Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti

COSMOLOGIA, SISTEMA RITUAL

E NOO DE PESSOA NO ESPIRITISMO

Copyright Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti, 1983

Todos os direitos reservados.
A reproduo no reservada desta publicao, no todo ou em parte,
Constitui violao do copyright. (Lei 5.988)
Capa: Miriam Struchiner
Diagramao: Jussara C. Bivar
Composio: Zahar Editores

1983
Direitos para esta edio contratados com
ZAHAR EDITORES S.A
Caixa Postal 207 (ZC-00) Rio de Janeiro
Impresso no Brasil

ndice
Apresentao
captulo I
UM ESTUDO DO ESPIRITISMO A PARTIR DE GRUPOS ESPECFICOS

13

1. O Espiritismo e suas Fronteiras Externas

2. O Trabalho de campo
O lar de Tereza , 17; O Instituto Brasileiro de Cultura Esprita , 19
A Literatura Esprita, 20
3. O Racional e o Mstico
4. O Movimento Esprita

13
13

22
26

captulo II
A COSMOLOGIA ESPRITA

30

1. A Religio como Sistema de Representao e Prticas

2. A cosmologia Esprita
O Mundo Visvel e o Mundo Invisvel, 34; A Evoluo, o Progresso e o
Desenvolvimento das Desigualdades entre Espritos, 36; A Encarnao, o Carma, 40
3. A noo de Pessoa no eixo da Diacronia

30
34

captulo III
O CENTRO E O SISTEMA RITUAL ESPRITA

42

50

1. O centro Esprita
A Hierarquia de Potencial, 55; A classificao dos Agentes Rituais, 59
2. O Sistema Ritual Esprita
A Mediunidade, o Estudo e a Caridade, 62; A Caridade, 64;
O Estudo, 71

51
62

captulo IV
A MEDIUNIDADE

79

1. Mediunidade, Transe e Possesso

2. A Mediunidade como Dom e Exerccio
3. A Comunicao Espiritual
A Obsesso, 90
4. A comunicao Esprita
O Mdium, 94; As Formas de Comunicao Esprita, 99

79
83
87
94

Concluses
Bibliografia Citada

132
140

A meus pais

APRESENTAO

O Espiritismo, ressalvada a contribuio de alguns autores (ver o captulo I), tem recebido
pouca ateno dos estudiosos da religio. Concorrendo com os traos espritas para o
sincretismo que teria dado origem s religies afro-brasileiras 1 , e tendo em comum com
estas a crena em Espritos e a mediunidade a afirmao da relao entre homens e
Espritos , sua particularidade dificilmente percebida.
Este livro prope-se a estudar o Espiritismo como um sistema religioso, um sistema
de crenas e prticas que se inclui no quadro maior de religies medinicas. Com base na
seleo de grupos especficos, seu objetivo central a apreenso e discusso das categorias
e representaes que constituem essa experincia religiosa e dos valores culturais a ela
relacionados. Nessa perspectiva a percepo da construo da noo de pessoa no
Espiritismo se apresenta como um fio condutor e como uma pista particularmente
esclarecedora da experincia do transe e da mediunidade nessa religio.
Desde Durkheim os estudos antropolgicos sobre religio indagam-se sobre a relao
que esta mantm com a sociedade. Gostaria de dizer algumas palavras acerca da maneira
pela qual essa relao pensada aqui.
A dicotomia que se estabelece entre a religio e sociedade tem o perigo de fazer-nos
tomar o religioso e o social como realidades excludentes que implicam a percepo dos
sistemas religiosos como expresses ou tradues de outras realidades mais bsicas a
trajetria de vida, a posio de classe, a rede social e, em suma, a estrutura e organizaes
sociais mais abrangentes. A perspectiva que esse trabalho adota a de que o social se
constitui da particularidade dos aspectos sob os quais o apreendemos (o jurdico, o
poltico, o religioso, o econmico etc.), da articulao desses mltiplos planos, cada um
dos quais possui sua especificidade (Mauss, 1978 e Lvi-Strauss, 1976). Assim, de um
lado, o religioso em si mesmo social e, de outro, a reflexo sobre a inter-relao
entre o religioso e os outros domnios sociais supe a apreenso da particularidade desse
primeiro domnio.
Evidentemente uma religio existe no mundo, influenciada por eles e seus adeptos,
no seu dia-a-dia, atravessam diversos domnios da sociedade. Este trabalho enfatiza
contudo o fato de que religio no apenas expressa ou traduz outras realidades, como
tambm uma matriz de produo de valores, de maneiras de pensar e se relacionar com a
realidade social mais abrangente (Geertz, 1980 e Weber, 1967). 2 Sem pretender negar a
importncia de um estudo que reflita especificamente sobre a articulao entre o
Espiritismo e a sociedade brasileira, este estudo pretende apreender a particularidade do
sistema religioso esprita enquanto tal. Sua tentativa perceber no Espiritismo a
construo de uma determinada matriz de leitura e experincia do social. Nesse
movimento sugerem-se algumas pistas para a reflexo acerca da maneira pela qual esse
sistema articula com a realidade social envolvente.
O primeiro captulo procura demarcar o objeto da pesquisa em vrios planos. Discuto
inicialmente a questo dos limites do Espiritismo como um sistema prprio a partir da
literatura existente sobre o assunto, formulando nesse contexto minha opo de pesquisa.
Apresento o trabalho de campo e o universo social pesquisado. Examino algumas
caractersticas e conceitos bsicos do Espiritismo, bem como a interpretao que
1
2

Para a discusso crtica da noo de sincretismo, ver Velho, Y., 1945 e Birman 1980.
Para um trabalho que adota um ponto de vista semelhante, ver Goldman, Mrcio,1982 (mimeog.)

estudiosos do assunto conferiram a eles. Apresento finalmente o Movimento Esprita,

indicando sua complexidade e situando os grupos pesquisados em seu interior.
O segundo captulo define a perspectiva terica e metodolgica adotada e analisa os
princpios centrais da cosmologia esprita.
O terceiro captulo procede a uma breve etnografia do centro esprita pesquisado.
Inicia tambm a discusso do sistema ritual esprita, atravs do exame da classificao dos
agentes rituais no centro e de trs categorias com os quais os espritas distinguem as
diferentes sesses que realizam: a mediunidade, o estudo e a caridade.
O quarto captulo detm-se na anlise da mediunidade. Sua proposta ver a
experincia da mediunidade e do transe no Espiritismo a partir da concepo da pessoa
nessa religio. Discuto parte da literatura antropolgica que aborda o transe e a possesso.
Examino a seguir as concepes da mediunidade como dom e exerccio, a comunicao
espiritual e a comunicao esprita.
As concluses retomam a questo da relao entre Espiritismo e Umbanda e a
representao esprita da pessoa.
Gostaria de agradecer a todos aqueles que contriburam de maneiras diversas para a
realizao desta pesquisa.
Minha participao como aluna do PPGAS foi possvel graas a uma bolsa de
estudos concedida pelo CNPq. Parte da pesquisa e sua redao tornaram-se viveis graas
ao financiamento da Fundao Ford. Agradeo a ambas as instituies o crdito me
concederam.
Muitas pessoas concorreram para despertar meu interesse no s pela Antropologia
como pela religio e pelo tema especfico aqui tratado. Agradeo sobretudo aos
professores Luiz Fernando Dias Duarte, Luiz Tarlei de Arago, Roberto Da Matta,
Eduardo Viveiros de Castro, Yvonne Maggie, Rubem Csar Fernandes, com quem tive a
oportunidade de discutir ao longo perodo de elaborao e realizao da pesquisa. Suas
sugestes foram de valor inestimvel. Agradeo especialmente aos professores Gilberto
Velho e Anthony Seeger, meus orientadores em momentos distintos do mestrado. Ao
professor Gilberto Velho agradeo as contribuies, a amizade com que acompanhou este
trabalho, bem como o convite para sua publicao. Ao professor Anthony Seeger sua
sensibilidade e lcidas sugestes. Ao professor Peter Fry, membro de minha banca, sou
grata por suas crticas e seu incentivo.
Algumas idias aqui desenvolvidas foram apresentadas em comunicaes no V
Encontro Anual da Associao de Ps -Graduao e Pesquisa em Cincias Sociais no
Grupo Ideologia e Cultura Popular, e na XIII Reunio Nacional de Antropologia na
mesa- redonda Sistemas Cognitivos em Perspectiva Comparada, coordenada pelos
professores Ruth Cardoso e Gilberto Velho. Agradeo aos participantes das discusses a
oportunidade de reflexo.
Aos colegas e amigos Miriam e Mrcio sou grata pela leitura dos rascunhos e por
suas sugestes. A eles e a Ricardo, Silvana, Bruna e Malu agradeo o interesse pelo meu
trabalho bem como a solidariedade e pacincia com que escutaram minhas lamrias e
alegrias.
A Marisa, o cuidadoso trabalho de datilografia dos originais.
Aos espritas, a tolerncia e solicitude com que sempre me receberam. Aqueles que
porventura lerem este livro tero muitos reparos a fazer. A eles apresento desculpas pelas
limitaes e imperfeies de minha interpretao de sua vivencia religiosa. Ao professor
Deolindo Amorim agradeo a leitura deste trabalho bem como seus comentrios.
A meus pais, o carinho e o apoio financeiro que possibilitou minha dedicao
pesquisa e redao.
Ao Ovdio, a sua presena.

captulo I
UM ESTUDO DO ESPIRITISMO
A PARTIR DE GRUPOS ESPECFICOS
Na definio do objeto deste livro o estudo do Espiritismo como um sistema religioso a
partir da seleo de grupos especficos - emergem como relevantes quatro questes
preliminares em torno das quais este captulo se organiza. Duas delas provm do exame da
literatura sociolgica sobre o tema: a das fronteiras do Espiritismo e de suas relaes com
a Umbanda, e a da caracterizao do Espiritismo a partir da interpretao de alguns de seus
traos centrais. As duas outras remetem ao contexto da pesquisa. So elas: a da prpria
seleo dos grupos pesquisados, do trabalho de campo, e a da complexidade do
Movimento Esprita no qual esses grupos se situam. As duas primeiras sero tratadas
respectivamente nos itens 1 e 3. As duas ltimas nos itens 2 e 4.
1. O Espiritismo e suas Fronteiras Externas
Espiritismo um termo imprecisamente definido na literatura sociolgica, comportando
significaes diversas. Diana Brown (Brown, 1974: cap. I) refere-se ao fato de o termo
Espiritismo no Brasil ser
usado geralmente como incluindo vrias seitas religiosas, das quais as maiores e mais conhecidas
seriam o Kardecismo, as seitas afro - brasileiras e a Umbanda.

Todas tm comum
uma crena nos espritos e a aceitao da possesso como o meio pelo qual os espritos se comunicam
com os vivos.

A autora define ento a Umbanda como

a forma mais popular do Espiritismo, combinando elementos das duas outras tradies.

Donald Warren Jr. (Warren JR., 1968: 3) fala do rpido crescimento do Espiritismo no
Brasil em suas duas modalidades:
na sua forma "baixa", a Umbanda, cuja origem parece derivar da religio animista dos escravos
transportados para a frica; e na sua forma "elevada", o Kardecismo, da filosofia reencarnacionista
importada da Frana um sculo atrs.

Parke Renshaw (Renshaw, 1969) utiliza o termo Espiritismo para designar a religio
codificada por Allan Kardec. Todavia, o mesmo autor, num artigo posterior (Renshaw,
1975: 8), define seu interesse como recaindo sobretudo no "Espiritismo de Kardec" e na
"Umbanda" e, por tabela, no "Baixo Espiritismo e Candombls da Bahia". Terminando por
reunir as religies estudadas em sua proposta de perceber
os Espiritismos no quadro geral de urbanizao, industrializao e manuteno do statu quo.

Essas formulaes sugerem a leitura do Kardecismo, da Umbanda e das demais

religies "afro-brasileiras" como formas diversas de uma religio maior, o Espiritismo,
apontando a velha questo do sincretismo religioso (Bastide, 1971; Nina Rodrigues, 1900).
Apesar de sua obra ser anterior aos trabalhos mencionados, Candido Procpio
Camargo, tomando a Umbanda e o Kardecismo como focos, formula de maneira mais
precisa o problema que subjaz a essa confuso na terminologia. Camargo fala no
"Espiritismo kardecista", ou simplesmente no "Kardecismo", e na "Umbanda" como
religies
que apresentam traos significativos e experincias religiosas comuns que as englobam em uma
mesma unidade, constituindo o fenmeno medinico o trao fundamental (Camargo, 1973: 159).

A partir dessa viso o autor prope sua tese do "continuum medinico": Kardecismo e
Umbanda devem ser vistos como pontos extremos de um gradiente diferenciado em seu
interior pelo "grau de simbiose doutrinria e ritualstica". Ao Kardecismo correspondem a
mediunidade consciente, a predominncia de formulaes ticas de inspirao crist, a
sobriedade. Umbanda, a mediunidade inconsciente, a nfase no cumprimento de
preceitos ritualsticos, a introduo de elementos mgicos e a emocionalidade (Camargo,
op. cit.: 167). O continuum, segundo o autor, se constitui num
fato social, existindo independentemente do direito a distines e separaes rgidas feitas pelos fiis
(Camargo, 1961: xiv).

A mediunidade, a relao com Espritos, a eleita como central, servindo de base

construo do continuum.
A problematizao da relao entre Kardecismo e Umbanda est tambm presente
nos autores acima mencionados. Em sua anlise da Umbanda, Diana Brown (Brown, op.
cit.) v o Kardecismo como uma referncia central. Warren Jr. (Warren Jr., 1968b: 393405) afirma que o Kardecismo e a Umbanda so doutrinas no-fechadas e indica a
possibilidade de a distino entre as duas formas religiosas estar se apagando. Pressel
(Pressel, 1974: 116) diz ter encontrado, na visita a 12 centros na cidade de So Paulo, a
confirmao do continuum de Camargo.
Se os atributos que definem os extremos do "continuum medinico" proposto por
Camargo so certamente etnocntricos (Kardecismo = conscincia, sobriedade, tica e
Umbanda = inconscincia, ritualismo e magia), o autor aponta com sua formulao uma
questo importante e que gostaria de reter: a da relao entre os dois sistemas religiosos
mencionados e o lugar da experincia da mediunidade nessa relao.
Os grupos religiosos com que entrei em contato definem-se como espritas. 1
Adotando como referncia doutrinria bsica as obras codificadas por Allan Kardec, esses
grupos vem o Espiritismo como distinto de "outras formas de Espiritualismo". 2
Se a maioria dos estudiosos do assunto enfatiza a relao ou continuidade entre
Espiritismo e Umbanda, os grupos que pesquisei, definidos pela freqncia a determinadas
1

No contexto da pesquisa a denominao kardecista era empregada sobretudo por membros de outras
religies, e algumas vezes por espritas para se distinguirem de outros grupos religiosos. A designao
Espiritismo era a mais freqente e tida pelos espritas como a correta. Como me disse um esprita:
"Kardecismo d a idia de uma seita, fundada por um homem, quando o Espiritismo no isso. A doutrina
no de Kardec, dos Espritos.
2
Kardec quem, na "Introduo do Estudo da Doutrina Esprita", no Livro dos Espritos, prope a distino
entre a noo de Espiritualismo - "qualquer um que acredite que h em si mesmo alguma coisa alm da
matria espiritualista" - e Espiritismo, uma das fases do Espiritualismo - "a crena na existncia de
Espritos e em sua comunicao com o Mundo Visvel". Para uma elaborao dessa distino, ver Amorim,
O Espiritismo e as Doutrinas Espiritualistas, Livraria Chignone Ed.

instituies e pelo partilhar da mesma crena, 3 esto pelo contrrio extremamente

preocupados em demarcar as fronteiras de sua religio com relao s demais e, em
especial, a Umbanda.
Adotei como ponto de partida de minha pesquisa essa viso dos grupos sobre si
mesmos. Minha proposta estudar o Espiritismo como um sistema religioso prprio. Esse
o bias inicial, que no significa contudo o abandono da questo de suas fronteiras. Meu
procedimento ser, em certo sentido, inverso ao dos autores mencionados. Assumindo a
definio de realidade dos grupos estudados, a sua "subjetividade", parto da afirmao do
carter distintivo do Espiritismo como religio para recolocar, ao final, o problema de suas
fronteiras e relaes com as demais religies. Essa questo constitui-se em pano de fundo
de toda a discusso. O fato de esses grupos estarem permanentemente preocupados com a
demarcao dos limites de sua religio indcio de que sua identidade (como toda
identidade) no se constri, sem problemas, da multiplicidade de classificaes de que so
objeto, de uma ambigidade que por eles manipulada.
2. O Trabalho de Campo
Meu trabalho de campo teve trs focos: um centro esprita, o Lar de Tereza, localizado em
Ipanema; uma instituio esprita que se define como cultural, o Instituto de Cultura
Esprita do Brasil (ICEB), que, no dispondo de sede prpria, funciona no auditrio da
Federao Esprita do Rio de Janeiro (FEERJ) na Lapa; e literatura esprita.
Cheguei ao Lar de Tereza atravs de uma amiga de minha me, antiga conhecida
minha, que o freqentara e mantinha relaes de amizade com vrios de seus
freqentadores. Ela e suas amigas iam tambm semanalmente ao ICEB, e tinham em alta
conta seu presidente. Por "coincidncia", um amigo meu era grande amigo do filho do
presidente do ICEB e ofereceu-se para apresentar-me a ele. Cheguei assim ao ICEB. Os
objetivos da pesquisa levaram-me posteriormente, e de maneira espordica, a dois outros
centros espritas: O Grupo Esprita Andr Luiz (GEAL), localizado na Tijuca, que visitei
sete vezes, e o Templo Esprita Tupyara, localizado no Lins, ao qual fui duas vezes.
Cheguei ao Andr Luiz atravs da me de uma amiga e, conhecendo o Tupyara atravs do
trabalho da Zlia Milanez Lossio (Lossio, 1979), l fui por conta prpria.
A proximidade social do universo a ser pesquisado estava assim, desde o incio,
bastante evidente. No decorrer da pesquisa fui descobrindo vrios amigos cujos pais eram
espritas, os quais tinham conhecidos espritas ou mesmo que o haviam sido quando
crianas. Por outro lado, encontrava por vezes em bares, cinemas, cabeleireiros e farmcias
que freqentava, pessoas a quem havia conhecido atravs da pesquisa. Nos grupos
pesquisados a maior parte das pessoas morava na zona sul do Rio de Janeiro, 4 algumas
haviam cursado a universidade e entendiam do que se tratava quando eu me apresentava
como "pesquisando para minha dissertao de mestrado".
Os autores que trabalharam com o Espiritismo so unnimes em localizar os adeptos
dessa religio na chamada classe mdia (Renshaw, Camargo, Brown, op. cit.). Usando
como critrio a maneira de comportar-se, de vestir-se, de falar, o tipo de linguagem, os
3

Para uma discusso do conceito de grupo, ver Velho, Gilberto, 1975.

No Rio de Janeiro, a oposio entre a zona sul e a zona norte da cidade bastante ntida. A zona sul a
parte da cidade onde se concentram os servios urbanos e o consumo em geral. A zona norte define-se por
uma relao de carncia com relao a essas coisas. Pode-se perceber tambm, em termos gerais, diferenas
de ethos entre as duas. A zona sul se caracteriza por seu cosmopolitismo e a zona norte por um ethos mais
tradicional. Ver a esse respeito Gilberto Velho, 1975. Estou usando o conceito de ethos no sentido em que
Bateson o define, como um sistema culturalmente padronizado de produo e organizao de emoes
(Bateson, 1965).

bens de consumo usados, o local de moradia e as profisses ou atividades a que se dedicam

(funcionrios pblicos, profissionais liberais, artistas, estudantes, militares, donas-de-casa),
os espritas pertencem sem dvida a um universo social de camadas mdias, constitudo de
pessoas em sua maioria brancas. De tudo isso, advinha uma certa "familiaridade" com o
meu objeto de pesquisa.
A especificidade do trabalho de campo em antropologia, e do trabalho de campo no
contexto urbano, em uma sociedade complexa, tem sido discutida por diversos autores (Da
Matta, 1978 e Gilberto Velho, 1980, 1981). Gilberto Velho chama ateno para o fato de o
familiar no ser necessariamente conhecido ou o extico necessariamente desconhecido.
Sem dvida, a experincia religiosa (como outras experincias sociais), definindo ethos e
vises de mundo particulares (Geertz, 1978), constri fronteiras simblicas entre grupos e
camadas de uma mesma sociedade (Velho, 1981:16).
No meu caso, essa familiaridade percebida no era mais, por assim dizer, do que uma
proximidade "profana", encobrindo a crena em um sistema religioso que me era
desconhecido. Na verdade, no o era totalmente, no sentido em que minha viso do
Espiritismo se tenha inaugurado simultaneamente ao meu interesse antropolgico pelo
tema. Ao chegar ao centro, e mesmo ao instituto, minha viso do Espiritismo estava
carregada de preconceitos, imagens e temores que talvez sejam comuns queles que, como
eu, tiveram um passado catlico. Lembrava-me de histrias - ouvidas na escola - de copos
que andam, cadveres que se levantam, objetos que se movimentam inesperadamente, tudo
"coisas do demnio". Como num jogo, contudo, conforme as regras desse sistema iam se
tornando claras para mim, essas imagens e temores foram se dissipando. Essa aparente
familiaridade ia se transformando em estranheza e em algum conhecimento da maneira de
ser e de pensar daquelas pessoas numa dimenso importante de suas vidas.
2.1 O Lar de Tereza
A pesquisa no Lar de Tereza realizou-se durante o ano de 1980, basicamente de maro a
outubro, e foi retomada posteriormente de abril a junho de 1981. Pode ser dividida em
duas fases. A primeira delas, de maro a junho de 1980, em que assisti s sesses que no
lidavam explicitamente com a mediunidade. O transe no Espiritismo , como veremos,
cercado de cuidados e controles. Assim, na medida em que
o Mediunismo no o Espiritismo, que uma doutrina com princpios (...) (frase de uma informante),

julgava-se conveniente que eu comeasse por a. Era tambm o tempo necessrio para que
se avaliasse a "seriedade do meu trabalho", se era "simples curiosidade ou se tratava de um
interesse genuno". Todavia, na medida tambm em que
No existe Espiritismo sem Mediunismo (frase de outra informante),

obtive no ms de julho autorizao da presidente do centro para assistir s sesses que

lidam de maneira explcita com a mediunidade 5 .
Um centro por definio um lugar aberto ao mundo, o "dinamismo da caridade
em ao". 6 Os espritas esto l entre outras coisas porque "tm muito amor para dar".
Nesse contexto, como todos os que batem s suas portas, eu era sempre bem recebida,
embora de maneira impessoal. Minha inteno de pesquisar o Espiritismo "puro" coincidia
com as preocupaes do grupo de afirmao de sua religio. Esse fato fazia com que
5
6

Ver a esse respeito o captulo III.

Ver O Mundo Esprita, janeiro de 1980.

10

minha presena nas sesses fosse de modo geral bem aceita, embora nem por isso menos
ambgua.
Nas reunies abertas ao pblico, que no lidam expressamente com a mediunidade, o
comportamento dos mdiuns e organizadores das sesses enfatiza a "disciplina, o
recolhimento, a conversa tranqila". Embora seja esse, via de regra, o comportamento
adequado para o interior do centro, nas reunies mais restritas, medinicas, pelo prprio
fato de os participantes se conhecerem mais intimamente, o ambiente torna-se mais
informal e descontrado. Nesses momentos, bem como nas viagens de visita s obras
assistenciais e sadas de sesses noturnas, tive oportunidade de convvio e conversa
informal com os espritas. Conforme o caminho da pesquisa ia sendo percorrido, tornavame familiar s organizadoras do centro, e a relao, cada vez mais pessoal, acentuava a
ambigidade da minha situao. Perguntavam-me pela pesquisa, por minhas filhas, e por
quando iria comear a desenvolver. Meu nome era includo na lista de presena dos
mdiuns, meu auxilio era solicitado para algumas tarefas. A vivncia dessa ambigidade
culminou quando freqentei com uma turma de mdiuns em desenvolvimento um "curso
de passes". A ltima aula do curso consistia na prtica do passe e tinha o carter de uma
iniciao: os mdiuns passariam daquele momento em diante a dar passes nas diversas
sesses do centro.
Eu, que estava "apenas assistindo", no pude deixar de "participar". Ao final vrios
mdiuns brincaram comigo e a dirigente do curso comentou: "No problema, mesmo
sem ser esprita voc tem fluidos. um treinamento seu." Naquele momento percebi que,
de certo modo, eu estava tambm me "tornando esprita", no sentido em que aprendia a me
mover nessa religio, a interpretar sonhos e pensamentos, a experimentar sentimentos e
emoes, a dar passes como meus colegas mdiuns.
Todavia, o respeito opo, ao livre-arbtrio individual (ver captulo II) mantinha as
expectativas no sentido de minha adeso sob controle. Ao final do trabalho, definindo-se
finalmente minha identidade de pesquisadora, a diretora de um dos departamentos
perguntou-me se eu havia chegado a concluses vlidas, no de seu ponto de vista mas do
meu. 7
2.2 O Instituto Brasileiro de Cultura Esprita
Dado o carter particular do ICEB, que define seus objetivos como "o estudo, difuso e
defesa dos princpios espritas" e circunscreve suas atividades ao "mbito cultural do
Movimento Esprita" 8 a pesquisa nessa instituio ganhou outra feio.
O Instituto de Cultura Esprita do Brasil promove ciclos trienais de palestras e
conferncias. Suas atividades inauguram-se em maro, interrompem-se durante o ms de
julho, quando se realizam mesas-redondas e debates, e prosseguem at o final de
novembro. Seu corpo de expositores compe-se de oito membros, reunindo alguns dos
intelectuais espritas de renome no Rio de Janeiro. 9 Muitos viajam constantemente para
debates e conferncias em outras cidades do Brasil. Alguns possuem livros publicados
(obras no-medinicas) e escrevem regularmente em jornais espritas. Cada expositor
especialista em uma "matria". Durante o ano de 1980 as matrias eram as seguintes:
Doutrina Esprita, Mediunidade e os Fatores Genticos, Reencarnao e Personalidade,
Doutrina Esprita e Moral Crist, Influncias do Pensamento Esprita, Evoluo e Esprito,
Problemas de Direito na Doutrina Esprita, o Inconsciente e os Conhecimentos
7

Para uma comparao da maneira pela qual os diferentes sistemas religiosos se relacionam com e
classificam a personagem do pesquisador, ver Lossio, 1980.
8
Anais do Instituto de Cultura Esprita Brasileira, vol. III, p. 1.
9
Ver, para maior detalhe, o captulo III.

11

Acumulados. Os expositores dividem-se em pares que falam em sbados fixos do ms

(quando o ms tem cinco semanas, no ltimo sbado passam-se filmes, organizam-se
debates etc.). Em cada palestra desenvolvem-se aspectos desses temas maiores. O trabalho
de campo no ICEB consistiu basicamente na freqncia ao ciclo de palestras realizado no
ano de 1980. Encontrava geralmente l pessoas do Lar de Tereza, com quem tomava caf e
por vezes voltava para casa.
O carter "racional" do Espiritismo, que na prtica religiosa dos centros se traduz na
valorizao da fala, da leitura e do estudo ganha no ICEB uma de suas expresses mais
acabadas. Se desde a leitura dos Azande de Evans-Pritchard (Evans-Pritchard, 1972) eu
estava atenta para procurar na religio critrios de racionalidade outros que no os
"cientficos", com relao ao ICEB, a minha proximidade de outras falas, leituras e estudos
constituiu-se por vezes em impedimento para a compreenso da prtica em questo.
Buscava nas palestras escutadas, mesmo sem o querer, um nexo cujos parmetros estavam
dados pelo conhecimento e pelos procedimentos acadmicos. Foi apenas quando me dei
plena conta do carter igualmente ritual destes ltimos que a experincia de pesquisa no
ICEB tornou-se menos opaca.
Como ocorreu no Lar de Tereza, aqui tambm minha inteno de pesquisar o
Espiritismo "puro" coincidia com as preocupaes do grupo, contribuindo para a boa
aceitao de minha presena.
2.3 A Literatura Esprita
Antes de iniciar a pesquisa nos locais acima mencionados, eu havia lido o Livro dos
Espritos. Como pude comprovar logo em seguida, essa leitura era de fato fundamental.
Ela no s facilitou a compreenso desse sistema como me era sugerida por todos os
espritas com quem conversava, que a consideravam bsica para todo e qualquer esprita e
para algum que se propunha a pesquisar o Espiritismo. O Espiritismo uma religio
letrada, codificada. O livro, a leitura, o estudo ocupam, como veremos, um lugar
importante no seu sistema ritual (ver o captulo III). De um lado, diferentemente do que
ocorre com a Umbanda, por exemplo, esse fato torna mais fcil o reconhecimento de sua
unidade. De outro, emerge necessariamente a questo da relao entre a doutrina tal como
aparece na codificao e na vasta literatura esprita nacional, e a doutrina tal como vivida
pelos grupos estudados. Essa relao extremamente complexa. 10 A anlise dessa
literatura, bem como da codificao, forneceria em si material para um trabalho especfico.
Dados os limites da pesquisa, optei por assumir a perspectiva e leitura dos grupos
pesquisados. Alm das obras da codificao, os demais autores que li me foram por eles
indicados. Assim sendo, a anlise da doutrina, desde os autores sugeridos at a sua
interpretao, est filtrada pela leitura do prprio grupo.
A pesquisa no centro possibilitava-me o acesso ao Espiritismo como um todo, isto ,
experincia do estudo, da caridade e da mediunidade nessa religio. Por esse motivo
realizei l o trabalho mais intenso e prolongado. A pesquisa no ICEB punha-me em
contato de maneira mais explcita com a nfase intelectual caracterstica do Espiritismo. A
leitura da literatura esprita revelou-se um auxlio indispensvel para a obteno de dados e
compreenso da doutrina.
Entretanto, minha inteno no era realizar um estudo de caso dessas instituies, e
sim tom-las como referncia para uma anlise do Espiritismo como um sistema de

10

Para um trabalho que problematiza essa relao no caso do Budismo, ver Spiro, 1971.

12

crenas e prticas. Assim, para o controle e relativizao dessas experincias de pesquisa,

fui esporadicamente durante o perodo do trabalho aos dois outros centros j mencionados.
Realizei tambm oito entrevistas formais. No Lar de Tereza entrevistei duas de suas
diretoras e sua presidente, e dois mdiuns e colaboradores com quem freqentei o
Desenvolvimento Medinico. No ICEB entrevistei um de seus freqentadores e seu
presidente. Uma colaboradora e mdium do Andr Luiz foi tambm entrevistada. Quatro
dessas entrevistas foram feitas na casa dos entrevistados e as demais no centro, em
horrios apropriados.
Aos poucos certifiquei-me de que essas diferentes instituies eram parte de uma
rede esprita maior. Em seu pblico e colaboradores o ICEB congrega cooperadores de
diferentes centros, entre os quais o Lar de Tereza. Por sua vez, o presidente do ICEB
membro do Conselho Consultivo do Lar de Tereza, d passes e palestras regulares nesse
centro e sua esposa o freqenta assiduamente. Os expositores do ICEB tambm proferiam
periodicamente palestras no Andr Luiz. Alguns mdiuns do Andr Luiz freqentavam o
ICEB. Por sua vez, cada expositor do ICEB colaborador de um centro especfico. Nas
entrevistas que realizei com colaboradores do Lar de Tereza, algumas pessoas atribuam
sua entrada no Espiritismo a um famoso mdium de um centro localizado em Bento
Ribeiro, outras haviam freqentado anteriormente os mesmos centros.
H certamente diferenas de ordens diversas entre essas instituies.O Lar de Tereza
um centro pequeno, situado na zona sul. Seu pblico constitua-se, em sua maior parte,
de pessoas de camadas mdias, brancas e moradoras da zona sul do Rio de Janeiro. Seus
organizadores eram sobretudo mulheres de meia-idade. O Grupo Esprita Andr Luiz um
centro grande, num prdio de quatro andares, cuja sala de estudos comporta cerca de 500
pessoas sentadas. Localizado na Tijuca, seus freqentadores, tambm de camadas mdias,
tendem a ser moradores da zona norte do Rio de Janeiro. A presena de negros era maior
do que no Lar de Tereza. O pblico do ICEB combinava em sua composio o dessas duas
instituies. Apesar do carter distintivo do ICEB, e de algumas diferenas de nfase e
organizao no funcionamento do Lar de Tereza e do Andr Luiz, ressalto para os fins
desta pesquisa o fato de essas trs instituies definirem-se como exclusivamente espritas.
O Templo Esprita Tupyara, por sua vez, um centro misto, que combina sesses
umbandistas e espritas. Seu galpo central comporta cerca de 3 mil pessoas. Seu pblico
reunia tanto pessoas de camadas mdias como das camadas mais pobres, brancas e negras.
Todas as pessoas das trs instituies acima mencionadas que entrevistei conheciam-no, j
haviam recorrido a seus servios alguma vez ou sabiam de quem o fizera. Uma mdium do
Andr Luiz dava palestras regulares l. Todos, apesar de se distinguirem dele, no sentido
em que colaboravam em centros exclusivamente espritas, respeitavam-no em virtude do
trabalho de operaes fludicas que l se faz. 11 A presena do Tupyara nessa rede tornava
palpvel a questo da relao entre Espiritismo e Umbanda. .
A anlise do Espiritismo que empreenderei tem como foco o Lar de Tereza. O grupo
de referncia central compe-se de suas organizadoras e de parte de seus freqentadores
com os quais tive maior contato. O material relativo ao ICEB ser utilizado
complementarmente. Na medida em que essa instituio potencializa em sua prtica
apenas um dos aspectos do Espiritismo, presente tambm no centro estudado, esse
procedimento pareceu-me o mais adequado. A literatura esprita fornece um componente
relevante para a compreenso desse sistema de representaes. A ela recorro nos
momentos oportunos. O ICEB por um lado, e o Andr Luiz e o Tupyara por outro,
permitindo uma viso de parte do Espiritismo no Rio de Janeiro, fornecem alguns

11

Para operaes fludicas, ver o captulo IV.

13

parmetros para a compreenso do lugar do Lar de Tereza nesse contexto e para a

discusso das fronteiras tanto externas como internas do Espiritismo.
3. O Racional e o Mstico
Na autodefinio dos grupos com que trabalhei, a codificao de Allan Kardec ocupa um
lugar central. Sua importncia pode ser percebida em vrios planos:
1. o que unifica em sua viso o Movimento Esprita, permitindo sua distino de "outras
formas de Espiritualismo". A frase "o Espiritismo uma doutrina codificada por Allan
Kardec" dita em qualquer conversa preliminar com os espritas.
2. Constitui-se na fonte ltima de autoridade em discusses doutrinrias.
3. Nas diversas sesses e atividades espritas, a sua leitura, estudo e comentrio ocupam
um lugar relevante.
A codificao percebida como tendo inaugurado no mundo uma nova era: a
esprita, precedida pela era crist "codificada" no Novo Testamento, e pela era judaica
"codificada" no Velho Testamento. Essas sucessivas revelaes so vistas como
correspondendo a fases evolutivas do homem. Desse modo, embora o Espiritismo tenha
sido revelado
no momento exato em que o mundo se preparava para entrar numa fase superior de desenvolvimento
(Livro dos Espritos, Introduo),

muitas verdades permanecem ainda ocultas, pois os homens no alcanaram ainda toda a
sua maturidade espiritual.
A codificao um conjunto de cinco obras: o Livro dos Espritos, que aparece pela
primeira vez em 1857, e contm "o ncleo e arcabouo geral da doutrina"; o Livro dos
Mdiuns, continuao do primeiro e que "pesquisa o processo das relaes medinicas,
estabelecendo as leis e condies do intercmbio espiritual"; o Evangelho segundo o
Espiritismo, que explicita o contedo moral da doutrina; O Cu e o Inferno, que discute
"as penas e gozos terrenos e futuros"; A Gnese, os Milagres e as Predies, que "trata dos
problemas gensicos e da evoluo fsica da terra. 12
Allan Kardec apenas o codificador dessas obras elaboradas a partir de um dilogo
com os Espritos da Verdade ou superiores. 13 Essa forma de elaborao da doutrina
extremamente importante e indissocivel de seu contedo. O Espiritismo legtimo aos
olhos de seus adeptos, por ter sido transmitido pelos Espritos, no sendo assim uma
criao humana. Ao mesmo tempo a prpria doutrina que fundamenta a existncia dos
Espritos e suas formas de comunicao com este mundo. A mediunidade, a possibilidade
de comunicao entre homens e espritos, aparece desde j como um ponto central desse
sistema.
Elaborada num momento histrico em que o pensamento filosfico e cientfico
estava dominado pelo racionalismo e pelo evolucionismo, os ideais da razo e do
conhecimento racional, opostos s noes de sobrenatural e mgico, so bastante
explcitos nas obras da codificao. As noes de revelao e experincia geralmente
12

Abrevio nas citaes Livro dos Espritos por LE, Livro dos Mdiuns por LM e Evangelho segundo o
Espiritismo por ESE.
13
O Livro dos Espritos todo em forma de perguntas, feitas por Kardec, e respostas dadas pelos Espritos
em sesses medinicas. Os demais so escritos por Kardec e contm transcries de trechos dessas
comunicaes.

14

pensadas como opostas encontram-se combinadas no Espiritismo. A verdade uma

verdade revelada no sentido em que transmitida pelos Espritos. Contudo, o procedimento
atravs do qual essa revelao ocorreu visto por Kardec como eminentemente cientfico,
racional, experimental. Atravs do mtodo dedutivo, Allan Kardec, partindo de um efeito
(o fenmeno das mesas girantes), chega sua causa (a ao inteligente dos Espritos):
(...) Apliquei a essa nova cincia, como at ento o tinha feito, o mtodo de experimentao: nunca
formulei teorias preconcebidas; observava atentamente, comparava, deduzia as conseqncias, dos
efeitos procurava remontar s causas pela deduo e pelo encadeamento lgico dos fatos, no
admitindo como vlida uma explicao seno quando ela podia resolver todas as dificuldades da
questo. (...) Agi com os Espritos como o teria feito com os homens: eles foram para mim, desde o
menor at o mais elevado, meios de colher informaes e no reveladores predestinados (9: em O Que
o Espiritismo, citado por Lossio, 1979: 75).

Os Espritos assim so percebidos

no como abstraes, mas como seres definidos, limitados, circunscritos (LM: 65).

A comunicao espiritual, erguendo-se evidncia dos sentidos, ganha o estatuto de prova

cientfica. O Espiritismo, na codificao, se apresenta no apenas como uma religio, mas
tambm como uma cincia e uma filosofia pelas implicaes a um s tempo filosficas,
cientficas e morais que dele decorrem.
Esses dois fatores acima indicados - o trplice aspecto do Espiritismo e sua nfase
racional - esto na raiz de uma avaliao comum a seu respeito na literatura sociolgica: a
de que no Brasil o Espiritismo teria adquirido um carter essencialmente "mstico",
"religioso".
Renshaw (1969: 64-66) assinala a nfase na noo de cura espiritual e na ao fludica de
foras espirituais como fatores determinantes do rumo que o Espiritismo tomou no Brasil,
enfatizando a "caridade mstica e a cura mgica e espiritual". Afirmando que,
para a maioria dos espritas, a f baseia-se no na razo mas na interpretao de curas como milagres
(Renshaw, op. cit. : 152-153). 14

Com base nesse e em outros autores (Kloppenhurg, 1961b: 63; Warren, 1968b: 397),
Diana Brown acredita tambm que no Brasil o Kardecismo se transformou numa religio
mstica
com crescente nfase na cura, no misticismo sentimental, nos trabalhos de caridade (Brown, 1974: 3334).

Essa viso implica, de um lado, uma determinada construo da histria do

Espiritismo no Brasil: a histria de como foi adquirido o seu carter mstico. De outro,
uma determinada percepo dos grupos que compem o Espiritismo.
A transformao do Espiritismo numa "religio mstica" vista como tendo
comeado no final do sculo XIX, logo aps sua chegada no Brasil, com o livro de JeanBaptiste Roustaing, Revelao da Revelao, que reinterpretaria o Kardecismo, dando-lhe,
segundo esses autores, uma conotao expressamente religiosa. Com Bezerra de Menezes,
deputado federal pelo Rio de Janeiro e presidente da FEB de 1895 a 1900, esse livro se
14

interessante ressaltar que em outros momentos, contudo, esse mesmo autor argumenta que o Espiritismo
exige uma racionalizao da crena, um interesse no estudo: "Ser esprita uma forma de ser intelectual",
1969: 166.

15

teria tomado a doutrina oficial do Movimento Esprita Brasileiro. 15 IS Com base nessa
leitura da histria dessa religio no Brasil, caracterizam-se no Espiritismo uma maioria
mstica e uma minoria intelectual. Diana Brown, por exemplo, v essa maioria mstica e
religiosa, representada pela orientao da FEB. A ela ope-se
uma minoria de kardecistas mais intelectualmente orientados que prosseguem na tradio ortodoxa,
vem no kardecismo apenas secundariamente uma religio, e exploram a relao entre a filosofia
esprita e temas sociais (Brown, op. cit.: 46).

Essas formulaes derivam a meu ver de uma falsa questo. Sem dvida, o
Espiritismo brasileiro, como o prprio Espiritismo Francs codificado por Allan Kardec, 16
tem um carter particular, histrico. Todavia, a percepo da particularidade do
Espiritismo brasileiro atravs da noo de seu carter mstico gera alguns problemas.
Como desde o Iluminismo, na tradio do pensamento ocidental, nosso senso comum
habituou-se a alinhar a religio do lado oposto ao da Razo, 17 esses autores confundem-se
diante da questo de como chamar de religio uma doutrina que se afirma como racional,
como cincia e filosofia. Sem enfrent-la diretamente, resta-lhes em mos os adjetivos
"mstico" e "racional" que qualificam respectivamente o carter do Espiritismo brasileiro, e
o carter original do Espiritismo tal como concebido na codificao de Allan Kardec. Essa
oposio se desdobra naquela percebida no seio do Espiritismo brasileiro entre uma
maioria mstica, que recobre seus aspectos "religiosos", e uma minoria "intelectualizada",
que recobre seus aspectos "filosficos e cientficos".
O racional e a razo como o Espiritismo os entende so de fato noes tomadas da
cincia da segunda metade do sculo XIX. 18 No Espiritismo a comunicao espiritual
evidncia sensvel indiscutvel, prova irrefutvel da existncia dos Espritos. A existncia
dos Espritos e sua necessria relao com o mundo dos homens so, em sua viso, parte
de leis que regem o universo. Visto como pice de uma evoluo do esprito humano, o
racional aqui tambm pensado como fruto da observao, como conhecimento das leis
que regem os fenmenos, como o empiricamente comprovvel. Essa proximidade oculta,
porm, o fato de que, como no discurso cientfico, as noes de razo e de racional so no
Espiritismo parte de um sistema maior. A crena simultnea na razo e nos Espritos,
inconcilivel do ponto de vista do discurso cientfico, para os espritas plenamente
concilivel.
Entendendo a religio como um sistema de representaes e prticas, vejo as noes
de razo, filosfico, cientfico e religioso como elementos do sistema de crenas esprita.
Como tais, seu sentido s pode ser apreendido no conjunto desse sistema. Os aspectos
"religiosos, filosficos e cientficos" s podem em determinados contextos opor-se porque
so todos sacralizados. 19 Chamo ateno, entretanto, para o fato de que esse trplice
aspecto da doutrina se constitui numa base para acusaes, construo de fronteiras e
distino de grupos no Espiritismo. Essas fronteiras, porm, no so estanques. Repousam
antes na nfase conferida privilegiadamente a um desses aspectos do que em sua
valorizao exclusiva.

15

Ver Renshaw, 1975b: 12 e Brown, 1974: 40.

Ver para uma histria do Espiritismo em diversos pases no sculo passado o livro de Conan Doyle, A
Histria do Espiritismo. S. Paulo, Pensamento.
17
Ver a esse respeito Dias Duarte, Luiz Fernando, O Culto do Eu no Templo da Razo. PPGAS, dat.
18
Ver por exemplo Comte, 1973.
19
Utilizo a noo de sagrado no sentido em que Durkheim a emprega, de coisas interditas, separadas, objetos
de respeito e que tm formas de acesso especficas. Durkheim, 1968: 43-44.
16

16

4. O Movimento Esprita
Os espritas designam o conjunto das atuaes que o Espiritismo comporta com o termo
Movimento Esprita. O Movimento Esprita abrange desde os lares e centros at institutos
culturais, laboratrios de pesquisa, associaes profissionais, federaes nacional e
regionais, hospitais, asilos, orfanatos, imprensa e editoras. Essas atuaes podem a
princpio privilegiar um dos aspectos acima mencionados ou combin-los de variadas
maneiras.
Ao longo da pesquisa pude identificar algumas linhas de controvrsia atravessando
esse movimento. Pelos prprios limites do trabalho e pela dificuldade do acesso a esse tipo
de dado, que remete diretamente s tenses e disputas de poder no seio dessa religio,
obtive pouca informao sobre a questo. Procuro reunir, a partir de comentrios informais
e aluses, os dados de que disponho. Mais do que identificar as acusaes, grupos que as
fazem ou de que lhes so objeto, meu propsito ressaltar a complexidade do Espiritismo
e indicar sobre o que essas acusaes falam.
Nos grupos com que trabalhei, pude perceber em alguns contextos uma oposio
entre o carter "evanglico", de pregao e prtica da caridade, do Espiritismo, e o seu
carter "intelectual". Algumas pessoas individualmente podem definir-se como "mais da
parte evanglica" ou "mais da parte filosfica". Segundo a avaliao do presidente do
ICEB,
reunindo dez espritas, encontram-se dois que preferem a parte filosfica e oito que dizem: "Ah! eu
prefiro o Evangelho!"

Pude perceber tambm a existncia de acusaes mais ou menos sutis entre esses dois
plos. Na sada de uma sesso de estudos doutrinrios no Andr Luiz por exemplo, uma
senhora esprita comentava comigo:
no entendo nada do que fulano fala, que nem o sicrano que s vezes fala para um grupo muito
pequeno de pessoas, a gente s vezes est cansada, procurando uma consolao e vem ouvir falar de
espermatozides,

ou ainda
falou, falou e no falou em Jesus Cristo.

O Instituto de Cultura Esprita do Brasil, preocupa-se em defender-se das qualificaes de

"elitista". 20 Certa vez, um de seus expositores comentava que j ouvira algumas crticas:
Ah! Voc l da Sorbonne!

E respondia:
Depende, se se quer dizer que l se estuda, a sim, uma espcie de Sorbonne.

Por sua vez algumas instituies podem ser qualificadas como "demasiado evanglicas".
Essas qualificaes, pelo que pude perceber, esto associadas em sua base, entre
outras coisas, predileo, aceitao ou no-aceitao de determinados autores espritas.

20

Ver, por exemplo, "O Elitismo no meio Esprita" de Deolindo Amorim, in O Mundo Esprita, 29 de
fevereiro de 1980.

17

As instituies e pessoas "mais da parte evanglica" aceitam, por exemplo, a obra de

Roustaing, os outros no.
Essas tenses, que expressam possibilidades diversas de leitura e vivncia do
Espiritismo, permitem entrever a questo crucial da definio dos critrios de verdade
nessa religio.
O Espiritismo uma religio codificada, e a codificao certamente a fonte ltima
de autoridade no que se refere a questes doutrinrias. Ao mesmo tempo as Federaes
correspondem nessa religio a um esforo no sentido da unificao doutrinria. Porm, se
possvel identificar nessas instituies uma tendncia no sentido da uniformizao e
monopolizao dos critrios de verdade, algumas caractersticas estruturais desse sistema
de crenas impedem a sua realizao plena.
De um lado, devido importncia da noo de livre-arbtrio nesse sistema (ver o
captulo II), os centros no esto obrigados a filiar-se Federao. 21 o caso do Lar de
Tereza, que, contrariamente ao Andr Luiz, "optou" por no federar-se, pois, como me
explicou sua presidente,
a Federao apenas orienta, diz como deveria ser, mas no pode interferir, porque h na doutrina uma
coisa fundamental, que o livre-arbtrio.

A prpria noo de Movimento Esprita enfatiza a "no-existncia de uma instncia

superior com poderes para ditar normas". A divergncia de orientao entre os centros era
explicitamente reconhecida no Lar de Tereza. Como cada centro tem um mentor, amigos e
benfeitores espirituais, essa diferena de orientao era explicada pelos espritas pela
"individualidade" desses Espritos. Pelo mesmo motivo era tambm constante a
recomendao aos mdiuns da casa acerca da necessidade de aceitar-se o modelo ali
imprimido.
importante escolher uma casa com a qual nos afinamos, porque na hora do trabalho importante
que confiemos na orientao da casa, se no vira baguna. Vamos observar e, na hora de aceitar,
aceitar mesmo e comear a trabalhar conscientes, com dvida melhor no aceitar. A pessoa em
posio de crtica vai perturbar ou vai ser isolada pelos amigos espirituais.

No limite recoloca-se nesse ponto a questo das fronteiras externas do Espiritismo, pois,
como comentaram alguns informantes:
tem muito centro com vela acesa, imagens...

ou ainda,
h centros que fazem camuflagem, s vezes se filiam e depois descobre-se que esto fazendo certas
coisas. No que eu condene, mas que diga abertamente.

De outro lado, como chamei ateno acima, to importante quanto a mensagem

codificada a relao atravs da qual ela o foi - a comunicao entre Allan Kardec e os
Espritos da Verdade. A isso acrescentam-se dois outros fatores. A codificao
apresentada por Kardec, e vista pelos espritas como uma obra fundamental mas
21

Segundo informao de um dos diretores da FEERJ, h no Estado do Rio de Janeiro, para um total de 420
casas espritas, 189 filiadas a essa instituio, situadas em sua maioria na capital. Para filiar-se, segundo esse
mesmo diretor, um centro precisa comprovar que l se pratica a doutrina "tal como codificada por Allan
Kardec". No pude todavia ter acesso relao das instituies afiliadas. Em virtude de vrios pedidos com
finalidades polticas eleitoreiras, a diretoria da FEERJ, conforme me foi informado, proibiu o acesso a essa
relao.

18

incompleta. Muitas verdades permaneceram ainda ocultas aos homens. Ao mesmo tempo,
segundo o Espiritismo, todo homem natural e potencialmente um mdium. No havendo
portanto, como em outros sistemas, uma hierarquia ritual evidente, no h a princpio
intrprete humano mais qualificado do que outro. Se a verdade, como o Espiritismo a
concebe, uma propriedade dos Espritos, como assegurar sua transmisso para o plano
humano? Se todos so mdiuns, que critrios tornam apenas alguns mdiuns legtimos
transmissores da verdade? A possibilidade de rejeio de determinadas obras e aceitao
de outras tem um espao. Esse ponto decisivo e ser retomado ao longo dos captulos III
e IV.
Assim, se os aspectos "religiosos, cientficos e filosficos" do Espiritismo podem ser
vistos como complementares, eles esto tambm como que sujeitos ao de uma fora
centrfuga. Emerge da todo o problema das diferenas de nfases e tenses internas ao
movimento, as acusaes de "demasiado evanglico" no caso de uma nfase na caridade,
de "elitista" no caso de uma nfase no estudo, e os perigos, extremamente ameaadores da
mediunidade como um valor em si mesmo.
Por ora, pretendi apenas chamar a ateno para a diversidade de nfases e
complexidade do Espiritismo no Rio de Janeiro. Os grupos com que trabalhei so
expressivos de uma determinada tendncia no interior dessa religio. sobre esses grupos
e sobre sua viso do Espiritismo que este livro falar.

19

captulo II
A COSMOLOGIA ESPRITA

1. A Religio como Sistema de Representaes e Prticas

Se diferentes teorias e reas de conhecimento concordam em debruar-se sobre um objeto
comum - a religio -, as maneiras de v-lo e defini-lo diferem em muito. A religio pode
ser falsa conscincia (Marx), castelo de erros (Tylor), sociedade hipostasiada (Durkheim).
Em sua definio esto embutidas teses sobre a natureza do social. O campo polmico, e,
como sempre, a noo de religio constri-se, de um lado, por aqueles que a vivem e, de
outro, pelas teorias que a pensam e questes que estas enfatizam.
Contudo, por mais diferentes que sejam, h uma questo de fundo, de natureza
epistemolgica e existencial, que perpassa todas essas teorias: qual o sentido ou
significado das religies em geral e de cada religio? Qual a relao entre o sentido que se
percebe nessa forma de pensamento e ao partilhadas e o seu sentido para os atores
tomados como grupo?
A distino entre a realidade da crena e a realidade de seu objeto (Tylor, 1970;
Durkheim, 1968; Robertson Smith, 1972) um dos primeiros passos que possibilita o
estabelecimento da religio como um campo de reflexo antropolgico. Sob esse ponto de
vista, a crena enquanto fenmeno social portadora de uma verdade que no contudo
aquela que seus adeptos lhe atribuem. Porm como e onde localizar essa verdade?Existe
um objeto de crena exterior prpria crena? Qual o estatuto lgico/filosfico do
discurso religioso?
A perspectiva aqui adotada v a religio como um sistema de representaes e
prticas da ordem do simblico. Essa definio abriga dois dos postulados da Escola
Sociolgica Francesa:
1. a viso do simbolismo como um fenmeno da ordem do pensamento,
entendendo o pensamento como constitutivo da experincia (Mauss, 1978);
2. a viso do social como uma categoria que se constitui da particularidade dos
aspectos sob os quais a apreendemos (jurdico, poltico, econmico, religioso etc.)
(Mauss, 1978; Lvi-Strauss, 1976).
Nela esto embutidas duas questes tericas correlatas:
Em primeiro lugar, embora tendo em comum a afirmao do simbolismo como
constitutivo do social, as abordagens simblicas variam enormemente entre si. 1 Em
segundo lugar, o entendimento da religio como um sistema de representaes (crenas) e
prticas (ritos) divide o conjunto do qual se parte (a totalidade do sistema religioso) em
dois planos aos quais a anlise recorrer: o plano do pensamento, do intelecto as
representaes; e o plano do comportamento, das aes humanas - os rituais. 2
Ao chamar ateno para a diversidade das abordagens simblicas, no minha
inteno discuti-las de maneira exaustiva nos limites deste livro. A segunda questo acima
1

Para a leitura crtica dessas abordagens ver Sperber, 1974 e Skorupski, 1976.
A questo aparentemente tola da primazia lgica e terica do rito sobre o mito, que na histria da
Antropologia alinha, de um lado, Robertson Smith e Durkheim e, de outro, Tylor e Frazer, se enraza a.

20

indicada fornecer um ponto de partida para a elucidao de alguns problemas levantados

por algumas dessas abordagens e permitir o delineamento mais preciso da perspectiva
terica aqui adotada.
Na Antropologia Social a noo de ritual permaneceu por um bom tempo reservada ao
domnio do religioso e do mgico, referindo-se ao comportamento mstico, tendo por base
em ltima anlise o critrio da irracionalidade (ver, por exemplo, Evans-Pritchard, 1972;
Gluckman, 1962; Turner, 1967). O ritual nesse contexto designa um comportamento
oposto ao no-mstico ou racional.
A noo de uma linguagem e de um comportamento no mais "msticos" mas
"simblicos", ao enfatizar a necessidade da apreenso da lgica prpria e interna aos
sistemas estudados,desloca a questo da racionalidade e lana as bases para uma viso no
substancialista da noo de ritual.
Radcliffe-Brown, em seu trabalho "Tabu" (Radcliffe-Brown, 1973:179), define o ato
ritual como diferindo do tcnico por ter sempre algum elemento expressivo ou simblico:
em qualquer atividade tcnica, a adequada declarao do propsito de certo ato ou srie de atos
constitui por si mesmo uma explicao suficiente.

No ritual, contudo, interessa

no a considerao de seu propsito ou razo, mas a de seu significado.

Leach (Leach, 1972a) elaborar posteriormente essa distino, dividindo as aes

humana sem duas grandes categorias: as aes que "fazem coisas", ou seja, "alteram o
estado fsico do mundo", e as aes que "dizem coisas, i. e., fazem afirmaes (geralmente
relativas s relaes humanas e status social)". Esses dois tipos de ao no so categorias
excludentes nem intrinsecamente diferentes:
quase toda ao humana ocorrendo num contexto culturalmente definido pode ser assim classificada:
tem um aspecto tcnico, que faz alguma coisa, e um aspecto esttico, comunicativo, que diz alguma
coisa.

Nos rituais - tcnicas de informao nas quais a palavra e o comportamento so

indissociveis e cuja estrutura abriga conhecimentos complexos sobre a natureza e a
sociedade (Leach, 1971) - o segundo aspecto particularmente proeminente. 3
Essa nfase na dimenso expressiva e comunicativa do comportamento social torna o
conceito de ritual aplicvel a todos os domnios da vida social. 4 Se considerarmos ao
mesmo tempo que o comportamento humano pode ser percebido como intrinsecamente
expressivo e simblico (Geertz, 1978), toda ao e palavras humanas so, nesse sentido
amplo, rituais. O conceito de ritual amplia-se tanto que a distino entre o mito e o rito
revela-se analiticamente inoperante. Leach, por exemplo, explicita claramente essa viso
em sua reivindicao de uma no-distino entre os ritos (dramatizao do mito) e os
mitos (recapitulao do drama) (Leach, 1971:246):

O mesmo ponto de vista formulado por esse autor de maneira um pouco

distinta in Leach, 1972b: 35.
4
Ver tambm a esse respeito Da Matta, 1979: 30.

21

o mito, segundo minha terminologia, a contrapartida do ritual. O mito implica o ritual, e o ritual
implica o mito, so uma nica e mesma coisa (...).

O mito, considerado como enunciado verbal, "'conta" a mesma coisa que o ritual
considerado como enunciado em ato:
se eu desenho grosseiramente no quadro-negro o diagrama de um automvel e escrevo embaixo: "Isto
um automvel", os dois enunciados - o desenho e a escritura - dizem a mesma coisa (Leach, 1972b:
36).

E aquilo que o ritual "diz", "expressa" ou "dramatiza" so temas, valores, elementos ou

relaes sociais. assim, na dinmica dessa relao entre algo que est dito nele e algo
que existe fora dele mas do qual ele tambm participa, e de maneira decisiva, que o ritual
deve ser entendido.
Lvi-Strauss (1971: 598-603) procura precisar a noo de ritual, distinguindo entre
duas formas de existncia das representaes. A primeira consiste em relatos explcitos,
com evidente organizao interna. A segunda implcita: nela, as representaes existem
de maneira fragmentada, permanecendo ligadas a uma ou outra fase do ritual. Essa
distino importa no sentido em que, para esse autor, a apreenso do carter prprio do
ritual requer o isolamento das crenas e representaes que fazem parte do ritual mas que
com ele no se confundem. O rito, em sua viso, consiste em
palavras proferidas, gestos realizados, objetos manipulados, independentemente de toda glosa ou
exegese exigida por esses trs tipos de atividade e que remetem no ao ritual mas mitologia
implcita.

Gestos e objetos substituem as palavras, conotando cada um, de maneira global, um

sistema de idias e representaes:
ao utiliz-los, o ritual condensa sob forma concreta e unitria procedimentos que, sem ele, seriam
discursivos. Ele no realiza, portanto, gestos, no manipula objetos como na vida corrente, para obter
resultados prticos oriundos de operaes em cadeia, cada uma ligada precedente por um lao de
causalidade (...).

Quanto s palavras, deve-se perguntar no pelo que dito, o que remete ao sistema de
representaes, mas pela maneira como o dizem. O ritual caracteriza-se ainda por um
apelo constante a dois procedimentos: a fragmentao - no interior das classes de objetos e
tipos de gestos o ritual distingue infinitamente; e a repetio - uma mesma frmula ou
gestos so repetidos vrias vezes. Do recurso sistemtico a esses dois procedimentos, LviStrauss deriva a razo profunda do ritual. O mito e o rito procedem em sua viso de
movimentos de pensamento que se exercem em direes contrrias:
A fluidez do vivido tende constantemente a escapar pelas malhas da rede que o pensamento mtico
lanou sobre ele para reter dele apenas os aspectos mais contrastados. Ao fragmentar as operaes que
detalha ao infinito, e que repete sem cansar, o ritual se dedica a um minucioso remendar, ele preenche
os interstcios, e alimenta assim a iluso de que possvel remontar no sentido oposto ao do mito,
refazer o contnuo a partir do descontnuo. Nesse sentido o rito no refora, mas inverte o
procedimento do pensamento mtico que, por sua vez, cinde o mesmo contnuo em grandes unidades
distintas entre as quais institui separaes.

22

Adoto essa viso como um ponto de partida. Se essa concepo do ritual polmica
por divergir das demais concepes existentes, cabe assinalar que ela mantm com estas
alguns pontos de contato relevantes. O carter condensador dos procedimentos rituais
enfatizado tambm, entre outros autores, por Turner (Turner, 1973) e por Leach (Leach,
1971). O ritual, pensado a por oposio aos "atos da vida corrente", que "visam resultados
prticos", tem a mesma base que em Radcliffe-Brown e Leach (op. cit.).
Neste livro trabalharei com esses dois planos de anlise: as representaes implcitas
ou explcitas, e os rituais. Minha tentativa ser a de atravs deles apreender as regras,
princpios e categorias que caracterizam o Espiritismo como um sistema de pensamento.
Circunscrevo, assim, os limites da anlise que me proponho a realizar, por opo terica,
ao domnio religioso. Evidentemente, os agentes sociais concretos em questo existem no
mundo e o ser esprita apenas um dos aspectos da construo de suas identidades; o
domnio religioso apenas um dos domnios no qual se movem cotidianamente. Trata-se,
todavia, de um domnio produtor de determinados tipos de ethos e vises de mundo
(Geertz, 1978), um domnio no qual se forjam matrizes de leitura e de experincia do
social (Weber, 1967a, 1967b).
Minha questo , em ltima anlise, a do sentido. Tentarei circunscrev-la na
compreenso das regras e categorias que governam esse sistema de pensamento, e de sua
relao com valores e temas culturais mais abrangentes.
No restante deste captulo, examino as representaes espritas explcitas. Baseio-me
para tanto na codificao e em algumas outras obras espritas, bem como na reflexo
manifesta que os espritas fazem sobre a doutrina nos diferentes rituais que realizam. No
captulo seguinte discuto o centro esprita, e inicio a discusso de seu sistema ritual a partir
de trs categorias do discurso esprita, o estudo, a caridade, a mediunidade, examinando as
representaes que se encontram embutidas nesse plano de sua prtica. O captulo IV
detm-se na anlise da categoria mediunidade.
2. A Cosmologia Esprita
2.1 O Mundo Visvel e o Mundo Invisvel
O princpio de tudo no Espiritismo Deus, concebido segundo a tradio judaico-crist:
Deus o criador do universo a partir do nada. Uma vez criado, o universo constitui-se de
dois elementos bsicos: esprito e matria. Essa dualidade um dos pilares desse sistema,
a relao entre esses termos, permanentemente desdobrada, funda o movimento e o devir
do mundo como os espritas o pensam.
oposio entre um princpio material e um princpio espiritual corresponde aquela
entre seres materiais e seres imateriais, e, de maneira mais abrangente, a oposio entre o
Mundo Visvel e o Mundo Invisvel, ou, como os espritas tambm o chamam, o Plano
Terreno e o Plano Espiritual. O Mundo Invisvel "eterno e preexistente a tudo" e o
Mundo Visvel "secundrio, poderia deixar de existir ou nunca ter existido sem alterar a
essncia do mundo esprita". Idealmente, h de um lado o Mundo Invisvel, identificado ao
espiritual, e de outro o Mundo Invisvel, associado ao material. Essa dualidade traduzvel
na clssica oposio da sociologia religiosa: o Mundo Invisvel corresponde ao espiritual,
sagrado, puro, e o Mundo Visvel, ao material, profano, impuro (Durkheim, 1968; e
Douglas, 1966). Contudo, puro e impuro, sagrado e profano no so dois contrrios que se
excluem, mas antes dois aspectos sempre presentes de toda realidade religiosa (Hubert e
Mauss, 1968). Assim, se idealmente o Mundo Esprita ou Invisvel dispensa a existncia

23

do Mundo Visvel, no funcionamento desse sistema os dois termos complementam-se

numa relao de oposio hierrquica. 5 Em um plano, o Mundo Visvel ope-se ao
Mundo Invisvel. Em outro, os dois mundos complementam-se, o Mundo Invisvel
transcende, engloba e confere sentido ao Mundo Visvel. A realidade religiosa esprita
nasce dessa permanente relao.
Essa relao de complementaridade entre os dois mundos se ordena segundo dois
eixos, um diacrnico e outro sincrnico. O eixo diacrnico corresponde s passagens de
cada Esprito de um mundo a outro, noo de reencarnao. Os Espritos, principais
componentes do Mundo Invisvel, 6 tm vida eterna. Em sua trajetria csmica passam por
vrias encarnaes at atingirem o grau de Espritos superiores. A vida de um Esprito ,
por conseguinte, um encadeamento de passagens entre os dois mundos, de encarnaes,
desencarnaes e reencarnaes.
O eixo sincrnico remete relao entre Espritos encarnados (Mundo Visvel), de
um lado, e Espritos desencarnados (Mundo Invisvel), de outro, noo da comunicao
espiritual. Ao encarnarem, os Espritos revestem-se temporariamente de um corpo. Cada
homem, Esprito encarnado, tem portanto uma natureza dupla, corpo e alma. O corpo
com seus rgos torna-se o instrumento material da ao do Esprito. Por esse motivo, todo
ser humano sempre um medianeiro - est necessariamente em relao com Espritos
desencarnados -, e potencialmente um mdium - capaz de comunicar-se explicitamente
com Espritos desencarnados. Este eixo ser examinado no captulo III e, mais
especificamente, no IV.
No eixo da diacronia, a relao entre os dois mundos governada pelas leis que
regem o universo: a lei do progresso e da evoluo, a lei da reencarnao, a lei do carma
ou da causalidade csmica.
2.2 A Evoluo, o Progresso e o Desenvolvimento da Desigualdade entre os Espritos
O Espiritismo, como todas as religies, se v diante da necessidade de dar conta do
problema da imperfeio do mundo (Weber, 1974: 412-17). Como conciliar a idia da
criao de um mundo imperfeito por um Deus perfeito e onipotente? A resposta esprita,
em nome da razo e do bom senso, afirma que, se Deus, que perfeito, criou um mundo
imperfeito, onde h o Bem e o Mal, porque essa criao obedece a suas razes e
intenes essencialmente justas e cognoscveis.
Os principais componentes do Mundo Invisvel so os Espritos, centelhas divinas,
partes de Deus. So entendidos no
como abstraes, mas como seres decididos, limitados, circunscritos (LM: 65).

Tm como atributos peculiares o pensamento, a inteligncia e vontade que o dotam de

livre-arbtrio, constituindo-os como individualidades morais. Correspondem a um
empobrecimento de Deus, devendo um dia reintegrar-se a sua origem: sua vida, ao
contrrio de Deus, teve um comeo, mas como a dele no ter fim. Os Espritos foram
criados por Deus, simples e ignorantes, e a cada um foi atribuda uma misso para
5

Para a discusso dessa noo, ver Dumont, 1966.

Os espritas escrevem Esprito com maiscula, distinguindo-o de esprito com minscula. No primeiro caso,
trata-se de uma individualidade moral, de uma subjetividade. No segundo caso, trata-se do elemento que se
ope matria. Sigo neste livro essa grafia.

24

conduzi-lo perfeio. Cada Esprito percorrer uma trajetria que evolui da simplicidade
e ignorncia perfeio. H um ponto inicial, um "ponto zero" no qual h uma igualdade
inicial na imperfeio e no caminho que devero percorrer; e um ponto final, "infinito +
relativo" ("porque infinito absoluto s Deus"), que todos um dia, no importa quando,
alcanaro, e que representa a possibilidade de uma igualdade na perfeio. H assim uma
dupla igualdade entre os Espritos:
1. substancial, no sentido em que so seres da mesma natureza, individualidades
morais que tm como principais atributos a inteligncia, a vontade e o livre-arbtrio;
2. posicional, pois todos foram criados simples e ignorantes, num ponto zero de sua
trajetria, tendo frente um mesmo alvo a alcanar. Todavia, essa igualdade primeira na
imperfeio sobretudo uma base a partir da qual se desenvolve uma desigualdade:
embora todos os Espritos tenham uma mesma natureza e um mesmo alvo a alcanar, cada
percurso ser nico. Nele e a partir dele se diferenciaro.
O motor da trajetria espiritual a relao que o Mundo dos Espritos estabelece com
o Mundo Visvel ao longo de sucessivas encarnaes. A encarnao, o Mundo Visvel,
idealmente identificados materialidade e imperfeio, ocupam um lugar decisivo. So a
possibilidade de progresso do Esprito. Neles os Espritos originariamente iguais
diferenciam-se, tornam-se mais ou menos imperfeitos, mais ou menos prximos da
perfeio. O Mundo Visvel, o lugar da produo de uma desigualdade justa, pois que
fundada no mrito:
Onde estaria o mrito, sem a luta? Se todos os Espritos tivessem sido criados perfeitos, no teriam o
merecimento para gozar dos benefcios dessa perfeio.

Ou ainda:
a desigualdade existente necessria a sua personalidade, a misso que lhes cabe nos diferentes graus
e est nos desgnios de Deus com vistas harmonia do universo (LE: 102).

Combinam-se nessas proposies dois valores aparentemente contraditrios.

Ao mesmo tempo que o Esprito possui livre-arbtrio, a ele atribuda uma misso,
um caminho predeterminado at o seu alvo, alvo e percurso pensados como indispensveis
harmonia do universo. De um lado, a noo de livre-arbtrio aparece como atributo
essencial dessa individualidade moral, tornando-a responsvel pelos seus atos. De outro, a
noo de determinismo emerge de maneira igualmente marcante, pois essa individualidade
existe num universo regido por leis inviolveis e imutveis de origem divina. Essa
combinao configura uma tenso que perpassa os vrios planos desse sistema religioso.
Tenso e no contradio. Pois, de um lado, o livre-arbtrio, dispositivo onde se ancora a
individualidade moral do Esprito, e sobre o qual repousa sua diferenciao dos demais,
antes de tudo uma condio para a reintegrao do Esprito plenitude, a Deus. De outro
lado, o determinismo a que o Esprito e seu livre-arbtrio esto submetidos a
manifestao mesma do divino.
A tenso entre livre-arbtrio e determinismo atravessa grande parte da tradio
religiosa e filosfica ocidental (Berofsky, 1973). 7 Nesse sentido, o Espiritismo, mesmo
combinando algumas das noes clssicas das grandes religies orientais como a de
7

Ver tambm, acerca da noo de livre-arbtrio no pensamento cristo, Gilson, 1978.

25

reencarnao e carma, aproxima-se dessa tradio. A postulao em Kardec de uma

igualdade originria entre os Espritos pode ser pensada como anloga quela dos filsofos
que pensaram a democracia como Rousseau e Hobbes. Na viso de Dumont (Dumont,
1978), esse procedimento denota a afirmao da noo de indivduo como valor, como
sujeito, mnada, cuja existncia pensada como anterior ao social. No Espiritismo, porm,
essa igualdade primeira existe num universo que de incio hierrquico. Os Espritos,
iguais em sua origem, so partes de um todo, a ele pertencem e a ele retornaro. Sob um
aparente dualismo, h no Espiritismo na verdade uma tripartio do universo.
Transcendendo o Mundo Visvel e o Mundo Invisvel que estabelecem distines e
descontinuidades est Deus, a Plenitude, a Perfeio, a Indistino. Essa tripartio
reaparece, como veremos adiante, nas representaes espritas da pessoa.
Se livre-arbtrio e determinismo podem ser associados a valores culturais mais gerais
cabe ressaltar que elas ganham nesse sistema um sentido especfico. Tal como o
Espiritismo os formula, esses valores constituem-se, como veremos, numa polaridade
relevante para pensar a relao entre a pessoa (ser humano) e o cosmos.
A individualidade moral que o Esprito existe num mundo governado por leis
divinas imutveis, entre elas a da existncia necessria do Mal. A presena do Mal explica
e gera a desigualdade e a imperfeio que no so seno uma das faces de uma moeda que
tem no seu reverso a ordem e a justia que nele vigem.
A questo da origem da desigualdade entre os Espritos, tema de freqentes reflexes
por parte dos espritas, conduz ao problema do Mal. Numa palestra a que assisti no ICEB,
o expositor desenvolveu o seguinte raciocnio:
Como os Espritos originariamente dotados de livre-arbtrio e iguais se diferenciam? a grande
figura da queda do homem, do pecado original: uns cederam tentao, outros resistiram. De onde
contudo vieram as influncias? Dos Espritos Imperfeitos que procuram envolv-lo e dom-lo (...).
Foi o que se quis representar na figura de Satans, Porm, se todos tm as mesmas possibilidades,
por que uns cedem e outros no? Num primeiro momento, o Esprito recm-criado observa, compara
e tira concluses. Num segundo momento, comea a discernir o que certo e errado, aprende a
distinguir o Bem e o Mal. a moral que chega na esteira da razo. Com a capacidade de discernir, o
Esprito pode, por meio do atributo da vontade, optar pelo Mal: "Est bem, 't errado mas eu quero
assim." a razo pela qual as gradaes comearam a surgir.

A Perfeio e o Bem tm como contrapartida necessria a Imperfeio e o Mal. do

confronto do Esprito com esses valores opostos que nasce o seu mrito, e a justia que
reina no mundo. O Esprito, dotado de livre-arbtrio, tem culpa no Mal e mrito no Bem.
Diferenciando-se, os Espritos, seres de uma mesma natureza, subdividem-se em ordens de
uma escala evolutiva cujo princpio de classificao a oposio entre o espiritual,
identificado ao Bem e ao Puro, e o material, identificado ao Mal e ao Impuro. Os Espritos
situam-se nessa escala numa gradao que vai do mais material = inferior, ao totalmente
desmaterializado = superior.
Na escala esprita, os Espritos esto distribudos em trs ordens (LE: 94). A terceira
ordem a dos Espritos imperfeitos. Suas caractersticas so a predominncia da matria
sobre o esprito, a propenso para o mal ("na verdade, eles no tm senso moral, ns que
temos e assim os classificamos"), idias pouco elevadas, sentimentos mais ou menos
abjetos.
Essa ordem subdivide-se em:
1. os impuros, que, quando encarnados, inclinam-se a todos os vcios;
2. os levianos, ignorantes e inconseqentes;

26

3. os pseudo-sbios, que julgam saber mais do que sabem;

4. os neutros, apegados s coisas materiais, e que tendem tanto para o Bem como para o
Mal;
5. os batedores e perturbadores, que produzem efeitos fsicos.
Estes ltimos so na verdade uma classe paralela que inclui Espritos de toda terceira
ordem.
A segunda ordem a dos Espritos bons. Caracterizados pelo predomnio do esprito
sobre a matria ("sem vaidade nenhuma todos ns podemos estar aqui"). Esses Espritos
conservam, quando desencarnados, traos de sua existncia corprea na linguagem e nos
hbitos. Essa ordem subdivide-se em:
1. benvolos, dotados de bondade e saber limitados, e cujo progresso se d mais no sentido
moral que intelectual ("por exemplo, aqueles a que em outros arraiais espiritualistas se d
o nome de Preto Velho");
2. os sbios, que progridem mais no sentido intelectual que moral;
3. os prudentes, que podem julgar com preciso os homens e as coisas;
4. os superiores, dotados de cincia, sabedoria e bondade, que encarnam na Terra somente
por exceo no desempenho de uma misso de progresso.
A primeira ordem a dos Espritos puros, que j no tm influncia alguma da
matria. Sua superioridade intelectual e moral absoluta e no esto mais sujeitos
encarnao.
A escala esprita permite a releitura da trajetria evolutiva do Esprito num sentido
unvoco e no ambguo. No incio, encontra-se no mais a simplicidade e ignorncia, mas
a materialidade e inferioridade. Cada Esprito encarnado ou desencarnado est em
determinado ponto de sua trajetria, que, desse modo, parece iniciar-se no instante de sua
queda original. Apesar da possibilidade existente na doutrina de uma resistncia
tentao, de uma no-queda de um Esprito em particular, a noo da escala esprita, e a
maneira pela qual os espritas se referem aos Espritos inferiores com que se comunicam
mediunicamente, "todos j passamos por isso" ou "ns j fomos como eles", parece-me
permitir claramente uma leitura no sentido da inevitabilidade da queda.
O livre-arbtrio, atributo essencial do Esprito, assim um dispositivo de dois gumes:
ele funda teoricamente a diferenciao entre essas individualidades e explica a hierarquia e
desigualdade do mundo. Simultaneamente, h a noo de evoluo e de progresso, leis
gerais de ordenao do cosmos, que governam a trajetria dessa individualidade
transcendente. Dessa maneira, o mundo hierrquico e evolutivo que o dispositivo do livrearbtrio a um s tempo explica e gera, anterior ao Esprito. Deus cria Espritos
permanentemente. A escala esprita pode ser vista como uma estrutura fixa pela qual os
Espritos passam, e na qual a posio de cada um relativa dos demais.
O livre-arbtrio e, com ele, a noo de individualidade subordinam-se s leis do
progresso e da evoluo. Visto dessa tica, ambos so em si mesmos atributos incompletos
do Esprito. Desenvolvem-se, adquirem-se lenta e gradualmente, conforme o grau
evolutivo deste:
Ns no temos todo o nosso livre-arbtrio, s o alcanaremos quando formos Espritos superiores,
pois ele est condicionado ao compromisso, ao amadurecimento para geri-lo. No se deixa uma
criana de dois anos sozinha em casa com a janela aberta,

27

ou ainda:
Deus pode impor quando o Esprito no est apto a compreender o que lhe seria mais proveitoso (LE:
143).

O determinismo esprita emerge nesse contexto como um determinismo de ordem

moral, dinmico e relacional. Como veremos ao longo deste livro, ele um efeito da
hierarquia de livres-arbtrios, da limitao de um livre-arbtrio de grau menor por um livrearbtrio de grau maior. Enquanto fonte do livre-arbtrio absoluto, Deus tambm a fonte
de todo determinismo. 8
2.3 A Encarnao, o Carma
A lei da reencarnao, da necessidade de mltiplas encarnaes por parte do Esprito,
associada noo de evoluo, permite pensar o mundo desigual e imperfeito como
essencialmente justo. Com ela, a desigualdade transforma-se numa longa caminhada para a
realizao de uma igualdade em bases justas:
Os Espritos esto submetidos lei do progresso, mas como dispem de livre-arbtrio alcanam-na
num tempo mais ou menos longo.

Ou:
Se tornarmos urna criana hotentote, de peito, e a educarmos nos mais renomados liceus, faremos dela
um Laplace ou um Newton (.. .)? Temos que admitir que as almas so desiguais, e se assim o so
porque Deus assim as criou. Essa parcialidade no estaria de acordo com a sua justia e o seu amor.
(...) Admitamos o contrrio, urna sucesso de existncias anteriores e progressivas e tudo se explicar.
(...) Com a pluralidade de existncias, a desigualdade que vemos nada tem de contrria mais rigorosa
eqidade (LE: 144-145).

Na encarnao, os Espritos se diferenciam, atravs de seu livre-arbtrio, optam pelo

Bem ou pelo Mal, produzindo em si mesmos o mrito ou a culpa. A encarnao est
submetida lei do carma ou da causalidade csmica. Considerada isoladamente, a noo
de carma no Espiritismo semelhante do hindusmo e do budismo, implicando a
percepo do mundo como um cosmos sem lacunas de retribuies ticas, no qual nenhum
fato significativo do ponto de vista moral se perde (Dumont, 1970; Spiro, 1971). Segundo
o Espiritismo, em cada encarnao o Esprito colhe os frutos bons ou maus de seu prprio
passado. Na medida em que o contedo do carma um produto do livre-arbtrio
individual, cada esprito produz assim o "seu carma", como os espritas o dizem. A
loucura, por exemplo, pode ser interpretada como um "tempo de suspenso", uma paralisia
como uma "dvida a ser saldada". Os males que afligem o homem nesta vida podem ter
como uma de suas causas esse carma.
Mas, ao mesmo tempo que a encarnao regida pelo mecanismo crmico, ela o
tambm pela lei da evoluo e do progresso. Os Espritos tendem necessariamente a
progredir em cada encarnao. A possibilidade de uma retrogresso veementemente
negada; segundo os espritas, o mximo que pode ocorrer um Esprito permanecer
estacionrio. 9 Cada encarnao no s expiao, como provao, tambm
8

Agradeo especialmente a Eduardo Viveiros de Castro a discusso desse ponto.

Essa viso vem reforar a leitura da trajetria evolutiva do Esprito como tendo seu incio numa queda
original.

28

oportunidade de renovao que depende nica e exclusivamente do mrito individual. Se o

determinismo est presente na lei do carma, o livre-arbtrio do Esprito que gera o seu
contedo. Livre-arbtrio que se renova a cada encarnao: se o Esprito sofre
irreparavelmente o carma que produziu, a possibilidade de melhoria, de reparao do
carma permanece sempre presente. Cada encarnao oportunidade de evoluo e de
progresso. Nela, em confronto com a matria, com a imperfeio, os Espritos se
diferenciam e se hierarquizam.
A encarnao surge ento como o lugar onde se define a trajetria de cada Esprito,
como o lugar onde se constri (e se sofre simultaneamente) o carma. Vista como
possibilidade de evoluo, preserva-se na encarnao um espao de indeterminao. Nesse
sentido ela um espao decisivo de exerccio do livre-arbtrio relativo que define o
homem, Esprito encarnado. Como tal, ela tambm o lugar do social e do outro.
Exatamente porque cada vida possibilidade de reabilitao, ela passvel de interveno
por parte dos homens: "Nem todos os problemas so irremovveis, nem tudo passado."
Apia-se nesse ponto a importncia concedida educao, e a relevncia da ao do
prprio Espiritismo, que se percebe como uma "religio do homem no mundo", pois, "se
todos nos retirssemos, como poderia haver progresso, evoluo?".
3. A Noo de Pessoa no Eixo da Diacronia
A noo de pessoa refere-se s diferentes maneiras pelas quais as diversas culturas e
sociedades representam o ser humano, o indivduo emprico. Assim, se o seu contedo
varia culturalmente, a existncia de representaes sobre a pessoa universal (Mauss,
1950; Geertz, 1978).
A pessoa o ponto de convergncia de todo esse sistema. Ela o lugar no qual e
atravs do qual Mundo Invisvel e Mundo Visvel se conectam. Nela, os dois eixos que
ordenam a relao entre os dois mundos se cruzam. Examino neste item a noo da pessoa
com relao ao eixo da diacronia.
A pessoa, como o Espiritismo a concebe, uma reunio de trs elementos ou
componentes bsicos: o corpo, o perisprito e o Esprito. Nesse sistema de pensamento, a
vida de cada Esprito , como vimos, uma sucesso de encarnaes, desencarnaes e
reencarnaes. A encarnao pode ocorrer em vrios "globos habitados" dos quais a Terra
apenas um. Nela, os Espritos revestem-se temporariamente de um invlucro material
perecvel, o corpo. 10 O corpo animado pelo mesmo princpio que anima os seres vivos
no-dotados de inteligncia, o princpio vital. Esse esprito encarnado num corpo chama-se
tambm alma.
Cada homem tem, portanto, uma natureza dupla: corpo e alma, esprito e matria.
o lugar composto em que o Mundo Invisvel e o Mundo Visvel se encontram mantendo
cada qual sua particularidade. O esprito transcendente torna-se alma, e o corpo com seus
rgos torna-se o instrumento material de ao da inteligncia que nele se encarna.
Alma e corpo esto unidos por um lao semimaterial, o perispirto. O perisprito,
juntamente com outro elemento, o fluido universal, so os mediadores nas passagens e
comunicaes entre os dois mundos.
O fluido universal definido como sendo "matria elementar primitiva" que existe
em dois estados bsicos:
10

Em todos os mundos os Espritos tm corpos, pois precisam da matria para agir sobre ela, e em todos os
mundos "a forma humana com algumas diferenas e detalhes, e as modificaes orgnicas exigidas pelo
meio em que se tem que viver, a mesma em todos os globos" (LM: 70).

29

a) de eterizao ou imponderabilidade, estado que predomina no Mundo Invisvel e

caracteriza os fenmenos espirituais e
b) de materializao e ponderabilidade, que predomina no Mundo Visvel e caracteriza os
fenmenos materiais.
O fluido universal o veculo do pensamento, sentimento, e vontade dos Espritos, e
tem "uma imensa gradao indo desde a pureza absoluta at a matria tangvel" (A Gnese,
cap. XV). O corpo fluido universal condensado e tangvel, o perisprito fluido universal
numa forma impondervel e etrea. Quanto natureza do Esprito, no foi ainda permitido
aos homens conhec-la.
O perisprito compe-se de duas partes: uma, mais grosseira que a morte, destri
libertando o Esprito, e a outra, mais sutil que o Esprito, o conserva. Desse modo,
encarnado ou no, o esprito tem sempre seu perisprito, o intermedirio de todas as suas
sensaes, o instrumento por meio do qual sua vontade se transmite ao exterior. Quando
encarnado atravs dele que o Esprito age sobre os rgos do corpo. Quando
desencarnado, o Esprito age por meio dele diretamente sobre o fluido universal:
os Espritos atuam sobre os fluidos espirituais empregando o pensamento e a vontade: combinam,
organizam fluidos dando-lhes formas e colorao determinadas (...) os fluidos so a grande oficina ou
laboratrio espiritual. 11

Por sua vez, os Espritos encarnados, em grau mais limitado, emitem fluidos atravs do
pensamento e da vontade. Os fluidos, componentes de ambos os mundos, so assim os
principais veculos do permanente intercmbio que vigora entre Mundo Invisvel (Espritos
desencarnados) Mundo Visvel (Espritos encarnados).
O Esprito, eterno, o foco da vontade, do pensamento, onde se localiza a
responsabilidade individual e o sentimento de culpabilidade. O perisprito, instrumento
indispensvel de ao do Esprito, tambm, em sua parte mais espiritual, imperecvel. O
corpo e a parte mais grosseira do perisprito so perecveis, e instrumentos necessrios e
indispensveis em apenas determinadas fases da vida do Esprito. A pessoa surge como um
composto cujos elementos se organizam internamente de maneira hierrquica, indo do
mais espiritual = eterno ao mais material = mortal.

Diagrama 1
11

Apostila sobre fluidos do curso de mdiuns do Lar de Tereza.

30

O esprito certamente a essncia do homem. ele quem lhe confere sua definio
prpria, o homem no existe sem o esprito. No esprito localizam-se os atributos do livrearbtrio, do pensamento e da vontade, que o constituem como subjetividade. Por esses
atributos o esprito ganha responsabilidade e conseqentemente o sentimento de
culpabilidade. Entretanto, um mesmo Esprito, no sentido em que se trata de uma nica
individualidade moral, existe em trs estados distintos. O homem, o agente social
emprico, do ponto de vista esprita um Esprito encarnado. A vida terrena constitui-se
apenas num momento efmero de sua vida total. Ao longo de sua trajetria evolutiva, de
sua Vida, um Esprito existe no estado de:
1) Esprito encarnado;

2) Esprito errante, estado desencarnado, intermedirio entre duas encarnaes;

3) Esprito puro, estado desencarnado no mais sujeito encarnao
Assim, se a essncia do homem o esprito, a formulao nesse contexto da
identidade da pessoa no Espiritismo requer consideraes cuidadosas e uma observao de
carter geral. Na concluso de um seminrio organizado em tomo da questo da
identidade, Lvi-Strauss (Lvi-Strauss, 1977) comenta o fato de que todas as culturas e
sociedades ali examinadas, ao invs de afirmarem a noo de uma identidade substancial,
fragmentam o que se considera comumente como identidade numa multiplicidade de
elementos, reconstrudos a seguir das mais diversas maneiras. A noo de identidade, de
algo uno, idntico a si mesmo, revela-se claramente inadequada. O autor argumenta
contudo pela sua preservao como uma referncia indispensvel para explicar uma srie
de coisas. Utilizando a noo de identidade nesse sentido, examino detidamente como se
constroem a continuidade e descontinuidade do Esprito nos trs estados de sua existncia
csmica.
No eixo da diacronia, o duplo fato de ser o livre-arbtrio humano inevitavelmente
incompleto e existir naturalmente submetido s leis divinas (determinismo) produz na
representao da pessoa a oposio Eu maior x Eu menor.
A encarnao, o estado de Esprito encarnado, parte decisiva da trajetria evolutiva
do Esprito, do mecanismo evolutivo crmico que a regula. A gravidez no Espiritismo
um processo de materializao de um Esprito que preexiste, corresponde aquisio por
parte de um esprito de um novo corpo orgnico. 12 O pai e a me biolgicos do a seu
filho apenas a possibilidade de um corpo, desempenhando a hereditariedade um papel
reduzido. A reunio de diferentes Espritos em uma famlia obedece a outras leis. Pela
teoria das faixas vibratrias (ver o captulo IV), muito comum que os Espritos encarnem
em grupos. No existindo o acaso, os Espritos que se renem numa famlia terrena so
Espritos simpticos, companheiros de outras encarnaes, ou Espritos antipticos
tambm companheiros de outra encarnao que tm entre si alguma dvida a saldar. 13
No plo oposto est a morte, que s morte, final definitivo, do ponto de vista do
corpo cujas foras se exaurem. Os espritas nunca dizem fulano morreu, mas fulano
desencarnou. Com a desencarnao a parte mais grosseira e material do perisprito se
12

As noes de orgnico e fsico so usadas no Espiritismo como sinnimo de material em oposio de

psquico que corresponde ao espiritual.
13
Esse fato explica as discrdias entre marido e mulher, pais e filhos, irmos, provaes s quais esses
espritos se acham submetidos.

31

dissolve, desfazendo o lao que unia corpo e alma. A gestao e o nascimento, de um lado,
e a morte, de outro, correspondem a movimentos inversos:
gestao/nascimento = encarnao = passagem do Mundo Invisvel para o Mundo Visvel = unio de
um esprito a um corpo
morte = desencarnao = passagem do Mundo Visvel para o Mundo Invisvel = ruptura da unio
entre esprito e corpo.

Ambos os movimentos correspondem a um processo ou fase da Vida do Esprito que os

espritas chamam de perturbao esprita (LE: 121).
A materializao do Esprito inicia-se no momento da fecundao. 14 Inicia-se
concomitantemente a perturbao esprita, que perdura durante toda a gestao e nos
primeiros anos da infncia. 15 Ao longo desse perodo o Esprito sofre o apagamento da
memria, esquecendo todas as suas vidas pretritas, como Esprito errante e encarnado.
Essa memria transcendente ficar oculta no inconsciente, podendo vir tona por vezes na
forma de intuio. Esse perodo simultaneamente um tempo de aprendizado, durante o
qual o Esprito se familiariza com seu novo instrumento material, o corpo. Na
desencarnao, a intensidade e durao da perturbao esprita variaro dependendo do
grau de evoluo do Esprito. 16 O processo da perturbao inverte-se, ele agora um
perodo de adaptao ao estado de esprito errante, puro esprito, da recuperao da
memria espiritual.
Como a encarnao, o estado de esprito errante passageiro. Contudo, nesse estado
o Esprito, liberto do corpo, a princpio mais a sua essncia. puro esprito, seus
movimentos so mais livres, seus atributos mais plenos. Sua memria idntica ao
conjunto de suas vidas. Nesse estado, o Esprito idealmente escolhe as provaes por que
passar em sua prxima vida encarnada. A reencarnao uma necessidade da vida
esprita:
mais cedo ou mais tarde todos sentem necessidade de avanar (LE: 121).

A cada nova encrnao o Esprito esquece o seu passado. Entretanto, nessa nova
vida, o perisprito, elemento central para a compreenso das sucessivas passagens que o
Esprito empreende entre os dois mundos, funciona como "um molde do corpo". Ele o
registro de todas as vidas pretritas: tudo a que o Esprito submeteu seu organismo fsico,
desde as mais variadas emoes e atitudes at todos os tipos de vcios, nele se inscrevem.
O determinismo do carma estar assim presente em cada nova vida do Esprito em dois
planos:
a) ao nvel da matria, do corpo e
b) ao nvel das situaes concretas em que o Esprito encarnado se ver envolvido - a
famlia em que nasce, sua riqueza ou pobreza, as relaes que travar ao longo da vida.
Todavia, o esquecimento do passado preserva, segundo o Espiritismo, um espao de
indeterminao que garante a possibilidade de exerccio do livre-arbtrio humano:

14

O aborto provocado, interrompendo esse processo, veementemente condenado. Ver por exemplo, a esse
respeito Abordando o Aborto, in O mundo Esprita, 30 de junho de 1980.
15
Segundo Kardec ela termina aos sete anos de idade
16
Com o Espiritismo, por exemplo, o Esprito, compreendendo antecipadamente a experincia com a qual se
defrontar, sofre menos.

32

a fatalidade existe no tocante posio do homem na Terra e s funes que nela desempenha como
conseqncia do gnero de existncia que o Esprito escolheu, como prova, expiao ou misso. Sofre
ele, de maneira fatal, todas as vicissitudes desta existncia e todas as existncias boas ou ms que lhe
so inerentes. Mas a isso se reduz a fatalidade, porque depende de sua vontade ceder ou no a essas
tendncias. Os detalhes dos acontecimentos esto na dependncia das circunstncias que ele mesmo
provoque com seus atos, e sobre os quais podem influir os Espritos atravs dos pensamentos que lhe
sugerem. A fatalidade est, portanto, nos acontecimentos que se apresentam ao homem como
conseqncia da escolha da existncia feita pelo esprito, mas pode no estar nos resultados desses
acontecimentos, e jamais se encontra nos atos da vida moral (LE: 348).

O esquecimento do passado um artifcio que atualiza e renova o livre-arbtrio do

Esprito encarnado. No plano do esprito h um espao de indeterminismo, no plano da
matria o determinismo do carma. Sendo que o exerccio do livre-arbtrio altera e constri
permanentemente o contedo do carma de cada esprito. A maneira pela qual o Esprito
enfrentar sua nova vida, como todos os determinismos que ela comporta, permanece
assim em aberto, depender de seu esforo, de sua vontade, de seu mrito, enfim. A
encarnao tem a qualidade de uma provao. A vida encarnada provao e, por isso
mesmo, essencial para o progresso do Esprito. Todavia, nela os Espritos (os espritas) so
apenas seu Eu menor, ou seja, parte de sua essncia. Os espritas opem ao Eu menor,
identidade dessa encarnao, o Eu maior, termo que designa os dois outros estados de
existncia do Esprito:
1. O Esprito puro, a identidade plena e final do Esprito, que s se realizar ao
final de sua trajetria, quando o Esprito deixar definitivamente o Mundo Visvel, no
precisando mais reencarnar. Do ponto de vista terreno, essa identidade final irrealizvel.
Na encarnao,
esquecido de seu passado e, por definio, no percurso de sua evoluo, o Esprito
sempre Eu menor.
2. O Esprito errante. Em sua vida desencarnada, no Mundo Invisvel, o Esprito
prossegue seu aprendizado e participa, atravs da comunicao espiritual, decisivamente
dos acontecimentos do Mundo Visvel, dedicando-se s causas do Bem ou do Mal. 17 Esse
estado de esprito errante no provao, no possibilidade de progresso como a
encarnao o . Nesse sentido, ele escapa ao mecanismo crmico. Trata-se antes de um
descanso, de um preparo para a nova encarnao. Nele o Esprito mais a sua essncia,
porque puro esprito, sem corpo. Todos os seus atributos esto mais livres e agem mais
facilmente. Sua memria idntica ao conjunto de suas vidas. O livre-arbtrio, atributo
essencial do Esprito, existe em ambos os estados. No de Esprito errante manifesta-se
claramente na escolha da nova vida, das provas a serem nela enfrentadas. No de encarnado
existe na
faculdade de ceder ou resistir aos arrastamentos a que voluntariamente estamos submetidos (LE: 347).

O ponto mximo da trajetria evolutiva, o estado de Esprito puro, que corresponde

plenitude da identidade do Esprito, ao mximo de livre-arbtrio e de afirmao da
individualidade, simultaneamente a sua negao. O Esprito puro no est mais sujeito
encarnao, iguala-se a Deus no sentido em que passa a transcender a oposio entre os
dois mundos, reintegrando-se e desfazendo-se no Todo, na Indistino, na Plenitude, na

17

Ver a esse respeito o livro do Esprito Andr Luiz, psicografado por Chico Xavier, Os Missionrios da Luz.

33

Perfeio. Reproduz-se na representao da pessoa a tripartio do universo assinalada

anteriormente.
A pessoa nesse sistema constri-se tendo como referncia um conjunto de planos que
pode ser representado pelos seguintes esquemas:

Diagrama 2

Eu Maior
Eu Menor
______________________________________________________________________
Esprito puro
Esprito Errante
Esprito Encarnado
______________________________________________________________________
Grau mximo de
livre-arbtrio e
individualidade
plena

Ausncia do corpo
Perisprito sutil
Memria de todas as vidas

x
Indistino
Plenitude
Reintegrao ao
Todo

Suspenso do carma
Presena da lei da
reencarnao
Livre-arbtrio maior
= escolha da encarnao

Corpo
Perisprito sutil e grosseiro
Apagamento da
memria/lembranas na
forma de intuio
Carma em operao =
Progresso, evoluo
Livre-arbtrio reduzido mas
decisivo

______________________________________________________________________
Diagrama 3

Cabe, entretanto, ressaltar que esse esquema abstrai um dado decisivo que nuana algumas
das oposies que aparecem a claramente demarcadas - a lei da evoluo. Como disse
inicialmente, a lei da evoluo faz com que tanto o Mundo Invisvel como o Mundo
34

Visvel se hierarquizem ambos numa escala a que vai o puro, espiritual, sagrado, ao
impuro, material profano. Um Esprito errante no assim necessariamente superior a um
Esprito encarnado. O perisprito como elemento mediador e registro das encarnaes um
elemento decisivo nessa hierarquizao: sua densidade mais sutil ou mais grosseira
conforme o grau da evoluo individual e a natureza do mundo em que habita. Nos
Espritos moralmente elevados, sua sutileza permite que esses, quando desencarnados, se
vejam logo livres dos obstculos que o corpo representa. Nesse caso, seus atributos
manifestam-se mais livremente. Nos Espritos inferiores a sua proximidade da matria
determina a persistncia das iluses da vida terrena, implicando a reduo de seu livrearbtrio. O Esprito inferior passar ento, no estado de desencarnado, por um processo
que, restaurando o seu livre-arbtrio atravs do arrependimento, o tornar apto a
reencarnar, a escolher sua nova existncia de provaes (ver o captulo IV).
Outra questo crucial foi deixada momentaneamente de lado nessa discusso, a da
relao do Esprito encarnado com outros Espritos, da comunicao espiritual, da
mediunidade que ser examinada no captulo IV.

35

captulo III
O CENTRO E O SISTEMA RITUAL ESPRITA

Em conversas com espritas escutei vrias vezes a idia de que

santidade, sacerdcio, ritual e magia so coisas que no Espiritismo no tem.

No salo da FEERJ, onde assistia s palestras do ICEB, havia um pequeno quadro

pendurado na parede com os seguintes dizeres:
O Espiritismo no tem Ritual: a prtica esprita no tem ritual, smbolos nem frmulas especiais. O
Espiritismo uma doutrina de simplicidade e naturalidade. De acordo com a codificao de Allan
Kardec no se pode introduzir no Espiritismo qualquer objeto de culto exterior (...).

Como ento falar em ritual num sistema religioso expressamente anti-ritualista?

Mary Douglas, em seu livro Natural Symbols, faz uma breve discusso do antiritualismo religioso, cuja histria no Ocidente pode ser datada da Reforma Protestante. A
utilizao da noo de ritual pelos espritas pode ser vista como um captulo dessa histria.
Ela parte da construo de sua identidade religiosa. Os espritas entendem ritual num
sentido partidrio, como sinnimo de conformidade vazia, de atos cuja seqncia se repete
mecanicamente sem se saber por que ou para qu. Nesse contexto, a noo de ritual tal
como entendida pela Antropologia Social tem um sentido neutro, no dependendo do
compromisso ou no-compromisso dos atores com os atos praticados (Douglas, 1970:
20). 1
O anti-ritualismo esprita, contudo, lana luz sobre uma caracterstica central do
Espiritismo. Ao distinguir entre um "culto externo", equivalente ao "cerimonial, s
prescries de adorao", e um "culto interno" correspondente ao "ato de conscincia sem
medo ou interesse materiais", e ao valorizar negativamente o primeiro e positivamente o
segundo, o Espiritismo elege como foco de sua ao a pessoa moral. Ao enfatizar a
conscincia, o compromisso pessoal verbalmente explicitado, seu objetivo primeiro a
transformao do indivduo (no sentido emprico). Esse processo um meio para alcanar
o fim ltimo a que essa religio se prope: a evoluo dos Espritos e, com ela, o progresso
da humanidade. Em termos sociolgicos, esse processo corresponde construo de
determinado sujeito moral, a determinada representao da pessoa.
Hubert e Mauss, em "Essai sur la nature et la fonction du sacrifice" (Mauss, 1968),
entendem o ritual como um mecanismo que aciona o conjunto das coisas sagradas s quais
se dirige, relacionando os dois planos constitutivos da vida religiosa - o sagrado e o
profano -, franqueando passagens entre esses domnios complementares. O sistema ritual
esprita, ao afirmar e estabelecer o circuito de relaes entre o Mundo Visvel e o Mundo
Invisvel, uma instncia decisiva da construo do sujeito esprita. A partir dessa
perspectiva, este captulo inicia a anlise desse sistema ritual. No se trata, porm, de
examinar cada ritual particular. Procedo, num primeiro momento, a uma breve etnografia
do centro e ao exame de sua hierarquia religiosa. Num segundo momento, discuto o
significado de trs categorias do discurso esprita, por meio das quais os espritas
classificam suas sesses: o estudo, a caridade e a mediunidade.
1

Para uma discusso do conceito de ritual, ver o captulo 11.

36

1. O Centro Esprita
Se o centro esprita apenas um elemento de um conjunto maior que os espritas
denominam Movimento Esprita, ele o lugar mais indicado para a prtica da doutrina em
sua totalidade. Do ponto de vista da sincronia, o centro o lugar privilegiado para a
mediao entre o Mundo Visvel e o Mundo Invisvel. Ele representa, no Mundo Visvel, o
lugar mais puro. um:
lugar parte, aquele lugar em que Jesus dizia que devamos orar, um lugar elevado.

No incio da penetrao do Espiritismo no Brasil (fins do sculo passado), e pelo que

o discurso do grupo pesquisado permite perceber, realizavam-se sesses medinicas nos
lares. 2 Atualmente a orientao da Federao a de que tais sesses sejam evitadas. 3 Nos
lares incentiva-se o "culto do evangelho no lar", reunio que consiste numa prece, na
leitura e estudo de pequeno trecho do Evangelho segundo o Espiritismo. Configura-se uma
oposio casa/centro relacionada tendncia no sentido da uniformizao e controle no
seio dessa religio. No entanto, no grupo pesquisado eram freqentes os estudos
medinicos, sesses de irradiao, 4 reunies de estudo doutrinrio, bazares de caridade em
algumas casas. Seus organizadores e participantes esto sempre vinculados a um centro,
que se constitui assim no foco legitimador e articulador de uma rede de relaes que rene
diferentes casas. A ampliao das atividades e dos freqentadores de uma casa pode gerar
um novo centro. O Lar de Tereza, por exemplo, nasceu dessa maneira.
O Lar de Tereza um centro ou casa esprita como tambm chamado. Seus dois
lemas so:
Espritas! Amai-vos, este o primeiro mandamento.
Instru-vos, este o segundo (O Esprito da Verdade)

e
Fora da caridade no h salvao! (Allan Kardec).

Foi inicialmente, de 1951 a 1969, um culto do evangelho no lar, funcionando em

Copacabana, na casa de sua atual presidente, que era ento colaboradora de outro centro
esprita, a Cabana de Antnio de Aquino, localizada na Tijuca. Ao longo desse perodo,
suas atividades ampliaram-se. Em 1969 registrou-se oficialmente como "Instituio
Esprita Crist de Estudo e Caridade". Em 1973 mudou-se para o pequeno prdio, em
Ipanema, no qual funciona at hoje. 5
Os organizadores do Lar de Tereza so em sua grande maioria mulheres, em geral
aposentadas ou donas-de-casa que em alguns casos preferiram largar o trabalho fora para
dedicar-se ao centro. Algumas encontram-se diariamente no centro, outras revezam-se
durante a semana de acordo com a tarefa que desempenham. As portas do centro
encontram-se geralmente abertas, guardadas por um porteiro, que tambm faxineiro e
ajudante em mltiplos servios, ou por algum cooperador. O movimento de pessoas nos
horrios de sesses pblicas grande, nos de sesses privadas menor. Nos horrios em que
2

Os espritas cujos pais tambm o eram referiam-se ocorrncia de sesses medinicas em suas casas.
Essa orientao era seguida tanto no Lar de Tereza como no Andr Luiz.
4
As sesses de irradiao so reunies de prece e vibraes em benefcio de Espritos encarnados e
desencarnados (ver o captulo IV).
5
O prdio cedido por um comerciante esprita proprietrio de lojas em Copacabana.
3

37

no h sesses (hora de almoo, intervalo entre sesses, sbado tarde e domingo)

encontram-se l sobretudo as organizadoras, trabalhando na programao de alguma
tarefa, discutindo algum assunto pendente, arrumando a secretaria ou simplesmente
conversando e contando casos.
Alm do Lar de Tereza, h no mesmo prdio, no andar trreo, um bazar de caridade,
organizado por vrios centros espritas que nele se revezam durante o ano, e, no terceiro
andar, uma creche esprita. O centro ocupa todo o segundo andar, a parte interna do trreo,
e o terceiro quando est vago. No segundo andar encontra-se uma pequena secretaria, onde
funciona tambm uma biblioteca de livros espritas. a Biblioteca Joo de Deus (numa
homenagem visita do papa Joo Paulo II ao Brasil, ocorrida em 1980). Nela os espritas,
ou qualquer interessado, podem retirar para consulta e leitura os livros que desejarem.
Ainda no segundo andar h uma sala grande, usada geralmente nas sesses pblicas, uma
sala menor, usada nas sesses privadas, e um banheiro aos fundos. No trreo funciona a
Livraria Irmo X, 6 especializada em livros espritas. Antes e depois das sesses h sempre
gente na livraria, examinando e comprando livros ou simplesmente conversando. No final
do corredor h uma sala, uma pequena cozinha, varanda, banheiro e um depsito. Nesse
local realizam-se tanto algumas sesses como bazares e lanches, ocasies informais e
caracteristicamente femininas quando se conversa vontade sobre qualquer assunto.
O aspecto do centro sbrio. Suas paredes so azul-claro, "cor que pacifica o
ambiente" 7 . As janelas existentes so cobertas por cortinas acinzentadas, ou por papel
azul-claro colado nas vidraas. O mobilirio simples, composto de cadeiras, mesas, um
piano e um quadro-negro. As diferentes sesses espritas exigem pouca parafernlia. Os
objetos rituais utilizados so basicamente cadeiras, mesas, relgios, copos com gua que
ser fluidificada pelos Espritos ao longo da sesso, e por vezes, dependendo da sesso,
papel e lpis, vitrola, piano e quadro-negro. Como o espao disponvel pequeno, sua
definio e organizao modificam-se permanentemente. Dispem-se as cadeiras em
crculos ou em filas. Arrumam-se pequenos conjuntos de mesas e cadeiras. Arma-se um
biombo aos fundos para criar um espao reservado. Arrumam-se grandes mesas cercadas
de cadeiras. Embora a princpio as sesses pblicas ocorram na sala central e as privadas
nos aposentos menores, esses espaos so continuamente redefinidos pelo significado
particular das sesses que neles se realizam. 8
O incio de uma sesso requer a existncia de um ambiente espiritual adequado,
garantido pela conduta e ao dos espritas, pelos procedimentos rituais da fase inicial das
sesses e pelo concurso de foras espirituais amigas e protetoras. Entre estas ltimas esto
notadamente o dirigente e os amigos espirituais do centro, entidades que protegem e
orientam o trabalho que l se faz. O dirigente espiritual do Lar de Tereza Bezerra de
Menezes. 9 Os principais amigos espirituais do centro so Tereza e Antnio de Aquino, 10
6

Irmo X um pseudnimo do Esprito Humberto de Campos. O pseudnimo foi adotado pela Federao
para designar as obras desse Esprito psicografadas por Chico Xavier aps um caso com os herdeiros de um
caso com os herdeiros de Humberto Campos, que tentaram reivindicar direitos autorais sobre a venda dos
livros.Ver a esse respeito Miguel Timponi, A psicografia perante os tribunais.
7
No h nenhuma norma nesse sentido. O azul ou verde claro , contudo, a cor usual dos centros. Conforme
me explicou a presidente do Lar de Tereza, o ambiente e pouco convidativo aos Espritos Inferiores,
chegados escurido e s sombras.
8
Os centros maiores, como era o caso do GEAL, dispem de aposentos exclusivos a cada tipo de sesso.
9
Bezerra de Menezes foi mdico e deputado federal do Imprio. Foi presidente da Cmara Municipal do Rio
de Janeiro de 1878 a 1881, e presidente da Federao Esprita Brasileira de 1895 a 1900. Ver a esse respeito
Brito Soares, Vida e Obra de Bezerra de Menezes. Rio, FEB, 1962. A atuao de Bezerra de Menezes
considerada importante para a extenso e unidade dos grupos espritas. Ver Renshaw, 1969, p. 131.
10
Tereza a santa catlica Terezinha do Menino Jesus, ou Terezinha de Lisieux, que viveu de 1873 1897
em Lisieux na Frana, e foi canonizada em 1905. Tereza entrou para o Carrnelo aos 15 anos, onde escreveu
A Histria de uma Alma, revelando um caminho simples e humilde de santidade. Aps sua morte, Lisieux
tornou-se um importante centro de peregrinao, famoso por suas curas milagrosas. Antnio de Aquino foi,

38

Espritos que trabalhavam no centro de origem da presidente e acompanharam a fundao

do novo centro. Duas horas antes de cada reunio, essas entidades, segundo os espritas,
fazem uma "faxina espiritual" no ambiente, retirando foras negativas e participam
decisivamente das sesses. Em todas as paredes h dois ou mais pontos de luz com
pequenas lmpadas azuis. Nos momentos em que a comunicao com o mundo espiritual
se toma ostensiva, as luzes se apagam, acendem-se as lmpadas azuis e o ambiente fica
imerso na penumbra. Segundo os espritas, com a luz normal os fluidos, veculos da
comunicao espiritual, se dispersam ou se queimam. A pontualidade extremamente
valorizada. H grandes relgios nos aposentos principais, apenas muito raramente as
reunies ultrapassam o prazo de durao estipulado. Na sala central, alm do piano, da
vitrola e do quadro-negro, h nas paredes dois discretos quadros, um de Jesus com as mos
sobre a cabea de uma criana dando um passe no entender dos espritas, outro de Tereza,
e uma pequena caixa de madeira com duas pequenas aberturas na parte superior onde se l
ENCARNADOS e DESENCARNADOS, na qual os freqentadores das diferentes sesses
depositam os nomes de seus parentes e amigos, falecidos ou no, para quem solicitam
ajuda espiritual.
Todo centro esprita comporta um determinado nmero e tipo de sesses. H
modelos expressamente sugeridos pela Federao aos centros. 11 Contudo, mesmo
existindo normas comuns, um centro no oferece necessariamente todas as sesses do
repertrio esprita, e a maneira pela qual essas sesses se organizam e se combinam pode
variar bastante. 12 Os espritas como vimos, explicam essas diferenas pelo fato de o
dirigente espiritual ter a sua individualidade. Mesmo internamente, comum a ocorrncia
de pequenas alteraes na organizao das sesses em tomo de um eixo bsico: divide-se
uma turma em dois, ou em dois grupos que se revezam quinzenalmente; organiza-se uma
sesso destinada apenas a estudos medinicos; inaugura-se uma sesso especial para
passes. O modelo com que trabalho baseia-se na maneira pela qual as sesses se
organizavam durante o ano de 1980.
O ciclo ritual esprita tem como unidade bsica a semana. Todas as sesses so
oferecidas semanalmente, algumas em dois turnos. Quando isso impossvel, h um
revezamento semanal entre os grupos que a freqentam. O tempo transcorre linearmente,
havendo apenas algumas comemoraes, geralmente palestras, em datas especiais como a
da publicao do Livro dos Espritos, da desencarnao de alguns espritas famosos. No
Natal realizam-se grandes bazares de caridade, distribuies de presentes aos pobres, e os
jovens apresentam uma pea teatral.
1.1 A Hierarquia de Potencial
O centro compe-se formalmente de uma diretoria, conselho fiscal e consultivo, tesouraria
e secretaria-geral e um corpo de scios. Mantm-se atravs de contribuies voluntrias e
fundos levantados em campanhas, bazares e lanches. Organiza-se em quatro
departamentos: programao doutrinria e orientao medinica, servios assistenciais,
divulgao, e infncia e mocidade, sendo seus responsveis nomeados pela diretoria.
segundo os espritas, um padre catlico brasileiro famoso por suas curas. Como me disse uma informante, ao
contrrio de Tereza, que raramente aparece, Antnio de Aquino comunica-se regularmente em sesses
medinicas.
11
Ver, por exemplo, Orientao aos Centros Espritas. FEERJ, 1980.
12
Algumas sesses que existiam no Lar de Tereza no existiam no Andr Luiz e vice versa. Outras
mostravam em sua organizao diferenas significativas. No Lar de Tereza, Por exemplo, as Reunies
Pblicas de Estudo Doutrinrio comportavam ao final um passe coletivo. No Andr Luiz, aps essa mesma
reunio, os presentes que desejassem tomar passe formavam uma fila para entrar numa sala de passes, na
qual receberiam passes individuais.

39

Cada departamento um ncleo de tarefas, suas diretoras tm uma reunio mensal com a
presidente e reunies com os dirigentes dos subgrupos do setor. Os dirigentes dos
subgrupos, por sua vez, tm reunies com os colaboradores de tarefas especficas. Em
todos esses nveis, num grau crescente de poder e responsabilidade, quem ocupa um cargo
de direo deve supervisionar todas as tarefas coordenadas por seu ncleo.
Entretanto, essa descrio formal da estrutura e organizao do centro est longe de
dar conta de seu funcionamento efetivo. Formalmente, por exemplo, existe uma diretoria,
na prtica a direo do centro individualizada na figura de sua presidente ou diretora.
Como me disse a diretora de um dos departamentos:
No somos uma empresa, uma firma. As coisas no podem ser vistas dessa maneira.

Renshaw (Renshaw, 1969: 103) afirma que,

conforme as normas gerais do movimento, a estrutura do centro se caracteriza:pela simplicidade,
voluntarismo e personalismo.

e Camargo (Camargo, 1961: 117) v

a natureza democrtica do grupo esprita como representando um valor dos urbanistas socialmente
ascendentes e a rejeio da organizao tradicional da sociedade.

De fato, o funcionamento do centro parece extremamente flexvel e informal. As

pessoas no so nunca mencionadas a partir de seus cargos, mas de seus nomes, os
dirigentes e diretores de departamento hesitavam antes de se designarem para mim como
tais estou te dando um nome, no sei se bem isso,
ou ainda:
s para dar um nome aos bois porque sou igual aos outros e fao de tudo o que precisa.

De fato, todo esprita tem potencialmente acesso a todas as posies no centro, e, de fato, a
presidente ou as diretoras de departamentos fazem de tudo, desde arrumar uma sala at
dirigir uma sesso. Essa percepo todavia superficial, e dissocia o aspecto
organizacional do centro do contedo do sistema de crenas esprita.
No plano das representaes espritas, a distribuio e diviso de tarefas no centro
regida pela noo de hierarquia de potencial, pois no h no Espiritismo "posies
sacerdotais" ou "hierarquia no sentido ritualstico". Essa noo d conta de uma dimenso
relevante do funcionamento do centro, e ancora-se nas representaes espritas acerca da
pessoa.
A construo dessa hierarquia vista como tendo seu incio no encaminhamento das
pessoas para as tarefas existentes. Os espritas perceber esse processo como
correspondendo adequao entre as necessidades do centro e o julgamento da presidente,
ou dirigente de ncleo especfico de tarefas, de um lado, e a escolha, vontade e capacidade
do participante de outro. A diretora de um dos departamentos descreveu-me assim seu
ingresso no centro:
Eu cheguei aqui, era professora. Vi as crianas na evangelizao. Interessei-me. A pessoa pergunta:
"Qual o programa da casa, como posso me situar?", e procura se colocar conforme seus recursos.

40

Na reunio de jovens, na mesa medinica, nos estudos doutrinrios, os espritas, na medida

em que progride a sua socializao nesse sistema de crenas, vo sendo classificados e
encaminhados para tarefas especficas.
Como em todas as atividades humanas h os que vo se destacar.

Nesse movimento funda-se uma hierarquia sim, mas que os espritas pensam como nascida
do mrito, da moral individual, nas prprias circunstncias do trabalho, uma hierarquia de
potencial.
Nesse modelo h duas regras bsicas:
1. a da "no-interferncia no trabalho do outro". O desempenho de uma tarefa visto
como uma coisa pessoal. Assim, dentro dos limites da doutrina, uma tarefa pode ser
cumprida da maneira que a pessoa em questo julgar mais conveniente. E aquele a quem
cabe a iniciativa tem, por direito, o primeiro lugar, i.e., quem d as diretrizes de sua
realizao.
Trata-se de
uma conquista, fruto de luta e esforo que representa apenas responsabilidade.

Portanto, a presidente do centro, em cuja casa este nasceu, ocupa incontestavelmente o

primeiro lugar na hierarquia terrena, encontrando-se subordinada apenas ao dirigente
espiritual do centro e ao plano espiritual como um todo, a cujo servio o centro se coloca e
que comanda, na viso dos espritas, todas as atividades.
2. "no prender mas soltar". Na medida em que o processo de socializao no
Espiritismo se desenvolve, os dirigentes do, gradualmente, sempre mais autonomia a cada
pessoa no desempenho de sua tarefa. As atribuies diretas do dirigente restringem-se,
embora ele permanea a par de tudo o que ocorre em sua alada. Na reunio dos jovens,
por exemplo, a
diretora do departamento de infncia e juventude participa diretamente de todas as tarefas
realizadas com o primeiro ciclo. No terceiro ciclo, os jovens "j tm seus prprios lderes,
e so estes que coordenam os ncleos de tarefas. A diretora apenas orienta e supervisiona.
Entretanto, Como me disse a diretora desse departamento,
h o problema diz interferncia. claro que vai haver o conflito, mas voc joga com ele.

o conflito existe porque

aqui no centro o trabalhador tambm a pessoa necessitada. o doente
colocamos junto ao doente para se curar.

Para garantira ordem h necessariamente

um nmero menor de pessoas que tem de estar de olho em tudo isso. Leva algum tempo at ela se
superar e fazer parte desse pequeno grupo que no vai.mais dar problemas.

Esse "pequeno nmero" corresponde queles que ocupam os cargos de maior

responsabilidade no centro.
Esse modelo concilia um espao para o desempenho pessoal com um espao de
determinaes e necessidades do centro. A hierarquia no s , como deve ser
permanentemente, a expresso de valores pessoais. Esses valores so vistos como
preexistentes. As potencialidades e possibilidades so inerentes a cada Esprito encarnado,

41

a sua individualidade. Nas circunstncias do trabalho elas se manifestam. A hierarquia

ento fruto de um exerccio da vontade e do livre-arbtrio do Esprito encarnado. Como no
Mundo Invisvel, ela essencialmente justa, pois repousa exclusivamente sobre a ordem
moral.
Ao contrrio do que ocorre na Umbanda, onde, como a anlise de Yvonne Velho
(Velho, Y; 1975) o demonstra, o conflito ocupa um lugar central, dando conta do
surgimento de novos terreiros, e presente nas representaes atravs da categoria demanda,
o Espiritismo se caracteriza por valorizar a harmonia, o respeito s posies estabelecidas,
a tolerncia, o controle. Desvaloriza-se em contrapartida a rebeldia, o conflito e o
descontrole de maneira geral. Durante todo o meu trabalho de campo no centro, presenciei
apenas quatro pequenos incidentes. 13 Todos obedeciam a um mesmo padro. Ocorriam
sempre entre pessoas que ocupam na hierarquia do centro, ou estavam ocupando na
situao em particular, posies desiguais. Todos, partindo do inferior para o superior,
fundavam-se no no-reconhecimento, expresso de modo mais ou menos direto, da
autoridade deste ltimo para o exerccio de determinada atribuio, reconhecimento crucial
para o funcionamento do sistema. O prprio fato da manifestao de descontentamento,
oposio, irritao por parte de quem abre a discusso tende a ser lido como indcio de
"inferioridade", de "imperfeio". A reao do superior, idealmente paciente e firme,
reafirma sempre a sua superioridade moral e conseqentemente as posies estabelecidas.
Todo desvio ou diferena pode ser lido como sintoma de inveja, cimes, mesquinhez,
egosmo, em suma, sentimentos reprovveis traduzveis como sinais de inferioridade
moral/espiritual: todo conflito potencial assim neutralizada o, subjazendo a esse
movimento o reconhecimento reafirmao do lugar que cabe a cada um, segundo o mrito
individual, a hierarquia do centro que reproduz em escala reduzida o universo.
Se no plano das representaes espritas explcitas essa hierarquia a expresso
legtima do valor pessoal e moral de cada um, num outro plano de anlise os princpios que
a regem obedecem lgica desse sistema de crenas. Em outras palavras, esse valor
pessoal e moral que se revela est condicionado pelas regras do sistema ritual esprita.
1.2 A Classificao dos Agentes Rituais
As organizadoras do Lar de Tereza distinguem os que vo ao centro em duas grandes
categorias: os freqentadores, "que vm ouvir e participar", e os cooperadores, "que
colaboram nas tarefas". Essa distino recoberta por outra que os espritas efetuam entre
reunies feitas com as portas abertas, e reunies feitas com as portas fechadas, s quais s
se assiste com a devida autorizao e qualificao. Freqentadores e cooperadores como
um todo podem ser considerados "freqentadores" no sentido em que se opem a um outro
grupo no explicitamente nomeado como tal pelo discurso esprita, mas que acredito poder
individuar para os fins da anlise, os "no-freqentadores".
Essas distines podem ser pensadas a partir da oposio binria entre o Externo,
plo no qual se alinham os no-espritas e a rua, e o Interno, plo associado aos espritas e
ao centro. Este ltimo plo, por sua vez, se subdivide sucessivamente num Externo e num
Interno. A classificao dos agentes rituais no centro esprita pode ser representada pelo
seguinte esquema:

13

Ver Anexo l.

42

Diagrama 4
O grupo dos no freqentadores refere-se no totalidade dos Espritos
desencarnados, humanidade em geral. No h no globo recanto inacessvel ao poder da
ao e do pensamento espritas que, por meio da prece, das vibraes e do concurso das
pessoas espritas chagam a qualquer parte. Desse conjunto destaca-se uma parcela dos
homens que objeto das tarefas de beneficncia: os velhos, rfos, presos, doentes, os
pobres de maneira geral. Esse grupo menor estabelece com a humanidade uma dupla
relao simblica, metonmia e metafrica. Ele envoca o todo que parte e, ao mesmo
tempo, qualifica-o como enfraquecido e carente. Como veremos, ele ocupa nesse sistema
um lugar importante.
Os freqentadores so uma categoria mediadora entre o Externo e o Interno maiores,
entre os no-espritas e os espritas. No-espritas podem tomar-se espritas, e toda a
estratgia de atendimento a esse grupo visa sua transformao em cooperador. Trata-se, de
um lado, de uma terapia ocupacional, que, segundo a presidente do centro, consiste em
encaminhar os que procuram o centro, paralelamente s sesses que lhes so destinadas, s
tarefas existentes. Por outro lado, trata-se de uma tarefa de conscientizao que visa tornar
explcita a colaborao insuspeita cor o mundo espiritual que todo homem realiza,
inscrevendo o homem conscientemente no circuito de trocas e passagens entre o Mundo
Visvel o Mundo Invisvel, no qual todos vm e vo, do e recebem. Esse grupo objeto
de um ncleo ritual prprio, que consiste nas reunies pblicas, atendimento fraterno, nas
reunies e tratamento.
Os jovens renem-se nas reunies da juventude e colaboram nas diferentes tarefas
espritas. A existncia mesma dessa categoria indica a oposio jovem x adulto, esprita
no-pleno x esprita pleno. Como no-adultos, pessoas no plenas, os jovens so tambm
espritos no- plenos. Esto cumprindo uma primeira fase tida como necessria e
conveniente para o estudo doutrinrio. O acesso ao desenvolvimento da mediunidade lhes
desaconselhado 14 . A no ser entre os prprios Jovens, que em seus lderes, eles no tm
acesso s posies de maior autoridade no centro.
Esse centro , como j disse, organizado sobretudo por mulheres. 15 Porm,
excluindo-se as organizadoras homens e mulheres participavam igualmente das tarefas. A
oposio mais importante entre os cooperadores adultos a entre mdiuns e no-mdiuns.
14

No ano de 1981, vrios jovens do ano anterior haviam deixado as reunies da juventude e iniciado o
desenvolvimento de sua mediunidade.
15
Os demais centros que freqentei no o eram. No Lar de Tereza esse fato pode ser atribudo, ao menos em
parte, a peculiaridade de sua origem, a casa de sua presidente.

43

Esse um ponto delicado ao qual retomarei ainda adiante. Segundo o Espiritismo, todo
homem , como vimos, um mdium, querendo-o ou no, sabendo-o ou no. Todavia, os
espritas distinguem entre o medianeiro, o mdium nesse sentido amplo, e o mdium
ostensivo, aquele capaz de colocar-se explicitamente a servio do Mundo Invisvel. Tratase, no primeiro caso, da comunicao espiritual, comunicao imperceptvel, difusa,
cotidiana, que os Espritos travam com os homens por meio do pensamento. E, no segundo
caso, da comunicao esprita propriamente dita. A comunicao esprita pode assumir
diversas formas. 16 Todo aquele que a empreende um mdium no sentido estrito. Do
ponto de vista dos freqentadores, todos os espritas so mdiuns, i.e., so capazes de se
desincumbir dos componentes rituais que relacionam explicitamente o plano terreno com o
plano espiritual. Todo esprita sabe dar um passe e orar, por exemplo. Internamente,
porm, do ponto de vista dos cooperadores, os espritas tendem a reservar o termo mdium
para aquele que recebe Espritos. em oposio a este que se configura o "no-medium".
Na verdade, esto em jogo diferentes graus do desenvolvimento da mediunidade (ver o
captulo IV). Embora todo cooperador adulto, com algum tempo de casa, tenha
potencialmente acesso a todas as sesses, e esteja sempre incumbido de tarefas mltiplas e
complementares, o no mdium dedica-se preferencialmente s atividades relacionadas ao
estudo e caridade. Os mdiuns acrescentam a elas a recepo de Espritos.
Os mdiuns em desenvolvimento so mdiuns iniciantes cuja mediunidade deve ser
observada e trabalhada. A eles destinam-se as sesses de iniciao esprita,
desenvolvimento medinico e irradiao. Os mdiuns desenvolvidos so os mais
qualificados e os nicos capacitados para o exerccio de algumas funes em alguns rituais
e para a sesso de Desobsesso.
Embora as posies consideradas como de maior responsabilidade no centro sejam a
princpio acessveis aos cooperadores adultos, apenas os que esto em seu plo mais
interno, ou seja, os mdiuns desenvolvidos tm acesso aos postos mais elevados. No Lar de
Tereza, a presidente e a diretora administrativa, sua amiga pessoal e quem a substitui nas
ausncias e divide com ela a tarefa de direo do desenvolvimento medinico, so tambm
os dois mdiuns mais qualificados do centro. A autoridade que exerce no plano terreno
deriva do contato com o plano espiritual, conferida por ele. A mediunidade emerge como
o valor englobante de todo esse sistema.
2. O Sistema Ritual Esprita
2.1 A Mediunidade, o Estudo e a Caridade
Como indiquei no captulo II, a relao de complementaridade entre Mundo Visvel e o
Mundo Invisvel segue dois eixos. O primeiro, diacrnico, organiza-se a partir da noo da
reencarnao, remetendo s sucessivas passagens de um Esprito de um mundo a outro. O
segundo, sincrnico, baseia-se na noo da comunicao espiritual, na permanente relao
que existe entre Espritos encarnados (Mundo Visvel) e Espritos desencarnados (Mundo
Invisvel). O sistema ritual esprita repousa sobre segundo eixo e tem na mediunidade a
categoria cosmolgica central de sua estruturao.
Mediunidade, porm, uma categoria com vrios nveis de incluso. No seu primeiro
e mais abrangente sentido, mediunidade sinnimo comunicao espiritual, focalizando a
relao sincrnica e permanente entre o Mundo Visvel e o Mundo Invisvel. A
mediunidade
acima de tudo uma ponte, um canal entre um recurso do Alto e o necessitado.
16

Ver o captulo IV.

44

Todavia, os espritas distinguem, dessa acepo mais global, um sentido especfico, ou um

"aspecto parcial" da mediunidade: a comunicao esprita na qual, atravs do personagem
do mdium, o Mundo Invisvel e o Mundo Visvel relacionam-se explicitamente. E, dentro
desse sentido especfico, medi unidade pode referir-se a uma das formas da comunicao
esprita, a recepo de Espritos. Essa multiplicidade de nveis da categoria mediunidade
est presente no sistema ritual esprita.
As organizadoras do Lar de Tereza classificam seus servios e atividades em dois grupos
bsicos:
1. Atividades de estudo e prtica esprita;
2. Atividades assistenciais.
O primeiro grupo compe-se de:
a) Reunio pblica;
b) Iniciao doutrina esprita;
c) Atendimento fraterno;
d) Reunies de juventude;
e) Reunies privativas.
Estas ltimas se subdividem em:
e.1. Passes de tratamento aos entrevistados;
e.2. Desenvolvimento medinico;
e.3. Sesso de irradiao;
e.4. Desobsesso.
O segundo grupo compe-se de:
a) Assistncia a famlias carentes;
b) Obras assistenciais diversas;
c) Bazar de caridade;
d) Oficina de costura;
e) Austin, posto assistencial do centro, 17
No discurso do dia-a-dia, entretanto, os espritas distinguem essas atividades como de
estudo, de caridade, e medinicas. Nessa designao, mediunidade aparece como sinnimo
da recepo de Espritos, de uma forma especfica da comunicao esprita. No entanto, as
tarefas de estudo e de caridade, tomando-se mediunidade em seu sentido amplo, so
tambm medinicas:
Os Espritos vm nos dizer que a mediunidade no se desenvolve apenas na mesa medinica,
recebendo mensagens de Espritos. A mediunidade se desenvolve tambm no trabalho de caridade e
no estudo. Pelo estudo nossa mente se esclarece e no convvio com o sofrimento vamos despertando
cada vez mais a nossa sensibilidade. Entendemos assim que mediunidade no s receber Espritos.
E estarmos com a nossa sensibilidade de tal forma evoluda que onde quer que estejamos possamos
ser, na hora da necessidade de nosso prximo, a ponte entre o recurso divino e a necessidade de
nosso irmo (...).

17

Ver folheto do Lar de Tereza, 1980. No cheguei a freqentar desse conjunto, de maneira regular, o bazar
de caridade e a oficina de costura.

45

O estudo e a caridade so, portanto, tambm tarefas medinicas no duplo sentido do

termo: por um lado, atravs delas estabelece-se o contato entre o Mundo Visvel e
Invisvel, e nelas o esprita sempre um mdium no sentido amplo; por outro lado, o
estudo e a caridade so componentes, to relevantes como a experincia do transe, do
desenvolvimento da mediunidade em sua acepo mais estrita. Um mdium desenvolvido
obrigatoriamente pratica a caridade e estuda regularmente.
Mediunidade refere-se assim a esse permanente contato que se exerce de diferentes
modos, indo da maior intensidade de relao Esprito encarnado/Esprito desencarnado
menor intensidade dessa relao. O estudo a caridade e a mediunidade em seu sentido
estrito so modalidades distintas de relao com o Plano Espiritual. De seu equilbrio
depende, em ltima anlise, a identidade religiosa dos grupos em questo. No estudo e na
caridade, a relao entre o Mundo Visvel e o Mundo Invisvel mediada respectivamente
pelo conhecimento e pelo amor humanos. A presena do Mundo Invisvel, embora
decisiva, permanece implcita. Na mediunidade, a relao entre os dois mundos tambm
mediada por uma instncia humana representada no personagem do mdium. Essa relao,
porm, a mais intensa e direta, pois pela mediunidade o Mundo Invisvel se torna
visvel, sua presena oculta se revela. Todo ritual esprita combina em certa medida esses
diferentes modos de contato, que se sobrepem, e cujo significado especfico sempre
relativo aos demais, apresentando variaes conforme o conjunto do ritual em questo. a
nfase em um deles, contudo, o que permite aos espritas distinguirem suas atividades
como de estudo, de caridade ou medinicas.
Na terminologia weberiana, o estudo, a caridade e a mediunidade so, os
principais meios de salvao no Espiritismo. Deles depende a obteno de mrito e
conseqentemente a evoluo espiritual do homem. No restante deste captulo discuto a
caridade e o estudo. Em razo de sua riqueza e complexidade a mediunidade ser
examinada no captulo Seguinte.
2.2 A Caridade
O Espiritismo no diz que tudo est perdido, diz que fora da caridade h Salvao. (Allan Kardec)

Cada homem, ser individual, e a humanidade em geral tm no Espiritismo uma natureza

dupla: so corpo e alma, matria e esprito. Todos os homens so assim "irmos em Deus",
seres da mesma natureza, partes do mesmo todo. Eles diferenciam-se, contudo, ao longo
das sucessivas encarnaes regidas pela evoluo. A evoluo a de uma individualidade
csmica, o Esprito, que caminha no sentido do progresso, de um ponto zero de
materialidade e inferioridade a um ponto infinito mais relativo de espiritualidade e
superioridade. Se a trajetria evolutiva assim em um plano individual ela
necessariamente referida ao outro. Um dos requisitos fundamentais para que ele se d o
amor ao prximo: O progresso e o progresso junto ao outro. O destino de cada homem
e da espcie humana esto imbricados.
o amor sem esperar recompensa. Temos a certeza de que a destinao da Terra para o progresso,
para a evoluo, Nascemos em determinada posio para ajudar o progresso do planeta. Se voc
parar sai da Lei da Vida. A evoluo nunca ser individual, ela junto com o outro. E acreditar no
papel do homem no mundo.

Nessa relao entre o eu e o outro terreno a caridade ocupa um lugar central. 18 Toda
tarefa esprita em sentido amplo caridade, pois um servio de amor ao prximo.
18

Para Uma discusso da caridade na Umbanda, ver Birman, 1980.

46

Receber Espritos sofredores na reunio de desobsesso caridade, dar um passe num

freqentador caridade. Contudo, as tarefas designadas como de caridade so as obras
assistenciais em
geral e com menos freqncia o atendimento fraterno.
O atendimento fraterno compe com duas outras sesses - a reunio pblica e a
reunio de tratamento - um conjunto interligado. Quem chega ao Lar de Tereza pode
marcar, se o desejar, uma entrevista com os cooperadares do centro. Essa entrevista o
ncleo do atendimento fraterno, que se realiza semanalmente em dois horrios e se inicia
como toda sesso esprita com a preparao do ambiente: leitura e comentrio de texto
evanglico e uma prece. As entrevistas so individuais, nelas relatam-se as mais diversas
ordens de problemas: sade, separaes, mortes, filhos, emprego etc. Os cooperadores
escutam com solicitude. No se trata, porm, de uma consulta, como na Umbanda. Os
cooperadores no esto mediunizados, i.e, no incorporam espritos, e no devem em
hiptese alguma dar conselhos que tirem a possibilidade de exerccio de livre-arbtrio da
pessoa. No se deve afirmar nada sobre seu futuro, mesmo que alguma intuio se
faa presente, ou que o cooperador tenha alguma viso (ver o captulo IV). Os conselhos
so assim de ordem geral, indica-se sobretudo a postura moral a ser adotada - coragem,
pacincia, f etc. e prescreve-se um tratamento - freqncia s reunies pblicas e, em
casos considerados mais srios, s reunies de tratamento, e um ciclo de passes dados num
aposento parte aps a prpria entrevista. Esse tratamento anotado na ficha de controle
de que cada um dispe e que deve ser apresentada em suas idas ao centro. Nela anota-se a
data da entrevista seguinte, quando Interessado recebe "alta ou prosseguimento do
tratamento".
Durante o ano de 1980, incluam-se nas "obras assistenciais" as seguintes atividades:
visitas semanais a um orfanato, a um asilo de velhos Se, hospital Miguel Couto, a
manuteno de um posto assistencial em Austin ao e a assistncia a famlias carentes,
Considerarei para fins da anlise basicamente a assistncia a famlias carentes realizada em
Austin e no centro.
No centro a assistncia a faml1ias carentes Ocorre semanalmente no "dia das
assistidas", como chamado. As assistidas so mulheres no-espritas, moradoras de
favelas ou reas pobres, que recebem ajuda regular do centro. So ao todo 83 famlias
subdivididas em dois grupos que se revezam quinzenalmente. As mulheres "matriculamse" no centro, adquirindo uma ficha de controle onde se anotam a presena e suas
dificuldades e problemas. Antes da matrcula definitiva h "um processo de triagem para
Ver se gostam e vm com freqncia". No posto de Austin so atendidas Segundo o
mesmo modelo 50 famlias. Tanto em Austin como no centro o atendimento consiste na
leitura e comentrio de tema evanglico, prece, estudo da doutrina, prece e passes
individuais, ingesto de gua fluidificada, distribuio de mantimentos, consultas com
mdicos disponveis e/ou entrevista com os cooperadores e um lanche ou almoo. 19
Realizam.se paralelamente a evangelizao e a recreao infantil.
Pode-se identificar como componentes rituais especficos dessas sesses a entrevista,
no caso do atendimento fraterno, e a entrevista, servios e distribuio de mantimentos, no
caso da assistncia s famlias carentes.A presena desses componentes funo de
pblico a que se destinam. sobretudo esse pblico o que define essas sesses como
sendo do mbito da caridade.
o fato de se tratarem - freqentadores, no-pobres, de um lado, e nofreqentadores, pobres, de outro - de pessoas por definio carentes, em busca, num caso,
de conselho, de ajuda para problemas diversos e, no outro, tambm de ajuda material, o
que aproxima ambos os pblicos. Enfatiza-se nessas reunies a doao de amor e
19

Em Austin essa seqncia precedida por uma aula de croch.

47

compreenso humanos. Os pobres, porm, como smbolo privilegiado de uma humanidade

carente e enfraquecida, ocupam um lugar especial. Caridade refere-se assim
preferencialmente relao espritas-pobres, a uma relao de reciprocidade entre
desiguais no s no plano moral como social. De um lado, esto os espritas que "do",
"esquecem-se de seu eu", dedicando-se ao Bem, e ao faz-la ajudam no s o outro como a
si prprios, "ganham pontos" para outra encarnao. De outro lado, os pobres que
"recebem" no s a ajuda concreta como a oportunidade de tomar aquela existncia de
provaes o incio de sua redeno.
Como toda religio, o plano moral e o plano social esto no Espiritismo a princpio
distintos. A hierarquia social de riqueza e poder e a hierarquia dos valores morais e
espirituais so diferenciadas. Reside nesse ponto o potencial de inverses que d s
religies em geral, e ao Espiritismo no caso um elevado poder de compensao. Mas, se h
espao para inverses, h contrapartida, uma forte tendncia nessa religio no sentido do
estabelecimento de uma relao de duplicao e reforo da hierarquia social.
No evolucionismo que vigorou na Antropologia de fins do sculo XIX, postulado da
unidade bsica do gnero humano permitia reduzir as diferenas histricas e culturais
encontradas entre os povos a diferentes momentos de uma mesma histria, a do homem,
com um nico sentido, o do progresso. 20 O evolucionismo Esprita forja, ele tambm, um
dispositivo capaz de dar conta das mais diversas ordens de diferenas reduzindo-as a
diferentes momentos da trajetria espiritual. O modelo pelo qual os espritas pensam as
relaes entre Espritos superiores e inferiores o das relaes terrenas: opem-se
governantes a governados, habitantes de centro a habitantes do subrbio, patro a
empregado, colonizador a colonizado.
Se todos os Espritos que habitam a Terra so, com raras excees, Espritos em
evoluo, pois a Terra um "planeta de provaes", o pobre o smbolo vivo desse fato.
, mais do que ningum, identificado materialidade, imperfeio. Num outro plano,
porm, ele um igual, tambm Esprito e encontra-se tambm na Terra. A caridade
inscreve-se nesse cruzamento entre a postulao de uma desigualdade tanto no plano social
como moral e o reconhecimento de uma igualdade essencial.
Segundo a concepo de caridade esprita, deve-se dar no s a ajuda material de
doao de bens e no sentido de dotar aquelas pessoas de meios para a obteno de recursos
prprios como ajuda moral. Da a prtica da caridade abranger no s a distribuio de
mantimentos, como por vezes aulas de costura e croch, e o estudo da doutrina. Seu
circuito estabelece-se via mulheres; dedicam-se a ela sobretudo mulheres espritas e so as
mulheres pobres que a recebem. um trabalho estritamente pessoal, no se trata de
alterar as estruturas, nosso trabalho com as pessoas, um trabalho de reforma do ser humano,
um trabalho junto ao sofredor, ir no meio da lama, um trabalho que no tem quem faa.

Na caridade afirma-se contudo a diferena social e moral que distingue os espritas dos
pobres.

Como lembra Simmel,

(...) o fato de tirar dos ricos para dar aos pobres no se prope igualar as suas respectivas situaes,
nem sequer em sua tendncia se orienta no sentido da supresso da diferena social entre os ricos e os
pobres. Ao contrrio, a assistncia se baseia na estrutura atual da sociedade. (...) O que ela se prope ,
justamente mitigar certas manifestaes extremas da diferena social de modo que a estrutura possa
seguir repousando sobre essa diferena (Sim mel, 1917:485).
20

Ver, por exemplo, Tylor, 1970.

48

De um ponto de vista externo, a caridade certamente uma prtica conservadora no

sentido em que Simmel o assinala. Nos termos do prprio sistema de crenas, contudo,
essa viso no faz sentido. No s a sociedade terrena parte de uma sociedade maior,
como o tempo terreno parte de um tempo maior:
A eternidade est a para isso mesmo. A seara no nossa, de Cristo. Se o semeador quiser
apressar a colheita, acaba estragando tudo.

Desse modo, os espritas "jogam sementinhas", semeiam o Bem que ser colhido em outras
encarnaes.
Esse trabalho de reforma moral direcionado pelos princpios espritas cuja
apreenso se faz ainda mais necessria entre os pobres para que "aprendam a lidar com
suas dificuldades", para que entendam que sua condio no em ltima anlise injusta,
mas sim provao e, como tal, merecida, correspondendo aos desgnios divinos, e
possibilidade de outra vida melhor. A doutrinao simples
quando falo a elas, falo como a crianas. Tem que ser, qualquer coisa mais elaborada elas bloqueiam
e no conseguem pensar em mais nada.

Os pobres so assim pensados como Espritos inferiores, quando mais no seja por uma
questo de "misericrdia divina", pois
Deus coloca nessa situao Espritos que tm como que uma casca grossa. que os protege do
sofrimento. Eles no tm sentimentos elaborados, conseguem suportar o que no suportaramos.

Na tentativa de mitig-la, afirma-se a desigualdade que nesse sistema a possibilidade de

uma igualdade futura essencialmente justa.
Esse aspecto da caridade evidenciou-se para mim por ocasio de uma visita que fiz
com um grupo esprita a um orfanato. Tratava-se de uma tarefa dos jovens, alguns dos
quais estavam acompanhados de seus pais, tambm espritas. O orfanato era extremamente
pobre e sujo. As crianas, cerca de 200, de seis a 16 anos, eram na sua maioria negras,
magras e pequenas. Estavam bastante sujas e mal vestidas. 21 A tarde era de evangelizao.
Os jovens cantavam com elas msicas espritas que tinham a funo de preces. Contavam
pequenas histrias de fundo moral. Faziam com elas uma recreao e ofereciam-lhes um
lanche.
Terminadas essas atividades, enquanto alguns jovens se despediam das crianas,
outros com alguns adultos sentaram-se num ptio descansando conversando. Um deles,
Pedro, negro, morador de Bangu e cujo pai era chofer de caminho, aproximou-se de um
inspetor de orfanato, Jos, que havia torcido o p numa partida de futebol jogada na
recreao. Havia nesse trabalho uma orientao da dirigente de que os jovens buscassem
uma aproximao com os inspetores, em funo de denncias de maus-tratos l. Era
preciso tentar transform-los moralmente. Inspetores e crianas igualavam-se no sentido
em que eram ambos vistos como sofredores e carentes, necessitados de auxlio. Pedro
comeou a massagear o p de Jos, dizendo que seu sonho era dirigir um Scania, que devia
ser gostosssimo. Jos empolgou-se e entabulou com ele uma conversa. Pedro falava
brincalho de como o pai enganava a me, dizendo que estava doente da perna para ir ao
21

Pouco tempo depois a Funabem fechou esse orfanato por no ter ele condies bsicas de manuteno. O
bem mais precioso era para as crianas um saco de papel, que procuravam avidamente para depositar seus
pertences: uma bola de trapos, agulhas feitas de canudos e palitinhos, meias velhas, transformadas em
novelos de linha, pes e bolo do lanche para as horas de fome.

49

baile e danar a noite toda: "Conheo essas manhas! (...)" As demais pessoas em volta
escutavam, desaprovando o tom da conversa. Criara-se uma situao de igualdade e
identificao entre o jovem esprita e o inspetor pobre. Pedra retirou-se para despedir-se
das crianas tambm. Um dos adultos perguntou ento a Jos pelo seu p, relembrando sua
qualidade de inspetor. Como no ritual de separao de posies sociais do "Voc sabe com
quem est falando?" analisado por Da Matta (Da Matta, 1979), Jos voltou imediatamente
a seu "devido lugar", o de inspetor do orfanato que machucara o p.
Esse caso explicita o carter hierrquico, demarcado r de lugares diferenciados, que
caracteriza esse sistema como um todo, e toma-se particularmente claro na caridade. A
separao das posies se impe atravs do ethos esprita de discrio, seriedade, controle,
solicitude e pacincia para com os outros. Pedro era o contrrio, expanso, brincadeira,
no-controle. Em um sentido, seu comportamento igualava.o aos pobres. Tomava-o
tambm inferior, tirava da caridade seu sentido.
Mas, se o Mundo Visvel pode duplicar o Mundo Invisvel, a grande distino entre
eles o fato de que no Mundo Invisvel a desigualdade baseia-se exclusivamente no moral.
Afinal: "Herodes era rei e Jesus carpinteiro." H assim espao para inverses, como o caso
de uma das assistidas acompanhada pela presidente de centro h 25 anos. Sua famlia era
pauprrima, foi vtima das enchentes em 1966. O marido era tuberculoso e ela
uma criatura por quem tenho amizade imensa e de cuja boca nunca ouvi uma reclamao.

A identificao a, ao inverso do caso acima relatado, repousava no fato de que aquela

mulher era vista como
um Esprito superior que desceu num grupo de provao incrvel para sustent-lo.,

Se, de um lado, a caridade distingue e hierarquiza, de outro, ela aproxima e identifica.

Funda-se no somente no reconhecimento da inferioridade alheia como no reconhecimento
da prpria inferioridade, da vontade e necessidade de redeno e evoluo daquele que d.
Os espritas so como "os rotos e os esfarrapados" de que Cristo falou. Como me disse a
diretora de um dos departamentos,
a pessoa doente que colocamos junto ao doente para se curar.

A caridade uma cura de si mesmo atravs do outro.

Numa reunio das assistidas no Lar de Tereza,um senhor de meia. idade, advogado,
que "faz do que precisa" - d injeo, faz curativos, conversa com as assistidas -, sentou-se
ao final ao meu lado, e contou-me a seguinte histria:
Todo Natal, um homem se vestia de Papai Noel e levava presentes a dois orfanatos. Um ano abriu por
perto um terceiro orfanato onde havia muitos paraplgicos, Quando ele estava distribuindo os
presentes veio um paraplgico carregando outro no colo. O Papai Noel disse: "No carregue ele no,
meu filho! Ele muito pesado." O menino respondeu: "Ele no pesado no, Ele meu irmo!"

Carlos terminou de contar a histria com lgrimas nos olhos.

No Espiritismo, as doenas que implicam um defeito fsico so geralmente vistas
como crmicas, produto de ms aes e simultaneamente punio e redeno de crimes e
maldades cometidos em vidas pretritas, O paraplgico ostenta em seu corpo seu mau
passado, um smbolo vivo do carma, da reencarnao. "um Esprito sofredor e
necessitado". Todos os homens redimem tambm nessa vida seu passado, e so tambm,
em grau menor, sofredores e necessitados. A relao que se trava entre colaboradores
espritas e os pobres era representada na histria por uma dupla analogia com a relao
entre Papai Noel/paraplgicos, e paraplgico que pode carregar o irmo/paraplgico que

50

precisa ser carregado. Num plano enfatiza-se a diferena: em outro a semelhana.

A caridade situa-se nesse cruzamento da afirmao de uma igualdade essencial e do
reconhecimento de uma desigualdade moral que se sobrepe por vezes a uma desigualdade
social. Partindo do fato de que os homens so Espritos encarnados, em evoluo, e
portanto imperfeitos, a caridade permite distinguir e hierarquizar, de maneira dinmica e
contextual,Espritos (homens) mais ou menos imperfeitos.
2.3 O Estudo
Sua fora est no seu bom senso, no apelo que faz razo. (Allan Kardec)

A valorizao do ideal da razo explcita nas obras da codificao. Se,como vimos, nelas
a verdade em ltima anlise revelada, no sentido em que foi transmitida pelos Espritos,
o procedimento pelo qual essa revelao se deu visto como eminentemente racional. Ele
exigiu que Kardec estivesse altura dessa tarefa: os Espritos respondem a perguntas
formuladas por ele. Muito dessa verdade permaneceu ainda oculta aos homens,pois a
revelao segue o estgio evolutivo da humanidade.
Demarca-se assim uma regio conhecida e uma regio desconhecida. Como diz
Kardec:
Nenhuma cincia existe que haja sado prontinha do crebro de um homem. Todas, sem exceo
alguma, so fruto de observaes sucessivas, apoiadas em observaes precedentes, como em um
ponto conhecido para chegar ao desconhecido. Foi assim que os Espritos procederam com relao ao
Espiritismo.Da o gradativo ensino que ministram, Eles no enfrentam as questes, seno medida
que os princpios sobre que hajam de apoiar-se estejam suficientemente elaborados e amadurecida
bastante a opinio para os assimilar. (A Gnese)

O Espiritismo tem assim uma viso do conhecimento semelhante da cincia; o

conhecimento caminha progressivamente, apenas aqui esse progresso funo da relao
complementar entre homens e Espritos. H no conhecimento uma dimenso divina, pois
ele revelado, e uma dimenso humana, pois para que a revelao se d, e novas
revelaes ocorram, preciso que os homens estejam sua altura, que tambm conheam.
Estes dois fatores: o espao propriamente humano nessa verdade que se detm, e o seu
carter incompleto, definem uma outra dimenso da vida religiosa esprita: o estudo.
O estudo circunscreve um conjunto de prticas que consiste na lei
aura,comentrios, exposio de textos espritas, na produo de artigos,apostilas e livros,
na realizao de debates, palestras, mesas-redondas. Expressa claramente a importncia
concedida palavra oral e escrita que se revela tambm na prpria existncia de uma
doutrina, e na constncia respeito com que os espritas se referem a ela. No grupo
pesquisado, o es. tudo remete a dois contextos algo distintos entre si.
O primeiro contexto o de cotidiano do centro esprita, onde o estudo est
plenamente integrado s demais atividades espritas. No lar de Tereza, a valorizao do
estudo liga-se ao entendimento e vivncia do Espiritismo que l se promove. Numa
reunio pblica a que assisti, o expositor referia-se a dois caminhos do Espiritismo:
o da mediunidade no qual muita gente fica, contentando.se com o fenmeno e o do estudo regular,
que o que aqui se faz.

Pois o estudo, segundo os espritas, esclarece, transforma, leva as pessoas a

compreenderem as razes de sua dor". S por meio do estudo, que "disciplina os
sentimentos" e "nos ensina at mesmo a orientar nossas afeies", possvel alcanar a
renovao ntima que o caminho da evoluo espio ritual. Pois o
Espiritismo no faz milagres, o milagre fruto da atuao da pessoa.

51

Tem-se no Lar de Tereza extremo cuidado em "no viciar" o pblico na parte fenomnica
(medinica) da doutrina com a qual se relacionam o passe e a gua fluidificada. Nas
reunies das assistidas, nas reunies pblicas e de tratamento, o passe e a gua fluidificada
aparecem combinados ao estudo. O controle do acesso s sesses feito em nome desse
cuidado. No atendimento fraterno as entrevistas tm tambm esse intuito. Para que eu
pudesse assistir s reunies medi nicas, era preciso que eu "tivesse algum estudo", que
fosse capaz de "compreender o que se passava". O estudo uma prtica que conduz
interiorizao da doutrina, "sua transformao em vivncia evanglica", pois
a doutrina esprita deve ser como uma bagagem que trazemos sempre conosco
para pensar e usar.

O estudo assim um componente essencial do ser esprita, presente desde o primeiro

contato com o centro, e extremamente importante, como veremos no captulo seguinte,
para o desenvolvimento da mediunidade. estimulado tanto no plano individual como no
plano coletivo. Em casa deve-se estudar sempre, ler todo dia nem que seja uma pgina de
alguma obra esprita. No centro, o estudo refere-se ao aprendizado do conjunto de dou,
trina, e reveste-se de nfases diversas, dependendo do pblico a que se destine. As sesses
designadas como de estudo so a reunio pblica, a reunio de tratamento, a reunio da
juventude e a iniciao esprita. As duas primeiras destinam-se aos freqentadores. Nesse
caso, a nfase do estudo recai sobre o carter moral, de consolao do Espiritismo, no
aprendizado do bem-sofrer, como dizem eles. As duas ltimas sesses visam os
cooperadores respectivamente os jovens e os mdiuns iniciantes. Nesse caso, o estudo
ganha um carter mais especializado, tendo como objetivo expresso o conhecimento da
doutrina.
Entretanto, em todo ritual esprita o estudo est presente de uma ou outra maneira.
Ele aparece de maneira branda na fase inicial de toda sesso, a preparao do ambiente.
Essa fase do ritual pode ser pensada a partir da terminologia proposta por Van Gennep
(Van Gennep, 1969; ver tambm Gluckman, 1962), como de separao. Nela lido e
comentado um texto evanglico, geralmente extrado dos livros do Esprito Emmanuel,
Caminho, Verdade e Vida, ou Fonte Viva, psicografados pelo mdium Chico Xavier. O
texto rapidamente lido e comentado por algum cooperador da casa (nas reunies da
juventude por um jovem). Todo esprita deve ser capaz de ler e comentar um trecho de um
livro esprita diante do pblico ou de seus pares. O comentrio e leitura na preparao do
ambiente funcionam para os cooperadores como uma espcie de aprendizado e treinamento dessa tcnica, que prepara o cooperador iniciante para a leitura e comentrios mais
demorados. Segue-se uma prece feita na penumbra, na qual se evocam os Espritos
protetores e amigos da casa. A preparao do ambiente tem por objetivo
desligar o pensamento das preocupaes do cotidiano, para que seja possvelo bom aproveitamento
da sesso, das vibraes, energias e presena dos guiasespirituais,
preparar-se para entrar em comunho com o plano espiritual.

Nela os espritas mostram recolhimento e concentrao caracterizados por uma postura

tpica: quem no est falando permanece sentado, a cabea levemente inclinada apoiada
nas mos, os olhos cerrados. Toda tarefa esprita, realize-se ou no no centro, precedida
por esses procedimentos.
Alm desse momento, o estudo est presente tambm, como j vimos, na assistncia
a famlias carentes, e reaparece modificado na ltima fase das reunies medinicas
quando, j acesas as luzes, examinam-se e estudam-se as mensagens recebidas, as vises
52

tidas, o comportamento e as dvidas dos mdiuns. Nas reunies designadas como de

estudo, este situam-se na fase intermediria do ritual, a qual, intercalada pela prece e pela
penumbra, apresenta de uma perspectiva temporal a maior durao (cerca de 30 a 40
minutos). Tomo como modelo para a breve descrio que segue as reunies pblicas e de
tratamento.
Toda sesso esprita tem um dirigente. Nas reunies em questo o dirigente
encarregado do comando da passagem entre os diferentes momentos rituais, e da
formulao das preces. Alm desse personagem emerge nessas reunies como central a
figura do expositor. Dirigente e expositor sentam-se numa pequena mesa em frente do
pblico. Sobre a mesa ficam um microfone e os livros de referncia. Atrs e um pouco
esquerda h um quadro-negro. Acesas as luzes, aps a prece que conclui a preparao do
ambiente, inicia-se o estudo. O expositor l um trecho previamente selecionado de alguma
obra da codificao (geralmente LE, LM, ESE). Terminada a leitura, o texto retomado
verbalmente, explicitado com recurso ao quadro-negro. Os temas so inmeros: o sonho,
as mortes prematuras o bem e o mal-sofrer, a reencarnao etc. Cada expositor deve dar a
ele uma contribuio pessoal. O comentrio soa assim extremamente informal embora a
maneira uniforme como ocorre evidencie um padro e um aprendizado subjacentes. O bom
expositor fala firme, clara e calmamente, pacientemente como se lidasse com crianas. H
lugar para o improviso, para algumas brincadeiras moderadas que permitem a participao
da platia na forma de risadas, para o relato de casos pessoais. So sempre citadas outras
obras espritas, fornecendo-se por vezes referncias bibliogrficas precisas. A platia
escuta com ares mais ou menos atentos. Algumas pessoas fazem anotaes. Ao final, por
vezes fazem-se perguntas. Qualquer pergunta que no seja estritamente doutrinria
contornada. Segue-se a fase final do ritual, geralmente composta do passe, prece e ingesto
de gua fluidificada destinada a "pacificar a mente e restaurar as energias", preparando as
pessoas para o retorno ao profano, "para levar a mensagem de amor para seus lares".
O expositor um pregador, ele transmite aos homens a Verdade dos espritos. Essa
transmisso est envolta pelo plano espiritual, um momento do encadeamento ritual que
contacta Mundo Visvel e Mundo Invisvel. O expositor em sua fala assistido pelo
mentor e por amigos espirituais do centro, e os mdiuns presentes esto todo o tempo
especialmente encarregados da manuteno de um bom ambiente, emitindo, atravs da prece ntima, da concentrao, do pensamento no Bem e em Cristo, vibraes positivas. Essa
proteo indispensvel, pois, segundo os espritas, o expositor
terrivelmente assediado e perseguido pelas trevas porque a palavra que ele traz para os encarnados
repercute tambm no Plano Espiritual. So colocados alto falantes nas redondezas do centro, e at os
Espritos desocupados que passam escutam as suas palavras.

Essa transmisso, porm, mediada pelo conhecimento humano. Essa instncia humana
que se evidencia no estudo complementa de modo indispensvel a relao com o espiritual
tal como os espritas a valorizam. Ela figura um dos espaos de exerccio do livre-arbtrio
do Esprito. Como dizia uma expositora,
ns aqui estudamos, mais do que ouvimos Espritos. Costumamos procurar nos livros espritas nossas
respostas, evitando fazer com que os Espritos venham dar consulta,22

H tambm um outro estudo que, diferena desse, explora os pontos da doutrina

que no foram plenamente revelados, os quais, tal como o apresentados na codificao,
deixam em aberto inmeras questes, ou ento que explora sempre " luz do Espiritismo"
a relao entre essa religio e outras reas do conhecimento como a Medicina, a
Psicologia, o Direito etc. ou outras religies. Emerge nesse espao um personagem que
chamei de o "intelectual esprita". O Instituto de Cultura Esprita expressivo desse
22

Ver a esse respeito tambm o captulo IV.

53

segundo sentido do estudo que, mesmo permanecendo subordinado ao conjunto desse

sistema de crenas, ganha uma certa autonomia com relao s demais atividades espritas.
Os objetivos do ICEB so "o estudo, difuso e defesa dos princpios espritas". A
instituio oriunda da antiga Faculdade Brasileira de Estudos Psquicos. 23 Seu atual
presidente e alguns de seus expositores eram professores da antiga faculdade. Quando no
foi mais possvel a sua existncia, esse grupo e alguns novos elementos fundaram em 1957
o ICEB. Por problemas legais e fiscais, trocou-se a palavra professores por expositores.
Essa origem marca o carter do ICEB, que se v como "uma instituio livre como livre
sempre foram as ctedras", e vem ao encontro de uma de suas caractersticas centrais, a
valorizao no s do conhecimento doutrinrio mas do conhecimento em geral; a
preocupao permanente com a legitimao do Espiritismo como interlocutor digno das
demais reas de saber, sobretudo as chamadas cincias oficiais. Na durao do ciclo de
palestra, a do ano letivo; na concepo do programa trienal no qual cada expositor dono
de uma matria; na lista de presenas, que deve ser sempre assinada, evidencia-se a
referncia ao modelo escolar/universitrio. L "estuda-se", muito embora "no Espiritismo
no se receba certificado de concluso".
A organizao do espao no ICEB semelhante ao das reunies doutrinrias no
centro, em escala aumentada. O presidente da instituio e os expositores do dia sentam-se
a uma mesa sobre o palco, dispondo tambm de um microfone e tendo sua esquerda um
quadro-negro. As paredes do salo so tambm azuis e comportam dois grandes relgios.
O presidente inaugura a sesso com uma prece intima. Seguem-se as palestras. A fala dos
expositores no tem um contedo moral to explcito como no centro. O pblico
supostamente mais seleto, e os expositores podem falar com mais liberdade, "aprofundarse mais no assunto". A fala , em parte, uma demonstrao de conhecimento no s da
doutrina - abundam referncias precisas a obras da codificao e de outros autores - como
de "outras cincias" - so constantes as referncias aos "pensadores materialistas" como
Piaget (teoria do aprendizado), Vico (idia de foras criadoras na Histria), Bergson
(intuio), Freud (teoria da libido e do inconsciente), Mendell (hereditariedade) etc. 24
O intelectual esprita tambm um expositor. Distingue-se, porm, pelo fato de
gozar de renome no seu meio, viajar freqentemente para conferncias, proferir palestras
em vrios centros, escrever artigos em jornais espritas e publicar livros. Tem uma reflexo
pessoal a oferecer sobre de. terminado assunto. Como todos os homens o intelectual
esprita est sempre influenciado por Espritos, e o grau em que essa influncia se d aqui
como em todo esse sistema por vezes difcil de determinar. Ouvi certa vez, por exemplo,
uma referncia a um esprita portador de "mediunidade oral": no momento em que sua
palestra se iniciava "era como se rodasse em sua mente uma fita magntica"; sua fala era
medinica, transmitida por Espritos. Embora essa possibilidade esteja sempre presente,
esses intelectuais so autores de vrios livros no-medinicos. Na medida em que, tendose em conta a permanente influncia espiritual, se assume a autoria pessoal dessas obras,
das idias expostas, essa produo ganha o carter assumido de especulao, pesquisa, um
carter humano e provisrio. Essa produo insere-se assim num espao distinto do das
obras medinicas. Sua autoridade duplamente limitada: interessa a uma parcela apenas
dos espritas e produto de homens, de Espritos encarnados.
Alm do carter mundano, presente em toda religio, e que faz com que a freqncia ao
ICEB se constitua no programa de sbado tarde dos espritas, que conversam
animadamente no intervalo e no final, pode-se perceber aqui, de maneira apenas mais
23

Segundo o presidente do ICEB, havia no comeo da Repblica muitas escolas livres: "Isso por influncia
do Positivismo, que era contra o ensino universitrio. Sua concepo de respeito pela liberdade individual
chegava ao ponto de achar que o individuo devia estudar livremente. Algumas depois tornaram-se oficiais,
algumas faculdades de Direito comearam assim."
24
Seria interessante pesquisar no que diz respeito relao entre o Espiritismo e Cincias oficiais, com quais
teorias e correntes os espritas dialogam. Para alm da j mencionada relao com o Evolucionismo, no
tenho, contudo, material suficiente para explorar esse ponto.

54

aguda do que no centro, a natureza de espao propriamente intelectual que o Espiritismo

apresenta, e que chamou a ateno de autores como Renshaw (Renshaw, 1969) e Camargo
(Camargo, 1961). A valorizao do estudo relaciona-se a caractersticas estruturais desse
sistema de crenas. preciso que os homens, de seu lado, estudem e conheam, participem
em sua dimenso humana e menor dessa Verdade que os Espritos detm e lhes transmitem
gradualmente. O estudo eleva o homem, d-lhe firmeza e segurana, torna-o digno dos
Espritos. Essa religio desenvolve assim em seus adeptos um gosto pelo conhecimento,
pela leitura, uma sede de saber.
Embora o valor do estudo esteja claramente subordinado ao conjunto desse sistema,
ele implica como vimos o reconhecimento de uma rea de uma certa autonomia do
humano. Assim, visto como relevante, ele deve ser mantido sob estreito controle. Pareceme repousar sobre esse ponto as freqentes advertncias de que
mais fcil recolher criaturas de maiores cabedais de amor com reduzida inteligncia e convivermos
com elas, no processo evolucionrio comum, do que abrigarmos pessoas sumamente intelectuais sem
amor aos semNo Mundo elhantes (...). (Maior; do esprito Andr Luiz, pelo mdium Francisco
Cndido Xavier)

as acusaes de elitismo por vezes atribuda aos intelectuais; e as preocupaes e

constantes esforos destes em afirmar a importncia e o valor da"seara alheia", o carter
complementar de suas atividades.
Ao mesmo tempo o estudo um smbolo de status, uma resposta de que se dispe
para as acusaes de misticismo e crendice que marcaram a histria do desenvolvimento
dessa religio no Brasil 25 e que ainda hoje se fazem presentes (ver Concluses). Uma
caracterstica que comprova a sua seriedade, e que na viso dos espritas demarca
claramente sua diferena com relao s demais religies medinicas. O estudo afirma a
posio no mundo desse grupo social.

Anexo I
Foram os seguintes os incidentes mencionados na p. 58, captulo III:
1) jovem x dirigente jovem
Em uma das visitas que fiz com os jovens a um orfanato eles fizeram um grande
crculo para orar antes de entrar. O jovem lder aproveitou a ocasio para dar uma srie de
informaes. Uma delas dizia respeito a alteraes que "ns decidimos com relao ao
trabalho com as crianas". Um dos jovens presentes protestou imediatamente: "Ns que
no!" Criou-se um constrangimento momentneo, que foi superado com a afirmao do
lder de que a deciso fora tomada em reunio.
2) jovem x diretora do Departamento de Infncia e Juventude
Por ocasio de uma ida dos jovens ao posto assistencial do centro, no subrbio. O
encontro para sada era no centro. Como alguns dos jovens estavam atrasados, a diretora
resolveu ir na frente com os que estavam presentes. Um deles manifestou o desejo de ficar
esperando os demais para falar com uma jovem. A diretora no lhe respondeu. Iniciou a
preparao para a tarefa que iam realizar. Abriu uma pgina de um livro do mdium Chico
Xavier, a qual foi lida e comentada. No comentrio falou-se sobre a necessidade de
dedicao ao Bem, do esquecimento dos desejos egosticos e pequenos do Eu, em suma, da
superioridade moral do dever, que sobre tudo uma tarefa pela qual se opta.
25

Ver a esse respeito Renshaw, 1969: 54-56 e Anais do ICEB, vol.III.

55

3) mdium em desenvolvimento x dirigente da mesa medinica

Normalmente quem dirige a mesa medinica a presidente do centro. Como esta
no se achava presente, uma mdium, assdua cooperadora, substituiu-a. Ao contrrio da
presidente, Marta, iniciado o perodo de tempo em que os mdiuns do passividade aos
Espritos, no parava de falar, fazendo preces e recomendaes. Na primeira parte da
sesso uma mdium ps as mos nos ouvidos. Na parte dedicada incorporao,
manifestaram. se Espritos bem mais violentos do que comum nas sesses de desenvolvi.
mento. Um deles dizia, atravs de um rapaz: "Eu vou tumultuar, eu vou tumultuar!" E
passava as mos por cima da mesa, desarrumando os papis, contorcendo-se e gemendo.
Outro, atravs de uma senhora, reclamava da baguna. Marta encerrou essa parte da
reunio bem mais cedo do que o normal. Espritos jovens, sofredores, rebeldes e
autoconfiantes, que haviam sido levados at l pela me, foram responsabilizados pelo
ambiente. Esse fato no excluiu uma severa repreenso aos mdiuns, que, caso continuassem a se comportar daquele modo indisciplinado, no deveriam sentar-se mesa
medinica, pois estavam perigosamente dando passagem a Espritos obsessores (ver o
captulo IV).
4) diretora do Departamento de Infncia e Juventude x presidente do centro
Num dia de atendimento fraterno, eu aguardava para conversar com a presidente do
centro. A sala estava j praticamente vazia. A presidente conversava com a diretora. Esta
ltima estava ressentida e magoada porque aquela, que a substitura um dia no posto
assistencial, alterara a organizao das atividades. A presidente argumentava
pacientemente que fizera aquilo por motivos estritamente pessoais: ela, Betnia, sentia as
coisas correrem melhor daquela maneira, o que, no seu entender, no significava que Yeda
devesse fazer as coisas do mesmo modo. Yeda saiu ainda bastante aborrecida e Betnia
manifestou alguns sinais de irritao.

56

CAPTULO IV
A MEDIUNIDADE
(...) A sociedade do Alm-Tmulo e a sociedade da Terra so uma e a mesma coisa, continuao uma
da outra, em fases diferentes, apenas com a s dificuldade de ser a primeira invisvel e por vezes
ignorada pela segunda.
(Yvone Pereira)

1. Mediunidade, Transe e Possesso

Religies medinicas, religies de possesso, ou religies extticas so classificaes das
religies que focalizam a relao/tomada do corpo humano com/por uma fora espiritual.
Agrupam-se, desse modo, fenmenos culturalmente recorrentes, presentes em inmeras
sociedades tanto primitivas como modernas, bem como na prpria tradio cultural
ocidental. 1 Define-se um campo rico para um trabalho comparativo. Para alm desse ponto, contudo, as maneiras de classificar e pensar os fenmenos apontados divergem
bastante.
Em um exame de parte da literatura sobre o tema, Hoskins (Hoskins, 1975) distingue
trs fenmenos diferentes contidos por vezes sob a mesma rubrica: a mediunidade, que
designa genericamente o fato da comunicao entre homens e espritos, no se
confundindo com a possesso; o transe, que se refere a alteraes orgnicas e fisiolgicas
no estado corporal tido como normal; e a possesso, definida geralmente como um estado
de conscincia "alterada", no qual o indivduo experimenta no prprio corpo a
manifestao dos seres em cuja existncia acredita. H assim transe sem Possesso e
possesso sem transe, embora o mais freqente seja a associao dos dois fenmenos.
A significao desses trs termos, porm, nem sempre a mesma, alterando-se de
autor para autor. Roger Bastide distingue entre transe mstico e possesso. O transe mstico
engloba casos como o xamanismo, que se caracteriza pelo fato de que o xam no
possudo pelos espritos que permanecem exteriores a ele (Bastide, 1972: 77). J Luc de
Heusch diferencia entre xamanismo - ascenso do homem aos deuses e adorcismo - e poso
sesso - descida dos deuses ao homem e exorcismo (Luc de Heusch, 1973, 255) - como
duas estruturas religiosas antinmicas. Segundo esse autor o xamanismo situa-se no plano
da magia e a possesso implica a existncia de um sistema religioso ou mgico-religioso,
constituindo um ritual coletivo. Mary Douglas adota a distino de Firth (Firth, 1967: 296)
entre trs tipos de estados de transe, que vo do mximo de controle dos homens sobre o
esprito ao mnimo de controle. So eles: a possesso, estado no qual o homem perde
passivamente controle para o esprito; a mediunidade estado no qual o esprito fala atravs
da pessoa possuda e o grupo tenta obter do esprito informao e poder; e finalmente o
xamanismo, estado no qual o esprito domesticado e faz a vontade do anfitrio humano,
A esses trs tipos a autora acrescenta um quarto, no qual pode ocorrer que a pessoa
humana perca conscincia sem que isso implique uma viso do estado, como indesejvel
ou perigoso. o "culto positivo do transe" (Douglas, 1970: 105).
Como se pode perceber, os princpios que orientam essas classificaes so distintos,
e o desacordo com relao terminologia utilizada revela uma certa precariedade desse
campo de estudos.
Discutindo a classificao recolhida, Hoskins aponta o carter problemtico da
1

Ver a esse respeito os trabalhos de Weber, 1967; Dodds, 1951;Jean-Maire, 1970;Vernant, 1973, 1977 e
Gernet, 1976.

57

definio do transe e da possesso como estados alterados. 2 Um estado alterado requer a

existncia de um estado normal. O normal , nessa viso, identificado ao natural na
suposio equivocada de que exista um "normal" transcendente s diferentes culturas
(Hoskins, 1975). Os demais autores citados consideram a possesso como uma conduta
normal em determinadas sociedades, aberta a todos e regi da por padres culturais. No
caminho de Durkheim, a possesso vista como um meio de acesso ao sagrado, trazendo a
marca da cultura que a produz. Se as condutas no so "anormais", elas so contudo
"estados de dissociao" corporal ou mental (Lewis, 1971: 41 e Douglas, 1970: 104). O
significado do conceito de dissociao no explicitado. Sem pretender desenvolver essa
discusso nos limites deste trabalho, chamo ateno apenas para o fato de que esse
conceito se apia em determinadas concepes da psicologia e da patologia, no sendo,
portanto, neutro.
Lvi-Strauss (Lvi-Strauss, 1978) discute a relao entre possesso e loucura e
sugere duas possibilidades com relao s condutas descritas sob o nome de transe ou
possesso: ou elas no tm nada a ver com aquelas so chamadas na nossa sociedade de
psicopatolgicas, ou podem ser que consideradas do mesmo tipo. Neste ltimo caso, a
conexo com estados patolgicos deve ser vista como contingente, resultado de uma
condio particular sociedade em que vivemos (ibid., xviii). Essa segunda possibilidade,
que refina a viso do fenmeno, no tem todavia sido explorada pelos estudiosos do
assunto.
Lewis (Lewis, 1971) e Douglas (Douglas, 1970) elegem como problemtica central
a relao existente entre a sociedade e o transe. A questo de Lewis relacionar o xtase e
a ordem social. Questo que se transforma e se resolve na formulao de uma tipologia da
possesso e suas funes correia tas. H, segundo o autor, dois tipos bsicos de possesso.
O primeiro tipo a possesso perifrica, caracterstica das camadas oprimidas da
sociedade, vista como
um auxlio aos interesses dos fracos e oprimidos sem outra forma de pressionar suas reivindicaes
por respeito e ateno (Lewis, op. cito : 33).

Ela
emerge em sua funo social primria como uma estratgia agressiva oblqua,refletindo tenses
sociais (Lewis, op. cit.: 112).

O segundo tipo a possesso central, que o autor qualifica como pertencendo aos homens
poderosos. Elas existem nas religies aceitas e absorvidas pela sociedade cujos espritos
cuidam de aspectos da moralidade pblica e nas quais, diferentemente do primeiro tipo, h
atribuio de culpa aos agentes envolvidos.
A questo de Mary Douglas semelhante, embora formulada e desenvolvida de
maneira mais complexa. A autora pretende relacionar idias cosmolgicas e caractersticas
das relaes sociais, ou, em outras palavras, "tipos de estruturas simblicas e variveis
sociais previsveis". Distinguem-se duas dimenses sociais nas quais os indivduos
interagem: o eixo da ordem, da classificao, do sistema simblico (grid); e o eixo das
presses e de controle sociais (group) (Douglas, op. cit.: 80-97). Com base nesses dois
eixos, especificam-se quatro tipos sociais que geram cosmologias distintas,configurando a
hiptese de que o sistema de controle validado por um bias tpico no sistema de crenas.
A hiptese de Bernstein de que o padro as relaes sociais marca as formas de
comunicao verbal ampliada para as formas de comunicao no-verbais, em especial o
2

para o exemplo da utilizao dessa definio, ver Bourguignon, 1973.

58

uso do corpo (Douglas, op. cit.: 92). A autora distingue entre o corpo fsico e o corpo
social, este constrangendo a maneira pela qual aquele percebido:
a experincia fsica do corpo, sempre modificada pelas categorias sociais pelas quais conhecida,
sustenta uma viso particular da sociedade. H uma contnua troca de significados entre as duas
formas de experincia corporal de 1110do que uma refora as categorias da outra (...).

O controle do corpo no ritual visto como uma expresso do controle social, e,

paralelamente, o abandono desse controle responde tambm s exigncias da experincia
social. O fenmeno do transe particularmente adequado para essa teoria. A nfase na
conscincia e a viso do transe como algo perigoso correspondem a uma estrutura social
que exige o Controle do comportamento individual. A inarticulao da organizao social
ganha expresso simblica na dissociao corporal e,
como o transe uma forma de dissociao, ele ser tanto mais aprovado quanto mais fraca for a
estruturao da sociedade (Douglas, op. cit.: 104).

Forja-se a partir da uma tipologia do transe e das atitudes relativas a ele, que variam
conforme a maior ou menor articulao social, maior ou menor controle do
comportamento individual.
A argumentao complexa, e algumas de suas formulaes, como a distino entre
corpo fsico e corpo social, so sugestivas. O transe, porm, a sobretudo expresso do
controle e articulao sociais. Em toda a discusso, o social e o simblico so pensados
como exteriores um ao outro, mantendo uma relao especular que termina por reificar
ambos. Em contrapartida, se adotarmos a viso da sociedade como sendo ela mesma um
sistema simblico (Lvi-Strauss, 1978), os conceitos de crena (e seus derivados como
transe e possesso) tornam-se mais claramente conceitos, abstraes, que ajudam a pensar,
uma vez que no se dispe de outros, sobre uma mesma realidade. Um sistema simblico
no um fato social porque expressa um social exterior a ele, ele em si mesmo o que
chamamos de social. Ele no revela uma experincia social particular, uma experincia
social particular que comporta diferentes planos e existe evidentemente em relao com
diversas outras. Enquanto um sistema religioso, o Espiritismo produz uma determinada
maneira de ser, de estar no mundo 3 que caracterstica de segmentos das camadas mdias.
A varivel sociolgica de classe no nesse sentido externa mas interna aos sistemas
religiosos.
Certamente o Espiritismo fala de, e reflete sobre, a sociedade da qual participa. E
algumas caractersticas desse sistema religioso podem ser relacionadas a valores sociais
mais gerais. Sua concepo hierrquica e evolutiva do mundo coaduna-se com um modelo
hierrquico de sociedade. A prtica da caridade prope uma viso conservadora da
estrutura social. O elevado grau de controle do corpo, como veremos neste captulo, e o
acentuado respeito pontualidade ligam-se a valores mais gerais do controle social.
Chamo ateno, contudo, para o fato de que a relao do domnio religioso com os
demais domnios sociais no monoltica, no se d numa nica direo. Alm de haver
no prprio Espiritismo margem para divergncias (ver o captulo I), existem certamente
espritas de diferentes posturas diante do mundo, conservadores, liberais ou comunistas,
por exemplo. O Espiritismo uma das matrizes disponveis. A maneira pela qual as
diferentes atrizes de leitura do social se combinam na experincia social total dos
indivduos, ou o que leva pessoas de segmentos das camadas mdias a se tornarem
espritas so questes que extrapolam o mbito desta pesquisa. Minha pergunta qual a
3

Ver Geertz, 1978.

59

especificidade do ser esprita. E minha nfase recai na apreenso dos valores, categorias e
representaes que constituem essa experincia religiosa.
Com base nessa discusso, este captulo focaliza a categoria esprita mediunidade.
Esta categoria constitui-se, como vimos no segundo eixo ordenador da relao entre
Mundo Visvel e Mundo Invisvel, e, por conseguinte, no segundo eixo ordenador da
construo da noo de pessoa no Espiritismo. Embora haja nessa religio uma reflexo
sistemtica sobre a mediunidade, uma preocupao explcita com seus mecanismos, cabe
lembrar que a apresentao que se segue o resultado de uma presso ao qual esse tema
no est ordinariamente submetido. Trata-se em suma mais uma vez de um modelo
construdo a partir das representaes espritas. A mediunidade em si mesma um campo
de estudo, de pesquisa. Muita coisa considerada desconhecida, havendo espao para
discordncia, debates, novas formulaes. As explicaes de um determinado fenmeno
nem sempre so excludentes, sobrepem-se uma outra, sendo o contexto o que determina
a nfase numa ou noutra. Cada caso sempre um caso cuja explicao particular deve ser
procurada.
Evitei utilizar os conceitos de transe, possesso ou mediunidade tal como usados pela
Antropologia como ponto de partida. A tentativa a de apreender a particularidade das
representaes espritas sobre os fenmenos em questo.
Utilizo ao final o termo transe como equivalente do termo esprita manifestao
medinica. Com ele chamo ateno para um momento ritual claramente demarcado, para o
qual convergem os diversos princpios que governam esse sistema de crenas e no qual a
pessoa, como o Espiritismo a concebe, se atualiza e se afirma.
2. A Mediunidade como Dom e Exerccio
Se mediunidade designa no seu sentido mais abrangente a constante relao que vigora
entre Espritos encarnados e desencarnados, sendo nesse caso sinnimo de comunicao
espiritual, mediunidade refere-se tambm possibilidade dessa comunicao por parte do
Esprito encarnado. Nesse contexto ela , segundo o Espiritismo, um dom orgnico,
derivado da estrutura do corpo fsico
Vimos acima que a pessoa percebida nessa religio como um composto de trs
elementos: o esprito, o perpirito, e o corpo. Os Espritos comunicam-se atravs do
pensamento e da vontade. Pela fora de seu pensamento e da sua vontade. Eles emitem
vibraes que se imprimem sobre o fluido universal, principal veculo de contato entre
Mundo Visvel e Mundo Invisvel. Nos Espritos desencarnados, a relao
pensamento/vibraes/fluido universal direta. Nos Espritos Encarnados essa relao
passa pela inevitvel mediao do corpo fsico
No corpo fsico h uma infinidade de plexos,
regies do organismo humano onde existem entroncamentos nervosos, ou de veias e artrias que
partem desse ponto para atender a regies vrias (Apostila sobre o Passe).

Dessa infinidade destacam-se sete plexos, que correspondem no perisprito aos chamados
centros de foras. A localizao dos plexos e centros de fora representada pelo seguinte
desenho:

60

Diagrama 5
1. O centro coronrio, localizado no crebro, no alto da cabea, nomeio da regio em
que se encontra a principal glndula do corpo humano a epfise ou glndula pineal, sede da
vida mental, diretora da vida psquica do homem. Como sede do pensamento e da vontade,
essa glndula chama-se tambm glndula da mediunidade.
2. O centro frontal que corresponde no corpo fsico glndula hipfise ou pituitria.
Esse centro visto como o regulador da atividade intelectual.
3. O centro larngeo. situado na garganta, tem como correspondente no corpo fsico as
glndulas tireides e paratireides. Esse centro controla todo o aparelho fonador e
respiratrio.
4. O centro cardaco, na regio onde se localiza no corpo fsico o corao, o centro
responsvel pelos sentimentos e emoes.
5. O centro esplnico, que corresponde regio do corpo fsico onde se situa o bao, o
plexo mesentrico, o responsvel pela filtragem das energias que circulam no perisprito.
6. O centro gstrico, que corresponde no corpo fsico ao plexo solar, localiza-se no
estmago. Assim como o plexo solar responsvel pelas funes da alimentao, o centro
gstrico no perisprito seleciona a alimentao energtica que o Esprito ingere: fluidos
pesados, danosos, provocam imediata dor de cabea, nusea, vmito, energia prejudicial
que deve ser expelida.
7. Finalmente o centro gensico, que corresponde no corpo fsico ao plexo sexual ou
hipogstrico, responsvel pela sexualidade, reproduo e criatividade em geral.
Todos os centros esto ligados por linhas de fora pelas quais circulam energias
fludicas absorvidas pela respirao ou transntidas por determinadas formas de
comunicao espiritual. No Esprito Encarnado os centros de fora so os pontos de
ligao do esprito com o perisprito. O perisprito por sua vez, acopla-se no corpo na zona
do tlamo, "zona da estrutura das funes", situada na base do crebro. Circula no sangue
e tem nos centros de fora os pontos de ligao privilegiados com o corpo fsico.
Dependendo de seu grau de densidade, i. e., de sua maior ou menor materialidade, o que
produto da evoluo espiritual, a insero do perisprito nas clulas , segundo os espritas,
maior ou menor. Quanto menor sua materialidade, quanto menor a sua insero nas
clulas, maior a mediunidade do Esprito encarnado, a sua capacidade de estabelecer e
receber a comunicao espiritual.

61

A mediunidade assim um dom orgnico. Todavia, as afirmaes acima, que

relacionam a maior ou menor materialidade do perisprito com maior ou menor medi
unidade do Esprito encarnado, permitem perceber que no esto em jogo apenas
concepes da ordem do fsico, do material. A materialidade do perisprito (e portanto a
maior ou menor mediunidade do esprito encarnado) produto da evoluo espiritual. A
mediunidade surge como uma categoria limtrofe entre a ordem material e a ordem
espiritual. Sua base orgnica, porm seu fundo seu fundo absolutamente espiritual.

Diagrama 6

Essa formulao aponta duas vises complementares acerca do fenmeno. De um

lado, a mediunidade um dom, e como tal inato espontneo. Todos a detm e todos so
potencialmente mdiuns. Em alguns casos, contudo, esse dom excepcionalmente
desenvolvido. Yvone Pereira, uma mdium psicografa moradora do Rio de Janeiro, cuja
mediunidade considerada pelos espritas como extremamente fidedigna, comparvel em
menor escala Chico Xavier, afirma que
Existem mediunidades desde o bero, so as mais seguras porque as mais positivas, frutos de longas
etapas encarnatrias (...). 4

Mas, como essa citao permite perceber, se a mediunidade tem uma base orgnica, sendo
nesse sentido inata, e se esse fator importante, atuando como diferenciador na
hierarquizao da confiabilidade dos mdiuns, esse dom s excepcional porque j foi
trabalhado em outras encarnaes. Alm de, como dom, a mediunidade ser si neutra, ter
um valor zero, sua qualidade depende inteiramente da direo que a ela imprimida, do
sentido em que canalizada, que pode ser o do Bem ou o do Mal. De outro lado, a
mediunidade tambm exerccio, educao.
Vimos no captulo II como por meio do parisprito os frutos do trabalho de uma
encarnao se encravam na alma. Como um aspecto do desenvolvimento espiritual geral
de um esprito desencarnado, a mediunidade parte da herana csmica individual geral
de um Esprito encarnado, a mediunidade parte da herana csmica individual. Como
dom do trabalhado, ela pode acompanhar as diversas encarnaes de um Esprito.
Contudo, em cada encarnao vm ao consciente apenas os caracteres necessrios para a
misso escolhida (...). Um mdium nessa encarnao no foi necessariamente nas
anteriores, nem o ser obrigatoriamente nas futuras. Tudo depende dos desgnios divinos, e

Pereira, in recordaes da mediunidade, p.19

62

da escolha de sua misso para a vida encarnada. 5

Embora o grau de desenvolvimento da mediunidade possa ser diretamente
relacionado ao grau de evoluo espiritual, e o grau mximo de autoridade humana derive
como veremos, da confiabilidade de determinado mdium, evita-se relacionar
explicitamente o desenvolvimento da mediunidade a superioridade do esprito em matria
de mediunidade de esprito. Como me dizia uma das mdiuns do lar de Tereza nada se
pode afirmar na verdade, a relao de desenvolvimento da mediunidade/superioridade do
esprito uma relao possvel, mas no necessria. Em sua base, como dom orgnico, a
mediunidade como vimos, neutra. Depende portanto, em ltima anlise, unicamente do
Esprito encarnado comand-la num ou noutro rumo. Nada impede de Espritos inferiores
tenha uma mediunidade tenham uma mediunidade poderosa, nada impede a princpio que
um mdio coloque sua mediunidade a servio do mal. Ao mesmo tempo, a explicao
dessa relao daria margem vaidade, o esquecimento de que simplesmente um
instrumento a servio do plano espiritual, um dos grandes perigos que ameaa o mdium.
Eal pode fazer com que um mdium caia, perca a cobertura Espiritual (ver adiante, p.92).
A mediunidade configura-se ento como um bem extremamente poderoso e duplamente
perigoso. Perigoso no porque, enquanto neutro, pode ser posto a servio do bem ou do
mal, mas perigoso em si mesmo, pois o seu no-desenvolvimento ou o seu
desenvolvimento conduzido podem acarretar vrios males ao seu portador.
Pela mediunidade o Mundo Visvel e Mundo Invisvel relacionam-se permanentemente
atravs da comunicao espiritual e das comunicao esprita.
3. A Comunicao Espiritual
Um esprito encarnado est cercado dia-a-dia por uma populao invisvel que, sem que
ele saiba, com ele se relaciona:
Os espritos agem constantemente sobre o mundo fsico e sobre o mundo moral. So uma das
potencias da natureza. Esto em toda parte, povoam os espaos at o infinito, h espritos
permanentemente ao nosso redor e com eles estamos em contato. (L.M:40)

Os espritos cotidianizam-se, tornam-se parte integrante do mundo visvel. Constituem e ao

mesmo tempo explicam a ordem das coisas. No mundo natural, como agentes da vontade
divina, os espritos acalmam, agitam dirigem aos fenmenos da natureza. No mundo das
relaes humanas, os Espritos desencarnados comunicam-se com seus iguais, os homens
pelo atributo como que os caracteriza: o pensamento.
De todas as entidades que cercam um Esprito encarnado destaca-se a figura do seu
mentor ou guia espiritual. O mentor :
O responsvel por nossa vida, por nosso trabalho geral. quem nos instrui, nos
5

Numa palestra a que assisti no ICEB, o expositor, cuja matria se intitulava A mediunidade e os Fatores
Genticos abordou o problema da hereditariedade da mediunidade. Tratava-se certamente de hipteses,
pois fcil examinar a questo da descendncia e herana dos caracteres adquiridos numa mosca drosfila
que reproduz quatro a cinco geraes em uma semana. Mas como pegar uma drosfila e examinar o papel da
mediunidade? (...) no terceiro milnio, a biologia ter certamente melhores condies para fornecer
elementos uma das hipteses formuladas era a de que possivelmente um casal de mdiuns ter um filho com
tendncias de mediunidade. Existiria nesse caso no s a herana csmica espiritual transmissvel de pai para
o filho.

63

consola, aconselha e orienta.

o anjo da guarda dos catlicos. Trata-se geralmente de um Esprito superior que
tem por misso velar pelo Esprito encarnado naquela existncia. Alm dessa entidade, os
homens relacionam-se com os mais diversos Espritos amigos, inimigos, simpticos,
antipticos, superiores, inferiores ou de grau evolutivo equivalente ao seu - ao seu acordo
com teoria da afinidade ou das faixas vibratrias.
Os espritos, como vimos,emitem, pela fora de seu pensamento e de sua vontade,
vibraes que agem sobre o fludo universal. A essa concepo da ordem do mundo fsico,
mescla-se outra, da ordem moral. As vibraes imprimem ao fluido o contedo moral do
pensamento transmitido. O fluido universal decompe-se em inmeros fluidos que vo
desde a pureza absoluta at a matria palpvel. Numa apostila do curso de mdiuns
ministrado no lar Tereza, essa gradao era definida da seguinte maneira:
Como odores eles so designados pelas suas propriedades, seus efeitos e tipos originais. Sob o ponto
de vista moral, trazem o cunho dos sentimentos de dio , de inveja, de cime, de orgulho, de egosmo,
de violncia, de hipocrisia, de bondade, de benevolncia, de amor,de caridade,de doura etc. Sob ao
aspecto
fsico
so
excitantes,calmantes,penetrantes,adstringentes,irritantes,dulcificantes,soporferos,narcticos,txicos,
reparadores e expulsivos (...).O quadro dos fluidos seria,pois,o de todas as paixes, das virtudes e dos
vcios da humanidade e das propriedades da matria, correspondentes aos efeito que eles produzem

Essa fuso de duas ordens pensadas a princpio como distintas central para a
compreenso da viso e da vivencia da mediunidade entre os espritas. Ela d conta
tambm, sobre outro ponto de vista, do que outros autores que estudam Espiritismo
chamaram de seu carter mstico (ver captulo I). Nessa religio o Moral e o Fsico
terminam por constituir-se uma s realidade. A mediunidade, que tem aqui o estatuto de
uma prova irrefutvel da existncia dos Espritos, tambm inextricavelmente um servio
do Bem. Os mdiuns so os missionrios da luz, os mensageiros do Alto. As vibraes que
emitem so de Amor, de Confiana, de Paz e Tranqilidade.
Um conjunto de vibraes do mesmo contedo moral constitui o que os espritas
chamam de faixa vibratria. Segundo eles, o espao atmosfrico que cerca a Terra est
hierarquizado nessas faixas vibratrias: dos planos mais inferiores e literalmente baixos,
aos planos mais superiores e elevados. O Esprito encarnado, ao longo do seu dia, entra em
sintonia com essas diferentes faixas vibratrias conforme seus pensamentos,atitudes e
aes .Da a freqente metfora de ser fulana ou sicrano uma pessoa elevada, este ou
aquele lugar elevado.
Esse ponto fundamental para a compreenso da relao homens/ Espritos
desencarnados. A influncia dos Espritos desencarnados inevitvel e
permanente,exercendo-se atravs do pensamento a essa concepo combina-se, porm,o
fato de que Esprito encarnado quem d a abertura, ou abre uma brecha ,s entrando em
contato com espritos com os quais entra em harmonia ou est com afinidade:
Ns funcionamos em faixas. Quando entramos em sintonia com faixas menos boas estamos sujeitos
influncias dos espritos que circulam nela.Os inimigos esto sempre atentos, nos observando e
aproveitam os momentos de invigilncia.

Ora, o livre - arbtrio do Esprito encarnado, responsvel pela qualidade da vibrao do

pensamento que emite e que o contacta com Espritos desencarnados, , por definio,

64

incompleto. De incio, ele limitado pelo determinismo divino. E, pela comunicao

espiritual, ele sempre potencialmente limitado pelo livre-arbtrio do Esprito
desencarnado com quem se relaciona. O contato com Espritos superiores toda via
limitao que garante a medida de exerccio do livre-arbtrio humano. Inversamente como
veremos no prximo item, o contato com Espritos inferiores possibilidade de
aniquilamento desse atributo.
Essa influncia cotidiana, difusa e imperceptvel dos Espritos, em cuja faixa o
Esprito desencarnado est vibrando, a influncia sutil que pode estar na origem de
vrios sentimentos negativos ou positivos que o homem experimenta(alegria, melancolia,
saudades etc.)
A comunicao do Esprito desencarnado com o homem pode assumir, Entretanto, formas
menos sutis:
Os Espritos desencarnados podem agir sobre os nossos centros nervosos. Influem a tal ponto que s vezes os
dirigem.

A esse fenmeno os espritas chamam obsesso.

3.1 A Obsesso
Existem dois sentidos possveis para obsesso. A Terra , como tivemos oportunidade de
ver no captulo III, na discusso da caridade, um planeta de provaes. Todos os Espritos
que a habitam esto ainda no percurso de sua evoluo. So todos, com raras excees, em
certa medida inferiores. Como tais, esses Espritos entram inevitavelmente em sintonia
com Espritos desencarnados inferiores. No seu sentido Mais amplo obsesso refere-se a
esse fenmeno recorrente entre os homens. 6
No entanto, obsesso tem tambm um sentido mais especfico, usado com mais freqncia
entre os espritas:
Em conseqncia da inferioridade moral de seus habitantes, grande quantidade de Espritos inferiores
circunda a Terra. A ao negativa desses Espritos parte integrante dos flagelos com que a
Humanidade se v a braos no mundo. Obsesso o domnio que alguns Espritos logram adquirir
sobre certas pessoas e praticada pelos Espritos inferiores que se agarram queles a quem podem
fazer suas presas. 7

A obsesso tem seu incio na influncia sutil que os Espritos desencarnados exercem
sobre o homem e pode progredir at chegar "perturbao completa do organismo e das
faculdades mentais". Os espritas distinguem trs etapas ou tipos de obsesso:
1. A obsesso simples. Atravs da influncia espiritual sutil, o Esprito mina as foras
morais da vtima at que ela se torne incapaz de reagir.
2. A fascinao. O Esprito comea a agir diretamente sobre o pensamento do
homem.
3. A subjugao. Fase final do processo obsessivo, correspondendo paralisao
total da vontade do Esprito encarnado:
6

Ver, por exemplo, o seguinte comentrio: "Todos ns espritas em evoluo na Terra temos a nossa cota de
obsesso em maior ou menor grau."
7
Apostila, 18. Estudo da Mediunidade.

65

O Esprito toma inteiramente o corpo do obsidiado e ele inteira e unicamente o responsvel pelos
atos praticados (Apostila sobre Mediunidade).

A subjugao uma possesso. No h contudo, segundo os espritas, coabitao de dois

Espritos num mesmo corpo. O obsessor se cola em toda a extenso do corpo de sua vtima
e domina os centros de fora e de energia orgnica.
A obsesso coloca em cena a dupla obsidiado/obsessor, um Esprito encarnado e um
Esprito desencarnado inferior. O exame desses dois elementos fundamental para a
apreenso de seu sentido.
O obsessor, enquanto Esprito desencarnado, possui por definio um livre-arbtrio
mais pleno no sentido em que um Esprito desencarnado sempre Eu maior, guardando a
memria de todas as suas vidas. Nesse estado, o Esprito, com o carma temporariamente
suspenso, encontra-se necessariamente em presena da lei da reeencarnao, que a
possibilidade de seu progresso e de sua evoluo (ver Diagrama 3, p. 48). Ao reencarnar,
esse Esprito submeter-se- novamente ao carma. A encarnao, como vimos, provao.
O ponto crucial, contudo, que a reencarnao supe o consentimento, a escolha do
Esprito desencarnado. No basta que ele sofra nela o seu carma, preciso sobretudo que
ele queira faz-lo. Em algum momento do estado de desencarnado ele deve portanto
arrepender-se.A reencarnao est assim condicionada ao arrependimento que garante o
progresso do Esprito e o carter expiatrio da encarnao.
O obsidiado, por sua vez, Esprito encarnado, Eu menor, com seu livre-arbtrio por
definio incompleto e limitado, em plena trajetria evolutiva, em provao. Trata-se de
um Esprito que escolheu reencarnar. Em outras palavras, trata- se de um Esprito que se
submeteu matria, ao corpo, expiao da encarnao porque aspira evoluo, ao
estado de Esprito Puro, perfeio.
Ora, o que ocorre na obsesso? O Esprito desencarnado obsessor pelo fato mesmo
de obsidiar, um Esprito que ainda no alcanou o arrependimento que a condio de sua
reencarnao. Sua inferioridade aproxima-o inexoravelmente da matria com a qual
permanece identificado. Ele busca no homem o corpo que perdeu ao desencarnar e que no
pode ainda voltar a possuir pela reencarnao. Ele se submete matria no para
transcend-la mas simplesmente porque a deseja. Atravs de seu livre-arbtrio, de sua
vontade, ele aniquila o livre-arbtrio do obsidiado. O homem, cujo esprito dominado,
reduz-se na obsesso exclusivamente a seu corpo, torna-se apenas matria controlada por
outro Esprito. A obsesso nesse sentido uma dupla vitria da matria sobre o esprito.
Na origem desse processo encontram-se, contudo, a vontade e o livre-arbtrio
humanos. Pois, segundo a teoria da afinidade, para que um Esprito exera influncia sobre
um Esprito encarnado preciso que este d abertura. Na origem do processo est o
consentimento do Esprito encaro nado, "quer por fraqueza, quer por desejo". O homem,
como o Espiritismo o concebe, vive num mundo ameaador e perigoso. A primeira ameaa
ele mesmo, a segunda a influncia dos Espritos inferiores. Ele deve estar
permanentemente em guarda. A melhor defesa a constante vigilncia de si mesmo, e a
sua entrega no Servio do Bem, e que garante a cobertura espiritual, ie., a proteo de
Espritos superiores.
Na obsesso, fenmeno que deriva da comunicao espiritual, da mediunidade em
seu sentido amplo, enfraquecem-se os contornos entre os dois sentidos das noes de
mdium e mediunidade. O obsidiado um mdium no sentido estrito do termo, est em
comunicao ostensiva com um ou mais Espritos, mas um mdium s avessas, a servio
de Espritos inferiores e sem o saber. um "mdium de energias perturbadas", um
"enfermo, que representa uma legio de doentes invisveis ao olhar humano. Temos o
66

seguinte esquema:

Diagrama 7
No eixo da diacronia, a relao entre o Mundo Visvel e o Mundo Invisvel implica
do ponto de vista humano a fragmentao da identidade em Eu maior (Esprito errante e
finalmente puro) e Eu menor (Esprito encarnado). Vimos no captulo II, como o jogo
entre livre-arbtrio do Esprito e determinismo divino possibilitava pensar e integrar na
pessoa esses diversos "eus". Na mediunidade, segundo eixo com relao ao qual a noo
da pessoa se constri, esse jogo entre livres-arbtrios mais ou menos plenos ocupa tambm
um lugar central.
A mediunidade, enquanto comunicao espiritual, afirma que o Mundo Invisvel e o
Mundo Visvel existem em permanente relao. Na medida em que o homem, Esprito
encarnado, existe em contato com outros Espritos desencarnados, a comunicao
espiritual sempre um confronto de livres-arbtrios. De um ponto de vista, a obsesso,
engendrando o
aniquilamento do livre-arbtrio humano, uma antimediunidade, uma confuso entre os
dois mundos: obsidiado e obsessor tornam-se um s personagem. O homem torna-se
aquilo com que est em contato. Os limites entre os dois mundos se apagam, a relao
entre eles transforma-se em identificao. De outro ponto de vista, a obsesso uma
antiencarnao
no sentido em que nela um Esprito inferior desencarnado se submete matria, obtm um
corpo, sem pretender transcend-lo. A obsesso um congelamento da evoluo.
Enquanto aniquilamento do livre-arbtrio do Esprito encarnado e enquanto domnio
do corpo de outrem por parte do Esprito desencarnado, a obsesso representa o fim da
condio humana. O livre-arbtrio expresso e garantia dessa condio que repousa sobre
a disjuno dos dois mundos, sobre sua relao ordenada pelas leis divinas.
No plano das representaes espritas explcitas esse confronto de livres-arbtrios
configura uma tenso entre uma imagem do homem como um instrumento relativamente
passivo dos Espritos, de desgnios ocultos a ele, e do homem como guardando sua
individualidade. A teoria da afinidade permite preservar na comunicao espiritual o livrearbtrio do Esprito encarnado. Contudo, se o homem est permanentemente influenciado
por Espritos, por outras vontades, mesmo que na base dessa influncia esteja o seu livrearbtrio, nico responsvel pelas vibraes que emite, como distinguir entre o seu
pensamento e o pensamento sugerido pelos Espritos?
As distines espritas entre pensamento prprio e pensamento sugerido, entre o
anmico (derivado do prprio Esprito) e o medinico (derivado do contato espiritual)
traduzem essa tenso. Essa tenso est dada estruturalmente na medida em que, no
homem, Esprito encarnado em evoluo, o livre-arbtrio necessariamente no-pleno, e
67

em que ele existe em relao com outros Espritos. A individualidade sobretudo algo
para que o homem tende. Sua realizao plena s ocorre no estado de Esprito puro,
quando o Esprito no mais reencarna, quando a oposio entre os Mundos Visvel e
Invisvel definitivamente transcendida, e o Esprito, formalmente perfeito, retoma a seu
ponto de partida: Deus (ver o captulo II).
Do ponto de vista desse sistema, a individualidade humana por definio relativa e
incompleta.
No ritual, os dois mundos se articulam por meio da mediunidade. A oposio entre
eles momentaneamente transcendida de maneira controlada, os dois mundos se conectam
por meio de deslocamentos que garantem a cada um deles a sua integridade. Ao articular o
visvel e o invisvel, a mediunidade problematiza a incompletude humana. Os rituais
espritas que lidam expressamente com a mediunidade conferem ao homem, enquanto
agente social, mecanismos para refletir sobre, e construir, na relao com os Espritos, a
sua identidade.
4. A Comunicao Esprita
No plano do cotidiano, a permanente circulao de foras entre o Mundo Visvel e o
Mundo Invisvel em sua maior parte sutil, implcita, e sobretudo no-controlada do ponto
de vista humano. A comunicao esprita, inscrevendo-se nesse circuito, pretende
direcion-Io, trabalh-lo, na medida em que isso possvel aos limites terrenos. No lado
humano de seu cenrio, o mdium emerge como o personagem central.
4.1 O Mdium
O mdium, no seio do Espiritismo, aquele que desenvolve sua mediunidade no sentido
do Bem, transformando o dom que todo homem possui em mediunidade ostensiva, num
processo que os espritas chamam de desenvolvimento da mediunidade.
Desenvolver, juntamente com iniciar-se em/aceitar a doutrina eram as duas
expresses com as quais as pessoas que foram entrevistadas por mim referiam-se a sua
aproximao de, e seu ingresso em, o Espiritismo. Nunca escutei da parte de nenhum
esprita o termo converso. O tornar-se esprita no representado como um ato de f,
mas, ao menos idealmente, como um compromisso sempre crescente com a doutrina.
Yvonne Velho (Velho, Y; 1975: 118) chama ateno para o fato de que, no terreiro de
Umbanda por ela estudado, a converso no se d num momento especfico, num
momento de crise como alguns autores o afirmam (Camargo, 1961). Mesmo havendo um
momento decisivo, as biografias dos agentes envolvidos mostravam como antes eles j
estavam em contato com elementos daquele cdigo simblico. O mesmo pode ser dito com
relao ao grupo por mim pesquisado.
O iniciar-se na doutrina enfatiza o contato com a literatura esprita, o estudo, a
reflexo, a aceitao consciente de seus princpios. Desenvolver refere-se ao contato com a
mediunidade e o transe. Os dois movimentos no so excludentes. Em alguns relatos um
deles antecede o outro ou vice-versa. No caso da nfase no desenvolvimento, a aceitao
da doutrina um momento que aparece necessariamente mais cedo ou mais tarde. O
mesmo no ocorre com a nfase na aceitao da doutrina, que pode subsistir sozinha, pois,
embora como qualquer homem todo esprita seja um mdium, ele no desenvolve
necessariamente sua mediunidade de maneira plena.
Apresento a seguir dois relatos nos quais os dois movimentos de aproximao do
Espiritismo so particularmente claros.
O primeiro deles o de Deolindo, casado, pai, av, jornalista aposentado, originrio

68

da Bahia, morador de um apartamento em Ipanema. Sua fami1ia era catlica. Ainda na

Bahia, na dcada de 1920, Deolindo tonou-se presbiteriano, tendo escrito nessa poca nos
jornais locais vrios artigos "anticlericais e que visavam liberdade da crena". 8 Por achar
as exigncias dessa religio demasiado rigorosas, deixou-a. Chegou ao Rio, aonde viera
"tentar a vida" aos 20 anos, numa fase de
terrvel descrena. Duvidava de tudo dos homens e de mim mesmo.

Morava em So Cristvo. Um dia um amigo deu-lhe para ler um livro esprita, e, alguns
meses depois levou-o a um centro, localizado em Bento Ribeiro. A reunio, porm, no o
convenceu. Chegou s suas mos o Livro dos Espritos.
Era carnaval, fui para Valena, tranquei-me num quarto de penso e voltei de l vendo o mundo por
um prisma diferente.

O conhecimento dos fenmenos, contudo, seria antigo, sua me tinha vises e em sua casa
certa vez um de seus tios foi perseguido por um Esprito.
Mas
foi a doutrina que me trouxe (...) entrei no Espiritismo pela porta da dvida.O Espiritismo, sua
filosofa, preencheram o vazio de minha alma.

Deolindo fundou um centro, participou durante muito tempo da Liga Esprita (entidade que
deu origem FEERJ) e da Faculdade Brasileira de Estudos Psquicos, foi posteriormente
um dos fundadores do ICEB.
Um relato distinto feito por Violeta, viva de militar, me, av,funcionria pblica
aposentada, moradora de um apartamento na Lagoa, originria de Pernambuco. Sua
fam1ia era catlica. Ela, tambm catlica, detestava, no entanto, confessar-se, detestava a
figura intermediria do padre, opondo a isso o seu gosto pela orao, vista como "uma
coisa
direta e ntima". Segundo ela, em 1941, j casada, me de duas filhas, e morando no Rio de
Janeiro, sentiu o primeiro "sinal". Comeou a ter vises e premonies. Uma amiga
esprita disse-lhe que precisava desenvolver, mas ela no levou a srio. O marido opunhase. As vises e premonies continuaram. S veio a desenvolver dez anos mais tarde,
"pelo sofrimento". No trabalho, em casa, na rua, ela repentinamente desmaiava. Exames
mdicos revelaram alto grau de disritmia. A doena progrediu, deixando-a num estado de
crescente incapacitao. Obteve ento licena mdica no trabalho teve sua carteira de
motorista invalidada. Uma amiga de sua me, diretor de um centro esprita, disse-lhe que
eram manifestaes de sua mediunidade, um sinal para desenvolver. Ela comunicou ao
mdico que ia freqentar um centro esprita. Ele recomendou-lhe que no o fizesse, pois
"agora mesmo que eu ia ficar louca". Ao que Violeta respondeu que preferia ficar louca a
continuar tomando remdio e se sentindo mal. Comeou ento a "iniciar-se na doutrina",
freqentava no centro sesses de estudo doutrinrio e desenvolvimento. Aos poucos foi
tirando os remdios e obtendo todos os documentos de novo. Quando sua cura espiritual se
completou, comeou a trabalhar como mdium e colaboradora no centro referido, Desde
ento no deixou de "militar".
Como o relato de Violeta evidencia, em determinado momento da vida de uma
8

Segundo Deolindo, houve nessa poca um movimento grande que congregava protestantes, espritas e
maons contra o que se chamou de "Emenda Religiosa". Em 1925 - 26 na Reforma da Constituio no
Governo de Artur Bernardes estava prevista a Incluso do ensino religioso nas escolas, contra o que se
manifestaram os grupos mencionados.

69

pessoa, sua medi unidade comea a manifestar-se. A compreenso dessa expresso remete
num primeiro momento dicotomia derivada da representao esprita da pessoa entre Eu
maior e Eu menor (ao Esprito no estado de desencarnado e ao Esprito no estado de
encarnado). Num segundo momento, idia da comunicao espiritual.
Vimos no captulo II como na encarnao o Esprito apenas seu Eu menor, um
fragmento de sua identidade plena, de seu Eu maior. Mesmo encarnado, preso a um corpo,
sua natureza espiritual, ele permanece essencialmente Esprito. Como todo prisioneiro,
dizem os espritas, ele procura fugir, e algumas vezes foge de fato. Na verdade, um
Esprito encarnado jamais abandona totalmente o seu corpo, os laos que unem perisprito
ao corpo apenas se afrouxam, o Esprito permanece ligado a seu corpo, ainda que
brandamente. Esse afastamento do Esprito do seu corpo toma duas formas que se
inscrevem no cotidiano dos homens:
1. a primeira delas o sonho. Diariamente, durante o sonho, o Esprito
encarnado recobra sua liberdade, passeia pelo Mundo Invisvel, comunicando-se com seus
habitantes. O que chamamos de sonho no so seno lembranas mais ou menos ntidas
que o Esprito, ao retornar sua "priso", guarda desse convvio;
2. a segunda delas assume formas mais brandas como vises e premonies, ou
formas mais graves que podem gerar doenas como a letargia, a disritmia, a catalepsia e o
sonambulismo. Segundo os espritas, esses fenmenos so provocados pelo abandono
parcial do corpo pelo Esprito.
Ambos os fenmenos so qualificados de anmicos, reveladores de faculdades
inerentes ao Esprito. Pois cada Esprito encarnado, enquanto Eu menor, traz guardadas em
si mesmo lembranas e potencialidades infinitas, acumuladas em todas as suas vidas. Esse
repertrio oculto por vezes trazido tona suavemente ou de maneira mais abrupta por
meio das formas cotidianas de afrouxamento do lao perisprito-corpo.
A segunda forma dessas manifestaes sinal de vibraes espirituais intensas,
como dizem os espritas, sinais para desenvolver. Se no so tratadas, essas vibraes
geram vrios males, podendo levar entre outras coisas obsesso, depresso e ao
suicdio. O desenvolvimento da mediunidade direciona essas vibraes. Nela, o
afrouxamento do lao perisprito-corpo supervisionado pelo prprio Esprito (ver mais
adiante, p. 117). Muito embora ele no seja considerado o tratamento exclusivo - em
alguns casos, a pessoa no tem condies espirituais para assumir a tarefa de tornar-se
mdium; em outros, pode-se recorrer ao tratamento de cura esprita propriamente dito passes, operaes fludicas, bem como ao tratamento da medicina oficial - s ele restaura
plenamente o equilbrio psquico e orgnico da pessoa.
A mediunidade ostensiva vista como uma mediunidade de tarefa, e um
"compromisso assumido com o Plano Espiritual", uma misso a ser cumprida ao longo da
Encarnao. Os termos que a qualificam so idnticos aos que qualificam a encarnao.
Trata-se na mediunidade tambm de uma provao, de uma expiao, de um testemunho,
de uma "oportunidade que por misericrdia Deus d ao homem". E de fato, como veremos,
a mediunidade uma metfora da encarnao. Idealmente os Espritos poderiam dispensar
a figura do mdium, comunicando-se diretamente com cada homem. Uma das razes que
os espritas do para que isso no ocorra esse carter expiatrio que a mediunidade tem.
Alm do fato de que, para o paciente, para aquele que vem procurar o centro esprita, bem
como para o Esprito inferior que se manifesta em algumas sesses, "o mdium significa
maior materialidade". Com isso os espritas' querem dizer duas coisas: que, por ser, como
todo Esprito encarnado na Terra, em certa medida inferior, o mdium capta e transmite
melhor as vibraes e necessidades do Esprito encarnado ou desencarnado a quem

70

socorre; e que, da parte do paciente, a figura do mdium, palpvel, refora sua crena.
Como a matria, a inferioridade, a imperfeio, a mediunidade parte da ordem das
coisas, ela existe porque o mundo e os homens so imperfeitos.
Seu exerccio requer antes de tudo que o mdium seja um bom esprita, o que supe
as duas outras dimenses da vida religiosa esprita: o estudo e a caridade. O conhecimento
da doutrina indispensvel. O mdium deve ler e refletir diariamente. A prtica da
caridade igualmente importante. Atravs do amor ao prximo assim expresso, o homem
aprimora seu Esprito e garante a cobertura do Plano Espiritual. Tanto a caridade Como o
estudo enfatizam o papel do homem (Esprito encarnado) que se fortalece como
individualidade, trabalhando o seu prprio Esprito. O contato direto e explcito com o
Mundo Invisvel requer esse fortalecimento. Em primeiro lugar porque, como vimos, cabe
ao mdium imprimir sua mediunidade o contedo moral adequado. Em segundo lugar
porque a mediunidade permanece sempre potencialmente perigosa. Para enfrentar esses
perigos, o mdium deve gozar de sade espiritual, i.e., deve vibrar na faixa mais elevada
possvel, o que depende de seu comportamento. Desse modo, "Eles (os Espritos
inferiores) chegam, batem, vo embora. No entram no". O mdium, a partir da vigilncia
e do autodomnio, deve esforar-se
por reajustar os bons sentimentos, por pautar sua vida pelos princpios do amor e da caridade.

H assim um conjunto de sentimentos que definem no s o mdium como a maneira de

ser esprita: o mdium deve ter confiana, no Plano Espiritual, nos dirigentes do grupo, no
trabalho e em si mesmo, deve ter boa vontade, pacincia, discrio. Sentimentos que se
expressam numa conduta digna, correspondendo a vibraes espirituais elevadas. A eles
opem-se.
(...) a clera, a irritao, a leviandade, a maledicncia, a crueldade, a calnia, a irreflexo, a
brutalidade, a tristeza, o desnimo, a vaidade,

que
produzem elevada percentagem de radiaes mentais de natureza destrutiva, em ns e em torno de
ns, suscetveis de fixar-nos por tempo indeterminado em deplorveis labirintos de desarmonia
mental.

Alm desse preparo de ordem geral, no dia da tarefa medinica o mdium deve ter
cuidados especiais com a alimentao. Convm evitar comidas pesadas, gordurosas,
bebida alcolica, cigarros, remdios em geral.Deve comer horas antes do incio da tarefa
para que o processo da digesto no absorva energias que so destinadas a. outros fins. O
fluxo sanguneo e o corpo fludico devem estar o mais puros possvel, pois o crebro
trabalhar com grande intensidade. Se essas recomendaes no so atendidas, o
organismo ser sobrecarregado pelo trabalho medinico, produzindo dores de cabea,
nuseas, mal-estar no mdium. Todo esse preparo necessrio, pois mais do que ningum
ele est sujeito influncia espiritual sutil:
o mdium irradia uma fora positiva, um foco de luz que atrai Espritos que querem se beneficiar
(Apostila sobre Mediunidade).

Alm disso, como todo homem, o mdium tambm imperfeito, trazendo sua volta
Espritos imperfeitos. Ele , segundo os espritas, muito assediado por Espritos inferiores.
Cabe ao mdium reagir com vibraes positivas que o pem em contato com Espritos
superiores. Essa luta o nus do trabalho medinico, sua provao, seu testemunho.
71

4.2 As Formas de Comunicao Esprita

No centro pesquisa do eram trs as formas ostensivas de comunicao com os Espritos: a
prece, o passe, e a manifestao medinica. Essas modalidades de contato so claramente
distintas entre si. Mas, por implicarem todas um contato direto com o Mundo Invisvel,
aparecem nos rituais freqentemente associadas. O passe e a prece so parte do repertrio
da quase-totalidade das sesses. A manifestao medinica exclusiva das sesses
definidas como medinicas, o desenvolvimento medinico, a irradiao e a desobsesso.
Examino a seguir cada uma dessas formas.
a. A Prece
Todo Esprito emite vibraes que se imprimem nos fluidos. Os espritas chamam a essa
faculdade capacidade de irradiao. Como tudo o mais, ela depende da elevao espiritual
de cada um. Quanto mais evoludo, tanto mais elevados os planos que a irradiao de um
Esprito encarnado pode alcanar. A prece uma irradiao de vibraes positivas, de
vibraes de amor. Ela definida como "uma evocao para os bons Espritos", a qual
coloca o homem em sintonia com Espritos superiores, inspira intuies para resolver problemas,
colabora com a cura, repele o assdio de Espritos perturbadores, fluidos deletrios, vibraes
malficas (Apostila sobre Mediunidade).

Como diz o Esprito Andr Luiz (in Os Mensageiros, psicografado por Chico Xavier):
o homem que ora traz consigo inalienvel couraa. O lar que cultiva a
prece se transforma em fortaleza.

Embora haja algumas preces padres, como um Pai-Nosso esprita, e hinos que so
preces cantadas por todos, a prece esprita sobretudo uma criao de quem a faz:
aconselhvel abandonar o quanto possvel as frmulas decoradas, a leitura maquinal de "precesprontas", e viver preferencialmente as expresses criadas de improviso, em plena emotividade na
exaltao da prpria f. ("Andr Luiz pelo mdium Chico Xavier", in A Conduta Esprita.).

De fato, as preces devem ser vividas, mais do que simplesmente ditas. Devem
corresponder integralmente ao sentimento de quem as profere. Podem ser feitas a qualquer
hora, em qualquer lugar. So um meio de socorro, recursos indispensveis do mdium,
para dvidas e demais ordens de dificuldades. No centro, em todas as sesses h pelo
menos duas preces,
ambas feitas na penumbra e nas fases inicial e final de um ritual. So geralmente
acompanhadas pelo som de um disco de msica clssica ao fundo. Quem a profere cerra os
olhos e fala numa voz suave, pausada, algo musical:
Elevemos nosso pensamento a Jesus, a Sheila, Antnio de Aquino, Tereza... Peamos a eles que nos
amparem na tarefa que vamos iniciar. Vamos concentrar-nos, para que possamos aproveitar a
mensagem que nos trazem, as energias e vibraes positivas. (...) Pensemos em todos os necessitados,
no campo politico do qual rufo participamos e enviemos vibraes positivas 9 .

Quem ora, emitindo vibraes positivas, entra em sintonia com o Alto. Pois, para que
9

Prece proferida numa Reunio Pblica.

72

os Espritos superiores venham at os homens, preciso que estes cheguem at eles. Na

prece, o homem tem uma. parte ativa, pois ela pessoal, emisso de vibraes. Mas,
atravs dela, o homem, embora capaz de alcanar o Alto, se proclama, diante dos Espritos
superiores, fraco, limitado e carente. A prece um pedido de ajuda, de amparo. Como fala
que estabelece uma ligao com o Alto, a prece est sujeita a vrias combinaes,
reforando, complementando algum outro elemento ritual. freqente sua associao ao
passe,
desobstruindo a mente de impurezas, ela oferece livre passagem para os fluidos dos Espritos e garante
a pureza dos fluidos humanos (Apostila sobre Mediunidade).

Como o passe, ela um auxilio inestimvel na psicografia e na incorporao (ver item c).
E h uma sesso, chamada sesso de irradiao, que tem na prece o seu foco. 10
A irradiao uma sesso feita para aqueles que deixam seus nomes no centro e
todos que vo ao centro, especialmente os que freqentam o atendimento fraterno e as
obras de assistncia, i.e., o pblico que objeto da caridade. A compreenso dessa sesso
complementa a discusso da caridade desenvolvida- no captulo III. Trata-se de uma
sesso de vibraes de amor. Como em toda sesso medinica, todos devem manter o
pensamento e a vontade firmes, mas nesse caso "devem expandir sobretudo o lado
emotivo". No se deve pensar nas pessoas diretamente, mas em Jesus e atravs de Jesus,
nelas. Os mdiuns emitem vibraes e os Espritos "distribuem esses recursos". uma
sesso de preces e hinos.
A sesso se realiza no aposento aos fundos do segundo andar, e a ordenao do
espao, que difere tanto das sesses de desenvolvimento e de desobsesso quanto das
sesses de estudo pode ser representada da seguinte maneira:

Diagrama 8

10

Durante o ano de 1980 no ouvi meno a essa sesso, que talvez de fato no existisse como tal. No centro,
a irradiao, i.e., emisso de vibraes positivas, ocorria diluidamente ao longo de todas as sesses
medinicas no exclusivamente destinadas a esse fim. Em 1981, quando retomei a pesquisa para conclu-Ia,
havia noite duas turmas de desenvolvimento medinico que se revezavam semanalmente. Sempre que o
ms tinha cinco semanas, rea1izava-se na ltima uma sesso de irradiao. Duas diretoras de departamento
faziam uma irradiao exclusiva delas. Uma mdium que trabalhava na desobsesso participava com duas
amigas de uma irradiao em casa de uma delas. Tive oportunidade de assistir a apenas uma sesso de
irradiao.

73

Como as demais, essa sesso se inicia pela preparao do ambiente (ver p. 65). Apagadas
as luzes, acesas as lmpadas azuis, a dirigente do trabalho, Betnia, designa um a um
alguns dos mdiuns que fazem uma prece. As preces, intercaladas por hinos cantados por
todos, so pequenos desempenhos individuais. De olhos fechados, com a mo sobre a
testa, o orador comea falando baixo, aos poucos sua voz se eleva e ganha um tom
emocionado. Ao final, alguns chegam a chorar. Ora-se pelos velhinhos, pelos pobres, pelos
rfos, pelos doentes, por todos os necessitados, e finalmente por eles mesmos. Ao final,
um dos mdiuns recebe o "pronunciamento do Plano Espiritual". Todos recebem passes
individuais e bebem gua fluidificada.
Na verdade, na medida em que a irradiao uma sesso medinica, feita pelos
mdiuns para o pblico que objeto da caridade, e na medida em que ela focaliza a prece,
que um componente de todas as tarefas espritas, ela no s refora uma dimenso da
prtica esprita j indicada na discusso da caridade (o lado humano fraco e carente dos
espritas) como permite a extenso dessa dimenso para a totalidade dessa prtica. Na
prece, tal como realizada na irradiao, os mdiuns enfatizam a dvida, a dificuldade, a
hesitao, a desproporo entre a grandeza da tarefa que tm pela frente e a pequenez de
suas possibilidades. Enquanto um dispositivo que garante a presena e participao dos
Espritos em todas as tarefas, a prece coloca os mdiuns diante do terceiro elemento que
define todos os homens como fracos, o Plano Espiritual. Ela lembra permanentemente aos
homens sua subordinao ao Mundo Invisvel. Ela lembra aos mdiuns especificamente
que sua superioridade sempre relativa.
A superioridade equacionada nesse sistema a um grau sempre maior de livrearbtrio e individualidade. Ao mesmo tempo esses atributos so no homem por definio
incompletos. Contactando homens e Espritos superiores, a prece garante o exerccio do
livre-arbtrio humano. Se o contato com Espritos inferiores sempre possibilidade de
aniquilamento do livre-arbtrio, o contato com os espritos superiores em contrapartida
possibilidade do exerccio desse atributo.
b. O Passe
O passe, segundo os espritas, uma "transmisso dirigida de fluidos de perisprito para
perisprito". Como corpo fludico,
o perisprito assimila mais facilmente os fluidos, e atravs do contato molecular os fluidos,como
agente teraputico, vo impressionar o organismo (Apostila sobre Mediunidade).

O passe uma troca fludica entre o Mundo Visvel e o Mundo Invisvel.

De acordo com a fonte da energia transmitida, os passes podem ser divididos em trs tipos:
1. o passe espiritual, dado pelos Espritos que, utilizando seus prprios fluidos,
atuam diretamente sobre os Espritos encarnados; 11
2. o passe magntico, em que as energias transmitidas so do prprio mdium, que
"doa sua fora irradiante". Geralmente, segundo os espritas, esse passe dado por
pessoas sem credo nenhum.
3. o passe medinico, no qual a figura do mdium central, servindo de veculo para
os fluidos que os Espritos doam. Contudo, nessa transmisso, o mdium sempre doa
11

Na Federao Esprita de So Paulo h cmaras para esse passe que me foram aSsim descritas: "So
cmodos reservados, de teor vibratrio fludico alto e sempre purificado, no qual so introduzidos os
necessitados, que ali permanecem em silncio enquanto os Espritos desencarnados os assistem sem
interferncia dos encarnados.

74

um pouco de seus prprios fluidos, da esse passe chamar-se tambm de magnetismo

misto. O passe esprita o passe medinico.
O passe tem um duplo objetivo: o fsico (orgnico) e o moral (espiritual):
uma modalidade de socorro fraterno aos que sofrem do corpo e da alma.

Na verdade, como j tivemos a oportunidade de ver, a ordem do moral e do fsico remetem

uma a outra, terminando por se fundirem. Os fluidos so um elemento da ordem do fsico,
transmissores de vibraes que acabam contudo por ter um contedo essencialmente
moral. O homem uma totalidade composta das duas ordens. Nele, o que
orgnico/material e o que espiritual esto em permanente relao por meio do perisprito,
que combina em si as duas ordens e ordena as passagens entre o corpo e o esprito. No
corpo imprimem-se as marcas da conduta moral do Esprito e, inversamente, o que um
Esprito faz com seu corpo marca o seu esprito.Embora em permanente relao, as duas
ordens so pensadas a princpio como distintas. Uma doena, que acarreta sempre
conseqncias no espiritual, pode ser simplesmente orgnica no sentido em que sua causa
se origina nesse plano.
Reconhecendo-se assim um espao de uma certa autonomia do fsico, as duas ordens
so pensadas, na maior parte das vezes, como imbricadas numa relao em que o
moral/espiritual tem precedncia sobre o fsico.A causa de uma doena fsica pode ser
espiritual, seja ela crmica - produto do mau passado do Esprito, e nesse caso, do ponto de
vista da encarnao, a doena pode ser incurvel, pois "s terminar quando a dvida for
quitada" - ou produto da comunicao espiritual. Na verdade est em jogo uma concepo
particular do que seja o fsico: o corpo humano uma parte apenas dessa totalidade
composta de esprito, perisprito e corpo, que o homem, e em relao a ela deve ser
entendido. Assim sendo, no passe o objetivo moral sobrepe-se ao fsico, pois o que
importa sobretudo a "renovao do comportamento das criaturas". As doenas crmicas
podem no ter cura nessa encarnao, mas
mais importante que a recuperao fsica a recuperao espiritual (Apostila sobre Mediunidade),

pois esta ltima inclusive reverter a longo prazo naquela.

O passe estabelece uma relao entre quatro elementos: o Esprito/doador; o
mdium/transmissor e em parte tambm doador; o paciente, doente ou enfermo, como
chamado/receptor; e o(s) Esprito(s) inferior(es) que se comunica(m) com este
ltimo/receptor indireto. Essa relao pode ser representada pelo seguinte esquema:

Diagrama 9
75

Sua eficcia depende dos trs primeiros elementos. A presena espiritual garantida pela
prece. A capacidade de transmisso do mdium passista depende de sua conduta e de seu
preparo ritual. A capacidade de absoro do paciente depende tambm de sua conduta, de
sua atitude de boa vontade. preciso que este ltimo esteja em condies de beneficiar-se.
Para tanto conjuga-se o passe ao estudo do evangelho, a
Evangelho terapia, que tem como objetivo tornar o enfermo resignado, faz-la compreender o porqu
de suas dores, que mais importante a sua recuperao espiritual.

Mas o passe implica tambm uma tcnica especfica. Esse um ponto polmico entre os
espritas.
Assisti certa vez no lCEB a uma mesa-redonda acerca da existncia ou no de uma tcnica
prpria do passe. Algumas pessoas defendiam a inexistncia de uma tcnica, outras a sua
existncia. A primeira posio baseavasse no fato de que o passe dependia sobretudo do
Plano Espiritual, das circunstncias. A segunda baseava-se no seguinte argumento:
Jesus ao dar o passe simplesmente punha as mos porque ele sabia controlar os fluidos, Porm uma
imposio demorada de fluidos pode piorar. (...) s vezes, l no centro, o paciente sai da sala de
passes com dor de cabea, e eu, que tenho experincia, desfao tudo e fao tudo de novo. (...) Por
vezes s nos sentarmos ao lado de um paciente que ele melhora. o Plano Espiritual. Mesmo assim,
a tcnica no pode ser dispensada. Ela necessria porque no sabemos simplesmente dosar os
fluidos, ento fluidificamos todos os centros de fora.

O primeiro argumento enfatiza a imagem do homem como um instrumento passivo dos

Espritos; o segundo defende a tcnica em nome de uma maior importncia da instncia
humana. O mdium transmite, certo, mas essa transmisso controlada pelo bom
mdium, como o era Jesus. Na falta dessa capacidade, a tcnica, uma inveno humana,
supre essa deficincia.
No Lar de Tereza, como no GEAL, aceita-se a tcnica. O passe , como eles dizem,
padronizado, o que significa que ele obedece a determinadas normas, que so conformes
orientao da Federao. Segundo um mdium, contudo,
antes de sair este artigo onde se falava da necessidade de padronizao, ns aqui j estvamos
fazendo isso. E recebeu-se mensagem dos Espritos em vrias casas para que o passe fosse
padronizado. Isso nos deu muita segurana, sentimos que estvamos filtrando o pensamento dos
Espritos,

O centro o lugar mais indicado para o passe, seja pelo fato de que l o ambiente
espiritual mais puro e elevado, o que produz maiores possibilidades de troca fludica,
seja porque o passe deve estar associado ao estudo do evangelho, da doutrina. Mas, quando
algum doente no pode ir ao centro, recorre ao passe em casa. Esse passe, porm, deve
cercar-se de cuidados. O ambiente espiritual da casa desconhecido. Pode ser a tal ponto
"pesado" que um mdium sozinho no consiga suportar. Recomenda-se ento que o
mdium v sempre acompanhado, de modo que "um sustenta o outro e a gente no se
expe demasiado". Est em jogo tambm a concepo esprita de sua religio:
a pessoa doente, tudo bem. uma exceo, um caso especial. O que no pode o vizinho saber, vir
pedir, porque passe sem esclarecimento no cura ningum.

No Lar de Tereza distinguem-se trs tipos de passe medinico:

76

1. o passe coletivo, que recebe esse nome porque um mdium doa fluidos
a mais de uma pessoa ao mesmo tempo. o passe dado nas Reunies Pblicas na sua fase
final. Os mdiuns presentes erguem-se, colocando-se na extremidade de cada fileira de
cadeiras, levantando os braos dobrados, com as palmas das mos abertas, voltadas para as
pessoas, os olhos cerrados. O receptor permanece sentado, as pernas, pousadas sobre o
cho, no devem estar cruzadas (o que facilita a circulao de energias), os braos
descansando ao longo do corpo com a palma da miro voltada para cima sobre as pernas, os
olhos cerrados. Esse passe dura geralmente de trs a cinco minutos. Aps o seu trmino, os
pacientes permanecem sentados aguardando a distribuio de gua fluidificada pelos
Espritos ao longo da sesso;
2. o passe individual, no qual cada mdium atende uma pessoa. Esse passe dado
pelo mdium de p diante do paciente e comporta dois movimentos. O primeiro deles o
de disperso dos fluidos: os braos do mdium erguem-se em torno do corpo do paciente,
as miras se fecham, recolhendo fluidos negativos. Os braos abaixam-se e as mos, com as
palmas para trs, se abrem, jogando fora os fluidos recolhidos. O movimento repetido
quantas vezes o mdium julgar necessrio. O segundo a vibrao, a reposio de fluidos
bons. As mos podem ficar simplesmente vibrando com as palmas voltadas para a cabea
do paciente sobre a epfise, ou percorrer tambm os demais centros de fora do corpo.
Podem mexer ou no depende do mdium, "do que ele captar". Em ambos os movimentos,
o mdium deve orar mentalmente pelo paciente. O trmino do passe indicado por um
leve toque do mdium no ombro do paciente. Esse passe dado nas reunies de tratamento
e nas reunies medinicas.
H um tipo especial de passe individual chamado passe na cabina, destinado
exclusivamente a pessoas com problemas de ordem fsica. dado num aposento parte,
reservado para esse fim aps as entrevistas na sesso de atendimento fraterno. Nesses dois
passes o paciente permanece na postura de recepo j indicada
3. finalmente o autopasse, passe que o prprio mdium se d, sentado ou em p, ao
longo das reunies exclusivamente medinicas, geralmente aps o transe. "uma ajuda
para desconcentrar fluidos negativos" que se fazem presentes atravs dos Espritos
inferiores que comparecem s reunies. Compe-se dos dois movimentos acima indicados.
H duas normas que devem ser respeitadas na efetivao do passe:
1.A primeira a de que o toque no paciente deve ser evitado. O toque tido como
desnecessrio, pois a proximidade das mos j garante o contato com a aura, o corpo
fludico, do doente:
Est certo que o Esprito vibre, mas a gente s vezes continua a vibrao e daqui a pouco estamos
esbarrando no doente.

Por outro lado, no tocar o paciente uma precauo, pois, como me disse uma das
mdiuns,
as pessoas que nos procuram trazem uma srie de coisas que no conhecemos.No sabemos o que vai
causar ao desequilibrado o toque. Temos de estar atentos. Somos humanos; o toque pode provocar
reaes negativas, desconcentra o paciente, s vezes so pessoas com distrbios sexuais... Podem
pensar que o mdium um aproveitador.

Apesar dessa recomendao, algumas vezes em que tomei passe, este implicava um toque
ligeiro, suave. E, no passe na cabina, o toque permitido, pois esse passe considerado
especial, visando a "um problema mais difcil". O toque a da mesma ordem que o
77

problema tratado: fsico.

Essa questo do toque era, contudo, reconhecida expressamente como um motivo de
polmica entre os espritos. Um dos mdiuns em desenvolvimento no Lar de Tereza
trabalhava em outro centro onde o passe era dado com toque. Sabendo desse fato, a
dirigente de desenvolvimento comentou:
cada casa tem a sua direo espiritual. Os Espritos no so robs, tm a sua individualidade. Agora,
os mentores so disciplinadssimos. Ento, l voc toca, aqui no. Sabemos que h mdiuns que
tocam, mas no podemos achar que somos exceo.

Alm do que,
prefervel seguirmos o caminho que a lgica nos conduz. E a experincia de algum tempo que
estipula essas regras.

A recomendao dos Espritos e a experincia surgem como planos de explicao

complementares na implementao da norma do no-toque.
2. A segunda norma que se evite a manifestao medinica na hora do passe. Na
hora do passe, os Espritos envolvem o mdium, o que torna prxima a possibilidade da
ocorrncia de uma incorporao. Esta, porm, deve ser evitada:
s vezes comum nos sentirmos mediunizados do cotovelo para baixo. Sentimos um peso,ou uma
leveza (...) O brao pura eletricidade (...) mas a incorporao no deve ser dada.

O passe est no limiar da manifestao. No que toca aos Espritos, estes

so disciplinadssimos. Se h uma diretriz da casa eles esto a par disso. E o guia os dirige.

Quanto ao mdium, deve controlar-se. Entretanto, a manifestao pode por vezes ocorrer:
se h a manifestao, h uma razo para que ela ocorra. No devemos provoc-la (...) os Espritos
que comandam s vezes permitem que isso acontea se damos abertura.

Essa possibilidade presente tambm para o receptor do passe. Nesse caso, ocorrendo a
manifestao, aconselha-se que o mdium se dirija prpria pessoa e no ao Esprito,
dizendo-lhe que se concentre, que desperte, que no hora de o Esprito manifestar-se,
mas sim de ela receber ajuda. Todavia, h casos em que o Esprito precisa manifestar-se e
deve
ser atendido. 12
a forma e a intensidade do contato entre o Mundo Visvel e o Mundo Invisvel o
que distingue o passe da manifestao medinica. Essa distino extremamente
importante para a identidade desse grupo religioso:
a doutrina ser o que os espritas fizerem dela. As pessoas que vm buscar o passe so
desequilibradas, so deseducadas na doutrina. Sabemos que a fora h uma confuso tremenda do
Espiritismo com Umbanda, ritual, fenmeno (.. .).

12

No tive oportunidade de presenciar nenhum desses casos. Uma mdium contou-me, entretanto, um que
dizia respeito a uma mulher "que hoje mdium e das mais equilibradas do centro. Ela ia ao Lar de Tereza.
Depois ela contou que na poca nem sabia aonde estava indo, para tomar passe na cabina. O Esprito
incorporava e ficava horas falando. Eles (os mdiuns) oravam, cantavam, conversavam com o Esprito.Hoje
ela est muito bem e os Espritos que a obsidiavam tambm melhoraram e provavelmente esto at a
trabalhando".

78

A incorporao na hora do passe sugere a situao da consulta umbandista que deve ser
evitada a todo preo:
se damos o passe mediunizado, o paciente fica encorajado a perguntar isto ou aquilo. O mdium pode
no estar seguro e dizer uma coisa que desequilibre o paciente. Pode dizer o que viu ou ouviu perto
do paciente, ou dar conselhos para sua vida. Imaginem se for uma pessoa medrosa e o mdium disser
que viu um Esprito assim e assado, que transtorno pode causar a essa pessoa.

A consulta, na concepo esprita, ofende o livre-arbtrio do interessado, que, existindo,

possui a qualidade peculiar de poder ser anulado ou retirado. Mesmo que o mdium veja o
futuro, no deve diz-lo. O fato de o futuro do Esprito encarnado ser visvel no nega o
seu livre-arbtrio. justamente o desconhecimento desse futuro que garante a margem
estreita e limitada, mas decisiva, do exerccio desse atributo. Cabe ao mdium zelar pela
integridade de sua religio, reafirmando a distino entre passe e manifestao. Enfatiza-se
o seu carter ativo na mediao entre os mundos; mesmo transmitindo, ele controla e
domina o seu corpo, d ou no abertura aos Espritos.
Apesar dessa viso, presenciei j no final da pesquisa um passe mediunizado. Era
uma reunio na casa de "tia" urea, mdium e colaboradora do Lar de Tereza, moradora
do Leblon. Fui assistir a ela a convite de um dos mdiuns da turma de desenvolvimento
medinico. L se realizavam semanalmente uma reunio de estudo - leitura do evangelho,
prece e passe - e uma reunio de mulheres que fazem trabalhos de costura para o bazar de
caridade que ocorre todo Natal. Era a tarde de uma quarta-feira. Na sala, cheia de cadeiras,
sentavam-se sobretudo mulheres, costurando alguma coisa, de uma faixa etria que ia dos
25 aos 60 anos. Havia um total de 50 pessoas, algumas das quais eram cooperadoras do
Lar de Tereza. No quarto estava Joaquim, mdium respeitado de todos no Lar de Tereza,
que trabalha num centro da zona norte do Rio de Janeiro, e incorpora o Esprito Dr.
Hermann. Apresentei-me tia urea, que cinco minutos depois chegou sala me
chamando e explicando: "Ele quem est chamando as pessoas." Com o que insinuava ela,
uma vez que supostamente Joaquim desconhecia a minha presena l, os seus elevados
dons medinicos.
A reunio dividia-se em duas partes. Na primeira Joaquim chamava uma a uma as
pessoas que l se encontravam para uma entrevista sobre seus problemas. Embora o
mdium no estivesse incorporado, as pessoas referiam-se ao Dr. Hermann, que orientava
a ordem de chamada das pessoas de acordo com a complexidade dos casos, ou em nome de
quem se pedia silncio:
Dr. Hermann est l dentro. Com o barulho s esto prejudicando o trabalho de Joaquim.

Em determinado momento pediu-se s pessoas que guardassem os trabalhos que faziam. Ia

iniciar-se a segunda parte da sesso na qual Joaquim incorporaria o Dr. Hermann.
Fecharam-se as cortinas para no haver queima de fluidos. O ambiente foi preparado, fezse uma prece, exortou-se as pessoas a servirem, a se engajarem nos trabalhos de caridade.
Joaquim entrou na sala. Algumas mulheres agarravam suas mos, beijavam-nas. Uma
delas chorava copiosamente. Tia urea deu o brao a Joaquim, que, com duas inspiraes
fortes, passando a mo pelo rosto, incorporou o Dr. Hermann. A expresso facial do
mdium se alterou. Com os olhos cerrados comeou a falar com forte sotaque alemo. Sua
mobilidade corporal diminuiu. Os movimentos eram bruscos e tensos. O Dr. Hermann
falou do amor ao prximo, da confiana que todos precisavam ter em si mesmos, da
necessidade de trabalhar para tornar-se til. E iniciou um circuito pela sala dando passes
individuais. Seus passes eram imposio de mos com toque. Com cada um conversava
um pouco sobre os problemas que haviam contado ao mdium Joaquim. s vezes

79

receitava um remdio: "Tome glifarex", ou: "Anote: Antabus". Ou dizia:

E a cabecinha, ponha no lugar. Reze, ore para manter a mente esclarecida.

Algumas pessoas que no puderam ser atendidas antes consultavam-se ali mesmo. Tia
urea acompanhava-o, lembrando-lhe determinados casos. "No deixe de tomar passe
uma vez por semana." Informou a uma pessoa quem era seu mentor espiritual: "Eurpides".
E assim percorreu toda a sala. Ao final, de frente para a platia, com uma inspirao forte e
passando novamente a mo pelo rosto, o mdium voltou a ser Joaquim. Fez uma prece.
Todos foram se retirando, cumprimentando Joaquim, que sabia os nomes de quase todos, e
falava com alguns efusivamente.
No minha inteno discutir aqui a incorporao, que ser examinada no prximo
item. Chamo apenas ateno para a existncia de um espao reconhecido como legtimo
para o passe mediunizado, que desaconselhado aos mdiuns de modo geral e no tem
espao nos rituais do centro. Sem dvida, trata-se, no episdio relatado, de uma exceo a relao perfeitamente integrada entre o Dr. Hermann e Joaquim. Joaquim Um mdium
conhecido, sua autoridade e qualidade so respeitadas. Outros no podem fazer o que ele
pode sem riscos, em razo da sua superioridade. A qualificao de um mdium pode assim
sobrepor-se a normas de ordem geral que controlam o desenvolvimento da mediunidade. 13
Afirmasse a hierarquia de posies e de autoridade caracterstica desse sistema. Apenas
aos superiores permitem-se certas coisas, fato que refora e reala sua superioridade.
Revela-se tambm, a partir desse episdio, a existncia de duas faces complementares no
Espiritismo, uma - mais formal, voltada para fora, para o pblico - que se realiza sobretudo
no centro, e uma face mais informal que se realiza nas casas, nas redes de relaes entre
espritas.
Tanto a recomendao do no-toque como a evitao da manifestao medinica no passe
vm ao encontro do ethos esprita de controle, discrio, sobriedade, expressando a
exigncia de controle do corpo por parte do mdium. Retomarei a esse ponto no prximo
item.
c. A Manifestao Medinica
Uma vez manifesta, ao longo das sesses de desenvolvimento medinico que se definir,
dentre as possibilidades que esse sistema de crenas oferece, o tipo de mediunidade que
uma pessoa detm, e na qual tender a se especializar.
As formas de experincia da mediunidade sofreram modificaes desde a poca de
Kardec. Um tipo de mediunidade que desempenha um papel importante nas obras da
codificao a mediunidade de efeitos fsicos, capaz de materializar Espritos e objetos, de
fazer objetos se moverem e se quebrarem. 14 O trabalho de efeitos fsicos hoje
considerado "limitado", sendo poucos os mdiuns portadores dessa forma de mediunidade.
Os espritas explicam esse fato pela idia de que,
13

Seria extremamente interessante estudar esse processo de diferenciao entre os mdiuns e perceber a
trajetria particular dos mdiuns de renome, mas essa questo extrapola os limites da pesquisa.
14
Os Espritos desencarnados, como vimos, agem sobre o fluido universal, moldando-o de acordo com a sua
vontade. A materializao de objetos ou de Espritos corresponde ao processo pelo qual os Espritos, suas
idias ou "objetos" espirituais ganham invlucro corpreo. Para tanto necessrio o concurso do mdium
que doa o seu fluido ou ectoplasma. As sesses de materializao eram, ao que tudo indica, extremamente
comuns aqui no Brasil. Ver a esse respeito os relatos de Yvone Pereira in Recordaes da Mediunidade.
Assisti tambm no ICEB a um filme no qual se mostravam vrios objetos materializados num centro esprita
em Alagoas

80

acompanhando a evoluo humana, a mediunidade sofreu tambm um processo evolutivo.

Na poca de Kardec, a mediunidade de efeitos fsicos era

parte de um plano traado pela espiritualidade, o que importava era provar a no-interferncia humana
nas manifestaes dos Espritos. S depois que todos se conscientizaram (...) comearam os Espritos
a utilizar processos mais adiantados de intercmbio (Apostila sobre Mediunidade).

A mediunidade de efeitos fsicos tem contudo seu lugar ainda hoje nas sesses de
interveno espiritual. 15 No Lar de Tereza no se desenvolve esse tipo de mediunidade. As
formas de mediunidade l atualizadas so a psicografia e a mediunidade de incorporao
ou psicofonia.
Para que uma manifestao medinica Ocorra preciso que o mdium d passividade,
expresso que indica ao mesmo tempo uma certa anulao do mdium e a presena de seu
livre-arbtrio e vontade na origem da manifestao. Segundo os espritas:
nos diversos departamentos cerebrais existem ncleos de controle do
Esprito.A epfise (glndula da mediunidade) que favorece a passividade desses ncleos. Temos
"tomadas mentais" e a epfise a glndula que dirige essas tomadas. ela que favorece a
passividade maior ou menor. atravs dessas tomadas que o Esprito comunicante faz suas presses.

Na manifestao medinica,
o Esprito do mdium se desloca, ou s vezes mesmo o perisprito, para que outras inseres tomem
conta das clulas (Apostila sobre Mediunidade).

H vrios tipos de contato, o Esprito comunicante desliga algumas ligaes do perisprito

com o Esprito e liga a ele. Dependendo do "departamento cerebral atingido" no s varia
a forma que a mediunidade toma, como o papel do mdium na comunicao se altera,
podendo ser ele consciente, semiconsciente, ou inconsciente.
Tanto a psicografia e a psicofonia, como a medi unidade consciente semiconsciente e
inconsciente, sero discutidas a partir da descrio breve da sesso de desenvolvimento
medinico.
c.l A sesso de desenvolvimento medinico
No Lar de Tereza as sesses de desenvolvimento medinico ocorriam semanalmente com
revezamento de turnos. A dirigente do trabalho, como nas demais sesses medinicas, era
a presidente do centro. As turmas variavam entre 18 a 12 mdiuns entre homens e
15

Tanto no Grupo Esprita Andr Luiz como no Templo Esprita Tupyara existem sesses de interveno
espiritual nas quais se realizam operaes fludicas. As operaes fludicas so operaes feitas pelos
Espritos com o concurso dos mdiuns no perisprito de pessoas doentes. Uma mdium do Andr Luiz
descreveu-me as sesses do seguinte modo:
A interveno o tratamento de doena nas pessoas. Tem 16 caminhas na sala. As pessoas se deitam
e so cobertas por lenis. Para cada doente preciso dois mdiuns. H ainda dois que ficam na
cabina para fornecer ectoplasma, que necessrio para os Espritos transportarem os aparelhos da
espiritualidade para operar. Naquela hora os doentes ficam cercados de Espritos. J houve at cura de
cncer de intestino. claro que tem que ter tambm o merecimento (.. .)
Esse aspecto da medi unidade constitui-se numa vertente rica do Espiritismo, remetendo questo da cura e
ao campo maior da chamada medicina popular. Em virtude dos limites da pesquisa, no disponho, entretanto,
de dados para discuti-la com mais detalhes.

81

mulheres, de 25 a 60 anos. Durante o ano de 1980, as sesses realizavam-se na sala do

andar trreo, e a distribuio do espao era a seguinte:

DIAGRAMA 10
Em cada lugar da mesa h papel e lpis, no centro um copo cheio de lpis azuis de grafite
preto e uma pilha de papel branco. Num canto sobre um mvel dispe-se uma bandeja com
copinhos de papel, com gua que ser fluidificada, i.e., na qual os Espritos superiores
depositaro ao longo da sesso bons fluidos. Uma sesso medinica um ponto de
encontro entre o Mundo Visvel e o Mundo Invisvel. Nela o invisvel se toma visvel
atravs dos mdiuns e de suas diferentes mediunidades. A oposio entre os dois mundos
momentaneamente transcendida. Em toda sesso medinica h uma distino entre os
mdiuns que se sentam mesa e os mdiuns que permanecem na sustentao na dirigente
quem designa os lugares dos mdiuns. Os que ficam na sustentao so geralmente os
iniciantes, ou os que no tm facilidade na recepo de Espritos, embora no
obrigatoriamente. Pode haver tambm um revezamento: quem ficou na sustentao numa
sesso senta-se mesa na seguinte e vice-versa. Os mdiuns da mesa so os que
recebero Espritos atravs da psicografia e da psicofonia. Os da sustentao sentam se em
cadeiras encostadas nas paredes. Estes ltimos esto especialmente encarregados da
sustentao do ambiente, i. e., da manuteno de um elevado "teor vibratrio no recinto"
atravs da emisso de pensamentos de paz e de amor. Eles permanecem a maior parte do
tempo sentados, de olhos fechados, orando. Podem levantar-se de vez em quando para dar
um passe nos outros mdiuns ou para doutrinar (ver logo adiante) um Esprito. Alguns
deles, bem como os mdiuns da mesa, podem ser portadores de mediunidade visual.
Atravs dessa faculdade tero vises do Plano Espiritual ali presente. Outros podem sofrer
desdobramentos ao longo da sesso. O desdobramento um afrouxamento do lao que une
perisprito ao corpo. Atravs dele o Esprito abandona parcialmente o corpo e passeia,
volitando, pelo Mundo Espiritual, O contato com o espiritual atualiza-se assim de
diferentes maneiras, embora a sesso se destine explicitamente ao desenvolvimento da
psicografia e da psicofonia.
Nos momentos que precedem o incio da sesso, os mdiuns permanecem em
silncio concentrando-se ou conversando baixinho. A sesso se inicia com a preparao do
ambiente, seguida da fase da reunio destinada manifestao medinica. Na penumbra,

82

com as lmpadas azuis acesas,

abre-se uma porta e estabelece-se livre trnsito entre os dois mundos.

Essa fase ritual compe-se de trs momentos distintos:

1. O primeiro deles destina-se ao exerccio da psicografia. Os mdiuns permanecem
eretos com o lpis na mo pousada sobre o papel. Imveis, Com os olhos cerrados, prontos
para escrever. O transe inicia-se s vezes com uma ligeira alterao no ritmo respiratrio:
uma inspirao mais profunda, ou respiraes mais rpidas. A mo comea a movimentarse.Escuta-se no silncio o rudo do lpis deslizando no papel e o tique-taque do relgio de
parede. A dirigente pode ou no fazer uma prece. Os mdiuns de sustentao circulam'
dando passes nos demais. Alguns escrevem muito, alguns pouco, outros nada. Passados
uns 15 minutos, a dirigente orienta os mdiuns para irem "se desligando":
Vamos pedindo aos Espritos que terminem suas mensagens pelo respeito hora que todos devemos
ter.

Os mdiuns soltam o lpis e voltam postura ereta, com ambas as mos pousadas com as
palmas para baixo sobre a mesa. Mais tarde, na ltima fase da sesso, com as luzes acesas,
a experincia dos mdiuns, as mensagens recebidas so discutidas. Todas as mensagens
psicografadas podem ento ser lidas. Alguns passam-nas a limpo. A letra dos mdiuns
iniciantes geralmente irregular. As mensagens psicografadas eram de dois tipos. Tratavase ou da comunicao de um Esprito superior como:
o pouco muito para quem ama, e o muito nunca demais para quem sabe se dar,

ou de testemunhos de Espritos em estgio evolutivo mais ou menos equivalente ao dos

mdiuns, como o de uma mulher que desencarnara e vinha contar o quanto sofreu por no
saber o que a esperava, diferentemente deles, espritas, ou de um antigo colaborador do
centro, desencarnado h um ano, que dizia que gostava muito de ouvi-los, de estar em sua
companhia.
2. O segundo momento destina-se psicofonia. A passagem de um momento para o
outro marcada por uma prece como a seguinte:
(...) Nem sempre os Espritos que recebemos so de alta hierarquia. Estamos em treinamento.
Coloquemo-nos nas mos de nossos mentores. No temamos.

No incio dessa fase h sempre um certo "tumulto",vrios mdiuns incorporam Espritos

simultaneamente. Aos poucos vai-se restabelecendo uma certa ordem, Uma das
recomendaes de disciplina aos mdiuns a de que no dem passividade a um Esprito
enquanto houver outras manifestaes ocorrendo. comum, contudo, desenvolverem-se
at trs manifestaes simultneas. O desenvolvimento da manifestao requer a figura do
doutrinador, que pode ser tanto um mdium da sustentao como da mesa. O doutrinador
sustenta o mdium com vibraes e passes, aconselha-o a nada temer ou a despertar
quando o transe est demorando demasiado, e, ao mesmo tempo, conversa com o Esprito,
ajudando-o a expressar-se, contar o seu mal e a partir da esclarec-lo, fazer com que
conhea um pouco os princpios da doutrina. Essa fase da sesso na verdade um
treinamento para a sesso de desobsesso que ser discutida com mais detalhes logo
adiante.

83

Na incorporao, o transe inicia-se de maneira mais marcada do que na psicografia,

embora no necessariamente. E tem como que dois estgios. Um estgio inicial em que a
cabea pende de um lado para o outro, comea a rodar iniciando movimentos
aparentemente descontrolados, tremedeiras, suspiros, gemidos e por vezes choro. Nos
mdiuns iniciantes comum que o transe permanea nesse estgio. E um segundo estgio
em que ocorre a comunicao verbal do Esprito, que pode desenvolver-se mais ou menos.
Recebem-se por vezes Espritos superiores, sendo, porm, mais comum a manifestao de
Espritos inferiores. Em uma das sesses a que assisti, por exemplo, um dos mdiuns, com
as mos na cabea que rodava, gemia de dor: "Ai, minha cabea.No agento!..." A
comunicao verbal do Esprito no ia mais alm, apesar da fala do doutrinador. Em outra
um mdium, que permanecera todo o tempo de olhos cerrados, com a cabea rolando
suavemente, subitamente abriu os olhos, apontando o dedo para a dirigente da mesa que
estava exatamente na sua frente:
Me disseram que voc me ajudaria em minha vingana. Tenho um dio muito grande. Vim aqui para
voc me ajudar.

A dirigente foi at ele, explicando-lhe que ele estava enganado, que l no faziam isso. Iria
ajud-lo sim, mas a livrar-se do seu dio. O esprito foi-se acalmando, repetiu com a
dirigente um pai-nosso esprita, disse que at que ali ele se sentira bem, e foi-se.
Passados uns 15 ou 20 minutos, a dirigente novamente orienta os mdiuns para irem
se desligando, e com uma prece inicia-se o terceiro momento dessa fase ritual.
3. O encontro com o mentor. A incorporao do mentor no ocorre necessariamente.
Pode haver simplesmente uma aproximao espiritual, um envolvimento do mdium pelo
mentor. Esse encontro caracteriza-se por uma espcie de relaxamento, um entorpecimento,
da parte do mdium. A sensao como os mdiuns a descrevem de paz, de tranqilidade
e de amor. Uma das mdiuns descreveu-me do seguinte modo o contato com o mentor:
um arrepio. Uma dormncia do lado esquerdo das costas. J sei que ele est presente. Quando ele
incorpora, minha voz se modifica. Fica rouca. s vezes nem sinto vontade de falar.

Na incorporao ou aproximao do mentor, a relao dominante na psicofonia,

Esprito inferior/mdium, inverte-se, passando a ser Esprito superior/mdium. Muitos
mdiuns entregam-se nesse momento a uma crise de choro, que, mais do que um choro de
dor ou remorso como ocorre na psicofonia, um choro de alvio - o choro do Esprito
encarnado que se percebe fraco e inferior diante da presena protetora de seu guia
espiritual.Passados uns dez minutos, a dirigente recomenda mais uma vez aos mdiuns que
vo se desligando. Essa fase se encerra com uma prece de agradecimento aos amigos e
protetores espirituais. Acendem-se as luzes. Os mdiuns bebem gua fluidificada.
Na ltima fase da sesso, com as luzes acesas e num clima que contrasta com o que
predomina at ento pela sua descontrao, os mdiuns discutem suas experincias medi
nicas. A maneira pela qual cada mdium registra a incorporao diverge bastante como
me disse uma das mdiuns:
no h duas mediunidades iguais, como no h duas personalidades iguais.

Um sente dormncia nas mos, outro leveza. Outro ainda, dores de cabea, arrepios, enjo
etc. Analisam-se as mensagens recebidas, as dvidas dos mdiuns. Alguns Espritos so
identificados, seja pelos mdiuns videntes presentes, seja por caractersticas repetidas em

84

sucessivas comunicaes que permitem a associao a algum parente ou conhecido

desencarnado. O mais importante contudo a identificao do grau evolutivo do Esprito.
preciso estar atento mistificao, i.e., tentativa de Espritos inferiores de se fazerem
passar por superiores. Essa identificao feita geralmente pela linguagem utilizada pelo
Esprito. A de um Esprito superior concisa, sria, sem exageros. O mdium que
incorpora fala mantendo sempre o mesmo tom de voz. A de um Esprito inferior raivosa,
chorosa, vingativa, respondona. A voz do mdium est impregnada de emoo. A de um
Esprito mistificador peca pelo exagero, pela demonstrao de vaidade, pelo rebuscamento
e falta de conciso. Geralmente tambm o mentor no identificado mesmo que seja visto.
Sabe-se apenas se trata de um homem ou de uma mulher. Uma das mdiuns disse-me o
seguinte a respeito:
Nunca vi, no sei quem foi. O fato de no saber resguarda o mdium. Por exemplo, se uma das
minhas inferioridades fosse a vaidade e se o fato de eu saber quem foi aguasse isso. Ento os
Espritos no permitem.

H aqui tambm excees que, como sempre, realam a superioridade do mdium em

questo. A presidente do centro, Betnia, conhece sua mentora, Idlia, que foi sua irm em
uma encarnao no sculo XVII na Inglaterra. Era j ento um Esprito superior que
encarna em misso tendo desencarnado aos 12 anos de idade.
Descrevem-se as vises e os desdobramentos. Possveis crticas ao
comportamento dos mdiuns podem ser feitas. Reconstri-se, nessa fase, de mltiplas
maneiras, a presena recente do Plano Espiritual no Plano Terreno, a sesso.
c.2 A mediunidade consciente, semiconsciente e inconsciente
Tanto na psicografia, como na psicofonia, dependendo do grau de deslocamento do
Esprito do mdium, ou na metfora esprita da quantidade de tomadas desligadas e ligadas
ao Esprito comunicante, os mdiuns so classificados num continuum que vai do mdium
consciente ao mdium inconsciente, passando pelo mdium semiconsciente.
O mdium consciente tambm chamado de intuitivo. A intuio , como vimos
(captulo II), pensada como uma forma sutil de comunicao espiritual, ou como
lembranas que o Eu menor guarda de seu Eu maior (recordaes de vidas pretritas ou de
idias formuladas no estado de Esprito). Enquanto forma de comunicao espiritual sutil,
o contato com o plano espiritual na intuio ocorre atravs do pensamento. O mesmo
acontece na mediunidade consciente:
o Esprito comunicante atua sobre i Esprito do mdium com o qual se identifica, envolvendo-o em
sua vibrao. O mdium transmite o que recebe.

O seu Eu menor no se paga, o mdium se lembra de tudo o que fez. Seu papel
como o de um intrprete que traduz o pensamento que lhe apresentam.

Segundo os prprios espritas, a mediunidade consciente traz o problema de

se consciente at que ponto no poderia o sujeito interferir? (Apostila sobre Mediunidade).

Essa questo intensamente vivida pelos mdiuns. Nas sesses de desenvolvimento

medinico, na parte final destinada discusso da experincia dos mdiuns, ela
frequentemente vinha tona. Certa vez por exemplo, augusto incorporou. O Esprito
entretanto no chegou a falar, augusto tremia o tempo todo. Depois disse que lhe vieram
85

mente as palavras: Vai bater, vai bater! E sentira uma grande dor na cabea. Ele achava
que era um Esprito que sofrera um acidente. Betnia, a dirigente do trabalho, perguntoulhe se ele havia intudo alguma coisa. Augusto disse que sim, mas que achava que era da
sua cabea. Betnia perguntou-lhe por que o seria. Augusto disse ento que intura que
era um avio monomotor que batera numa montanha recentemente. De outra vez, uma
mdium disse que na psicografia sentira grande eletricidade nas mos, que tremeram o
tempo todo. Betnia perguntou-lhe por que no tinha escrito. A resposta foi a mesma.
Snia achava que era coisa da sua cabea.
Augusto, que tinha se tornado esprita h cerca de um ano e meio e estava no
desenvolvimento medinico h uns oito meses, disse-me o seguinte a esse respeito:
(...) No comeo eu sentia muito medo do Animismo. Talvez por falta de embasamento doutrinrio (...).
At pouco tempo atrs ainda tinha dvidas se no era eu quem estava pensando. Porque h uma certa
confuso. O que acontece o seguinte: muitas das idias que vm cabea naquele momento se lhe
afiguram conhecidas. E por qu? Porque o Esprito no se aproxima de ns s naquela hora. Muitas
vezes ele est junto desde de manh no Dia do Desenvolvimento Medinico. (...) Pode ser que as
idias venham tona naquele momento mas so idias que voc j deve ter. Seja pelos sonhos ou por
outra forma de comunicao qualquer. Dai a grande dificuldade. Voc no sabe se as idias so suas
ou no... Aos pouquinhos vamos comeando a sentir que no so nossas. Talvez eu ainda no tenha
conseguido fazer a separao plena.
Acho que ainda falta mais para dizer que no tem nada de interferncia. Isso a Chito j disse. Por
mais que voc seja um mdium desenvolvido, quanto mais desenvolvido menor a interferncia. Agora
o quanto, o percentual, eu no sei dizer. Por isso estou olhando s o degrau e no a escada, No
mdium iniciante deve ser grande porque voc custa a dar passividade. Voc ainda tem o seu Esprito
muito preso e ele no faz aquele afastamento maior.

O Animismo, a interferncia do Esprito do mdium na comunicao esprita antes

que um empecilho, um dado, parte do desenvolvimento da mediunidade. O "ser que ",
"ser que no ?" , segundo os espritas, uma dvida que persegue o mdium a vida
inteira. Com o passar do tempo, o mdium aprende a distinguir, mas o grau de "pureza" na
transmisso de uma comunicao espiritual permanece sempre em alguma medida
problemtico. Retomarei a esse ponto adiante.
H, contudo, alguns critrios "de bom senso" utilizados. Um deles a incapacidade
do mdium para formular ou mesmo escrever o pensamento sugerido. comum a meno
de mdiuns analfabetos que psicografam lindas mensagens, ou de mdiuns que
desconhecem determinadas lnguas e falam ou escrevem nela quando mediunizados. Outro
o fato de o pensamento sugerido ser inesperado, contrariando idias anteriores. Ou ainda:
Se eu pauto a minha vida de determinada maneira, se eu que sou uma pessoa assim recebo
mensagens insensatas, porque se trata de espritos, porque eu no ia sentar-me aqui para escrever
insensatez. Se so s coisas elogiosas. P atrs. Se uma boa mensagem tanto pode ser de um
Esprito elevado como da prpria pessoa cujo Esprito naquele momento se expande. Por isso que
conhecemos muito de mediunidade, mas o que conhecemos pouco. por isso devemos orar, pedir aos
Espritos que nos ajudem e ter sempre cautela, pois melhor ter cuidado do que penar por excesso.

No mdium semiconsciente o fluxo do pensamento e o impulso de escrever ou falar no

so concatenados. Ele
escreve ao mesmo tempo que pensa ou no acompanha a rapidez do pensamento que lhe chega ao
crebro, e fala sem concatenar as idias.

Por vezes, depois da manifestao, o mdium esquece-se do que

transmitiu,fica ento

86

prova maior da interferncia dos Espritos, porque ns nunca nos esquecem.Os de nossas prprias
idias.

Na mediunidade inconsciente, o Esprito do mdium desloca-se completamente, e o

Esprito comunicante passa a controlar o corpo fsico deste. Na psicografia, o impulso da
mo que escreve controlado pelo Esprito, na psicofonia as idias transmitidas o so com
as palavras do prprio Esprito comunicante. Em ambos os casos, o mdium no se lembra,
no tem conscincia do que ocorre. Considerada como uma forma de mediunidade mais
espontnea, na mediunidade inconsciente mais clara a distino entre o mdium, o
Esprito encarnado que d passividade, e o Esprito comunicante. Mesmo assim, a certeza
de que se trata de uma comunicao medinica e no anmica inatingvel. O autor da
manifestao pode ser o Eu maior do mdium. Com o tempo, atravs do estudo da
doutrina e da prtica da medi unidade, o mdium inconsciente pode tomar-se consciente,
ou no. Ou pode ser consciente em algumas manifestaes e inconsciente em outras.
No Lar de Tereza os mdiuns eram, em sua maioria, conscientes. A presidente e
principal mdium era consciente e sua substituta Lusa era inconsciente.
Durante muito tempo, perguntei-me qual a forma de mediunidade mais valorizada
entre os espritas. A mediunidade consciente , por um lado, vista como uma forma de
mediunidade superior. Essa afirmao, contudo, nunca feita explicitamente. Aproxima-se
da intuio, que tambm para os espritas a mediunidade do futuro, quando todos os
homens sero mdiuns no sentido estrito do termo e se comunicaro diretamente com os
Espritos pelo pensamento. Embora a materialidade permanea presente na mediunidade
consciente, no prprio personagem do mdium, ela ocupa nessa forma de comunicao um
papel menor - o elemento mediador sobretudo o pensamento, imaterial. Por outro lado, a
mediunidade consciente traz em si, de maneira mais aguda, a questo da interferncia do
Esprito do mdium, do Animismo. Entretanto, a capacidade de distinguir entre
pensamento prprio e pensamento sugerido, ou a de mover-se cautelosa e ponderadamente
diante dessas diferentes possibilidades um dos fatores de confiabilidade do mdium.
Na mediunidade inconsciente, a distino mdium/Esprito mais evidente, pois,
com o deslocamento do Esprito do mdium, seu Eu menor apaga-se temporariamente.
Mas, como vimos, a dvida permanece. Essa forma de transmisso implica uma maior
materialidade, pois o Esprito age diretamente sobre o corpo do mdium. O mdium no
capaz de lembrasse do que ocorreu. Contudo, o seu Esprito apenas se desloca,
permanecendo prximo, dono de sua morada e, como tal:
Ele est sempre ali, tem obrigao de comandar, de policiar,

de disciplinar "os excessos" do Esprito comunicante. Em ambos os casos, o transe assume

externamente a mesma aparncia. O mdium incorpora ou psicografa sentado e sentado
deve permanecer, coibindo as manifestaes e impulsos mais violentos do Esprito, tanto
no linguajar como nos gestos. O mdium deve "segurar o rojo".
Se a mediunidade consciente implica, sob certo ngulo, uma superioridade, o que
pode ser percebido na idia mesma de que, com o tempo de desenvolvimento e de estudo,
a mediunidade inconsciente pode tornasse consciente; a mediunidade inconsciente
tambm extremamente valorizada. Por meio dela, o espiritual se manifesta de modo mais
direto, em toda a sua fora. No s o Esprito se toma diretamente presente, como a
anulao do Eu menor do mdium libera o seu Eu maior - seu Esprito nesse momento
puro Esprito.
Cabe ressaltar em ambos os casos a questo da distino pensamento
prprio/pensamento sugerido, anmico/medinico. As representaes espritas acerca da
mediunidade afirmam a impossibilidade de certeza nessa distino, sem negar, contudo,

87

sua possibilidade ideal. A distino impossvel do ponto de vista humano. Instaura-se

aparentemente uma "confuso" entre o visvel e o invisvel, o humano e o espiritual.
Mas, como vimos na discusso da obsesso, a impossibilidade dessa distino deriva
da necessria incompletude do livre-arbtrio humano e de seu permanente confronto com
outros livres-arbtrios. Na comunicao esprita, quer na mediunidade consciente, quer na
inconsciente, o livre- arbtrio do Eu menor ou do Eu maior funciona como o regulador do
contato entre os dois mundos, impedindo a confuso entre esprito/homem,
invisvel/visvel, garantido na manifestao medinica, no ponto de maior intensidade
desse contato, a transitoriedade e ordenao da conjuno entre os dois mundos.
c.3 A psicografia
A psicografia uma forma de mediunidade que ocupa um lugar importante no
Espiritismo. 16 Sua origem simultnea constituio dessa religio. Como relata Kardec
(LE: 32-33), foram os Espritos que indicaram a forma adequada de serem consultados:
adaptando-se um lpis a uma cesta, o lpis, posto sobre uma folha de papel, escrevia por si mesmo.

Mais tarde
reconheceu-se que a cesta nada mais era do que um apndice da mo, e o mdium, tomando
diretamente o lpis, ps-se a escrever por um impulso involuntrio e quase febril (. ..).

Em estreita relao com o Estudo, a psicografia afirma num outro plano a

valorizao da palavra escrita. Como indiquei no captulo III, a Verdade como o
Espiritismo a concebe revelada e essa revelao se d gradualmente. Sua transmisso aos
homens requer que estes estejam sua altura, que eles tambm conheam. Enfatizei ento,
no que se refere ao conhecimento, a complementaridade entre Espritos e homens que
abria o espao do estudo, no qual se enfatiza uma certa autonomia do humano.A
psicografia ocupa tambm um lugar importante nesse contexto. Nela, porm, diversamente
do que ocorre no estudo, enfatiza-se a subordinao do humano ao espiritual. Como diz
Yvone Pereira, mdium psicgrafa, autora de vrias obras medinicas:
Como mdium jamais agimos por nossa livre iniciativa, seno permanentemente acionada pela
vontade positiva das entidades amigas que nos dirigem, pois entendemos que o mdium por si mesmo
nada representa, e jamais dever adotar a pretenso de realizar isto ou aquilo sem antes observar se
realmente influenciado pelas verdadeiras foras espirituais (Yvone Pereira, in Recordaes da
Mediunidade).

O mdium meio, canal, instrumento. comum tambm que livros psicografados

permaneam muito tempo guardados, espera da autorizao do plano espiritual para
publicao.
Ao contrrio da produo dos intelectuais espritas, produto de homens, as obras
psicografadas so produtos espirituais. Atravs dessa forma de mediunidade, pela
Codificao, a Verdade chegou aos homens. E sobre ela que repousa hoje a inovao
doutrinria no Espiritismo brasileiro.Processo este encabeado pelas obras do Esprito
Andr Luiz recebido pelo mdium Francisco Cndido Xavier, o Chico Xavier, como
chamado. 17 Um dos intelectuais do ICEB atribua a esse Esprito a maior dinamizao no
16
17

Ver tambm, a respeito da psicografia, Soares, 1979.

Em 1980, Chico Xavier tinha publicado 183 obras medinicas. Quatro estavam no prelo e

15 em fase final de preparao. Ele natural de Pedro Leopoldo, Minas Gerais, onde aos 17 anos comeou a

88

processo de conhecimento no Espiritismo:

Essa dinamizao foi to grande que eu me pergunto at se viesse por outro mdium se os espritas
aceitariam. Talvez pusessem tudo,de lado dizendo: tudo um bando de doido!

Como essa citao permite perceber, embora instrumento, e como tal diretamente
subordinado ao Plano Espiritual, o lugar do mdium e seu papel so essenciais. Essa
instncia humana ocupa lugar importante. A transmisso da Verdade requer no apenas
que os homens de modo geral estejam sua altura, como requer um mdium capaz de
efetiv-la,. como dizem os espritas, um mdium fidedigno, i.e., capaz de filtrar, sem a
interferncia do seu Esprito, a mensagem espiritual.
A discusso dessa questo, que remete do estabelecimento dos critrios de Verdade
no Espiritismo, ultrapassa os limites desta pesquisa. Ela seria por si s tema para outra
pesquisa que exigiria, entre outras coisas, no s a leitura da vasta literatura esprita
psicografada por mdiuns brasileiros, especialmente Chico Xavier, como entrevistas
detalhadas de histrias de vida com mdiuns tidos como fidedignos. Chamo ateno,
contudo, para trs pontos.
O primeiro deles o fato de que, muito embora o Espiritismo seja um Movimento
Federativo, e as Federaes correspondam a um esforo de unificao nessa religio, os
mdiuns fidedignos, i.e., aqueles dos quais parte o processo de inovao doutrinria, so
geralmente mdiuns de centros. Esse fato vem reafirmar a importncia e autonomia dos
centros nessa religio e indica tambm a necessidade de estudos mais aprofundados acerca
da relao Federao/centros, e do lugar da Federao no Movimento Esprita.
O segundo ponto o fato de que, para os espritas, a fidedignidade, a melhor
qualidade da mediunidade de um Esprito encarnado, explicada pelo fato de j ter esse
Esprito sido mdium em outras encarnaes, So pessoas que tm tarefas especiais a
desempenhar. Se por si s, ao mediar os contatos entre Mundo Invisvel e Mundo Visvel,
a mediunidade se reveste de um carter sagrado, a mediunidade fidedigna o duplamente,
pois ela no Eu menor um trao do Eu maior.
Finalmente, pelo que pude perceber com base no material de que disponho, h entre
os mdiuns uma hierarquia de sacralidade que se funda no reconhecimento dessa
fidedignidade. Essa hierarquia realiza-se em vrios planos, indo desde o centro, redes de
centros, Movimento Esprita da cidade, do Estado ou interestadual, at o Movimento
Esprita Brasileiro como um todo. No centro estudado a mdium mais fidedigna era a sua
presidente, a hierarquia terrena fundava-se na hierarquia espiritual. O mdium Joaquim
(ver p. 108) era considerado excepcional por pessoas de diferentes centros. A mdium
psicgrafa Yvone Pereira tida, no mbito do Rio de Janeiro, como detentora: de uma
mediunidade to confivel quanto a de Chico Xavier. Este ltimo considerado
unanimamente o maior mdium brasileiro. A presidente do Lar de Tereza, quando esto
em jogo questes importantes acerca da orientao do trabalho no centro, vai at Uberaba
para receber atravs de Chico Xavier a mensagem de Bezerra de Menezes, o guia espiritual
do centro. Certamente ela poderia receb-la diretamente, mas como ela mesma me disse:
acho melhor assim, h mais segurana.

Por segurana entende-se o mximo possvel de "filtragem" da mensagem do Plano

Espiritual. Retoma-se questo da distino entre pensamento prprio/pensamento
sugerido, a qual atravessa toda a experincia da mediunidade no Espiritismo.
A psicografia pode ser aproximada, no plano da mediunidade, ao estudo, e aponta,
freqentar um centro. Transferiu-se posteriormente para Uberaba, onde trabalha como mdium.

89

como tivemos a oportunidade de ver, para um aspecto importante desse sistema religioso
que o da inovao doutrinria. A incorporao por sua vez aproxima-se da caridade, e
revela outros aspectos da experincia medinica. Discuti-la-ei atravs do ritual da
desobsesso que focaliza essa forma de comunicao medinica.
c. 4 A desobsesso
A sesso de desobsesso considerada "o ponto alto dentro do grupo esprita". Se todas as
sesses so dirigidas pelo Plano Espiritual, a desobsesso o totalmente, nela "mais do
que nunca os mdiuns assumem o papel de instrumentos". Ela corresponde no centro
pesquisado ao mximo de intensidade do contato entre o Mundo Visvel e o Mundo
Invisvel. Os componentes da reunio no devem ultrapassar o nmero de 14, as visitas
devem ser evitadas, quando aceitas no devem exceder trs ou quatro reunies. 18 Nessa
sesso, os mdiuns entram em contato com
toda sorte de Espritos sofredores: suicidas, homicidas, malfeitores, inteligncias galhofeiras,
vampirizadoras.

Esses Espritos sero doutrinados. Procurar-se- ensinar-lhes alguns princpios da

doutrina e conduzi-los ao arrependimento. A desobsesso um "trabalho de Socorro aos
sofredores". Ela feita em nome dos obsidiados que procuram o centro. Seu alvo so os
Espritos obsessores.
Por causa da importncia do trabalho, a responsabilidade do mdium tambm
maior. Os mdiuns que dele participam so mdiuns j desenvolvidos, que devem ter
muita autoridade moral, e firmeza na conduta. O preparo ritual deve ser respeitado com
todo o rigor. No dia do trabalho, ou mesmo alguns dias antes, o mdium objeto de uma
aproximao espiritual, que promove a integrao psquica necessria para a ocorrncia
da
manifestao. Segundo os espritas esse processo ocorre da seguinte maneira: os mentores
designam um Esprito para ser socorrido; para que esse Esprito possa comunicar-se mais
livremente preciso que ele estabelea com o mdium que o incorporar uma ligao
fludica com alguma antecedncia; esse Esprito posto pelos mentores desde a vspera
junto aura do mdium para que haja integrao psquica. Ora, como esse Esprito um
sofredor, est em desequilbrio;
se entra em ligao fludica com o mdium, transmite naturalmente sensaes desagradveis.

O mdium pode ser vtima de dores de cabea, nuseas, vmitos, mal-estar, os quais o
acompanharo at o momento da manifestao. o "nus do trabalho medinico". O
mdium deve registrar a presena do Esprito mas no se deixar envolver por suas
vibraes. Deve em contrapartida vibrar positivamente, envolvendo o Esprito em
vibraes benficas.
A manifestao de um Esprito superior pela psicografia ou pela psicofonia requer
tambm a integrao psquica e, segundo os espritas,
de acordo com a envergadura moral do trabalho a ser realizado pelo Esprito junto ao mdium, h
espritos que levam anos em contato fludico com o mdium, preparando a ligao entre ambos, para
18

A primeira norma no rgida. Na primeira reunio de desobsesso a que assisti havia, excluindo-se a
minha presena, 17 mdiuns. Esse excesso foi claramente visto como desaconselhvel, mas a reunio foi
realizada assim mesmo, pois "os Espritos nos permitem aquela margem de erros". Assisti a quatro reunies
de desobsesso.

90

que a mensagem a ser transmitida possa ser autntica, perfeitamente filtrada pelo mdium (Apostila
sobre Mediunidade).

o caso dos mdiuns famosos como Z Arig/Dr. Fritz, Chico Xavier/Andr Luiz e
Emmanuel. Esprito e mdium relacionam-se assim de maneira mais ou menos duradoura.
Na desobsesso essa relao temporria.
A desobsesso realizava-se no aposento aos fundos do segundo andar do centro.
Enquanto Betnia (a dirigente dos trabalhos/presidente do centro) e Luza (sua substituta)
o arrumavam, a preparao do ambiente iniciava-se j na sala central "para no perturbar o
ambiente l dentro". Meia hora ou 15 minutos antes do incio da sesso os mdiuns liam e
discutiam o livro Libertao de Andr Luiz (psicografado por Chico Xavier). Betnia
chamava-os quando a sala estava pronta. A maioria dos mdiuns sentava-se mesa, um ou
dois mdiuns permaneciam na sustentao. A disposio do espao era a seguinte:

Diagrama 11
A sesso propriamente dita inicia-se com duas breves leituras do Evangelho segundo
o Espiritismo e do Livro dos Espritos, sem comentrios. Finda a leitura, apagam-se as
luzes, acendem-se as lmpadas azuis e a dirigente do trabalho, Betnia, faz uma prece:
Sabemos que somos imperfeitos. mas neste momento deixemos as nossas imperfeies de lado e
concentremos o nosso pensamento no amor, enviemos vibraes de amor ao nosso prximo.

A prece prossegue pedindo a Jesus e amigos espirituais que acompanhem o trabalho.

Embora a sesso de desobsesso contenha preces, ela ope-se num plano de
irradiao (ver p. 100). Nesta ltima, o pensamento e vibraes devem dirigir-se a Jesus.
Enfatiza-se a imperfeio dos mdiuns e a sesso no se destina prioritariamente
incorporao de Espritos. Atravs da prece, so os homens que se elevam at os Espritos.
Na desobsesso, as vibraes so dirigidas ao prximo, deixa-se de lado a imperfeio, a
sesso destina-se incorporao. Enfatiza-se nela a superioridade e autoridade moral dos
mdiuns diante dos Espritos inferiores trazidos at eles pelos Espritos superiores. Na
desobsesso os mdiuns, incorporando e doutrinando Espritos desencarnados inferiores,
tomam parte ativa no Mundo Invisvel, beneficiando indiretamente os homens. Na
irradiao , os Espritos superiores, chamados a alocar entre os humanos necessitados os
recursos fludicos que os mdiuns emitem atravs da prece, participam ativamente do
Mundo Visvel. Ambas as sesses afirmam de maneira inversa a complementaridade
existente entre os dois mundos.
Finda a prece, inicia-se a fase de incorporao e doutrinao dos
Espritos.Transcrevo do caderno de campo parte de uma das sesses que presenciei.
91

Fez-se silncio durante alguns minutos. Pensei que era tempo de os amigos e guias espirituais
trazerem at ali os Espritos. Betnia levantou-se e comeou a dar passes em Slvia, que estava sua
direita. Em pouco tempo Slvia comeou a contorcer-se. gemendo. Suas maos foram tomando o
aspecto de garras.
O Esprito comeou a rugir. Betnia, continuando os passes, evocava: "Foras Benditas da Paz,
correntes amigas do Bem!" Dizia ao Esprito: "Meu filho, acalme esse dio, abrande-o, ele o
envenena etc." Slvia continuava a rugir.
Aos poucos acalmou-se. Com um tremor a mdium saiu do transe. Ps as mos no rosto "gritando"
baixinho: "D Betnia, que horror, eu parecia um bicho!" Betnia disse-lhe que se acalmasse, que
esquecesse, que pensasse no seu mentor e pedisse a sua aproximao. Betnia comeou a dar um
passe em Bruno, que recebeu um Esprito com muita falta de ar e com a garganta seca. Betnia
dirigiu-se ento a Lusa, dando-lhe passes.
Lusa permaneceu quieta, fez-se um longo silncio. O silncio prolongava-se. Lusa balanava
suavemente a cabea, quando Bruno novamente incorporou. Betnia dirigiu-se a ele. Quase ao
mesmo tempo Lusa incorporou.
Maria dirigiu-se at ela. Concentrei minha ateno em Lusa. O Esprito que recebera afastara um
pouco a cadeira da mesa, como se quisesse levantar-se. Pusera os dois braos apoiados nas pernas
abertas, numa atitude de briga, e dizia com a voz forte e irritada: "Eu no sei o que que eu vim
fazer aqui Eu no pedi para vir aqui. Eu no estou a fim de ficar aqui J estou ficando nervoso e
vocs no sabem do que eu sou capaz quando fico nervoso." Nesse meio-tempo incorporaram outros
dois Espritos que tambm l estavam a contragosto. Em alguns momentos o Esprito de Lusa falava
com o de Slvia: ", vamos embora, melhor ns irmos embora mesmo." E dizia para Maria, que
tentava doutrin-lo: "Quer parar com essa conversa! Aqui com vocs sempre essa conversa. Essa
conversa velha. Eu no estou a fim de conversa. "Maria tentava em vo imprimir outro rumo ao
dilogo, dizendo que se ele ali estava era para ser ajudado etc. Esprito: "Chega de conversa, Ih! Isso
agora virou confessionrio.
Cad o padre?Maria: "Ns aqui no temos padres, mas somos seus amigos Esprito: E quem est
querendo amigos? Olhe, eu j estou ficando nervoso. Eu quero ir embora. Deixem-me ir embora.
Slvia saiu do transe e Bruno tambm. Os Espritos que receberam haviam aceitado orar e tinham
ido embora. Ainda atrs de Bruno, Betnia dizia em voz alta: "Pensamento firme em Jesus, amigos!
Pensamento em Jesus. E entoou uma orao. Maria comeou a orar junto com ela com a voz
igualmente alta. Betnia dirigiu-se para Lusa. Interps-se entre ela e Maria e comeou a falar em
voz alta: "Vs saibais que se aqui estais porque estais em um momento decisivo, momento pelo qual
todos j passamos. chegada a hora em que preciso olhar para trs, olhar para a frente e escolher.
Este um momento decisivo em que todos vs tendes a oportunidade de escolher."E assim continuou
durante algum tempo. O Esprito pouco a pouco foi sucumbindo diante de sua firmeza, de sua
autoridade, parando de repetir que no queria conversa. Betnia perguntava-lhe, dirigindo-se a ele
agora na terceira pessoa, por que ele no se permitia um choro: "Deixe o remorso rolar em suas
lgrimas. "O Esprito dizia: No, eu no quero, no faa isso comigo. Olhe o que voc est fazendo
comigo Betnia: "Chore, meu filho, Deixe que sua alma se lave com o pranto. Esprito: No faa
isso comigo. Eu no quero. E o Esprito irrompeu num pranto convulsivo. Betnia continuou a falarlhe. Fez com que o Esprito repetisse com ela uma prece. Ele repetia num fio de voz entre lgrimas.
Quando terminou, Betnia disse-lhe que olhasse o passado. Esprito: "Eu no posso, eu no posso,
com que cara eu vou olhar para eles. Os meus amigos, esses no vo mais querer me olhar. E os
outros, ah! os outros, esses eu no vou poder olhar! Betnia: "Meu filho, os outros so amigos, eles
sabem perdoar. Esprito: Deixe-me falar. Eu no posso olh-las. Eu no tenho aonde ir. Como vou
olh-los? Acho que vou ficar aqui no meu canto. Betnia: "Grande idia voc teve, meu filho. Fique
aqui. Enquanto aqui estiver em nossa casa, pode estar certo de que estar tranqilo, de que oraremos
por ti. Enquanto isso, meu filho, repouse. Os amigos espirituais vo faz-lo adormecer. Lusa
sacudiu-se e saiu do transe. Assoou o nariz com um leno, passou a mo pelo rosto, e permaneceu
com a cabea ligeiramente abaixada, pousada sobre as mos.
Betnia disse ento que era hora de orar para encerrar o trabalho. Fez uma prece agradecendo
a Jesus e aos Espritos superiores o auxlio. Todos os mdiuns tomaram passes individuais.
Distribuiu-se gua fluidificada. Acenderam-se as luzes. Betnia olhou-me atentamente e perguntoume se eu estava me sentindo bem. Disse-lhe que sim. Lusa comentou ainda Um pouco abatida, que
sentira muita emoo. Roberto tivera um desdobramento, vira paisagens do Mundo Invisvel Betnia
contou um sonho que tivera naquela noite com Um orfanato. Iniciou-se uma conversa sobre os
trabalhos do centro. Estava terminada a sesso. Pouco a pouco todos foram se retirando, com a
recomendao de que, ao sair dali, nada deviam comentar sobre a sesso: "A palavra estabelece uma

92

ligao mental entre quem fala e o objeto do comentrio. Pode reviver a chaga mental do
desencarnado. A obra de desobsesso de libertao das trevas. No haver libertao sem o
esquecimento do mal.

No h, ao menos explicitamente, identificao dos Espritos que se

manifestam. Embora, como me disse Lusa,
algumas vezes as caractersticas do Esprito so as mesmas da pessoa que atendemos no atendimento
fraterno. Mas no comentamos nada.

A doutrinao do obsessor, que pode regenerar-se a partir dela, beneficia indiretamente o

obsidiado.
A representao esprita da pessoa, como vimos, afirma simultaneamente que, como
Esprito encarnado, o homem tem uma essncia, uma individualidade, uma histria
particular, algo s seu e que o distingue dos demais; e que, assim sendo, ele existe em
permanente contato com os Espritos que com ele se comunicam inspirando-lhe
pensamentos e aes. A justaposio dessas proposies possvel dado o carter
incompleto do livre-arbtrio e individualidade humanos. Ela no deixa, contudo, de
constituir-se para os espritas numa tenso que permeia toda a experincia da mediunidade.
O livre-arbtrio, atributo essencial do Esprito, tem nesse sistema um carter elstico:
existindo como criao divina ele maior ou menor de acordo com a evoluo do Esprito
e pode ser retirado ou aniquilado por sua prpria atividade. Existem assim no mundo
livres-arbtrios mais ou menos plenos, e a comunicao espiritual, ao contatar Espritos
encarnados e desencarnados, sempre um confronto de livres-arbtrios. O livre arbtrio, de
um Esprito sempre naturalmente limitado pelo determinismo divino, e sempre
potencialmente limitado por outro livre-arbtrio mais poderoso que o seu. O determinismo,
como vimos, o efeito da limitao do livre-arbtrio de um Esprito por Deus ou pelo
livre-arbtrio mais poderoso de outro Esprito.
A obsesso a possibilidade ltima da limitao de um livre-arbtrio
por outro. Mesmo originando-se no livre-arbtrio do homem, ela corresponde ao
aniquilamento desse atributo. O obsidiado torna-se totalmente incapaz de distinguir entre
pensamento prprio e pensamento sugerido. O pensamento sugerido torna-se seu, e seu
pensamento se anula. Ele torna-se, como vimos, um mdium s avessas. Obsidiado e
obsessor apresentam-se confundidos num mesmo personagem. Instaura-se uma confuso
entre o visvel e o invisvel. O homem torna-se s matria, e o Esprito desencarnado
obtm um corpo ilegitimamente: esse corpo de outrem e transformado num fim em si
mesmo. A obsesso conjuno indevida entre os dois mundos, ela antimediunidade e
antiencarnao, congelamento da
Evoluo, ameaa de fim da condio humana.
No ritual da desobsesso, essa ameaa momentnea e repetidamente rechaada. A
desobsesso, como o nome o indica, inverte o processo da obsesso. Nesta ltima um
Esprito inferior e um Esprito encarnado estabelecem um contato que termina numa
identificao: o Esprito inferior domina o mdium misturando-se com ele. Na
desobsesso, um Esprito encarnado (mdium) e um Esprito inferior relacionam-se
tambm - e a obsesso sempre um perigo que ameaa o mdium. Nela, porm, a relao
que culmina na incorporao ritualmente controlada de modo a garantir a disjuno dos
mundos, a ordem do universo.
O transe da desobsesso coloca em cena quatro tipos: o Esprito superior, o mdium
de incorporao, o doutrinador/mdium de sustentao, e o Esprito inferior. No jogo que

93

se estabelece entre esses personagens, a tenso entre as imagens de homem como

guardando sua individualidade e como joguete de foras ocultas a ele se expressa e se
resolve momentaneamente num equilbrio instvel.
A doutrinao um dilogo com o Esprito inferior que incorporou em um mdium.
Nele, o doutrinador procura ensinar ao Esprito os princpios da doutrina e conduzi-lo ao
arrependimento. O doutrinador tem um duplo papel. Cabe a ele sustentar o mdium de
incorporao com passes, preces e vibraes positivas. E cabe a ele, pela sua fala e
autoridade moral, conduzir o Esprito inferior ao arrependimento. Assim, de um lado, com
a sustentao do mdium, ele o canal de comunicao com os Espritos superiores. E, de
outro lado, com a doutrinao propriamente dita, ele expressa a valorizao do verbal e da
conscincia como os espritas a concebem. Mais precisamente, a conexo
doutrinador/Espritos superiores expresso de uma limitao legtima do livre-arbtrio
humano, de uma limitao que, afirmando.o como incompleto, no impede o seu exerccio,
sendo mesmo a sua garantia.
O mdium de incorporao toma o lugar do obsidiado, representa-o simbolicamente. Na
incorporao expressa-se com clareza o sentido que a mediunidade ostensiva tem para os
espritas. Ela uma tarefa, uma provao, um testemunho. Se o mdium ento superior
ao Esprito que se manifesta, a sua mediunidade por si s uma lembrana de sua
imperfeio e relativa inferioridade, de sua humanidade em suma. Nela, a individualidade
do mdium parece apagar-se. Mas, Como j vimos se o mdium for consciente, seu Eu
menor permanece presente, e, mesmo passivo, controla o Esprito manifestante. Se o
mdium for inconsciente, apenas seu Eu menor se apaga, seu Eu maior se liberta.
A mediunidade de incorporao nesse sentido uma prova inversa encarnao. A
encarnao afIrma o domnio do Esprito sobre a matria no prprio fato de que o Esprito
se submete matria, ao corpo, para transcend-la. A mediunidade de incorporao afirma
o domnio do Esprito sobre a matria pelo deslocamento do Esprito do mdium de seu
corpo, e pela "encarnao" temporria de um outro Esprito. Como a encarnao, a
mediunidade provao, testemunho. Em ambos os casos est em jogo a garantia do
exerccio limitado mas decisivo do livre-arbtrio humano, condio da evoluo e do
progresso. Em ambos os casos esse exerccio se d num confronto do Esprito com a
matria. A maneira pela qual esse confronto se d inverte-se, porm, de um caso para o
outro.
Ela tambm uma antiobsesso, pois o transe um resgate do mdium que o
fortalece, reencenando, de maneira invertida, o drama do obsidiado:
o mdium empresta ao Esprito condies para que ele se esclarea (Apostila de Mediunidade).

O Esprito do mdium permanece presente, controlando o seu corpo e indiretamente o

Esprito comunicante. O transe afirma no o domnio do Esprito inferior sobre o Esprito
encarnado mas a vitria do livre-arbtrio do mdium, e por extenso do livre-arbtrio
humano, sobre o livre-arbtrio do Esprito inferior desencarnado.
O corpo, como o Espiritismo o concebe, sobretudo matria, da ordem do fsico,
do orgnico, oposto ao espiritual. Se ele um instrumento indispensvel de ao do
Esprito encarnado, ele ao mesmo tempo um entrave, numa priso da qual o Esprito
naturalmente anseia por fugir. 19 corpo como matria para o homem o smbolo vivo de
19

Na idia do corpo como priso, na desvalorizao da matria e valorizao do espiritual h como que um
apelo ao suicdio. Talvez este seja um dos motivos pelo qual o suicdio - presente nas sesses atravs da

94

sua imperfeio, de sua provao, da encarnao em suma. Como tal, ele tentao no
sentido em que a Encarnao a atualizao do livre-arbtrio, da escolha reafirmada a todo
momento entre o Bem ou o Mal. O corpo fonte de vcios - tabagismo, alcoolismo, uso de
drogas,comportamento sexual desregrado etc. - que devem ser combatidos. O corpo,
enquanto matria, existe para ser transcendido. O corpo tal como ele se expressa no transe,
o corpo social no sentido de Mary Douglas (Douglas,1970),est marcado por essas
concepes. No momento do transe, no s o Esprito do mdium torna-se Eu maior como
seu corpo, dissociado de seu dono, torna-se puro corpo, i.e., matria que ser
temporariamente animada por um outro Esprito. O Esprito do mdium deve nesse
momento afirmar a relao permanente que existe na pessoa entre Esprito e corpo, a
transcendncia do corpo pelo Esprito. No importa qual seja a vontade do Esprito
comunicante, o corpo deve ser controlado, seus impulsos regrados, domados. Ele
permanece sentado, obediente ao comando de seu verdadeiro dono.
O controle do corpo no transe coaduna-se com o ethos esprita de discrio,
sobriedade, disciplina. Nesse momento, contudo, a indiscrio, o excesso, a indisciplina
so explicitamente sugeridos atravs do Esprito inferior que, tendo tomado emprestado o
corpo do mdium, esfora-se por fazer dele a sua vontade. A disciplina do corpo por parte
do mdium o resultado de um confronto de vontades distintas pelo domnio de um
mesmo corpo. Extremamente valorizada, ela expressa a vitria do mdium, do Esprito
Encarnado, ela afirma a individualidade e o livre-arbtrio humanos.
No que se refere ao Esprito inferior que se manifesta, ele foi, segundo os espritas, e
como a sesso transcrita permite perceber, muitas vezes levado at o centro contra a sua
vontade pelos Espritos superiores, fato que certamente enfraquece seu livre-arbtrio.
Segundo uma mdium, porm, os Espritos superiores observam todo o tempo os
inferiores, atentos ao momento indicado para sua regenerao, e levam-nos sesso
baseados em rpidos pensamentos, desejos, pequenos sinais de um desejo de recuperao,
"um Iam pejo de possibilidade que eles no querem admitir".
Assim, se o Esprito incorpora contra sua vontade, a doutrinao apela decisivamente para
essa vontade e esse livre-arbtrio.
A incorporao/doutrinao do Esprito obsessor na de sob sesso encena um
momento crucial da trajetria evolutiva do Esprito, um ponto central nesse sistema de
crenas - o momento do arrependimento csmico do Esprito, O momento no qual o livrearbtrio do Esprito se exerce em sua plenitude, em que o Esprito opta por continuar no
Mal ou por regenerar-se:
No Plano Espiritual, o Esprito est muito mais desperto, no recebe tanta solicitao exterior, v-se
frente a frente com a sua realidade. (...) Se a desobsesso for bem-sucedida, aquele momento
representar, quem sabe?, o incio, o marco de um perodo de regenerao dentro da aceitao das
Leis Divinas.(...) O Esprito sofre violentamente a dor do remorso, da conscincia ferida (Apostila
sobre Mediunidade).

Como Eu maior, no estado de desencarnado, o Esprito se arrepende, numa vitria do Bem.

Sua recuperao se inicia atravs das provaes de sucessivas Encarnaes. Seu livrearbtrio, que o conduziu ao Mal, afirma-se novamente na exploso de culpa e remorso. Em
manifestao de Espritos suicidas e tema constante de matrias dos jornais espritas -, visto como exerccio
indevido e excessivo do livre-arbtrio, veementemente condenado. O suicida, segundo os espritas, vtima
da grande iluso de poder escapar a canoa e lei da reencarnao. O aborto, o suicdio, o assassinato, a pena
de morte igualam-se no sentido em que so todos considerados como usos excessivos do livre-arbtrio e
negaes da ordem csmica.

95

suas futuras vidas encarnadas, como Eu menor, esse livre arbtrio e essa individualidade se
afirmaro em suas provaes.
O transe da desobsesso assim um confronto em vrios planos. Ele reencena o
drama do obsidiado, que se confunde com um Esprito desencarnado at a perda de sua
vontade e livre-arbtrio, invertendo esse processo. O Esprito comunicante, obsessor,
conduzido at o arrependimento - que afirmao de seu livre-arbtrio - pela dupla ao do
mdium de incorporao e do doutrinador. No personagem do doutrinado renfatiza-se a
conscincia e individualidade humanas. De maneira diversa, o mdium de incorporao
afirma tambm a individualidade de seu Esprito e o domnio deste sobre o seu corpo. Em
ambos os casos, contudo, essa individualidade , por definio, incompleta, se exerce num
mundo hierarquicamente concebido e depende da conexo com os Espritos superiores.
No transe da desobsesso, o aniquilamento do livre-arbtrio humano (a possesso) ,
pelos mesmos mecanismos, sugerido como possibilidade e rechaado. A tenso, que
permeia as representaes espritas da mediunidade entre as imagens distintas do homem
como guardando sua individualidade e livre-arbtrio e como instrumento passivo dos
Espritos, se resolve temporariamente. A condio humana, e com ela a ordem do
universo, afirma-se numa vitria momentnea e precria.

CONCLUSES

Pretendi neste livro entender o Espiritismo a partir de sua anlise enquanto um sistema
religioso. Procurei apreender as representaes, categorias e prticas que o constituem, os
valores que nele se expressam, a noo de pessoa que a se forja. A literatura sociolgica
existente sobre essa religio caracteriza-a geralmente a partir de uma anlise externa no
sentido em que no leva em conta, de maneira sistemtica, o discurso do informante sobre
si mesmo. Como vimos no captulo I, configura-se como relevante nessa literatura a
questo das relaes entre o Espiritismo e as demais religies medinicas. Nestas
concluses desenvolvo, na perspectiva adotada neste trabalho - a de uma anlise interna ao
Espiritismo -, algumas reflexes sobre essa questo.
O sistema ritual esprita compe-se, como vimos, de trs plos: o estudo, a caridade e
a mediunidade. No estudo expressa-se a nfase intelectual caracterstica dessa religio, a
valorizao da investigao racional, da pesquisa experimental. Na caridade enfatiza-se o
seu carter cristo, a vivncia do amor ao prximo segundo os ensinamentos de Jesus
reinterpretados luz do Espiritismo. Na mediunidade afirma-se a relao entre homens e
Espritos. Todos esses plos esto, como vimos, evidentemente inter-relacionados: a
mediunidade comporta tambm a caridade e o estudo;e o estudo e a caridade, como formas
de estabelecimento de relao com o espiritual, so tambm mediunidade. Mas a
mediunidade, entendida em sua acepo mais abrangente como comunicao entre homens
e Espritos, a categoria englobante de todo esse sistema ritual (ver o captulo III). E, em
sua acepo mais estrita, entendida como recepo de Espritos, a mediunidade constitui-se
na experincia central dessa religio (ver os captulos III e IV). A importncia da medi
unidade e da experincia do transe no Espiritismo aproximam-no, na sociedade brasileira,
das demais religies medinicas.
Como vimos no discurso dos grupos pesquisados (ver, por exemplo, discusso do
passe), a questo da relao entre Espiritismo e demais religies medinicas, em especial a
Umbanda, era sempre problematizada. Em um plano, a questo dessa relao impe-se aos

96

espritas de fora para dentro: ela aparece, como veremos, periodicamente nos jornais
cariocas. Em outro plano, ela surge na vivncia mesma dos grupos estudados. Em ambos
os planos, as respostas produzidas, bastante distintas entre si, esto preocupadas em marcar
diferenas.
Ao longo de toda a pesquisa o termo Espiritismo aparecia constantemente nos jornais
associado a crimes. Nesses casos, Espiritismo, Umbanda e Candombl so reunidos sob
um mesmo rtulo estigmatizante.1 Os espritas respondem geralmente no rejeitando o
estigma em si, mas sobretudo excluindo-se dele, como a carta que transcrevo a seguir o
evidencia:
O Jornal do Brasil de 18 e 19 de outubro publicou duas reportagens sob os ttulos "Multido mata a
pau e foice fazendeiro e peo acusados do assassnio de menino" e "Inqurito vai apurar chacina
causada pela morte do menino". Em ambas h deturpao evidente do que o Espiritismo, precisando
de reparos junto aos leitores.
Em princpio queremos deixar bem claro que o Espiritismo no tem culto material, no adota ritual,
oferendas, sacrifcios de animais e muito menos de seres humanos para abrir caminhos ou resolver
assuntos de ordem material, segundo informa a reportagem do dia 18. nosso dever esclarecer que,
para a doutrina esprita, o verdadeiro culto o interior. (...) Por essa razo ele no adota de forma
alguma denominaes como pai-de-santo, cambono e outras coisas no gnero.
O Espiritismo, bom que tambm se saiba, no tem nenhum vnculo com o africanismo ou outros
cultos fetichistas, no sendo portanto fruto de qualquer forma de sincretismo religioso. (...) Um centro
esprita jamais poderia ter sido palco de prticas exticas e de crime nefando. Nos centros espritas
que se orientam pela doutrina codificada por Allan Kardec h, sobretudo, uma preocupao muito
grande com a educao moral da criana. Tanto assim que ela, nesses centros, recebe orientao
espiritual calcada na mais pura moral crist.
Por outro lado, h um s Espiritismo, o que foi codificado por Allan Kardec. No h por isso mesmo
diferentes categorias, ou seja: nem "alto", nem "baixo" Espiritismo, tampouco de "linha branca"
segundo a nota do dia 19 no Jornal do Brasil Tambm no h por conseqncia nenhuma seita
oriunda do Espiritismo inovando-o quanto sua doutrina.
Outro equvoco da reportagem afirmar a existncia do "Kardecismo ou Espiritismo de mesa". A
doutrina dos Espritos no de Allan Kardec(...).
Vamos lembrar a concluso final inserida na obra O Espiritismo e as Doutrinas Espiritualistas, do
conhecido escritor esprita Deolindo Amorim: "0 Espiritismo uma doutrina que se basta a si mesma,
sem emprstimos nem acrscimos artificiais. Isso dito aps o trmino de sua proposio de que
nenhuma religio poderia absorver o Espiritismo ou confundi-lo, a despeito da existncia de aspectos
comuns, porque suas concepes basilares, tendo conseqncias cientficas, filosficas e religiosas,
no permitem adaptaes e concesses arbitrrias.
Por tudo isso, evidente que o infeliz acontecimento com o menino citado nos artigos ocorreu em
local onde se praticam magia negra, macumba ou outros nomes que se queiram dar, mas nunca numa
sesso esprita, como d conta a primeira reportagem. Antonio de Paiva Meio, presidente da
Federao Esprita do Estado do Rio de Janeiro - Rio de Janeiro". (Jornal do Brasil de 18 de janeiro de
1980). 2

Os espritas defendem-se distinguindo-se de religies que adotam "ritual", fazem

"sacrifcios" para "abrir caminhos", onde h "pais-de-santo", "cambonos", dos "cultos
fetichistas", da "magia negra" ou "macumba".Passando de acusado a tambm acusador,
enfatiza-se no s o carter prprio do Espiritismo Como sua vertente crist. Essa , de

Nesse estigma est em jogo entre outras coisas a viso dos fenmenos medinicos como ameaadores e de
alguma forma subversivos da ordem.
2
Ver tambm O Globo, de 28 de outubro de 1979, Caderno de Domingo: "Interesses Pessoais que levam ao
Fanatismo", O Globo de 30 de janeiro de 1980, Caderno de Domingo: "A Religio Violenta", e o Mundo
Esprita de 31 de janeiro de 1980, carta da p. 10.

97

maneira geral, a resposta junto ao grande pblico, na qual se evidencia uma preocupao
de legitimao do Espiritismo com relao sociedade maior. 3
Na vivncia dos grupos pesquisados a questo torna-se mais complexa. Algumas
pessoas entrevistadas por mim eram de procedncia umbandista. Tinham parentes
prximos ou amigos umbandistas. As que no provinham da Umbanda, em sua maior parte
ex-catlicos, j tinham ido uma ou outra vez a um terreiro. Em ambos os casos a
freqncia atual a terreiros era negada.
Aos olhos espritas, o fato de a Umbanda aceitar a comunicao com os Espritos o
que a aproxima do Espiritismo. A comunicao com os Espritos uma das verdades
fundamentais do Espiritismo, a qual compartilhada pela Umbanda. Reconhece-se na
Umbanda essa verdade. Essa relao e essa verdade reconhecidas so lidas luz dos
princpios que ordenam o Espiritismo a hierarquia, a evoluo, a oposio materialespiritual. O potencial explicativo da doutrina esprita capaz de dar conta, evidentemente
na sua perspectiva, das crenas e prticas umbandistas. O Espiritismo pensado como
mais espiritual, mais evoludo. Como me disse um informante:
Na Umbanda, os Espritos que fazem a manifestao no que sejam menos poderosos, que so
mais simples. A idia de Bem e de Mal talvez no esteja neles desenvolvida. Para ter essa idia
preciso ter a idia do Bem absoluto. Se voc no a tiver, vai ter a do Bem relativo: o que bom para
voc pode ser mau para mim. A Umbanda tem essa idia de Bem relativo, limitado. E cai, como no
caso do Exu, no paradoxo de fazer Bem a um e Mal a outro. No h codificaro. Mas h Espritos
como o Preto Velho e o Caboclo, que no so maus, mas simples.

Essa identificao da Umbanda com o mais material e menos evoludo, inferior em suma,
fonte de objees por parte dos umbandistas, que criticam, nas palavras de uma mdium
de Umbanda, o elitismo e o orgulho dos espritas. Essa inferioridade, porm, no
absoluta, Do ponto de vista esprita, a superioridade absoluta inatingvel para os homens,
Deus. A humanidade por definio imperfeita, so Espritos em evoluo. Se possvel
distinguir entre os mais e menos evoludos, so todos na Terra imperfeitos e nesse sentido
inferiores. Se possvel aos espritas qualificar a Umbanda e conseqentemente os
umbandistas como menos evoludos, preciso lembrar simultaneamente a imperfeio e
inferioridade prpria. Alguns atributos de entidades da Umbanda so assim especialmente
valorizados:
Todos temos nosso Preto Velho, que tem uma grande virtude, a humildade. O Preto Velho um
Esprito que parou numa encarnao. As pessoas ficam a falando de Esprito de Luz, da Verdade, e o
Preto Velho melhor do que muitos porque tem a humildade.

A combinao entre Espiritismo e Umbanda assim vista como perfeitamente possvel:

Se voc parte da idia de que em ambos existe a manifestao dos Espritos, uma questo de
oferecer os elementos fsicos para a Umbanda. H na Umbanda Espritos que podem ser carreados
apenas para o Bem Pode trabalhar com essas falanges. No Tupyara, certamente eles discernem. Criam
as coisas de modo a no permitir certas coisas. Tem Umbanda, mas com a parte doutrinria.

Ou ainda:

Realizaes como o lanamento da candidatura de Chico Xavier ao Prmio Nobel da Paz (Folha Esprita,
n84, maro de 1981) e o programa "Chico Xavier, um Homem chamado Amor", apresentado pela TV Globo
na srie "Sexta-Super" (23 de maio de 1980), corroboram essa preocupao.

98

Agora l (referia-se ao Tupyara) tem Um banda. E da? L usam roupa branca.Roupa branca
tambm limpeza. Se fazem trabalho de cura bom, tudo bem.L tem Umbanda, Umbanda tem rituaL
Ento tem que usar roupa branca mesmo.Hospital tambm no usa? Os Espritos vo aos centros que
agradam a eles. Se gostam vo l. No deixam de ser Espritos por isso. Se forem bons...O Preto
Velho faz muita coisa boa. Tem tanto ou mais poder do que os outros.s vezes ele consegue dominar
melhor o obsessor do que o Esprito iluminado.O obsessor v mais ele. O juiz no manda o homem
que tem fora prender o bandido?

Perguntei a essa informante se havia ento casos em que a pessoa era mandada a um
terreiro de Umbanda. Ela respondeu-me que no, o Preto Velho era recebido no prprio
centro.
De fato, os Espritos da Umbanda, vistos como Espritos de determinada ordem da
hierarquia espiritual, em evoluo como todos os demais, comparecem em algumas
sesses espritas. A incorporao desses Espritos pode ser vista como uma forma de
reflexo e elaborao da relao com a Umbanda. Antes de mais nada preciso que eles
(os Espritos da Umbanda) "aceitem a disciplina da casa", ou seja, submetam-se
incorporao como o Espiritismo a concebe e valoriza. Numa das sesses, um mdium
chamado Edivar, bastante gago e que quando em transe falava fluentemente, incorporou
um Esprito que dizia:
preciso coragem, hum! hum! Eu venho de outras seitas, hum! hum! Ainda no sou de muita luz,
hum! hum!

Na parte final da sesso outro mdium comentou que naquele momento lhe viera mente a
pergunta: "Onde esto os atabaques?" O Esprito foi identificado como sendo um Preto
Velho. Numa sesso de desobsesso, uma mdium recebeu um Esprito que dizia:
U, onde estou? O que eu vim fazer aqui? No aqui o lugar que eu venho! No daqui que eu gosto!

O doutrinador lhe dizia:

Se voc est aqui porque os amigos espirituais o trouxeram aqui para ajud-lo.

O Esprito identificou-se como um freqentador de terreiros e dizia:

Aqui muito complicado. Eu gosto de l que eu peo as coisas e eles me do tudo direitinho,
galinha, cigarro... E aqui? O que vocs tm para me dar?

O doutrinador respondeu:
Olhe, ns temos a nossa boa vontade, a nossa ajuda. Se voc veio aqui porque j est no momento
de aprender a discernir entre o bem e o mal. Olhe, aqui est um retrato que eu tenho para lhe dar
(tratava-se de uma imagem espiritual).

O Esprito:
uma poro de carneirinhos.

O doutrinador:

99

, Jesus com suas ovelhas. Voc uma delas.

Esprito:
Ah! Ele vai saber o mal que eu pratiquei. Mas eu no fao mal muito grande no. Fao mal pequeno,
coisa toa.

Bruno:
Mas, meu filho, se voc no faz o bem, j faz o mal. Eu estou vendo seu corao. Voc bom.

Esprito:
Ah! Mas eu sou boa-vida. Eu gosto de d onde eles me do o que peo.

O dilogo prosseguiu ainda um pouco. Ao final o Esprito disse que at que l no era to
ruim assim. O doutrinador respondeu-lhe dizendo que voltasse quando quisesse e pudesse.
Era comum tambm o relato de sonhos nos quais apareciam entidades de Umbanda
como um em que a mdium se lembrava de que
vinha um Esprito, no me lembro bem o nome, um desses nomes de Umbanda, Sete no sei das
quantas, que dizia: "Olhe, eu vim de muito longe para trazer-lhe isso. Isso no sei o qu. ..

Ou ainda a existncia de amigos espirituais negros e ndios que lembram as entidades do

Caboclo e do Preto Velho.
A relao entre Espiritismo e Umbanda ancora-se assim em caractersticas estruturais
dos dois sistemas. O eixo de aproximao a comunicao espiritual, a experincia da
Mediunidade, a presena e a fora dos Espritos em ambas as religies e o papel decisivo
atribudo a estes na compreenso do mundo humano. Todavia, a maneira diversa pela qual
essa experincia se d era assinalada pelos espritas como importante:
A Umbanda desenvolve um tipo de mediunidade inconsciente. O Esprito faz o que bem entende com o
mdium, que o cavalo. Ora, o animal dirigido, no tem vontade prpria. Rola, cai. No que no
Espiritismo isso no ocorra.Pode ser se voc tem um Esprito que obsidia as pessoas. Chega l, dlhe uma derrubada no cho. Mas no o normal...
L o Esprito faz da gente gato e sapato e a gente se deixa levar pelo Esprito.
A gente faz mas no sabe por qu. A passividade completamente diferente.

Ou ainda:
Eu recebia e o Esprito vinha e quebrava mesa. Uma vez tirei os sapatos e joguei longe. Depois eu
ficava morrendo de vergonha. Hoje em dia controlo. Sinto que o irmazinho est com vontade mas eu
seguro.

Se a mediunidade aproxima, a maneira particular de sua efetivao, relacionada ao

conjunto de cada um desses sistemas, os diferencia nitidamente. A possesso, entendida
como perda de controle do homem sobre suas aes, que passam a ser governadas pela
entidade incorporada, uma possibilidade presente em ambos os sistemas. A atitude com
relao a ela, porm, diverge bastante. A experincia da mediunidade nos rituais da

100

Umbanda possesso. 4 O sistema ritual esprita comporta, como vimos, diversas formas
de experincia da mediunidade. A incorporao de Espritos apenas uma delas. E a
incorporao no possesso. Ela funciona, entre outras coisas, como vimos no ritual da
desobsesso, como uma forma de rechaar essa terrvel e possvel ameaa de
aniquilamento do livre-arbtrio humano que a obsesso atualiza cotidianamente. Na
incorporao, o visvel e o invisvel se relacionam de maneira ordenada de modo a garantir
a disjuno dos mundos e o exerccio do livre-arbtrio humano. A possesso o
aniquilamento do livre-arbtrio, a perda de controle sobre o prprio corpo - vista no
Espiritismo como extremamente perigosa. Nos termos de Mary Douglas (op. cit.) o
Espiritismo corresponde a uma estrutura social que exige o controle do comportamento
individual.. A meu ver, o Espiritismo antes uma experincia social na qual se produz e se
problematiza um determinado comportamento individual. Pois exatamente a concepo
distinta do que seja o "comportamento individual", do que seja o indivduo portador de seu
comportamento, o que distingue, entre outras coisas, o Espiritismo da Umbanda. A
experincia da mediunidade no Espiritismo remete concepo da pessoa nessa religio.
A pessoa o ponto de convergncia de todo esse sistema. Como o Espiritismo a
concebe, ela uma reunio de trs elementos - o corpo, o perisprito e o esprito - que se
organizam numa hierarquia do mais espiritual = eterno ao mais material = mortal. Nela, os
dois eixos que ordenam a relao entre os mundos se cruzam. No eixo da diacronia, o jogo
entre o livre-arbtrio do Esprito e o determinismo divino produz a oposio Eu maior x Eu
menor, a fragmentao da identidade nos Estados de Esprito encarnado, errante e puro.
No eixo da sincronia, o permanente confronto do livre-arbtrio humano, por definio
incompleto, com livres-arbtrios mais ou menos poderosos gera uma tenso entre urna
imagem de homem como instrumento relativamente passivo dos Espritos, e do homem
como guardando sua individualidade. No estudo e na caridade, o homem se fortalece como
individualidade. Na mediunidade essa tenso emerge com toda a fora. A obsesso
atualiza a possibilidade de possesso, de aniquilamento do livre-arbtrio humano e
representa, como vimos, urna
antiencarnao, um congelamento da evoluo. No ritual da desobsesso, o livre-arbtrio
humano, derrotando o livre-arbtrio do Esprito inferior desencarnado, garante a medida de
seu exerccio, devolve encarnao o seu sentido, restabelece o progresso e a evoluo, a
transcendncia da matria pelo esprito.
Em sua formulao Camargo (Camargo, op. cit.) aponta uma questo crucial, a do
lugar da experincia da mediunidade na relao que as religies que a promovem mantm
entre si. Tomando essa experincia como central, Camargo toma-a tambm como
comportando sempre o mesmo contedo, identificando apenas "diferenas de estilo e
nfase" (Camargo, 1961: 83). A experincia da mediunidade transforma-se na base de um
continuum que abrange formas religiosas cujos plos so Kardecismo e Umbanda.
Kardecismo e Umbanda distinguem-se pelos qualificativos opostos consciente x
inconsciente, racional x emocional, tico x mgico. Camargo percebe a relao entre essas
religies como uma relao de continuidade a partir de categorias que so externas s
formas religiosas em questo.A meu ver, a relao entre Espiritismo e Umbanda deve ser
pensada a partir das caractersticas internas a esses sistemas religiosos. No que tange ao
Espiritismo, essa relao se funda no reconhecimento e na afirmao da mediunidade
implicando descontinuidades e diferenas na maneira de conceber e resolver o contato
entre homens e Espritos. A experincia medinica, reconhecida como central em ambas as
4

Ver a esse respeito Yvonne Velho, 1975.

101

religies, ganha em cada uma delas formas qualitativamente distintas, que envolvem,
como procurei demonstrar no caso do Espiritismo, concepes particulares do que seja a
pessoa humana e do mundo em que ela existe.

BIBLIOGRAFIA CITADA

Amorim, Deolindo
[s/d] O Espiritismo e as Doutrinas Espiritualistas. S. Paulo, Livraria Chignone Ed.
Bastide, R.
1971 As Religies Africanas no Brasil. S. Paulo, Pioneira.
1972 Le Rve, la Transe et la Folie. Paris, Flammarion.
Bateson, G.
1965 Naven. Califrnia, Stanford University Press.
Berofsky, B.
1973 "Free will and determinism", in Dictionary of Ideas: Studies of Selected Pivotal
Ideas. Nova York, Ed. in chief Philip Wiener, Charles Scribner Sons, vol. 3.
Birman, P.
1980 Feitio, Carrego e Olho Grande, os Males do Brasil So (mimeog.). Dissertao de
mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Museu
Nacional.
Bourguignon, E.
1973 Religion, Altered States of Consciousness and Social Change. Ohio, Ohio State
University Press.
Brown, D.
1974 Umbanda: Politics ofan Urban Religious Movement (mimeog.).
Brito Soares
1962 Vida e Obra de Bezerra de Menezes. FEB.
Camargo, C.P.
1961 Kardecismo e Umbanda. S. Paulo, Pioneira.
1973 Catlicos. Protestantes e Espritas. Petrpolis, Vozes.
Comte, A.
1973 "Curso de Filosofia Positiva", in Os Pensadores, vol. XXIII. S. Paulo, Abril Cultural.
Conan Doyle
[s/d] A Histria do Espiritismo. S. Paulo, Pensamento.
Da Matta, R.
1978 O Oficio do Etnlogo ou como Ter Anthropological Blues, in Boletim do Museu
Nacional, n 27, Rio de Janeiro.
1979 Carnavais, Malandros e Heris. Rio, Zahar.
Dodds, E.R.
1951 The Greeks and the Irrational. Berkeley, University of California
Press.
Douglas, M.
1966 Pureza e Perigo. S. Paulo, Perspectiva.
1970 Natural Symbols. Londres, Barrie & Rockcliff, The Cresset Press.

102

Duarte, L.F.
1980 "O Culto do Eu no Templo da Razo" (dat.). PPGAS/Museu Nacional.
Dumont, L.
1966 "Vers une thorie de la hierarchie", in Homo Hierarchicus. Paris, Gallimard.
1978 "Gense de l'individualisme occidental", in Esprit, fev.
Durkheim E.
1968 Las Formas Elementales de la Vida Religiosa. B. Aires, schapire.
Evans-Pritchard, E.
1972 Sorcellerie, Oracles et Magie chez les Azande. Paris, Gallimard. [Ed. brasileira:
Bruxaria, Orculos e Magia entre os Azande. Rio, Zahar, 1978]
Firth, R.
1967 Tikopia, Ritual and Belief. Londres, Allen & Unwin.
Fry, P. & Howe, G.N.
1975 "Duas respostas aflio: Umbanda e Pentecostalismo", in Debate e Crtica, n 6.
Geertz, C.
1978 A Interpretao das Culturas. Rio, Zahar.
Gernet, L.
1976 Anthropologie de la Grce antique. Paris, Maspero.
Gilson, E.
1978 L 'Esprit de la Philosophie Mdievale. Paris, J. Vrin.
Goldman, M.
1982 "A Construo Ritual da Pessoa: a Possesso no Candombl" (dat.). Trabalho
apresentado no VI Encontro da Associao Nacional de Ps-Graduao e Pesquisa em
Cincias Sociais, Friburgo.
Gluckman, M.
1962 Essays on the Ritual of Social Relations. Manchester University Press.
Hoskins, J.
1975 Patterns of Trance and Social Order. Senior Thesis (mimeog.).
Jean-Maire, H.
1970 Dionysos, Histoire du Culte de Bacchus. Paris, Payot.
Kardec, Allan.
1970 O Livro dos Espritos. Ncleo Esprita Caminheiros do Bem.
1978 O Livro dos Mdiuns. Ncleo Esprita Caminheiros do Bem.
1975 O Evangelho segundo o Espiritismo. FEB.
1979 A Gnese, os Milagres, as Predies. FEB.
1978 O Cu e o Inferno. FEB.
Kloppenburg, B.
1961 O Reencarnacionismo no Brasil. Petrpolis, Vozes.
Leach, E.
1971 "La Ritualisation chez l'homme par rapport son dveloppement culturel et social",
in Le Comportement rituel chez lhomme et lanimal. Paris, John Huxley, Gallimard.
1972a "Ritual", in International Encyclopedia of Social Sciences, vol. 13/14. The
Macmillan Company & The Free Press, Nova York, Collier-Macmillan Publishers,
Londres.
1972b Les systemes politiques des haures terres de Birmanie. Paris, Maspero.
Lvi-Strauss, C.
1971 L 'Homme Nu. Mitologiques IV. Paris, Plon.
1976 Antropologia Estrutural II. Rio, Tempo Brasileiro.
1977 L'ldentit. Seminaire dirig par Claude Lvi-Strauss. Paris, Bernard Grasset.

103

1978 "Introduction I'ceuvre de Marcel Mauss", in M. Mauss Sociologie et Anthropologie.

Paris, PUF.
Lewis, I.
1971 O xtase Religioso. S. Paulo, Perspectiva.
Lossio, Z.
1979 Dentro de um Ponto Riscado (mimeog.). Dissertao de Mestrado, Programa de PsGraduao em Antropologia Social Museu Nacional.
1980 "Servo e Senhor: Notas sobre o trabalho de campo na rea da religio", in O Desafio
da Cidade. Gilberto Velho (org.). Rio, Campus.
Marx, K. & Engels, F.
1972 La ideologa Alemana. Barcelona, Ed. Grijalbo.
Mauss, Marcel
1978 "Essai sur le don"; "Rapports Rels et Pratiques de la Psychologie et de la
Sociologie" e "Une catgorie de I'Esprit Humain: la notion de Persoime, celle du moi", in
Sociologie et Anthropologie. Paris, PUF.
Mauss, M. & Hubert, Henri
1968 "Essai Sur Ia nature et Ia fonction du sacrifice", in M. Mauss, OEuvres, vol.1.Paris,
Ed. de Minuit.
Nina Rodrigues
1900 L'Animisme, Fetichiste des Negres de Bahia. Salvador, Reis e Cia.
Pereira, Yvone*
1976 Recordaes da Mediunidade. FEB.
Pressel, E.
1974 "Umbanda trance and possession in So Paulo", in Trance, Healing and
Allucination: Three Field Studies in Religious Experience. Londres, John Wiley Sons.
Radc1iffe-Drown
1973 Estrutura e Funo na Sociedade Primitiva. Petrpolis, Vozes.
Renshaw, Parke
1969 A Sociologicol Analysis of Spiritism in Brazil (mimeog.). Dissertation presented to
the Graduate Council of The University of Florida, University of Florida.
1975 Rising with the Spirits: Spiritism and Umbanda as Related to Social Mobility in
Industrialing Brazil. American Anthropological Association (mimeog.).
Simmel, G.
1977 "El Pobre", in Sociologa 2. Estudios sobre las formas de socializacin. Madri,
Biblioteca de Ia Revista de Occidente.
Skorupski, J.
1976 Symbol and Theory: a Philosophicol Study of Theories of Religion in Social
Anthropology. Cambridge, Cambridge University Press.
Smith, R.
1972 The Religion of the Semites. Nova York, Schocher Dooks.
Soares, L.E.
1979 "O autor e seu Duplo", in Religio e Sociedade, n 4. Rio, Civilizao Brasileira.
Sperber, Dan
1974 Le Symbolisme en gneral. Paris, Heman.
Spiro, Melford
1971 Buddhism and Society: a Great Tradition and its Burmese Vicissitudes. Londres,
George AIlen & Unwin.
Timponi, Miguel
[s/d] A Psicografia perante os Tribunais. FED.
Tylor, E.B.

104

1970 The Origins of Culture. Gloucester, Peter Smith.

Turner, V.
1967 The Forest of Symbols. Londres, Cornell University Press.
1973 "Symbols in African Ritual", in Science, 16/03, vol. 179.
Velho, G.
1975 Nobres e Anjos: Um Estudo de Txicos e Hierarquia (mimeog.). Tese de doutorado
apresentada USP.
1980 "O antroplogo pesquisando em sua cidade: sobre conhecimento e heresia", in O
Desafio da Cidade. Velho, G. (org.). Rio, Campus.
1981 Individualismo e Cultura. Rio, Zahar.
Velho, Y. Maggie
1975 Guerra de Orix: Um Estudo de Ritual e Conflito. Rio, Zahar.
Vernant, J,P.
1973 Mito e Pensamento entre os Gregos. S. Paulo, Difel.
1977 As Origens do Pensamento Grego. S. Paulo, Difel.
Vieira, Waldo & Xavier, Francisco Cndido *
1978 Palavras de Vida Eterna. Pelo Esprito Emmanuel. CEC.
1969 Desobsesso. Pelo Esprito Andr Luiz. FEB.
Warren Jr, D.
1968a "Spiritism in brazil", in Journal of Inter-American Studies, vol. l0.
1968b "Portuguese roots of Drazilian Spiritism", in Luso-Brazilian Review, vol. V, n 2.
Wisconsin, The University of Wisconsin Press.
Weber, Max
1967a Ancient Judaism. Nova York, The Free Press.
1967b A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo. S. Paulo, Pioneira.
1974 "Sociologa de la Religin", in Economa y Sociedad. Mxico, Fondo de Cultura
Econmica.
Xavier, Francisco Cndido*
1944 Os Mensageiros. Pelo Esprito Andr Luiz. FED.
1947 No Mundo Maior. Pelo Esprito Andr Luiz. FED.
1948 Caminho, Verdade e Vida. Pelo Esprito Emmanuel. FEB.
1949 Libertao. Pelo Esprito Andr Luiz. FED.
1956 Fonte Viva. Pelo Esprito Emmanuel. FED.
1960 A Conduta Esprita. Pelo Esprito Andr Luiz. FEB.
Jornais e Publicaes
Anais do Instituto de Cultura Esprita do Brasil, vols. III e IV. Rio de Janeiro, 1979.
A Folha Esprita. Maro de 1981.
Jornal do Brasil, de 18 de janeiro de 1980.
O Globo, de 28 de outubro de 1979 e de 30 de janeiro de 1980.
O Mundo Esprita, janeiro de 1980.
Orientao aos Centros Espritas. FEERJ, 1980.
Apostilas sobre Mediunidade (dat.).

* Todos os nomes assinalados pelo asterisco so de mdiuns psicgrafos. Os verdadeiros

autores nesses casos seriam os Espritos.

105