Teologia e Ética: Estudos Tomasianos

TEOLOGIA E TICA
Jean Lauand
Jean Lauand
Teologia e tica
estudos tomasianos
CEMOrOc
EDF-FEUSP
FACTASH EDITORA
Teologia e tica
Estudos tomasianos
Jean Lauand
Teologia e tica
Estudos Tomasianos
CEMOrOc
FACTASH EDITORA
EDF-FEUSP
So Paulo
2013
Copyright by Jean Lauand, 2013

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quaisquer, sem autorizao prvia dos autores.
Capa e Projeto Grfico:

Tarlei E. de Oliveira
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao

Lauand, Jean
Teologia e tica : estudos tomasianos : So Paulo: Factash Editora, 2013.
108 p.
14 x 21 cm.
ISBN 978-85-89909-57-0
1. Teologia 2. tica 3. Filosofia I. Ttulo
CDU 280
170
210
Factash Editora
Rua Costa, 35 Consolao
01304-010 So Paulo So Paulo
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Ricardo da Costa (UFES)
Roberto C. G. Castro (Fiam)
Slvia M. Gasparian Colello (Feusp)
Slvia Regina Brando (Uscs)
Terezinha Oliveira (Uem)
Sumrio
Criao, participao e graa: Cristo sal ................................ 11

Teologia negativa a polmica com Anselmo ....................... 29
Teologia, corpo e educao moral .......................................... 47
O vcio capital da acdia .......................................................... 59
Al-jabr e a autonomia das realidades temporais ..................... 93
O Autor .................................................................................. 107
Criao, participao e graa:

Cristo sal
A tradio crist vale-se de diversas formas, metafricas ou no,

para designar Cristo, algumas extradas das prprias falas de Jesus
e das Escrituras. Frmulas mais ou menos consagradas pelo uso,
cada uma acentuando este ou aquele aspecto de seu ser ou de sua
misso redentora.
Com alguma surpresa, deparei com a expresso Cristo o
sal, recolhida na Catena Aurea in Marcum (cp 9, lc 6) de Toms
de Aquino. Muito mais familiares, para ficarmos s no Evangelho
de Joo, so o po (6, 35); a luz (8, 12); a porta (10, 9); a
ressurreio (11, 25); a vide (14, 6); o caminho, a verdade,
a vida (14, 6); etc.
Algumas dessas formas remetem a um conceito chave para a
compreenso da relao entre Cristo e os cristos: o de
participatio; participao, evidente, por exemplo, na metfora
Cristo vide.
A participao importante porque conceito distintivo do
cristianismo: ser cristo, mais do que aderir a uma doutrina,
participar da filiao divina de Cristo: um conceito impensvel,
digamos, para o islamismo ou para o judasmo. Para os cristos,
11
Jean Lauand
ns temos a filiao no Filho; a luz na Luz; a verdade na Verdade;

etc. Se o fato essencial do cristianismo a ligao com Cristo,
natural que o Evangelho apresente comparaes que permitam
falar da dinmica de estar ligados/desligados nEle.
essa clave que permite tambm a distino que o Cristianismo como todas as religies faz entre bons e maus; justos e
injustos, inclusive no seio da prpria Igreja. Nas Jornadas
Mundiais da Juventude de 2005, Bento XVI declarou: Pode-se
criticar muito Igreja. Sabemos, e o Senhor mesmo nos disse:
uma rede com peixes bons e maus, um campo com trigo e joio
(Viglia das JMJ; Marienfeld, 20-08-05).
Para alm das comparaes de bem/mal: bom pastor / mau
pastor (Jo 10, 11 e ss.); joio e trigo (Mt 13, 25 e ss.); peixes bons
e peixes maus (Mt 13, 46 e ss.), etc., as metforas da participao
permitem acentuar o elemento de desvirtuamento, de corrupo
das pessoas ou instituies (Vs sois o sal...) da Igreja: Se a luz
que h em ti so trevas... (Mt 6, 23); se o sal se desvirtua... (Mt
5, 13; Mc 9, 50; Lc 14, 34).
Pois, como no caso da seita dos fariseus, muitas vezes, os mais
religiosos, os mais praticantes que so o sal desvirtuado. E
interessante notar que o prprio Toms (que vai falar de sais que
no so sal), lembra o provrbio que diz que para se conhecer uma
pessoa (ou instituio) verdadeiramente necessrio antes comer
um saco de sal com ela: Non contingit quod aliqui seinvicem
cognoscant antequam simul comedunt mensuram salis (Sent.
Libri Ethic. lb 8, lc 3, 21).
Os cristos, hoje, certamente continuam a considerar a
passagem do Evangelho em que Cristo fala do sal, mas muito
12
Criao, participao e graa: Cristo sal
raro dizer que Cristo o sal. Embora o Evangelho no diga

expressamente que Cristo o Sal, alguns autores antigos recolheram essa idia, tambm na clave da participatio.
Mas, antes, vejamos, brevemente, esse conceito em Toms.
A participatio no pensamento de Toms

Ao contemplar a grande e grandiosa obra de Toms de
Aquino, James Weisheipl faz sugestiva observao: Toms,
como todo mundo, teve uma evoluo intelectual e espiritual. O
fato assombroso, porm, que, desde muito jovem, Toms
apreendeu certos princpios filosficos fundamentais que nunca
abandonou (WEISHEIPL, 1994, p . 16)
Um desses princpios o da participao, que a base tanto
de sua concepo do ser como no plano j estritamente teolgico
da graa.
Para podermos analisar a metfora do sal na clave da
participatio, algumas consideraes de base sobre a doutrina
tomasiana da participao.
Freqentemente as grandes teses de Toms se elucidam a
partir do uso comum da linguagem. Comecemos reparando no fato
de que na linguagem comum, participar significa e deriva de
tomar parte (partem capere). Ora, h diversos sentidos e
modos desse tomar parte (OCRIZ, 1972, p 42s). Um primeiro
o de participar de modo quantitativo, caso em que o todo
participado materialmente subdividido e deixa de existir: se
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Jean Lauand
quatro pessoas participam de uma pizza, ela se desfaz no momento

em que cada um toma a sua parte.
Num segundo sentido, participar indica ter em comum
algo imaterial, uma realidade que no se desfaz nem se altera
quando participada; assim que se participa a mudana de
endereo a amigos e clientes , ou ainda que se d parte polcia.
O terceiro sentido, mais profundo e decisivo, o que
expresso pela palavra grega metkhein, que indica um ter com,
um co-ter, ou simplesmente um ter em oposio a ser; um
ter pela dependncia (participao) com outro que .
Como veremos em mais detalhe, Toms, ao tratar da Criao,
utiliza este conceito: a criatura tem o ser, por participar do ser de
Deus, que . E a graa nada mais do que ter por participao
na filiao divina que em Cristo a vida divina que na
Santssima Trindade.
H como indica Weisheipl (1994, p. 240-1) trs argumentos subjacentes doutrina da participao: 1) Sempre que h algo
comum a duas ou mais coisas, deve haver uma causa comum. 2)
Sempre que algum atributo compartilhado por muitas coisas
segundo diferentes graus de participao, ele pertence propriamente quela que o tem de modo mais perfeito. 3) Tudo que
compartilhado procedente de outro reduz-se causalmente quele
que per se.
Nesse sentido, adiantemos desde j as principais metforas de
que Toms se vale para exemplificar: ele compara o ato de ser
conferido em participao s criaturas luz e ao fogo: um ferro
em brasa tem calor porque participa do fogo, que calor; um
objeto iluminado tem luz por participar da luz que na fonte
14
luminosa. Tendo em conta essa doutrina, j entendemos melhor

a sentena de Guimares Rosa: O sol no os raios dele, o fogo
da bola (1979, p. 71).
No plano natural, todas as criaturas, quer materiais, quer
racionais, participam do ser e, portanto, da natureza divina; toda
a criao, e o homem especialmente, por sua perfeio prpria,
reflete no seu ser a Bondade, a Verdade, a Beleza de Deus. No
plano sobrenatural, porm, ocorre uma participao da natureza
divina como divindade, uma participao de Deus enquanto Deus,
um tornarmo-nos Deus; passamos a ser divinae naturae consortes,
como diz So Pedro (2 Pe 1, 4), participantes da prpria vida
ntima de Deus. E isto, diz Toms, a graa.
A participao sobrenatural atinge por inteiro o ser humano,
de tal forma que se pode falar de uma nova gerao ou recriao (I-II, 110, 4); torna o cristo filho de Deus de uma
maneira totalmente nova: o cristo participa da Filiao do Verbo
Cristo Filho de Deus, e o cristo, que participa de Cristo, tem
a filiao divina. Esta filiao divina distingue-se absolutamente
daquela pela qual todos os homens so filhos de Deus, porque
participam, ao existirem, do ser de Deus.
Toms insiste nesse participar de Deus: A graa uma certa
semelhana com Deus de que o homem participa (III, 2, 10, ad
1); O primeiro efeito da graa conferir um ser de alguma forma
divino (In Sent. III, 2 d. 26,155); Pela graa santificante, toda
a Trindade passa a habitar na alma (I, 43, 5).
Participao envolve, pois, graus e procedncia. Toms parte
do fenmeno evidente de que h realidades que admitem graus
(como diz a antiga cano de Chico Buarque: tem mais samba
15
Jean Lauand
no encontro que na espera...; tem mais samba o perdo que a

despedida). E pode acontecer que a partir de um (in)certo ponto,
a palavra j no suporte o esticamento semntico: se chamamos
vinho a um excelente Bordeaux, hesitamos em aplicar este nome
ao equvoco Chateau de Carapicuba ou Baron de Quitana.
As coisas se complicam e o caso contemplado por Toms
quando uma das realidades designadas pela palavra fonte e raiz
da outra: em sua concepo de participao a rigor, no poderamos predicar quente do sol, se a cada momento aplicamos a
palavra quente para coisas esquentadas pelo sol, dizendo que a
casa ou o dia esto quentes (se o dia ou a casa tm calor porque
o sol quente).
Assim, deixa de ser incompreensvel para o leitor contemporneo que, no artigo 6 da Questo disputada sobre o verbo, Toms
afirme que no se possa dizer que o sol quente (sol non potest
dici calidus)! Ele mesmo o explica, anos depois, na Contra
Gentiles (I, 29, 2), que, a rigor, no poderamos dizer que o sol
quente, mas tambm h razes para acabarmos dizendo quente
(calidus) tanto para o sol como para as coisas que recebem seu
calor:
Como os efeitos no tm a plenitude de suas causas, no
lhes compete (quando se trata da verdade da coisa) o
mesmo nome e definio delas. No entanto (quando se
trata da verdade da predicao), necessrio encontrar
entre uns e outros alguma semelhana, pois da prpria
natureza da ao, que o agente produza algo semelhante a
si (Aristteles), j que todo agente age segundo o ato que
16
. Da que a forma (deficiente) do efeito encontra-se a

outro ttulo e segundo outro modo (plenamente) na causa.
Da que no seja unvoca a aplicao do mesmo nome para
designar a mesma ratio na causa e no efeito. Assim, o sol
causa o calor nos corpos inferiores agindo segundo o calor
que ele em ato: ento necessrio que se afirme alguma
semelhana entre o calor gerado pelo sol nas coisas e a
virtude ativa do prprio sol, pela qual o calor causado
nelas: da que se acabe dizendo que o sol quente, se bem
que no segundo o mesmo ttulo pelo qual se afirma que
as coisas so quentes. Desse modo, diz-se que o sol de
algum modo semelhante a todas as coisas sobre as
quais exerce eficazmente seu influxo; mas, por outro lado
-lhes dessemelhante porque o modo como as coisas
possuem o calor diferente do modo como ele se encontra
no sol. Assim tambm, Deus, que distribui todas suas
perfeies entre as coisas -lhes semelhante e, ao mesmo
tempo, dessemelhante.
Todas essas consideraes parecem extremamente naturais

quando nos damos conta de que ocorrem em instncias familiares
e quotidianas de nossa prpria lngua: um grupo de amigos vai
fazer um piquenique em lugar ermo e compra alguns pacotes de
gelo (desses que se vendem em postos de gasolina nas estradas)
para a cerveja e refrigerantes. As bebidas foram dispostas em
diversos graus de contato com o gelo: algumas garrafas so circundadas por muito gelo; outras, por menos. De tal modo que cada
um pode escolher: desde a cerveja estupidamente gelada at o
17
Jean Lauand
refrigerante s um pouquinho gelado... Ora, evidente que o

grau de gelado uma qualidade tida, que depende do contato,
da participao da fonte: o gelo, que, ele mesmo, no pode ser
qualificado de gelado...
Estes fatos de participao so-nos, no fundo, evidentes, pois
com toda a naturalidade dizemos que gelado, gramaticalmente,
um particpio...
Participar receber de outrem algo; mas o que recebido
recebido no totalmente. Assim, participar implica um receber
parcial de algo (aliquid) de outro (ab alio). Um axioma de que
Toms se vale diz: Tudo que recebido recebido segundo a
capacidade do recepiente (per modum recipientis recipitur). E
assim Omne quod est participatum in aliquo, est in eo per modum
participantis: quia nihil potest recipere ultra mensuram suam (I
Sent. d. 8, q.1 a.2 sc2), algo que participado recebido segundo
a capacidade do participante, pois no se pode receber algo que
ultrapasse a sua medida (mensura).
A participatio como sal

Alm das comparaes com o fogo e a luz, h a comparao
com o sal, que apresenta aspectos peculiares, a partir de seu
significado na Bblia.
Quando tomado simbolicamente, o sal como todos os
smbolos poder ser interpretado de muitas maneiras: mais ou
menos diretamente ligadas prpria realidade em si do sal.
18
a partir da base bblica e do conhecimento cientfico que

se daro as interpretaes do sal. Tenha-se em conta que a leitura
antiga e medieval da Bblia complexa: Toms explica que h,
na Sagrada Escritura quatro sentidos distintos: histrico, alegrico,
mstico e anaggico. No significado histrico (ou literal) as palavras tm sua significao, digamos, normal (estritamente literal ou
metafrica: o homem riou o campo ri); no mstico (ou espiritual), as palavras tm um outro significado, superior. O sentido
mstico, por sua vez, subdivide-se em trs: o alegrico, pelo qual
a velha lei figura da nova; o anaggico, pelo qual a nova lei
figura da glria futura; e o moral, pelo qual tomamos exemplo para
nossa conduta. O faa-se a luz de Gn 1, 3 o exemplo de
Toms , na leitura literal, entendido como a luz mesmo, a luz
fsica, criada por Deus. J se a luz do fiat lux for entendida como
Cristo para a Igreja, ento a leitura no sentido alegrico; a leitura
ser anaggica se entendermos fiat lux como sendo nosso
ingresso na Glria por Cristo; e, finalmente, se essa luz
iluminao para nosso intelecto e calor para nossa vontade, ento
estamos na leitura moral (cf. Super Gal. , cap. 4l.7)
A Bblia, se descartarmos os nomes geogrficos, refere-se
apenas 25 vezes ao sal: 21 vezes no Antigo Testamento; 3 no
Evangelho e 1 em Colossenses. H, na Bblia, uma dimenso
religiosa para o sal. Jav ordena a Moiss, que prepare um incenso
santo, temperado com sal (Ex, 30, 35); todos os sacrifcios
oferecidos a Jav devem estar temperados com sal, nunca pode
faltar o sal da aliana com Deus (Lv 2, 13); aliana de sal aliana
para sempre (Nm 18, 19). Essa associao do sal ao sacrifcio ter
sua importncia, como veremos, nas consideraes de Toms.
19
Jean Lauand
J em outro contexto, o sal causa esterilidade na terra (Dt 29,

22), e espalha-se sal no solo quando se quer destruir para sempre
uma cidade devastada (Jz 9, 45). Por outro lado, quando Eliseu
quer eliminar a morte e a esterilidade das guas, joga sal na
nascente (II Re 2, 21). E quando uma criana nasce deve ser
esfregada com sal (Ez 16, 4).
O sal uma realidade valiosa: o Eclesistico (39, 26) enumera
o sal entre os bens de primeira necessidade. No s como o
tempero por excelncia, mas como conservador de alimentos (o
nosso tempo, que tem tantas facilidades como geladeira mal
pode avaliar essa qualidade). O sal um bem precioso, a ponto de
o dinheiro do salrio receber este nome precisamente pela estreita
relao entre dinheiro e sal.
No Evangelho, a palavra sal aparece em uma nica fala de
Cristo. Em Mateus, Cristo acaba de proclamar as bem-aventuranas e, ato contnuo, diz: Vs sois o sal da terra. Mas, se o sal se
desvirtua, como ele vai se salgar? J no serve para mais nada a
no ser para ser jogado fora e ser pisado pelos homens (Mt 5, 13).
Em Marcos (9, 50), uma sugestiva variante: Bom o sal, mas
se o sal se torna inspido, com que o salgareis? Tende sal em vs
e tende paz uns com os outros.
Em Lucas (14, 34), a mesma passagem tem a forma: Bom
o sal, mas se o sal se desvirtua, com que o salgareis? No til
para a terra nem como esterco e jogado fora. Quem tiver ouvidos
para ouvir, que oua.
interessante notar essa relao com o transcendental bonum:
ao afirmar que o sal bom, Cristo est afirmando que o sal sal:
sal bom, sal de verdade, sal salgado. O sal que se torna insosso
20
diz o Aquinate aquele que est em si mesmo privado daquela

qualidade prpria pela qual ele se diz bom. Mas lemos em Toms
(Catena Aurea in Marcum cp 9 lc 6) que h sais que tm sal e sais
que no tm sal (o que permite continuar com o paralelo ser/
graa), embora no caso do sal que no tem sal, a rigor, poderamos
perguntar se cabe ainda falar em sal? Ou se no poderamos aqui
invocar um paralelismo com o exemplo do gelo, no qual no cabe
falar em gelo gelado? Curiosamente, dentre os mais de 20000
provrbios recolhidos no Dictionnaire des Proverbes et Dictons
da Robert, encontra-se um da tribo Ab (Costa do Marfim), que
diz precisamente isto: O prprio sal no se diz salgado (PARIS,
1989, p. 659).
Seja como for, o texto da Catena Aurea in Marcum vai
trabalhar com o sal como se o sal recebesse sua salinidade de um
Sal, que o por excelncia. O Sal Cristo e, pela graa, ns
podemos ser sal, por participao em Cristo Sal. Aproxima-se,
portanto, da anlise que j um Agostinho faz da luz.
Cristo Luz em Agostinho

A partir de Cristo Luz, Agostinho estabelece uma importante
distino: a luz que Cristo; a luz dos cristos por participao.
Algum acende uma tocha e, no caso dessa tocha no que
diz respeito chama que est nela a luzir , o fogo tem a
luz em si mesmo. J teus olhos, que sem a luz da tocha
eram inteis pois no podiam ver, agora eles tm luz, mas
21
Jean Lauand
no em si mesmos. E mais, se da tocha se afastam, caem

nas trevas; se a ela se voltam, so iluminados. Mas,
certamente, este fogo est a luzir enquanto existe; se
quiseres suprimir a luz, extinguirs no mesmo ato o fogo,
pois no se pode dar o fogo sem luz. Ora, Cristo, luz
inextinguvel e coeterno ao Pai, sempre brilha, sempre est
a luzir, sempre queima. Pois se Ele no estivesse sempre
queimando, acaso diria o salmo [18 (19), 7)]: Nem h
quem possa se esconder de seu calor? Tu, porm, eras frio
em teu pecado; converte-te para que te aqueas: se te
afastas, te tornas frio. Em teu pecado eras trevas; convertete para que te ilumines; se te afastas, sers escurido.
Portanto, como em ti mesmo eras trevas, ao ser iluminado
no s luz, embora estejas na luz. Pois diz o Apstolo (Ef
5, 8): Fostes, em outro tempo, trevas, mas, agora, luz no
Senhor. Ao dizer agora luz, ajunta: no Senhor. Em ti,
pois, trevas; no Senhor, luz. Por que luz? Porque a
participao da Sua luz luz. Mas se te afastas da luz pela
qual tens luz, voltas para as trevas. Mas no se d o mesmo
com Cristo, no com o Verbo de Deus. Como no? Assim
como o Pai tem a vida em Si mesmo, assim tambm deu
ao Filho ter a vida em Si mesmo: para que Ele viva no
em participao, mas de modo imutvel, e para que Ele
seja em tudo a vida. Assim, deu ao Filho ter vida. Assim
como Ele tem, assim Ele deu. Qual a diferena? Porque
o que Aquele deu, Este recebeu. Acaso Ele no existia
quando recebeu? Podemos conceber um Cristo, em algum
tempo, sem luz, sendo Ele a Sabedoria do Pai, da qual se
22
disse: o fulgor da luz eterna (Sab 7, 8)? Assim, dizer

deu ao Filho como se dissesse: gerou o Filho e gerando-O deu-lhe que fosse e que fosse vida e assim deu-Lhe
ser vida em Si mesmo Que ser vida em Si mesmo? No
precisar de vida de outro, mas ser Ele mesmo a plenitude
da vida, da qual outros, crendo, tm vida enquanto vivem.
Deu, pois, a Ele ter vida em si mesmo. Deu-lhe enquanto
o qu? Deu-lhe, enquanto Seu Verbo, a Aquele que no
princpio era o Verbo e o Verbo estava junto de Deus. (In
Evangelium Ioannis Tractatus Centum Viginti Quatuor,
XXII, 10).
Nesta clave clarssima a sentena de Cristo: Vs sois a luz

do mundo: pela graa, participamos da Luz que Ele . Ns, que
sem Ele seramos trevas, estamos na luz em Cristo.
Mas e o sal? Acaso Cristo seria o Sal e os cristos teriam sal,
por participao no Sal Cristo? Parece que sim, pois Cristo dirigese aos apstolos: Vs sois o sal..., dizendo que so sal por serem
seus apstolos.
O sal na tradio patrstica

Como se sabe, os Padres da Igreja tm facilidade para elsticas interpretaes da Bblia: no nos deteremos nelas. Indiquemos, brevemente, a ttulo de exemplo, algumas interpretaes
do sal, de que fala o Evangelho, que apontam para a participatio.
Para Cipriano, Cristo j no diz que o homem lodo da Terra,
como Ado, mas sal, isto , deve ser semelhante ao Pai do Cu (De
23
Jean Lauand
dominica oratione CCL 43, cp 17). Paulino de Nola, sentindo-se

insosso, pede a S. Nicetas que o tempere com um pouco de seu
sal (CCL 203, Carmen 27); para Cromcio de Aquilia, o sal a
Sabedoria de Deus, recebida pelo corpo humano (CCL 218,
Tractatus in Mathaeum, 18); o tempero da graa do esprito
(ibidem); por Jernimo nos vem a frmula sal celeste (e no s
terreno) (Commentarii in Ezechielem, 4). Para Cesrio de Arles,
o sal a sabedoria (Col 4, 6), mas a Sabedoria Cristo (CCL 1008,
Sermo 126, cap. 2); como em Beda o sal designa a sabedoria do
Verbo (CCL 1355 In Marci Ev. Expositio, l 3, cp 9).
O texto mais claro, porm, mesmo o da Catena, que Toms
remete a Crisstomo.
Diga-se de passagem, que no por acaso, que o Aquinate se
refere a Crisstomo naquele conhecido episdio de sua vida. Um
dia, mestre Toms, acompanhado de alguns alunos, foi visitar as
relquias de So Dionsio e, ao voltar, comovidos ante a beleza e
a imponncia de Paris os muros, as torres de Notre-Dame, um
dos estudantes perguntou: Mestre, que bela Paris! No gostaria
de ser o senhor desta cidade?. Toms respondeu: Mas, que faria
eu com ela?. Querendo dar uma resposta religiosamente correta,
o estudante respondeu: O senhor poderia vend-la ao rei da
Frana e com o dinheiro construir todas as casas dos frades
dominicanos. E Toms responde: Eu prefiriria as homilias de
Crisstomo sobre Mateus.
O texto da Catena sobre a fala de Cristo de que todos Mc
9, 49 ho de ser salgados com fogo. Tenha-se em conta que
Toms em In II Sent. d14 q1 a5 ra 5 aceita a interpretao de
que o sal da gua do mar se forma pela mistura de vapor da terra
24
com a combusto causada pelos raios solares etc. E Cristo ajunta

imediatamente: Bom o sal, mas se o sal se torna inspido, com
que o salgareis? Tende sal em vs e tende paz uns com os outros.
Somos salgados pelo fogo divino, do qual Cristo disse: Eu
vim trazer fogo terra. E em seguida fala do sal bom, isto , o
fogo do amor. Se o sal for insosso, isto , privado de si mesmo,
sem a prpria qualidade pela qual se diz bom, como temperareis?
H sais que tm sal, isto , tm a plenitude da graa e h sais sem
sal... (Catena Aurea in Marcum cp 9 lc 6)
E pouco adiante, a partir do (inesperado) versculo de
Colossenses, identifica, com clareza total, o sal, os sais, com a
participao em Cristo Sal: cada um tem de sal tanto quanto
capaz de receber graas de Deus. Da que o Apstolo junte a graa
ao sal, dizendo: Que vossa conversa seja na graa, temperada
com sal (Col 4, 6). O sal tambm o Senhor Jesus Cristo, que
foi suficiente para conservar toda a terra e fez de muitos na terra
sais.
Unusquisque nostrum habeat tantum salis quantum capax
est dei gratiarum; unde et apostolus coniungit gratiam
sali, dicens: sermo vester sit in gratia sale conditus. Sal
etiam est dominus Iesus Christus, qui fuit sufficiens totam
terram conservare, et multos in terra fecit sales.
25
Jean Lauand
O sal como discretio

Se a considerao de Cristo Sal para ns, hoje, surpreendente, no menos inesperada a interpretao que Toms
privilegia para essa salinidade: ele a remete ao mbito da tomada
de deciso, do discernimento, do conselho, da prudncia, da
sabedoria.
Certamente a moderna supresso prtica da virtude cardeal da
prudncia, como virtude pessoal da maturidade crist (supresso
que d lugar a um cristianismo de regras e proibies, de manual
de escoteiro moral) guarda relao com nossa estranheza ao
vermos, em outras passagens, que Toms insiste em que esse sal
(a que se refere So Paulo) o discernimento da sabedoria:
Sal autem discretionem sapientiae significat (Super Ep. ad
Rom. c. 12l.1).
Per salem intelligitur discretio: quia per ipsum omnis
cibus conditus est sapidus; ita omnis actio indiscreta est
insipida et inordinata (Super ad Coloss. c. 4l.1).
In sale significatur discretio sapientiae (I-II, 102, 3 ad 14).
Entre outras possveis interpretaes,1 Toms privilegia a do

discernimento da sabedoria: que o cristo guie suas aes pela
unio com Cristo Sabedoria e Sal e, assim, seja capaz de
1. As associaes desfilam nas Catenae: a sabedoria divina, pregada pelos
apstolos, como o sal, seca os humores das obras carnais etc. e conserva para a
eternidade. O sal, que provm do fogo da caridade; do vento do Esprito e da gua
do Batismo etc.
26
sacrifcios (at mesmo, se for o caso, o sacrifcio supremo do

martrio) e da realizao de toda obra de justia (Super Ep. ad
Rom. c 12, l 1).
A prudncia prudentia nihil sit aliud quam quaedam
rectitudo discretionis (I-II, 61, 4, c) iluminada pela unio com
Cristo hoje virtude to esquecida como a prpria imagem de
Cristo Sal.
Referncias bibliogrficas
GUIMARES ROSA, J. Noites do serto. Rio de Janeiro: Jos Olympio,
6a. ed., 1979.
OCRIZ, F. Hijos de Dios en Cristo. Pamplona: Eunsa, 1972.
WEISHEIPL, J.A. Toms de Aquino Vida, obras y doctrina. Pamplona:
Eunsa, 1994.
27
Teologia negativa a polmica

com Anselmo
Introduo
Em 2009 comemorou-se o 9 centenrio da morte de S. Anselmo

(1033-1109). Neste captulo examinaremos a proposta de Teologia
como cincia de Toms de Aquino (1225-1274) em contraste com
as rationes necessariae anselmianas, particularmente no caso da
Teologia da Redeno. Esse confronto ser contextualizado pelo
quadro geral do pensamento de Toms, particularmente no que se
refere influncia recebida de Pseudo-Dionsio Areopagita.
Uma questo fundamental que cedo ou tarde acaba surgindo
para as grandes religies de livro a de como lidar com a reflexo racional a de definir o papel que se estabelece para a razo
face f. Essa questo uma das constantes na Idade Mdia e
encontra ampla gama de respostas, alis, muito semelhantes, no
critianismo, no judasmo e no Isl: da rejeio da pura razo ao
acolhimento; da suspeita confiana. Claro que o papel dado
filosofia e razo numa determinada concepo de religio
depende da particular viso que se tenha do papel que o prprio
Deus desempenha nessa concepo e tambm do papel reservado
ao homem e inteligncia deste.
29
Jean Lauand
A escolstica
Para alm da semelhana de gama de posicionamentos com
as religies monotestas, o problemtico contedo da f do cristianismo (pense-se, por exemplo, na Trindade, na Encarnao ou
na Redeno) exigir aprofundamentos no estabelecimento das
diversas posies de relacionamento entre f e razo.
Entre os significados contidos na multidimensional palavra
Escolstica (Pieper, 1973, p. 42-43), destaca-se um que faz
Bocio ser considerado, por um Grabmann, o primeiro escolstico e seus escritos, as primcias do mtodo escolstico.
Trata-se de um radicalismo sem precedentes na afirmao da
razo, que a seu modo , estar presente tambm em Anselmo,
500 anos depois.2
O De Trinitate de Bocio traz esse racionalismo. J o ttulo
desse seu opsculo (Como a Trindade um nico Deus e no trs
deuses) expressa o propsito de esclarecer racionalmente a
verdade de f. Certamente isso no algo de novo. Agostinho e
outros tinham escrito textos com o mesmo intuito. Alis, Agostinho havia afirmado a necessidade de cooperao entre f e razo
(Sermones, CCL 0284, sermo 43, Sl 41, 182): intellige ut credas,
crede ut intelligas, entende a fim de que creias, cr a fim de
que entendas. 3 Para Bocio, o lema era: fidem, si poteris,
2. A audincia de Bento XVI, de 23-09-2009, foi dedicada a Anselmo e o Papa
o qualificou de fundador da teologia escolstica. No de estranhar que, sendo a
Escolstica uma tarefa racional, os que acentuam extremadamenta a razo Bocio
e Anselmo sejam considerados seus fundadores.
3. J Bento XVI (2009) recordar a verso anselmiana dessa frmula no procuro compreender para crer, mas creio para compreender.
30
Teologia negativa a polmica com Anselmo
rationemque cojunge, conjuga a f e a razo!, conselho com que

encerra a carta ao Papa Joo I. (AGOSTINHO, 1994).
primeira vista, nada de novo. A novidade, porm, est em
que esse propsito tenha sido assumido explicitamente, programaticamente: aquilo que antes podia ser unicamente uma atitude
ftica tornava-se agora um princpio. Nova tambm a radicalidade do projeto. No seu De Trinitate, encontram-se vrias concepes platnicas e neo-platnicas; as dez categorias, os gneros,
as espcies e diversos outros conceitos de Aristteles; todo tipo
de anlises filosficas e de linguagem. Mas no h sequer uma
nica citao ou referncia Bblia, e isso num tratado teolgico
sobre a Santssima Trindade!
Como diz Pieper (1973) (e este trabalho apoia-se em boa
medida no Scholastik), a Escolstica traz consigo o perigo
fundacional de Bocio da supervalorizao da razo, que vai
encontrar em Anselmo um expoente original, ao pretender, com
suas rationes necessariae, deduzir todas as razes da redeno.
Se um Toms de Aquino e os grandes telogos medievais conseguiram superar essa ameaa e fazer uma teologia equilibrada (o
que talvez requeresse o precedente radical anselmiano...) foi graas a um notvel corretivo desse racionalismo.
O corretivo do racionalismo: Pseudo-Dionsio

Areopagita
Na mesma poca em que Bocio escreve seu De Trinitate,
surgem uns livros Sobre os nomes de Deus; Sobre a hierarquia
31
Jean Lauand
celeste; Sobre a hierarquia eclesistica; Sobre a teologia mstica

cujo autor declara ser Dionsio do Arepago (cf. At. 17, 34),
discpulo de S. Paulo apstolo. Por mais inverossmil que fosse
essa declarao, o fato que enganou a Idade Mdia, que julgou
Dionsio um grande santo, inspirado pelo Esprito Santo. PseudoDionsio exerceu enorme influncia nos telogos medievais:
Toms de Aquino deve a ele sua philosophia negativa e sua
theologia negativa:
Toms de Aquino formulou os princpios de uma philosophia negativa e tambm de uma theologia negativa. []
o fato de a discusso sobre Deus da Summa Theologica
comear com a sentena: No podemos saber o que Deus
, mas sim, o que Ele no . (...) e o pensamento, expresso
por Toms em seu comentrio ao De Trinitate de Bocio:
o de que h trs graus do conhecimento humano de Deus.
Deles, o mais fraco o que reconhece Deus na obra da
criao; o segundo o que O reconhece refletido nos seres
espirituais e o estgio superior reconhece-O como o Desconhecido: tamquam ignotum! E aquela sentena das
Quaestiones disputatae: Este o mximo grau de conhecimento humano de Deus: saber que no O conhecemos.
(PIEPER, 2000).
A theologia negativa est bem consciente de que, quando

nosso discurso se volta para Deus, nossa linguagem mostra-se
ainda mais inadequada. Sim, por analogia com as criaturas,
diremos que Deus justo, que Ele bom, eterno etc. Mas, h
32
diversos problemas de insuficincia de linguagem quando predicamos de Deus. Por exemplo, qualidades, que so separadamente
nas criaturas, teriam que ser unificadas na essncia de Deus. E
unicamente sobre nosso mbito de experincias, sobre nosso
conceito de tempo que falamos em justo, eterno ou bom.
Sim, no descabido dizer que Deus justo. Mas nosso
conceito de justia procede do nico mundo de experincias que nos acessvel; e nele o justo manifesta seu
dever para com o outro, com o qual tem uma pendncia:
precisamente nisto consiste a justia. Mas, pertence
essncia de Deus no ser devedor de ningum. Ento tem
sentido dizer que a justia de Deus necessariamente to
diferente, que no pode se chamar justia em sentido
estrito (PIEPER, 1973, p. 62).
Certamente, estes aspectos negativos no so os que os

epgonos de Toms destaquem; na verdade, os tomistas costumam ocult-los; mas so essencialssimos e o tributo, fundamental de Toms a Pseudo-Dionsio. Toms cita cerca de 2.000
vezes Dionsio; Anselmo o ignora (menciona-o uma nica vez e
no para concordar com seu pensamento). Esses dados guardam
profunda relao com as concepes de Teologia: Anselmo carece
do corretivo dionisiano e se aproxima de um racionalismo, embora, tecnicamente, no se possa aplicar sem mais esse qualificativo
a seu pensamento, marcado pela f, que pressupe o dado da f.
Dois ilustres medievalistas assim ressalvam:
33
Jean Lauand
Naturalmente, um telogo como Anselmo no pode jamais

cair na aceitao formal da tese de que no h nada que
supere a capacidade cognoscitiva da ratio humana. No
obstante, no causa a mnima estranheza que seu pensamento se aproxime continuamente de um tal racionalismo.
(PIEPER, 1973, p. 68).
Anselmo trata ex professo das relaes entre f e razo,
resumindo-as na frmula: Credo ut intelligam, de inspirao nitidamente augustiniana. Segundo ele, devemos
comear por acreditar na existncia de Deus, na Trindade
e em todas as verdades da revelao crist. Depois, a nossa
razo poder justificar todas essas verdades rationibus
necessa-riis, por motivos decisivos e necessrios e no
como diria Toms de Aquino por motivos apenas
provveis e sem valor demonstrativo. Segundo Anselmo,
a f ensina que assim ; a razo confirma mostrando
porque assim deve ser. A racionalizao da f, proposta
por Anselmo, no podia degenerar logicamente em racionalismo, pois, a razo, neste sistema, no pode discrepar
da f, uma vez que o conhecimento racional concebido
conforme Plotino e Agostinho como fruto da iluminao natural por parte de Deus e este naturalmente no
pode contrariar a f, que resultado da revelao, sobrenatural, divina. Mas [...] a posio anselmiana levava a tolher
o mrito da f e a justificar de antemo as recriminaes
de Gregrio IX contra o uso da demonstrao em teologia.
(VAN ACKER, 1983, p. 13).
34
Atenuantes parte, Pieper (1973, p. 78) tambm observa:

[H em Anselmo] uma observao suspeita que diz que
argumentao que se segue no se deve exigir mais certeza
de que a que possa minha opinio supor provisoriamente
[interim] enquanto Deus no me revele coisa melhor. Esta
observao enganosa porque s aparentemente constitui
um abrandamento; o que, na realidade, se diz que a ratio
no capitula perante o mistrio, mas s diante de um
argumento mais forte e, assim, provisoriamente mantm
o que at aqui lhe parece ser.
O fato que a teologia de Anselmo nos vai pr a um passo

de considerar que Deus forosamente tinha que agir de tal e tal
modo...
A antiga teologia da redeno

Anselmo, esprito inovador e originalssimo, investir contra
a doutrina teolgica tradicional da Redeno e da Encarnao.
A doutrina tradicional da redeno comum at Gregrio
Magno apoia-se numa interpretao de Colossenses 2:14-15.
Apesar de seu enorme potencial dramtico convocando efeitos
especiais cinematogrficos esses versculos no costumam ser
recordados na pregao contempornea: em dcadas de prtica
religiosa catlica, no me lembro de uma nica meno a eles em
homilias das missas. E ganhei j um par de apostas com
35
Jean Lauand
evanglicos praticantes e muito cultos que simplesmente os

desconheciam e duvidavam que tais versos estivessem no corpus
paulino. Versculos que no so mencionados uma vez sequer no
Catecismo da Igreja Catlica!
Neles se diz que, na redeno, Cristo eliminou um decreto,
um ttulo de dvida escrito (quirgrafo) contra ns, e cravou-o na
cruz (Col. 2, 14) e, vencendo os principados e potestades,
despojou-os e os exps publicamente ao desprezo (como nos
desfiles triunfais romanos, nos quais os chefes vencidos eram
ridicularizados ante a multido).
A interpretao tradicional era a de que, desde o pecado de
Ado, o diabo tinha adquirido direitos sobre o homem decado;
direitos escritos que o prprio Deus respeitava e que s podiam
ser revogados se Satans, talvez por engano, se lanasse contra um
homem inocente, sem pecado (Cristo), fora de seu legtimo
domnio.
Nesse sentido, est a intocvel autoridade de Agostinho:
vigorava contra todos ns o decreto conquistado pelo diabo, que
possua queles a quem enganara. Ao se derramar o sangue sem
pecado, foi abolido esse quirgrafo, a cauo do pecado:
Ut pro toto mundo sanguis innocens funderetur, et omnium
credentium peccata delerentur; quia ille est mortuus, in quo
peccatum non potuit inveniri. Tenebatur cautio nostrorum
pec-catorum, tenebat contra nos chirographum diabolus;
possidebat quos deceperat, habebat quos vicerat. Debitores
omnes eramus, cum debito hereditario omnes nascuntur;
fusus est sanguis sine peccato, et delevit cautionem de
36
peccato. (AGOSTINHO, 1994, CCL 0284, sermo 229E, p.

468).
So Leo Magno explica com detalhe: Cristo ludibriou o

diabo e, como se diria popularmente, cavou um pnalti e o
diabo caiu como um patinho. Cristo vem como homem,
escondendo sua divindade e engana o astuto inimigo. Cristo nasce
como todo mundo, chora como qualquer beb, envolto em
panos, circuncidado e levado ao templo para que se cumpra o
preceito da purificao legal. O diabo percebe tambm sua
infncia e crescimento normais e pensa que pode ofend-lo,
agredi-lo e mat-lo, sem se dar conta de que Ele no tem parte no
pecado e no est includo no quirgrafo.4
4. Cum igitur misericors omnipotens que saluator ita susceptionis humanae

moderaretur exordia, ut uirtutem inseparabilis a suo homine deitatis per uelamen
nostrae infirmitatis absconderet, inlusa est securi hostis astutia, qui natiuitatem pueri
in salutem humani generis procreati, non aliter sibi quam omnium nascentium putauit
obnoxiam. Vidit enim uagientem atque lacrimantem, uidit pannis obuolutum,
circumcisioni subditum et legalis sacrificii oblatione perfunctum. Agnouit deinceps
solita incrementa pueritiae, et usque in uiriles annos de naturalibus non dubitauit
augmentis. Inter haec intulit contumelias, multiplicauit iniurias, adhibuit maledicta,
obprobria, blasphemias, conuicia, omnem postremo in ipsum uim furoris effudit,
omnia temptamentorum genera percucurrit, et sciens quo humanam naturam
infecisset ueneno, nequaquam credidit primae transgressionis exortem, quem tot
documentis didicit esse mortalem. Perstitit ergo inprobus praedo et auarus exactor
in eum qui nihil ipsius habebat insurgere, et dum uitiatae originis praeiudicium
generale persequitur, chirographum quo nitebatur excidit, ab illo iniquitatis exigens
poenam, in quo nullam repperit culpam. Soluitur itaque letiferae pactionis malesuada
conscriptio, et per iniustitiam plus petendi, totius debiti summa uacuatur. Fortis ille
nectitur uinculis suis et omne commentum maligni in caput ipsius retorquetur. Ligato
mundi principe, captiuitatis uasa rapiuntur. Redit in honorem suum ab antiquis
contagiis purgata natura, mors morte destruitur, natiuitas natiuitate reparatur,
quoniam simul et redemptio aufert seruitutem, et regeneratio mutat originem, et fides
iustificat peccatorem. (LEO MAGNUS, 1994, SL 138, XXII).
37
Jean Lauand
Encontramos ecos do drama do direito do diabo ao longo

de toda a Idade Mdia: como na popularssima lenda de Tefilo,
contada, por exemplo, Gonzalo de Berceo (c.1198-c.1274)
(BERCEO, 2010). Nas diversas verses medievais do Tefilo, a
Virgem Maria quem resgata o quirgrafo, no melhor estilo Auto
da Compadecida, no qual o diabo se queixa de que assim no vale:
Ela termina desmoralizando tudo.
Mas quem poderia supor que uma ideia teolgica da velha
patrstica iria, em estrondoso sucesso, conquistar o sculo XXI e
render, em seu fim de semana de estreia nos EUA, 65,5 milhes
de dlares em sua verso cinematogrfica: O Leo, a Feiticeira e
o Guarda Roupa, de C. S. Lewis (LEWIS, 2010).
Todos conhecem o enredo: a feiticeira adquiriu direito de
posse sobre Edmund, induzindo-o a trair seus irmos. Direito que
Aslan (obviamente, imagem de Cristo) reconhece. Aslan diz
feiticeira que a ofensa de Edmundo no fora dirigida a ela e pede
a libertao do pecador. Comea o jogo da Magia profunda da
aurora dos tempos (cap. 13): a feiticeira recorda a Aslan o decreto
escrito, gravado em letras muito profundas e at no cetro do
Imperador de Alm-mar (Deus Pai): You know that every traitor
belongs to me as my lawful prey and that for every treachery I
have a right to a kill (...) It is very true, said Aslan, I do not
deny it (LEWIS, 2010, s/p).
Aslan, ento, em conversa privada com a feiticeira, se oferece
em troca de Edmundo para ser sacrificado na Mesa de Pedra, onde
os traidores so entregues Feiticeira para sacrifcio. No captulo
seguinte (cap. 14), a feiticeira descarrega todo seu dio em Aslan,
submete-o a torturas, a mofas e morte (LEWIS, 2010, s/p).
38
No cap. 15, Aslan ressuscita (para enorme surpresa de todos)

e explica que h uma magia ainda mais profunda, anterior aurora
dos tempos e desconhecida pela feiticeira, segundo a qual matar
uma vtima inocente implica a perda do direito do quirgrafo: She
would have known that when a willing victim who had committed
no treachery was killed in a traitors stead, the Table would crack
and Death itself would start working backwards (LEWIS, 2010,
s/p).
Estamos no Brasil e no descabido relacionar essas ideias
com o rei Pel, num memorvel episdio, relembrado por Luiz
Zanin, colunista de O Estado de S. Paulo:
Ouo, no programa do Milton Neves na Rdio Bandeirantes, a gravao de uma partida entre Santos e So Paulo
em 1974. Nela, um lance famoso. O So Paulo ganha por
1 a 0 e o Santos no consegue empatar. J no finzinho do
jogo, a bola sobra na mo do goleiro Valdir Perez. Bola
dominada. Pel, dentro da rea, arregala os olhos e parte
para cima do goleiro, como se ele tivesse largado a bola.
O zagueiro Samuel, assustado com a presena do Rei e de
costas para o goleiro, agarra Pel e comete a falta, marcada
pelo juiz Armando Mrquez. Pnalti que Brecha cobra e
converte: 1 a 1, resultado final. O interessante que Milton
Neves reproduz as gravaes da poca e os jogadores do
So Paulo elogiam a malcia de Pel. No o recriminam.
Depois de repetir a gravao do jogo, Milton entrevista ao
vivo o Valdir Perez de hoje, morando em Vitria, no Esprito Santo. Ele, que foi o goleiro da seleo de 1982,
relembra o lance com humor e fala da capacidade inven-
39
Jean Lauand
tiva nica de Pel, da sua inteligncia capaz de tirar do

nada um lance desses para decidir uma partida difcil.
(ZANIN, 2006).
Anselmo e a teologia; a redeno e o Cur Deus

Homo?
Anselmo volta-se radicalmente contra essa linha tradicional,
que, desde ento, foi abandonada, dando lugar sua nova proposta, no CDH Cur Deus Homo? (Anselmo, 1952) que vai ser, em
suas linhas fundamentais (e esquisitices parte), aceita na teologia.
Uma formulao atual, por exemplo, a dada por Pe.
Garrigou-Lagrange O dogma da Redeno e sua explicao
teolgica , usual na catequese crist de hoje:
Na verdade, a injria to mais grave quanto maior a
dignidade da pessoa ofendida; mais grave insultar um
magistrado do que um qualquer que nos aparea pela
frente. O pecado mortal [...] pelo qual o homem se desvia
de Deus, tem uma gravidade infinita, porque ele praticamente nega a Deus a dignidade infinita de fim ltimo e
coloca falsamente este fim num miservel bem criado. Se
a ofensa cresce com a dignidade do ofendido, a injria feita
a Deus pelo pecado mortal tem uma gravidade sem limite;
ela lhe recusa a dignidade de Bem Supremo. [...] Para reparar essa desordem era preciso um ato de amor a Deus de
valor infinito. Ora, nenhuma criatura, que permanece sem-
40
pre criatura, pode dar a seu ato de amor esse valor infinito;
seu ato, mesmo sendo sobrenatural, fruto da graa e da
caridade infusa, continua finito como a criatura de que
procede, como a graa e a caridade criadas, apesar de se
dirigirem a um objeto infinito que o prprio Deus. Podemos amar a Deus, mas no podemos am-lo infinitamente. S Ele capaz de se amar assim. E ento, para que
houvesse na terra, numa alma humana, um ato de amor a
Deus de valor infinito, era necessrio que essa alma
humana fosse de uma pessoa divina. Tal foi a alma do
Verbo feito carne: seu ato de amor extraa da personalidade divina do Verbo um valor infinito para satisfazer e
merecer. Era o ato de amor de uma alma humana, mas
tambm de uma pessoa divina; chamado por essa razo
de ato tendrico, ao mesmo tempo divino e humano.
(GARRIGOU-LAGRANGE, 2010).
O CDH, dilogo entre Boso e Anselmo, comea indicando

que no se trata de chegar fe pela razo, mas, dada a f, atingir
as razes, a necessidade (ratione vel necessitate) pela qual Deus
se fez homem e, pela sua morte, deu vida ao mundo. (I, 1). O
contedo da argumentao traz elementos plausveis e outros nem
tanto.
Boso pergunta por que essa libertao, trazida por Cristo,
chamada de redeno (I, 6). De que cativeiro se trata? De fato,
falar em Cristo redentor e redeno pressupe um cativeiro
(em nossa histria, redentora a Princesa Isabel). Seja como
for, Satans no tem direito de posse sobre o homem e o decreto
41
Jean Lauand
(de Col. 2, 14) no se refere ao demnio, nem a um seu domnio

sobre o homem, mas a Deus, que impe ao pecador a servido do
pecado. (I, 7) Sim, Deus livre, mas essa liberdade no pode
contradizer aquilo que compete a Deus. (I, 12) etc.
Outros argumentos soam a nossos ouvidos como bizarrices.
Como quando em I, 16, Anselmo d, por evidente, ou facilmente
demonstrvel, que havia um nmero exato, o mais conveniente,
de criaturas racionais para adorar a Deus e, com a queda dos anjos,
necessariamente homens deveriam ocupar seu lugar, posto que
nenhuma outra natureza seria capaz dessa substituio.
Mas, o que mais nos interessa no o contedo, mas o modo
como Anselmo prope sua teologia. Trata-se de razes necessrias: necessariamente seres humanos devem substituir os anjos
cados; sem nenhuma dvida, Deus tinha que nascer de uma
mulher virgem; necessrio que o Verbo Divino e o Homem se
juntem numa pessoa s etc. De fato, j no Prefcio do Cur Deus
Homo, Anselmo lana seu manifesto: apresentar argumentao
racional, que prove por razes necessrias que impossvel a
qualquer homem salvar-se sem Cristo, que o Verbo devia se
encarnar etc.
Consideraes finais
Se o provisrio da razo em Anselmo , afinal, um reforo
de seu racionalismo; em Toms, o provisrio uma recusa do
racionalismo. No comeo da Suma, depois das questes De Deo
Uno, nas quais se do muitos dos prembulos da f, acessveis
42
razo (e mesmo esses foi necessrio que Deus os revelasse

porque s seriam atingidos por poucos, depois de muito tempo e
com mistura de muitos erros a paucis, et per longum tempus, et
cum admixtione multorum errorum, homini proveniret I, 1, 1),
Toms vai tratar de Deus Trino (I, 32).
Nessa q. 32, j comea o artigo 1, dizendo ser impossvel
razo chegar ao conhecimento da Trindade. E, na resposta 2
objeo, distingue entre dois tipos de razes: 1) as que demonstram cabalmente um fato raiz x, e 2) razes que no provam5 x,
mas simplesmente, dado x, que certo, essas razes se mostram
compatveis com o x dado; no o provam, mas ajustam-se de
modo congruente a ele: como na cincia da astronomia, os
epiciclos e excntricos de Ptolomeu do conta dos fenmenos que
vemos no cu, que poderiam ser alcanados por outro modelo
diferente!6
Podemos dar razes do primeiro tipo para provar que h um
nico Deus; mas para a Trindade (e tantos outros temas da
5. E isto, no dizer de Bruce D. Marshall, sounds strikingly modern

(GRIFFITHS; HTTER, p. 65).
6. Ad aliquam rem dupliciter inducitur ratio. Uno modo, ad probandum
sufficienter aliquam radicem: sicut in scientia naturali inducitur ratio sufficiens ad
probandum quod motus caeli semper sit uniformis velocitatis. Alio modo inducitur
ratio, non quae sufficienter probet radicem, sed quae radici iam positae ostendat
congruere consequentes effectus: sicut in astrologia ponitur ratio excentricorum et
epicyclorum ex hoc quod, hac positione facta, possunt salvari apparentia sensibilia
circa motus caelestes: non tamen ratio haec est sufficienter probans, quia etiam forte
alia positione facta salvari possent. Primo ergo modo potest induci ratio ad
probandum Deum esse unum, et similia. Sed secundo modo se habet ratio quae
inducitur ad manifestationem Trinitatis: quia scilicet, Trinitate posita, congruunt
huiusmodi rationes; non tamen ita quod per has rationes sufficienter probetur Trinitas
Personarum.
43
Jean Lauand
Teologia) s podemos apresentar razes do segundo tipo: dada a

Trindade (pela f), apresentar um modelo coerente...
Pieper esclarece mais aspectos da posio negativa de
Toms. Contrapondo sua concepo de Teologia de Anselmo,
Ockham e outros, Pieper afirma:
Como teste pode servir a questo: Deus teria se feito
homem, se o homem no tivesse pecado? claro que h
aqui inmeras tentadoras possibilidades de especulao
metafsica para a razo que pensa em conexes universais
[...] poder-se-ia argumentar que seria absurdo o homem
levar vantagem com o pecado etc. [...] [A resposta de
Toms :] A verdade sobre essa questo s a pode saber
Aquele que nasceu e se encarnou porque quis e No h
nenhuma razo demonstrativa naquelas coisas que
pertencem f (Pieper, 1973, p. 173).
[Ante a questo de Ockham, se Deus poderia ter se
encarnado em uma pedra ou asno] Toms no fala de
pedra nem de asno, nem de nada do que poderia ter sido;
mas, refletindo sobre a verdade de f de que Deus se fez
homem, diz simplesmente que no saberamos nada em
absoluto se no tivesse sido revelado; e mesmo quando
tenta tornar compreensvel o fato da Encarnao como algo
congruente, sua atitude muito mais de silencioso
respeito ante o mistrio [...]. (Pieper, 1973, p. 179).
44
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45
Teologia, corpo e educao moral
Alma, corpo e sua unio
Em qualquer instncia, quem pensa em educao no pode

ignorar a antropologia, o ser do homem. Isto vale sobretudo para
a educao moral, tema to urgente nos dias de hoje. Desde Plato,
tornou-se evidente o carter problemtico do educar para a
virtude; o que, evidentemente, transcende o mbito meramente
intelectual e envolve o homem como um todo: algum pode
conhecer profundamente as teorias morais, as classificaes das
virtudes, as doutrinas religiosas mais santas... e ser pessoalmente
um canalha. No que no seja importante e mesmo uma valiosa
ajuda o estudo dos clssicos da tica, mas sempre haver algo
mais do que estudo, quando se trata de aperfeioamento moral.
Neste ponto, tipicamente falando, os Orientes levam uma
vantagem sobre ns: enquanto o Ocidente aposta na formao
intelectual; os Orientes, indepedentemente de teorias que as
legitimem, tendem a prticas que consideram o homem como um
todo: em sua unidade esprito-corpo, ao menos em muitas de suas
propostas pedaggicas, que partem precisamente de uma ao
corporal, exterior, para atingir um efeito espiritual, interior.
O Ocidente, sobretudo na poca moderna, tende a um fragmentarismo, a uma ciso esprito/corpo, que remete a um desme-
47
Jean Lauand
dido af de clareza no pensamento. E a grande ruptura que o

moderno pensamento ocidental instituiu deu-se precisamente em
torno concepo de corpo. Se sempre no Ocidente pairou a
tentao de um exagerado dualismo, separando de modo mais ou
menos incomunicvel e absoluto, por um lado, o intelecto (a
mente, a alma, o esprito...) e, por outro o corpo e a matria; a
partir de Descartes (res cogitans x res extensa) tal dicotomia tornase dominante.
Dualismo e clareza: na verdade, a ltima instncia do pensamento moderno por detrs da ciso esprito / matria, est na
pretenso racionalista moderna, que torna o ens certum um
absoluto.
Como agudamente diagnosticou Heidegger:
De bem outra espcie aquela dis-posio que levou o
pensamento a colocar a questo tradicional do que seja o
ente enquanto , de um modo novo, e a comear assim
uma nova poca da filosofia. Descartes, em suas meditaes, no pergunta apenas e em primeiro lugar ti t n
que o ente, enquanto ? Descartes pergunta: qual
aquele ente que no sentido do ens certum o ente verdadeiro? Para Descartes, entretanto, se transformou a
essncia da certitudo. Pois na Idade Mdia certitudo no
significava certeza, mas a segura delimitao de um ente
naquilo que ele . Aqui certitudo ainda coincide com a
significao de essentia. Mas, para Descartes, aquilo que
verdadeiramente se mede de uma outra maneira. Para ele
a dvida se torna aquela dis-posio em que vibra o acordo
48
com o ens certum, o ente que com toda certeza. A

certitudo torna-se aquela fixao do ens qua ens, que
resulta da indubitabilidade do cogito (ergo) sum para o ego
do homem. Assim o ego se transforma no sub-iectum por
excelncia, e, desta maneira, a essncia do homem penetra
pela primeira vez na esfera da subjetividade no sentido da
egoidade. Do acordo com esta certitudo recebe o dizer de
Descartes a determinao de um clare et distincte
percipere. A dis-posio afetiva da dvida o positivo
acordo com a certeza. Da em diante a certeza se torna a
medida determinante da verdade. A dis-posio afetiva da
confiana na absoluta certeza do conhecimento a cada
momento acessvel permanece o pthos e com isso a arkh
da filosofia moderna.7
J os Orientes, desprovidos dessa necessidade de certeza e

convivendo com naturalidade com o mistrio, no precisam
distinguir res cogitans de res extensa, distino que na Europa,
desde Descartes, torna-se um imperativo. A Profa. Luciene Flix
resume o posicionamento de Descartes:
H duas substncias finitas (res cogitans e res extensa) e
uma infinita (Deus). Substncia (res) adquiriu um conceito
fundamental no sculo XVII: de natureza simples, absoluta, concreta (realidade intelectual) e completa. Somos
portanto uma substncia (res) pensante (cogito) e tambm
7. http://www.scribd.com/doc/3506403/Heiddeger-Que-e-isto-A-Filosofia Que
isto A Filosofia? Traduo e notas: Ernildo Stein
49
Jean Lauand
uma substncia (res) que possui corpo, matria (extensa).

Este dualismo cartesiano evidencia que cada indivduo
reconhece a prpria existncia enquanto sujeito pensante:
nossa essncia a razo, o ser humano racional. O cogito
a conscincia de que sou capaz de produzir pensamentos,
um meio pragmtico de dar incio ao conhecimento.
Estamos afirmando, portanto, uma verdade existencial. H
uma coincidncia entre meu pensamento e minha
existncia. (...) O primeiro conceito de Descartes, portanto,
denomina-se dualismo cartesiano, admitindo a existncia
de duas realidade: alma (res cogitans) e corpo (res extensa). A independncia entre alma e corpo conduzir a uma
nova separao: sujeito e objeto.8
Esse novo pthos era totalmente estranho para um Toms de

Aquino, que afirma no comeo da Suma Teolgica que a
dignidade do saber reside no objeto e no na clareza... E recusa
tambm a dicotomia: alma x corpo. Nada mais alheio ao pensamento de Toms do que uma incomunicao entre esprito e
matria. O que Toms, sim, afirma o homem total, com a intrnseca unio esprito-corpo, pois a alma, para o Aquinate forma,
ordenada para a intrnseca unio com a matria. Por exemplo,
Toms, indica os remdios para a tristeza, que reside na alma. E
enfrenta esta questo na Suma Teolgica I-II 38 e no artigo 5 chega
a recomendar banho e sono como remdios contra a tristeza! Pois,
diz o Aquinate, tudo aquilo que reconduz a natureza corporal a seu
8. Descartes http://www.esdc.com.br/CSF/artigo_descartes.htm
50
devido estado, tudo aquilo que causa prazer remdio contra a

tristeza. Toms destri assim a objeo espiritualista:
Objeo 1.: Parece que sono e banho no mitigam a tristeza. Pois a tristeza reside na alma; enquanto banho e sono
dizem respeito ao corpo, portanto, no teriam poder de
mitigar a tristeza.
Resposta objeo1: Sentir a devida disposio do corpo
causa prazer e, portanto, mitiga a tristeza.9
De resto, para os remdios contra a tristeza, Toms no fala

de Deus nem de Sat, mas sim recomenda: qualquer tipo de
prazer, as lgrimas, a solidariedade dos amigos, a contemplao
da verdade, banho e sono. E ainda sobre a interao alma-corpo,
Toms afirma em I-II, 37, 4: A tristeza , entre todas as paixes
da alma, a que mais causa dano ao corpo [...] E como a alma move
naturalmente o corpo, uma mudana espiritual na alma naturalmente causa de mudanas no corpo.
Agir no corpo para atingir a alma; agir na alma para atingir
o corpo. Tivesse prevalecido a antropologia de Toms teramos
estado, desde o sculo XIII, em muito melhores condies de
compreender a natural e necessria condio psicossomtica (e
9. Videtur quod somnus et balneum non mitigent tristitiam. Tristitia enim in

anima consistit. Sed somnus et balneum ad corpus pertinent. Non ergo aliquid faciunt
ad mitigationem tristitiae.
Ad primum ergo dicendum quod ipsa debita corporis dispositio, inquantum
sentitur, delectationem causat, et per consequens tristitiam mitigat.
51
Jean Lauand
somatopsquica...) de nossa realidade. Toms to materialista,

que nas questes de Quodlibet, tratando do jejum, dir que o jejum
sem dvida pecado (absque dubio peccat) quando debilita a
natureza a ponto de impedir as aes devidas: que o pregador
pregue, que o professor ensine, que o cantor cante..., que o marido
tenha potncia sexual para atender sua esposa! Quem assim se
abstm de comer ou de dormir, oferece a Deus um holocausto,
fruto de um roubo.10
Como indicvamos, essa posio de Toms era excepcional,
considerada, em sua poca, quase hertica: a teologia contempornea recusava a doutrina de uma nica alma no homem e afirmava a existncia de trs (naturalmente a alma espiritual, independente da matria que era considerada a decisiva, em detrimento
da alma vegetativa e da alma sensitiva). Se, desde Plato, o
exagerado espiritualismo tem sido uma tentao (especialmente
para vises superficiais do cristianismo), cm Descartes, o Ocidente
se lana de vez na dicotomia mente x matria...
10. Et ideo huiusmodi sunt adhibenda cum quadam mensura rationis: ut scilicet
concupiscentia devitetur, et natura non extinguatur; secundum illud Ad Rom., XII,
1: exhibeatis corpora vestra hostiam viventem; et postea subdit: rationabile
obsequium vestrum. Si vero aliquis in tantum virtutem naturae debilitet per ieiunia
et vigilias, et alia huiusmodi, quod non sufficiat debita opera exequi; puta praedicator
praedicare, doctor docere, cantor cantare, et sic de aliis; absque dubio peccat; sicut
etiam peccaret vir qui nimia abstinentia se impotentem redderet ad debitum uxori
reddendum. unde Hieronymus dicit: De rapina holocaustum offert qui vel ciborum
nimia egestate vel somni penuria immoderate corpus affligit; et iterum rationalis
hominis dignitatem amittit qui ieiunium caritati, vigilias sensus integritati praefert.
(Quodl. 5, q. 9, a. 2, c).
52
Anima forma corporis

Essa dicotomia gera uma espcie de esquizofrenia no
cristianismo: por um lado, prope-se um cristianismo espiritual,
onde a matria, o corpo, o sexo e as paixes so maniqueisticamente consideradas do mal; mas, por outro o caso do
catolicismo, por exemplo , aposta-se na matria (na liturgia, por
exemplo) como o grande indutor de atitudes espirituais.
E a tocamos um dos pontos chave da educao moral, que
sempre, em boa medida, auto-educao. A frmula vem dada
numa aparentemente surpreendente sentena de Joo Guimares
Rosa: Tudo se finge primeiro; germina autntico depois.11
Um homem que reconhea um seu defeito moral, digamos a
ingratido, e queira adquirir a virtude correspondente, como deve
proceder? Fingindo. Quer dizer, comea-se por assumir as formas
externas, verbais da gratido (que no se sente): fingir reconhecer o crater indevido do favor recebido, fingir louvar o
benfeitor, fingir sentir-se na obrigao de retribuir etc. E, um
belo dia, germina autntico aquilo que se fingia...
Finge tambm Fernando Pessoa:
Autopsicografia
O poeta um fingidor
Finge to completamente
Que chega a fingir que dor
A dor que deveras sente.
11. Sobre a escova e a dvida in Tutamia. Rio de Janeiro: Nova Fronteira.
1985, p. 166.
53
Jean Lauand
E os que lem o que escreve,

Na dor lida sentem bem,
No as duas que ele teve,
Mas s a que eles no tm.
E assim nas calhas da roda
Gira, a entreter a razo,
Esse comboio de corda
Que se chama o corao
Fingir tambm a proposta de Shakespeare: Assume a

virtue, if you have it not, diz Hamlet (III, 4).12 O costume
monstro que vai comendo o sentido de nossas aes. Mas, o diabo
do hbito, torna-se anjo quando se volta para o bem: dando a capa
que reveste as aes boas uma agora, outra depois e outra ainda
e assim ir mudando a natureza e, com prodigioso poder,
exorcizar os demnios.
O fingir proposto nas Penses (#25013) de Pascal oferecenos o enlace com o grande tema da Liturgia. No relacionamento
com Deus:
12. Assume a virtue, if you have it not. That monster, custom, who all sense
doth eat. Of habits devil, is angel yet in this, that to the use of actions fair and good
He likewise gives a frock or livery, that aptly is put on. Refrain to-night, and that
shall lend a kind of easiness to the next abstinence: the next more easy. For use almost
can change the stamp of nature.And either.. the devil, or throw him out with
wondrous potency.
13. Il faut que lextrieur soit joint a lintrieur pour obtenir de Dieu; cest-dire que lon se mette genoux, prier des lvres, etc. afin que lhomme orgueilleux,
qui na voulu se soumettre Dieu, soit maintenant soumis la crature. Attendre de
cet extrieur le secours est tre superstitieux, ne vouloir pas le joindre lintrieur
est tre superbe.
54
necessrio que o exterior se una ao interior, isto , prse de joelhos, rezar com os lbios, etc. a fim de que o
homem orgulhoso, que no quis se submeter a Deus, seja
submetido criatura. Esperar socorro desse exterior ser
supersticioso; no querer ajunt-lo ao interior ser
soberbo.
dessa ao (inter-ao) do corpo no esprito que trata o

clssico Sinais Sagrados14 de Romano Guardini, afinal toda a
liturgia decorre do anima forma corporis. Nesse pequeno precioso livro, j quase centenrio, o mestre alemo vai mostrando
o alcance espiritual das realidades materiais: o sino, que muito
mais do que um mero instrumento funcional sinalizador sonoro
(como a sirene de uma escola ou o apito de uma fbrica)
desperta-nos a alma para a grandiosidade do mundo como
Criao; os degraus; a porta do templo; a postura corporal na
liturgia etc., etc., etc. Fiquemos com um par de exemplos:
Os degraus a grande arte de ver e nos tornarmos sbios.
Enquanto isto no acontecer, tudo permanece mudo e
obscuro. Mas se o conseguirmos, abre-se-nos, revela-senos o seu ntimo, formando-se dali, da sua essncia, a
figura exterior. Poders fazer a experincia: precisamente
as aces mais vulgares, as aces de cada dia escondem
o que h de mais profundo. No mais simples se esconde
o maior mistrio.
14. Guardini, R. Sinais sagrados Braga, Franciscana, 1962
55
Jean Lauand
Aqui temos, por exemplo, os degraus. Vezes sem nmero

os subiste j. Mas tomaste conscincia do que em ti se
passava ao subi-los? Sim, porque de facto acontece
qualquer coisa em ns mesmos quando subimos. Somente
que coisa to subtil e silenciosa que facilmente a
podemos deixar passar.
Manifesta-se aqui um profundo mistrio. Um daqueles
fenmenos que procedem do fundamento do nosso ser
humano; enigmtico no o podemos resolver pela
inteligncia, e, no entanto, cada qual compreende-o,
porque o nosso ser mais ntimo lhe corresponde.
Quando subimos os degraus, no sobe s o p, mas
tambm todo o nosso ser. Subimos tambm
espiritualmente. E se o fazemos conscientemente,
pressentimos uma ascenso at aquela altura em que tudo
grande e acabado; o cu onde mora Deus. (...) (pp. 4344)
Ou a porta a pesada porta que marca a ruptura entre o

profano e o sagrado...
A Porta Muitas vezes entrmos j por ela na igreja e de
cada vez nos disse alguma coisa. Compreendemo-lo? Para
que est a porta ali? Talvez te admires desta pergunta.
Para se sair e entrar, julgas tu. A resposta no e assim
tao fcil. Pois para entrar e sair no preciso porta
nenhuma! Uma abertura na parede faria o mesmo efeito e
um tabique de pranchas e tbuas fortes bastaria para
56
fechar. As pessoas poderiam entrar e sair e seria barato e

estaria em correspondncia com o fim em vista... Mas no
seria uma porta. Esta destina-se a cumprir mais do que
um simples fim; ela fala. Repara como ao transp-la tens
esta sensao: Agora deixo o que fica l fora. Entro. L
fora fica o mundo belo, fervilhante de vida e poder criador.
De mistura, existe tambm muita coisa menos digna: a
busca dos seus interesses, por vezes exageradamente. Anda
tudo a correr de um lado para o outro, procurando cada
qual acomodar-se o melhor que pode. No queremos dizer
que o mundo no seja santo; mas alguma coisa de no
santo tem sem dvida em si. Pela porta entramos num
recinto alheio a interesses, silencioso e sagrado: no santurio. Certamente que tudo obra e dom de Deus. Em toda
a parte Ele pode vir ao nosso encontro. (...) E no entanto
os homens desde sempre souberam que determinados
lugares sao especialmente consagrados, reservados a Deus.
A porta est entre o interior e o exterior; entre os interesses
e o santurio; entre o que pertence a toda a gente e o que
consagrado a Deus. E diz a quem a tronspe: Deixa l
fora o que no pertence c dentro: pensamentos, desejos,
preocupaes,vaidades. (pp. 46-47)
57
O vcio capital da acdia
Introduo: Vcios capitais, preguia e acdia
Santo Toms o autor da mais bem elaborada concepo dos

sete vcios capitais. E a sesquimilenar ideia de pensar as principais
foras da auto-destruio em sete continua exercendo atrao
sobre o homem contemporneo. Trata-se de uma ideia genial: a
organizao de dezenas de vcios em torno de uns poucos eixos,
que, uma vez consolidados em sete, apresentam o atrativo adicional que esse nmero produz sobre a imaginao.
Ainda hoje, mesmo aqueles que no sabem sequer enumerar
os sete vcios capitais clssicos, empregam a mesma estrutura de
pensamento para diversos outros campos: fala-se nos sete pecados capitais: da pequena empresa, da mdia, da publicidade; do
atendimento ao cliente, do tcnico de futebol etc.
Se compararmos a doutrina dos sete pecados capitais dos dez
mandamentos, verificaremos que aquela, ao contrrio desta, no
tem, ao longo da histria, a fixidez em seu nmero e contedo: os
pecados capitais, em sua origem, eram oito e, de acordo com cada
autor, a lista pode variar ligeiramente em um ou outro elemento.
O atual Catecismo da Igreja Catlica apresenta como pecados
ou vcios capitais: soberba, a avareza, inveja, ira, impureza, gula
e preguia ou acdia.
59
Jean Lauand
Vitia possunt statui secundum virtutes quibus adversantur,

vel etiam ad peccata capitalia reduci quae experientia
christiana, sanctum Ioannem Cassianum et sanctum
Gregorium Magnum secuta, distinxit. Capitalia appellantur
quia alia peccata, alia vitia generant. Sunt superbia,
avaritia, invidia, ira, luxuria, gula, pigritia seu acedia
(#1866).
bastante sugestiva, e mesmo intrigante, essa ambigidade

em relao ao stimo pecado elencado: a, familiar a todos, preguia ou a ilustre desconhecida, acdia...? Por que o Catecismo
hesita entre preguia ou acdia? Ou ser que as toma como
palavras sinnimas ou equivalentes? 15
Na verdade, parece que o Catecismo no quer, por um lado,
propor como capital um pecado a acdia do qual nunca
ningum ouviu falar; e, por outro, talvez tenha vergonha de alar
sem mais a, relativamente inofensiva, preguia ao elevado posto
de pecado capital.
A preguia aparece hoje como um pecadilho simptico. Mas
a acdia coisa sria, como se v se anteciparmos desde j uma
primeira aproximao da definio de acdia: a tristeza pelo bem
espiritual; a acidez, a queimadura interior do homem que recusa
os bens do esprito.
Desde sempre e, durante muitos sculos, essa tristeza foi considerada pecado capital. Modernamente, porm, e no por acaso,
15. O Catecismo emprega o ou sinonmico, seu (como em Lex nova seu
Lex evangelica #1952, #1965; dies Domini seu Dominica #2191). Mas no #2094
diz: Acedia seu spiritualis pigritia.
60
houve um esquecimento da acdia e sua substituio pela preguia.

Um autor to autorizado como Pieper faz notar que no h conceito tico mais desvirtuado, mais notoriamente aburguesado na
conscincia crist, do que o de acdia. E numa formulao forte,
acrescenta:
O fato de que a preguia esteja entre os pecados capitais
parece que , por assim dizer, uma confirmao e sano
religiosa da ordem capitalista de trabalho. Ora, esta idia
no s uma banalizao e esvaziamento do conceito
primrio teolgico-moral da acdia, mas at mesmo sua
verdadeira inverso.16
Mais adiante, poderemos avaliar melhor o alcance e o carter

perverso dessa substuio da acdia pela preguia. Para j, faamos
uma nota sobre o papel da linguagem na educao moral
Nota sobre linguagem e educao moral

O problema pedaggico da ausncia do conceito de acdia
para o homem contemporneo remete antes de mais nada a uma
importante lei que estabelece a correlao entre existncia de
linguagem viva e o interesse vital de uma realidade para uma
comunidade.
16. Pieper, Josef Virtudes Fundamentales, Madrid, Rialp, 1976, pp. 393-394.
61
Jean Lauand
Esse esvaziamento ocorre, antes de tudo, no campo da linguagem. Embora o Catecismo da Igreja continue a mencionar a
acdia (ou, mais precisamente, o ambguo par: preguia/acdia)
bvio que essa palavra desconhecida para ns: quem de ns a
ouviu ou pronunciou nos ltimos anos?
Por trs de um problema de lxico, h um grave problema de
campo de viso, uma vez que a ausncia da palavra nos impede
de divisar a realidade a terrvel realidade antropolgica que
est por detrs da palavra acdia.
Na realidade, o problema ainda mais amplo: na anlise de
Toms, toda uma milenar e riqussima experincia sobre o homem
traduz-se em sete vcios capitais, que arrastam atrs de si muitas
filhas, exrcitos, em total de cerca de cinqenta outros
vcios,17 cujos nomes podem soar estranhos aos ouvidos contemporneos. E precisamente a encontra-se um grave problema
educacional: -nos difcil acessar as realidades tico-antropolgicas por falta de linguagem: como se tivssemos que
transmitir um jogo de futebol, mas sem poder contar com palavras
como: pnalti, carrinho, grande rea, carto, impedimento etc. E reciprocamente: uma vez que no acessamos as
realidades designadas pelas palavras, elas vo se tornando mais e
mais obsoletas.
No se pense que com isto estamos afirmando que Toms
empregue uma terminologia reservada a especialistas. No. As
dificuldades de entendimento decorrem da distncia cultural-
17. Cf. Toms de Aquino, Sobre o Ensino Os Sete Pecados Capitais, trad.
e estudos introdutrios de Jean Lauand, So Paulo, Martins Fontes, 2001.
62
lingstica e no de tecnicismos: ele se vale praticamente da

linguagem comum de sua poca, to espontnea como, afinal,
para ns o lxico do futebol.
Com isto, tocamos aquele ponto essencial para a educao
moral de hoje, o da mtua alimentao, da relao dialtica entre
a percepo (e vivenciamento) da realidade moral e a existncia
de linguagem viva: O empobrecimento do lxico moral , hoje, um
dos mais agudos problemas pedaggicos, na medida em que gera
um crculo, literalmente, vicioso: a falta de linguagem viva embota
a viso e o vivenciamento da realidade moral; o definhamento da
realidade esvazia (ou deforma) as palavras... Faltam-nos as
palavras, faltam-nos os conceitos, faltam-nos os juzos, falta-nos
acesso realidade.
Quando a realidade viva, o lxico vivo: para o futebol, no
Brasil, h um vocabulrio riqussimo: para diferentes ngulos de
uma jogada bastante semelhante, dispomos de diversos termos:
bicicleta, meia-bicicleta, puxeta e voleio. Para a realidade tica e
antropolgica, nosso lxico pobre. A necessidade da existncia
de uma linguagem viva para as virtudes e vcios supera, portanto,
o mero mbito lexical e instala-se no da prpria possibilidade de
visualizar a realidade de que se trata.
Mas voltemos aos sete vcios capitais.
63
Jean Lauand
Os vcios capitais: uma elaborao de pensamento

sobre experincias
Na enumerao primitiva de So Gregrio Magno os pecados
capitais so: inanis gloria, inuidia, ira, tristitia, avaritia, uentris
ingluies, luxuria.18
Enquanto os dez mandamentos esto enunciados na Bblia, a
doutrina dos pecados capitais uma elaborao de pensamento,
que fruto, como diz o Catecismo da Igreja Catlica, da experincia crist (#1866). Essa experincia originariamente a dos
padres do deserto, que, na radicalidade de sua proposta, foram
realizando uma tomografia da alma humana e descobrindo, em
suas profundezas, as possibilidades para o bem e para o mal.
Como num rally ou num enduro, em que as condies da
mquina so exigidas em condies extremas, o monaquismo
originrio buscava testar os limites antropolgicos, no corpo e no
esprito (os limites do jejum, da vgilia, da orao etc.). Nesse
quadro, surgiu a doutrina dos pecados capitais, que como tantas
outras descobertas dos antigos hoje esquecidas ou esvaziadas
bem poderia ajudar ao homem contemporneo a orientar-se moral
e existencialmente.
As primeiras tentativas de organizar essa experincia remontam a autores antigos como Evgrio Pntico, Joo Cassiano e
Gregrio Magno, mas, somente sculos depois, encontramos uma
brilhante consolidao em Toms de Aquino (sc. XIII), que
repensa de modo amplo e sistemtico a antropologia subjacente aos vcios capitais.
18. Moralia in Iob 31, 45. Nessa enumerao a tristeza compreende a acdia.
64
Se o filosofar do Aquinate sempre voltado para a experincia e para o fenmeno, mais do que em qualquer outro campo
quando ele trata dos vcios que seu pensamento mergulha no
concreto, pois, citando o sbio (pseudo-) Dionsio, malum autem
contingit ex singularibus defectis 19 para conhecer o mal
necessrio voltar-se para o fenmeno, para os modos concretos em
que ele ocorre. Assim, freqente encontrarmos nas discusses
de Toms sobre os vcios para alm da aparente estruturao
escolstica expresses de um forte empirismo como: Contingit
autem ut in pluribus..., que remete ao que realmente acontece na
maioria dos casos...
Tambm para essa experincia e para essa concretude que
se voltam os trabalhos pioneiros de Joo Cassiano e de Gregrio.
Cassiano que bem poderia ser nomeado padroeiro dos jornalistas
o homem que, em torno do ano 400, percorreu por longos anos
os desertos do Oriente para recolher em reportagens e entrevistas as experincias radicais vividas pelos primeiros monges;
tambm o papa Gregrio Magno, cuja morte em 604 marca o fim
do perodo patrstico, um campeo do empirismo e no por acaso
um dos maiores gnios da pastoral de todos os tempos. E quem
diz pastoral, diz experincia...
interessante notar que precisamente com relao ao tema
que nos interessa a acdia que Cassiano, em entrevista com
o abade Serapio, ressalta a fora da experincia:
19. Por exemplo em Sent. Libri Ethicorum Lb2, Lc 7, 2
65
Jean Lauand
A tristeza e a acdia ao contrrio dos outros vcios de

que falamos anteriormente no costumam originar-se por
uma motivao exterior. sabido que com freqncia
afligem amarissimamente os solitrios que vivem no ermo,
longe do convvio dos homens. Isto verdadeirssimo e
quem quer que tenha vivido nesta solido e tem experincia (expertus) dos combates do homem interior,
facilmente o comprova nessas mesmas experincias (ipsis
experimentis). 20
Os vcios capitais na enumerao de Toms so: vaidade,

avareza, inveja, ira, luxria, gula e acdia. Um outro aspecto
interessante est ligado ao prprio significado de vcio capital. S.
Toms ensina que recebem este nome por derivar-se de caput:
cabea, lder, chefe (em italiano ainda hoje h a derivao: capo,
capo-Mfia); sete poderosos chefes que comandam, que
produzem outros vcios subordinados.
Nesse sentido, os vcios capitais so sete vcios especiais, que
gozam de uma especial liderana. O vcio (e o vcio capital compromete muitos aspectos da conduta) uma restrio autntica
liberdade e um condicionamento para agir mal.
20. Conlationes V, 9
66
A palavra acdia na obra de Toms

Toms de Aquino emprega 233 vezes a palavra acdia;21 em
134 passagens de sua vasta obra. Em 6 passagens encontramos
tambm a forma verbal acedieris, neste caso, sempre citando
Eclesistico 6, 25 subjice humerum tuum, et porta illam, et ne
accidieris vinculis ejus Curva teu ombro e carrega-a (a Sabedoria) e no acidies em relao a suas cadeias.
Dessas 134 passagens, a grande maioria 88 reside nos dois
momentos em que a acdia tematicamente enfocada por Toms:
II-II q. 35 e De malo q. 11.
A acdia como tristeza. Acdia ou preguia?

A gravidade da acdia j se nota na primeira aproximao do
complexo conceito de acdia: a acdia uma tristeza. E a tristeza
no s j em si mesma um mal, mas fonte de outros males. Da
que para explicar que a acdia pode ser vcio capital, Toms
argumenta:
Como j dissemos, vcio capital aquele do qual naturalmente procedem a ttulo de finalidade outros vcios. E
assim como os homens fazem muitas coisas por causa do
prazer para obt-lo ou movidos pelo impulso do prazer
assim tambm fazem muitas coisas por causa da tristeza:
21. 115 vezes grafada como accidia; 128, como acedia.
67
Jean Lauand
para evit-la ou arrastados pelo peso da tristeza. E esse tipo

de tristeza, a acdia, convenientemente situado como
vcio capital (II-II q. 35, a.4).
A acdia, como pecado capital, a mesma e nica base de

duas atitudes contrrias: uma que leva ao, ou melhor, a um
ativismo (como veremos ao examinar as filhas da acdia) e, por
outro lado, a uma inao e este o momento secundrio,
derivado em que acdia e preguia se ligam,22 embora sejam
muitos mais importantes sobretudo para a anlise do homem
contemporneo as filhas da acdia ligadas ao ativismo.
Se a tristeza da acdia pode levar inao, leva tambm a uma
inquietude, a uma ao desenfreada, como veremos mais adiante.
Para j, vale a pena uma leitura, do ponto de vista da acdia, do
poema de Bertolt Brecht:23
A troca de pneu
Fico sentado beira da estrada
O chofer troca o pneu
No estou legal, l de onde venho
No estou legal, l para onde vou
Por que sigo a troca do pneu
Com impacincia?
22. A preguia, diz Toms, diz respeito tardana na execuo das aes:
Pigritia autem et torpor magis pertinent ad executionem, ita tamen quod pigritia
importat tarditatem ad exequendum; torpor remissionem quandam importat in ipsa
executione. et ideo convenienter torpor ex acedia nascitur, quia acedia est tristitia
aggravans,idest impediens animum ab operando. (II-II, 54, 2 ad 1).
23. http://www.deutschelyrik.de/index.php/der-radwechsel.html. Acesso em
17-10-2012
68
E tanto no fazer como no no-fazer, o tdio. Com incomparvel lucidez, Fernando Pessoa, no Livro do desassossego (#263)
diagnostica em seus mltiplos aspectos esse tdio; limitemo-nos
a uma passagem que ressalta precisamente que o problema no
est no trabalho nem no repouso, mas no centro do eu:
O tdio... Trabalho bastante. Cumpro o que os moralistas
da aco; chamariam o meu dever social. Cumpro esse
dever, ou essa sorte, sem grande esforo nem notvel
desinteligncia. Mas, umas vezes em pleno trabalho, outras
vezes no pleno descanso que, segundo os mesmos
moralistas, mereo e me deve ser grato, transborda-se-me
a alma de um fel de inrcia, e estou cansado, no da obra
ou do repouso, mas de mim.
Acdia, Depresso & Cia. Alma e corpo

Ao caracterizar a acdia como uma tristeza (e, para Gregrio,
a prpria tristeza era o pecado capital), abrem-se inmeras
dimenses antropolgicas, com interfaces nem sempre claras e a
questo adquire uma imensa complexidade: a tristeza pode (ou
no) ser pecado, doena, estado de nimo, atitude existencial...,
ou combinaes desses fatores.
S com enunciar essas dimenses, j se mostra imediatamente
a extrema atualidade de nosso tema. Por exemplo, Andrew
Solomon, autor de um dos mais importantes livros sobre a doena
de nosso tempo, a depresso, incluiu a velha acdia no prprio
69
Jean Lauand
ttulo de sua obra: O demnio do meio-dia uma anatomia da

depresso.24 O demnio do meio-dia o da acdia.25
Infelizmente, nesse livro to oportuno e acertado na anlise
da depresso o autor incorre em uma impreciso ao examinar a
obra de Toms de Aquino, dando a impresso de que Toms
endossa teses que, na verdade, so o avesso das afirmadas
realmente pelo Aquinate. E, por se tratar do ncleo da antropologia de Toms, vale a pena que examinemos o problema. Erroneamente diz Solomon:
Toms de Aquino, cuja teoria de corpo e alma colocava a
alma hierarquicamente acima do corpo, conclua que a
alma no poderia ser sujeita s doenas corporais.
Contudo, uma vez que a alma estava abaixo do divino, era
sujeita interveno de Deus ou de Sat. Dentro desse
contexto uma doena tinha que ser do corpo ou da alma,
e a melancolia estava assinalada para a alma (p. 272).
24. Solomon, Andrew O demnio do meio-dia uma anatomia da depresso.

Rio de Janeiro, Objetiva, 2002. Tit. orig. A noonday demon an atlas of depression.
25. De fato, Cassiano comea o livro X das Instituies, dedicado acdia,
falando de como especialmente os solitrios esto sujeitos a ela, sobretudo hora
sexta. , prossegue, o que os monges mais antigos designam por demnio do meiodia. Ao explicar o porqu do ttulo de seu livro sobre a depresso, Andrew Solomon,
diz: Tomei a frase [de Evgrio e Cassiano] como ttulo deste livro porque descreve
exatamente o que se experimenta na depresso. A imagem serve para conjurar a
terrvel sensao de invaso que acompanha a situao difcil do depressivo. H algo
duro e afrontoso na depresso. A maioria dos demnios a maioria das formas de
angstia apia-se na cobertura da noite. V-los claramente derrot-los. A depresso apresenta-se ao fulgor total do sol, no se sentindo desafiada pelo reconhecimento. Etc. (op. cit. p. 271).
70
Certamente, a descrio que Toms faz da acdia, das

manifestaes do vcio capital da acdia, aproxima-se muito da
descrio que podemos fazer hoje da doena da depresso. Mas
isso no significa que Toms no possa atribuir a tristeza
depressiva a causas naturais, alheias ao mbito moral: quando o
Aquinate fala da acdia, de suas filhas e manifestaes, est
focando a dimenso que mais lhe interessa como telogo: a da
tristeza moralmente culpvel. 26 Nessa mesma linha, seria
interessante, para ns hoje, considerarmos tambm para alm da
realidade da depresso como doena (mais do que evidente para
ns) -, que pode haver uma acdia, uma dimenso moral em alguns
casos de tristezas depressivas.
De resto, nada mais alheio ao pensamento de Toms do que
uma incomunicao entre esprito e matria. O que Toms, sim,
afirma o homem total, com a intrnseca unio esprito-matria,
pois a alma, para o Aquinate forma, ordenada para a intrnseca
unio com a matria.
Nesse sentido, comparemos as afirmaes de Solomon com
o que realmente diz Santo Toms, precisamente em relao ao
nosso tema, a tristeza, os remdios para a tristeza, que reside na
alma. Toms enfrenta esta questo na Suma Teolgica I-II 38 e no
artigo 5 chega a recomendar banho e sono como remdios contra
a tristeza! Pois, diz o Aquinate, tudo aquilo que reconduz a
natureza corporal a seu devido estado, tudo aquilo que causa
prazer remdio contra a tristeza. Toms destri assim a objeo
espiritualista:
26. Por exemplo em II-II, 28, 4 ad 1, ele explicita que est a discutir a tristeza
que vcio.
71
Jean Lauand
Objeo 1: Parece que sono e banho no mitigam a tristeza.

Pois a tristeza reside na alma; enquanto banho e sono
dizem respeito ao corpo, portanto, no teriam poder de
mitigar a tristeza.
Resposta objeo 1: Sentir a devida disposio do corpo
causa prazer e, portanto, mitiga a tristeza.
De resto, para os remdios contra a tristeza, Toms no fala

de Deus nem de Sat, mas sim recomenda: qualquer tipo de
prazer, as lgrimas, a solidariedade dos amigos, a contemplao
da verdade, banho e sono. E ainda sobre a interao alma-corpo,
Toms afirma em I-II, 37, 4:
A tristeza , entre todas as paixes da alma, a que mais
causa dano ao corpo [...] E como a alma move naturalmente o corpo, uma mudana espiritual na alma naturalmente
causa de mudanas no corpo.
Quanto melancolia, Toms est longe de consider-la uma

exclusividade da alma:
Os melanclicos desejam com veemncia os prazeres para
expulsar a tristeza, porque o corpo deles se sente como que
corrodo pelo humor mau, como diz o Filsofo (I-II, 32, 8
ad 2.).
Os melanclicos tm os corpos sempre incomodados pela m

compleio... (In Sent. IV, d. 49. q. 3, a. 5, c.)
72
A tristeza existencial o transtorno bipolar27

Para Toms, a tristeza no s afeta ao composto espritomatria, como tambm no necessariamente uma doena. Antes
de nos determos a considerar as caractersticas prprias da acdia,
interessante demarcar um quadro mais amplo: o da tristeza
existencial, decorrente da cincia, dom do Esprito Santo.
Aqui quero prestar uma homenagem a meu mestre Josef
Pieper. Pieper foi, sem dvida, um dos mais destacados filsofos
do sculo XX e tratou genialmente do tema que nos ocupa: a
acdia. Profundamente identificado com o filosofar de Toms de
Aquino, Pieper sempre soube traz-lo ao dilogo com a realidade
contempornea, tambm no que se refere ao tema da depresso.
Comecemos por apresentar seguindo uma aguda intuio de
Pieper uma das mais surpreendentes teses de Toms: sua
ambivalente postura fundamental diante do mundo, a que Pieper
designou por Psicose Manaco-Depressiva. Reproduzimos, a
seguir, o breve texto Manisch-Depressiv, publicado nos
Buchstabier bungen, Mnchen, Ksel, 1980.
Psicose Manaco-Depressiva
Josef Pieper
O mundo est constitudo de tal forma que quem o
compreendesse a fundo poderia ser precipitado num abis-
27. Trato mais detalhadamente deste tema em: Transtorno Bipolar: a Normal
Patologia de Toms de Aquino, Mirandum 9, Univ. do Porto, 2002. Tambm on
line em: http://www.hottopos.com.br/mirand9/bipolar.htm Acesso em 15-10-2012.
73
Jean Lauand
mo de tristeza: o prprio Verbo de Deus feito homem teve

de padecer uma morte terrvel e infamante. E no fim dos
tempos, ocorrer o domnio universal do mal. Toms de
Aquino ensina que o dom da cincia (que permite conhecer o que este mundo) corresponde bem-aventurana:
Bem-aventurados os que choram....
Quem pensa nisto (e o ser humano no precisa necessariamente de uma reflexo consciente para aperceber-se dessa
realidade) pode muito bem verter lgrimas e cair na mais
profunda depresso; depresso que, alis, no tem porque
ser considerada infundada ou sem objeto, uma vez que
a criatura procede do nada.
Mas a criatura tambm para alm de qualquer medida
concebvel to intensamente mantida na existncia pelo
Amor de Deus que, quem considera este fundamento e
sabe reconhec-lo, pode facilmente ser invadido pela alegria (tambm aparentemente infundada e efetivamente
no causada por nenhum motivo externo prximo e determinado). Uma alegria to arrebatadora que, pura e simplesmente, extravasa a capacidade de recepo da alma.
Como que fica ento o meio-termo, o normal? E por
que meios essa normalidade regulada? Talvez pelo estado fisiolgico do aparelho hormonal das glndulas ou do
sistema nervoso.
Assim, segundo Toms, a criatura dplice em sua estrutura

fundamental: por um lado, participa do Ser (e da verdade, da
bondade, da beleza...) de Deus; mas, por outro lado, treva,
74
enquanto procede do nada. E essa estrutura dplice projeta-se num

apelo contraditrio ao homem (tambm ele criatura...) em seu
relacionamento com o mundo: da a normalidade da psicose
manaco-depressiva existencial ou, como se diz hoje, do
transtorno bipolar.
A gravidade dessa patolgica normalidade que deveria ser
a constante situao do ser humano no mundo passa, na verdade,
despercebida para a imensa maioria, que no se d conta de
nenhum dos dois plos do transtorno, situando-se numa morna
mediocridade, alheia ao dramtico potencial contido em cada
centmetro quadrado do quotidiano. Essa incapacidade de se
deixar abalar, de sentir a vertigem existencial do apelo da
realidade, traz consigo a tranqilidade do anestesiado, que s se
inquieta para reagir quando algo ameaa romper a segura redoma
em que instalou seu pequeno mundo.
O plo positivo do transtorno bipolar

Na realidade, a criatura mais do que seu ser aparente. uma
questo de saber ver, de epistme theoretik, no sentido resgatado por Heidegger de competncia (appartenance) do olhar.
Essa competncia do mirandum como diz Toms, em seu
comentrio Metafsica de Aristteles o que aproxima o
filsofo do poeta. E ningum melhor do que a poeta Adlia Prado
que em De profundis, 28 tambm ela, fala do transtorno
28. Prado, Adlia Poesia Reunida, So Paulo, Siciliano, 1991.
75
Jean Lauand
bipolar, da alma ciclotmica! para testemunhar esse plus de

viso: De vez em quando Deus me tira a poesia. / Olho pedra,
vejo pedra mesmo.29
Esse plo positivo do transtorno a que, segundo Toms, a
criatura nos convoca exposto no captulo 2 da Contra Gentiles
II e como todos os temas essenciais de seu pensamento remetenos doutrina da participao, que considera a dualidade da criatura: participa do Ser, mas a partir do nada...
Meditei em todas as tuas obras e em todas as coisas feitas
pelas tuas mos. Esta sentena do Salmo (143, 5) posta como
epgrafe do Livro II da Contra Gentiles e como diz o prprio
Toms o princpio estruturador de seus estudos30 sobre a criao: Deus, como artfice e artista, deixa sua marca nas coisas
criadas.31
Assim, a criao impe um convite a meditar,32 admirada
alegria da contemplao. E Toms insiste uma e outra vez: todas
as criaturas so boas e tm de bondade o que tm de ser:
Unaquaeque creatura quantumcumque participat de esse, tantum
participat de bonitate (Ver. 20,4). E mais: certo que a felicidade
definitiva do homem reside na posse de Deus pela contemplao,
pelo olhar de amor; mas, para o Aquinate, essa felicidade no
algo transferido para depois da morte, e sim, algo que irrompe,
que j se inicia nesta vida, pela fruio do bem de Deus nos bens
29. Ibidem, Paixo.
30. Quem quidem ordinem ex praemissis verbis sumere possumus CG II, 1
31. Secunda vero, eo, quod sit perfectio facti, factionis, nomen assumit;
unde manufacta dicuntur quae per actionem huiusmodi ab artifice in esse
procedunt CG II, 1.
32. Divinorum factorum meditatio necessaria est CG II, 2
76
do mundo, at mesmo em um copo de gua fresca num dia de

calor: Assim como o bem criado uma certa semelhana e
participao do Bem Incriado, assim tambm a consecuo de um
bem criado uma certa semelhana e participao da bemaventurana final (De malo 5,1, ad 5).
Tudo isto muito bonito e est na base no s da doutrina do
ser de Toms, mas tambm de sua esttica.33 Porm, essa anlise
ficaria incompleta e falsa, se no vssemos o outro lado, o da
dessemelhana, o depressivo...
O plo negativo do transtorno bipolar

De fato, para Toms, o dom da cincia (conhecer a fundo as
coisas criadas), dom do Esprito Santo, corresponde bemaventurana dos que choram: scientia convenit lugentibus (IIII 9, 4 sc). Pois a criatura, enquanto procede do nada, de per si
treva creatura est tenebra in quantum est ex nihilo (s luz
enquanto, por participao, se assemelha a Deus in quantum vero
est a Deo, similitudinem aliquam eius participat, et sic in eius
similitudinem ducit) (De Ver. 18, 2, ad 5). E obscuro tambm
o conhecimento que a criatura oferece: sed quia creatura ex hoc
quod ex nihilo est, tenebras possibilitatis et imperfectionis habet,
ideo cognitio qua creatura cognoscitur, tenebris admixta est (In
II Sent. d 12, q3, 1, c).
33. Cfr. p. ex. meu estudo: A mstica da cozinha: de Herclito a Adlia Prado
http://www.hottopos.com/isle7/55-68Jean.pdf. Acesso em 15-10-2012.
77
Jean Lauand
Quanto mais scientia, maior a depresso: porque se constata

quo deficientes so as coisas do mundo Ad lugendum autem
movet praecipue scientia, per quam homo cognoscit defectus suos
et rerum mundanarum; secundum illud Eccle. I qui addit
scientiam, addit et dolorem (I-II, 69, 3 ad3).
A referncia de Toms ao Eclesiastes no casual: Salomo,
que tem mais sabedoria que todos seus antecessores (I, 16),
verifica aps examinar as coisas mais magnficas que tudo
vento e quanto mais conhecimento, mais sofrimento. Quem l
a Bblia como ela , sem beatices nem afetaes, verificar que
Salomo entra em um surto existencial, depois de entregar-se
ao vinho, e resolve declarar o que , afinal, a felicidade dos
humanos(Ecl. 2,3). Comea enumerando as riquezas e obras de
sua imensa grandeza (4-10):
Fiz para mim obras magnficas; edifiquei para mim casas;
plantei para mim vinhas. Fiz para mim hortas e jardins, e
plantei neles rvores de toda a espcie de fruto. Fiz para
mim tanques de guas, para regar com eles o bosque em
que reverdeciam as rvores. (...) E tudo quanto desejaram
os meus olhos no lhes neguei, nem privei o meu corao
de alegria alguma; mas o meu corao se alegrou por todo
o meu trabalho, e esta foi a minha poro de todo o meu
trabalho.
E Salomo podemos imagin-lo com a voz engrolada e

derrubando objetos, sob o efeito do lcool conclui: pelo nada (11
e ss.):
78
E olhei para todas as obras que fizeram as minhas mos,

como tambm para o trabalho que eu, trabalhando, tinha
feito, e eis que tudo era vaidade e aflio de esprito, e que
proveito nenhum havia debaixo do sol. (...) Ento disse no
meu corao que tambm isto era vaidade. Porque nunca
haver mais lembrana do sbio do que do tolo; porquanto
de tudo, nos dias futuros, total esquecimento haver. E
como morre o sbio, assim morre o tolo! Por isso odiei esta
vida, porque a obra que se faz debaixo do sol me era
penosa; sim, tudo vaidade e aflio de esprito. Etc.
Toda essa doutrina encontra uma inesperada e discreta

confirmao at na cano Garota de Ipanema, de Vinicius e
Tom Jobim. A letra, como todos recordam, vai falando da beleza:
Olha que coisa mais linda / mais cheia de graa...e de como o
mundo inteirinho se enche de graa etc. e, de repente, o verso,
to profundo quanto inesperado e (s) aparentemente contraditrio: Oh, por que tudo to triste?
Por que a beleza traz consigo tambm a sensao de solido
e tristeza? Talvez tambm porque se adivinha que a criatura tem
a beleza de modo precrio e contingente; s Deus a Beleza
incondicional e simpliciter.34
34. Est autem duplex defectus pulchritudinis in creaturis: unus, quod

quaedam sunt quae habent pulchritudinem variabilem, sicut de rebus corruptibilibus
apparet (...) Secundus autem defectus pulchritudinis est quod omnes creaturae
habent aliquo modo particulatam pulchritudinem sicut et particulatam naturam;
hunc defectum excludit a Deo, quantum ad omnem modum particulationis... Deus
quoad omnes et simpliciter pulcher est (In De div. nom. cp 4, lc 5).
79
Jean Lauand
Conclumos esta seo, com um par de consideraes de

Solomon, que, de algum modo, vm ao encontro do que estamos
afirmando:
O fato que o existencialismo muito verdadeiro quanto
tendncia depresso. A vida ftil. No conseguimos
saber por que estamos aqui. O amor sempre imperfeito.
Etc. Os depressivos vem o mundo claramente demais,
perderam a vantagem seletiva da cegueira. (...) Pessoas que
atravessaram uma depresso e esto estabilizadas
freqentemente tm uma aguda conscincia da alegria da
existncia cotidiana. Mostram-se cpazes de uma espcie de
xtase imediato e de uma intensa apreciao de tudo que
bom nas suas vidas.35
A acdia, tristeza em relao aos bens interiores

Voltemos a examinar a caracterizao que Toms faz da
acdia, tristeza que vcio capital. Nada impede, porm, que
alguns dos sintomas da acdia possam tambm surgir em casos
de mera doena, sem alcance moral. E, reciprocamente, o dilogo
com Toms pode ser interessante para o estudioso de hoje,
precisamente porque aponta para esse aspecto moral, to
esquecido.
35. Op.cit., pp. 380-1.
80
Comecemos pela caracterizao geral da acdia, que Toms

faz no De Malo, a acdia o tdio ou tristeza em relao aos bens
interiores, ao bem espiritual divino em ns.
A acdia como Joo Damasceno deixou claro (De fide II,
14) uma certa tristeza, da que Gregrio (Mor. 31, 45)
por vezes empregue a palavra tristeza em lugar de
acdia. Ora, o objeto da tristeza o mal presente, como
diz Joo Damasceno (De fide II, 12). Ora, assim como h
um duplo bem um que verdadeiramente bem e outro
que um bem aparente, pelo fato de que bom s segundo
um determinado aspecto (pois s verdadeiramente bem
o que bom independentemente deste ou daquele
determinado aspecto particular) , h tambm um duplo
mal: o que verdadeira e simplesmente mal e o mal relativo a um certo aspecto, mas que para alm desse
particular aspecto , pura e simplesmente, bom.
Portanto, como so louvveis o amor, o desejo e o prazer referentes a um bem verdadeiro, e reprovveis, se referentes a um bem
aparente, que no verdadeiramente bem; assim tambm o dio,
o fastidio e a tristeza em relao ao mal verdadeiro so louvveis,
mas em relao ao mal aparente (mas que em si mesmo bom)
so reprovveis e constituem pecado.
Ora, a acdia o tdio ou tristeza em relao aos bens interiores e aos bens do esprito, como diz Agostinho a propsito do
Salmo (104, 18): Para a sua alma, todo alimento repugnante.
E sendo os bens interiores e espirituais verdadeiros bens e s
81
Jean Lauand
aparentemente podem ser considerados males (na medida em que

contrariam os desejos carnais) evidente que a acdia tem por si
carter de pecado. (De Malo, questo 11 A acdia. Artigo 1 Se
a acdia pecado)
Algumas passagens complementares

Alguns aspectos complementares, mais ou menos importantes, extrados de observaes esparsas na obra de Toms,
podem nos ajudar na compreenso desse vcio capital.
A acdia uma possibilidade exclusiva do homem: o pecado
dos anjos no pode ter sido o de acdia, porque o anjo no pode
ter tdio em relao aos bens espirituais.36
Em sua dimenso que produz inao, a acdia caracteriza-se
pela veemncia da tristeza, que imobiliza o homem, retardando a
ao, da que S. Joo Damasceno afirme ser uma tristeza agravante, pesada, isto , paralisadora.37
H dois vcios capitais que so tristezas: acdia e inveja. A
acdia a tristeza pelo prprio bem espiritual; a inveja, pelo bem
alheio.38
36. Angeli in hoc quod Deo ministrant et merentur, laborem vel taedium non
habent: et ideo peccatum accidiae eis non competit (In II Sent. d.5, q. 1, a.3, ad 3).
37. Accidia autem intensionem tristitiae, intantum ut immobilitet hominem,
actionem retardans; unde dicitur a Damasceno, quod est tristitia aggravans, idest
immobilitans. (In III Sent. d. 26, q. 1, a.3, c).
38. Quia aut hoc est respectu boni proprii, et sic est acedia, quae tristatur de
bono spirituali, propter laborem corporalem adiunctum. Aut est de bono alieno, et
hoc, si sit sine insurrectione, pertinet ad invidiam, quae tristatur de bono alieno,
inquantum est impeditivum propriae excellentiae... (I-II, 84, 4 c).
82
A acdia, como vcio capital, gera outros pecados, mas isto

no quer dizer que os pecados no possam ter, por vezes, outras
causas. Pode-se dizer, no entanto, que todos os pecados que
provm da ignorncia, podem recair na acdia, qual pertence a
negligncia, pela qual se recusa a aquisio dos bens espirituais.39
Toms, ao comentar que alguns autores estabelecem uma
correspondncia entre os sete dons do Esprito Santo e os sete
pecados capitais, indica que o oposto da acdia seria o dom da fortaleza (In III Sent. d. 34, q. 1, a.2 , c), o esforo por no se deixar
dominar por essa acidez da alma.
Na ligao entre acdia e desespero, Toms faz uma fina
observao psicolgica: chega-se situao de considerar que o
bem rduo seja impossvel de alcanar por si ou por outro, por meio
de um profundo abatimento, que, quando chega a dominar o afeto
do homem, parece-lhe que nunca mais poder empreender algo de
bom. E como a acdia uma tristeza que abate o esprito, a acdia
gera o desespero. Ora, a esperana tem por objeto prprio aquilo que
possvel, pois o bem e o rduo, dizem respeito tambm a outras
paixes. Da que o desespero nasa especialmente da acdia.40
39. Ista vitia dicuntur capitalia, quia ex eis ut frequentius alia oriuntur. unde nihil
prohibet aliqua peccata interdum ex aliis causis oriri. Potest tamen dici quod omnia
peccata quae ex ignorantia proveniunt, possunt reduci ad acediam, ad quam pertinet
negligentia qua aliquis recusat bona spiritualia acquirere propter laborem, ignorantia
enim quae potest esse causa peccati, ex negligentia provenit. (I-II 84, 4, ad 5).
40. Ad hoc autem quod aliquod bonum arduum non aestimet ut possibile sibi
adipisci per se vel per alium, perducitur ex nimia deiectione; quae quando in affectu
hominis dominatur, videtur ei quod nunquam possit ad aliquod bonum relevari. Et
quia acedia est tristitia quaedam deiectiva spiritus, ideo per hunc modum desperatio
ex acedia generatur. Hoc autem est proprium obiectum spei, scilicet quod sit possibile, nam bonum et arduum etiam ad alias passiones pertinent. Unde specialius oritur
ex acedia. (II-II, 20, 4, c).
83
Jean Lauand
E objeo de que o desespero provm da negligncia, Toms

responde que a prpria negligncia decorre da acdia. E observa que
o homem triste no pensa em coisas grandes e belas, mas s em
coisas tristes, a menos que por um grande esforo lembremos que
a acdia se ope fortaleza afaste-se das coisas tristes.41
A acdia tematicamente tratada em II-II, 35 (e em De

Malo, 11)
Tanto na Suma Teolgica (II-II, 35) como no De Malo (q. 11),
h uma questo sobre a acdia; nos dois casos a argumentao
muito semelhante e inclusive essas questes esto divididas nos
mesmos quatro artigos: a acdia como pecado, a acidia como vcio
especial, como pecado mortal e como vcio capital. Neste tpico.
tomaremos como base a Summa, complementando com o De
Malo, quando for o caso.
Artigo 1, se a acdia pecado. E a dificuldade de ter iniciativas.
A primeira objeo a de que sendo a tristeza uma paixo, no boa
nem m. Em sua resposta, Toms reafirma que a tristeza pelo bem,
a acdia, e a tristeza demasiada pelo mal que so ms.42
41. Ipsa etiam negligentia considerandi divina beneficia ex acedia provenit.

Homo enim affectus aliqua passione praecipue illa cogitat quae ad illam pertinent
passionem. unde homo in tristitiis constitutus non de facili aliqua magna et iucunda
cogitat, sed solum tristia, nisi per magnum conatum se avertat a tristibus. (II-II, 20,
4, ad 3).
42. Ad primum ergo dicendum quod passiones secundum se non sunt peccata,
sed secundum quod applicantur ad aliquod malum, vituperantur; sicut et laudantur
84
A segunda objeo a de que no pode haver pecado que se

deva fraqueza corporal, pecado com hora marcada (a tentao
do meio-dia). Toms responde dizendo que a culpa do assdio
da acdia ao meio-dia do jejum dos monges, pois toda fraqueza
corporal predispe tristeza, mais aguda nessa hora, pela fome e
pelo calor. Toms to materialista, que nas questes de
Quodlibet, tratando do jejum, dir que o jejum sem dvida
pecado (absque dubio peccat), quando debilita a natureza a ponto
de impedir as aes devidas: que o pregador pregue, que o
professor ensine, que o cantor cante..., que o marido tenha potncia sexual para atender sua esposa! Quem assim se abstm de
comer ou de dormir, oferece a Deus um holocausto, fruto de um
roubo (Quodl. 5, q. 9, a. 2, c).
Outra observao interessante no corpo do artigo 1 da Suma
a de que o peso da tristeza da acdia de tal modo deprime o
nimo do homem, que nada do que ele faz o agrada; tal como as
coisas cidas, que so frias. Da o tdio e a enorme dificuldade de
comear qualquer ao e a caracterizao da acdia como torpor
da mente em comear um ato bom. Tanto para a acdia como para
a depresso, essa dificuldade para empreender, para comear, essa
falta de iniciativa (no por acaso iniciativa vem de iniciar,
pois: Burro s no gosta de principiar viagens 43 ) manifesta-se
bem o sabem os que passaram por depresso at no ato de
ex hoc quod applicantur ad aliquod bonum. unde tristitia secundum se non nominat
nec aliquid laudabile nec vituperabile, sed tristitia de malo vero moderata nominat
aliquid laudabile; tristitia autem de bono, et iterum tristitia immoderata, nominat
aliquid vituperabile. Et secundum hoc acedia ponitur peccatum. (II-II, 35, 1 ad 1).
43. Guimares Rosa, Joo Grande Serto: Veredas, Riode Janeiro, Jos
Olympio, 1979, 13a. ed. p. 392.
85
Jean Lauand
iniciar o dia, o banho. No Poema em Linha Reta, o heternimo

lvaro de Campos diz: Eu, que tantas vezes no tenho tido
pacincia para tomar banho. Ou, em outro depoimento do livro
de Solomon:
Lembro de estar deitado na cama, imobilizado, chorando
por estar assustado demais para tomar banho, e ao mesmo
tempo sabendo que chuveiros no so assustadores. Eu
continuava dando os passos, um por um, na minha mente;
voc gira e pe os ps no cho; fica em p; anda at o
banheiro; abre a porta do banheiro; vai at a borda da
banheira; abre a gua; entra embaixo dela; passa sabonete;
enxgua-se; sai da banheira; enxuga-se; volta para a cama.
Doze passos, que me pareceram to onerosos coma as estaes da via-crucis. Mas eu sabia, logicamente, que os
banhos eram muito fceis de tomar, que durante anos eu
havia tomado uma ducha todos os dias e que o fizera to
rapidamente e to prosaicamente que isso sequer era digno
de um comentrio. Etc. etc. etc. (p. 381).
No artigo 2, Toms discute se a acdia vcio especial. Tratase de trazer tona a especificidade da acdia, pois todo qualquer
vcio se ope ao bem espiritual. Distinguindo-a tambm da fuga
do bem espiritual por consider-lo trabalhoso, molesto ao corpo
ou impeditivo dos prazeres corporais. A acdia se entristece do
bem divino, que se alegra na caridade (II-II, 35, 2, c).
O artigo 3 discute se a acdia pecado mortal e a atitude
oposta acdia. A primeira objeo interessantssima: se a acdia
86
fosse pecado mortal, chocaria de frente com algum mandamento

da lei de Deus; mas percorrendo, um por um, os dez mandamentos
v-se que a acdia no se ope a nenhum deles e, portanto no
pecado mortal. A resposta de Toms sugestivamente, sem maiores explicaes que a acdia se ope ao mandamento de
guardar o sbado, que prescreve o repouso da mente em Deus.
Como possvel identificar preguia e acdia, se esta opese ao mandamento do repouso?! Observemos mais de perto a
formulao de Toms: ...praecipitur quies mentis in Deo, cui
contrariatur tristitia mentis de bono divino. Nesse sentido,
interessante notar que, para Toms, essa quies mentis a atitude
de festa da alma, instalada na skhol (no sentido aristotlico) e
fruindo da contemplao.
Ao falar da vida contemplativa e de sua superioridade, a
superioridade de Maria em relao a Marta, diz:
In vita contemplativa est homo magis sibi sufficiens, quia
paucioribus ad eam indiget. unde dicitur Luc. X, Martha,
Martha, sollicita es et turbaris erga plurima. (...) Vita
contemplativa consistit in quadam vacatione et quiete,
secundum illud Psalmi, Vacate, et videte quoniam ego
sum Deus. (II-II 182, 1)
E explicando o sentido da fala de Cristo vinde e vede (Jo

1, 39), de como se chega ao conhecimento de Deus, Toms diz:
Per mentis quietem, seu vacationem; Ps. XLV, 11: Vacate, et
videte. (Super Ev. Io. cp 1 lc 15)
Esse salmo vacate, et videte quoniam ego sum Deus
(skholasate na verso dos Setenta!) citado dezenas de vezes por
87
Jean Lauand
Toms: como atitude tpica do terceiro mandamento (In III Sent.

d. 37 q. 1 a. 2bco; I-II, 100, 3 ad 2 etc.), o avesso da acdia. No
se trata somente de ausncia de perturbaes exteriores, mas
tambm das interiores (II-II 181, 4 ad 1).
Artigo 4: as filhas da acdia. Esse artigo muito importante.
Nele encontramos os desdobramentos da acdia, particularmente
importantes para o homem de hoje:
Gregrio (Mor. XXXI, 45) acertadamente indica as filhas
da acdia. De fato, como diz o Filsofo (Eth. 7, 5-6, 1158
a 23): ningum pode permanecer por muito tempo em
tristeza, sem prazer, e da se seguem dois fatos: o homem
levado a afastar-se daquilo que o entristece e a buscar o
que lhe agrada e aqueles que no conseguem encontrar as
alegrias do esprito instalam-se nas do corpo (Eth. 10, 9,
1176 b 19). Assim, quando um homem foge da tristeza
opera-se o seguinte processo: primeiro foge do que o
entristece e, depois, chega a empreender uma luta contra
o que gera a tristeza. Ora, no caso da acdia, em que se trata
de bens espirituais, esses bens so fins e meios. A fuga do
fim se d pelo desespero. J a fuga dos bens que conduzem
ao fim d-se pela pusilanimidade, que diz respeito aos
bens rduos e que requerem deliberao, e pelo torpor em
relao aos preceitos, no que se refere lei comum. Por
sua vez, a luta contra os bens do esprito que, pela acdia,
entristecem, rancor, no sentido de indignao, quando
se refere aos homens que nos encaminham a eles;
88
malcia, quando se estende aos prprios bens espirituais,

que a acdia leva a detestar. E quando, movido pela tristeza, um homem abandona o esprito e se instala nos prazeres exteriores, temos a divagao da mente pelo ilcito (...).
J a classificao de Isidoro dos efeitos da acdia e da
tristeza recai na de Gregrio. Assim, a amargura, que
Isidoro situa como proveniente da tristeza, um certo
efeito do rancor; a ociosidade e a sonolncia reduzem-se
ao torpor em relao aos preceitos: o ocioso os abandona
e o sonolento os cumpre de modo negligente. Os outros
cinco casos recaem na divagao da mente: importunitas
mentis, quando se refere ao abandono da torre do esprito
para derramar-se no variado; no que diz respeito ao
conhecimento, curiositas; ao falar, verbositas; ao corpo,
que no permanece num mesmo lugar, inquietudo corporis
( o caso em que os movimentos desordenados dos membros indicam a disperso do esprito); ao perambular por
diversos lugares, instabilitas, que tambm pode ser entendida como instabilidade de propsitos (II-II, 35, 4 ad 2).
A primeira das filhas da acdia o desespero. Este ponto foi

especialmente analisado por Pieper (a quem sigo de perto neste
estudo), que liga diretamente o desespero outra filha da acdia:
a pusilanimidade: paralisado pela vertigem, pelo medo das alturas
espirituais e existenciais a que Deus o chama, a acdia no encontra nimo nem vontade de ser to grande como realmente est
chamado a ser; abdica do torna-te o que s, a famosa sentena
com que Pndaro resume toda tica, que, como a de Toms, est
89
Jean Lauand
centrada no ser. Quando passamos ao plano da graa, a acdia

uma tristitia de bono spirituali inquantum est bonum divinum
(II-II 35, 3), um aborrecer-se de que Deus o tenha elevado ao plano
da filiao divina, participao em sua prpria vida ntima.
Queimado por essa tristeza existencialmente suicida e movido
pela queimadura de sua acidez, surge a evagatio mentis, a
disperso de quem renunciou a seu centro interior e, portanto,
entrega-se importunitas: abandonar a torre do esprito, para
derramar-se no variado, buscando afogar a sede na gua salgada
das compensaes e prazeres de uma atividade desenfreada: num
falatrio incuo (verbositas), o agitar-se, o mover-se (instabilitas),
a incapacidade de concentrar-se em um propsito (instabilitas) e
a um af desordenado de sensaes e de conhecimento
(curiositas).
Acdia e suas filhas, hoje

Mesmo uma descrio breve das filhas da acdia, torna evidente seus perigos: o desenraizamento, a abdicao do processo
de auto-realizao profunda do eu, que passa a espalhar-se no
variado (importune ad diversa se diffundere) etc. Se j Pascal, em
um dos Pensamentos (136/139), afirma que toda a infelicidade do
homem procede de uma nica coisa: ele no poder estar a ss
consigo mesmo em um quarto, hoje, mais do que nunca, essas
possibilidades de disperso esto disponveis e encontram-se
potenciadas ao mximo por toda parte.
Doena, pecado ou um misto de falta moral e enfermidade,
o fato que a tristeza uma poderosa fora destruidora, convi-
90
dando a (ou impondo) diversas compulses: das drogas ao jogo,

do consumismo ao workaholism, etc. Por trs de tudo isto, no
haver um componente daquela desperatio, daquela curiositas,
daquela evagatio mentis, daquela instabilitas?
Para finalizar, uma nota sobre o consumismo, que , como
dizamos, uma das formas daquele derramar-se no variado. A
propsito do consumismo, Toms tem uma observao muito
interessante e extremamente moderna. No comeo da I-II, ao se
questionar se o fim ltimo, a felicidade est nas riquezas, ele,
naturalmente, responde que no: os bens naturais ordenam-se ao
homem (e no ao contrrio), e o dinheiro, por sua vez, serve
apenas para a aquisio desses bens. Porm o dinheiro traz em si
um perigo especfico: ele imita falsamente a infinitude do verdadeiro bem supremo:
O apetite das riquezas naturais no infinito, porque, a
partir de uma certa medida, as necessidades naturais so
satisfeitas. Mas o apetite das riquezas artificiais infinito,
porque est a servio de uma concupiscncia desordenada
e que no tem medida, como fica evidente pelo Filsofo.
No entanto, so diferentes os desejos infinitos do Sumo
Bem e das riquezas. Pois quanto mais perfeitamente se
possui o Sumo Bem, mais ele amado e mais se desprezam os outros bens (...); j com o apetite do dinheiro e dos
bens temporais acontece o contrrio: quando so obtidos,
so desprezados e buscam-se outros (...) Sua insuficincia
mais conhecida quando so possudos (I-II, 2, 1 ad 3).
91
Jean Lauand
Comea assim o famoso ciclo vicioso: o desespero leva ao

consumo, que, mostrando-se insuficiente (e os bens de consumo
mostram-se mais insuficeintes quando so consumidos), leva a
mais desespero e a mais consumo... E o mesmo se d em relao
s demais atividades movidas pela acdia.
Hoje, poderamos ainda analisar a dependncia das drogas,
games ou workaholism sob a luz desse vcio capital.
E uma ltima palavra sobre a resistncia acdia. Toms
observa que a luta contra os pecados no uniforme: em alguns
casos deve-se fugir simplesmente, sem consideraes intelectuais;
em outros, como no caso da acdia, quanto mais nos aplicamos a
refletir intelectualmente sobre os bens espirituais, mais agradveis
eles se tornam para ns e, assim, cessa a acdia.44
44. Resistendo autem, quando cogitatio perseverans tollit incentivum peccati,

quod provenit ex aliqua levi apprehensione. et hoc contingit in acedia, quia quanto
magis cogitamus de bonis spiritualibus, tanto magis nobis placentia redduntur; ex
quo cessat acedia. (II-II, 35, 1 ad 4)
92
Al-jabr e a autonomia das

realidades temporais
1. A Cincia e seu contexto cultural
Neste estudo, analisaremos a lgebra como cincia rabe e sua

relao com a viso de mundo islmica. Comecemos por antecipar
alguns tpicos de discusso sobre que significado pode ter falar
em cincia desta ou daquela nao ou cultura para alm do mero
fato de indicar o estgio de desenvolvimento ou a produo dos
cientistas de uma nacionalidade, como quando se diz: a Fsica
russa est bastante adiantada e detentora de diversos Prmios
Nobel ou s a Medicina americana consegue fazer esse tipo de
transplante etc.
Ordinariamente tendemos a pensar que o conhecimento
cientfico independe de latitudes e culturas: uma frmula qumica
ou um teorema de Geometria so os mesmos em latim ou em
chins e, sendo a comunicao o nico problema assim se pensa,
primeira vista -, bastaria uma boa traduo dos termos prprios
de cada disciplina e tudo estaria resolvido. Na verdade, sabemos
que as coisas no so to simples e no preciso muito esforo
para lembrar que a evoluo da cincia est repleta de interferncias histrico-culturais, condicionando o surgimento de uma
93
Jean Lauand
disciplina, o reconhecimento de um resultado ou a adoo de um

procedimento cientfico...
conhecido, por exemplo, o fato de que espritos to inovadores como Galileu ou Descartes apegaram-se ao dogma
cientfico do horror ao vcuo;45 s Pascal na mesma poca e
aps muita relutncia superou esse erro. Descartes, em seu
Princpios da Filosofia mesmo tratado que comea afirmando
ser necessrio duvidar radicalmente de tudo o que possa apresentar
a mais nfima incerteza , toma como uma intuio irrefutvel da
razo a idia tradicional de que a natureza tem horror ao vcuo...
Esses condicionamentos so de diversas ordens. Assim, ao
dizer que a Geometria (geo-metria, em grego) uma cincia grega
ou que a lgebra (al-jabr) uma cincia rabe,46 estamos afirmando algo mais do que a casualidade de terem sido gregos ou
rabes seus fundadores ou promotores.
Aproximamo-nos do sentido da expresso cincia rabe
quando pensamos em casos paralelos. Diz-se, por exemplo, que
a caligrafia uma arte rabe, mas no se diz que a pintura ou o
teatro sejam artes rabes. Nesses casos, no estamos aqui
interessados no fato de haver muitos e talentosos calgrafos rabes
(ou no da correspondente escassez de pintores), mas numa
conexo de sentido entre a arte caligrfica e fatores como: a
45. Para o episdio do horror ao vcuo, ver Pieper, Josef A tese de Pascal:
Teologia e Fsica uma introduo ao Prface pour le trait du vide Cuadernos
de Cultura y Ciencia, Madrid S. Paulo, Univ. Autnoma de Madrid/ DloFflchusp,
1996, N. 2, pp.29 e ss.
46. Ao longo deste trabalho, estaremos nos referindo principalmente aos casos
paradigmticos de Os Elementos de Euclides e da lgebra, tal como fundada por AlKhwarizmi.
94
Al-jabr e a autonomia das realidades temporais
atitude rabe perante a escrita (e sua relao, digamos, com o

modo como o Alcoro considera os ayyat, os sinais de Deus); a
desconfiana semita em relao imagem; a lngua e a religio;
etc.47
No caso da lgebra, no foi por mero acaso que ela surgiu no
califato abssida (ao contrrio dos Omadas, os Abssidas
pretendem aplicar rigorosamente a lei religiosa vida quotidiana 48 ), no seio da Casa da Sabedoria (Bayt al-Hikma) de
Bagdad, promovida pelo califa Al-Maamun,49 uma cincia nascida em lngua rabe e criada por Al-Khwarizmi, pioneiro da
cincia rabe e antagonista da cincia grega.
Certamente, o que a moderna matemtica entende por
lgebra pode parecer uma fria e objetiva axiomtica constitutiva
de uma sintaxe de estruturas operatrias e destituda de qualquer
alcance semntico , mas essa lgebra de hoje o resultado da
evoluo em desenvolvimento contnuo da velha al-jabr,
forjada por um contexto cultural em que no so alheios, elementos que vo desde as estruturas gramaticais do rabe teologia
muulmana da poca...
47. Uma anlise desses fatores condicionantes da arte rabe encontra-se em

Hanania, Aida R. A Caligrafia como Expresso Cultural A Arte de Hassan
Massoudy, tese de Livre-Docncia, FFLCH-USP, 1995.
48. Anawati, M-M e Gardet, Louis Introduction a la Thologie Musulmane,
Paris, Vrin, 1981, p. 44.
49. No de todo alheio a nosso tema, o fato de que esse califa fez de uma
particular doutrina, a muatazilita, a teologia oficial do Imprio.
95
Jean Lauand
2. Al-jabr e al-muqabalah
Muhammad Ibn Musa Al-Khwarizmi foi membro da Casa
da Sabedoria, a importante academia cientfica de Bagdad, que
alcanou seu esplendor sob Al-Maamun (califa de 813 a 833). A
ele, Al-Khwarizmi dedicou seu Al-Kitab al-muhtasar fy hisab aljabr wa al-muqabalah (Livro breve para o clculo da jabr e da
muqabalah), o livro fundador da lgebra.
Comecemos por observar que as palavras que nomeiam a
nova cincia, al-jabr e al-muqabalah, embora empregadas por AlKhwarizmi em sentido tcnico, eram (e ainda so) termos da
linguagem corrente rabe. O radical triltere j-b-r50 est associado
aos seguintes significados:
Fora: por exemplo, o anjo Gabriel, Jibryl, , literalmente,
fora-de-Deus. No Alcoro (59, 23), Al-Jabar o forte, o que faz
valer sua vontade um dos 99 nomes de Deus.
Fora que compele, que obriga: neste sentido, o Alcoro
diversas vezes (11, 59; 14, 15; 28, 19; 40, 35; etc.) emprega j-b-r
para tiranizar, tirano etc.. No por acaso, a corrente teolgica
muulmana que nega o livre-arbtrio do homem em favor de um
inevitvel destino pr-determinado foi denominada jabariyah. E
tambm o servio militar compulsrio ijbary...
Restabelecer: pr (ou repor) algo em seu devido lugar,
restabelecer uma normalidade. Da que tajbir seja ortopedia e
50. Como se sabe, o radical consonantal , em rabe, o que semanticamente
decisivo: as vogais, a prefixao etc. s fazem uma determinao perifrica de
sentido.
96
jibarah, reduo, no sentido mdico: reconduzir (talvez forandoo por tala, gesso etc.) o osso a seu devido lugar: na Espanha, no
tempo em que os barbeiros acumulavam funes, podia-se ver a
placa Algebrista y Sangrador em barbearias51. lgebra no
sentido de ortopedia vigorou, por muito tempo, tambm na
lngua portuguesa52.
Por que Al-Khwarizmi escolhe a palavra jabr para o procedimento fundamental de sua nova cincia? Precisamente porque
analogamente ortopedia a lgebra forar cada termo a
ocupar seu devido lugar. J no comeo de seu Kitab, AlKhwarizmi distingue seis formas de equao, s quais toda equao dada pode ser reduzida (e, portanto, canonicamente resolvida).
Em notao de hoje:
1.ax2 = bx
2.ax2 = c
3.ax = c
4.ax2 + bx = c
5.ax2 + c = bx
6.bx + c = ax2
Al-jabr a operao que soma um mesmo fator (afetado do
sinal +) a ambos os membros de uma equao para eliminar um
fator afetado com o sinal -.
51. Kline, Morris Mathematical Thought from Ancient to Modern Times, New
York, Oxford University Press, 1972, p. 192.
52. Cfr. por exemplo Nimer, Michel Influncias Orientais na Lngua
Portuguesa, So Paulo, s.c.p., 1943, vol. I, verbete lgebra.
97
Jean Lauand
J a operao que elimina termos iguais ou semelhantes de

ambos os lados da equao al-muqabalah (que, por sua vez,
deriva do radical q-b-l, cujo significado : estar frente a frente
da a qiblah na mesquita indicar a direo de Meca ; cara a cara
da tambm que qabila seja tambm beijar ; confrontar;
equiparar toma l, d c etc.).
Seja, ento, um problema em que os dados podem ser postos
sob a forma:
2x2 + 100 20x = 58.
Al-Khwarizmi procede do seguinte modo:
2x2 + 100 = 58 + 20x (por al-jabr).
Divide por 2 e reduz os termos semelhantes:
x2 + 21 = 10x (por al-muqabalah).
E o problema j est canonicamente equacionado.
Feita esta digresso tcnica, passemos a analisar (em alguns
casos no ser possvel superar a mera aluso indicativa...) as
relaes e conexes de sentido que se do entre a lgebra e alguns
aspectos da cultura rabe.
98
3. A lgebra no Islam: o religioso e o temporal

Comecemos pelos fundamentos das necessidades prticas da
sociedade.
Em seu estudo LIslam et lpanouissement des sciences
exactes,53 Roshdi Rashed, para mostrar a conexo entre Alcoro,
cincia e vida prtica, exemplifica precisamente com a lgebra:
ilm al-faraid (cincia da partilha, da herana). Os prprios
juristas referem-se lgebra como hisab al-faraid, o clculo da
herana, segundo a lei cornica. E a temos j um primeiro
condicionamento histrico-cultural, prprio do Islam, no qual o
caso da herana emblemtico. Trata-se da slida unio que se
d no Islam entre a ordem religiosa e a temporal.
Por coincidncia, o mesmo problema da herana (para o
muulmano, sob a legislao direta de Allah) proposto a Cristo.
Cristo, que declara algo impensvel na viso muulmana A
Csar o que de Csar; a Deus o que de Deus, recusa-se a
estabelecer concretamente os termos da herana.
Trata-se de um episdio evanglico aparentemente intranscendente: um da multido aproxima-se de Cristo e faz um
pedido: que Jesus use Sua autoridade para convencer seu irmo
a repartir com ele a herana (Lc 12, 13). Para surpresa daquele
homem (e contrariando a mentalidade antiga e a oriental, que
uniam o poder religioso a questes temporais...), Cristo recusa-se
terminantemente a intervir nessa questo: Homem, quem me
estabeleceu juiz ou rbitro de vossa partilha? (Lc 12, 14). O
53. In Quatre confrences publiques organises par lUnesco, UNESCO,
1981, p. 152.
99
Jean Lauand
mximo a que Cristo chega a uma condenao genrica da cobia, contando a esses irmos a parbola do homem rico cujos
campos haviam produzido abundante fruto e com o clebre convite contemplao dos lrios: Olhai os lrios do campo....
Bem diferentes so as coisas no mundo muulmano. Roger
Garaudy, no captulo F e Poltica mostra como a tawhid (unidade, dogma central islmico) muulmana se projeta sobre a poltica, o direito e a economia: Deus o nico proprietrio e ele
o nico legislador. Tal o princpio de base do Islam em sua viso
de unidade (tawhid).54
Garaudy tem razo ao afirmar que no se d no Islam (no h
sacerdotes), uma teocracia clerical de tipo ocidental, mas inegvel, tambm, que a viso muulmana tem favorecido uma forte
e arraigada teocracia prpria e no por acaso o chefe poltico se
intitula ayyatullah, sinal de Deus.55
Seja como for, o fato que, na questo da herana, o Alcoro
(4, 11 e ss.) diz concretamente: Allah vos ordena o seguinte no
que diz respeito a vossos filhos: que a poro do varo equivalha
de duas mulheres. Se estas so mais de duas, corresponder-lheso dois teros da herana. Se filha nica, a metade. A cada um
dos pais corresponder um sexto da herana, se deixa filhos; mas
se no tem filhos e lhe herdam s os pais, um sexto para a me.
Etc., etc.. E conclui: De vossos ascendentes ou descendentes,
54. Garaudy, Roger Promessas do Islam, Rio de Janeiro, Nova Fronteira,

1988, p. 70.
55. Embora Garaudy, acostumado por seu passado marxista distino
entre socialismo ideal e socialismo realmente existente, uma e outra vez recorra
distino entre o ensino cornico e a prtica dos pases muulmanos... (p. 70).
100
no sabeis quais vos so os mais teis. Isto compete a Allah. Allah

onisciente, sbio.
Contrastemos com o cristianismo. Naturalmente, para um
cristo, o mundo criao de Deus e obra de sua Inteligncia: o
mundo foi criado pelo Verbum e, portanto, conhecer o mundo
conhecer sinais de Deus. E mais: cada criatura porque criada
inteligentemente por Deus, participa do ser de Deus. O Deus
cristo Emmanuel, Deus conosco, e pela Encarnao, a eternidade de Deus ingressa na temporalidade e Cristo encabea, recapitula (como diz o Catecismo da Igreja Catlica) toda a
realidade criada.
Da que a Igreja defenda a lei moral, lei natural da dignidade
do ser do homem, que lhe foi conferida pelo ato criador do
Verbum. Mas, precisamente por essa mesma concepo teolgica,
o cristo pode afirmar a mais decidida autonomia das realidades
temporais: porque o mundo obra do Verbum, a realidade
temporal tem sua verdade prpria, suas leis prprias, naturais, descartando o clericalismo.
Esta mesmo a doutrina oficial da Igreja, que rejeita definitivamente tanto o clericalismo quanto o laicismo que pretende
afastar Deus da realidade social. Assim, na mesma passagem (4,
36) em que a Lumen Gentium56 afirma: nenhuma atividade humana pode ser subtrada ao domnio de Deus, ajunta: preciso
reconhecer que a cidade terrena, a quem so confiados os cuidados
temporais, se rege por princpios prprios. E a Gaudium et Spes
56. Sugestivamente no captulo IV, dedicado aos leigos a cuja iniciativa e

responsabilidade de cristos compete a santificao da ordem temporal.
101
Jean Lauand
(1, 3, 36): Se por autonomia das realidades terrestres entendemos

que as coisas criadas e as mesmas sociedades gozam de leis e
valores prprios, a serem conhecidos, usados e ordenados
gradativamente pelo homem, absolutamente necessrio exigi-la.
Isto no s reivindicado pelos homens de nosso tempo, mas est
tambm de acordo com a vontade do Criador. Pela prpria
condio da criao, todas as coisas so dotadas de fundamento
prprio, verdade, bondade, leis e ordem especficas. O homem
deve respeitar tudo isto, reconhecendo os mtodos prprios de
cada cincia e arte.57
Em extremo sentido contrrio, um Ayyatulah Khomeini58
pde afirmar: Costuma-se dizer que a religio deve ser separada
da poltica e que as autoridades religiosas no se devem imiscuir
nos assuntos de Estado. (...) Tais afirmaes s emanam dos ateus:
so ditadas e espalhadas pelos imperialistas. A poltica estava
separada da religio no tempo do Profeta? (Que Deus o abenoe,
a Ele e aos seus fiis) (p. 27). O Islam tem preceitos para tudo
o que diz respeito ao homem e sociedade. Esses preceitos procedem do Todo-Poderoso e so transmitidos pelo seu Profeta e
Mensageiro. (...) No existe assunto sobre o qual o Islam no haja
emitido seu juzo (p. 19). A instaurao de uma ordem poltica
secular equivale a entravar o progresso da ordem islmica. Todo
poder secular, seja qual for a forma pela qual se manifesta, forosamente um poder ateu, obra de Satans. nosso dever exter-
57. Cfr. tambm Apostolicam Actuositatem (II, 7).

58. Em seus Princpios polticos, filosficos, sociais e religiosos, Rio de
Janeiro, Record, 1980.
102
min-lo e combater seus efeitos. (...) No temos outra soluo

seno derrubar todos os governos que no repousam nos puros
princpios islmicos, sendo, portanto, corruptos e corruptores (...)
esse o dever, no s dos iranianos, mas de todos os muulmanos
do mundo. (p. 23)
O Islam, ao contrrio do cristianismo, afirma uma absoluta
transcendncia de Deus (transcendncia acentuada pela doutrina
muatazilita) e uma revelao ditada,59 descida (em rabe, o
verbo nazala, que se aplica revelao divina, significa tambm
descer). A revelao de Allah e sua tawhid esto sinalizadas60
no mundo. E o princpio da unidade no se aplica s poltica,
mas alcana tambm as cincias.
Em primeiro lugar, as cincias esto a servio da f,61 tambm de um modo prtico: uma sociedade sob a forte e urgente necessidade de obedecer lei do Altssimo, precisa operacionalizar
as solues dos graves problemas de partilha. A lgebra surge
como uma cincia voltada para a resoluo desse problema
59. E no meramente inspirada ao hagigrafo, como no cristianismo.

60. Ayyat significa no s sinal, mas tambm versculo do Alcoro.
61. Deus, em sua misericrdia infinita, confiou o Alcoro a Seu profeta, para
que o homem possa decifrar a natureza e, desta forma, transcend-la. O estudo do
Alcoro uma iniciao ao estudo da natureza. O estudo da natureza uma procura
de Deus. Os fenmenos naturais so cifras que significam Deus. O Alcoro fornece
os testes de verifi-cao para os esforos decifradores da pesquisa da natureza. O
homem pode comparar a natureza ao Alcoro, porque sua mente participa do esprito
divino. A origem divina da mente humana vivenciada justa-mente por sua
capacidade de adequao do Alcoro natureza. Por sua capacidade algbrica e
decifradora, a mente humana tem a estrutura da mente divina (FLUSSER, V. A
mesquita e a escrita, Revista de Estudos rabes, DLO-FFLCHUSP, v. 1, n. 2, 1993,
p. 33.
103
Jean Lauand
suscitado pelo Alcoro. Cabe, nesse sentido, uma simples porm, sugestiva observao: a lgebra de Al-Khwarizmi
inteiramente retrica e no emprega simbolos. Note-se que os
nmeros simples so designados por dirham, que uma unidade
monetria; a incgnita designada pela palavra rabe xay, coisa,
e, se de ordem quadrada, mal (riqueza, bens, fortuna).
Alm disso, de um modo intrnseco: o princpio da tawhid,
o ponto capital da experincia islmica de Deus, exclui a
separao entre cincia e f. Tudo, na natureza, sendo sinal da
presena divina, o conhecimento da natureza torna-se (...) um
acesso proximidade de Deus. (...) A sabedoria da f integra todas
as cincias num conjunto orgnico, pois todas tm um objetivo no
mundo que, em sua totalidade, uma teofania, uma revelao
dos sinais de Deus. O universo um cone no qual o Um se
revela atravs do mltiplo por mil smbolos.62
Nesse sentido, para concluir, um importante instrumento de
ligao entre as cincias precisamente a lgebra. Referindo-se
poca em que surge a lgebra de Al-Khwarizmi, Roshdi Rashed
diz: O comeo do sculo IX um grande momento de expanso
da matemtica helenstica em lngua rabe. Ora, precisamente
nesse perodo e nesse meio (o da Casa da Sabedoria de Bagdad)
que Muhammad Ibn Musa al-Khwarizmi redige um livro com
assunto e estilo novos. De fato, nessas pginas que surge, pela
primeira vez, a lgebra como disciplina matemtica distinta e
independente. Tal surgimento e j os contemporneos se
62. Garaudy, op. cit. pp. 81, 84-85.
104
apercebem disso foi de importncia crucial, tanto pelo estilo

dessa matemtica, como pela ontologia de seu objeto (grifo nosso)
e, mais ainda, pela riqueza de possibilidades que com ela se
abrem. O estilo , ao mesmo tempo, algortmico e demonstrativo
e, com essa lgebra, imediatamente j se deixa entrever a imensa
potencialidade que impregnar a Matemtica a partir do sc. IX:
a aplicao das disciplinas matemticas umas s outras.63
63. Modernidade Clssica e Cincia rabe, Revista de Estudos rabes,

DLO-FFLCHUSP, v. 1, n. 1, 1993, p. 9.
105
O Autor
Jean Lauand professor Titular Snior da Faculdade de Educao

da USP. Professor do Programa de Ps-Graduao em Educao
da FEUSP. Professor dos Programas de Ps-Graduao em
Educao e Cincias da Religio da Universidade Metodista de
So Paulo. Fundador e diretor do CEMOrOc Centro de Estudos
Medievais Oriente e Ocidente do EDF-FEUSP. Prof. Investigador e Pesquisador Emrito do IJI Instituto Jurdico Interdisciplinar da Univ. do Porto. Acadmico da Real Academia Espanhola
de Letras de Barcelona (Reial Acadmia de Bones Lletres
Membro correspondente).
Pgina pessoal:
http://www.jeanlauand.com email: jeanlaua@usp.br
Este livro consta de cinco estudos, tendo como

destaque o papel fundamental do Logos no pensamento
de Toms de Aquino (e suas projees para a discusso
teolgica atual) e importantes temas associados de
Teologia e tica: participao; criao; graa; teologia
negativa; o papel do corpo na Antropologia Teolgica;
a autonomia das realidades temporais e o vcio capital
da acdia em sua projeo antropolgica. Toms
Aquino, no dizer de Josef Pieper, o ltimo grande
mestre de um cristianismo ainda no dividido continua
sendo um destacado referencial de dilogo para os
cultores das Cincias da Religio.
Apoio cultural:
Radix Projetos Educacionais

ISBN 978-85-89909-57-0
FACTASH EDITORA
diagramao e impresso de livros por demanda

Rua Costa, 35 Consolao So Paulo-SP
factash@gmail.com
www.diagramacaoexpressa.com
Fone: (11) 3259-1915

Teologia e Ética: Estudos Tomasianos

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TEOLOGIA E TICA

Copyright by Jean Lauand, 2013

Capa e Projeto Grfico:

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao

Impresso no Brasil / Printed in Brazil

O Conselho Editorial dos livros do Cemoroc constitudo pelos

Criao, participao e graa: Cristo sal ................................ 11

Criao, participao e graa:

A tradio crist vale-se de diversas formas, metafricas ou no,

ns temos a filiao no Filho; a luz na Luz; a verdade na Verdade;

Criao, participao e graa: Cristo sal

raro dizer que Cristo o sal. Embora o Evangelho no diga

A participatio no pensamento de Toms

quatro pessoas participam de uma pizza, ela se desfaz no momento

Criao, participao e graa: Cristo sal

luminosa. Tendo em conta essa doutrina, j entendemos melhor

no encontro que na espera...; tem mais samba o perdo que a

Criao, participao e graa: Cristo sal

. Da que a forma (deficiente) do efeito encontra-se a

Todas essas consideraes parecem extremamente naturais

refrigerante s um pouquinho gelado... Ora, evidente que o

A participatio como sal

Criao, participao e graa: Cristo sal

a partir da base bblica e do conhecimento cientfico que

J em outro contexto, o sal causa esterilidade na terra (Dt 29,

Criao, participao e graa: Cristo sal

diz o Aquinate aquele que est em si mesmo privado daquela

Cristo Luz em Agostinho

no em si mesmos. E mais, se da tocha se afastam, caem

Criao, participao e graa: Cristo sal

disse: o fulgor da luz eterna (Sab 7, 8)? Assim, dizer

Nesta clave clarssima a sentena de Cristo: Vs sois a luz

O sal na tradio patrstica

dominica oratione CCL 43, cp 17). Paulino de Nola, sentindo-se

Criao, participao e graa: Cristo sal

com a combusto causada pelos raios solares etc. E Cristo ajunta

O sal como discretio

Entre outras possveis interpretaes,1 Toms privilegia a do

Criao, participao e graa: Cristo sal

sacrifcios (at mesmo, se for o caso, o sacrifcio supremo do

Teologia negativa a polmica

Em 2009 comemorou-se o 9 centenrio da morte de S. Anselmo

Teologia negativa a polmica com Anselmo

rationemque cojunge, conjuga a f e a razo!, conselho com que

O corretivo do racionalismo: Pseudo-Dionsio

celeste; Sobre a hierarquia eclesistica; Sobre a teologia mstica

A theologia negativa est bem consciente de que, quando

Teologia negativa a polmica com Anselmo

Certamente, estes aspectos negativos no so os que os

Naturalmente, um telogo como Anselmo no pode jamais

Teologia negativa a polmica com Anselmo

Atenuantes parte, Pieper (1973, p. 78) tambm observa:

O fato que a teologia de Anselmo nos vai pr a um passo

A antiga teologia da redeno

evanglicos praticantes e muito cultos que simplesmente os

Teologia negativa a polmica com Anselmo

peccato. (AGOSTINHO, 1994, CCL 0284, sermo 229E, p.

So Leo Magno explica com detalhe: Cristo ludibriou o

4. Cum igitur misericors omnipotens que saluator ita susceptionis humanae

Encontramos ecos do drama do direito do diabo ao longo

Teologia negativa a polmica com Anselmo

No cap. 15, Aslan ressuscita (para enorme surpresa de todos)

tiva nica de Pel, da sua inteligncia capaz de tirar do