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Revista gora, Vitria, n. 7, 2008, p.1-20.

Religiosidade popular brasileira colonial: um retrato


sincrtico

EMILIANO UNZER MACEDO 1

Resumo
O presente artigo pretende retratar historicamente prticas e crenas religiosas do
perodo colonial brasileiro. A religiosidade brasileira desde tempos coloniais revelou-se
imbuda de diversidade e, principalmente, de sincretismo. Tal quadro decorreu da
convergncia de inmeras influncias culturais advindas das etnias que aqui
conviveram: portugueses, indgenas, afro-descendentes entre outros.
Palavras-chave: Religiosidade Popular Brasileira; Cultura Brasileira; Antropologia.

Abstract
This paper intends to draw cultural elements in Brazilian popular religiosity through its
colonial past. Brazilian religious scenario since colonial times was rich in diversity and
mostly in syncretism. Such a scenario is an outcome from various ethnic groups living
in the country: Indigenous, Portuguese and Afro-Brazilians among others.
Keywords: Brazilian Popular Religiosity; Brazilian Culture; Anthropology.

Cristos so feitos e no nascem como tais


Tertuliano.

O nascimento do Brasil como ns conhecemos foi atravs da descoberta por


exploradores europeus profundamente imbudos em levar a f e o culto catlico por
terras virgens e incultas. Antes da atual denominao, a colnia portuguesa foi
batizada de Terra de Vera Cruz, revelando o expressivo carter religioso na
colonizao. A epigrama de Tertuliano, acima, pertinente para o Brasil, para onde
missionrios e exploradores trouxeram com eles seus elementos culturais. Novos
costumes, valores, hbitos, deveres e obrigaes foram se impondo e se estabelecendo
na colnia luso-americana.
O prprio catolicismo portugus j era delineado como sincrtico. Ele era
caracterizado como um catolicismo de forte apego aos santos e a eles nomeando foras
da natureza. Prticas j observadas desde o sculo 15 com forte nfase nas procisses
religiosas e missas, um catolicismo mais afeito s imagens e s figuras do que ao
espiritual, como elucida Laura de Mello e Souza (1986). O catolicismo medieval
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europeu era impregnado de heresias e paganismos, estudados por Jacques Le Goff,


recordando os templrios e os ctaros nos seus repdios cruz (apud Mello e Souza,
1986).
Em Portugal smbolos como as cruzes eram constantes em praas, igrejas, ruas,
sepulturas, ao longo de caminhos, nos cordes, peitorais e escapulrios, nas
exclamaes invocatrias e protetoras, no velame das caravelas. Por toda parte imagens
de santos povoavam as vilas, cantos de ruas, altares, oratrios e capelas, interior de
casas, cultos Virgem Maria, festas, romarias e procisses nas ruas que se repetiram no
Novo Mundo.
Um delicado equilbrio era, ento, buscado entre a religiosidade popular e o
catolicismo de Roma na Idade Mdia. Uma relao de tenso perptua, tentando
integrar o que recebe de aceitvel e esforando-se por eliminar o que desfigura ou
ameaa as foras que o estruturam (Manselli apud Mello e Souza, 1986:99). Uma
tenso entre o uno e o mltiplo, o transitrio e o vivido que caracteriza a relao entre
crenas populares e a religio oficial. Carlo Ginzburg, com propriedade, identifica essa
tenso na religiosidade popular medieval europia em oposies assimtricas:
indivduos cultos/ camponeses; latim/ lnguas vulgares; pintura/ escultura; Cristo/
santos; religio/ superstio podendo ser reduzidas tenso entre o cultural/ social
[...] cultura escrita/ imagens (Ginzburg, 2001:98). Essas dualidades sobre a
religiosidade faziam presena na Europa medieval, e no Brasil colonial no poderia ter
sido diferente.
Dualidades que se desdobram em trs no Brasil, classificadas por Hoornaert
(1974) como o Guerreiro, o Patriarcal e o Popular. O primeiro se refere ao esprito de
organizao presente no Estado portugus e entre os jesutas no confronto com o
empreendimento colonizador, isto , catequizar e desbravar o selvagem. Imagens de
santos guerreiros como So Sebastio no Rio de Janeiro ou Santo Antnio em
Pernambuco atestam o uso deles a fim de aflorar e legitimar o sentimento de
pertencerem ao Imprio Portugus e ao catolicismo frente ao infiel francs ou holands.
O aspecto patriarcal do catolicismo brasileiro se enquadra no estabelecimento
da religio nos engenhos de acar nos sculos XVI e XVII. Estudado por Gilberto
Freyre (1992), o patriarcalismo nos remete ao catolicismo localizado dentro da
propriedade do senhor de engenho, a ele obedecendo e procurando integrar escravos e
outros dentro da estrutura de poder e produo da cana de acar. Um poder de carter
mais privativo, visto que se limitou s capelas e aos capeles prximos casa-grande
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aucareira.
Por ltimo, o popular, o que mais interessa ao estudo. O popular, como diz
Hoornaert (1974), seria aquele catolicismo praticado pelo gentio, indgenas e escravos.
Catolicismo aqui no sentido mais amplo visto que entre esses, a religio ganhou novos
contornos e significados. O catolicismo pressupe valores e costumes que, quando
confrontados com etnias de origens diversas, acaba se mesclando com novas culturas.
Apesar de hegemnico na colnia, o catolicismo no conseguiu se impor plenamente.
Houve espao para o sincretismo na medida em que no se conservou a religiosidade
como nos locais de origem, mas ganhou novas caractersticas ao se defrontar uma com
as outras, transcendendo a configurao anterior ao contato. Espritos africanos foram
identificados com santos catlicos, mas o culto destes no significava a simples
preservao de cultos vindos da frica. O culto aqui se distinguiu do continente
africano pelas condies geogrficas e culturais diferentes. Orixs guerreiros, como
Ogum, ganharam destaque aqui, diferente dos de cunho agrcola mais cultuados na
frica, como Onil.
A vertente popular do catolicismo brasileiro, enfim, apresenta-se como mais
dinmica. Na vertente popular constatamos a adaptabilidade e renovao que o
catolicismo, com toda a sua gama de influncias populares medievais europias2 ,
adquire com contornos tropicais peculiares.
Dentre os inmeros aspectos peculiares da colnia portuguesa, que
escandalizaram observadores estrangeiros, podemos destacar alguns traos principais. O
culto intenso e ntimo dos santos, o nmero excessivo de capelas, a teatralidade da
religio, certa irreverncia nos costumes religiosos, alm de sincretismos de inmeras
etnias na colnia, perfazendo finalmente um quadro, ou um mosaico, do catolicismo
popular brasileiro colonial.
Entre as heranas culturais portuguesas na religiosidade brasileira est o forte
apego aos santos, criando vnculos ntimos e at carnais com alguns deles. Como
descreve Gilberto Freyre (1992:247) nos insistentes pedidos de velhas e vivas para se
casarem e de mulheres estreis a se esfregarem nas imagens santas:

Casai-me, casai-me, So Gonalinho,


Que hei de rezar-vos, Amigo Santinho.

E por parte das moas:


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So Gonalo do Amarante,
Casamenteiro das velhas,
Por que no casai as moas?
Que mal vos fizeram elas?

E para So Joo:

Dai-me noivo, So Joo, dai-me noivo,


Dai-me noivo, que me quero casar.

Esse forte apego aos santos do catolicismo popular medieval europeu e


portugus legou como herana cultural ao Brasil uma das mais ricas manifestaes
populares: a festa junina. Anteriormente era chamada de festa joanina, festa em
homenagem a um dos santos mais importantes: So Joo. Toda a festa junina
transparece em sincretismos: a dana de quadrilha advinda de danas de cortes
francesas, os mastros a simbolizar falos na Europa medieval, o rito de fertilidade no
casamento e na fartura das comidas e doces, o santo homenageado nas ruas, nas danas.
Outro legado cultural do catolicismo popular portugus foi o messianismo, que
resultou de crenas sebastianistas do povo portugus - exemplificado no Brasil pelo
movimento do Contestado e Canudos - que teve a convico de que um heri, um
salvador, acabar por regenerar o pas, extirpando de vez a misria, a fome e outras
desgraas. Foram crenas herdadas da religiosidade portuguesa que ganharam novos
contornos populares na colnia luso-americana.
O barroco tambm se fez presente na religiosidade brasileira oriundo da cultura
portuguesa. Estilo caracterizado pela exuberncia das formas e pompa litrgico-
ornamental, que reafirmava em glria e circunstncia o poder da Igreja no mundo. A
esttica humanista do Renascimento se apoiava em elementos de linearidade, rigidez de
planos, delimitao de formas, autonomia e claridade dos objetos. O barroco vem
opunha-se opor-se como novo modo de arte e cultura, fundada em maior liberdade e
desenvoltura, desprezo da linha reta, prevalncia do pictrico, movimento de massas,
dimenso e integrao em profundidade de planos, interpenetrao e confuso de
contornos e claridade. O sentimento religioso nasceu portugus, mas cresceu barroco,
interpenetrativo, apelando s excentricidades do culto propugnadas pelo Conclio de
Trento e difundidas pelos jesutas. Do barroco herdamos no s o estilo atormentado da
nossa arte religiosa, mas a importncia dada s semanas santas e festas populares.
Barroco este que marcaria profundamente a cultura brasileira nos seus insistentes apelos
emotivos e piedosos, manifestados nas esculturas de Aleijadinho do sculo 18 mineiro.
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Refletiam a tradio portuguesa na comemorao de santos e celebraes nas


invocaes a Nossa Senhora, comum aos dois pases. Datas e comemoraes como a
So Sebastio, no Rio de Janeiro; a Semana Santa; os Santos de junho; procisses de
rua como ao Crio de Nazar, no Par; peregrinaes a santurios Bom Jesus da Lapa,
na Bahia, Nossa Senhora da Aparecida, em So Paulo. Santos populares como o
Padre Ccero ou Frei Damio, no Nordeste. O cenrio religioso brasileiro foi marcado
por devoes que enfatizaram milagres, aparies e intervenes de santos na vida dos
homens.
Laura de Mello e Souza, no captulo 2 da sua obra O Diabo na Terra de Santa
Cruz (1986), retrata a religiosidade popular brasileira, narrando-nos incontveis casos
de acusaes de heresias. Assim a estudiosa estimula nossa curiosidade com casos como
o que foi relatado pela Primeira Visitao do Santo Ofcio ao Brasil, em fins do sculo
16. O caso se refere ao Ferno Cabral de Tade, senhor do engenho Jaguaripe:

Este senhor permitia em suas terras um culto sincrtico realizado por ndios
em que se destacavam uma ndia a que chamavam Santa Maria e um ndio
que ora aparece como Santinho, ora como Filho de Santa Maria. Os
devotos tinham um templo com dolos, que reverenciavam. Alguns depoentes
aludem a um papa que vivia no serto, que dizia que ficara do dilvio de
No e escapara metido no olho de uma palmeira. Os adeptos da Santidade
diziam que vinham emendar a lei dos cristos, e, ao fazer suas cerimnias
davam gritos e alaridos que soavam muito longe arremedando e
contrafazendo os usos e cerimnias que se costumavam fazer nas igrejas dos
cristos, mas tudo contrafeito a seu modo gentlico e despropositado. Santa
Maria, ou Me de Deus, batizava nefitos, tendo nisso a permisso de
Ferno Cabral e de sua mulher, Dona Margarida. O prprio senhor de
Jaguaripe costumava freqentar o templo, ajoelhando-se ante os dolos;
segundo um dos depoentes, ele era bom cristo, parecendo que fazia aquilo
por adquirir assim a gente gentia (Mello e Souza, 1986: 95).

Ferno Cabral seria apenas um entre inmeros que toleravam e permitiam


manifestaes heterodoxas do catolicismo colonial, apesar de sua personalidade
duvidosa neste caso, objetivando angariar mais mo-de-obra indgena para seu engenho
de acar em Jaguaripe (Vainfas, 1995). No entanto, como assinala Vainfas,
portugueses, alm de mamelucos e alguns negros praticavam a adorao a santidades.
H nessa tolerncia um aspecto de controle social, visto que as autoridades eram
insuficientes na colnia e distavam-se consideravelmente da metrpole. Alm disso,
como lembra Hoornaert (1974), a falta de livros e universidades no Brasil colonial
certamente contribuiu para o livre alastramento do catolicismo confrontado com
costumes diversos dos colonos, escravos e indgenas.
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Parte integrante do quadro religioso brasileiro, os indgenas tinham suas


culturas e crenas antes do advento dos portugueses e do catolicismo nas terras
brasileiras. A Igreja Catlica para obter sucesso na catequizao 3 teve que
necessariamente negociar com elementos culturais indgenas.
A chegada de cristos no mundo indgena inseriu-se num processo de
dinamismo cultural, de reinterpretao e adaptao. A chegada dos elementos europeus
entre os tupis, por exemplo, associava-se com a volta de heris mticos ou divindades
(Castro, 2002:202). Os europeus eram vistos como portadores de atributos divinos 4 tais
como a imortalidade, aos olhos tupis simbolizado pela sua constante troca de pele, as
suas roupas. A atratividade dos missionrios era potencializada com a promessa de
vitria sobre os inimigos, abundncia material, pedidos de cura e longa vida respondida
com o batismo e a pregao da vida eterna (Castro, 2002:210).
A religiosidade indgena encontrava por vezes resistncia evangelizao
pelos jesutas, uma inconstncia na alma, ora a aceitar entusiasticamente a nova
religio, ora a rejeit-la 5 . No existia entre eles uma doutrina inimiga, mas exibiam
maus costumes aos olhos inacianos que deveriam ser combatidos, descritos por
Antonio Vieira: canibalismo e guerra de vingana, bebedeiras, poliginia, nudez,
ausncia de autoridade centralizada e de implantao territorial estvel (Castro,
2002:188-189). Era ento necessrio um longo e rduo processo de adaptao e
reinterpretao de hbitos e costumes cristos com as culturas indgenas 6 . A missa
dominical, a prtica de sacramentos do qual o batismo seria o primeiro passo, tudo isso
conflitava com os sentimentos de tradies indgenas. A gua batismal, por exemplo,
era associada morte, recusada pelos ndios (Castro, 2002).
Os padres da Companhia de Jesus comearam a aprender a lngua tupi-guarani
e a propagar a f atravs dela: para atrair crianas indgenas buscaram trazer meninos
rfos de Lisboa para fazerem a ligao com os curumins [...] faziam-no representar
autos, mistrios, de fundo e sabor medieval, para depois cham-los s misses, s
escolas, aos colgios, onde o ensino doutrinrio e programtico, na linha da Ratio
Studiorum, assentada na teologia do Conclio de Trento, apontava para uma religio
universal e salvfica, nos conta Rios (1994:22). No somente restrito lngua, mas a
msica e o canto usados na catequizao tinham alto conceito juntos aos tupinambs
(Castro, 2002).
Costumavam os indgenas celebrarem a chegada de pajs e feiticeiros, como
entre os carabas. Esperavam-no com ansiedade e ao receb-lo, limpavam o caminho,
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edificavam um tijup em que ele se recolhia com seus maracs e outros aparelhos
prestigiosos, relata Capistrano de Abreu (apud Rios, 1994:22). Para Capistrano, essas
festividades em torno de pajs e feiticeiros criavam um clima semelhante ao carnaval,
com sua permissividade a embriaguez, comida e dana. Em termos morais, essas
festividades serviram para lhes reforar uma unidade de crenas e ritos que no tardou
em ser usado pelos jesutas a misturar com crenas e smbolos cristos em procisses
festivas.
Os jesutas, procurando catequizar os mais propensos aculturao catlica,
separavam as crianas da tribo, os curumins, e souberam combinar a crena animista 7
deles da entidade maligna, o Jurupari, associando ao mal cristo designado como o
Diabo. Jurupari, presente entre os indgenas, assegurava a ordem pelo temor vindo da
mata, ameaando pegar meninos e mulheres desobedientes (Freyre, 1992). Jurupari,
depois o Diabo ao ser interpretado pelo catolicismo inaciano, ficava sempre espreita,
pronto para castigar e levar a alma do desobediente ao Inferno.
A associao de Jurupari ao mal cristo, adverte-nos do desconhecimento
indgena do conflito entre o bem e o mal. Tal dualismo religioso foi introduzido pelos
missionrios cristos reinterpretando elementos de sua religiosidade: Tup, fora ligado
ao raio, fundiu-se com Deus cristo. Do outro lado, Anhang, uma espcie de esprito
maligno, associou-se ao Demnio (Laube, 2006).
Outra prtica a ressaltar na religiosidade indgena foi a pajelana. Consistia em
comunicaes feitas pelo paj atravs de danas e uso de instrumentos musicais, como o
marac, para o controle ou afastamento de espritos imersos no mundo natural e
espiritual indgena. O uso do tabaco e de outras plantas psicoativas, como a Ayahuasca,
a Jurema, eram considerados como meios de aumentar o poder de evocao e de
atingir estados de conscincia para contatar o mundo espiritual (Junqueira, 2004:298).
O paj, alm disso, acumulava o encargo de curar doenas, dirigia sacrifcios
da comunidade e acompanhava as almas dos mortos ao outro mundo. A doena, entre os
indgenas, era vista como uma perda de alma, e o paj tinha de averiguar como afirmou
Eliade: se a alma do doente extraviou-se para longe da aldeia ou se foi raptada por
gnios malvolos e est aprisionada no outro mundo (2005:254). O paj cumpria essas
funes por meio de xtases, ou seja, pelo poder que tinha sua alma de sair do corpo.
Tambm importante no contato com o mundo espiritual indgena, o feiticeiro,
em algumas comunidades, como entre os Kamaiur, no alto Xingu, era visto como
contraposto em seus poderes aos do paj (Eliade, 2005). O feiticeiro era visto com
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desconfiana, medo e poderia ser a causa de molstias e desgraas da comunidade,


como a morte de algum. Mas tambm era respeitado por ter contato com espritos que
permeavam todo o mundo natural e sobrenatural. Sua magia 8 era adquirida atravs de
rdua autodisciplina do corpo e da vontade, que conduzia domesticao da dor
(Eliade, 2005:298), escarificaes, esfolamentos, queimaduras entre outros rituais pelas
quais o feiticeiro demonstrava a sua resistncia e certa superioridade a foras naturais.
O uso de talisms 9 e tetias, as mais diversas como dentes de animais, figas,
bentos e medalhas catlicas, mechas de cabelo, serviam ao propsito de afastar
infortnios no plano espiritual, como o esprito mau, o Jurupari.
Os jesutas introduziram conceitos e vocbulos novos na religiosidade
indgena, empregando estratgias para desmerecer os pajs, considerando-se eles
mesmos como os verdadeiros. Reinterpretaram a mitologia indgena, incorporando seus
heris crena crist. Como exemplo, introduziram a figura do anjo, elemento
inexistente entre os tupis, que mereceu a criao, por Nbrega, do vocbulo
karaibeb, figura que os jesutas associaram a um paj com asas, uma espcie de
santidade alada para os indgenas (Laube, 2006:2-3).
Mas o elemento indgena mostrava-se no somente como passivo s novidades
religiosas europias. A recepo cultural indgena era fundamentada na incorporao da
alteridade, de elementos europeus, como explicou Eduardo Viveiros de Castro,

apareceu como uma possibilidade de autotransfigurao, um signo de reunio


do que havia separado na origem da cultura, capazes, portanto de vir alargar a
condio humana, ou mesmo de ultrapass-la. [...] A inconstncia da alma
selvagem, em seu momento de abertura, a expresso de um modo de ser
onde a troca, no a identidade, o valor fundamental a ser afirmado, para
relembrarmos a profunda reflexo de Clifford [Geertz] (Castro, 2002:206).

Os indgenas brasileiros, enfim, foram agentes no dinamismo cultural com os


europeus, reinterpretaram a cultura europia na medida em que cultura um conjunto
de estruturaes potenciais da experincia, capaz de suportar contedos tradicionais
variados e de absorver novos: ela um dispositivo culturante ou constituinte de
processamento de crenas (Castro, 2002:209).
No podemos ignorar a importante presena cultural dos mouros j entre os
portugueses que com eles conviveram durante sculos at a retomada da Pennsula
Ibrica pelos cristos ao final do sculo 15. Cmara Cascudo (1978) nos aponta que as
expresses catlicas de invocaes exaltando o poder divino pela graa ou pelo poder
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de Deus so semelhantes constante enunciao muulmana que afirma que Deus


(Allah) grande.
Os judeus, por sua vez, chegaram ao Brasil ostensivos ou conversos, fugindo
da Inquisio nos primeiros sculos da colnia portuguesa. Misturados nas tripulaes
dos navios de colonos catlicos, praticavam as mais diversas profisses na colnia.
Logo, porm, despertaram antagonismos entre os catlicos brasileiros. O que os levou
quase endogamia e proselitismo, mas tambm reforaram seu zelo e piedade na
conservao e transmisso de sua f. Atraram dio por muitas vezes terem assumido
tarefas de cobrana e arrecadao de impostos do Reino, alm de emprstimos de
dinheiro praticando a condenada usura entre os catlicos.
Pelo sculo XVII em diante notava-se a presena judia em cidades como
Recife e Salvador, desempenhando o papel de capitalistas que financiavam os senhores
de terra na fundao de engenhos e na compra de escravos. Na descoberta de ouro no
sculo seguinte, grande contingente de judeus seguiu para Minas Gerais e Centro-Oeste
brasileiro. Desempenhavam papel de intermedirios, contribuindo para as acusaes de
agiotagem e usura. Uma corrente de judeus portugueses de cultura sefrdica, procedente
de Amsterd, teria vindo participar do comrcio e da indstria do acar, como tambm
da prtica de medicina. No Recife de Nassau conviviam com reformadores holandeses,
negros, caboclos e catlicos, Recife esse que Freyre (1992) denominou de judaico-
holands.
Mas foi uma forte religiosidade catlica portuguesa que aqui chegou e se
instalou. Missionrios como os jesutas procuraram propagar a f catlica atravs de
cantos e exemplos, como nos primeiros dias do cristianismo, a fim de fazer chegar a sua
mensagem a povos to distantes da cultura catlica. O catolicismo no Brasil se imbuiu
de festividades e foguetrios, animando uma populao mal regida por um clero escasso
e inculto. Distribuam-se os padres de modo irregular pelo territrio brasileiro,
concentrando-se no litoral, nas cidades maiores, de mais fcil assistncia e remunerao.
Acresce ao escasso nmero o isolamento. As distncias entre os povoados e
vilas no interior eram imensas. Nos fins do primeiro sculo da colonizao, as parquias
do Brasil no passavam de 50, e no segundo sculo, eram cerca de 90 (Rios, 1994).
medida que o povoamento se expandia seguindo o cultivo de acar e gado no
Nordeste; as bandeiras em busca de ouro e ndios no Sul os colonos, por si prprios,
iam promovendo a evangelizao graas instituio da capela, incorporada casa-
grande, fazenda, ao engenho. Era o capelo, muitas vezes membro da famlia, que
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rezava a missa aos domingos, catequizava os negros, ensinava o alfabeto s crianas do


fazendeiro e, s vezes, com rudimentos do latim, as primeiras oraes e o catecismo.
Surgia assim uma religiosidade latifundiria e patriarcal, sob estrita influncia dos
senhores de engenho.
Contra esse catolicismo marcadamente patriarcal, como classificou Hoornaert
(1974), insurgem-se os jesutas. Foram os discpulos de Santo Incio que travaram lutas
contra os primeiros colonos que buscavam escravizar e comerciar a mo-de-obra
indgena. Foram eles tambm que lanaram as bases de uma cultura intelectual crist,
atravs de suas escolas e colgios, onde formaram importantes inteligncias da colnia
portuguesa, preparando uma elite de doutores e bacharis que mais tarde iriam dirigir o
pas. Foram os jesutas os mais intelectualizados dentre as vrias ordens religiosas da
Igreja, que fundamentaram a base intelectual do pas, voltando-se para o estudo da
filosofia, teologia e latim, mas pouco afeitos s atividades manuais. Cursos
universitrios de engenharia, por exemplo, s teria existncia no Brasil em fins do
sculo 19 sob a regncia de Dom Pedro II.
Expulsos por Marqus de Pombal em 1759, derrotados pelo Iluminismo e pela
Monarquia Esclarecida, os jesutas deixaram o campo de evangelizao entregue ao
clero regular, s ordens monsticas e aos vigrios das parquias, debaixo da frouxa
autoridade dos escassos bispos na colnia portuguesa. Depois do primeiro Bispado, o da
Bahia, criado em 1551, o segundo e o terceiro Rio de Janeiro e Olinda s foram
estabelecidos em 1676, seguidos pelo do Maranho (1677) e pelo do Par (1720). No
de admirar que a disciplina catlica sofresse e a moral acabasse desvalida num ambiente
de hierarquia distante de Lisboa.
neste sentido que o clima de diversidade religioso pode ser em parte
explicado pelo clero brasileiro. Ao contrrio dos pases da Amrica Hispnica, onde o
clrigo sempre representou fonte de prestgio e poder investidos pelo Estado espanhol,
aqui os cleros eram mais regalistas, desinstrudos e relapsos na moral. A vinda de
inmeras ordens estrangeiras ao Brasil no modificou a situao. Muitos mal falavam
portugus e ignoravam o latim.
Muitos dos padres no provinham das altas hierarquias da sociedade. Aqueles
de origens mais aristocrticas eram poucos e se dirigiam aos altos escales da hierarquia
da Igreja. O Regalismo, desde a colonizao at a Repblica, reduziu o clero situao
de funcionrios pblicos, mal pagos. Seus costumes sempre refletiram os costumes
correntes da sociedade de onde atuavam e cresceram, contrariando muitas vezes a moral
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catlica. Costumes como o concubinato era freqente, do qual, muitas vezes resultavam
inmeros filhos (Freyre, 1992).
O clero, enfim, nunca foi alvo de revoltas populares, porque seus membros
estavam imbudos, praticando seus costumes e ritos aparentando exterioridades de culto
oficial, com uma religiosidade popular presente e atuante, sincrtica e singular dos
padres romanos.
Singularidade essa da religiosidade popular brasileira que Gilberto Freyre
retratou:

No sculo XVII mesmo no XVIII, no houve senhor branco, por mais


indolente, que se furtasse ao sagrado esforo de rezar ajoelhado diante dos
nichos; s vezes, rezas quase sem fim, tiradas por negros e mulatos. O tero,
a coroa de Cristo, as ladainhas. Saltava-se das redes para rezar nos oratrios:
era obrigao. Andava-se de rosrio na mo, bentos, relicrios, patus, santo-
antnios pendurados no pescoo, todo o material necessrio s devoes e s
rezas... Dentro de casa, rezava-se de manh, hora das refeies, ao meio-dia
e de noite, no quarto dos santos; os escravos acompanhavam os brancos no
tero e na salve-rainha. Havendo capelo, cantava-se: Mater purissima, ora
pro nobis... Ao jantar, diz-nos um cronista que o patriarca benzia a mesa e
cada qual deitava a farinha no prato em forma de cruz. Outros benziam a
gua ou o vinho fazendo antes no ar uma cruz com o copo. No fim davam-se
graas em latim... Ao deitar-se, rezavam os brancos da casa-grande e, na
senzala, os negros veteranos... Quando trovejava forte, brancos e escravos
reuniam-se na capela ou no quarto do santurio para cantar o bendito, rezar o
Magnificat, a orao de So Brs, de So Jernimo, de Santa Brbara.
Acendiam-se velas, queimavam-se ramos bentos (Freyre, 1992: 651).

A isso se acrescentam as devoes, pblicas e particulares, aos santos


protetores, festas, romarias, para se ter o retrato de uma sociedade em que a religio era
elemento importante para o cotidiano.
Como pode se depreender o catolicismo brasileiro teve uma dupla face. Uma
oficial dependente das diretrizes de instituies eclesisticas e mais restrita em nmero
devido ao reduzido pessoal qualificado, e aquela que permeava a sociedade brasileira,
muitas vezes longe de instituies eclesisticas espalhada sobre a colnia portuguesa.
Sobre o catolicismo popular brasileiro, Thales de Azevedo (apud Rios, 1994:39)
classificou:

(1) um corpo de noes ou crenas derivadas do catolicismo oficial, mas


empobrecida no seu contedo dogmtico e moral, sobretudo na menor
importncia atribuda salvao; (2) um sistema tico em parte resultante do
modelo formal, mas do qual se desprendem certos elementos, entre os quais
se nota a ausncia do pecado; (3) a significao secundria que se atribui aos
sacramentos, do que resulta a minimizao do papel do sacerdote, encarado
muito mais como um provedor de servios religiosos do que um mediador
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entre Deus e os homens; (4) a nfase no culto propiciatrio dos santos,


considerados seres benevolentes e milagrosos que constituem uma
hierarquia prenatural, na qual tendem a confundir-se Jesus Cristo, a Virgem
Maria e os santos cannicos; e (5) uma liturgia domstica ou localizada em
determinados santurios.

Um catolicismo permeado com noes bsicas e precrias da doutrina catlica.


Um catolicismo com vida prpria, longe muitas vezes das diretrizes da metrpole e com
poucos instrudos no evangelho. A imensido do pas e o nmero reduzido do clero se
tornariam uma constante na histria do Brasil. Um catolicismo, como escreveu Laura de
Mello e Souza, que tem como caracterstica bsica o seu carter colonial, isto ,
[b]ranca, negra, indgena, [que] refundiu espiritualidades diversas num todo
absolutamente especfico e simultaneamente multifacetado (1986: 88) tecendo uma
religio sincrtica (1986:97).
Nesse caldeiro religioso, os afro-descendentes marcavam presena em
participao em certas irmandades, em devoes a santos determinados como Santa
Ifignia, So Bento, e pela mistura sincrtica de crendices e prticas afro-brasileiras
com as catlicas. Em Pernambuco, um religioso consignou: Na primeira noite de
Nossa Senhora dos Prazeres, no sbado, acendia-se a fogueira junto ao cruzeiro e havia
ladainhas e danas de xang durante a noite inteira. Cantavam o que entendiam da
ave-maria traduzida em seu idioma e louvavam Ians, orix africana identificada com
Santa Brbara. Isso sem prejuzo permanncia de seus cultos e divindades (Ribeiro,
1978:141).
As crenas africanas aqui ganharam contornos peculiares aos do continente
africano. Abarcam-se crenas como a religio dos orixs, o candombl dos nags,
antecedidos no Brasil pelos bantos, com o candombl congo e angolano, assim como o
candombl-caboclo que inseriu elementos da sociedade brasileira, como o ndio, no seu
panteo, incorporando lendas indgenas locais como a do tambor-de-mina no Maranho
e da encantaria no Par. Crenas que ganharam contornos prprios do africano,
inseridos num novo ambiente social. No candombl, a ligao do praticante com o seu
egum, seus antepassados, sua genealogia, seria relegada ao segundo plano, ganhando
mais importncia a sua filiao particular com o orix (Prandi, 2005). A umbanda se
consolidaria nas primeiras dcadas do sculo 20 como a crena afro-brasileira que
incorporou elementos catlicos, indgenas e espiritista, seguindo o esprito de
sincretismo religioso presente na sociedade brasileira.
Portanto, era natural a peculiaridade dos cultos africanos no Brasil visto que
Revista gora, Vitria, n. 7, 2008, p.13-20.

aqui misturaram e conviveram uma multiplicidade de etnias. Os antroplogos costumam


classificar em trs grupos principais os africanos que aqui aportaram (Costa, 2001: 327):

[O]s de cultura sudanesa: iorubs advindos da Nigria (Nag, Ketu etc.);


povos do Benin (Gge, Ewe Fon) e os Fanti e Ashanti do Gana, Costa do
Marfim, Serra Leoa, Gmbia e Guin; Bantus, vindos do Congo, Angola e
Moambique; Sudaneses islamizados como os Fulanis, Hausss, Mandiga
etc.

Do quadro pode-se depreender a variedade de contribuies culturais africanas


religiosidade brasileira. A interao entre esses grupos aqui gerou inmeros cultos
como:

- Macumba, praticados, sobretudo, no Rio de Janeiro, So Paulo e


Esprito Santo;
- Batuque, Rio Grande do Sul, de origem banto como a anterior;
- Casa de Mina, praticados por Nags no Maranho;
- Candombl, na Bahia por sudaneses;
- Encantaria ou pajelana, no Amazonas e Par, misturados com cultos
indgenas;
- Catimb, no Nordeste brasileiro, com influncias africanas, indgenas
e do catolicismo popular europeu;
- Umbanda, culto influenciado pelo espiritismo kardecista baseado na
idia de reencarnao, em religies afro-brasileiras, cultos indgenas e no
catolicismo popular;
- Xang, difundida no Nordeste.
(Costa, 2001: 327).

Vale ressaltar que os espritos afro-brasileiros aqui cultuados tinham mais o


carter de guerreiros e de justia, como Ogum e Xang, respectivamente, alm de Exu,
o mensageiro intermedirio, orix identificado com o Diabo pelo catolicismo e, por isso,
marginalizado e mal-visto pela sociedade (Mello e Souza, 1986:94).
O fenmeno do transe nos cultos afro-brasileiros constitui caso crucial. O
transe espiritual a prtica atravs do qual se faz contato com entidades sobrenaturais,
no caso os orixs. Na religiosidade afro-brasileira, existem dois mundos separados
espiritualmente e o transe possibilita o contato entre esses mundos. O transe associa-se
tambm cura divina, buscando-se um equilbrio perdido no corpo e na alma, a ser
recuperado contatando entidades do mundo espiritual.
Mas a instruo religiosa catlica dos negros era sumria. Os procos catlicos
lhes ensinavam somente as principais oraes e os rudimentos do catecismo. Desse
convvio e mistura de crenas, de culturas, supersties e religies diferentes, nasce uma
religiosidade nova.
Revista gora, Vitria, n. 7, 2008, p.14-20.

O sincretismo na religiosidade brasileira

O sincretismo inerente religiosidade brasileira. Analisando o sincretismo e a


religiosidade popular brasileira, constatamos a sua ntima relao. Como nos revela
Roberto DaMatta (1987), nossa sociedade tem intrnseca facilidade de relacionar e
combinar opostos, sintetiz-los e combin-los para produzir algo distinto; considerando,
o autor, a arte barroca brasileira.
Srgio Buarque de Holanda, por sua vez, nos conta a respeito da Igreja
Catlica e a religiosidade brasileira no incio do sculo XX. A religiosidade brasileira,
como foi assinalada por vrios viajantes e escritores, somente seguiu as prticas e rituais
catlicas at certo ponto. A rigidez religiosa inexistiu nas cerimnias religiosas.
Auguste de Saint-Hillaire visitou So Paulo em 1822 e nos contou quo impressionante
foi a falta de ateno que os habitantes locais prestavam durante os servios religiosos:
Ningum se compenetra do esprito das solenidades, observava ele, [o]s homens
mais distintos delas participam apenas por hbito e o povo comparece como se fosse a
um folguedo (Holanda, 1994:111).
Sanchis (1997) descreve a configurao da religiosidade popular no Brasil
como sendo profundamente sincrtica. Mesmo dominado pelo catolicismo durante
sculos, o pas sempre teve uma estrutura religiosa sincrtica de um modo peculiar.
Enquanto em Portugal o catolicismo foi sincrtico, mas de maneira escondida,
carregando suas influncias religiosas na f catlica, seja o judeu ou muulmano, o
catolicismo no Brasil foi sincrtico de uma maneira diferente. Encontros religiosos aqui
se deram de uma maneira mais aberta, explcita, culturas se influenciando, se
misturando e interpenetrando.
Constitutivas tambm da religiosidade brasileira, as crenas religiosas
africanas, que no Brasil colonial foram praticadas pelos escravos, foram elas mesmas
produtos de contatos culturais entre as diversas naes no continente africano. A
umbanda e o candombl, para mencionar os dois maiores cultos afro-brasileiros,
carregam influncias do catolicismo portugus, e a umbanda, o catimb e o candombl-
caboclo, entre outros, combinam elementos indgenas brasileiros.
A religio catlica oficial, romana, de fato, aqui no Brasil, nunca se entranhou
no carter e cultura do gentio brasileiro da exata forma como era estruturada na Europa
medieval. O povo moldou e conservou sua espiritualidade prpria aflorada em
cerimnias e festas em determinadas datas do ano, como as festas juninas. A religio no
Revista gora, Vitria, n. 7, 2008, p.15-20.

Brasil colonial, pela sua distncia da metrpole, permaneceu parte do controle


metropolitano e flexvel com relao mirade de etnias e seus descendentes.
A fraca presena do catolicismo oficial no Brasil pode ser em parte explicada
em termos do insuficiente nmero de padres ordenados no pas, como escreveu Emlio
Willems (apud Smith, 1972). A situao era precria nas parquias catlicas, que no
dispensavam a assistncia de um sacerdote regularmente ordenado, inserido numa
hierarquia, sujeito ao bispo e, no regime do Regalismo vigente no Imprio, dependente
da remunerao do Governo. Na falta desses requisitos, o sacristo tomava o lugar do
padre, o que favorecia alteraes na prtica religiosa.
Podemos afirmar que o quadro religioso brasileiro foi formado por um mosaico
de crenas supostamente sob a hegemonia catlica. A prtica religiosa brasileira no foi
rgida e facilitou a convivncia e trocas culturais recprocas entre as crenas. As
improvisaes de fiis constituram a pea fundamental para entendermos o cenrio
religioso brasileiro com suas criatividades e seus improvisos, que muitas vezes
acabaram sincretizando elementos religiosos vindos do exterior.
A pluralidade religiosa no Brasil avanou ainda mais dois meses aps a queda
da Monarquia, a 7 de janeiro de 1890. Foi quando houve a promulgao do decreto
abolindo o Padroado, proclamando o direito liberdade de culto. O decreto, redigido
por Rui Barbosa, removia assim grandes obstculos imigrao e abria espaos para a
prtica religiosa dos imigrantes no-catlicos.
A falta de clrigos e os de vocao sacerdotais levou introduo de novas
ordens monsticas, procedendo da Blgica, da Frana e da Itlia. Os tradicionais
mosteiros da Ordem de So Bento foram transferidos a beneditinos alemes. Essa
aparente invaso estrangeira ao catolicismo brasileiro, no entanto, pouco mudou o
perfil do catlico brasileiro, como afirmou Gilberto Freyre em entrevistas: Minha
atitude frente Igreja Catlica da maioria dos brasileiros: por tradio de famlia sou
catlico, pouco praticante [...] Sou, porm, por convico, por sentimento, cristo
(Freyre, 1959: 533). A essa atitude, antes crist que estritamente catlica, favoreceu a
popularizao de outras crenas de cunho cristo no pas.
De fato, o catolicismo no Brasil apresentou dois aspectos: o catolicismo
popular e o oficial, configurando desta forma a dualidade que serve como premissa para
compreendermos como o aspecto popular da religiosidade brasileira permaneceu
flexvel, malevel e aberto s mltiplas influncias advindas do exterior.
Bernardo Sorj (2000:31-32), por exemplo, caracterizou a religiosidade popular
Revista gora, Vitria, n. 7, 2008, p.16-20.

brasileira como flexvel, uma religiosidade pragmtica, que permitiu a diversidade


[...] que se estabelece[u] devido fragilidade da Igreja Catlica, e sua capacidade
adaptativa, a vitalidade de cultos africanos e o surgimento de uma cultura urbana
pragmtica e multifacetada.
Diversidade malevel, flexvel constatada em dados histricos de casamentos
que historiadores nos relatam. Gilberto Freyre (2004) refere-se a inmeros casos de
cruzamento entre nrdicos, judeus, portugueses, negros e ndios que prestavam uma
diversidade de cor sociedade de Recife do sculo XVII. Casamentos entre holandeses
e mulheres portuguesas, entre protestantes e catlicos, judeus e catlicos, no teriam
sido em nmeros insignificantes. Um trao da maleabilidade religiosa no Brasil colonial
demonstrado pelo nmero de casamentos entre diferentes credos e etnias.
Um dos aspectos mais significativos do sincretismo religioso brasileiro seria
aquele relacionado possesso espiritual. No cenrio da formao brasileira o
catolicismo popular que valorizava a resignao e esperana por milagres se mesclou
com as crenas africanas, criando-se as expectativas resultantes de que os males fsicos
e espirituais seriam resolvidos por meio de curas, adivinhaes e orientaes de um
outro mundo espiritual. O bater das palmas, o canto so traos religiosos que se
juntaram com a prtica de possesses espirituais e dons divinos, como a glossolalia 10 e
curas divinas refletindo progressivamente na formao geral da religiosidade popular
brasileira.
Como Gilberto Velho constatou (1987), o transe, a possesso espiritual,
fenmeno religioso recorrente no cenrio brasileiro. Levando em considerao a
diversidade do cenrio cultural brasileiro, observem que essas caractersticas sempre
estiveram presentes no pas desde tempos coloniais. J nas primeiras dcadas do sculo
18, cultos religiosos catlicos so identificados com o uso de transe espiritual,
possesso do corpo por espritos em Minas Gerais, participando escravos afro-
brasileiros e at descendentes europeus (Mello e Souza, 1986).
No contexto da poca os portugueses no chegaram ao Brasil para impor sua
religio sobre uma nulidade scio-cultural. Indgenas aqui durante sculos consolidaram
suas crenas e prticas. Pajelanas e rituais de cura faziam parte da ordem regular.
Missionrios jesutas levaram em considerao tal existncia anterior e procuraram
incorporar elementos culturais indgenas visando a uma maior catequizao. Em suma,
perceberam que para melhor popularizar a crena catlica entre os aborgines era
necessria a adaptao de costumes locais ao catolicismo (Laube, 2006).
Revista gora, Vitria, n. 7, 2008, p.17-20.

A diversidade de etnias na colnia brasileira foi, ento, condio para diversos


cultos e prticas religiosas, freqentemente confrontadas umas com as outras.
Caractersticas prprias da religiosidade popular, citadas no estudo acima, foram
incorporadas total ou parcialmente s prticas do catolicismo popular, o que permitiu a
consolidao de uma nova forma de religiosidade comparada ao da Santa S.
O catolicismo popular no Brasil no seguiu fielmente preceitos de Roma.
Outros fatores tais como a escassez de padres com devida formao, a distncia
geogrfica e a dimenso da colnia contriburam para tal quadro. A vertente catlica
popular, malevel e plstica, reinterpretou e sincretizou os preceitos catlicos oficiais.

Consideraes finais

O Brasil em tempos coloniais caracterizou-se pela multiplicidade e


maleabilidade singular nos aspectos religiosos decorrentes da diversidade tnico-
cultural que conviveu sob uma frgil hegemonia catlica. Resultaram desse quadro
inmeros casos de sincretismos, apresentando criatividades interpretativas mtuas
conseqentes de convivncias interculturais, transcendendo a anterioridade dos
contatos.
Os portugueses aqui chegaram a partir do sculo XVI conferindo sua
colonizao um forte carter cruzadstico catlico. A catequizao dos gentios serviu
como um dos pilares legitimadores da colonizao, devendo os portugueses servir a
Deus e ao rei levando a verdadeira f para aqueles que a desconhecia. Trouxeram os
portugueses, contudo, um catolicismo frgil, distante do controle metropolitano e
romano, permeado de elementos populares medievais europeus, prticas e crenas
mistas e com influncias pags. Um exemplo disto que os santos e suas imagens no
deveriam permanecer enclausurados dentro das igrejas, eram eles celebrados e adorados
no mais pblico dos espaos das vilas e cidades. A adorao era de tal intensidade,
como mencionamos no incio do estudo, que revela laos at ntimos por pedidos de
casamentos e milagres. At hoje deparamo-nos com pedidos de simpatia de mulheres
solteiras a Santo Antnio, casamenteiro deixando-o de castigo, colocando-o de cabea
para baixo ou decepando-o. O castigo duraria at que os pedidos fossem atendidos.
O processo sincrtico ocorrido na estruturao da religiosidade brasileira pode
ser considerado at um fenmeno reificado, pois assume caractersticas de naturalidade
expressando comportamentos que j no traduzem conflitos. Atualmente no
Revista gora, Vitria, n. 7, 2008, p.18-20.

constituem raridade depoimentos como de catlicos que procuram ajuda espiritual em


terreiros de cultos afro-brasileiros, catlicos que simpatizam com o kardecismo,
umbandistas de classe mdia e de etnia caucasiana. No seu artigo Religies
tradicionais e novas formas de experincias religiosas, Maria das Dores Campos
Machado (2002) nos elucida a respeito do sincretismo presente na religiosidade
brasileira. Mostra-nos trs exemplos de pessoas marcadas pelo sincretismo religioso:
uma profetisa carismtica que aplica shiatsu, massagem oriental, nas suas tentativas de
identificao de problemas do cliente; a segunda, uma carismtica fervorosa que utiliza
meios psicolgicos, psiquitricos e espirituais visando a aliviar dores de pessoas
portadoras de cncer e AIDS que a ela recorrem; a ltima, uma catlica simpatizante
com prticas teraputicas orientais.

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1
Professor do Departamento de Histria da Universidade Federal do Esprito Santo.
2
Mircea Eliade (2002: 174-175) se referiu a respeito da formao do Catolicismo popular medieval
europeu impregnado de elementos religiosos locais: Falou-se muito da unificao da Europa medieval
pelo Cristianismo. Isto sobretudo verdadeiro se pensarmos na homologao das tradies religiosas
populares. Foi atravs da hagiografia crist que os cultos locais da Trcia at a Escandinvia e do Tejo
at o Dnieper foram reduzidos a um denominador comum. Graas sua cristianizao, os deuses e os
lugares de culto de toda a Europa no receberam apenas nomes comuns, mas reencontraram, de certa
maneira, seus prprios arqutipos e, conseqentemente, suas valncias universais: uma fonte da Glia,
considerada sagrada pela presena de uma figura divina local ou regional, tornou-se santa para a
Revista gora, Vitria, n. 7, 2008, p.20-20.

cristandade inteira, aps sua consagrao Virgem Maria. Todos os caadores de drago foram
assimilados a S. Jorge ou a um outro heri cristo, todos os deuses da tempestade a Sto. Elias. De regional
e provincial, a mitologia popular torna-se ecumnica.
3
Pompa (2001: 423-431) ressalta que nos contatos missionrios com ndios no-tupis, tanto os tapuias
quanto os jesutas mostraram-se abertos a fenmenos de enxerto, retraduo, adaptao, sobretudo de
dupla e mtua traduo. Fenmenos todos que levaram a uma rearticulao de sistemas de significao,
uma refundio da realidade resultando numa transformao da mensagem crist a partir de seus
prprios [dos indgenas] universos simblicos.
4
Os europeus eram considerados entre algumas naes indgenas personagens com poderes
sobrenaturais: karabas como eram denominados entre os tupinambs, qualificados como seres dotados
de alta cincia xamnica, creditando-lhes poderes espirituais tais como as curas, previses e proezas
sobrenaturais realizadas pelos xams [...] [e a] mediao entre o mundo dos vivos e dos mortos (Castro,
2002: 200).
5
A suposta inconstncia da alma indgena, relatado entre os jesutas reflete em parte a inexistncia de
um dogma religioso e de um sistema de crena indgena, que pressupe um poder centralizado, algo
inexistente entre as naes indgenas, no existindo, por conseguinte, uma submisso regular regra do
soberano poltico e de autoridades religiosas como se encontrava na Igreja Catlica (Castro, 2002: 218-
219).
6
Tal foi a dificuldade encontrada nos contatos iniciais entre os jesutas com os tupinambs, a ttulo de
exemplo, que constam casos de maus cristos que estariam going native, incorporando prticas e
costumes indgenas, casando poligamicamente com ndias, matando inimigos em terreiro, tomando
nomes cerimonialmente, e mesmo comendo gente (Castro, 2002: 207). Revela-se assim o equvoco ao
considerarmos o processo cultural entre os europeus e indgenas como unilateral.
7
O animismo uma manifestao religiosa que o indgena atribui a elementos da natureza (floresta,
animais, rio, oceano etc.), do cosmo (sol, lua, estrelas) e a fenmenos naturais (chuva, vento, dia, noite)
um princpio vital e natural, um anima. Todos eles so passveis de possurem sentimentos, vontades,
emoes e desejos. Ao nomearem os fenmenos naturais, dotando-lhes de caractersticas humanas, os
indgenas destacam a unidade do cosmo, revelando uma unio ampla entre homens, espcies vivas,
astros e foras naturais (Junqueira, 2004: 293). O antroplogo Tim Ingold (1992: 42) resumiu essa
unidade: no existem dois mundos, o das pessoas (a sociedade) e o das coisas (a natureza), mas apenas
um mundo um ambiente saturado de poderes naturais e abrangendo tanto os seres humanos como os
animais e plantas dos quais dependem, e a paisagem em que vivem e se movimentam.
8
A magia estuda os segredos da natureza e a sua relao com o homem, criando assim um conjunto de
teorias e prticas que visam ao desenvolvimento integral das faculdades internas espirituais e ocultas do
homem, at que este tenha o dominio total sobre si mesmo e sobre a natureza. A magia tem caractersticas
ritualsticas e cerimoniais que visam a entrar em contato com os aspectos ocultos do Universo e da
divindade. A magia quase sempre envolve pedidos de interveno de entidades divinas para atingir o
efeito desejado. Cmara Cascudo por fim a definiu, [n]a magia, o homem motiva a interveno
sobrenatural, atenuando-a, dirigindo-a para determinados e previstos fins (Cascudo, 2004: 552).
9
Pequeno objeto com significado mgico cuja inteno trazer proteo contra os infortnios (Gonzalez-
Wippler, 2002). Dentes de animais, figas, mechas de cabelo, bentos e medalhas catlicas etc. todos teriam
um significado de proteo para os indgenas e para a religiosidade brasileira.
10
Suposta capacidade de falar lnguas estranhas em transe espiritual conforme relatado no Pentecostes
(Atos dos Apstolos 2) do Novo Testamento (Bblia, 1995). O fenmeno particularmente relevante em
crenas protestantes pentecostais.