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Revista de Antropologia
verso impressa ISSN 0034-7701

Rev.Antropol.v.41n.1SoPaulo1998
doi: 10.1590/S0034-77011998000100005

Hispanismo e Indigenismo: o
dualismo cultural no
pensamento social peruano
(1900-1930). Uma reviso
necessria
Urpi Montoya Uriarte1

"Desde dnde pensar la identidad mientras siga


imperando una razn dualista, atrapada en una lgica
de la diferencia que trabaja levantando barreras,
que es lgica de la exclusin y la transparencia?"
(Martin-Barbero, 1987:205)

RESUMO: O artigo apresenta duas vertentes do


pensamento social peruano que, nas primeiras dcadas
deste sculo, debateram sobre os componentes
culturais daquele pas e seus papis na conformao da

futura nao peruana. O objetivo desta apresentao


discutir o esquema dual que o hispanismo e o
indigenismo partilharam e mostrar como, at os dias de
hoje, a oposio e o conflito continuam sendo
considerados como as formas predominantes pelas
quais as culturas se comunicam e convivem no Peru. A
discusso do esquema dual refere-se tanto a sua
desconsiderao das mltiplas negociaes e
conciliaes entre os universos culturais no Peru,
quanto a necessidade de se pensar e considerar a
diferena sem esqueer a igualdade.
PALAVRAS-CHAVE: pensamento dual, diversidade
cultural, convivncia intercultural

O "redescobrimento" da importncia do componente


indgena no Peru a partir de Gonzles Prada foi o ponto
de partida para que, entre 1900 e 1930, surgissem
duas maneiras contrrias e similares de pensar os
componentes culturais daquele pas. Ambas as
maneiras, hispanismo e indigenismo, marcaram
profundamente o pensamento social peruano ao longo
deste sculo. A base comum dessas interpretaes e de
suas propostas foi o dualismo. Tal dualismo, isto , o
esquema binrio, a nfase na distncia e oposio dos
componentes culturais e o conflito como nica ou
principal maneira de relacionamento entre eles
conforma, desde ento, a principal herana intelectual
que sucessivas geraes salvo excees pouco
questionaram. Apresentando os autores e idias
hispanistas e indigenistas, este artigo prope-se
analisar os pressupostos do esquema interpretativo que
partilham para entender sua vigncia ao longo do
sculo e assinalar os perigos e incongruncias de suas
propostas num pas multicultural como o Peru.

O "redescobrimento" do ndio.
Gonzles Prada "redescobriu" o ndio, durante sculos
ignorado pela ausncia de indivduos, como Las
Casas, Garcilaso ou Huamn Poma, que lembrassem
s autoridades a existncia dos ndios como seres
humanos com direitos e propostas. Comovido pela

derrota peruana frente ao Chile (no final do sculo


passado), Gonzles Prada rompeu esse silencio e
levantou a questo do Peru ser um pas com um
imenso componente indgena. Com efeito, com esse
pensador "comienzan las grandes rupturas, el
sealamiento de rprobos y culpables, el ajuste de
cuentas" (Neira, 1996, :357). Gonzles Prada foi,
como salientou Maritegui, o primeiro instante lcido
da conscincia do Peru (Maritegui, 1969).
A derrota peruana na chamada "Guerra del Pacfico"
(1879-1883) serviu para que Manuel Gonzles Prada se
perguntasse sobre o porqu da ptria no ter sido
defendida. Respondeu-se: "Si del indio hicimos un
siervo, qu patria defender?"(Gonzales Prada,
1977:23). Assim, a derrota foi explicada pela situao
servil do ndio, pela fragmentao, diviso e oposio
das duas partes que compunham o Peru: ndios (ou
dominados) e brancos (ou dominantes). O dualismo,
desde 1888, erigiu-se como ponto de partida para
definir o Peru e seus problemas, e o ndio tornou-se o
"verdadeiro" peruano:
"No forman el verdadero Per las agrupaciones de
criollos y extranjeros que habitan la faja de la
tierra situada entre el Pacfico y los Andes. La
nacin est formada por la muchedumbre de
indios diseminados en la banda oriental de la
cordillera."(Id.,ibid.)

Escritor rebelde, anarquista, anticlerical e


profundamente ferido pela derrota frente os chilenos,
Gonzles Prada encarnou o esprito de protesto,
acusao e desafio. Afrontou o passado colonial e
qualificou o presente de brbaro. Radical, clamou
pela violncia e insurreio dos oprimidos ndios
violncia dos opressores brancos
"que ante la violencia responda con la misma
moneda", "al indio no se le predique humildad y
resignacin sino orgullo y rebelda"(Gonzales
Prada, 1975:132)
"los despojos sociales nacieron de la violencia, se
fundan en la violencia ms o menos solapada, y
combatirlos violentamente es ejercer el derecho
de contestar a la fuerza con la fuerza" (p.87).

Denunciou os culpados da situao deplorvel do


ndio: o centralismo que deixou fora da lei as 3/4
partes da populao peruana (indgenas) (:123); o

gamonalismo (sistema de fortes traos feudais nos


extensos latifndios andinos), que o embruteceu; a
sociedade toda que no merecia ser chamada
civilizada por ter deixado essa populao alcoolizada,
prostrada, desamparada (:137). Contudo, foram os
rgos do sistema poltico "los mayores culpados, los
ms dignos de excracin y desprecio" (:141). O Peru
inteiro foi sentenciado por Gonzles Prada como um
organismo doente: "donde se aplica el dedo, brota
pus" (:90).

O discurso hispanista.
A chamada Generacin del 900 encarregou-se de
responder a Gonzles Prada. Composta
principalmente por jovens membros da oligarquia
dominante nascidos aps a guerra (na dcada de 80
do sculo passado), os membros dessa gerao
propuseram-se redesenhar as cores e os costumes do
pas para, no caminho traado pelo progresso, chegar
imagem e semelhana dos pases "avanados".
Nessa imagem, a imensa massa de ndios que
Gonzles Prada jogou na cara da classe dominante,
no existia e, portanto, admitiram que alguma coisa
deveria ser feita com eles. As propostas desses
intelectuais surgiram em uma poca de auge
econmico (nos primeiros anos do sculo, floresciam
no Peru as exportaes de algodo, acar, borracha
e metais) que favorecia a f no progresso e o
otimismo em relao viabilidade de tornar o Peru
inteiro um pas "civilizado".
Frente radicalidade de Gonzles Prada, esses jovens
apelaram tolerncia, ao individualismo e ao idealismo
(por isso foram chamados tambm arielistas)2.
Belande considerou Gonzles Prada um ressentido3.
Garca Caldern escreveu que "la parte negativa de su
obra es mayor que la positiva" por ser anticlerical e
radical, por invocar a revoluo e no as reformas
paulatinas (Garcia Calderon, 1981). Riva-Agero
declarou que os projetos polticos de Gonzles Prada
eram "desastrosos", e o qualificou de intolerante.
Frente afirmao de que os ndios eram os
verdadeiros peruanos e a base (nica) da
nacionalidade, esses autores responderam no negando

aos ndios o fato de formarem parte do Peru. No


entanto, consideravam a herana hispnica muito mais
importante do que a indgena, chegando inclusive a
negar que a etapa pre-Incaica fosse parte da histria do
Peru (tratava-se s de tribos, pensavam). A populao
indgena no tinha outro papel no presente a no ser
adaptar-se, modernizar-se e integrar-se a um projeto
que devia ser dirigido por uma oligarquia ilustrada4.
O "problema indgena" era um entre outros fatores a
serem tratados para reabilitar o pas na sua totalidade.
Os pensadores da Generacin del 900 acreditavam que
o ndio devia ser "incorporado" vida nacional para
formar, dessa maneira, um pas moderno, uma vez que
a modernidade era incompatvel com os indgenas.
Paradoxalmente, devia-se revalorizar sua histria. Em
outras palavras, ndios no passado sim, no presente
no.
A despeito do desprezo pelo ndio do presente, esses
jovens das capas dominantes admitiram que ele
precisava e era merecedor de outras polticas que no
fossem as do esquecimento. Assim, Belande, num
folheto escrito em 1908, dizia que "la cuestin social del
Per es la cuestin indgena" (Planas, 1994:342) e
Garca Caldern admitia a urgncia de civiliz-los, pois
sua situao constitua uma vergonha para um pas que
queria ser considerado avanado e moderno. Contudo,
o reconhecimento do "problema indgena" no
significava deixar de consider-los "degenerados",
"viciosos", "decadentes", "degradados".
Os membros do 900 estavam preocupados com a
formao da nao, a "integrao" da populao e o
progresso geral do pas numa poca de profundas
mudanas capitalistas. O Peru no podia continuar
sendo dois pases no interior de um territrio,
pensavam. Os ndios deviam ser "assimilados" e passar
a sentir-se mestios. A mestiagem foi a maneira
mediadora, reformista e menos problemtica de afirmar
o elemento hispnico sem rejeitar, na frmula, o
indgena (Riva-Aguero, 1962). Em aberto debate com
os indigenistas, Vctor Andrs Belande afirmou que o
Peru no era predominantemente ndio e sim brancomestio e que, como todo povo mestio, os peruanos
"gravitan espiritualmente hacia lo hispano" (Belaunde,
1968:140). O Peru era para ele, assim, uma nao
predominantemente hispnica. Belande afirmou que a
cultura "inferior" tinha participao na peruanidade
("sntesis viviente"), s que de maneira mnima e

comandada pela civilizao superior ("lo que tiene de


bueno o de permanente es asimilado e iluminado por la
cultura superior") (p. 83). A "assimilao" tornou-se
nessa gerao num conceito-chave:
"Es evidente que el programa bsico de la
independencia estaba constituido por la
asimilacin de la clase aborigen comenzada en el
virreynato por la obra educativa de las ordenes
religiosas y de la Iglesia en general. Esta magna
empresa es el destino histrico del Per." [:273]

Em contraste com Gonzles Prada e os indigenistas, a


atitude mediadora, na frmula, caracterizou o
pensamento desses intelectuais (Bondy, 1965). RivaAgero, assim, escreveu que:
"la nacionalidad peruana no estara
definitivamente constituida mientras en la
conciencia poltica y las costumbres no se
imponga la imprescindible solidaridad y
confraternidad entre los blancos, mestizos e
indios." [Planas, 1994:35]

Devemos admitir que esse reconhecimento, embora


inconsistente aos nossos olhos, implicava j uma
mudana no pensamento positivista da poca que
considerava os ndios como simples primitivos, e o
termo "mistura" provocava arrepios (Portocarrero,
1996). No fundo, o que a Generacin del 900
propunha era implementar o modelo de integrao
homogeneizadora. Com efeito, o Peru era para esse
grupo de pensadores,
"un pas fundamentalmente occidental o, por lo
menos, estaba destinado a serlo o debera serlo,
se ira occidentalizando cada vez ms, ya sea
modernizndose a la francesa o afirmando la
tradicin espaola" [Loayza, 1990:143].

Por isso foram chamados de hispanistas: porque


desprezavam e negavam qualquer outra histria que
no fosse a espanhola e qualquer outro futuro que
no fosse o ocidental. Em 1905, Riva-Agero admitia
sem pudor que a histria dos ndios,
"tiene mucho de extica y extraa para nosotros
[limeos]: no la sentimos con el afecto ntimo con
que apreciamos la de la Colonia..." [Riva-Agero,
1962:189]

Sendo limenhos que no tinham interesse algum em


conhecer o resto do pas e sendo membros da
oligarquia afastada dos Andes, a imagem que tinham
dos ndios no podia ser mais do que um conjunto de
esteretipos e preconceitos:
"El indio es rencoroso; aborrece al blanco y al
mestizo con toda su alma; procura engaarles y
perderles; si no les declara guerra franca es por
cobarda... En la Sierra hay algo de diablico y
hechizado." [Riva-Agero, 1962: 190]

Riva-Agero foi um dos poucos intelectuais dessa


gerao que, em 1912, fez o esforo de sair de Lima
e viajar pelos Andes do sul peruano. Seu livro
Paisajes Peruanos narra essa experincia que lhe
permitiu reafirmar a imagem dual do pas:
"la costa ha representado la innovacin, la
ligereza, la alegra y el placer; y la sierra, la
conservacin hasta el retraso, la seriedad hasta la
tristeza, la disciplina hasta la servidumbre, y la
resistencia hasta la ms extrema lentitud."[RivaAgero, 1956:117]

Apesar da "decadncia", "agonia", "contrastes",


"abatimento", "degradao", "imundcia" e "ambiente
melanclico" da serra peruana, chamou-a de "el
verdadero Per", "cuna de la nacionalidad". Na
verdade, Riva-Agero soube ver sua importncia
econmica:
"sin la mejora e incremento de la agricultura
serrana, jams habr material ni moralmente
patria vigorosa. Estriba en eso lo ms del
problema indgena, que es el esencial problema
peruano" [:121].

Alm do aspecto econmico, "descobriu" que os


ndios eram a grande maioria da populao da serra
peruana e que, por isso,
"la suerte del Per es inseparable de la del indio:
se hunde o se redime con l, pero no le es dado
abandonarlo sin suicidarse." [:122]

Posteriormente, Riva-Agero desmentiria essas


afirmaes, passando a defender veementemente o
hispanismo, aquela "generosa y calumniada tradicin
espaola, que es la nuestra, y de sus benficas y
desagradecidas Leyes de Indias" (Lopez Soria,

1981:58). Nessa fase "madura", o hispanismo total


evidente:
"Nos enorgullecemos de nuestro perdurable
espaolismo... Tal ha sido y es nuestra fisionoma,
nuestro evidente destino, al cual no podemos ni
queremos renunciar." [Riva-Agero, 1962:34]

Francisco Garca Caldern foi outro dos intelectuais


pertencentes Generacin del 900. Estava
convencido da urgncia de mudar o Peru, de
moderniz-lo, obra que deveria ser feita pela
oligarquia ("debemos llegar al gobierno democrtico
por la oligarqua") que implantaria "orden, ciencia,
estabilidad y una reforma lenta" (Garcia Calderon,
1981:349). Criticou a maneira pela qual o pas havia
sido conduzido por uma burguesia ausente e pelo
militarismo que no souberam impulsionar o
individualismo, difundir o castelhano, e converter o
ndio em soldado ou proletrio. Nessa crtica podemos
perceber claramente o esprito de mudanas e o
projeto homogeneizador dessa juventude que, em
contraste com as anteriores, tinha uma misso em
relao ao ndio: civiliz-lo. Porm, a oligarquia
tradicional no os escutou.
Para o olhar dualista, a diversidade defeito a ser
eliminado. O Peru de Garca Caldern era um pas onde
"todo son diversidades y oposiciones" que "obstaculiza
la unidad nacional" (: 7). A construo da nao,
seguindo o caminho europeu, implicava
homogeneizao, unicidade.
Temos ento que os ndios eram para os pensadores
dessa gerao seres degenerados que os brancosocidentais-descendentes de hispnicos deviam
assimilar, civilizar e integrar. As posies variam em
relao a como e atravs de que elementos essa
assimilao deveria ser feita: via a religio (Belande),
a economia (Riva-Agero) ou os princpios do
individualismo (Garca Caldern). O grau de hispanismo
tambm diferiu entre eles, embora todos partilhassem
uma base etnocntrica muito grande. De qualquer
maneira, esses trs pensadores no negaram a
existncia dos indgenas e afirmaram a necessidade de
redimi-los e moderniz-los. Em outras palavras,
desindianiz-los.

Essa posio e viso do 900 marcou profundamente o


pensamento peruano, seja para continu-lo (Deustua,
Vargas Llosa) ou para combat-lo (indigenistas). Assim,
em 1939, Deustua continuava vendo os ndios como os
culpados do atraso do pas:
"El Per se encuentra, desgraciadamente,
colocado en esta situacin y debe su desgracia a
esa raza indgena que ha llegado en su disolucin
squica, a obtener la rigidez biolgica de los seres
que han cerrado definitivamente el ciclo de su
evolucin y que no ha podido transmitir al
mestizaje las virtudes propias de razas en el
perodo de su progreso." [Deustua, 1937:68]

"Es doloroso reconocer este hecho", acrescentava.


Seu pragmatismo chegou a tal ponto que afirmou que
o governo no devia malgastar recursos na educao
dos ndios porque tratava-se de uma raa sem
nenhum futuro: "el indio no es, ni puede ser sino una
mquina".
Atualmente, Mario Vargas Llosa continua pensando que
impossvel e indesejvel se manter ou estimular o
elemento indgena na sociedade moderna. Nesse
sentido, o escritor peruano Mirko Lauer acerta quando
escreve que:
"Desde el marqus de Aulestia [Riva-Agero] el
pas no haba tenido un intelectual tan a la
derecha con tanta presencia y tanto prestigio...
con Vargas Llosa en ms de un sentido se cierra
un ciclo abierto con la llegada de Legua: el de la
ausencia de una intelectualidad de derecha en la
primera lnea de debate de ideas." [Lauer,
1989:111]

Como os pensadores da Generacin del 900, Vargas


Llosa pensa que os ndios devem ser civilizados, que
so primitivos e atrasados, incompatveis com a
modernidade:
"tal vez no haya otra manera realista de integrar
nuestras sociedades que pidiendo a los indios
pagar ese alto precio [renunciar a su cultura a
su lengua, a sus creencias, a sus tradiciones y
usos y adoptar la de sus viejos amos]; tal vez,
el ideal, es decir, la preservacin de las culturas
primitivas de Amrica, es una utopa incompatible
con otra meta ms urgente: el establecimiento de
sociedades modernas" [Vargas Llosa, 1992]

O famoso escritor continua vendo o Peru como um


pas onde duas culturas (uma ocidental e moderna e
outra aborgene e primitiva) e dois grupos (um
civilizado e outro brbaro) vem-se "condenados a
vivir juntos sin amarse ni saber los unos de los
otros". A comunicao entre esses dois universos
culturais antagnicos somente ser possvel
acredita ele quando os ndios deixarem seu "estado
tan primitivo":
"Es trgico destruir lo que todava vive, una
posibilidad cultural, a pesar de ser arcaica; pero
me temo que tendremos que elegir entre ambas
cosas. No s de ningn caso en el que haya sido
posible elegir ambas cosas, excepto en aquellos
pases en que dos culturas diferentes han
evolucionado ms o menos simultneamente.
Pero cuando existen brechas econmicas y
sociales tan grandes, la modernizacin slo es
posible mediante el sacrificio de las culturas
indgenas." [Vargas Llosa, 1990]

A posio de Vargas Llosa no seria entendida


cabalmente se no colocassemos o debate no qual ela
se insere. Esse autor escreve contra aqueles que
acreditam e defendem a "utopa arcaica" criada pelos
indigenistas. Essa utopia, segundo ele, a culpada da
rejeio da sociedade industrial, da cultura urbana, da
civilizao baseada no dinheiro e no mercado. Em
suma, da rejeio da modernidade (Vargas Llosa,
1996). Em 1996, Vargas Llosa lembra-nos que a
polmica entre hispanistas e indigenistas no terminou.

O discurso indigenista
O discurso indigenista entrou em cena com a
chamada Generacin del Centenario que buscou
responder interpretao e s propostas da
Generacin del 900.
No entanto, na literatura, o indigenismo surgiu na
metade do sculo passado4, profundamente
influenciado pelas posies das diversas fraes da
classe dominante que, pelas mudanas econmicas,
precisaram de mo-de-obra livre. O indgena, na poca,
encontrava-se sujeito s relaes feudais de trabalho no
interior dos extensos latifndios andinos
(gamonalismo). Dependendo do projeto econmico e

poltico de cada uma dessas fraes, passou-se a


denunciar a inexistente liberdade de sua fora de
trabalho, a necessidade de educ-los e intervir na
explorao latifundiria-feudal que os monopolizava.
Discurso poltico e literatura indigenista estavam
profundamente imbricados5.
J o discurso indigenista da dcada de 20 foi alm da
narrativa, aglomerando um grande conjunto de
ensastas (Valcrcel, Uriel Garca, Flix Coso, Escalante,
Maritegui, etc.), pintores (Jos Sabogal), fotgrafos
(Martn Chambi) e msicos (Aloma Robles). Mais do
que propor um projeto poltico claro, os indigenistas
buscaram legitimar a imagem do ndio como principal e
verdadeiro elemento nacional. O indigenismo foi,
fundamentalmente, um estado de nimo, uma vontade
(mais discursiva que prtica) de valorizao e defesa da
populao indgena (Montoya, 1990).
No h duvidas de que esse estado de nimo teve em
Gonzles Prada seu primeiro e grande precursor. Entre
1909 e 1916, minoritria e isoladamente, Dora Mayer,
Pedro Zulen e Joaqun Capelo tentaram apoiar as
reivindicaes e denncias indgenas atravs da
Asociacin Pro-Indgena. J os indigenistas da
Generacin del Centenario foram mais numerosos,
menos altrustas e mais radicais. A fora do seu
discurso emanou principalmente da prpria mobilizao
social dos ferventes anos 20 que colocaram indgenas,
estudantes e operrios num espao poltico e social
onde, at ento, somente as fraes da classe
dominante vinham tendo voz (Degregori, s.d.).
A repercusso da reivindicao da imagem e do homem
indgena chegou sua plenitude nos anos 20, em Lima.
Entretanto, pelo menos 15 anos antes, esse discurso j
existia nas provncias do sul andino, principalmente em
Cuzco e Puno (Tamayo Herrera, 1982).
Ao contrrio do projeto hispanista, a proposta da
grande parte dos indigenistas no consistia em redimir
o ndio civilizando-o e sim, pelo contrrio, buscou
erguer sua raa e cultura categoria de alternativa
vlida frente ocidental e hispnica. O indigenismo
peruano (pelo menos a maior parte dele), ao contrrio
do mexicano, no buscou converter os ndios em
mestios para formar assim a nova nao homognea6.
De modo inverso, props manter o ndio, suas
instituies (comunidades indgenas) e suas tradies
culturais, para reafirmar a "verdadeira nacionalidade"

que exclua e deslegitimava a hispnica e ocidental.


Enquanto os hispanistas criaram a idia de peruanidade
crist-ocidental, os indigenistas propuseram a
peruanidade indgena-andina, que reconhecia e
valorizava tanto o ndio histrico (aquele do imprio
Inca) quanto o ndio do presente.
Os indigenistas souberam escutar as revoltas e
protestos indgenas da poca relacionados s
usurpaes de terra e explorao latifundiria7 e,
palidamente ainda, entenderam a importncia de se
estudar o mundo indgena. Foi com esses indigenistas
que apareceram os primeiros trabalhos etnogrficos
(Castro Pozo, 1979) e as primeiras tentativas de
articulao entre intelectuais e movimentos indgenas 8.
A mudana na natureza e nas caracterticas desse
discurso respondeu principalmente alterao na
origem geogrfica e de classe de seus exponentes. Os
indigenistas foram intelectuais provenientes dos setores
medios urbanos e principalmente do interior andino do
pas, de sorte que foi com eles que a intelectualidade
peruana deixou de ser exclusivamente da capital e dos
setores dominantes, passando a ser na sua quase
totalidade de classe mdia e de posies progressistas.
O referencial do discurso indigenista foi o ndio, mas
eles no foram nem seus produtores nem seus
destinatrios (Conejo Polar, s.d.). O indigenismo foi um
discurso urbano e de brancos ou mestios que, atravs
do referencial indgena, buscou enfrentar a Lima e
inventar uma peruanidade (geogrfica e regional) que
os incluisse enquanto no-limenhos. Compartilharam
com o ndio a mesma situao de provincianos e foi
talvez esse o nico elemento comum entre intelectuais
e indgenas (Lauer, 1989:44).
Perante o limeismo colocaram o andinismo e frente
essncia ocidental do litoral colocaram a essncia ndia
dos Andes. Um profundo anti-limeismo e antihispanismo caracterizou a prosa e o tom de protesto
dos indigenistas. Luis E. Valcrcel, um dos mais
famosos indigenistas da Escuela Cuzquea, qualificou
Lima de "capital europeizada" e a civilizao ocidental
de decadente (Spengler j a havia declarado dessa
maneira em 1918). Os Andes, dessa forma, passavam a
ser "la inagotable fuente de vitalidad para la cultura del
Per".

Movidos mais por um estado de nimo do que por um


compromisso acadmico, esses indigenistas no
produziram grandes avanos na pesquisa. Houve pouco
esforo em preencher a categoria de ndio peruano e a
de cultura indgena de contedos mais palpveis. A
maioria dos indigenistas limitou-se a reproduzir,
descrever fragmentos ou simplesmente inventar
imagens idlicas ou puristas dos ndios (Tord,
1978:207). Bastava-lhes falar do ndio, reivindicar sua
autenticidade, denunciar sua situao de explorado,
expor sua resistncia histrica e herica.
A convico da oposio entre as duas essncias
culturais peruanas foi a mesma entre hispanistas e
indigenistas. Em Tempestad en los Andes (1928), Luis
E. Valcrcel salientou que o passado e o presente do
Peru estavam marcados por dois "mundos dismiles"
que no cessavam de enfrentar-se:
"He aqu nuestra historia nacional, el perenne
conflicto entre los invasores y los invadidos, entre
Espaa y las Indias, la lucha de los Hombres
Blancos y la Raza de Bronce; guerra sin tregua,
todava sin esperanzas de un pacto de paz. Cinco
siglos de cotidiana batalla..." [Varcalcel, 1972:23]

A "guerra" acabaria quando se reconhecesse que o


Peru era "un pueblo de indios", que a "verdadera
nacionalidad" era indgena e que a parte ocidental do
pas (Lima) era s uma simulao grosseira,
inautntica. Em Valcrcel encontramos o mesmo
binarismo estereotipado embora invertido que
caraterizou os pensadores do 900: os ndios, a seu
ver, eram "puros" e os brancos (ocidentais) impuros.
Esse autor viu os ndios idilicamente, como homens
virgens e, dessa forma, clamou para "que no llegue
hasta l el aliento corruptor de los civilizadores"
(:37). Entre puros e impuros, bons e maus, essncias
e simulaes, o meio termo no podia ser bem-vindo:
"el mestizaje de las culturas no produce sino
deformidades"9.
A posio de Valcrcel foi uma entre muitas no interior
do movimento indigenista. Na verdade, esse rtulo
agrupou posies diversas que estavam longe de
constituir um movimento homogneo. O interesse
comum pela temtica indgena ou pelo "problema
indgena" no sups a uniformidade em seu tratamento
ou enfoque. O indigenista Uriel Garca, por exemplo,
no clamava pelo ndio "puro" de Valcrcel e sim por

aquele outro aberto cultura dos brancos: o mestio, a


quem chamou de "nuevo indio" (Valderrama e Alfajeme,
19??). Esse "novo ndio", era em 1930, ainda um
grmen pois o "brusco encuentro" que a conquista e o
perodo colonial tinham promovido, no havia cessado.
Redimir o ndio era, para esse autor, transform-lo:
"Redimirle ser incrustarle sentimientos e ideas
distintos y hasta opuestos a los suyos (por
ejemplo, sacndole de su secular agrarismo) que
lo tiene oprimido contra el suelo, como a una
planta." [Uriel Gracia, 1973:119]

O dualismo cultural: uma reviso


necessria.
Feito este sucinto resumo das idias e propostas das
duas vertentes do pensamento social peruano das
primeiras dcadas deste sculo, passaremos a
assinalar os pressupostos comuns que indigenistas e
hispanistas partilharam. Apartir destes pressupostos,
verificaremos a continuidade da anlise dualista no
Peru e a necessidade de repensarmos os mesmos
problemas em outros termos.
O primeiro pressuposto da representao dualista do
universo cultural peruano, presente em hispanistas e
indigenistas, que o Peru seria um pas dividido em
duas culturas a indgena e a ocidental. O segundo
que esses dois universos culturais conformariam
unidades homogneas, uniformes e imutveis, de modo
que suas fronteiras seriam intocveis e intransformveis
apesar de sculos de convvio. O terceiro pressuposto
que a oposio, a ciso, o enfrentamento, a violncia e
a dominao seriam as formas predominantes de
comunicao entre esses dois universos. O quarto que
os indivduos seriam culturalmente unvocos, isto , ou
ocidentais ou indgenas. O quinto pressuposto que as
origens geogrficas e raciais definiriam essa
especificidade cultural, de sorte que ser fisicamente
branco ou ndio, do litoral ou dos Andes, tornam-se
estigmas ou essncias das quais estaramos
impossibilitados de livrarmo-nos. O sexto que os
sujeitos contemporneos so considerados sujeitos
monolticos, isto , incapazes de inovar-se, de mudar e
pertencer a outras culturas diferentes e simultneas.
Finalmente, em sua verso mais conservadora, esse

esquema considera que as diferenas entre essas duas


culturas eqivalem a distncias temporais, de modo que
no Peru de hoje haveriam segundo Vargas Llosa e
muitos outros intelectuais peruanos homens da idade
da pedra e homens do sculo XXI. So essas supostas
distncias temporais as que sustentaram os variados
binarismos tipolgicos que no conseguimos eliminar
at hoje: avanados e atrasados, inferiores e
superiores, civilizados e primitivos, bons e maus.
Afirmando ou negando essas supostas temporalidades,
as propostas em relao aos Outros dividem-se entre
ignor-los ou descobri-los, escond-los ou revel-los,
denigri-los ou enaltec-los, defend-los ou atac-los,
conserv-los ou elimin-los. Os Outros no Peru esse
Outro quase sempre o ndio dos Andes e poucas vezes
o ndio da Amaznia, os negros do litoral ou os
descendentes de japoneses e chineses acabam sendo
ou grmens de algo ou continuaes arcaicas, ou
problemas ou alternativas.
O campo cultural foi concebido, quer nos hispanistas
quer nos indigenistas, como um campo de batalha,
como uma luta entre dois grupos opostos. Dessa luta
deveria emergir, epicamente, um elemento vencedor.
Os hispanistas apostaram na civilizao ocidental e
Valcrcel no ndio "incontaminado". Ambas as apostas
negaram uma parte do Peru, polarizaram as sadas e
conflitos culturais ao colocar o problema como costa ou
serra, Lima ou Cuzco, branco ou ndio. Mais do que criar
uma nova linha de interpretao, os indigenistas
inverteram e portanto mantiveram o esquema dos
hispanistas. Ou, para express-lo de forma diversa,
votaram contra.
preciso assinalar que entre uns e outros existiram
posies intermedirias como as do prprio Uriel Garca,
Jorge Basadre, Luis Alberto Snchez e Jos Carlos
Maritegui, porm sem o sucesso necessrio para abolir
a contundente tendncia romntica peruana para
pensar e sentir a diversidade cultural do pas. Luis
Alberto Snchez ops-se ao indigenismo por considerlo um protesto regionalista, anti-limenho, sectarista e
que no correspondia a uma viso integral do pas.
Criticou os indigenistas pelo fato de escreverem em
nome dos ndios sem s-lo (Aquezolo, 1976). Perante
s sadas propostas pelos indigenistas, sugiriu o
"totalismo", pois dizia estava preocupado em
construir e no em dividir, fomentar a compreenso e
cooperao e no o dio. O pior antdoto para o
centralismo pensava era o regionalismo10. Jorge

Basadre interessou-se pela "nacionalidad peruana


integral". Defendeu a mestiagem e a idia que o termo
peruano devia incluir a todos os peruanos, sem nenhum
preconceito (limeismo, anti-limeismo ou indigenismo)
(Basadre, 1931). Em 1947, continuava-se discutindo
sobre os componentes que a peruanidade devia incluir e
excluir:
"Lo peruano es un trmino ancho en el cual
sociolgicamente la nota ms visible es la
mestiza; pero al lado de ella caben muchas
otras." [Basadre, 1947:273]

O pensamento social peruano herdou do hispanismo


e do indigenismo um esquema interpretativo baseado
na oposio, na negao, na busca de culpados e
heris, na diviso entre vencedores e vencidos, na
procura de essncias, entranhas e purezas. Ver as
diferenas foi e ainda mais fcil do que ver as
semelhanas, os encontros e as negociaes.
Equiparar diferena e oposio foi e ainda a sada
romntica para adaptar a realidade medida dos
sonhos: quer o sonho da modernidade/progresso,
quer o sonho da pureza indgena/tradio11.
Ora, preciso comear a admitir que ao lado dos
conflitos existiam e existem igualmente os encontros,
os olhares afins, os pactos e as conciliaes entre
culturas. J hora de dar a devida importncia
categoria de negociao. A convivncia fez possvel o
encontro e as invenes culturais com menos traumas e
problemas do que podemos imaginar. Devemos
repensar a dualidade que est na base da esttica
romntica que tanto nos fascina (Theodoro, 1992:152)
e aceitar que no s o antagonismo faz a histria correr,
que no s a revoluo muda seus rumos e que os
extremos nem sempre se opem.
O grande historiador peruano, Jorge Basadre, escreveu
que o acontecimento fundamental da vida intelectual
peruana deste sculo foi o crescimento da imagem do
ndio. Certamente, o redescobrimento da importncia
do componente tnico num pas como o Peru foi um
passo louvvel, necesrio e importante. O problema
que esse redescobrimento, nos marcos do esquema
dual, tornou a diferena em instrumento de
deslegitimao e excluso, ora dos "brancos"
(indigenismo) ora dos ndios (hispanismo). A diferena
assim concebida permanece no indianismo de muitos
dos atuais movimentos tnicos, principalmente os da

Bolvia e da Amaznia peruana, que continuam


afirmando a dualidade e incompatibilidade entre as
culturas indgenas e a ocidental, entre o ndio e o
Branco, como nica via para defender seus direitos e
construir suas identidades (Montoya, 1996).
Encontramos o mesmo uso da diferena no neohispanismo de Vargas Llosa que defende a
ocidentalizao dos ndios como nica porta de entrada
modernidade.
A afirmao da diferena contina autorizando, como
em 1888, a concepo do Peru como um pas dividido
em duas culturas, dois grupos opostos que se
desreconhecem mutuamente, dois estgios de
civilizao diferentes. As duas citaes que seguem
(Vargas Llosa e Nonato Chuquimamani um professor
aymara de primeiro grau-) mostram bem a
continuidade referida:
"Slo existen los peruanos, abanico de razas,
culturas, lenguas, niveles de vida, usos y
costumbres, ms distintos que parecidos entre s,
cuyo denominador comn se reduce, en la
mayora de los casos, a vivir en un mismo
territorio y sometidos a una misma autoridad...
Hay peruanos que no han salido de la Edad de
Piedra y otros que estn ya en el siglo XXI."
[Vargas Llosa, 1996:210]
"Yo personalmente, soy quechua; vivo como
quechua, pero no es grande mi corazn para este
territorio que se llama Per. Porque este Per es
propiedad de los grandes mandatarios, es el feudo
de los que manejan el poder econmico. Nosotros
los indios no formamos parte, no participamos de
este Per, por esto nos encontramos olvidados y
postergados como si no formramos parte de este
territorio... Por esto yo no sacar la cara por este
territorio llamado Per, mi identidad no es ser
peruano, sino mi identidad es
quechua."[Chuquimamani, 1988:39]

Para concluir, vemos que a partir de Gonzles Prada, os


peruanos tornaram-se cada vez mais cientes da
existncia do Outro. Contudo, tal conscincia no
implicou o desaparecimento das identidades unvocas,
dos discursos excludentes e das propostas
homogeneizadoras. Por que no Peru a noo de
alteridade sinnimo de oposio? Esta uma
pergunta que resta em aberto e que precisar ser
respondida para estarmos em condies de aceitar o
desafio do sculo XXI, qual seja, o de pensarmos

conjuntamente ("ndios" e "brancos") e juntamente (ao


mesmo tempo e conciliatoriamente) a diferena e a
igualdade.

NOTAS
1 Antroploga formada na Universidad Nacional
Mayor de San Marcos (Lima-Peru) e Doutora em
Histria Social pela Universidade de So Paulo. Este
artigo inscreve-se na reflexo do primeiro captulo da
tese A Convivncia Multicultural. Conciliar, Separar,
Opor. Lima Sculo XX.
2 J maduros, passaram todos da tolerncia ao
dogmatismo, ceticismo e religiosidade extremas.
(Sanchez, 1973).
3 Vctor Andrs Belande (1987) afirmou que
Gonzles Prada era um "enorme pero trgico ejemplo
de desviacin y resentimiento". interessante
verificar que Mario Vargas Llosa trata seus
adversrios intelectuais com os mesmos
qualificativos.
4 Convencidos de que a classe dominante devia
mudar, esses jovens criaram o Partido Nacional
Democrtico, em 1915. Como salienta Luis Loayza
(1990:94), esse partido que pretendia modernizar a
direita peruana teve vida curta, no tanto pela
oposio que enfrentaram quanto pela indiferena da
direita tradicional.
4 Ver os romances de Arestegui, 1848 e Matto de
Turner, 1889.
5 Kristal (1991); e Deustua e Renique (1984).
6 No Mexico, aps a Revoluo, foi a prpria classe
no poder a que institucionalizou o discurso
indigenista e o aplicou buscando eliminar o ndio
convertendo-o em mexicano. O projeto poltico
naquele pas consistiu em formar a nao mexicana
(homogenea e integrada), eliminando a comunidade
indgena como primeiro passo e concebendo a
mestiagem cultural como meta. Outra diferena
entre os casos mexicano e peruano foi a continuidade

desse discurso e dessa prtica no caso mexicano


(pela continuidade do prprio regime) e a efmera
institucionalizao no caso peruano em trs
momentos. O primeiro, no Oncenio de Legua (19201930), o segundo atravs do Instituto Indigenista
Peruano (1947-1969) e o terceiro, no governo militar
de Velasco Alvarado (1968-1975). Sobre o
indigenismo mexicano, ver Comas (1964) e Palerm
(1976).
7 A guerra com o Chile afetou diretamente os
indgenas que viram suas terras expropriadas pelos
latifundirios que tentavam, por sua vez, recomporse das perdas sofridas pelas expropriaes do Estado,
Exrcito e montoneras. Os indgenas responderam
atravs de rebelies e lutas que os latinfundirios
(gamonales) reprimiram. Acudiram, ento, Capital
para fazer valer o decreto ditado em 1919 segundo o
qual reconheciam-se os direitos das comunidades
indgenas. A Asociacin Pro-Indgena (de 1909 a
1916) e instituies posteriores (Asociacin ProDerecho Indgena Tawantinsuyo e Patronato de la
Raza Indgena, criadas no governo de Legua)
apoiaram legalmente esses indgenas. Sobre os
movimentos indgenas, ver Bonilla (1977); Manrique
(1981); Montoya (1989).
8 "La tragedia de los intelectuales regionalistas a
comienzos del siglo consisti en no poder articularse
con las clases sociales bsicas de la sociedad peruana
de entonces". Deustua e Renique (1984)
9 Em 1945, Valcarel este autor continuava rejeitando
o elemento espanhol e europeu e no mais o
mestio, negro e branco.
10 Ver Salazar Sanchez (1973), colofn ao livro de
Valcrcel Tempestade en los Andes.
11 Seguindo o enfoque de Janice Theodoro
(1992:152), podemos afirmar que a pureza indgena
um dos muitos mitos inventados pelo olhar
europeu: "O europeu ao fragmentar o acervo cultural
indgena e com ele conviver, sem conhec-lo, acabou
por criar uma srie de mitos sobre a cultura indgena,
os quais procurou manter atravs de uma fantasia
muito agrria e pouco moderna".

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ABSTRACT: This article is about the two peruvian


interpretations that, in the earlier XXth century,
discussed about the cultural components of that country
and their rol in the conformation of the peruvian further
nation. This presentation attemps to outline the dualism
that hispanismo and indigenismo had in common and
how this dualistic perspective remains important until
now. I will suggest that opposition and conflict are not
the only forms of cultural communication as dualistic
perspective think and that is necessary to think
iguality as well and at the same time that difference.
KEY WORDS: dualistic thought, cultural diversity,
cultural relationships.

Aceito para publicao em dezembro de 1997.

Todo o contedo do peridico, exceto onde est identificado, est


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