeiro
com Lia, que o povo gentlico, e depois se h de desposar tambm com
Raquel, que o povo judaico, porque como diz S. Paulo: Donec plenitudo
gentium intraret, et sic omnis Israel salvus fieret. (grifos nossos)

A passagem ilustra a ideia tecida a partir dos Padres da Igreja de superao

do AT pelo NT. O que ocorreu no tempo da Lei Escrita, ocorreu como figura da Lei
da Graa. Nisso se encontrava seu sentido. Como pondera Vieira, a razo de ser da
figura est no figurado, i.e., o tipo moldado de forma a se adequar ao
antitipo. Como afirma Dahan, esse procedimento prprio da alegoria, em que o
significado produz a significao para o significante121. Esse raciocnio
eminentemente icnico, como destaca Young, tpico da exegese de Antioquia. O
que se busca a semelhana entre dois personagens de forma retrospectiva. o
figurado que faz com que se entenda a figura; o significado s descoberto depois
que torna o significante claro; o referente histrico que torna o referente anterior,
tambm histrico, coerente. Contudo, essa coerncia s possvel tendo como
fundamento o cumprimento das profecias, o sentido de recapitulao, que repousa
em Cristo. Alm disso, esse raciocnio possibilita compreender passagens
aparentemente absurdas, i.e., passagens que so absurdas em si, mas que no so
absurdas em relao economia divina, para usar o termo de Irineu. Do mesmo

121

DAHAN, 2005, p. 221.

191

modo, essa observao vai ao encontro da tendncia originalmente grega de

justificar o absurdo de alguns textos clssicos por meio de uma leitura alegrica
deles. Ainda, segundo as regras interpretativas de Agostinho, o que for
aparentemente contrrio mensagem cristolgica, deve ser lido alegoricamente.
essa verticalidade, conforme Auerbach, que d coerncia s Escrituras. Na frmula
clssica de Agostinho de Dcia (? 1282), a alegoria ensina no que acreditar122.
Como se v, h uma zona nebulosa, que parece interpor-se e borrar as
fronteiras entre os conceitos de prottipo e de figura. Ao empregar este ltimo,
Vieira alarga sua abrangncia, uma vez que entende figura no s no sentido
propriamente tipolgico relao entre AT e NT , mas tambm, seguindo tendncia
que se acirrou a partir da Idade Mdia, como modelo que se pode aplicar a
realidades de qualquer tempo. Tal o emprego feito pelo jesuta no Sermo das
Lgrimas de So Pedro:
Esta a lastimosa e gloriosa representao com que a Igreja d feliz
princpio neste dia a uma semana que devera ser santa na compuno,
como santa no nome. Faltando gua no deserto a um povo, que era
figura deste nosso, chegou-se Moiss a um penhasco, deu-lhe um golpe
com a vara, e no saiu gua: deu o segundo golpe, e saram rios: Egressae
sunt aquae laigissimae (Num. 20, 11). (grifo nosso)

Vieira compara o povo israelita ao povo portugus. Essa comparao foi

apresentada vrias vezes pelo jesuta tambm em sua obra proftica. O povo
portugus repetiu, por analogia, no domnio espanhol, o cativeiro dos hebreus. Do
mesmo modo que estes eram o povo escolhido na lei antiga, os portugueses eram o
povo escolhido do tempo da pregao. Assim, a leitura dita aqui figural de Vieira
extravasa os limites bblicos e atualiza-se diante dos olhos do auditrio. Embora se
constate um carter proftico no excerto, a finalidade parentica de tal procedimento
tambm evidente: devemos fazer o que eles fizeram porque a histria anloga.
Essa analogia mostra, no que a histria se repente identicamente, o que no seria
estritamente adequado concepo crist de tempo, mas como analogia do Eterno,
alegoricamente. Acreditamos que grande parte seno o total das estratgias
concionatrias de Vieira repousa na confluncia entre as estratgias profticas e
modelares das passagens bblicas de que se vale para pregar. No h uma
122

Littera gesta docet, quid credas allegoria,/ Moralis quid agas, quo tendas anagogia (DAHAN, op.
cit., p. 221).

192

separao entre elas, ao mesmo tempo em que no h identidade total. Isso porque,
enquanto tipos ou figuras, cabe ao pregador alegoriz-las, isto , interpret-las
segundo as estratgias pertinentes a cada situao enunciativa, muitas vezes
utilizando estratgias de leitura diferentes cumulativamente.
Retomando

leitura

que

Vieira

fizera

no

caso

das

figuras

veterotestamentrias de Cristo, pode-se afirmar que a relao entre figura e

figurado no biunvoca. Vrias figuras podem se referir ao mesmo referente
figurado. o que se v no excerto do Sermo de Nossa Senhora da Graa, de
1652, mostrado a seguir:
Ora, eu buscando a causa desta misteriosa impropriedade que no pode
ser sem mistrio e reparando com ateno na cruz levantada, e na
Senhora em p junto a ela, representou-se-me a cruz naquelas duas
figuras em que tantas vezes a vemos significada no Testamento Velho: em
figura de vara, e em figura de balana. Figura da cruz foi a vara de Jos,
adorada de Jac, porque j ento o sagrado e consagrado madeiro
comeava a ser venerado com adorao de latria (Gn. 47. 31; LXX. Hebr.
11, 21). Figura da cruz foi a vara de Aro florescente, porque havia de ter a
cruz; por remate, o ttulo de Nazareno, que quer dizer florido (Nm. 17, 8).
Figura da cruz foi a vara que tocou e acendeu o sacrifcio de Gedeo,
porque com seu contato santificou o Redentor a Cruz, e nela consumou o
maior sacrifcio (Jz. 6, 21). Figura da cruz foi a vara de Assuero que,
estendida sobre Ester, a livrou a ela e a todo seu povo da tirania de Am,
como a cruz a ns todos da sentena geral da morte (Est. 5, 2). Figura da
cruz foi a vara que saiu de Sion para dominar todas as gentes, e as pr
como as tem posto a cruz sujeitas e rendidas aos ps de Cristo (SI. 109,
8). Figura foi enfim da cruz a vara de Moiss prodigiosa, a vara de Jnatas,
que vertia mel, e sobre todas, a vara de Jess, de cujas razes nasceu o fruto
coroado e bendito do ventre sacratssimo de Maria (x. 4, 2; 1 Rs. 14, 27;
Is. 11, 1).

A passagem pode parecer confusa para uma poca em que se pensa as

questes lingusticas a partir das relaes entre significante e significado. No caso
acima, v-se que h como que vrios significantes para um mesmo significado; no
entanto, esses significantes podem se referir a outras coisas diferentes tambm,
sem relao necessria umas com as outras. A figura da vara de Moiss, por
exemplo, usada com muita frequncia por Vieira, nos mais diferentes contextos e
para os mais diferentes propsitos.
Vieira esclarece, no segundo sermo da srie Maria Rosa Mstica, que essa
repetio de figuras serve a um propsito:
Pois, se o mesmo mundo o criou Deus, e fez de uma vez estoutras obras
suas, por que as no mostra em uma s viso ou figura, seno em duas?

193

Porque no fazer obra Deus segundo as medidas da sua onipotncia no

mostrar e dar a conhecer, segundo a capacidade da nossa vista. Porque
ns no o somos capazes de ver tudo de uma vez, supre Deus na Segunda
idia o que faltou na primeira.

Deus, reconhecendo a incapacidade humana de abarcar com seu

entendimento toda a complexidade de sua obra, reparte-a em vrias figuras,
correspondentes a revelaes diferentes, mas tambm em vrias figuras
correspondentes mesma revelao. Por sua vez, essas figuras repetidas
relacionam-se por semelhana, mas tambm por complementaridade.
A palavra figura apresenta ainda outros trs sentidos nos sermes. O
primeiro o de personagem, especificamente de personagem teatral. Vieira a
emprega diversas vezes. Citemos um exemplo do Sermo da Sexagsima:
Na comdia o rei veste como rei, e fala como rei; o lacaio, veste como
lacaio, e fala como lacaio; o rstico veste como rstico, e fala como rstico;
mas um pregador, vestir como religioso e falar como... no o quero dizer,
por reverncia do lugar. J que o plpito teatro, e o sermo comdia se
quer, no faremos bem a figura? No diro as palavras com o vestido e
com o ofcio? (grifo nosso).

O mesmo ocorre mais claramente no excerto abaixo:

S. Paulo, descrevendo este mundo, para nos desafeioar de suas
vaidades, diz que como um teatro em que as figuras cada uma entra a
representar o seu papel, e passa: Praeterit enim figura hujus mundi. No
diz o Apstolo que passa o mundo, seno as figuras: porque as
figuras vo-se e o teatro fica.

Esse emprego do termo emblemtico, porque a relao da figura, a

personagem123, com o ser que o ator interpreta, ou mesmo com seu modelo
(prottipo), uma relao entre a falsidade e a realidade. H obviamente uma
representao.

Esse

emprego

mostra

como

sentido

das

figuras

veterotestamentrias realmente o de sombra (umbra) de Cristo, como algo

menos real, menos perfeito. O emprego da palavra figura como sinnimo de
personagem salienta esse aspecto de imitao que a figura faz do figurado, como o

123

bom recordar que a prpria noo de personagem-tipo ou tpico remete a esses personagens de
estoque que correspondem a determinados tipos humanos, conforme definidos a partir dos
caracteres delineados por Teofrasto (371 287 a.C.) - o colrico, o misantropo, o vaidoso, etc.- e que
dariam origem a personagens tpicos da Comdia Nova Grega.

194

personagem faz do ser real (que existe ou existiu como personagem histrico ou
que existe como tipo humano) levado ao palco, por sua vez, alegoria do mundo.
O segundo sentido o de forma fsica, muitas vezes o de forma
geomtrica. Abaixo segue um excerto do Sermo da Quinta-feira da Quaresma:
filosofia bem-fundada de Filo Hebreu que os olhos no s vem a cor,
seno a cor, a figura e o movimento, e em todas estas trs coisas errou a
primeira vista daquele homem, representando-lhe os homens como rvores.
Errou na cor, porque as rvores so verdes e os homens, cada um da cor
de seu rosto e do seu vestido. Errou na figura, porque as rvores tm um
p, e os homens dois; os homens tm dois braos e as rvores muitos.

Por fim, o ltimo sentido o de figura de linguagem, termo proveniente da

Retrica:
Este texto tem dado grande trabalho aos expositores, e todos concordam em
que falou aqui o profeta pela figura que os retricos chamam metonmia,
tomando a qualidade pela pessoa e o pecado pelo pecador, porque o pecador
pode deixar de ser pecador, e ser justo, e o pecado nunca pode deixar de ser
pecado.

As relaes, como vemos, muitas vezes confusas entre esses termos podem
ser, por fim, constatas no excerto abaixo:
Disse que o abriria o Leo da tribo de Jud, que Cristo, o qual logo apareceu
em figura de cordeiro, em p, e como morto: Agnum stantem, tanquam
occisum (Apc. 5, 6), tudo com o mesmo mistrio. Em figura de cordeiro,
porque esta obra, sendo de seu poder, muito mais de sua benignidade e
misericrdia. Em p, e como morto, porque Cristo morreu na cruz, no jazendo,
seno em p, e da cruz, acresceu a bula o nome de Cruzada. E finalmente no
morto, seno como morto, porque correr sangue do lado de Cristo (o que s
acontece aos vivos) foi ao de faculdade vital e vivificante, como gravemente
notou S. Hiplito: Ut ne ipsum corpus mortuum aliis simile appareat, nobis
autem ea, quae sunt vitae causa, possit profundere. Correu sangue do lado de
Cristo morto, diz este antiqussimo Padre, para que entendssemos que o
mesmo lado, ainda morto, tinha potncia de vivificar, e que dele manavam
todas as graas que nos haviam de dar vida. (grifos nossos).

Ao se referir apario de Cristo na figura de cordeiro, Vieira emprega o

termo como figura proftica, mas tambm se pode entender o termo como forma
de cordeiro. De qualquer modo, o carter de ambas as interpretaes mimtico,
como so todos os empregos vistos at aqui do termo figura. sempre uma
relao de semelhana entre dois termos que os aproxima pela interpretao
alegrica. O mesmo vale para prottipo. Pela comparao entre duas situaes

195

diferentes, entre duas realidades diferentes, separadas no tempo, mas aproximadas

por sua semelhana, constata-se o aspecto mtico da leitura figural, pois subjaz a ela
a ideia de repetio de modelos sagrados do passado e de respeito tambm a eles,
que devem ser atualizados constantemente pelo ritual124. Mas faamos uma
ressalva: no a repetio do mesmo, mas da presena de Deus no mundo,
percebida na analogia que as coisas guardam com a ideia divina como obra da
Providncia. Nesse caso, a leitura alegrica, seja ela proftica ou tropolgica, ou
mesmo anaggica, mostra a perenidade e a presena do passado no presente e no
futuro, j que em todos os tempos percebe-se a presena do eterno. Esquecer isso
perder-se, cegar-se.
J o termo alegoria apresenta uma relao prxima com figura, ainda que
no idntica. Antes de analis-lo, interessante mencionar a descrio que Raphael
Bluteau d aos termos analisados at aqui em seu Diccionario da lingua
portugueza125, o primeiro de nosso idioma. Prottipo definido ali como modelo,
exemplar, molde. Quanto a figura, os exemplos que d Bluteau correspondem ao
uso do vocbulo por Vieira. Em alguns locais, o exemplo ilustrativo dado pelo autor
so citaes do jesuta. Typo definido como letra e frma de imprimir, ou como
sinnimo de figura ou smbolo, o que tambm corresponde ao uso feito por Vieira,
enquanto tpico definido como sinnimo de sentido alegrico. Assim, bem
provvel que Bluteau tenha composto esses verbetes especialmente a partir da
consulta aos sermes de Vieira, o que se confirma com a definio de alegoria.
Bluteau caracteriza alegoria como uma figura retrica uma metfora continuada,
sua noo clssica -, remetendo o leitor ao uso que dela faz Vieira no Sermo da
Sexagsima.
Notai uma alegoria prpria da nossa lngua. O trigo do semeador, ainda que
caiu quatro vezes, s de trs nasceu; para o sermo vir nascendo, h-de ter
trs modos de cair: h-de cair com queda, h-de cair com cadncia h-de
cair com caso. A queda para as coisas, a cadncia para as palavras, o
caso para a disposio. A queda para as coisas porque ho-de vir bem
trazidas e em seu lugar; ho-de ter queda. A cadncia para as palavras,
porque no ho-de ser escabrosas nem dissonantes; ho-de ter cadncia.
O caso para a disposio, porque h-de ser to natural e to desafectada
que parea caso e no estudo: Cecidit, cecidit, cecidit. (SI: 39)

124
125

FRYE, op. cit., p. 49.

SILVA et BLUTEAU, 1789.

196

Tendo como fonte a Parbola do Semeador, Vieira extrai dela conceitos que
direcionam sua pregao e ilustram sua argumentao. J que o texto bblico uma
parbola, valendo-se de uma linguagem metafrica, o jesuta interpreta-a a seu
modo, acomodando a mensagem de Cristo ao contexto da pregao. Todo texto
bblico que emprega narrativas desse tipo guarda em si um ensinamento oculto. A
leitura alegrica o que permite revelar essa verdade.
E se no, pergunto: por que se transformou ali o boi, e no o leo? A rudeza
ou bruteza do leo, como a do boi, ambas so de quatro ps. Pois, se o
leo igualmente andava junto com o homem e com a guia, por que se no
transformou tambm em querubim? Porque o boi animal sujeito e humilde,
o leo inchado e soberbo, e, por mais racional que seja o entendimento do
homem, e mais sublime que seja a agudeza da guia, onde h inchao e
soberba, nem o homem, nem a guia podem introduzir a sua forma. Esta
a alegoria do famoso carro, o qual, para maior glria de Catarina, tambm
hoje transformou os lees. (grifo nosso)

Assim, a alegoria tanto o processo de criao de uma narrativa metafrica

a alegorese como a acomodao dessa narrativa a uma situao concreta,
histrica, a qual iluminada pela interpretao do exegeta.
O primeiro carmelita foi o primeiro que logrou estes alimentos, e tomou em
figura a posse deles. Fugiu Elias para o deserto, lanou-se ao p de uma
rvore, adormeceu, acordou-o um anjo e deu-lhe po para que comesse.
Comeu Elias, tornou a adormecer, e tornou o anjo a acord-lo e a dar-lhe
mais po, e comeu outra vez. comum alegoria dos Padres, que este
po representava o Santssimo Sacramento. (grifos nossos)

A alegoria dos Padres a leitura ligada ao sentido espiritual das Escrituras

que eles fizeram. Por isso, a leitura alegrica relaciona-se com as figuras, que dela
fazem parte.
Santo Agostinho, Santo Ambrsio, S. Gregrio, e todos os padres, concordemente entendem que a famosa funda de Davi, se foi maravilhosa pelo
que obrou, mais misteriosa foi ainda pelo que significava. E entre todas as
alegorias com que at agora se tem declarado seus mistrios, nenhuma lhe
quadra melhor, e com maiores fundamentos da mesma Escritura, que ser
figura proftica do Rosrio. (grifos nossos)

O episdio da funda de Davi compreende um relato histrico do povo judeu.

Tal o sentido histrico ou literal das Escrituras. Porm, seu significado transcende

197

o prprio evento de que faz parte, porque tambm simboliza um mistrio. A funda de
Davi uma figura do Rosrio, sombra de uma coisa futura, e por isso proftica.
Como vimos, o sentidos das escrituras no so excludentes, mas
complementares. As diferentes leituras convivem entre si e iluminam-se.
Porei diz Deus o meu arco nas nuvens, e este ser o sinal entre mim e o
mundo, da promessa e merc que lhe fiz de o livrar para sempre de outro
dilvio. E que arco este de que Deus fala e chama seu? Historicamente
o ris de trs cores que por reflexo dos raios do sol aparecem nas
nuvens. Alegoricamente a Virgem Maria que concebeu em si o sol
Divino, e de quem recebeu toda a graa. Assim o dizem S. Efrm, Santo
Antnio, S. Bernardino de Sena. (grifos nossos)

Vieira interpreta o arco-ris de dois modos. No sentido literal, histrico, o

fenmeno fsico visvel; no sentido alegrico, neste caso, no primeiro sentido
espiritual, segundo So Toms de Aquino, uma figura da Virgem Maria. A
complementaridade entre os procedimentos interpretativos tambm constatada
pelo excerto abaixo:
Saibamos agora: e esta Sara, quem era? Dizem as alegorias que era
figura da Virgem Maria, Senhora nossa, e se confirma como seu prprio
nome, porque Sara quer dizer domina, a senhora. (grifos nossos)

Mais uma vez, alegoria sinnimo de interpretao alegrica, da seu

emprego no plural. Ao interpretar a personagem bblica Sara, Vieira reporta as
alegorias que a entendem como figura proftica de Maria, caracterizando o que
chamaramos de uma leitura alegrica ou tipolgica. No entando, confirma sua
leitura com a anlise etimolgica do nome da esposa de Abrao, que uma das
estratgias de interpretao mencionadas por Young. Assim, h uma interpretao
proftica do referente, de base mimtica (Sara se assemelha Virgem Maria), mas
tambm h uma interpretao etimolgica, do nome. O significante confirma o
significado.
Naquela famosa carroa, que descreve o profeta Ezequiel, na qual ia ou era
levado Deus, o artifcio das rodas era admirvel, porque dentro de uma roda
estava ou se revolvia outra roda: Rota in medio rotae. E que duas rodas
eram estas? Uma era a roda do tempo, e a outra a roda da eternidade, diz
Santo Ambrsio: Rota in medio rotae, veluti vita intra vitam, quod in hac vita
corporis, vitae volvatur usus aeternae. A roda do tempo pequena e breve;
a roda da eternidade grandssima e amplssima, e, contudo, a roda do
tempo encerra e revolve dentro em si a roda da eternidade, porque, qual for

198

a vida temporal de cada um, tal ser a eterna, diz o santo. De maneira que a
maravilha destas duas rodas era que, sendo a eternidade to grande e to
imensa, a roda da eternidade se encerrava dentro da roda do tempo. Agora
pergunto eu: e qual era a carroa de Deus, que sobre estas rodas se
movia? No s era a Virgem Santssima, como alegorizam os Santos
Padres, mas era a mesma Virgem, sinaladamente no espao dos nove
meses que teve a Deus em suas entranhas. (grifo nosso)

A passagem acima muito interessante. A partir do relato da carroa de

Ezequiel, que apresentava uma roda dentro de outra, Vieira faz trs seno quatro
interpretaes diferentes. Em primeiro lugar, as rodas representam o tempo e a
eternidade, ou seja, as imagens referem-se a conceitos abstratos, o que caracteriza
uma leitura alegrica propriamente dita, j que proveniente de Santo Ambrsio,
mestre de Agostinho, influenciado pela escola alexandrina (alegorizante). Mais
ainda, a alegoria das rodas mostra um ensinamento quanto ao ps-vida, conforme
a leitura de Santo Ambrsio trazida por Vieira: a eternidade de algum
corresponder vida que teve, o que indica uma interpretao tropolgica, mas
tambm, no deixa de ser, anaggica. Por fim, as rodas tambm representam Cristo
no tero de Maria, o que configura uma leitura proftica, a que chamaramos de
tipolgica. As rodas figuram que a eternidade est dentro do tempo, assim como a
vida das pessoas, que partilham da eternidade de Deus, e como Cristo esteve dentro
de Maria.
Essa espcie de multirreferencialidade o que subjaz ao discurso
engenhoso caracterstico do barroco, de acordo com o clssico estudo de Antonio
Jos Saraiva126. Para este ltimo, o discurso engenhoso aquele que se ordena
em funo da agudeza, conforme prescrevia as obras de Baltasar Grcian (1601
1658) ou Emanuele Tesauro (1592 1675). Contrariamente ao discurso clssico,
em que as palavras devem ter um sentido preciso, j que um discurso
comprometido com a lgica e a clareza; no discurso engenhoso, as palavras so
escorregadias e podem significar de diversos modos: pelo seu significado, mas
tambm por sua etimologia, por sua estrutura fnica, pelas letras, etc. No entanto,
muito embora Saraiva no o mencione, o procedimento no estranho diante dos
pressupostos lingusticos retirados de Santo Agostinho, conforme j vimos. Vieira
repete diversas vezes a lio agostiniana: uma coisa o que as palavras soam,
outra o que significam. Evidentemente que tal caracterstica da linguagem foi

126

SARAIVA, 1980, passim.

199

empregada expressivamente pelo pregador e por outros autores do perodo. No

caso de Vieira, porm, isso no quer dizer que fosse concebida, s vezes, como
artificiosa e meramente adornativa. Saraiva parece insinuar que as imagens
empregadas por Vieira so a prpria realidade, e no somente metfora ou
comparao, apenas quando retiradas das Escrituras. Ora, a retrica de Vieira a
retrica de um pregador, voltada, pois, converso dos fiis com base no
ensinamento divino. O emprego de elementos retricos que faz tem como alvo
elucidar a palavra divina para o auditrio. Vieira no se via como um poeta, no
sentido de que no criava fbulas. Atravs dos sermes, Vieira falava a verdade, j
que seu referente final sempre Deus, que a realidade ltima. O uso da alegoria,
conforme vimos, aponta para essa direo. Como afirmam Pcora e Hansen, a
agudeza no apenas uma tcnica retrica que possa se divorciar de seu uso
hermenutico, intimamente conectado com determinada concepo teolgica:
(...) a agudeza no deve ser entendida neoclassicamente como a afectao
de um jogo de palavras fantstico e inconseqente, que no teria nenhuma
relao com o real. Sendo um tpico discreto seiscentista, Vieira pauta toda
a fantasia com o juzo, aristotelicamente ordenado como prudncia; logo,
por mais fantsticas que possam aparecer para o leitor contemporneo, que
provavelmente no mais vive a experincia do sagrado, suas agudezas
revelam a universal mediao de tudo e todos pela luz natural da Graa
inata e sua variedade sempre espelho poltico da Unidade ou ornato da
Identidade. (HANSEN, 1997, p. 5-6)

Acreditamos que os exemplos que demos at agora confirmam essa hiptese.

Pcora no deixou de notar que Vieira pouco ou nada fala sobre as artes.
Para o pregador, como outrora para Cames, segundo o estudo de Pcora, arte
divulgao do feito extraordinrio e, tambm, anncio proftico de outro maior e
mais perfeito, conhecido apenas pela interveno do poeta ou do pregador127.
Tanto Cames, em Os Lusadas, quanto Vieira, na Histria do Futuro, obras em
que Pcora centra suas anlises, afirmam basear suas obras na verdade. Da seu
proveito. Por isso, o jesuta vai afirmar no Sermo da Sexagsima que fugir da
mensagem divina fazer comdia. Como Vieira conclui nesse sermo sobre a
arte de pregar, o ouvinte no deve sair feliz com o pregador, mas triste consigo
mesmo. Para isso, o sermo deve ser arte sem arte, entendendo-se arte como
criao engenhosa voltada apenas para o deleite do ouvinte. Portanto, no h um
127

PCORA, 2001, p. 139.

200

repdio do ornato dialtico ou do conceito engenhoso, mas sua adequao

tarefa concionatria como deveria ser128. Da tambm a importncia da alegoria.
Por extenso, o que Vieira especificamente vai refletir, na Histria do Futuro,
a superioridade da Bblia como obra. De acordo com Hugo de So Vtor, havia dois
tipos de literatura secular, que o autor resumiu como poesia e filosofia. A Bblia
pertenceria a um terceiro tipo de literatura. Como a filosofia, ela no produz fico;
como a poesia, ela usa linguagem figurativa. No entanto, as figuras de linguagem da
Bblia no so fruto da inventividade humana, mas, como afirmavam os vitorinos,
contrariamente poesia, a Bblia conteria o verdadeiro significado das coisas129.
Aquino vai reafirmar o mesmo ponto, pois a poesia no conseguiria jamais passar do
sentido histrico allegoria in verbis ou do sentido literal figurado130. Dante
Alighieri, porm, tentaria mostrar o contrrio, como se sabe.
Para Vieira, nenhum engenho supera o do Criador. Comparando as Escrituras
com as fbulas profanas, afirma o jesuta:
Mas quando nenhum destes tesouros houvera depositado e encerrado
nelas, falando somente do que pertence histria, que livros se escreveram
jamais, no digo dos que professam verdade, mas dos fingidos e fabulosos,
que igual em grandeza e variedade de casos admirveis a menor parte ou
sombra do que se refere nas histrias sagradas?
(...)
Descreveram as fbulas o dilvio, mas no tiveram fantasia para meter todo
o Mundo em uma arca, nem confiana para o salvar nela. Qual poeta se
imps ou traou jamais uma comdia como a de Job, uma tragdia como a
de Aman, uma novela ou enredo como a de Jos? Em que teatro dos
Gentios se representaram aparncias de tanto artifcio como um paraso
terreal sumido no meio do Mundo, um
Enoc desaparecido ,de repente, um Dato e Abiron tragados da terra, e um
Elias voando pelos ares em um carro de quatro cavalos, o carro, as rodas e
os cavalos tudo de fogo? (HF: 435)

Em suma, conforme arremata Vieira, Tudo nas divinas Escrituras divino,

tudo raro, tudo maravilhoso. Assim, a Bblia no apenas um repositrio de
verdades, mas tambm de histrias engenhosas e curiosas, que despertam tambm
o deleite. Essa superioridade do autor divino j se refletia na Biblioteca selecta de
ratione studiorum, obra de Antonio Possevino (1534 1611), de 1583, em que o
jesuta explicava como Moiss teria transmitido no apenas o verdadeiro

128

Ibid., p. 155 e segs.

OCKER, 2009, p. 263.
130
STRUBEL, 1975, p. 355-6.
129

201

conhecimento de teologia, mas tambm de histria natural, cosmologia, geografia,

poesia, enfim, de todas as artes e cincias. Todo o conhecimento necessrio,
portanto, encontrava-se na Bblia131.
O que permite ao pregador fazer seu papel corretamente empregar com
adequao a leitura alegrica, associada sim aos recursos retricos a sua
disposio; no subordinada a eles, mas subordinando-os. No apenas a leitura
tipolgica, revelando aos ouvintes os futuros, ou confirmando a presena da
Providncia, mas tambm, e principalmente, a leitura moral, para que aprendam os
modelos prottipos a serem imitados pelo bom cristo. Por isso, a relevncia da
noo de Young de alegoria figural, que parece sintetizar o emprego concionatrio
da palavra divina. Ao revelar o trabalho da Providncia para o auditrio, o pregador
vale-se dos mais diversos recursos alegricos. Por isso, parece-nos mais profcuo o
emprego de estratgias de leitura, conforme Young, do que os de allegoria in
verbis ou in factis. Como vimos, as leituras que seriam correspondentes a esses
conceitos j que no empregados expressamente nos sermes so utilizadas
difusamente, sendo sua exata compreenso algo complicado, seno impossvel. Em
primeiro lugar, porque aplic-las talvez seja anacrnico, j que sua classificao vai
mais por uma analogia retrospectiva que se faz a partir dos usos e nomenclaturas
empregados por diferentes autores atravs dos tempos. Em segundo lugar, porque
Vieira parece empreg-las ressaltamos: o que entendemos hoje por tais conceitos
com certa liberdade. Em ltima instncia, a partir de Aquino, tudo que no for literal
alegrico, pelo menos em sentido amplo.
Permanece, conforme afirma Young, o carter mimtico da alegoria, como
rebento hbrido da cultura greco-latina e da judaico-crist. Atravs da busca por
semelhanas, de eventos do AT com os do NT, de relatos bblicos com a realidade
contempornea, da hagiografia de algum santo com a vida do bom cristo, o
pregador usa alegorias132. Seja o termo entendido como a interpretao de uma
passagem reveladora ou como a acomodao a outra situao, tudo so alegorias.

131

BEDOUELLE, 2009, p. 436.

Como ensina Foucault, a busca por semelhanas foi a base para a construo do saber ocidental
at fins do sculo XVI (2007, p. 25). Contudo, Hansen salienta que Foucault no atravessa os
Pireneus. Em lugares tridentinos como Roma, Npoles, a Espanha, Portugal e as colnias ibricas da
Amrica, as apropriaes catlicas de Aristteles, Santo Agostinho, Santo Toms de Aquino e a
infinidade de doutores da Igreja continuaram doutrinando a similitude como infinitismo da lei natural
da Graa inata at o final do sculo XVIII, doutrinando a lei eterna de Deus como fundamento do
poder de Estado, da linguagem e das artes (MOREIRA et ROCHA, 2005, p. 15).
132

202

Partindo sempre de uma passagem bblica, escolhida conforme a circunstncia de

enunciao, ou, mais comumente, conforme a data em que o sermo pregado,
que trabalho resta ao pregador seno explic-la, interpret-la, signific-la para os
ouvintes? Todos os sentidos das Escrituras so movidos para que o sermo possa
frutificar.
Trataremos agora do mesmo assunto com mais detalhe, analisando o uso
que Vieira faz da alegoria em seus escritos profticos.

CAPTULO 5
O CHAVEIRO INSPIRADO NAS TERRAS DO MARANHO

Exegese ps-tridentina

No captulo anterior, vimos o surgimento da exegese crist e os debates

quanto preeminncia do sentido literal ou do espiritual na interpretao das
Escrituras. Na sequncia, procurou-se mostrar a problemtica da diferenciao entre
os termos alegoria e tipologia, ressaltando-se a dificuldade em seu uso,
particularmente no caso da exegese bblica, salientando-se, por fim, a alternativa
proposta por Frances Young. Assim, o caminho que se pretende seguir, no presente
captulo, busca aprofundar a compreenso que Vieira fazia desses termos. Tal tarefa
tem como objetivo averiguar a aplicabilidade deles conforme a exegese proposta
pelo jesuta.
Como afirma Jean-Robert Armogathe, o estudo da Bblia penetrou todas as
atividades durante os sculos XVI e XVII. Enquanto o sculo XVI foi marcado por
combates interpretativos e por desenvolvimentos crticos motivados por eles, o
sculo XVII colheu os frutos dessas disputas. Entre os livros estudados, nenhum
recebeu mais comentrios que o Apocalipse de Joo e tambm o livro de Daniel, o
que se justifica pelas interpretaes inicialmente luteranas que identificavam Roma
como a Babilnia e o papa como o Anticristo, ou o cornu parvum mencionado por
Daniel1.
Antes ainda da Reforma, o Humanismo de Erasmo j demonstrara a
necessidade de maior rigor no estudo bblico, sobretudo quanto ao conhecimento da
lngua original dos textos em detrimento da Vulgata latina. Lorenzo Valla, por sua
vez, com seus estudos filolgicos, iria mostrar a falsidade da Doao de
Constantino. A Reforma Protestante, no tocante aos estudos bblicos, vai levar essa
tendncia do rigorismo textual ao extremo, dando total primazia ao texto em
1

ARMOGATHE, 2000, p. 185 e segs.

204

detrimento das interpretaes alegricas feitas a partir dele. As consequncias disso

so conhecidas: no haveria justificao bblica para as indulgncias, nem para o
Purgatrio, etc.
Como resultado das polmicas com os protestantes, constatou-se, entre os
exegetas catlicos, praticamente a extino das interpretaes espirituais das
Escrituras, dando-se renovada ateno ao sentido literal do texto bblico, a fim de
combater o inimigo em seu campo. Por mais que o sentido literal nunca tenha sido
negligenciado pelos exegetas anteriores, como vimos no captulo antecedente a
este, a tendncia que se iniciara com Aquino de sempre partir da letra do texto
bblico vai chegar ao seu pice no sculo XVII.
Ainda como consequncia da Reforma Protestante, no Conclio de Trento,
pelo decreto De Reformatione, de 1546, em que os padres decidiram que ningum
poderia retorcer as Escrituras de acordo com seu prprio juzo, ficara estabelecido
que ningum poderia interpretar as Escrituras contrariamente ao consenso da Igreja.
Os telogos catlicos herdeiros de Trento queriam indicar aos cristos o caminho
nico para a salvao atravs do sentido verdadeiro das Escrituras2.
Vieira menciona o decreto em uma passagem que foi compilada como
apndice ao Livro Anteprimeiro por Besselaar em sua edio da Histria do Futuro.
Vieira interpreta o decreto da seguinte forma. As questes em que o consenso da
Igreja no pode ser contrariado so as que se referem ad fidem et mores; portanto,
questes que no se inserem nesses assuntos podem receber novas e diferentes
interpretaes. Mais ainda, mesmo em questes ad fidem et mores, possvel
apresentar uma interpretao diversa, desde que no contrria ao consenso dos
Padres. Como afirma Vieira, os quatro sentidos as Escrituras so diferentes uns dos
outros, mas no contrrios, pois todos levam em direo verdade. At os sentidos
literais podem ser mltiplos, conforme a teoria dos mltiplos sentidos literais.
Assim, conclui o jesuta:
Donde se segue que, para obrar contra a obrigao deste preceito, se
requerem tres condioens: primeyra, que a materia de que se trata seja
pertencente FEE ou costumes; segunda, que a explicao do lugar da
Escritura seja de comum consenso dos Padres; terceira, que o sentido
diverso seja contrario ao sentido que elles dro, - que so as foras e
clausulas de todo o texto do Concilio: in rebus fidei aut morum contra
unanimem consensum Patrum. (ANT: p. 261)
2

BEDOUELLE, 2009, p. 431.

205

Pode-se entender, portanto, que Vieira encontra uma brecha no decreto

tridentino a partir da qual tentar acomodar suas interpretaes. Como veremos com
maior detalhe mais adiante, Vieira prope uma interpretao literal de algumas
passagens bblicas, que no seria contrria dos Padres, mas apenas diversa e
complementar. Com isso, no estaria assumindo uma posio hertica, uma vez que
no negaria a f e os costumes da Igreja, segundo a regra de Agostinho de que
nenhuma interpretao poderia ser dada contrariamente aos fundamentos da f e os
costumes cristos. Alm disso, os assuntos abordados por Vieira estariam entre os
mais obscuros das Escrituras, no havendo consenso quanto a eles.
Vieira vai repetir a mesma argumentao no seu processo. Audaciosamente,
o jesuta afirma que no deve obedecer s doutrinas dos Inquisidores, porque essas
opinies seriam as dos prprios juzes, no havendo matria julgada sobre o
assunto de que ele trata. Havendo-a, porm, Vieira afirma que abriria mo da defesa
de suas ideias. Acusado de pertincia, o jesuta se defende afirmando que no
poderia simplesmente aquiescer diante dos argumentos dos inquisidores em virtude
de sua pessoa, j que era religioso reconhecido3. Seu desafio seria mostrar os
fundamentos de suas interpretaes.
Vieira reconhece a novidade de sua interpretao e sua discordncia quanto
s anteriores, embora tenha defendido a legitimidade de argui-la dentro da ortodoxia
catlica.

originalidade

dessa

exegese

claramente

decorrente

de

desenvolvimentos histricos ento recentes, entre os quais se destacava a

descoberta do Novo Mundo. Para autores to diferentes como o historiador espanhol
Lpes de Gmara (1511 1566) e o filsofo francs Voltaire (1694 1778), a
descoberta da Amrica fora uma espcie de nova criao4. Entende-se por que
Vieira comea sua Histria do Futuro citando o livro do Gnese: era como se,
apenas com a descoberta da Amrica, da circularidade da Terra e dos novos povos,
a criao divina tivesse se consumado.
Porque no houve obra de Deus, depois do princpio e criao do Mundo,
que mais assombrasse e fizesse pasmar aos homens que o descobrimento
do mesmo Mundo que tantos mil anos tinha estado incgnito e ignorado;
nem que maior nem mais justo temor deva causar aos que bem ponderarem
esta obra, que a considerao dos ocultos juzos de Deus, com que por
3

Vieira: Autos, p. 193 e segs.

PAGDEN, 1993, p. 76. Antes de Pagden, J. H. Elliot (1970) defendera, contrariamente, que a
descoberta da Amrica no tivera de incio muito impacto na Europa.
4

206

tantos sculos permitiu que to grande parte do Mundo, tantas gentes e

tantas almas vivessem nas trevas da infidelidade, sem lhes amanhecerem
as luzes da F, to breve noite para os corpos e to comprida noite para as
almas. (HF: p. 335)

Esse evento de magnitude inaudita colocou uma srie de problemas aos

exegetas bblicos. O problema central era a ausncia de referncia desse continente
na Bblia. A existncia do novo mundo e de seus nativos anulou a unidade da raa
humana afirmada na lista dos descendentes de No (Gn 10,32). Inicialmente, muitas
solues foram apresentadas para o problema, como a de Benito rias Montano
(1527 1598), que props que os ndios eram descendentes de Joct, filho de ber,
da famlia de Sem, interpretao que resgatava o relato bblico da omisso5. Outro
problema foi referente salvao: como Deus teria se esquecido de anunciar a
salvao a todo um continente? De qualquer modo, a principal posio dos telogos
era clara: a realidade no podia contrariar as Escrituras, uma vez que eram as
Escrituras que iluminavam a realidade. Tal seria a posio de Jos de Acosta (1539
1600) em sua Histria Natural e Moral das ndias6. No campo da filosofia,
igualmente, outros problemas foram constatados. A existncia de vida em locais que
Aristteles dissera serem inabitveis a chamada zona trrida e a existncia de
homens cujas origens eram desconhecidas colocaram em xeque a erudio
necessria para que um homem fosse considerado sbio. De repente, qualquer
viajante da Amrica era um doutor melhor que o mais treinado filsofo da Europa.
Como afirmaria Vieira, bastava ento um Gil Eanes para mostrar que o cabo do No
poderia ser contornado, apesar de tudo que se escrevera anteriormente em
contrrio7.
O mundo ibrico no apresentou inicialmente a mesma receptividade
cultura humanista que o resto da Europa, nem enfrentou os subsequentes
problemas com a Reforma Protestante, que no chegou a abalar a estabilidade da
Igreja Catlica na pennsula. No entanto, a questo da escravido indgena e da
guerra justa contra os ndios vai ser um campo de batalha entre ideias antigas e
novas, como ilustra a disputa entre o humanista Juan Gins de Seplveda (1494 1573) e o frei dominicano Bartolom de las Casas (1474 1566). Este ltimo,
embora tendo tambm uma educao escolstica, vai relativizar as ideias
5

GRAFTON, 1992, p. 149.

BEDOUELLE, 2009, p. 442.
7
HF: cap. X.
6

207

aristotlicas da escravido natural dos brbaros conforme expressas na Poltica

defendidas por Seplveda. Alm disso, Las Casas vai se opor defesa de uma
guerra justa contra os ndios, conforme propusera Seplveda com base no
tratamento de Aquino sobre o tema. A posio do dominicano, em ambos os casos,
partia dos fatos que havia testemunhado na Amrica, lugar em que seu adversrio
nunca havia estado8. Assim, a experincia do Novo Mundo vai comear a se firmar
como uma espcie de elemento de autoridade necessrio para qualquer discusso
relativa Amrica. Os livros no davam mais conta da realidade.
Em decorrncia desse novo comeo do mundo, ficava claro, para muitos
exegetas, que o processo de revelao divina no havia se encerrado com a vinda
de Cristo. Assim, desde o incio, a descoberta da Amrica foi relacionada com
profecias bblicas. Colombo acreditava que a descoberta estava prenunciada na
Bblia e que, a partir da, o evangelho poderia ser pregado em todo o mundo, um dos
requisitos para o segundo advento de Cristo. Haveria ento um s rebanho e um s
pastor (Jo 10,16).
Isso se explica porque esta novidade de facto colocava em crise a exegese
escatolgico-histrica tradicional, a qual apregoava a realizao de alguns eventos
antes da consumao do mundo. Os descobrimentos de algum modo frustraram
esta expectativa solidificada no horizonte do pensamento cristo, simplesmente a
adiando por um tempo mais elstico, que precisa de algum modo ser contabilizado.
Segundo a tradio crist, os seguintes eventos deveriam acontecer antes do fim do
mundo: a pregao do evangelho a todos os povos, que estava voltada para a
converso dos judeus e dos muulmanos; a retomada de Jerusalm, sempre
fazendo parte do roteiro cristo; e a vinda do Anticristo. Isso tudo era a antessala do
Juzo Final, que agora estava adiada pelo longo e duro trabalho de cristianizao
deste vasto e selvagem territrio indgena. Antes disso, no haveria a segunda vinda
de Cristo. Isso est bem presente no Libro de las profecias e no Dirio de bordo, de

88

A Disputa de Valladolid, como ficou conhecido o embate entre Seplveda e Las Casas,
analisada com detalhe por Lewis Hanke (2002). Hanke mostra como Las Casas tambm era
aristotlico, ao mesmo tempo em que Seplveda tambm era obviamente cristo; portanto, o teor do
debate envolvia a interpretao dos dois debatedores especialmente quanto teoria da escravido
natural, no acarretando a negao da teoria aristotlica. Las Casas no nega que existam escravos
naturais; afirma, outrossim, que esses so indivduos isolados, no povos inteiros. O embasamento
de sua posio justamente se d pela organizao social dos nativos que testemunhara na Amrica
(op. cit., p. 111-132). O mesmo problema analisado extensivamente por Pagden (1999), que
procura investigar a origem dos argumentos discutidos no apenas da Disputa, mas tambm nas
obras de outros autores do perodo.

208

Cristvo Colombo, ao advogar ante os reis da Espanha o papel de abrir as portas

do Novo Mundo, onde arrecadaria riquezas para empreender finalmente a
reconquista do santo sepulcro e a reconstruo de Jerusalm, em preparao a
segunda vinda de cristo9.
Os franciscanos foram os primeiros a empreender a tarefa da converso dos
indgenas em territrio americano. Geralmente imbudos por ideais joaquimitas
revividos pelas descobertas, os franciscanos procuravam realizar uma converso
pacfica, no uma cruzada, contrariamente a Colombo.

Alm disso, o que os

franciscanos buscavam era criar uma nova Igreja na Amrica, livre dos vcios da
Igreja romana. Seria uma volta Igreja primitiva, sendo que os franciscanos
repetiriam o papel dos apstolos de Cristo10.
Muitos autores comearam a fazer leituras, especialmente do Apocalipse, que
indicavam que havia sinais evidentes do retorno de Cristo. Entre esses autores,
encontravam-se Francisco Foreiro, ou Forerius (1522 1581, enviado de D.
Sebastio ao Conclio de Trento), Serafino da Fermo (1496 1540, de tendncias
joaquimitas), Joo Frederico Lumnius (1533 1602, que reputava a tarefa da
pregao no Novo Mundo aos jesutas, a quem se referiria Isaas (Is 60,8-9)), entre
outros11.
Ao analisar os comentrios sobre o Apocalipse surgidos entre os sculos XVI
e XVII, Armogathe conclui que eles podem ser divididos em trs grupos. O primeiro
grupo apresenta comentrios que partilham de uma leitura escatolgica ou
futurista, segundo a qual o Apocalipse trataria da chegada do fim do mundo. O
segundo composto por comentrios que apresentam uma leitura histrica ou
pretrita, para a qual esse livro trataria de eventos do passado, especialmente do
esforo da Igreja contra os judeus e os pagos e seu triunfo com Constantino. O
ltimo grupo formado de comentrios que caracterizam uma leitura proftica, a
qual defende que o Apocalipse recapitula toda a histria da Igreja, do incio ao fim
dos tempos. Em geral, esta ltima era empregada pelos protestantes, enquanto as
duas primeiras eram usadas pelos catlicos.

O tema amplamente trabalhado pela literatura. Uma abordagem sucinta a de KADIR (1992).
PROSPERI, 1976, p. 24; 44 e segs. O trabalho de Phelan (1956) ainda referncia obrigatria
nesse tema.
11
Ibid., passim.
10

209

Inicialmente, a interpretao futurista foi defendida por Surez. Para o jesuta,

a Roma do Apocalipse era uma Roma pag que teria lugar no fim dos tempos. Essa
era uma das interpretaes comuns dos catlicos, a fim de se evitar a confuso com
a Roma papal. Mais tarde, porm, Surez mudou para uma interpretao histrica,
que entendia as referncias a Roma como quela Roma em que os cristos haviam
sido perseguidos.
Entre os exegetas bblicos mais conhecidos daquele tempo encontrava-se
Cornelius van den Steen, ou Cornlio Lpide, em sua verso humanista, um
professor flamengo que lecionou em Louvain e no Colgio Romano. Conforme j
mencionamos, Cornlio foi uma fonte permanente de Vieira, sendo citado com
enorme frequncia pelo jesuta. Cornlio comentou praticamente toda a bblia, com
exceo do livro de J e dos Salmos. Seu trabalho comeou em 1614, com o
comentrio das Epstolas Paulinas, encerrando-se em 1637, com a publicao
pstuma do ltimo volume por seus discpulos. Para Cornlio, toda a cincia e o
conhecimento esto contidos no sentido literal das Escrituras. Ele mesmo deu
prioridade ao sentido histrico, sem se recusar, contudo, a recorrer ao auxlio dos
outros sentidos tradicionais, desde que iluminassem o texto e a doutrina. No entanto,
o jesuta desaprovava o sentido alegrico, considerando-o mais prximo fantasia
que realidade12. Como salienta no prolegmeno a seu comentrio ao Pentateuco13,
o sentido alegrico, que Cornlio chama de mstico, deve responder ao sentido
literal, o que caracterstico do perodo, como vimos acima. Sendo Cornlio uma
das fontes de consulta mais frequentes de Vieira, bem provvel que o jesuta
registrasse igualmente essa tendncia.
Para Cornlio, a interpretao futurista era a tradicional. Do mesmo modo,
seguia essa tendncia o jesuta Francisco de Ribeira (1537 1591). Percebendo
que a maioria dos comentrios ao Apocalipse eram conforme o sentido mstico,
Ribeira tentou empreender um comentrio literal, que seria publicado em 1591.
Como afirma Ribeira, a leitura futurista por definio, pelo menos em parte,
histrica. Para se saber se a profecia se cumpriu, preciso fazer um comentrio
literal dela, pois somente desse modo possvel compreender se os eventos

12
13

Ibid., p. 439.
LAPIDE, 1630, p. 6.

210

ocorreram como havia sido previsto que ocorreriam14. Como afirma Ribeira explica
seu mtodo:
Esta frase a mesma que as encontradas na metfora e na alegoria, pois
uma pessoa familiarizada com a leitura dos profetas e, ao mesmo tempo,
convencida de que a profecia trata do fim dos tempos...ganhar muita
15
iluminao sobre tudo isso .

Tal mtodo levou Ribeira a concluir que parte do livro do Apocalipse era
realmente histrica (Ap 1-3), enquanto o restante se referia ao fim dos tempos.
J os preteristas propunham que as profecias de Joo, exceo dos dois
ou trs ltimos captulos do Apocalipse, j haviam se cumprido nas catstrofes
sofridas pelos judeus nos dois primeiros sculos da Era Crist e nos eventos
ocorridos at o sculo V. Essa interpretao havia sido proposta pelo jesuta Lus
Alcasar (1554 1613), cujo comentrio ao livro apareceu em 1614, em Anturpia.
O dominicano Tommaso Malvenda (1566 1628) criticara os intrpretes
jesutas

futuristas, acusando-os de seguir uma

interpretao errnea

ultrapassada. Alcasar, apesar de sustentar uma opinio oposta, tenta defend-los, o

que gera certo conflito entre as ordens. Alcasar sustentava que Malvenda no havia
reportado corretamente a interpretao de seus companheiros de ordem. Alcasar
defendia que o sentido do Apocalipse referia-se ao passado distante, tendo as
profecias j se concretizado. Ao coment-la, Cornlio julgou essa interpretao
muito interessante; no entanto, julgou-a, curiosamente, mais mstica que literal, j
que tirava histria de profecia16.

Antigos e Modernos: a possibilidade de uma nova interpretao

Vieira vai abordar explicitamente a questo da legitimidade da interpretao

dos modernos face autoridade dos antigos nos livros X, XI e XII da Histria do
Futuro e na segunda questo da Representao Segunda de sua Defesa.

14

ARMOGATHE, op. cit., p. 189-90.

Apud ARMOGATHE, op. cit., p. 190.
16
Ibid., p. 191.
15

211

Como explica Antoine Compagnon, a palavra modernus aparece no latim

vulgar, no fim do sculo V, proveniente de modo, que significa agora mesmo,
recentemente, agora. Assim, modernus designa no o que novo, mas o que
presente, atual, contemporneo daquele que fala. O moderno se distingue, assim,
do velho e do antigo, isto , do passado totalmente acabado da cultura grega e
romana. No entanto, ainda segundo Compagnon, essa separao entre antigo e
moderno no implicava a noo de tempo: ela total, absoluta, entre a Antiguidade
grega e romana, e o hic et nunc medieval, aqui e agora: o conflito do ideal e do
atual17. Portanto, como afirma o autor francs, no h nesse contraponto a ideia de
progresso18, pois:
A concepo crist do tempo no o permite. Certamente, ela inclui uma
idia de progresso espiritual, mas um progresso tipolgico, fazendo da
articulao do Antigo com o Novo Testamento o modelo da relao entre o
tempo presente e a vida eterna, e no um progresso histrico
(COMPAGNON, 1997, p. 19).

Na obra vieirina, o ponto analisado com mais rigor e detalhismo na Histria

do Futuro. Ali Vieira afirma que:
Os futuros, quanto mais vo correndo, tanto mais se vo chegando para
ns, e ns para eles; e como h tantos centos de anos que esto escritas
estas profecias, tambm h outros centos de anos que os futuros se vo
chegando para elas, e elas para os futuros; e por isso ns nos atrevemos a
fazer hoje o que os Antigos no fizeram, ainda que tivessem acesa a
mesma candeia; porque a candeia de mais perto alumeia melhor (HF, p.
240).

Partindo da ideia de que os tempos de que falam as profecias esto se

aproximando, Vieira se coloca como um intrprete mais abalizado que os autores
antigos simplesmente por estar em uma posio melhor que a deles, e no porque
seja mais ou menos iluminado. Alis, o jesuta retoma a velha imagem da relao
entre antigos e modernos:

17

COMPAGNON, 1997, p. 17.

Conforme explica Hansen (1997): Em Antnio Vieira, o tempo subordina a natureza e a histria a
si como figuras ou alegorias do divino porque tempo teologicamente qualificado. estranha obra
do Padre a idia iluminista, produzida na segunda metade do sculo 18, de que a histria o
processo apenas humano que subordina o tempo, quantitativamente, como o contnuo de superaes
progressistas rumo realizao final da razo num futuro utpico.
18

212

Um pigmeu sobre um gigante pode ver mais que ele. Pigmeus nos
conhecemos em comparao daqueles gigantes que olharam antes de ns
para as mesmas Escrituras. Eles sem ns viram muito mais do que ns
podemos ver sem eles; mas ns, como vivemos depois deles, e sobre eles
por benefcio do tempo, vemos hoje o que ,eles viram, e um pouco mais. 0
ltimo degrau da escada no maior que os outros, antes pode ser menor;
mas basta ser o ltimo, e estar em cima dos mais, para que dele se possa
alcanar o que de outros se no alcana (HF, p. 241).

De acordo com Compagnon, essa imagem nasceu da representao dos

evangelistas sobre os ombros dos profetas, nos vitrais da catedral de Chartres:
Smbolo da aliana entre o Antigo e o Novo Testamento, essa imagem tornou-se,
graas a uma confuso, o emblema da relao entre os antigos e os modernos.
Essa imagem foi muito tempo associada a um lugar comum, surgido no sculo XII,
em Bernard de Chartres: Nanus positus super humeros gigantis (Somos como
anes nos ombros de gigantes). No entanto, para o terico francs, a relao entre
a imagem e o lugar comum incoerente com a concepo crist da relao entre os
dois Testamentos. H uma ambiguidade nessa representao: seriam os modernos
menores ou mais perspicazes?19
Vieira mais claro quanto ao assunto. Como afirma o jesuta, muitas vezes,
muitos cavam procura de um tesouro e no encontram nada. Outros se aproximam
e, com poucas enxadadas, acabam descobrindo o tesouro pelo qual outros haviam
trabalhado muito mais. Conclui ento o padre: Assim aconteceu no tesouro das
profecias: cavaram uns e cavaram outros, e cansaram todos; e, no cabo, descobre o
tesouro quase sem trabalho aquele ltimo para quem estava guardada tamanha
ventura, a qual sempre do ltimo20. O tempo, portanto, o responsvel pelo fato
de uns descobrirem o tesouro escondido e no outros, j que Deus define o tempo
em que as coisas devem ocorrer. Exemplo claro disso fora a descoberta do caminho
martimo para as ndias21. No caso especfico das profecias, como por vrias vezes
afirma Vieira, o tempo o mais certo intrprete22. Citando Daniel, quando afirma
que s entendera uma profecia de Jeremias quando ela estava prestes a se cumprir,
Vieira conclui que: O tempo foi o que interpretou a profecia e no Daniel, sendo
Daniel um to grande profeta23. Assim, Vieira constri uma posio que tira de si o

19

COMPAGNON, 1997, p. 18.

HF, p. 243.
21
Ibid., p. 245-6.
22
Ibid., p. 248.
23
Ibid., p. 251.
20

213

peso de intrprete, contrariando e inovando em relao aos autores antigos, e

tambm modernos. A sua inovao, portanto, no decorre de si prprio, j que no
ele quem interpretaria as profecias, mas sim do tempo, que seria o verdadeiro
intrprete delas. Na verdade, Vieira interpreta as profecias, evidentemente, mas o
tempo decorrido da histria em que a Providncia divina se mostrou torna-se uma
auctoritas maior que as palavras dos Antigos. Vieira, nesse sentido, no prope algo
novo, como ele ressalta muito bem na Histria do Futuro, mas indica, como
testemunha ocular da Providncia, o que ela mesmo revelou.
De maneira que, resumindo toda a resposta da objeo, digo que
descobrimos hoje mais, porque olhamos de mais alto; e que distinguimos
melhor porque vemos mais perto; e que trabalhamos menos porque
achamos os impedimentos tirados. Olhamos de mais alto, porque vemos
sobre os passados; vemos de mais perto, porque estamos mais chegados
aos futuros; e achamos os impedimentos tirados, porque todos os que
cavaram neste tesouro e varreram esta casa, foram tirando impedimentos
vista, e tudo isto por beneficio do tempo, ou, para o dizer melhor, por
providncia do Senhor dos tempos (HF, p. 254).

Fica evidente, portanto, que o tempo a que Vieira se refere no concebido

de forma positiva, aberto para um futuro infinito, que compreenderia a ideia de
progresso24. um tempo preestabelecido, irreversvel sim, mas acabado,
demarcado como um ponto num mapa, espacializado. O navegador que se aproxima
da terra pode vislumbr-la antes que desembarque; os que esto mais distantes, por
sua vez, continuam sempre vendo o horizonte. Assim a possibilidade de ver o
futuro.
Essa estratgia argumentativa parece delineada para isentar Vieira de
qualquer possibilidade de heterodoxia, j que ele seria apenas algum que relata o
que v, claramente, uma vez que Deus, por sua Providncia, teria removido de seus
olhos as nuvens que impediriam a verdadeira viso do mundo25. Curiosamente,

24

No mesmo sentido, Bataillon (1964, p. 11-2). Opinio oposta possui o crtico literrio Alfredo Bosi,
que considera Vieira um advogado do novo, afirmando que: e todo modo, a concepo de tempo
que sai dos escritos de Vieira mais do que simplesmente linear. Diria que cumulativa e
ascensional, pois nela o presente traz no bojo todo o passado, enriquecendo-o com os achamentos
do novo; este, por seu turno, espera outros e melhores acrscimos com o advento do futuro.
Concepo sem dvida progressiva e (arriscaria dizer) progressista (in Vieira, De Profecia e
Inquisio, p. XXV).
25
E que fez Deus, ou pode fazer, para que umas palavras to expressas e uma profecia to clara
possa parecer escura? Atravessa uma nuvem (como dizamos) entre a profecia e os olhos, e com
este vu, ou sobre os olhos ou sobre a profecia, o claro por clarssimo que seja fica escuro (HF, p.
252).

214

entretanto, essa argumentao leva Vieira a se emparelhar com os profetas, dos

quais supostamente tentava se afastar. O profeta no inventa, mas reporta as
palavras de Deus; o intrprete procura entend-las; Vieira encontra-se numa posio
melhor que qualquer intrprete antes dele por causa do seu tempo mas tambm,
como os profetas, enxerga, revelando acontecimentos futuros. Vieira admite no
possuir o lume da profecia, mas apresenta o lume da razo, do discurso. Em suma,
parece complicado ao jesuta desvencilhar-se da posio em que ele mesmo se
coloca constantemente. Como afirma Pimentel, comentando a Histria do Futuro:
O Discurso parece autonomizar-se do narrador: escreve-se a ele prprio, e
o autor, intrprete proftico, no mais do que um outro instrumento da
Palavra divina como o era ou foi o profeta, aquele sob comunicao indireta
da Sapincia, este sob viso sapiencial direta da Verdade (PIMENTEL,
2008, p. 44).

Como afirma Paolo Rossi (2001), o Renascimento foi palco de uma relao
conturbada entre os antigos redescobertos e admirados e os novos, que
passaram a viver sombra dos antigos. Descartes e Bacon teriam reprovado
qualquer tentativa de aemulatio dos antigos, julgando-as inteis. Pascal, por outro
lado, teria mantido uma postura mais respeitosa quanto aos antigos, e mais ambgua
tambm. Para ele, segundo Rossi, no se poderia falar impunemente qualquer coisa
nova, mas no se poderia, do mesmo modo, ficar-se preso aemulatio: Por terem a
seu dispor somente os olhos, os antigos no podiam explicar a Via Lctea de
maneira diferente daquela que adotaram. Como, em sua poca, conhecia-se melhor
a natureza, segundo Pascal, seria possvel adotar novos critrios sem injria e sem
ingratido26. Tal parece ser o posicionamento de Vieira quanto questo. Forma
diversa, por exemplo, seria apresentada por Antonio de Sousa de Macedo (1606
1682), contemporneo de Vieira, em suas Flores de Espaa. A obra tinha por
objetivo enaltecer portugueses de destaque nas mais diversas partes do saber. No
captulo sobre o engenho27, Macedo destaca a superioridade dos portugueses
diante do conhecimento dos antigos. Quanto poesia, por exemplo, Macedo
defende que Cames no deveria ser chamado de segundo Homero ou segundo
Virglio, mas que estes deveriam ser chamados de primeiros Cames. Macedo
chega a afirmar que o nascimento de Cames havia sido profetizado pela sibila de
26
27

ROSSI, 2001, p. 91.

MACEDO, 1631, p. 68-9.

215

Cumas, conforme visto na Quarta cloga de Virglio, segundo a qual um poeta

nasceria para cantar os feitos dos segundos argonautas. Estes seriam, obviamente
os portugueses, pois assim os chamara Tommaso Bozio, cuja obra De Signis
Ecclesiae tambm citada diversas vezes por Vieira. O ideal de aperfeioamento e
superao dos modernos diante dos antigos fica claro na obra de Macedo.
O novo, prossegue Vieira, sempre foi vtima de suspeitas. No entanto, no h
coisa antiga que um dia no tenha sido nova. Assim, o valor da obra no deve residir
em sua antiguidade, mas em sua qualidade. Como afirma Pagden28, a capacidade
dos homens era considerada a mesma desde sempre, o que mudava era sua
posio dentro da histria, conforme salientou Vieira.
No entanto, a Histria do Futuro, segundo Vieira, no apresenta nenhuma
novidade, conforme j notamos: histria nova sem nenhuma novidade29. A
novidade reside no desconhecimento das pessoas e no nas coisas em si, j que
todas so fruto da providncia divina:
Porventura aquela metade do Mundo a que chamavam quarta parte, no foi
criada juntamente com sia, com frica e com Europa? E contudo, porque a
Amrica esteve tanto tempo oculta, chamada Mundo Novo; novo para ns,
que somos os sbios; mas para aqueles brbaros, velho e muito antigo.
Assim que, recolhendo todos estes exemplos, umas cousas faz novas o
esquecimento, porque se no lembram. outras a escuridade, porque se no
vem; outras a ignorncia, porque se no sabem; outras a distancia, porque
se no alcanam; outras a negligncia, porque se no buscam; e de todas
estas novidades sem novidade, haver muito nesta nossa Histria.
Lembraremos nela muitas cousas esquecidas, alumiaremos muitas escuras,
descobriremos muitas ocultas, poremos vista muitas distantes e
procuraremos saber muitas ignoradas (HF, p. 272).

Para Vieira, interpretaes diferentes s dos antigos seriam necessrias por

trs motivos: os doutores antigos no teriam dito tudo o que havia por dizer, no
teriam acertado em tudo que disseram, nem teriam concordado em tudo. Como o
jesuta justificara anteriormente, nessas circunstncias, apresentar uma leitura
diferente no era ilcito. Antes disso, era necessrio que se apresentasse uma
interpretao nova que complementasse, e no suplantasse simplesmente, as
interpretaes avanadas pelos antigos. Na ausncia de informaes dos antigos,
mister era introduzir novos dados; diante de seus erros, era preciso corrigi-los; diante
da discordncia, era possvel optar entre as diferentes interpretaes.
28
29

Op. cit., p. 96.

HF, p. 270.

216

Quanto ao primeiro caso a ignorncia dos Padres , Vieira afirma que ela
poderia se dever a trs fatores. Em primeiro lugar, a ignorncia poderia se dever s
prprias coisas, como as que haviam sido inventadas havia pouco, a exemplo da
plvora e da imprensa, cujas referncias os Padres no teriam como entender antes
que elas existissem. Em segundo lugar, havia os desgnios da Providncia, que
queria que a Igreja fosse se esclarecendo aos poucos e no de uma vez, para que a
Esposa de Cristo a Igreja fosse crescendo semelhana de seu Esposo.
Assim, numa inverso surpreendente, Vieira afirma que, nesse sentido, os antigos
so as crianas e os modernos, os ancios. Seria lgico, por isso, que os modernos
soubessem mais que os antigos. Ainda, a ignorncia dos Padres poderia se dever a
eles mesmos, que se acomodaram poca em que viviam. Essa passagem muito
importante ao nosso assunto. Vieira afirma que os Padres antigos ocupavam-se
apenas em provar a Encarnao do filho de Deus diante da cegueira dos judeus e
da ignorncia dos gentios. Assim, procuravam nas Escrituras referncias aos
mistrios de Cristo. E como procuravam apenas Cristo na Bblia, s a ele
encontravam. De fato, como vimos no captulo anterior, a exegese patrstica se
fundou na leitura cristolgica e nas contendas acerca da validade do AT. Foi dessas
interpretaes que surgiu a leitura alegrica das Escrituras propriamente dita. Vieira
refere-se a esse fato logo em seguida:
E como isto o que s buscavam para escrever, isto o que s achavam
ou o que s escreviam, seguindo os sentidos alegricos e msticos e
deixando ou insistindo menos nos literais, como se v ordinariamente em
todas as exposies dos Padres, que todas se empregam na alegoria,
tocando muitas vezes s leve e superficialmente a letra, e talvez no sem
alguma impropriedade e violncia. (HF: p. 278, grifos nossos)

Vieira no distingue entre as Escolas de Alexandria e Antioquia, sendo que

esta ltima, como vimos, dava relevo ao sentido literal. Para ele, todos os antigos
abusavam dos sentidos espirituais, no sentido alexandrino. Por sua colocao,
vemos que, por alegoria, o jesuta entende qualquer aplicao dos sentidos
espirituais, que chama de alegricos e msticos. Vieira ento afirma que a melhor
interpretao a literal, no que concorda com a tendncia de seu tempo. Fica claro
que por modernos Vieira entende os autores da Escolstica em diante. Por fim, o
jesuta fala de sentidos literais, ou seja, h mais de um sentido literal, o que

217

demonstra o emprego que faz da teoria do duplo sentido literal, ou ainda do

mltiplo sentido literal. Voltaremos a esse ponto mais adiante.
O erro ou a ignorncia dos antigos, portanto, no era indicativo de sua
incapacidade interpretativa, mas se devia s contingncias de seu tempo. Portanto,
como ressaltara Pagden, a diferena entre os antigos e os modernos no entre
homens piores e melhores, mas entre homens idnticos em tempos diferentes. No
entanto, Vieira chega a afirmar que: segundo eram dotados de altssimos engenhos
e enriquecidos de muita cincia e erudio, [seria certo] que, se insistissem no
sentido genuno e literal do texto, o poderiam conseguir mais perfeitamente que
qualquer dos modernos.
Os Padres antigos, que buscavam s nas Escrituras a Cristo e nesta
preciosssima margarita empregavam todo o cabedal do seu estudo, os
modernos, que se no determinam no tesouro das Escrituras a um s
gnero de riquezas, acham, alm da mesma margarita, muitas outras
pedras tambm preciosas, e tiram daquele tesouro (como dizia Cristo) nova
et vetera, riquezas novas e velhas: as velhas, que so as notcias das
verdades j passadas; as novas, que so o conhecimento das outras
futuras. (HF: 279)

Contrariamente ao que faziam os Padres antigos, que realizavam a leitura

intertestamental, ou seja, a acomodao entre as figuras do AT e as do NT, portanto,
entre coisas que j haviam ocorrido, os modernos recorrem s Escrituras para
minerar o conhecimento de coisas futuras. Tal procedimento aproxima-se da
pesher judaica, que procurava ler as Escrituras diante dos acontecimentos da
comunidade. Essa estratgia interpretativa futurista e quase oracular no era
empregada pelos Padres realmente, mas tambm no era empregada pelos
escolsticos. Tal era o procedimento futurista destacado por Armogathe e que
Vieira deve ter colhido na obra de Cornlio Lpide. Besselaar, por sua vez, chama
esse procedimento de exegese descobrimentista30.
Segundo Vieira, a ideia errnea da exata geografia terrestre foi o maior motivo
de equvoco dos autores antigos em relao aos modernos no tocante
interpretao proftica. O exemplo que traz o jesuta o dos Antpodas, cuja
existncia fora zombada por Lactncio Firmiano e negada por Santo Agostinho, mas
que fora provada com as grandes navegaes. Essas referncias pareciam ser

30

Besselaar: ANT, II, p. 158-9.

218

moeda corrente desde o incio das descobertas. Jos de Acosta j as havia

mencionado em suas obras. Porm, para fornecer um exemplo anterior a Acosta e
de um autor portugus, pode-se citar o Tratado da Esfera (1538?), obra de
introduo astronomia nutica apresentada em forma de dilogo escrita pelo
navegador portugus D. Joo de Castro (1500 - 1548). Nessa obra, Castro, ao
explicar que a terra redonda, mas que existem antpodas que andam direitos,
argumenta que esse ponto fora muito dificultoso at recentemente, citando Lactncio
e Agostinho como autoridades que haviam desacreditado tais fatos. Como alega ali
Castro, se no fosse a experincia de portugueses e espanhis, o mundo ficaria
sempre enleado nessa dvida [i.e., a existncia dos Antpodas]31.
Para exemplificar isso, Vieira cita passagens dos Salmos de Davi e dos
Cantares de Salomo, para, em seguida, centrar-se no captulo 18,1-2 de Isaas,
sempre julgado, de acordo com o jesuta, como um dos textos mais obscuros entre
todos os profetas:
Vae terrae cymbalo alarum, quae est trans flumina AEthiopiae, quae mittit in
mare legatos, et in vasis papyri super aquas! Ite, angeli veloces, ad gentem
convulsam et dilaceratam; ad populum terribilem, post quem non est alius;
ad gentem expectantem et conculcatam, cujus diripuerunt flumina terram
32
ejus .

Para Vieira, os antigos no poderiam entender o verdadeiro sentido do texto,

porque no conheciam os lugares e as terras de que trata o profeta. Os modernos,
porm, pelos mesmos motivos, tambm no compreenderam o texto. Vieira ento
afirma que havia ouvido a verdadeira interpretao da passagem de uma pessoa
douta e versada nas Escrituras, que conhecera as terras e gentes de que tratava o
profeta. Provavelmente, o jesuta est falando de seu prprio testemunho.
Em seguida, Vieira arrola diversas autoridades em suporte a essa nova
interpretao, como Cornlio Lpide, Malvenda, Mendona, Rebello, Acosta, Bozio
e Lumnius. Porm, como salienta Besselaar33, a maioria desses exegetas

31

CASTRO, 1968, p. 47 e segs.

A traduo atual um pouco diversa da fornecida por Vieira, conforme se constata a partir de seus
comentrios: AI da terra que ensombreia com as suas asas, que est alm dos rios da Etipia. Que
envia embaixadores por mar em navios de junco sobre as guas, dizendo: Ide, mensageiros velozes,
a um povo de elevada estatura e de pele lisa; a um povo terrvel desde o seu princpio; a uma nao
forte e esmagadora, cuja terra os rios dividem. de destacar o artigo j clssico de Marcel Bataillon
sobre a interpretao de Vieira sobre essa mesma passagem (BATAILLON, 1964).
33
BESSELAAR: Ant, II, p. 177 e segs.
32

219

identificava a passagem em relao s ndias Orientais e no Ocidentais, ou mesmo

a ambas, no sendo muito acurada, portanto, a reviso apresentada pelo jesuta.
Segundo Vieira, Isaas estaria se referindo ao Brasil, j que, no mapa, em relao a
Jerusalm, ficaria atrs da Etipia. Os embaixadores que chegam em navios de
junco seriam os portugueses. O povo terrvel e de pele lisa sem pelos so os
ndios antropfagos do Brasil. Mais especificamente, a terra a que o profeta se refere
seria o Maranho, terra dividida por muitos rios e tomada de gua doce por todos os
lados34. Mais especificamente, essas terras so atravessadas pelo rio Amazonas,
formado por diversos outros rios, todos caudalosos. Como relata Vieira, isso faz com
que os moradores de l tenham de viver em casas suspensas, para que a gua,
durante as enchentes, passe por baixo delas. Essa gente, que Vieira identifica como
os tupinambs, como diz o texto, foi arrancada e despedaada, porque, tendo
sido expulsos de Pernambuco pelos portugueses (arrancados), foram para o
Maranho, onde subjugaram outras tribos locais, tendo tambm se dividido em
vrios grupos menores em virtude de sua dispora (despedaados). Os vasos de
cascos de rvores seriam as embarcaes dos ndios, cavadas em troncos de
rvores, as quais o autor afirma haver testemunhado. Os sinos com asas referidos
por Isaas seriam barcos munidos de cmbalos. Em momentos de guerra, os ndios
colocariam seus maracs, uma espcie de chocalho, diante das canoas, por isso a
confuso sempre constatada na passagem, que confundia barco e sino. Vieira
resolve a questo ao afirmar que o profeta se referia s canoas dotadas de maracs,
os chamados maracatins. O fato de serem embarcaes com asas refere-se ainda
aos ndios colocarem penas em suas canoas. Por fim, esse povo estaria esperando,
esperando (expectantem), porque foram os ltimos a receber o Evangelho.
Desse modo, essa passagem de Isaas, outrora to obscura, somente se
tornou compreensvel quando os portugueses conquistaram o Maranho, ou seja,
quando o tempo certo foi chegado. Todos os intrpretes anteriores equivocaram-se
por desconhecimento. Mais uma vez, o melhor intrprete das profecias o
tempo35.

34

HF, p. 317 e segs.

Agora s pergunto: Como era possvel que aqueles antigos e antiqussimos autores explicassem
neste sentido aos Profetas? Ou como podiam entender nem perceber que destas gentes, e destas
terras, e destes mares, falavam os seus orculos e profecias? Se criam to firme e assentadamente
que no havia nem podia haver antpodas, como podiam explicar as profecias dos antpodas? Se
criam que a imensidade do mar Oceano no era navegvel e tinham este pensamento por absurdo,
35

220

A figura proftica de Isaas s teve seu preenchimento quando o momento

certo se aproximou. Essa compreenso seria impossvel para os antigos, j que
ignorantes do Novo Mundo. Isso, segundo Pimentel, caracterizaria o expediente
renascentista do conhecimento por observao (o saber de experincia feito)36.
Assim, ao mesmo tempo em que Vieira faz uma interpretao nova das profecias do
Antigo Testamento, ele acomoda as novas terras descobertas e os novos habitantes
providncia divina, de que as Sagradas Escrituras seriam o testemunho. Tal fato
emblemtico para caracterizar a expanso martima portuguesa, fomentada por
crenas escatolgicas, como a da procura pelas terras do Preste Joo e pela lenda
de que So Tom teria vindo pregar ao Brasil antes de se deslocar para a ndia.
Como vimos no captulo anterior, Young afirma que a principal diferena entre
os procedimentos exegticos repousa no tratamento que o intrprete d aos
referentes. De acordo com as perspectivas exegticas contemporneas a Vieira, ou
seja, a futurista e a preterista, conforme a distino de Armogathe, podemos ver
que a primeira coloca o referente da profecia em um evento futuro, enquanto a
segunda num evento do passado distante. Vieira claramente compartilha da viso
futurista, j que, para ele, a profecia de Isaas se cumpriu no Maranho. Como essa
profecia teria se cumprido havia pouco tempo, outras ainda estariam para se
cumprir. Ao usar uma profecia do AT aplicada realidade do Novo Mundo, Vieira
seguindo a tendncia de seus comentaristas preferidos rompe a relao
intertestamental caracterstica da alegoria crist (tipologia/ allegoria in factis). Em
primeiro lugar, interpretando a passagem como uma realidade terrena e no
celestial, Vieira no faz uma alegoria no sentido alexandrino do termo; no entanto,
tambm no faz uma interpretao literal conforme a tradio antioquina, porque o
referente da profecia interpretada no Cristo. Por conseguinte, mais uma vez, no
podemos afirmar que Vieira emprega a allegoria in factis. H ainda outro fator que
deve ser levado em considerao. Sendo uma profecia, a passagem no uma
realidade do AT. O sentido da profecia a realidade futura a que se refere, como
vimos no captulo anterior. A profecia uma histria do futuro. Ao interpret-la,

como haviam de entender as profecias destas navegaes e destes mares? Se queriam que a zona
trrida era um perptuo incndio, e totalmente abrasada e inabitvel, como haviam de interpretar as
profecias dos habitadores da zona trrida? Como haviam de cuidar, nem lhes havia de vir ao
pensamento que os Profetas falavam dos Americanos, se no sabiam que havia Amrica? Como dos
Brasis, se no havia Brasil? (HF, p. 341).
36
PIMENTEL, op. cit., p. 37.

221

Vieira compara as palavras do texto realidade do Maranho, o que caracterizaria,

segundo o prprio jesuta, uma interpretao literal. A passagem de Isaas obscura
porque o profeta emprega imagens aparentemente absurdas. O carter metafrico
evidente. Como uma parbola bblica, que no se esgota na narrativa, mas sim
aponta para um sentido oculto que seu verdadeiro sentido , a profecia oculta
seu referente por meio da linguagem metafrica. Assim, o procedimento que Vieira
adota, no que Besselaar est correto, o do duplo sentido literal, como extenso
do sentido literal figurado de Aquino. Interpretada a profecia, descobre-se a
histria, seu verdadeiro sentido. No h referncia a uma realidade espiritual, mas
simplesmente a algo terreno, o que caracteriza tambm a interpretao literal,
segundo Vieira.
Conforme vimos no terceiro captulo, o profeta, no caso do sonho ou das
vises, recebe representaes mentais species que se referem comumente a
coisas do futuro. O trabalho do intrprete relacionar essas species, meramente
intelectuais, transformadas em palavras pelo profeta, s coisas reais a que se
referem, mas que s se tornaram ou se tornaro atuais posteriormente, devido
ao trabalho da Providncia. Tal trabalho s possvel com a iluminao divina. Ao
relacionar as species recebidas pelo profeta e divulgadas por suas palavras com
seu referente, o intrprete consegue o conhecimento, pois descobre sua verdade,
adequando o evento ocorrido imagem produzida na profecia por meio de sua
atividade mental iluminada. Por isso, a falsa profecia aquela que no possui
referente. Entende-se ento o problema, to discutido, das profecias cominatrias,
ou de ameaa, pois estas, como as profecias falsas, quando o castigo divino
prometido no ocorre, no possuem referente, como serve de exemplo o caso de
Jonas, com sua profecia aos ninivitas. isso que os inquisidores alegaro contra a
tese de Vieira, e dos pregadores restauracionistas em geral, de que a verdadeira
profecia se prova pelo efeito das coisas profetizadas.
Quando Vieira interpreta as trovas de Bandarra, conforme vimos no segundo
captulo, seu procedimento idntico. Atravs desse procedimento mimtico, Vieira
procura entre os eventos da restaurao o referente das profecias. Assim, o agudo
de que falava Bandarra era o Marqus de Montalvo, j que muito competente em
seus negcios, o lanudo era o Conde de Aveiras, pois era hirsuto, etc. Do mesmo
modo, as mudanas interpretativas de Vieira se devem aos mesmos procedimentos.
Notamos, tambm no segundo captulo, que Vieira muda trs vezes de interpretao

222

quanto passagem de Bandarra sobre o fronteiro do reino detrs da serra, que

seria, inicialmente, Joane Mendes de Vasconcelos, e depois o Conde de So Joo,
para, enfim, ser interpretado como o Conde de Villa Flor. Igualmente, desde Cantel,
a fortuna crtica tem caracterizado a mudana da figura do encoberto de D. Joo IV
para D. Afonso VI, deste para D. Pedro II, e depois para seus filhos, como se
constata na obra posterior de Vieira, como tentativas quase cmicas de Vieira
adaptar sua exegese diante de seus fracassos interpretativos37. Vieira propunha
uma interpretao, esta fracassava, e ento o jesuta saa com uma nova
interpretao mais engenhosa que as anteriores. Todavia, a noo de erro, nesses
casos, deve ser relativizada. Pcora nota que, para Vieira, o que estava em questo
no era a identidade pessoal do encoberto, mas sua condio e investidura:
pertencer linha dinstica do trono portugus38. Alm disso, devemos, porm,
acrescentar outro fator de ordem mais prtica. Da mesma forma que os Padres no
podiam interpretar corretamente a passagem de Isaas comentada por Vieira porque
no possuam o conhecimento necessrio para tal, toda interpretao futurista
passvel de erro. No h como acertar uma interpretao proftica enquanto seu
referente no existir. A nica coisa que resta ao intrprete reformul-la
constantemente at que o evento profetizado ocorra conforme o interpretado, ou
simplesmente reconhec-la j cumprida. Vieira deixa isso claro na Palavra do
Pregador Empenhada e Defendida, texto a que Pcora tambm se refere. Por
conseguinte, como Vieira constantemente ressalta, o tempo o melhor intrprete
das profecias, j que, apenas com o tempo, o que profecia torna-se histria.
Como explica Csar Braga-Pinto:
Ao mesmo tempo em que a realidade do Novo Mundo confirma o significado
das profecias como se fosse uma segunda revelao, o texto proftico, por
sua vez, transforma-se numa descrio fiel da realidade histrica e
contextual do Novo Mundo. A exegese redescobre os significados ocultos
das Escrituras e explica o passado, o presente e o futuro do Novo Mundo
(2003, p. 193).

por isso que Isaas pode, segundo Vieira, ser considerado historiador de
Portugal, j que os limites entre histria e profecia deixaram assim de existir.

37
38

PCORA, 2008, p. 245, n. 122.

Ibid., p. 246.

223

Veremos agora o uso que Vieira faz da exegese bblica em sua obra proftica,
especificamente na questo do Quinto Imprio, j que esta apresenta alguns
problemas diferentes.

O Quinto Imprio

Na Representao Segunda de sua Defesa, Vieira trata dos Fundamentos &

Motivos que tive para me parecer provavel o que tratava de escrever acerca do
Quinto Imperio ou Reino Consumado de Christo39. Nessa segunda parte de sua
defesa, Vieira procura explicar pontos que no haviam sido contemplados na Carta,
dividindo sua exposio, como j fizera na Representao Primeira, em questes.
A primeira questo : Se na Igreja & Reyno do Christo ha de aver algum
novo estado diverso do presente; & quaes sejo geralmente os fundamentos desta
opinio ou esperana40. Vieira ento afirma que haver um novo estado, diferente
do presente, nos seguintes termos:
Consiste a differena & perfeio deste estado consumado da Igreja, em
que todo o mundo se converter & universalmente ser christo; em que
todos os Christos pella mayor parte sero muy observantes da ley divina;
em que todos os principes & naoens vivero em paz segura, cassando
totalmente as armas & guerras; & em que neste felice tempo, sendo mais
copiosa a graa, se encher o numero dos predestinados em todas as
gentes; & este ser finalmente o que em toda a propriedade se chamar
Reyno e Imperio de Christo, por ser ento o mesmo Christo o que s
reynar em todo o Mundo, sendo conhecido, adorado & obedecido de todos
(DEF, I, p. 222).

As fontes em que Vieira se fundamenta so vastas, mas o jesuta as divide

em trs: Escrituras, razo e autores. Basicamente, Vieira arrola as mesmas fontes
de costume: os profetas, cannicos e no-cannicos, os padres e santos e, por fim,
os telogos antigos e modernos, alguns dos quais teriam inclusive apoiado as ideias
do ru41.

39

DEF, I, p. 221.
DEF, I, p. 221-2.
41
DEF, I, p. 226.
40

224

Na terceira questo da segunda parte da Defesa, Vieira discute o seguinte

ponto: Se est revellado ou profetizado na Sagrada Escritura algum Reyno,
Monarquia ou Imperio que se deva chamar o Quinto?42. A resposta afirmativa, e o
fundamento para ela repousa no segundo captulo de Daniel, com o famoso sonho
da esttua de Nabucodonosor43. O rei sonhara com uma esttua com cabea de
ouro, peito de prata, ventre de bronze, pernas de ferro e ps de ferro e barro, que
era destruda por uma pedra, que, depois de converter tudo em p, crescia e cobria
todo o mundo. Segundo a interpretao de Daniel para a profecia, os quatro metais
significavam quatro imprios que se sucederiam, sendo substitudos por um ltimo44.

42

DEF, I, p. 235.
Daniel: 2, 30-36: E a mim me foi revelado esse mistrio, no porque haja em mim mais sabedoria
que em todos os viventes, mas para que a interpretao se fizesse saber ao rei, e para que
entendesses os pensamentos do teu corao.Tu, rei, estavas vendo, e eis aqui uma grande
esttua; esta esttua, que era imensa, cujo esplendor era excelente, e estava em p diante de ti; e a
sua aparncia era terrvel. A cabea daquela esttua era de ouro fino; o seu peito e os seus braos
de prata; o seu ventre e as suas coxas de cobre; As pernas de ferro; os seus ps em parte de ferro e
em parte de barro. Estavas vendo isto, quando uma pedra foi cortada, sem auxlio de mo, a qual
feriu a esttua nos ps de ferro e de barro, e os esmiuou. Ento foi juntamente esmiuado o ferro, o
barro, o bronze, a prata e o ouro, os quais se fizeram como pragana das eiras do estio, e o vento os
levou, e no se achou lugar algum para eles; mas a pedra, que feriu a esttua, se tornou grande
monte, e encheu toda a terra. Este o sonho; tambm a sua interpretao diremos na presena do
rei.
44
Os quatro imprios em questo sos o assrio, persa, o grego e o romano, o qual ainda existiria.
Como afirma Kantorowicz (1998, p. 181): A crena na continuidade do imprio [romano] in finem
saeculi era to comum na Idade Mdia e um fato to estabelecido quanta a crena da Alta
Antiguidade na eternidade da cidade de Roma; e a luta contra o Anticristo, que se esperava ocorrer
logo antes do Fim, conferia ao imprio cristo uma funo escatolgica similar da Igreja militante. A
crena na sempiternidade do Imprio Romano, certamente, no era uma questo de dogma.
Baseava-se, por um lado, na identificao feita por so Jernimo da viso de Daniel sobre as Quatro
Monarquias Mundiais, das quais a ltima delas, a dos romanos, iria continuar at o fim do mundo....
A cronologia dos quatro imprios, segundo Vieira, seria a seguinte: Correndo os anos de 1860 da
criao do Mundo, 3800 antes do presente de 1664 em que isto escrevemos, depois que a confuso
das lnguas na torre de Babel dividiu seus fabricantes em diversas partes da terra, castigo to
merecido a sua soberba como necessrio propagao do gnero humano e o mesma grandeza
que aspiravam, Belo, filho do gigante Nembrot (posto que no faltam graves autores que fazem
destes dois nomes o mesmo homem), reduzindo a sujeio e obedincia poltica a liberdade natural
com que todos at aquele tempo nasciam, foi o primeiro que ensinou ao Mundo e introduziu nele a
tirania, a que depois com nome menos odioso chamaram Imprio. Tantos anos tardou a ambio em
romper o respeito quela lei com que nos fez iguais a todas a natureza. Foi este imprio de Belo o
dos Assrios ou Babilnios; durou, segundo Justio, perto de mil e trezentos anos; teve, entrando
neste nmero Semearmos, 37 imperadores, de que foi o ltimo Sardanapalo. Ao imprio dos Assrios
sucedeu o dos Persas pelos anos da criao 3444. Comeou em Ciro, acabou em Dario; contou por
todos catorze imperadores. No durou, conforme Eusbio, mais que duzentos e trinta anos. O terceiro
Imprio, que foi o dos Gregos, ainda durou menos, se o considerarmos como monarquia. Alexandre o
comeou e acabou em Alexandre, para que vejam e conheam as coroas quanto grande a sua
mortalidade, pois pode ser mais breve a vida de um imprio que a de ,um, homem. Comeou este
Imprio dos Gregos depois pelos anos do Mundo 3672, conservou-se unido somente oito, e, antes
deles acabados, se dividiu em trs reinos: o da sia, o da Macednia, o do Egito; e este (que foi o
que mais permaneceu) continuou com desigual fortuna trezentos anos, at que, governado e no
defendido pela celebrada Clepatra, o ajuntou Marco Antnio grandeza romana. Havia j neste
tempo setecentos anos que Rmulo levantara junto ao rio Tibre aquelas primeiras choupanas que
43

225

Como afirma o jesuta, essa a exposio literal do texto, conforme todos os autores
que se ocuparam dela45.
Como confirmao dessa leitura, Vieira acrescenta o sonho em que Daniel
vira quatro feras que se levantavam do mar (Dn 7). Perguntando a um anjo o que
elas significavam, este lhe respondeu que eram os quatro imprios, aos quais se
seguiria o Reino dos Santos, que seria eterno. Deus faz, portanto, por duas vezes,
a mesma revelao a Daniel, atravs de figuras diferentes. Como j afirmara Vieira
em seus sermes, esse procedimento no incomum para Deus. Na Histria do
Futuro, o jesuta retoma a mesma ideia:
No cousa nova em Deus quando revela cousas grandes, significar por
repetidas vises o mesmo mistrio e por diferentes figuras a mesma
revelao. Assim mostrou antigamente a Jos suas felicidades, primeiro no
sonho das paveias dos onze irmos que adoravam a sua, e depois no do
Sol e nas estrelas que lhe faziam a mesma adorao. Assim mostrou a ElRei Fara os sete anos da fartura e os outros sete da fome, primeiro no
sonho das sete vacas robustas e sete fracas, e depois no das sete espigas
gradas e sete falidas. E assim nos tempos em que agora imos, depois de
revelar Deus a Daniel o secreto do Quinto Imprio, no sonho de
Nabucodonosor e na viso daquela esttua, em outro sonho e em outras
figuras lhe fez segunda vez a mesma representao, nada menos
misteriosa e cheia de circunstncias, que a primeira, antes mais portentosa
em tudo e mais notvel. (HF: p. 364)

Por fim, s vises de Daniel, o jesuta acrescenta a de Zacarias (Zc 6), pois
assim como Deus dobrou as vises, assim dobrou tambm as testemunhas, e a
mesma sucesso de imprios que revelou a Daniel em umas figuras a mostra agora
depois se chamaram Roma, cujo Imprio comeou com este nome em Jlio Csar, trinta anos antes
do nascimento de Cristo. Durou, pois, o Imprio Romano com toda a inteireza de sua monarquia 400
anos, com sucesso de 35 imperadores at o grande Constantino, o qual, fundando nova corte em
Constantinopla, dividiu o Imprio, para melhor governo, em Imprio Oriental e Ocidental, e desde este
tempo comearam as guias romanas a aparecer coroadas com duas cabeas. Sustentou-se o
Imprio Oriental por espao de quatro mil anos, em que contou oitenta e quatro imperadores, de que
foi o ltimo outro Constantino de muito diferente fortuna, porque, sendo sitiado e vencido por
Maomete II, dentro em Constantinopla ,perdeu a vida e a cidade e sepultou consigo todo o Imprio. O
do Ocidente, depois daquela diviso, experimentou nela grandes variedades, porque, sendo
governado alguns anos por imperador com igual jurdio e majestade, se passou o governo a exaras,
que eram ministros e como lugartenentes dos imperadores orientais, at que, em tempo o Papa Lcio
TII, eleito Carlos Magno em imperador do Ocidente, ficando Roma como cabea da Igreja, ao
Pontfice passou o assento do Imprio - a Alemanha. Sucedeu esta mudana pelos anos de Cristo de
810, nos quais o Imprio, diminuindo sempre em grandeza e majestade, tem contado noventa
imperadores at Fernando III, que hoje reina, e com grande valor e zelo da Cristandade est
resistindo-se (queira o Cu que seja com melhor ventura!) a outro Maomete. Estes so em breve
suma os quatro Imprios que desde o primeiro que houve no Mundo se foram continuando e
sucedendo at o presente, cuja notcia, quando no fora to necessria para o ponto em que
estamos, sempre era muito conveniente dar-se logo neste princpio, para melhor entendimento de
tudo o que se h-de dizer adiante (HF, p. 348-9).
45
DEF, I, p. 236.

226

ao Profeta Zacarias em outras46. Em sua viso, Zacarias viu quatro carroas

puxadas cada uma por quatro cavalos. Perguntando a um anjo o que significavam,
este respondeu que eram os quatro ventos, dos quais se serviria o Senhor do
Mundo para fazerem o que queria. Assim, na viso de Zacarias, h dois enigmas
para o mesmo significado, que seria, conforme consenso dos intrpretes, os quatro
imprios representados ao Profeta em figura de carroas, e declarados pelo Anjo
em metfora de ventos47.
Esse imprio seria o de Cristo, simbolizado pela pedra que quebra a esttua,
como Davi derrubara Golias com uma pedra48. Assim, o jesuta argumenta que o
Quinto Imprio no seria o do Anticristo, como muitos imaginavam, numa referncia
indireta a seus inquisidores, que insistiam sobre esse ponto49.
Sendo o Quinto Imprio de Cristo, Vieira afirma que ele da Terra, o que se
confirma novamente pelo sonho de Nabucodonosor, em que a pedra toma o lugar da
esttua; portanto, o reino de Cristo tomar o lugar do quarto reino, na Terra50. A
seguir, Vieira divide o reino de Cristo em dois tempos: o do domnio e o da posse. O
do domnio comeara desde a Encarnao; o da posse comeara com a f das
pessoas em Sua palavra. Assim, o reino de Cristo vai se alargando conforme as
pessoas vo aderindo f crist. A partir disso, o jesuta afirma que o Imprio de
Cristo se divide em trs estados: 1.) Imprio de Cristo Incoado, que era o antigo;
2.) Imprio de Cristo Imperfeito, que seria o do tempo de Vieira; e 3.) o Imprio de
Cristo completo e consumado, que seria o futuro, isto , o Quinto Imprio. Essa
diviso em trs imprios remete metfora dos hemisfrios do tempo, que Vieira
usa logo no incio da Histria do Futuro:
46

HF: p. 370.
Ibid., p. 371.
48
Do mesmo modo, afirma Vieira na Histria do Futuro (p. 376): Primeiramente aquela pedra que
derrubou a esttua e desfez as quatro monarquias figuradas nos quatro metais, e depois cresceu e a
sua grandeza ocupou e encheu toda a Terra, Cristo, o qual em outros muitos lugares da Sagrada
Escritura se chama Pedra. Ele foi a pedra que no deserto matou a sede aos filhos de Israel e os
acompanhou at a terra da Promisso. Ele foi a pedra com que David derrubou ao gigante, em
significao de que por meio e virtude de Cristo havemos de vencer o Mundo e o Demnio. Ele foi a
pedra que viu Zacarias, e sobre ela sete olhos, super lapidem unum sentem oculi, que so os sete
dons do Esprito Santo, o qual infundiu todo e descansou sobre Cristo. Ele foi a pedra sobre que
adormeceu Jacob, quando se lhe abriu o Cu e viu a escada; ele a pedra sobre que sustentou os
braos levantados de Moiss, quando venceu os exrcitos de Amalec; ele finalmente a pedra angular,
a que uniu os dois povos gentlicos e judaico, e a pedra fundamental e provada sobre que se
fundaram na Lei antiga a Igreja de Sion e na nova a do mesmo Cristo. Esta pedra pois foi a que,
arrancada do monte, derrubou a esttua e desfez os quatro imprios dos Assrios, Persas, Gregos e
Romanos, para fundar e levantar o seu sobre todos eles.
49
Autos: p. 101.
50
DEF, I, p. 256 e segs.
47

227

O tempo, como o Mundo, tem dois hemisfrios: um superior e visvel, que

o passado, outro inferior e invisvel, que o futuro. No meio de um e outro
hemisfrio ficam os horizontes do tempo, que so estes instantes do
presente que imos vivendo, onde o passado se termina e o futuro comea.
Desde este ponto toma seu princpio a nossa Histria, a qual nos ir
descobrindo as novas regies e os novos habitadores deste segundo
hemisfrio do tempo, que so os antpodas do passado. Oh que de cousas
grandes e raras haver que ver neste novo descobrimento! (HF: 126)

Na diviso dos hemisfrios do tempo, Vieira demarca a diviso entre

presente, passado e futuro. Do mesmo modo, os trs imprios de Cristo so do
passado, do presente e do futuro. O Imprio de Cristo Imperfeito o do presente; o
consumado ser o do futuro. notvel esse constante aspecto de inacabamento do
presente que Vieira salienta na passagem, em que o futuro est sempre alm do
horizonte. Conforme j notamos anteriormente, a noo de tempo de Vieira
espacializada. Por esse motivo, se Vieira no consegue ver o que est alm do
horizonte, o futuro, menos podem ver os que esto mais alm do horizonte do
passado. Na jornada para o Imprio de Cristo Consumado, Vieira est mais prximo.
A analogia do percurso do tempo com as grandes navegaes, evidente na
passagem, assinala tambm a relao entre a descoberta da Amrica e a chegada
do terceiro estado do Imprio de Cristo, no que Vieira no se distancia de diversos
exegetas americanos, especialmente franciscanos. Assim, a descoberta da Amrica,
como grande parte dos exegetas vai notar, um sinal da proximidade do final dos
tempos. Vieira mesmo destaca, em alguns lugares dos seus sermes, a analogia de
nosso tempo com o do messias51. Fazendo uma analogia entre a vida de Cristo e a
histria da Igreja, o jesuta afirma que os ltimos trs anos da vida de Jesus
corresponderiam ao perodo iniciado em 1500, aproximadamente; por conseguinte,
os anos que se seguiriam seriam correspondentes pregao universal do
Evangelho, que Cristo anunciara depois dos 30 anos, bem como de perseguies
Igreja, correspondendo Paixo, e, por fim, as felicidades e glrias da mesma
Igreja, em consonncia com a Ressurreio52. Assim, como Cristo fora anunciado
antes de sua Encarnao pelos profetas, deveria ser anunciado tambm em seu

51

Por exemplo, Sermo da Terceira Dominga do Advento, s/d.

Autos: p. 102-3. Segundo Borges, a analogia entre a vida de Cristo e a histria da Igreja tambm
est presente no Sermo das Quarenta horas, de 1642, e no Sermo da Primeira Dominga do
Advento, de 1652. Essa analogia seria uma influncia da obra Coniectura De Ultimis Diebus, de
Nicolau de Cusa (1995, p. 67-8).
52

228

retorno. Essa necessidade por novas revelaes, sinalizaes do futuro vindas de

Deus, que indiquem e esclaream essas mudanas, um dos motivos seno o
principal do recurso s profecias no cannicas. Vieira considera inconcebvel
passar-se tanto tempo sem profecias divinas. Como j notamos, o jesuta acha que o
dom da profecia algo prodigamente dispensado por Deus. Nisso est o problema
correlato defesa de Bandarra contra os inquisidores. Para estes, o Quinto Imprio
o do Anticristo, como expresso no Apocalipse. J que no havia revelaes claras
quanto a esse imprio de Cristo consumado nas Escrituras, para o Santo Ofcio,
Vieira est indo contra decretos conciliares que proibiam a divulgao de novas
profecias no autorizadas. Por isso, a defesa do jesuta afirmar que essas
revelaes no so de assuntos de f e costumes, as proibidas pelo decreto De
Reformatione.
Alguns autores tm aventado a possibilidade de a diviso dos trs imprios de
Cristo remeter a uma leitura joaquimita de Vieira, j que de Fiore, como vimos,
dividira a histria em trs estados tambm, correspondendo cada um a uma das
pessoas da Trindade53. Vieira, contudo, considera que todos os estados so de
Cristo. Como sombra da revelao de Cristo, o AT fora superado pela nova aliana,
conforme os Padres da Igreja haviam proposto. Com Cristo e a nova aliana, havia
comeado outra era da humanidade; no entanto, essa nova fase era ainda
imperfeita, j que o pecado no desaparecera. Apenas com o Reino dos Santos,
seria possvel esse estado de perfeio e santidade, em que Cristo, em seu retorno,
seria no apenas um prottipo, mas teria uma presena real entre os homens. Fica
claro que, para Vieira, Cristo de fato o eixo da revelao passada e futura. Em
Cristo, toda a histria encontra sua hiptese e recapitulao54. Assim, Vieira

53

Nesse sentido, Buescu (in VIEIRA, 1982) e Bosi (1998). Concordamos, porm, com Borges (1995,
p. 111-3): a transposio para o tempo histrico subsequente a Cristo de uma economia que a
tradio teolgica considerava especialmente orientada para e consumada no seu Acontecimento, a
expectativa de ser esse um tempo destinado final ecloso de profetizadas novidades essenciais
num regime extraordinrio da teofania, operador de uma decisiva transfigurao da totalidade do
modo humano de ser no mundo, bem como a directa e explcita citao de autores e fontes, impelemnos a inquirir da possvel divida de Vieira para com Joaquim de Flora e o joaquimismo. (...) o
conhecimento das obras do abade Calabrs no , contudo, explicitado, sendo muito provvel que
Vieira apenas houvesse contactado os textos da compilao de profecias, tardia e heterognea,
publicada por Rusticano. Conclui ento Borges que: No nos foi possvel encontrar mais do que
uma discreta aluso a Joaquim de Flora, a respeito da questo dos quiliastas ou milenaristas.
54
Como j notamos, o Terceiro Estado, segundo Joaquim de Fiore, seria o do Esprito Santo. Para
Vieira, no entanto, o Esprito Santo quase sempre relacionado questo das lnguas de fogo, ou
seja, da iluminao para a converso. Como conclui Borges (op. cit., p. 115-6), ...em nenhum dos

229

emprega o mesmo procedimento interpretativo dos Padres da Igreja para o Imprio

de Cristo consumado.
A justificao bblica desse Imprio, porm, acarreta o uso da leitura
alegrica (no sentido aquiniano) em sua vertente futurista, o que gera alguns
problemas. Como vimos, a leitura alegrica cristolgica, allegoria in factis,
tipolgica , segundo seu uso desde os Padres, sempre entre eventos do AT e
do NT. Nesse sentido, acreditamos que no se possa caracterizar a exegese
vieiriana como fundada apenas no uso da allegoria in factis, conforme se encontra
em parte da fortuna crtica55, seno em um sentido imprprio. A allegoria in factis
sempre cristolgica e intertestamental. A exegese do Quinto Imprio de Vieira
emprega figuras do AT e do NT, mas considera que seu preenchimento vai se dar no
segundo Cristo, por assim dizer. Por isso, devemos atentar novamente para o
conceito de figura.
Na primeira profecia de Daniel, Vieira interpreta Cristo como a pedra que
derrubou a esttua. Essa interpretao era a comum para a passagem. Mesmo um
intrprete judeu como Menasseh Ben Israel (1604 1657), que Vieira conhecera na
Holanda, afirmava que essa pedra figurava o messias esperado pelos judeus. A
Quinta Monarquia, como conclui Menasseh, seria a dos judeus, que governariam o
mundo. Seria, portanto, um reino temporal, no espiritual56. Essa interpretao
ilustra a suspeita de judasmo que os inquisidores no cansariam de atribuir teoria
vieiriana do Quinto Imprio. Faamos, portanto, uma breve digresso s teses de
Vieira, antes de prosseguir com a discusso sobre o conceito de figura.

O Conselheiro Secreto: ideias de um livro no escrito

Vieira afirma que o Quinto Imprio iria se estender por todo o mundo,
sujeitando a todos os povos e a todos os soberanos. Mais ainda, a extenso desse

textos de Vieira a pneumofania perde o signo marcadamente cristolgico, jamais se autonomizando a

inspirao paracltica como centro de uma economia particular.
55
Ver Pcora (2001 e 2008), apenas a ttulo de exemplo. Voltaremos a esse ponto mais adiante.
56
ISRAEL (1665). A relao entre as ideias de Vieira e Menasseh so discutidas por Saraiva em seu
artigo conhecido sobre o tema (in SARAIVA, 1992).

230

imprio no s seria sucessiva, como tambm simultnea, no havendo povo do

mundo que no adorasse Cristo57. Portanto, os povos gentlico58 e judaico iriam se
unir aos cristos. o que se depreende, segundo explica Vieira, das palavras de
Cristo fiet unum ovile et unus Pastor59. No entanto, o povo judaico seria o ltimo a
se converter, depois do gentlico. Vale destacar que Vieira distingue os gentios dos
pagos. Os gentios seriam os que no conheciam a Cristo e ao verdadeiro Deus,
enquanto os pagos seriam os maometanos, que conhecem a Cristo e a Deus, mas
com erros e blasfmias60. Juntamente aos hereges e aos judeus, tambm os pagos
e os gentios seriam todos convertidos f crist. Tal a interpretao que d Vieira
ao captulo 6 do Apocalipse de Joo, no famoso episdio dos quatro cavaleiros61.
Mais ainda, o jesuta destaca, em particular, a extino dos maometanos, qual
Daniel referir-se-ia em seu captulo 762. Segundo Vieira, Daniel, ao mencionar o
cornu parvum, estaria se referindo ao Imprio de Mafoma, que, nascido em meio
quarta besta o Imprio Romano iria se expandir, dominando os demais e
procurando destruir os cristos. J quanto converso dos judeus, preciso
determo-nos um pouco mais, haja vista sua importncia no pensamento vieiriano.
Vimos como Vieira defendia o uso dos capitais judeus, bem como a tolerncia
57

DEF, I, p. 286.
Vieira detm-se bastante na questo da converso dos gentios no terceiro livro da Clavis
Prophetarum. Seguindo o exemplo de S. Paulo, Vieira defende a pregao do Evangelho aos
gentios. Segundo Vieira, na Epstola aos Romanos (10,12), Paulo ensina que no s lcito pregar
aos gentios, mas que a essa obra imperiosamente obrigado, como decretada e imposta por Deus
(CP, p. 205).
59
Joo 10,16: Ainda tenho outras ovelhas que no so deste aprisco; tambm me convm agregar
estas, e elas ouviro a minha voz, e haver um rebanho e um Pastor.
60
DEF, II, p.5.
61
Apocalipse 6,1-8: E, HAVENDO o Cordeiro aberto um dos selos, olhei, e ouvi um dos quatro
animais, que dizia como em voz de trovo: Vem, e v. E olhei, e eis um cavalo branco; e o que estava
assentado sobre ele tinha um arco; e foi-lhe dada uma coroa, e saiu vitorioso, e para vencer. E,
havendo aberto o segundo selo, ouvi o segundo animal, dizendo: Vem, e v. E saiu outro cavalo,
vermelho; e ao que estava assentado sobre ele foi dado que tirasse a paz da terra, e que se
matassem uns aos outros; e foi-lhe dada uma grande espada. E, havendo aberto o terceiro selo, ouvi
dizer ao terceiro animal: Vem, e v. E olhei, e eis um cavalo preto e o que sobre ele estava assentado
tinha uma balana na mo. E ouvi uma voz no meio dos quatro animais, que dizia: Uma medida de
trigo por um dinheiro, e trs medidas de cevada por um dinheiro; e no danifiques o azeite e o vinho.
E, havendo aberto o quarto selo, ouvi a voz do quarto animal, que dizia: Vem, e v. E olhei, e eis um
cavalo amarelo, e o que estava assentado sobre ele tinha por nome Morte; e o inferno o seguia; e foilhes dado poder para matar a quarta parte da terra, com espada, e com fome, e com peste, e com as
feras da terra. Para Vieira, o cavalo branco so os judeus; o vermelho, os hereges; o preto, os
gentios; e o amarelo, os maometanos (DEF, II, p. 6-7).
62
Daniel: 7, 7-8: Depois disto eu continuei olhando nas vises da noite, e eis aqui o quarto animal,
terrvel e espantoso, e muito forte, o qual tinha dentes grandes de ferro; ele devorava e fazia em
pedaos, e pisava aos ps o que sobejava; era diferente de todos os animais que apareceram antes
dele, e tinha dez chifres. Estando eu a considerar os chifres, eis que, entre eles subiu outro chifre
pequeno, diante do qual trs dos primeiros chifres foram arrancados; e eis que neste chifre havia
olhos, como os de homem, e uma boca que falava grandes coisas.
58

231

quanto a sua crena. No entanto, ao contrrio do que possa parecer, Vieira no o

inventor da tolerncia, como afirmam alguns crticos63. A presena dos judeus,
inclusive sua prpria existncia e permanncia, condio sine qua non para o
advento do Reino de Cristo consumado64. A tolerncia de Vieira para com os
judeus vai at o momento em que se deve dar sua converso, com o fim de sua
cegueira. Vrias passagens bblicas referir-se-iam a esse fato: desde Oseias, at
Isaas e Paulo. Para Vieira, os judeus haviam se divorciado de Deus, mas a ele
voltariam:
De modo que este mesmo povo, que no estado presente, por no crer no
Evangelho, he inimigo de Deos, esse mesmo, em ordem ao estado futuro,
no s he amado, seno amadissimo do mesmo Deos, pello merecimento
dos Padres, de quem descende... (DEF, II, p. 33).

Mais de uma vez Vieira destacou esse papel diferenciado dos judeus em
relao aos outros infiis. Referindo-se ao mistrio do Sacramento, o jesuta afirmou,
no Sermo do Santssimo Sacramento, que sua compreenso era mais fcil aos
judeus que os outros infiis:
Porque o lugar onde Cristo instituiu este mistrio era Jerusalm, e as
pessoas diante de quem o instituiu, eram os judeus, e para Jerusalm e os
judeus crerem e amarem este mistrio, no lhes necessrio discorrerem
63

Cf. Marcos Antnio Lopes (2008, p. 77): o que me chamou mais a ateno nessa altura de minha
pesquisa inicial sobre as idias histricas e polticas do padre Vieira foi a possibilidade de aproximar
Vieira de autores modernos normalmente concebidos como os inventores da tolerncia. Lopes
refere-se a Erasmo, sobretudo. Contrariamente a Bossuet, seu contemporneo francs, Vieira teria
buscado uma soluo contemporizadora dos conflitos religiosos de seu reino: Homem da Igreja,
como o oratoriano Bossuet, o jesuta Vieira conseguiu compatibilizar uma srie de elementos da
cultura religiosa de seu tempo, para submet-los a imperativos como, por exemplo, a expanso
econmica e a grandeza da monarquia portuguesa. J Bossuet, apostou no dissenso e na
perseguio aos protestantes, apoiador que foi da Revogao do Edito de Nantes, ato do rei Lus
XIV, em 1685, com vastos prejuzos para a economia do reino (Ibid., p. 84). E conclui o autor: No
h, portanto, como no ver em Vieira um dos mais criativos inventores da tolerncia dos Tempos
Modernos (Ibid., p. 86). A tolerncia a que se refere Lopes, porm, com relao aos judeus. Como
vimos, essa tolerncia tinha um fundo escatolgico, haja vista o papel dos judeus para a fundao
do Reino de Cristo Consumado, em que esses se converteriam f crist. Mais ainda, Vieira pregava
o fim das heresias reformistas e a extino da seita de Mafoma. Portanto, pensamos ser difcil
pensar em tolerncia religiosa, no sentido que apresenta hoje, no pensamento de Vieira.
64
Theodore K. Rabb menciona uma petio que Menasseh ben-Israel, o rabino que Vieira afirmava
ter convencido em Amsterd, enviou a Oliver Cromwell a fim de que se permitisse o estabelecimento
de mercadores judeus da Holanda na Inglaterra, de onde haviam sido expulsos em outros tempos.
Segundo Rabb, a reunio que se seguiu para aconselhar Cromwell tinha como uma das pautas
Scripture-prophecy. Apesar de Menasseh no ter feito nenhuma argumentao de ordem proftica,
havia a crena disseminada na Europa de que a segunda vinda de Cristo somente ocorreria com a
volta dos judeus de onde haviam outrora sido expulsos, para que se desse enfim a sua converso
(2006, p. 188 e segs.)

232

com o entendimento, nem aplicarem nova vontade; basta que se lembrem

com a memria. Lembrem-se do que creram na sua lei, e no duvidaro de
adorar o que ns cremos na nossa. Nenhuma nao do mundo tem mais
facilitada a f do Santssimo Sacramento que os judeus, porque as outras
naes para crerem, ho mister entendimento e vontade; o judeu para crer,
basta-lhe a memria. Lembrem-se, e crero. De sorte que a infidelidade nos
judeus no tanto infidelidade, quanto esquecimento: no crem porque se
no lembram. E se basta a memria para crerem, quanto mais bastar o
discurso e a razo? Confessem pois convencidos dela a verdade infalvel
daquele Vere: Vere est cibus, vere est potus (SI, p. 79).

Das trs faculdades da alma memria, entendimento e vontade basta aos

judeus a primeira para compreenderem o mistrio do sacramento, enquanto que,
para os outros infiis, todas as faculdades so necessrias. A converso dos judeus
, portanto, algo muito mais natural que a dos outros infiis, e dela, fatos
extraordinrios vo se seguir. Como Vieira afirma, se separao dos judeus da
verdade de Deus se deve a salvao do homem, que poderia se esperar de sua
volta?65. Pcora, inclusive, afirma que a chave do pensamento proftico de Vieira
repousa na acomodao de elementos atrativos aos judeus e a seus capitais66. De
fato, isso est presente em Vieira; porm, a nosso ver, a atrao da gente de
nao que serve ao destino providencial do Estado portugus, e no o contrrio.
A suposta tolerncia planejada pelo jesuta, aos moldes do que j ocorreria em
Roma, seria um preo pequeno e temporrio a se pagar at o desaparecimento
definitivo do judasmo e a consumao do Reino de Cristo.
Voltando-se especificamente converso dos judeus, afirma Vieira que,
depois de convertidos, voltaro todos a sua ptria. Essa converso, alm disso, ser
apenas obra da misericrdia divina, no sendo necessrio nada mais do povo judeu
que no seja a converso propriamente dita. Retomando o que j dissera
anteriormente, Vieira pontua:
E se nestas promessas houve & na execuo & comprimento dellas ha de
aver ou entrevir algum motivo do merecimento, ser somente o dos Antigos
Patriarcas, paes & fundadores deste mesmo Povo, com quem Deos fez o
pacto acima referido, como nelle mesmo se nomeo (DEF, II, p. 106).

65
66

DEF, II, p. 36.

Conforme Pcora (2009).

233

O pacto a que se refere Vieira o que estaria expresso tanto em Isaas

(captulo 43), como em Ezequiel (captulo 36)67, segundo o qual Deus restituiria os
judeus a sua terra, em virtude da gratido que guardaria pelos seus antepassados,
os antigos Patriarcas. A esses judeus, Vieira acrescenta que vo se juntar os judeus
das dez tribos perdidas de Israel. De acordo com muitos autores, as tribos encontrarse-iam escondidas em algum lugar remoto do mundo; para Vieira, este lugar seria a
Terra Incgnita, ou Terra Austral68. O jesuta baseia-se em trs fundamentos: 1.) a
Terra Austral desconhecida, sendo que se as dez tribos estivessem em algum
outro lugar, possivelmente j teriam sido encontradas; 2.) no pacto de Deus, fala-se
nomeadamente nos Polos do Mundo69; 3.) os profetas falam da Terra Austral e da
converso do mesmo povo70.
Conforme discute Vieira, o grande desejo dos judeus foi, desde sempre, o de
regressarem a sua terra. A partir disso, deve-se salientar aos judeus que tal desejo
somente ser possvel caso se convertam f crist. Desse modo, faz-se uma
concordata f judaica, com o intuito de facilitar-lhes a converso, j que no se
recusa aos judeus o que mais anseiam, mas mostra-se a eles que tal desejo est
profetizado na Bblia como dependente de sua converso a Cristo.
Ao mencionar sua inteno em escrever o Conselheiro Secreto em seu
processo, livro que supostamente faria os judeus se converterem f de Cristo,
Vieira provavelmente estava pensando na interpretao da pedra do sonho em

67

Vieira refere-se especialmente a esta passagem de Ezequiel: 36, 22-24: Dize portanto casa de
Israel: Assim diz o Senhor DEUS: No por respeito a vs que eu fao isto, casa de Israel, mas
pelo meu santo nome, que profanastes entre as naes para onde fostes. E eu santificarei o meu
grande nome, que foi profanado entre os gentios, o qual profanastes no meio deles; e os gentios
sabero que eu sou o SENHOR, diz o Senhor DEUS, quando eu for santificado aos seus olhos. E vos
tomarei dentre os gentios, e vos congregarei de todas as terras, e vos trarei para a vossa terra.
68
Havia muita discusso acerca da existncia e localizao das dez tribos perdidas de Israel,
sobretudo em decorrncia do descobrimento da Amrica. As explicaes sobre a origem dos nativos
americanos, muitas vezes, remetiam hiptese de os ndios serem descendentes das dez tribos.
Vieira, provavelmente, est respondendo novamente a Menasseh Ben Israel, que, em sua obra
Esperana de Israel (1644), defendia a existncia das tribos na Amrica. Uma apresentao ampla
sobre as ideias acerca da origem do homem americano a de Gliozzi (1977).
69
Cf. Neemias: 1, 9: E vs vos convertereis a mim, e guardareis os meus mandamentos, e os
cumprireis; ento, ainda que os vossos rejeitados estejam na extremidade do cu, de l os ajuntarei e
os trarei ao lugar que tenho escolhido para ali fazer habitar o meu nome (grifo nosso).
70
DEF, II, p. 115-6. Vieira refere-se a Isaas: 39, 12: Eis que estes viro de longe, e eis que aqueles
do norte, e do ocidente, e aqueles outros da terra de Sinim. A terra de Sinim, para Vieira, pode ser a
Terra Austral. O jesuta inclusive conjectura se no seria este o nome que os naturais da Terra
Austral no dariam quela terra (DEF, II, p. 116). A quinta parte do mundo ficaria situada alm do
estreito de Magalhes e das Ilhas dos confins do oceano Pacfico, hoje inacessveis por causa dos
seus habitantes, grandes de mais para a estatura comum dos seres humanos, e que, apenas com o
seu aspecto, repelem os restantes das suas praias (CP, p. 135).

234

Daniel. A discusso que Vieira afirma ter tido com Menasseh girou possivelmente
em torno desse ponto, pelo menos de incio. Tanto os judeus, quanto os cristos,
esperariam pela mesma coisa: o messias. Contudo, devido cegueira da Lei de
Moiss, os judeus no conseguiam ver que o messias j havia vindo. Assim, o que
eles esperavam, erroneamente, era a volta do messias cristo, Jesus. Para Vieira,
segundo as figuras bblicas, tanto do AT, como do NT, alm das profecias
posteriores, com o Quinto Imprio, os judeus especialmente os das dez tribos
perdidas de Israel , seriam restabelecidos a Jerusalm, onde haveria uma volta dos
ritos judaicos. Tal assunto seria tratado por Vieira com detalhe no segundo livro da
Clavis Prophetarum. Portanto, possvel conjecturar que o livro ideado por Vieira
como o Conselheiro Secreto, se no foi escrito sob esse nome, foi escrito como
parte daquela que seria a obra mxima do jesuta. Ao analisar a Clavis depois da
morte de Vieira, o Padre Casnedi (1643 1725), que escreveu um resumo da obra,
afirma que, segundo havia-lhe sido dito, essa no fora publicada em razo
justamente do livro II71. Ao nomear suas teses pr-judaicas, proselitistas, de
Conselheiro Secreto, de se pensar se tal conselheiro era secreto porque os
judeus deveriam l-lo em segredo, fora das presses da comunidade judaica, ou se
ele era secreto porque a Igreja no poderia saber de seu contedo, o qual Vieira
sabiamente no mencionou durante seu processo.
Voltando ao sonho de Nabuco, Daniel o interpreta como uma referncia a
quatro imprios sucessivos, sendo que o ltimo seria destrudo por uma pedra. Os
exegetas posteriores interpretaram o sonho, como tambm a prpria interpretao
do profeta. J que Daniel no conhecia os imprios que viriam a surgir no mundo, o
significado da viso s foi compreendido posteriormente, pois o tempo o melhor
intrprete das profecias. No NT, Cristo j havia sido apresentado como a Pedra
(1Cor 10, Ef 2). Para Vieira, a pedra uma figura de Cristo. No entanto, conforme
vimos no captulo anterior e mencionamos acima, na interpretao da profecia de
Isaas, quando se trata de interpretao proftica, a aplicao do conceito de
figura, ou tipo, em sentido estrito, problemtica, porque a profecia no um
personagem ou evento histrico do AT figurado no NT, mas palavras cujo referente
desconhecido. No sendo uma figura, no sentido estrito, no possvel afirmar, com
propriedade dos termos, que haja ali uma interpretao tipolgica (allegoria in

71

PELOSO, 2007, p. 220.

235

factis). Vieira ressalta diversas vezes que a interpretao que prope literal,
justamente porque entende, como j afirmamos, que o sentido da figura proftica,
seu referente, parte de seu sentido literal, o que se aproxima do conceito de
allegoria in verbis. Mais uma vez voltamos a Young, para quem o que faz a figura
seu carter mimtico, no o histrico, contrariamente ao que postula Auerbach.
No captulo anterior, traamos diversos usos do termo figura nos sermes de
Vieira. Os dois sentidos que mais nos interessam aqui o de figura como sombra
veterotestamentria de um antitipo neotestamentrio, seu sentido paulino, e o de
imagem proftica de uma realidade futura, qualquer que seja ela. Acreditamos que,
para Vieira, figura toda palavra, nome, coisa ou evento que possa ter um outro
sentido oculto, enigmtico ou metafrico. Assim, na revelao proftica, o profeta
recebe as species de Deus a representao mental e as denuncia por suas
palavras. Essas palavras, por serem enigmticas e se referirem a uma realidade
desconhecida, constituem as figuras da profecia. Assim, sua interpretao de figura
anloga, mas no igual, em certo sentido, de figura retrica, tanto que Vieira,
repetidas vezes, utiliza metfora como sinnimo de figura, como o comentarista
bblico Ribeira vai empregar explicitamente na passagem que citamos anteriormente.
O mesmo vale para o caso de alegoria e sentido alegrico, conforme se v na
passagem abaixo:
Quanto das metforas & enigmas, primeiramente se deve advertir que no
he descredito da profecia, nem da sua verdade escreverse por semelhantes
termos, antes he propriedade do estilo profetico , ou, por melhor dizer, do
estilo divino, com que Deos falla pellos Profetas (...). Mas este mesmo estilo
escuro & difficultoso, depois que o tempo & o sucesso o explica, logo fica
claro & corrente. Assy como o enigma, diz Santo Ireneo, antes de se acertar
o significado delle, he muito escuro, & depois de sabido o significado, fica
muito claro, assy as profecias que so enigmas de Deos & dos Profetas,
antes que as declare o successo, no se entendem, mas interpretadas pello
mesmo successo, logo fico patentes & manifestas. (...) porque nas
palavras proprias entendese o sentido natural & nas metaforicas a
significao allegorica (DEF, I, p. 85-6).

As profecias so feitas por palavras que devem ser entendidas literalmente,

em seu sentido natural, mas tambm por palavras que devem ser lidas
metaforicamente, a fim de se encontrar seu referente. Encontrado este, encontra-se
o verdadeiro sentido da profecia, portanto, no deixa de ser literal, por mais que se
tenha recorrido a uma leitura alegrica da palavra. Isso caracterizaria uma allegoria

236

in verbis72. Quando comenta a profecia de Zacarias, Vieira afirma que Josu, o filho
de Jozadaque, coroado pelo profeta, significa Jesus, filho do Pai Eterno, coroado
rei73. Essa interpretao pode ser caracterizada como tipolgica (allegoria in
factis), ou figural, pois Josu, figura histrica do AT, sombra/tipo de Cristo, figura
histrica do NT. E Vieira arremata: E digo com grande propriedade, porque
Josedech [Jozadaque] quer dizer: Dominus Justus Senhor justo. E de Eterno
Padre ser & se querer mostrar Senhor justo, lhe veo a Cristo o ser homem & o ser
Rey74. Portanto, ao analisar Josu como figura de Cristo, para justificar que Cristo
ser o Senhor do Quinto Imprio, Vieira se vale de duas estratgias, conforme a
terminologia de Young: a primeira a mmese de tipos profticos o Josu
histrico se parece com Jesus , e a segunda a leitura lexical, por meio da
semelhana das palavras e da etimologia o nome Josu (Jeso, para Vieira) se
parece com Jesus, e o significado do nome do pai de Josu, Jozadaque, assemelhase com atributos do Pai de Cristo, Deus. Assim, como outrora os Padres da Igreja,
Vieira chega ao referente de sua exegese Cristo de dois modos diferentes.
Embora ambas as estratgias possam ser consideradas alegricas, em seu sentido
mais amplo, Vieira as considera uma interpretao literal, como j dissemos. A razo
disso que Vieira, quando trata de interpretao bblica, especialmente de
profecias, em seus comentrios, parece, na maioria das vezes, considerar que a
leitura alegrica a mstica, i.e., tropolgica ou anaggica, digamos assim, porque
entende que a interpretao alegrica foi a proposta pelos alexandrinos, em que a
letra apenas um pretexto para o sentido espiritual, mais abstrato.

72

Discordamos, portanto, da interpretao que Adma Muhana (1997, p. 113) d a mesma passagem:
Da a semelhana que Vieira estabelece entre metfora e profecia: tanto uma como outra so
esclarecidas no propriamente pela referncia (que no est dada, jamais), mas pela relao que
mantm com suas semelhantes num conjunto de enunciados, no momento oportuno e combinado em
que sucede sua interpretao. Como tentamos demonstrar, o que ocorre o contrrio. Vieira afirma
que as profecias obscuras so compreendidas pelas mais claras, mas apenas depois de seus
sucessos. Sabendo o sucesso de uma, fazendo as profecias parte de uma mesma revelao maior,
as outras podem ser interpretadas quando os sucessos subsequentes forem se dando. As profecias
no podem ser interpretadas em si mesmas.
73
Zacarias: 6, 11: Toma, digo, prata e ouro, e faze coroas, e pe-nas na cabea do sumo sacerdote
Josu, filho de Jozadaque. Vale dizer que Vieira chama Josu de Jeso, ou ainda, s vezes, de Jesu;
portanto, a semelhana desse nome com o de Jesus reforaria a semelhana entre os dois. Ao
contrrio da leitura tipolgica de Cristo como novo Ado ou Davi, presente tanto no NT como nos
evangelhos sinticos, a leitura de Cristo como Josu foi extensivamente usada pelos Padres da
Igreja, apesar de no estar anteriormente presente nos textos sagrados. , portanto, uma
interpretao inaugurada pelos exegetas cristos. Essa leitura surgiu principalmente pela semelhana
entre os nomes, j que na verso dos Setenta, Josu aparece como Iesous. A relao entre Josu e
Jesus principalmente desenvolvida por Justino Mrtir (cf. OKeefe e Reno, op. cit., p. 74 e segs.).
74
DEF, I, p. 250.

237

Ao tratar do retorno das dez tribos de Israel a Jerusalm, Vieira critica

diversas interpretaes de profecias bblicas que versariam sobre o assunto, como
aparece em Ezequiel 39 e 29. Para muitos expositores, essas profecias tratariam do
cativeiro da Babilnia, no da situao dos judeus do presente, que a opinio de
Vieira. Para Vieira, essas interpretaes ...nos descontentaro por sua incoherencia
& pella violencia que todos fazem, assy ao texto como hystoria dos tempos, que
com elle se deve ajustar, sob pena de as profecias no serem profecias75. Como j
dissera Cornlio Lpide, no se pode transformar profecia em histria (res gestae
do passado), porque a matria prpria da profecia so os futuros contingentes. Para
Vieira, essas profecias so claramente compreendidas pelo sentido literal, sem
violncia coerncia da histria. Vieira, porm, faz uma ressalva:
No nego que nella & sobre Ella possa haver & haja diversas allegorias,
pretendidas pello Spirito Santo; essas porem no nego nem desfazem
nunca o sentido fundamental & literal, que he o que nos trabalhamos por
descobrir, & o que promette tantas vezes, & por tam repetidos modos, o que
temos dito. (DEF, II, p. 140)

Como dissera Aquino, a interpretao alegrica deve partir da literal. O erro

de muitos intrpretes, segundo Vieira, especialmente dos Padres da Igreja, foi o de
fazer uma interpretao alegrica sem atentar ao sentido literal das palavras, o que
redundaria em anlises incoerentes. Como afirma Vieira, no interpretar a profecia
como uma promessa futura, mas como uma alegoria espiritual, destruir a prpria
profecia.
Em suma, a razo disso que o sentido da figura est no figurado. Como o
sentido do tipo est no antitipo, o da sombra est na realidade, o que chamaramos
de sentido tpico ou alegrico (cf. Aquino) s compreendido a partir do literal. O
problema dessa interpretao se que podemos cham-lo de problema que
acaba havendo uma aparente confuso entre o que seria o sentido alegrico,
conforme a tradio, e o que seria o sentido literal, de acordo com a teoria dos
mltiplos sentidos literais, que acaba abarcando o anterior. preciso atentar-se ao
uso ambguo do termo sentido alegrico e interpretao alegrica, que, em

75

DEF, II, p. 140.

238

Aquino, remete tanto ao sentido tipolgico, como tambm aos trs sentidos
espirituais em conjunto76.
Vieira emprega alegoria indistintamente, conforme o contexto. Em seus
comentrios, o sentido alegrico ou mstico, contrariamente ao literal, proporia uma
leitura que se afastaria da letra, remetendo a um referente espiritual, abstrato.
Propor muitas de suas interpretaes como literais talvez seja um abuso de Vieira,
como afirma Besselaar77, na linha da exegese futurista, mas isso o que ele faz.

O Reino de Cristo na Terra

Mesmo no Reino de Cristo consumado, a salvao no ser de todas as

pessoas, nem de todos os gentios, nem de todos os catlicos, pois, mesmo entre os
ltimos, pode haver aqueles que no meream se salvar. Assim, ainda que essa
converso comece a se dar aos poucos, chegar o tempo em que o mundo todo ter
apenas uma f, a de Cristo. Essa converso universal, segundo Vieira, ocorrer a
partir de sete meios: o primeiro a graa eficaz de Deus, que far o mundo ser
obediente ao seu Filho, Cristo; o segundo a orao de Cristo, intercedendo junto
ao Pai; o terceiro a intercesso da Virgem Santssima, a quem a Igreja deve o fim
de todas as heresias; o quarto meio a virtude e eficcia que Deus dar aos
pregadores da divina palavra, aos quais ningum resistir; o quinto meio a uno
do Esprito Santo, que iluminar e ensinar a todos os homens; o sexto meio o
poder da fora e das armas, com o qual sero combatidos os rebeldes (como os da
seita de Mafoma) e coagidos os que forem menos obstinados; por fim, o stimo meio
so as maravilhas que Deus ir obrar neste tempo e para este fim, conforme
anunciam os profetas.
Depois de discutir os meios, Vieira discute os instrumentos atravs dos quais
a converso vai se operar. Para o jesuta, sero dois instrumentos, um eclesistico e
outro secular, um imperador e um sumo pontfice, o Pastor Anglico78, conforme se
76

ST, Q. 1, art. 10.

Besselaar: ANT, II, p. 221.
78
A questo do Pastor Anglico muito incomum entre os jesutas, tendo sido constatada, nos
incios da ordem, apenas entre alguns jesutas espanhis, especialmente Francisco de Borja (1510
77

239

interpreta a partir de Zacarias79. Segundo a narrativa do profeta, Josu figura de

Jesus, conforme vimos filho de Jozadaque, foi coroado com duas coroas por
mando de Deus, simbolizando, portanto, que Jesus teria dois reinos, um espiritual e
outro temporal. Assim, para consumar o reino de Cristo na terra, Deus iria levantar
dois prncipes: um para a cabea espiritual, o Sumo Pontfice; outro para a cabea
secular, um novo e famoso imperador, sendo que ambos entender-se-iam
plenamente, servindo o imperador para garantir a expanso da f.
Vieira afirma que, no Reino de Cristo Consumado, alm de todos serem
cristos, todos tambm sero justos. O jesuta no afirma que no existir o pecado,
mas que, devido presena de uma graa superabundante, sero poucos os que
vo pecar e perseverar no pecado. Vieira fundamenta sua ideia em quatro bases:
1.) nos textos no Antigo Testamento (como Daniel e Isaas, j citados vrias vezes);
2.) nos textos do Novo Testamento (como Paulo, Pedro, Joo e, especialmente, a
parbola do banquete, do evangelho de Mateus80); 3.) no Apocalipse81; 4.) na
razo (pois se Deus fora to benevolente no passado, por que no seria no futuro,
quando o Reino de Cristo for consumado?) e 5.) numa demonstrao aritmtica
fundada no nmero dos Predestinados. Esta ltima nos interessa mais. Vieira
comea a argumentar o ponto questionando se o nmero de rprobos maior ou
1572), que chegaram ao tema por meio do visionrio franciscano Juan Texeda. Em 1549, o prprio
Incio de Loyola abordou o assunto em uma carta a Borja, salientando que essas vises eram muito
suspeitas, o que teria posto um fim questo (cf. OMALLEY, 1993, p. 322). Como se v, porm,
Vieira resgata essa ideia a partir dos comentaristas bblicos franciscanos.
79
Na Clavis (p. 557), Vieira menciona trs instrumentos, colocando Cristo como o primeiro, alm do
Pastor Anglico e dos prncipes seculares.
80
Cf. Mateus: 22, 2-14: O reino dos cus semelhante a um certo rei que celebrou as bodas de seu
filho; E enviou os seus servos a chamar os convidados para as bodas, e estes no quiseram vir.
Depois, enviou outros servos, dizendo: Dizei aos convidados: Eis que tenho o meu jantar preparado,
os meus bois e cevados j mortos, e tudo j pronto; vinde s bodas. Eles, porm, no fazendo caso,
foram, um para o seu campo, outro para o seu trfico; E os outros, apoderando-se dos servos, os
ultrajaram e mataram. E o rei, tendo notcia disto, encolerizou-se e, enviando os seus exrcitos,
destruiu aqueles homicidas, e incendiou a sua cidade. Ento diz aos servos: As bodas, na verdade,
esto preparadas, mas os convidados no eram dignos.Ide, pois, s sadas dos caminhos, e convidai
para as bodas a todos os que encontrardes. E os servos, saindo pelos caminhos, ajuntaram todos
quantos encontraram, tanto maus como bons; e a festa nupcial foi cheia de convidados. E o rei,
entrando para ver os convidados, viu ali um homem que no estava trajado com veste de npcias. E
disse-lhe: Amigo, como entraste aqui, no tendo veste nupcial? E ele emudeceu. Disse, ento, o rei
aos servos: Amarrai-o de ps e mos, levai-o, e lanai-o nas trevas exteriores; ali haver pranto e
ranger de dentes. Porque muitos so chamados, mas poucos escolhidos. Como explica Vieira, no
Reino de Cristo, sero poucos os que no tero a graa de Deus (DEF, II, p. 176-7).
81
Vieira refere-se, sobretudo, a Apocalipse: 20,1-3: E VI descer do cu um anjo, que tinha a chave
do abismo, e uma grande cadeia na sua mo. Ele prendeu o drago, a antiga serpente, que o Diabo
e Satans, e amarrou-o por mil anos. E lanou-o no abismo, e ali o encerrou, e ps selo sobre ele,
para que no mais engane as naes, at que os mil anos se acabem. E depois importa que seja
solto por um pouco de tempo. Assim sendo, segundo o jesuta, estando o Diabo preso, sero quase
nulas as tentaes sofridas pelo homem; portanto, sero poucos os que pecaro.

240

menor que o de predestinados. O padre afirma que muitos j se inclinaram para a

superioridade do nmero de rprobos, haja vista a imperfeio dos homens, como
outros j decidiriam o contrrio, baseados na misericrdia divina, como h tambm
os que optaram pelo meio termo, ou seja, que o nmero de rprobos e de
predestinados ser mais ou menos equivalente. O jesuta, por sua vez, opta pela
segunda opinio, segundo a qual o numero de predestinados menor que o de
rprobos, sendo que, apesar de at ento o nmero de predestinados ter sido
pequeno, no futuro, esse nmero ser maior. A explicao aritmtica de Vieira
engenhosa:
Suppondo logo que o Mundo, no estado em que tem corrido atgora, ha de
perfazer seis mil annos inteyros de durao, & que em cada mil annos do
Mundo de mil homens se salvou hum s homem, segue-se
demonstrativamente que, para de cada sete homens se salvar hum, he
necessario que haja mil annos em que de cada mil homens se perco s
seis (DEF, II, p. 204).

Vieira parte do pressuposto de que o estado do Reino de Cristo Consumado

vai durar, aproximadamente, mil anos, como tambm que, de cada sete homens,
apenas um ordinariamente se salva. Assim, como os infiis so, desde sempre,
muito mais numerosos que os fiis, bem provvel, para o padre, que de cada mil
ou dois mil homens, apenas um tenha se salvado. O estado do Reino de Cristo
Consumado vai, portanto, equilibrar essa contagem, j que todos vo se converter a
Cristo e o diabo vai estar aprisionado, fazendo com que o nmero dos que iro se
salvar seja muito maior que o que teria sido at ento.
Como consequncia desse perodo em que os homens sero mais justos e
em que tero sido condenados os mpios, haver paz universal82. Segundo Vieira,
essa paz estaria incoada, sendo que seria apenas consumada no Reino de Cristo
Consumado, quando todos os homens tero se convertido e forem santos.

82

Entre outros textos, Vieira fundamenta-se em Isaas: 2, 2-4: E acontecer nos ltimos dias que se
firmar o monte da casa do SENHOR no cume dos montes, e se elevar por cima dos outeiros; e
concorrero a ele todas as naes. E iro muitos povos, e diro: Vinde, subamos ao monte do
SENHOR, casa do Deus de Jac, para que nos ensine os seus caminhos, e andemos nas suas
veredas; porque de Sio sair a lei, e de Jerusalm a palavra do SENHOR. E ele julgar entre as
naes, e repreender a muitos povos; e estes convertero as suas espadas em enxades e as suas
lanas em foices; uma nao no levantar espada contra outra nao, nem aprendero mais a
guerrear.

241

A durao do Reino de Cristo na terra

Vieira ento debate o tempo de durao desse estado. O jesuta reconhece

que no possvel determinar com certeza e preciso a durao desse estado e o
Dia do Juzo. No entanto, a partir das revelaes de Deus, possvel e legtimo
presumir o nmero de sculos de sua durao, que, para Vieira, sero muitos. Como
So Joo havia revelado no Apocalipse, o reino de Cristo duraria mil anos.
O captulo 20 do Apocalipse trata do tempo que se segue derrota da besta e
do falso profeta (Ap 19), quando o demnio ser preso por mil anos no abismo (Ap
20,2-3), e os santos que morreram por sua f voltaro vida na primeira
ressurreio e reino com Cristo por mil anos (Ap 20,4-5). Essa passagem foi uma
das mais contestadas na histria da exegese crist. Sempre se discutiu se esse
nmero era simblico ou no e se o reino de Cristo seria na terra.
A crena em um milnio na terra foi muito forte nos primeiros sculos da Era
Crist83. Cerinto (c. 130) vai defender uma era de prazeres carnais. Apesar de ter
sido considerado hertico posteriormente, muitos Padres defendiam um milnio
carnal. Contudo, Agostinho vai defender uma leitura espiritual do milnio, que se
referiria Igreja militante. Essa ser a viso corrente na ortodoxia at o final da
Idade Mdia. No entanto, se o milenarismo for concebido em sentido amplo, pode-se
considerar ainda a viso do Imperador dos ltimos Dias, construda a partir das
profecias do Pseudo-Metdio e pela tradio dos orculos da Sibila Tiburtina.
Segundo essa viso, um ltimo imperador romano vai se erguer para derrotar o
inimigo muulmano e at Gog e Magog, introduzindo uma nova era de paz84.
Joaquim de Fiore, porm, vai interpretar esse perodo como correspondente a
uma terceira era da Igreja, a do Esprito Santo, como j mencionamos. A influncia
joaquimita ser muito grande nos sculos seguintes, apesar de sempre suspeita de
heresia. A partir do sculo XV, principalmente, uma nova onda de milenarismo
comeou a se espalhar na Europa. No meio catlico, a influncia de Joaquim vai se
fazer presente entre os exegetas bblicos, sobretudo em Serafino da Fermo e
Coelius Pannonius (? 1552, tambm conhecido como Francesco Gregorio).
83

No pretendemos abordar a questo do milenarismo neste momento, o que demandaria uma

digresso muito longa. Sobre o assunto, remetemos o leitor a Cohen (1991).
84
McGINN, 2002, p. 148 e segs.

242

Em seus comentrios ao milnio, Cornlio analisa algumas interpretaes,

que divergem quanto ao significado dos mil anos e sobre o incio da contagem. A
primeira a de Salazar, que a considera um nmero mstico. Como Cornlio prope
sempre uma interpretao literal, ele descarta-a sumariamente. As opinies
seguintes fazem uma tentativa de periodizao histrica. Pedro Auriol (c. 1280 1322) considera que o perodo teria comeado com o Papa Silvestre (316), ou com a
ascenso do Imprio Turco, em 630, ou com o pontificado do Papa Calixto II, em
1122. Outra opinio o milenarismo, conforme expresso por Cerinto, entre outros,
segundo a qual o milnio comearia com a morte do Anticristo, quando os santos
viveriam com Cristo na terra um reino de delcias. Por fim, Cornlio menciona uma
opinio nova, baseada nos ensinamentos de Joaquim de Fiore, Coelius Pannonius,
Serafino da Fermo e Bulngero. Depois do Anticristo, a Igreja viveria mil anos de paz
e santidade, e o modelo da monarquia divina seria estabelecido na terra. Cornlio
afirma que tal opinio no teria nenhum fundamento, acrescentando ainda que a
mesma ideia teria sido compartilhada por Pedro Galatino (c. 1460 c. 1539).
Galatino, em sua obra, d muito relevo figura do Pastor Angelicus, o papa que
seria um santo em cincia e humildade. Esse papa precederia a tomada da Igreja de
Cristo pelo Anticristo. Cornlio ento conclui, deixando a questo em aberto: an
recte et vere, posterorum aetas docebit. Curiosamente, esta seria a opinio que
Vieira seguiria, tendo-a aprendido certamente na obra de Cornlio, j que os autores
citados pelo primeiro para sustentar sua posio so as mesmas encontradas em
sua fonte de consulta mais frequente85.
Durante o processo, Vieira acusado de milenarista, pelo menos, trs
vezes86. No entanto, o jesuta argumenta que o nmero mil no para ser tomado
com preciso aritmtica, mas de forma aproximada87. Alm disso, os quiliastas,
segundo Vieira, teriam incorporado ao perodo em questo algumas felicidades
pertencentes mais ao corpo, que ao spirito & no decentes nem dignas do Reyno de
Christo88. Assim, a reprovao aos milenaristas no adviria do perodo de mil anos
a que se haviam referido, que estava mencionado no Bblia, no que Vieira estava
certo. Vieira acrescenta ainda que muitos autores interpretam a durao do mundo a

85

ARMOGATHE, 2001, passim.

Autos: pp. 106, 160 e 201.
87
DEF, II, p. 222.
88
Ibid., p. 222.
86

243

partir da durao da criao, ou seja, estipulam que, para cada dia da criao
equivaleriam mil anos. Desse modo, a ltima etapa do mundo teria mil anos,
correspondendo esta ao estado perfeito e consumado da Igreja. Por isso, quando
Deus se referia o Fim do Mundo, no se referia exatamente ao Dia do Juzo, mas
sim ao ltimo estado da Igreja, que poderia compreender muitos sculos antes de
efetivamente ocorrer o Juzo. Mais especificamente, Vieira explica que os mil anos
do Reino de Cristo viro antes do Anticristo e no depois, como muitos pensavam, j
que durante esse tempo o demnio estaria atado. Depois de solto, o demnio
voltaria a tentar as pessoas, sendo que as que fraquejassem seriam enfim
perseguidas e enviadas para o Inferno para sempre. A essa perseguio, seguir-seia o Dia do Juzo. Vieira ento divide os episdios nos ltimos tempos em trs fases
sucessivas: 1.) o Reino de Cristo e a priso do Demnio por muitos anos; 2.) a
soltura do Demnio e a perseguio do Anticristo por pouco tempo; e 3.)
Ressurreio Universal, Dia do Juzo e fim do mundo89.
Vieira argumenta que bem provvel que haveria ainda muitos anos e
sculos at a vinda do Anticristo. O jesuta baseia seus argumentos na autoridade
de Padres Antigos, como So Gaudncio e So Malaquias, para os quais faltariam
ainda 840 e 340 anos, respectivamente, at a vinda do Anticristo. Mais ainda, Vieira
argumenta com trs fundamentos: o teolgico, o histrico e o geogrfico. Pelo
primeiro, o jesuta postula que j foi provado teologicamente que chegaria um
momento em que todos seriam cristos; pelo segundo, argumenta que, com a
descoberta do Novo Mundo, o cristianismo tem se expandido como nunca; no
entanto, pelo terceiro, afirma que as terras descobertas e as pessoas catequizadas
no so nem a vigsima parte dos lugares e pessoas que a f crist dever alcanar
para converter. Portanto, sero necessrios ainda muitos anos para se converter
todo o mundo.
Restava saber em que ano comeariam as mudanas em questo. O padre
destaca assim o nmero 666, o nmero da Besta, presente no Apocalipse, que se
referiria a Maom, j que a contagem das letras de seu nome em grego
(Mahometes) daria 66690. Como o prprio Maom teria afirmado que seu reino

89

DEF, II, p. 234.

Cf. Apocalipse: 13, 18: Aqui h sabedoria. Aquele que tem entendimento, calcule o nmero da
besta; porque o nmero de um homem, e o seu nmero seiscentos e sessenta e seis.

90

244

duraria mil anos, era provvel que o tempo da extino do Turco estava se
aproximando. Por fim, haveria um indcio fortssimo, as profecias de Bandarra:
Nesta mesma era dos seis falla muito aquelle Autor idiota & infellice, que eu
tenho mais razo de detestar que de allegar. S digo que pello anno de
1666 se pode dizer, com elle diz: Aqui faz o conto cheo. Porque todos os
numeros do Abecedario latino se enchem completamente na conta deste
anno, sem accrecentar nem diminuir, nem trocar ou alterar a ordem delles:
porque o M. val mil, o D. quinhentos, o C. centro, o L. cincoenta, o X. dez, o
V. cinco o I. hum & todos juntos pella mesma ordem vem a fazer 1666.
91
M.D.C.L.X.V.I .

Vale lembrar que Vieira escrevia suas Representaes justamente no ano de

1666; por isso, aguardava certamente para logo a chegada do novo Reino de Cristo.
Por fim, na 30. e ltima questo da segunda parte de suas Representaes,
Vieira toca o ponto mais alto de sua argumentao: De que terra ou nao ser o
Emperador que Deus h de tomar por instrumento desta empreza?92. A resposta
ns j sabemos: ser portugus. A base de toda a argumentao de Vieira o
juramento de D. Afonso Henriques, j mencionado anteriormente, que fazia de
Portugal uma nao crist e o reino de Cristo. Alm disso, a mesma ideia j se
encontrava profetizada nas Escrituras, especialmente no captulo 7 de Daniel, ao
qual tantas vezes se refere Vieira. Nele, diz-se que o Altssimo havia dado o reino
dos Cus a seu Filho, sendo que o reino da Terra ficara para os santos do Altssimo.
Sendo Portugal o reino de Cristo na Terra, os portugueses seriam os santos a que
se referia a viso de Daniel93. Mais interessante, porm, a narrativa de Tubal.
Como narra Vieira, No possua trs filhos Sem, Cam e Jaf , os quais repartiram
a terra depois do Dilvio. Jaf teve sete filhos, sendo o quinto chamado Tubal, que,
para Vieira, foi o primeiro portugus do mundo, pois teria por primeiro habitado em
terras lusitanas, especificamente em um lugar que chamou Caetus Thubal,
posteriormente Setbal94. Segundo Vieira, Tubal significaria mundo ou homem do
mundo, tenho cabido a ele a dilatao da bno de No pelo mundo, e nenhum
povo teria dilatado tanto a f como os portugueses, em suas conquistas. Outro
fundamento para a crena de Vieira era a profecia dos santos, como as de So Frei
91

DEF, II, p. 260-1.

DEF, II, p. 261.
93
Especialmente Daniel: 7, 27: E o reino, e o domnio, e a majestade dos reinos debaixo de todo o
cu sero dados ao povo dos santos do Altssimo; o seu reino ser um reino eterno, e todos os
domnios o serviro, e lhe obedecero.
94
DEF, II, p. 268.
92

245

Gil e Frei Bartolomeu de Salstio, entre outros. Alm disso, Vieira afirma que os
turcos e mouros possuam profecias de que um rei portugus iria destru-los. Em
seguida, o jesuta louva a posio geogrfica de Portugal, pois Lisboa teria nascido
de fato para capital do mundo, bem como as qualidades de seu povo, cuja f se
destacava entre os demais povos. Isso justificava o zelo que Deus sempre
demonstrara em relao a Portugal, que, como um Davi da Europa, destruiria os
inimigos da F, ao que sempre os reis portugueses se empenharam. Assim, entre
esses reis, Vieira destaca D. Manuel, pois, alm de atrair os judeus fugidos de
Castela para Portugal, com ele iniciou-se a conquista dos povos gentlicos,
comeando ento a unir os diferentes povos sob a mesma f.
Talvez um dos motivos da escolha de Vieira em seguir uma vertente
interpretativa que remete a uma exegese milenarista, em sentido amplo, pelo menos,
e que havia sido criticada por Cornlio Lpide, comentarista bblico ao qual o
jesuta mais recorre, tenha sido a forma com que ela permite a adaptao de todo
aquele arsenal proftico acionado com a Restaurao portuguesa. Cornlio afirmou
que essa interpretao de fundo joaquimita no possua nenhum fundamento, e que
havia sido chamada de hertica por alguns, apesar de nunca condenada
oficialmente. Mesmo assim, Vieira adere a essa viso, e persiste nela at o final, de
que serve de testemunho a Clavis, onde o franciscano joaquimita Ubertino de
Cassale (1259 1329), alm dos j citados Fermo, Pannonius e Galatino, entre
outros, so todos citados como as autoridades em que Vieira se fundamenta para
embasar a ideia do Reino de Cristo Consumado na Terra.
Quanto aos procedimentos exegticos envolvidos nessa ideia, que o que
nos interessa mais, podemos fazer apenas uma hiptese. bem possvel que o
mtodo joaquimita da concrdia, ainda que peculiar exegese do prprio Joaquim,
tenha influenciado indiretamente a exegese futurista que se seguiu aos
descobrimentos. Notamos que o mtodo da concrdia permitia uma leitura dos
eventos futuros ao unir eventos do AT e do NT em busca de um nico significado,
que seria repetido no terceiro estado. Ao embasar o Reino de Cristo Consumado na
Terra com figuras do AT e do NT, remetendo todas ao Reino de Cristo futuro, que
voltaria, diferente sim, mas ainda de Cristo, em um ltimo momento, no estaria
Vieira fazendo algo anlogo? Cristo, bem verdade, permanece como hiptese das
revelaes divinas, como fora desde as leituras patrsticas. No entanto, ao criar esse
terceiro elo, uma extenso da interpretao alegrica (tipolgica) tradicional

246

feita, o que implica problemas com a viso estabelecida pela Igreja, que v grande
parte das profecias j cumpridas.
A questo complexa, mas o que ocorre que essas ideias joaquimitas,
espalhadas em textos muitas vezes falsamente atribudos ao abade, imiscudas na
tradio popular e no meio letrado, podem ter tonalizado alguns procedimentos
interpretativos formalizados pela Escolstica, que acabaram produzindo mtodos um
pouco hbridos, mas necessrios, segundo alguns exegetas, para dar conta de uma
realidade

nova

tambm

de

esperanas

messinico-nacionais

atvicas,

especialmente visveis no contexto ibrico, como no caso de Vieira. Por isso,

acreditamos, em primeiro lugar, que a compreenso das ideias de Vieira passa
muito pelo uso que fez dos comentrios bblicos disponveis em seu tempo, estudo
esse parcialmente feito por Besselaar, mas que deveria ser aprofundado. Em
segundo lugar, o uso de termos classificatrios, como allegoria in factis e in
verbis, ou qualquer outro, especialmente na obra de Vieira, acabam sendo algo
redutor diante de um fenmeno complexo como o que tentamos esboar,
especialmente no tocante interpretao de profecias que no haviam ainda se
cumprido, pelos menos na leitura de Vieira. Desse modo, a busca por estratgias de
leitura, quanto s diferentes formas exegticas, talvez seja, de fato, um mtodo
mais coerente ou seguro de anlise, fugindo de nuances terminolgicas. Por fim,
resta ver se o intrprete tambm pode ser visto como um profeta.

O profeta encoberto descoberto

Em um dos anexos aos autos do processo de Vieira, encontra-se um

documento que Manuel do Canto de Morais, notrio do Santo Ofcio, emitiu a 16 de
maro de 1666, atravs do qual assenta seu testemunho de que, estando ele com o
inquisidor Alexandre da Silva, logo depois de o jesuta ser preso, este se lamentava
pela desgraa que se sucedera. No entanto, Vieira teria dito que a roda que agora o
tinha abatido, o poder tornar a levantar. O motivo de seu consolo estava nas trovas
de Bandarra, onde se poderia ler o seguinte verso: Vejo um alto engenho em uma
roda triunfante. Segundo Vieira teria relatado aos presentes, mais de quatro ou

247

cinco pessoas, que ele no nomeou, teriam lhe dito que o alto engenho de que
falara o sapateiro era ele mesmo, Padre Antonio Vieira. A isso, Alexandre da Silva
teria dito para que Vieira parasse de alegar as trovas e no voltasse mais a elas95. O
fato retomado na sentena do processo. Conforme ali relatado, a roda de que
falara Bandarra era a roda da fortuna, sobre a qual Vieira, no final, triunfaria96.
Vieira se via, portanto, cumprindo as profecias de Bandarra. Ele possua um
papel a executar para a consumao do Reino de Cristo na terra. Quando a roda da
fortuna girasse novamente, para ele, como tambm para Portugal, uma vez que,
como afirma Pcora, o projeto de Vieira nunca apenas individual, mas coletivo,
talvez o Quinto Imprio estivesse perto de sua aurora.
Vieira, por diversas vezes, afirma que no possua o lume da profecia, pois a
suspeita de que se visse como profeta sempre pairou sobre ele. De fato, pelo que
vimos na primeira parte deste trabalho, Vieira no possua viso proftica, no
recebia revelaes divinas, nem em sonhos nem em vises de qualquer tipo. No
nos deixemos enganar por isso, contudo. O profeta que recebe as species de Deus
apenas um dos tipos possveis de profeta. Comeando em Agostinho e se
consolidando em Aquino, havia a ideia de que o verdadeiro profeta no era aquele
que recebia as vises, mas aquele que as interpretava. Quando Vieira se apresenta
apenas como intrprete de profecias, ele est conscientemente se apresentando
como profeta, por mais que no o declare.
inda no sculo XVI, Nostradamus (1503 1566) e Guillaume Postel (1510
1581), seu contemporneo, haviam afirmado que eram profetas no sentido bblico. O
primeiro, judeu convertido no final da vida, dizia descender de uma das tribos
perdidas de Israel. O segundo afirmava ter aprendido os segredos da cabala, por
meio dos quais fazia suas profecias. Nostradamus, no entanto, afirmava que seu
conhecimento do futuro se baseava na astrologia, cuja compreenso lhe fora dada
por Deus para o benefcio da humanidade97. Mais importante que a astrologia, a
interpretao bblica tambm era uma forma de profecia; e foi ali que a profecia, nos
meios letrados, aquartelou-se. Como afirma Richard Popkin, a maioria dos
intrpretes da Bblia de fins do sculo XVI e incio do XVII no afirmavam serem

95

Autos: 375-6.
Ibid., p. 322.
97
Ibid., p. 118.
96

248

profetas ou possurem qualquer revelao especial ou informao divina98. A

principal razo disso foram, possivelmente, os decretos conciliares e a vigilncia da
Inquisio. Isso no foi, como vimos, algo novo, pois a interpretao bblica, pelo
menos desde a Idade Mdia, sempre fora um meio de se conhecer o futuro. Joaquim
de Fiore j se apresentava como um intrprete de profecias, mas foi como profeta
que ganhou seu reconhecimento nos sculos seguintes. No meio popular, os
visionrios, mes e pais espirituais continuaram a aparecer com frequncia por
muito tempo ainda, embora sua credibilidade no tenha sido mais a mesma junto
aos regentes. Como afirma Prosperi, sero os jesutas que substituiro esses
visionrios no papel de diretores de conscincia de prncipes99.
Vieira afirma, na Histria do Futuro, que o maior servio que pode fazer um
vassalo ao rei, revelar-lhe os futuros; e se no h entre ns os vivos quem faa
estas revelaes, busque-se entre os sepultados, e achar-se-100. O vassalo do rei
que profetizou os futuros de Portugal e que j estava sepultado havia sido,
sobretudo, Bandarra. Vieira, tambm vassalo do rei, ento D. Afonso VI, revela-lhe
os futuros de Portugal, como intrprete de Bandarra, sim, mas tambm como
profeta.
A concepo de Vieira como profeta no novidade na fortuna crtica.
Palacn j notara que, como os profetas bblicos, Vieira via a si mesmo empenhado
numa dupla funo: corrigir a sociedade mediante a denncia pblica de suas
injustias e pecados e mediante o anncio de uma interveno prxima de Deus101.
Mesmo que Palacn no considere as duas funes como independentes uma da
outra, trata-as separadamente em sua obra. Mendes, por sua vez, vai ressaltar a
ligao intrnseca entre o papel de orador e o de profeta: o profeta um orador e o
orador um profeta102. Como Vieira mesmo notou, conforme nos referimos no
segundo captulo, o sentido de profeta, no NT, o de pregador. Os apstolos
eram profetas porque eram pregadores iluminados por Deus para espalhar Sua
revelao. Do mesmo modo, os missionrios seriam os novos apstolos de Cristo,
imbudos da tarefa ainda mais rdua que a dos discpulos de Jesus de converter
a gentilidade. Como Cohen mostra em sua obra, os jesutas seriam os novos
98

POPKIN, 1984, p. 120.

PROSPERI, op. cit., p. 83. No mesmo sentido, BREMMER, op. cit., p. 168, n. 81.
100
HF: p. 129.
101
PALACN, 1998, p. 32.
102
MENDES, 2003, p. 124.
99

249

apstolos, acelerando a chegada do Quinto Imprio no com a ajuda das lnguas de

fogo, mas com o fogo de lnguas necessrio para a converso, i. e., com o mpeto
de aprender a lngua dos gentios, como diria o prprio Vieira103. Mendes precisa
em ressaltar as inmeras figuras de profetas prototpicos prodigamente utilizadas por
Vieira, entre as quais se destaca a de Daniel. Como muitos desses profetas
veterotestamentrios, Vieira se apresenta como um valido do rei, como um
conselheiro sempre pronto a indicar a deciso correta104, de que serve de exemplo a
citao da Histria do Futuro mostrada acima. Por fim, o pregador um profeta
porque intrprete e mediador da palavra divina105, porque conhecedor da tradio,
das profecias e dos autores, e por isso capaz de guiar o reino no caminho de Deus.
A tese de Pcora justamente d coerncia a todos esses aspectos ao propor
o modo sacramental dentro do qual se inseriria o pensamento de Vieira. Deus
encontrar-se-ia oculto nas coisas do mundo, i. e., essas coisas estariam
sacramentadas ento pela presena divina. A compreenso dessas coisas partiria,
nesse sentido, de se enxergar os sinais ocultos de Deus legados aos homens, como
sinais de sua Providncia. Dentro da perspectiva tomista, como j notamos, a
verdade encontrada na adequao da coisa ao intelecto; assim, pela analogia,
seria possvel encontrar na essncia dessas coisas a ideia delas conforme
concebida na unidade divina. O melhor leitor desses sinais seria justamente o
pregador, porque comprometido com a converso dos homens106. No caso de Vieira,
o carter universal desse modo sacramental se particulariza em Portugal, nao
eleita, como vimos, e por isso capaz de realizar no mundo os desgnios da
Providncia divina. Assim, como afirma Pcora, a figura do sacramento serve como
eixo condutor da retrica vieiriana, em que seus aspectos universais, litrgicos e
messinico-nacionais se encontram indissociados. Como intrprete do Quinto
Imprio, sua tarefa levar a luz a todos. sua tarefa porque jesuta, mas,
principalmente, porque portugus. Como diria Vieira no Sermo de Santo Antnio
pregado em Roma, em 1670, Portugal luz do mundo107. Portanto, dever de todo
portugus levar a luz a todos os lugares. Assim, em seu projeto do Reino de Cristo
consumado, Portugal, como nao eleita, por meio de seu soberano, ajudar Cristo
103

COHEN, 1998.
MENDES, op. cit., p. 129 e segs.
105
Ibid., p. 137 e segs.
106
PCORA, 2008, p. 163.
107
Vieira: SI, p. 279 e segs.
104

250

a estabelecer o Quinto Imprio no mundo. Os pregadores, como vassalos do Rei,

levaro a luz a todos os lugares, tambm como instrumentos de Cristo. Ainda que as
obras propriamente exegticas de Vieira no apresentem os mesmos recursos
expressivos de seu discurso engenhoso, como aparecem em seus sermes, ainda
que as circunstncias de sua produo sejam completamente diferentes que as de
sua pregao, a ideia de Portugal como nao eleita de Cristo vai encontrar sua
anlise mais propriamente teolgica e seu acabamento como ideia nessas obras
compostas na contingncia de seu processo na Inquisio, motivadas, pelo menos
inicialmente, por sua interpretao das trovas de Bandarra, em que defendia a
ressurreio de D. Joo IV, o encoberto.
O efeito verossmil desses discursos, conforme afirma Hansen, parte de
evidenciar que a repetio um predicado da identidade divina revelada nas
Escrituras. Esse efeito verossmil seria aplicado pelo mtodo da alegoria factual
(allegoria in factis), j que o tempo figura sempre o eterno, como antitipo ou
sombra. Como afirma Hansen:
Na representao dos sermes, da Histria do Futuro, da carta para o Bispo
do Japo, da "Carta Apologtica" e de Clavis Prophetarum, a histria nunca
se repete, no que Vieira cristmente ortodoxo; o que se repete nela o
seu fundamento, Deus, que retorna sempre idntico nas diferenas
temporais que participam Nele e que O espelham segundo vrios graus das
trs analogias, atribuio, proporo, proporcionalidade. (...) A repetio que
os une no a da semelhana deles como eventos temporais, pois a
semelhana somente um predicado da proporcionalidade dos eventos a
Deus como espcies criadas. (mimeo, p. 8)

Fica claro que Hansen no pensa o funcionamento da alegoria factual como

fundado em um carter mimtico, conforme postula Young, mas sim na unidade dos
eventos como sinais da identidade de Deus nas coisas. Mais do que simplesmente
considerar a allegoria in factis um mtodo interpretativo, Hansen considera que o
prprio pensamento de Vieira figural, a partir das prticas retrico-teolgicopolticas do sculo XVII portugus. Parece-nos que o pensamento de fundo de
Hansen, compartilhado por Pcora, correto. Contudo, como procuramos
demonstrar, especialmente no caso das profecias propriamente ditas, parece-nos
haver uma questo terminolgica a ser talvez destacada, j que no se pode chamar
especificamente de allegoria in factis ao procedimento exegtico demandado por
essas promessas, a no ser tambm como analogia. No caso das profecias, como

251

revelao de futuros contingentes, principalmente, seu aspecto mimtico

fundamental, j que a busca por seu referente geralmente se d como entre
representao e realidade, figura e figurado, em que o primeiro elemento
desenhado de forma a tornar o segundo identificvel. O prprio aspecto plstico
do conceito de figura, que deu origem ao emprego do termo, como nota Auerbach,
bem como o uso que dele faz Vieira, conforme procuramos salientar, apontam para
uma semelhana apreendida em metforas visuais, ou por referncia realidade. No
entanto, como nota Young, o processo interpretativo pode se dar de outras formas,
por outras estratgias de leitura, que no se quadram rigorosamente no conceito
de alegoria, mas que, de qualquer modo, apontam realmente, como pontua
Hansen, ao trabalho velado da Providncia divina. Por fim, a leitura literal que
prope Vieira com frequncia desmancha os dois eventos histricos diversos que
fariam da allegoria in factis o que ela sempre foi, entendida pelo termo que seja.
Alm disso, assim como o profeta pregador, o profeta tambm vidente,
outra explicao etimolgica apresentada por Vieira para essa palavra, mais ligada
ao uso do termo no AT. Mostramos como a experincia de ver, em Vieira, liga-se ao
conhecimento e converso. Como viu o Maranho, Vieira compreendeu a profecia
de Isaas e pode falar com mais autoridade que os outros exegetas sobre ela. Esse
argumento da experincia prpria, ou autopsia, segundo a Retrica, vai ser to
comum entre os exegetas descobrimentistas justamente porque todos eles sabem
que tudo o que no se viu funciona mentalmente apenas como phantasia. Pagden
demonstra como os primeiros historiadores da Amrica temiam que seus leitores
lessem seus textos como novelas de cavalaria, justamente porque desconheciam a
realidade do Novo Mundo, fazendo com que entendessem a histria como se fosse
fbula108. Como fica claro na discusso que Vieira empreende entre os Antigos e os
Modernos, a experincia deve suplantar a auctoritas da tradio, quando houver
divergncia patente entre elas. A palavra mrtir, como afirma Pagden, sem sua raiz
grega, significa testemunha. Os mrtires cristos eram aqueles que, sendo
testemunhas da verdade de Cristo, e falhando em persuadir os outros a verem o que
testemunhavam, preferiam morrer a negar a verdade do que haviam visto109. Nas
misses entre os ndios, nas disputas com os colonos maranhenses, em suas
misses diplomticas, diante do Santo Ofcio, das toupeiras com presuno de
108
109

PAGDEN, 1993, p. 62.

Ibid., p. 67.

252

linces, Vieira sempre beirou o martrio, sem negar suas vises nem seus
testemunhos. Do mesmo modo, o profeta no s o que v, mas o que faz ver; e s
pode fazer os outros verem a realidade aquele que a viu primeiro. Da outra relao
do intrprete com o profeta: so os que veem as coisas que esto longe antes dos
homens comuns, ou o que os outros no so capazes de ver. O profeta, como o
mostra a obra de Vieira, no somente aquele que prognostica o futuro, mas
tambm, e principalmente, no caso do profeta-pregador, o que identifica a chegada
do futuro no presente, como confirmao dos desgnios da Providncia. E isso s o
pode fazer quem possuir caritas. O trabalho do profeta que faz uma revelao, como
vimos, e apenas a denuncia, incompleto. Mais profeta aquele que a compreende.
Assim disseram Agostinho e Aquino. Vieira, dotado da luz do conhecimento, da
caritas necessria, compreendeu as profecias de Bandarra e as denunciou,
primeiramente em seus sermes restauracionistas, depois em sua Carta. Como Jos
interpretara o sonho do Fara e Daniel, o de Nabuco, Vieira interpretara os sonhos
de Bandarra. Vieira foi o Daniel de Bandarra. E se, como disse Agostinho, Jos foi
mais profeta que o Fara, Vieira foi, portanto, mais profeta que Bandarra.
No final do processo, as proposies de Vieira so condenadas, no obstante
seu esforo em contrrio. Como pena, condenado ao silncio e recluso em
Coimbra.
Anos depois, quando as penas so suspensas, Vieira vai a Roma para
conseguir um breve do papa que o isente de futuras perseguies do Santo Ofcio,
permitindo-lhe a liberdade de falar o que quisesse. Como salienta Muhana110, a
liberdade da palavra oral importava mais que a escrita para Vieira. No entanto, Vieira
queria tambm a anulao de seu processo. O processo era o testemunho de que
Bandarra fora considerado um falso profeta e, por extenso, que Vieira tambm o
fora, o que era uma desgraa ao antigo pregador do rei, seu profeta de cabeceira.
O tempo, porm, que o melhor intrprete das profecias, fez o seu trabalho,
e o Quinto Imprio no se realizou. Paradoxalmente, o tempo tambm tratou de
resgatar o profeta falido, agora como poeta e imperador da lngua portuguesa, a
eloquentssima voz, com que demos incio a este trabalho. No final das contas, o
alto engenho virou a roda da fortuna, de forma que ele nunca poderia ter
imaginado, e uma profecia de Bandarra se cumpriu. Se o tempo no provou Vieira

110

MUHANA, 1997, p. 114.

253

profeta, seu fracasso o fez nosso maior sonhador, e, na glria de seu fracasso,
podemos nos espantar com o tamanho dos seus sonhos.

CONCLUSO

Depois do processo e de passar alguns anos em Roma, Vieira decide voltar

ao Brasil, o que faz em 1681. Na Bahia, passa a residir da Quinta do Tanque, a casa
de campo da Companhia de Jesus, devotado escrita e publicao de seus
sermes e finalizao da Clavis Prophetarum. Mesmo velho, ainda est
preocupado com a converso dos indgenas e com as notcias que seus inmeros
correspondentes mandam da Europa. Se Vieira aposentava seu corpo das viagens e
dos perigos, sua mente continuava ativa e mirando o Quinto Imprio. Vieira voltara,
pela ltima vez, para o lugar de onde partira tantos anos antes.
Vimos, no primeiro captulo, que, desde os primeiros sermes de Vieira, ainda
na Bahia, pode-se constatar elementos messinicos, ainda que no haja referncias
a suas ideias sobre o Quinto Imprio. O possvel sebastianismo da juventude vai se
converter em joanismo, com a chegada de Vieira a Portugal, onde a euforia da
Restaurao da independncia portuguesa embebia-se de esperanas profticas
com as Trovas do sapateiro Bandarra. Logo convocado pelo Rei D. Joo IV, Vieira
vai mergulhar nas questes do reino, servindo ao soberano em seus sermes, mas
tambm em suas viagens e com seus conselhos, nem sempre bem aceitos. Entre
estes, defendia a necessidade da criao de duas Companhias de Comrcio, a
exemplo do que haviam feito os holandeses, para proteger o imprio ultramarino
portugus e, para isso, a necessidade de se recorrer ao capital dos judeus
portugueses. A questo, depois de morto o rei e da consequente perda de influncia
poltica do jesuta, vai lhe tornar alvo fcil para seus inimigos. De posse da Carta
Esperanas de Portugal, em que Vieira defendia a veracidade das Trovas de
Bandarra e a ressurreio do rei, o Santo Ofcio vai dar partida ao processo contra o
jesuta.
Iniciados os debates, eles vo se centrar principalmente na questo da
veracidade das profecias de Bandarra, como notamos no segundo captulo. Durante
o processo, Vieira ter de argumentar que a verdadeira profecia se comprova pelo
efeito das coisas profetizadas, o que se tornaria um problema devido s tendncias
que haviam se formado na Igreja, iniciadas, sobretudo, no Quinto Conclio de Latro
e firmadas em Trento, quanto permanncia do esprito proftico na Igreja, que

255

fechara suas portas a qualquer novidade que abalasse sua estrutura, cicatrizada
pela Reforma Protestante. Ainda que os requisitos para a verdadeira profecia,
conforme postulados desde Cassiodoro, passando por Aquino, pudessem ser
comprovados em Bandarra, segundo Vieira, a rigidez inquisitorial, amparada por
Roma, condenava as trovas como suspeitas de serem judaizantes e, por extenso,
tambm o ru.
Ao defender profecias no autorizadas, e, no caso de Bandarra, proibidas,
como vimos no terceiro captulo, Vieira contrariava os decretos lateranenses e
tridentinos, por mais que tenha tentado se esquivar do De Reformatione. A defesa
da pessoa de Bandarra como passvel de ser considerado verdadeiro profeta
esbarrava, afora as suspeitas de o sapateiro ter sido judeu, na ausncia de um
milagre comprobatrio. Novamente, por mais que Vieira tentasse estabelecer sua
interpretao da veracidade das profecias de Bandarra ao comprov-las com os
eventos da Restaurao e justificar que um milagre, nesse caso, era desnecessrio,
os inquisidores batiam surdamente nas mesmas teclas. Da o lamento de Vieira em
tentar fazer com que os cegos vissem, quando eles tinham a viso velada por suas
paixes, no caso, por seus interesses em conden-lo como uma espcie de
vingana.
Na interpretao das Trovas, mas tambm de textos bblicos e de profecias
diversas, conforme analisado no quarto e no quinto captulos, Vieira se vale de
diversos mtodos exegticos. Na esteira da tradio patrstica e das reformulaes
escolsticas, Vieira emprega a interpretao alegrica, allegoria in verbis e
allegoria in factis, conjuntamente, dependendo do texto a ser interpretado e de sua
inteno interpretativa. No entanto, a partir do que Besselaar chamou de exegese
descobrimentista e Armogathe de futurista, tendncia de interpretao bblica
desenvolvida principalmente depois da descoberta do Novo Mundo, Vieira faz uma
leitura alegrica de determinados textos que no pode, a partir das formulaes
tradicionais, pelo menos, ser rigorosamente classificada em uma ou outra dessas
categorias. Empregando uma leitura literal, como Vieira tantas vezes repete em sua
argumentao, o jesuta se vale, especialmente na interpretao de profecias, do
mltiplo sentido literal, mtodo que se desenvolveu a partir do sculo XV,
principalmente. Amparados na obra de Young, tentamos ento mostrar que as
noes de estratgias de leitura propostas pela autora sejam talvez uma alternativa
para a interpretao da exegese vieiriana, em virtude dos limites pouco precisos

256

entre as categorias alegricas tradicionais, hoje, ao que parece, j abandonadas por

parte dos autores que trabalham com o tema, principalmente no campo literrio.
Tendo como objetivo relacionar a compreenso do fenmeno proftico, dentro
da Histria e da Filosofia, para, em seguida, pensar em seus mtodos
interpretativos, procuramos salientar a relevncia em se pensar a relao entre a
profecia e seu referente, entre a viso do profeta e a viso do intrprete, este, por
sua vez, tambm profeta, e, portanto, no carter mimtico das interpretaes
vieirianas. No contexto dos descobrimentos, a viso, o testemunho de uma nova
realidade, torna-se um selo de auctoritas, mas, no meio eclesistico, a relao
entre a autoridade dos Antigos e a experincia dos Modernos vai ser sempre
favorvel aos primeiros. Enquanto que o Novo Mundo acendeu crenas
escatolgicas e mudou antigas interpretaes das Escrituras, disparou tambm a
corrida missionria para a converso dos indgenas. A teoria do Quinto Imprio de
Vieira um resultado disso tudo: de um messianismo popular patritico, de um
milenarismo difuso e de comentrios bblicos que responderam a tudo isso de
formas diferentes. Devedores possivelmente de um joaquimismo subterrneo, nem
sempre consciente, os exegetas futuristas foram a maior fonte teolgica de
sustentao para a ideia do Quinto Imprio. A condenao do Santo Ofcio mostra,
porm, como o pensamento teolgico de Vieira sempre esteve no limite entre a
ortodoxia e a heresia. Ainda que muitos dos argumentos de defesa de Vieira no
fossem muito precisos e buscassem na autorictas das Escrituras e em passagens
obscuras de diversos autores justificao para suas ideias, elementos que as
tornassem verossmeis a seus juzes, de fato, no havia matria julgada quanto
ideia de um Quinto Imprio, da forma como Vieira a apresentou.
Na ideia do Quinto Imprio, notamos como a visualidade era importante para
Vieira. Em primeiro lugar, a ressurreio de D. Joo IV teria como efeito causar
espanto e fazer as pessoas se converterem, pois ver, como notamos no terceiro
captulo, o principal veculo para se converter. O Reino de Cristo deve ser na Terra
porque deve ser visto. Como s com o advento de Cristo, sua paixo e ressurreio,
houve o incio de uma nova fase da histria, a derradeira etapa da histria humana,
e mais perfeita que as anteriores, s pode se dar com sua volta. A converso dos
homens nunca vai se encerrar sem essa intercesso visual, sem a comprovao
final da verdade de Cristo. As palavras so apenas fantasmas sem isso. Portugal,
como nao eleita, responsvel por essa iluminao do mundo, seja por seu

257

soberano encoberto, que vai se revelar, como por seus instrumentos, os

pregadores iluminados. Assim, o pregador um profeta porque ele leva a boa nova
do Reino de Cristo; o pregador um vidente, porque ele conhece a histria do futuro
por meio das profecias. Seguindo a etimologia proposta por Vieira, no AT, os
profetas eram videntes; no NT eram pregadores; no Reino de Cristo Consumado na
Terra, os profetas sero videntes-pregadores, conjuntamente. A vida de Vieira uma
sntese disso, da acelerao do Reino de Cristo. Anunciou o Quinto Imprio, buscou
converter os indgenas como missionrio, os judeus como diplomata, e propor uma
interpretao que lhes garantia o retorno a Jerusalm como profeta; e, por isso,
buscou por toda a vida converter os prprios catlicos como pregador de
eloquentssima voz.
Por fim, o que d unidade ao pensamento de Vieira a noo de um
providencialismo figural, em que o eterno lido no mundo a partir da agudeza,
como uma espcie de modus operandi permanente do intelecto, que possibilita
identificar a presena da Providncia entre os homens e ressignific-la verbalmente
de modo verossmil, como defendem e demonstram Joo Adolfo Hansen e Alcir
Pcora em seus livros e artigos. No entanto, acreditamos que a leitura dessa
presena da Providncia na histria, principalmente quando essa histria a do
tempo do intrprete, no possa ser chamada de allegoria in factis seno por
analogia. Principalmente no caso da interpretao proftica, como intentamos
mostrar, a relao, no histrica, mas mimtica, que fundamental, no que
concordamos com Young. Terminologias mais estanques, no caso do fenmeno
alegrico, entendido em seu sentido amplo, tendem a causar problemas de anlise
dos textos, especialmente no caso de Vieira, j que, como procuramos mostrar, ele
faz uso dessa nomenclatura de um modo muito livre e generalizante.
A 18 de julho de 1697, Vieira falece na Quinta do Tanque, sem terminar a
Clavis Prophetarum, que seria a sntese de seu pensamento proftico. No final da
vida, muito doente e enfraquecido, j havia perdido a viso. curioso que o profeta
da luz a tenha perdido em seus ltimos dias e se ido na escurido da madrugada,
quando deve ter por fim imaginado ter em mos as chaves do paraso.

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Sermes: Padre Antnio Vieira, Tomo II. Organizao e Introduo de Alcir
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Historia do Futuro. (Edio e Introduo de Maria Leonor Buescu). Braslia: Casa
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Histria do Futuro. (Jos Carlos Brandi Aleixo, SJ, Organizador). Braslia: EdUnB,
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Vrios
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Escritos histricos e polticos (estabelecimento dos textos, organizao e prefcio
Alcir Pcora) So Paulo, Martins Fontes, 1995, 453p.
Obras escolhidas. (Prefcios e Notas de Antnio Srgio e Hernni Cidade). Lisboa:
Livraria S da Costa Editora, 1952-53.
Os autos do processo de Vieira na Inquisio. (edio, transcrio, glossrio e
notas Adma Fadul Muhana) 2. ed. ampliada e revista. So Paulo, Edusp, 2008.
Voz sagrada, politica, rhetorica, e metrica ou Supplemento s Vozes Saudosas
da eloquencia, do espirito, do zelo, a eminente sabedoria do padre Antonio
Vieira Da Companhia de Jesus. Lisboa: Officina de Francisco Luiz Ameno,
Impressor da Congregao Cameraria da S. Igreja de Lisboa, 1748.