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PAUL RICOEUR
PONTIFCIA UNIVERSIDADE
GRANDE DO SUL
CATLICA
DO
RIO
EDIPUCRS
A v. Ipiranga, 6681 - Prdio 33
C.P. 1429
90619-900 Porto Alegre - RS
Fone/Fax.: (51) 3320-3523
E-mail edipucrs@pucrs.br
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A HERMENUTICA FRANCESA
PAUL RICOEUR
Coleo:
FILOSOFIA- 140
EDIPUCRS
PORTO ALEGRE
2002
Proibida a reproduo total ou parcial desta obra sem a autorizao expressa desta Editora
SUMRIO
Apresentao
Daniel Desroches
A vida longa da compreenso em Paul Ricoeur
Ricoeur, crtico do cogito I 27
Constana Marcondes Cesar
A ontologia hermenutica de Paul Ricoeur
O problema da tolerncia em Paul Ricoeur
Multiculturalismo: questes ticas I 67
I
I
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APRESENTAO
Os estudos aqui reunidos foram cedidos por estudiosos de
Ricoeur. O Dr. Daniel Desroches da Universidade de Lavai e estivemos em contato por ocasio do congresso da ASPLF realizado
em Qubec, quando concordou com a publicao dos seus trabalhos inicialmente na revista Reflexo, da PUC de Campinas e ulteriormente, traduzidos, no presente livro; meus captulos so resul tado de pesquisas desenvolvidas na PUC de Campinas e foram
apresentados em congressos: o sobre a ontologia hermenutica, no
Canad, no congresso da ASPLF; o sobre a tolerncia, nos EUA,
no Congresso Mundial de Filosofia, realizado em Boston, do qual
participei com apoio da CAPES; o sobre multiculturalismo, foi
conferncia realizada na UFRJ.
Os trabalhos do Dr. Barash, da Universidade de Amiens,
foram cedidos para publicao neste livro; o captulo da Dra. Solange Vergnieres, do CNRS, foi publicado na revista Rejlexo e
sua traduo autorizada por ela para esta publicao. Resultou ele
trabalho em cooperao, em vista de pesquisa desenvolvida na
PUC de Campinas.
O captulo da Dra. Sonia Garrido, da PUC do Chile, foi
publicado em espanhol na revista Reflexo e teve sua traduo e
publicao autorizadas para este volume. O captulo do Dr. Danilo
Almeida, da Universidade Metodista, foi escrito especialmente.
Nossos agradecimentos a todos os colaboradores, que possibilitaram a realizao dessa pesquisa e os resultados obtidos.
C.M.C.
Ouve-se freqentemente dizer que a hermenutica de Ri coeur nunca se libertou das questes de mtodo. Mas para fazer
justia ao percurso do autor, ganharamos recordando que toda a
obra inclina a compreenso em direo a algo (Stevens) ou enfatiza
tal assunto (Greisch). Na nossa opinio, a verdadeira contribuio
de Ricoeur d-se sob diferentes figuras de uma nica hermenutica.
Vendo estritamente as coisas, trata-se de uma frmula uti lizada por Ricoeur para demarcar, num momento preciso de seu
percurso, seu prprio projeto hermenutica . Propomos fazer ver em
que sentido a expresso recobre diversas acepes (ontolgica,
existencial e metodolgica) e como pode se aplicar paralelamente a
todo o empreendimento de Ricoeur. Gostaramos de dar uma idia
geral desta abordagem pela lei do maior desvio, apresentando-a
brevemente assim: trata-se, simplesmente, para o hermeneuta, de
segurar o crculo hermenutica pelas duas extremidades, a saber
enfocar sempre as duas vias possveis de entrada na interpretao,
que constituem o grande desafio da exegese tradicional. S a ttulo
indicativo, o grande desafio de Ricoeur reconciliar, arbitrar ou
praticar uma mediao entre as partes e o todo, o sujeito e seu objeto, a doao e a apropriao, o mtodo e a verdade, o signo e a
significao, o distanciamento e o pertencimento, a explicao e a
compreenso, a crtica e a convico, etc.
Daniel Desroches
lO
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entre a reflexo concreta e a tarefa da apropriao, em hermenutica, estava estabelecida. Faremos referncia s a um extrato, no
qual, na nossa opinio, a influncia da dialtica marceliana conduz
o jovem Ricoeur a formular a inspirao de sua dialtica futura entre a explicao e a compreenso:
"Se a hermenutica uma fase da apropriacio do sentido,
uma etapa entre a reflexcio abstrata e a reflexo concreta,
se a hermenutica uma retomada do pensamento sobre o
sentido. em suspenso na simblica, ela s pode reencontrar
o trabalho da antropologia estrutural como um apoio e ncio
como um repelente; s nos apropriamos do que, primeiro,
mantivemos distncia de ns" (Cl 34; L2 352; c f. tambm
CI 54; L2 374).
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Daniel Desroches
presso (SM 244, 9). Mas que diz Ricoeur, em que ele se aparenta
com uma via longa da compreenso dos smbolos?
Depois de ter elaborado sua prpria interpretao dos mitos
que ilustram a entrada em cena do mal, o autor observa que precisa, da em diante, explorar uma via nova. No termo de sua dupla
abordagem, pela reflexo pura em O lzomem falvel e pela linguagem da confisso, na Simblica do Mal, o fosso manifesto e a
compreenso do mal permanece selada. O problema do mal persiste pois resiste a uma interpretao redutora; ao contrrio, remete
a uma hermenutica que abre a filosofia plenitude ontolgica do
homem. Com efeito, o estudo exegtico dos smbolos revela no
somente a condio humana no corao do ser, mas tambm o
acrscimo de sentido que se desvela por uma hermenutica do sagrado.
Como o filsofo busca compreender sempre mais, preciso que avance numa terceira via; a da interpretao criadora de
sentido, a de uma restaurao da linguagem simblica inspirada no
adgio kantiano. O que esta frmula significa que preciso prosseguir do lado da doao dos smbolos, mantendo sempre o empreendimento crtico da reflexo filosfica. Quando o jovem pensador
protestante escreve (SM 325) ou ento (SM 327), entende que a
crena s possvel, hoje, ligada interpretao e entrev isso fazendo uma revivificao da linguagem simblica pela redao de
uma Potica da liberdade.
No desejamos debater o destino da Potica que nunca foi
publicada embora em parte elaborada. preciso, antes, mostrar que
a fonte de uma nica via longa da compreenso est bem presente,
principalmente quando Ricoeur precisa como a hermenutica encontra o problema da mediao crtica e da apropriao do simbolismo religioso na imediatez da crena. Logo, o crculo hermenutica de Agostinho, retomado e explicitado por Bultmann,
que Ricoeur escolhe, a fim de abrir a interpretao dos mitos em
direo hermenutica propriamente filosfica. O crculo este.
Dado isso, o desafio ricoeuriano ser superar a circularidade da
linguagem em direo ao ser. Em outros termos, preciso quebrar
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um modo de conhecimento, mas como um modo de ser" (Cl
10).
Alm do texto em pauta, dois outros artigos 10 so particulatmente esclarecedores a respeito da inverso operada por Heidegger, a qual no somente uma volta ao fundamento, mas igualmente a retirada da ontologia do crculo hermenutica. Eis a rpli ca que Ricoeur reserva hermenutica curta de Heidegger:
"A partir de Heidegger, com efeito, a hermenutica est
inteiramente e11gajada no movimento de retorno ao fundamento que, de uma questo epistemolgica concemindo
s condies de possibilidade, conduz estrutura ontolgica do compreender. Podemos ento perguntar se o trajeto
do retomo possvel. contudo sobre esse trajeto de retorno que se poderia atestar e confirmar a a.firrnao de
que as questes de crtica exegtica-histrica so questes,
que o crculo hermenutica, no sentido das exegeses, est
na estmtura da antecipao da compreenso 110 plano ontolgico fundamental" (TA 363; cf. tambm TA 94-5) .
Esses dois textos so: (1975) e (1973), artigos que foram reeditados com a publicao dos segundos Ensaios de hermenutica (TA) em 1986.
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Depois de ter esclarecido o campo semntico da hermenutica a partir da noo de smbolo, Ricoeur aborda a problemtica da existncia como um segundo desvio em direo ontologia. Ora, o desafio desta etapa, para a reflexo, o de abrir a
hermenutica prpria possibilidade do conhecimento de si: (CI
20). Esta mediao pela reflexo no reconduz absolutamente
problemtica tradicional do cogito, porque o si, que no tem aqui
mais nada do solipsismo cartesiano, s recuperado ao termo de
um longo desvio: (CI 21). Em conseqncia, a etapa reflexiva
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O conflito era o seguinte: "Tomar manifesta a crise da linguagem que faz co1n
que hoje oscilemos entre a desmistificao e a restauracio do sentido. tal a
razcio projimda que motiva a posicio inicial de nosso problema/ .. . } uma introduo psicanlise da cultura devia passar por esse grande desvio" (EF 36).
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Daniel Desroches
mantm a exigncia metdica de uma apropriao do sujeito prtico que s um longo desvio pelos signos mediadores pode assegurar. Dito isso, se a reflexo no mais imediata, como na tradio
moderna, e dado que os mestres da suspeita nos ensinaram que o
lugar do cogito est, desde sempre, preenchido por um falso cogito
(EF 36), preciso ento redefinir a reflexo. Segundo uma frmula
ontolgica que conheceu um certo sucesso, a reflexo de Ricoeur
se desencadeia (CI 21). Em suma, a compreenso de si pelos signos que o segundo desafio desta figura da via longa. enquanto
que a compreenso do ser ser acrescida a ela em ltima instncia.
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Quatro anos mais tarde, num artigo que foi retomado por
ocasio de Histria e Verdade, o jovem Ricoeur retornava diretamente oposio metodolgica, mas desta vez na qualidade de
historiador da filosofia. Observava ento que dois modelos da
compreenso histrica deviam se opor. Com efeito, a interpretao
filosfica inquire sobre a singularidade de uma doutrina, enquanto
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Daniel Desroches
a sociologia do conhecimento 12 busca o conjunto de razes que explicam as causas de uma filosofia:
"O verdadeiro historiador cr em seu autor e joga at o fim
a carta da coerncia; compreender compreender pela
unidade; a compreenso ope, pois, um movimento centrpeto de camilthada em direo intuio central ao movimento centrifugo da explicao pelas fontes" ( 1954: HV
49-50).
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Cf. a nota especial que Ricoeur consagra a esta questo na antologia: HY 60-5.
Eis a passagem: '"A distino entre o motivo ( ... ) e a causa (. .. ) ncio concerne
absolutamente ao grau de generalidade das proposies. a distincio que
Brentano, Dilthey, Husserl tinham em mente, quando opuseram a compreenso
do psquico ou do histrico e a explicao da natureza(. .. )" ( 1965: EF 355).
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cttl
Rimettr
que j situava a anlise estrutural entre uma interpretao superficial e uma interpretao crtica (CI 63; L2 384).
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Cl34; L2 352. Cf. tambm 54 e 58; L2 374 e 379. Quanto ao Do texto ao, a
questo da articulao est nas pginas 146 e 154.
16
"Depende, em compensao, de uma filosofia reflexiva, compreender-se a si
mesma como hermenutica, afim de criar a estrutura de acolhimento para uma
alllropologia estrutural; quanto a isto, funo da hermenutica fazer coincidir
a compreenso do outro com a compreenso de si e do ser. A objetividade estrutural pode ento aparecer como um momento abstrato - e validameme abstrato - da apropriao e do reconhecimento pelo qual a reflexo abstrata se
torna reflexo concreta" (L2 374).
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Cf. TA 151-9 e tambm, para uma retomada paralela das mesmas idias. o artigo. principalmente nas pginas 115-7.
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*
**
Eis as concluses da presente investigao. 1) evidente
que a via longa da compreenso encontrariajontes na teoria das ciColeo Filosofia - 140
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Conhece-se bem as duas formulaes do cogito de Descartes; a primeira, extrada da quarta parte do Discurso: "penso,
logo existo"'; depois a segunda, extrada da segunda Meditao:
"Ego sum, ego existo" 2 Contudo, o que importa aqui no buscar
uma diferena epistemolgica qualquer entre essas duas formulaes. A crtica ricoeuriana do cogito refere-se mais ao princpio
que permite esses enunciados, o princpio famoso do qual Hegel
far o fundamento da filosofia moderna3e Husserl a necessidade de
estender o alcance da subjetividade constituinte at sua radicalizao na fenomenologia transcendental 4 . Exporemos adiante em que
Ricoeur critica o privilgio concedido reflexo a fim de redefinir
o que ela poder ser para uma hermenutica conseqente, que no
colocar mais o sujeito no princpio, mas no termo do percurso filosfico.
Contudo, a crtica do cogito no nova5 . Com efeito, o
que Ricoeur prope vai de encontro a outras tentativas similares
feitas por contemporneos franceses, principalmente as de Fou1
Discurso do Mtodo, tomo I, Ed. Alqui, Garnier, 1988, p. 603 (AT, VI, 32).
Meditaes metajfsicas, ibidem, tomo li, Clssicos Garnier, 1967, p. 415 (AT.
IX, 19).
3
Cf. principalmente Heidegger, "O fim da filosofia e a reviravolta". in Questes
IV, Gallimard, 1976, p. 290.
4
Cf. a princira meditao in Meditaes cartesianas, trad. G. Peiffer e E. Levinas,
Vrin, 1966, pp. 6-23.
5
H muitas, de fato. As mais importantes so, para Ricoeur, as de Nietzsche (SA
22-7) e de Heidegger (cf. Ser e tempo, 25 e TA 49).
2
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cault6 , Levinas 7 e Marcel. Este estudo logo se propor a como tarefa partir da herana deixada por Gabriel Mareei, com o objetivo de
por em relevo e de explicitar as trs principais objees que Ricoeur reserva ao sujeito fundador. Para fazer isso, procederemos segundo trs etapas, o que nos permitir, ademais, expor os diferentes registros filosficos que compem a argumentao de Ricoeur.
Percorreremos trs etapas, trs rplicas ao cogito, segundo trs registros distintos: uma etapa existencial, uma etapa epistemolgica e
uma outra hermenutica. Como concluso, trataremos ele fazer ver
de que modo Ricoeur prope, ele um lado, uma descentrao da
subjetividade e, de outro lado, uma reconquista hermenutica desta
ltima.
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Cf. Histria da loucura na idade clssica, Gall imard. 1972, pp. 56-8 e. principalmente As palavras e as coisas, Gallimard, 1966: V, "O cogito e o impensado", pp. 333-9.
Uma das crticas de Levinas reportada na nota 17 deste estudo. na pgina quatorze.
Dilogos Paul Ricoeur - Gabriel Mareei, Aubier Montaigne, 1968. p. 39.
O retorno a esta herana. que Ricoeur prope. no artigo em homenagem a seu
mestre: "Reflexo primeira e reflexo segunda em Gabriel Mareei''. muito significativo, quanto a isto. Este artigo foi retomado em L2. pp. 49-67.
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Posto que esses dois pontos (a primazia do sentir e a encarnao) foram conservados pelo jovem Ricoeur, gostaramos de
situar, agora, o projeto concreto que o estudo de um sujeito na
"primeira pessoa", a partir do corpo prprio, significava; porque
pelo trao concreto de sua anlise que o discpulo herda e pretende
superar o mestre (VI 10).
Por ocasio do Voluntrio, primeiro tomo da Filosofia da
Vontade, mostrava-se necessrio ao jovem Ricoeur apreender um
novo cogito; um cogito encarnado que assumiria o corpo prprio
que o envolve tanto quanto o involuntrio que o nutre. Trata-se do
corao da herana legada por Mareei: a anlise eidtica do sujeito
volitivo devia chegar at os "confins da afetividade mais confusa";
quer dizer, aqum de todo dualismo intelectualista. a razo de a
obra toda estar possuda por esta augusta ambio: "A tarefa (da
descrio) , com efeito, a de aceder a uma experincia integral
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reviravolta pela qual o cogito se pe como primeira verdade na filosofia reflexiva, do mesmo modo que, a ttulo de fundamento ltimo no idealismo fenomenolgico, conduz a uma aporia. Ou o
cogito uma verdade filosfica, ou seu fundamento. A fim de
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Assim B. Stevens teria razo em afirmar que "Ricoeur prope uma concepo
do s1eito onde este ll(lO mais o ponto de partida.fimdanle de uma constituio
do lllundo, 1nas o ponto de chegada de uma lzer111enutica do si". C f. A aprendizagem dos signos: Leitura de Paul Ricoeur, Kluwer Academic Publishers, 1991 ,
pp. l e 20.
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Desejamos reformular o argumento, insistindo na alternativa perigosa entre verdade e fundamento, tal como a encontramos
em Si mesmo como um outro. Numa palavra, a auto-posio do
cogito assegurada, como bem viu o historiador M . Gurroult, por
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vista, se pudesse mostrar que s existe uma ordem, aquela onde ele
efetivamente primeiro e que a outra ordem, que o faz regressar
2) Abordaremos a segunda janela da crtica epistemolgica, a respeito da fundamentao principal do cogito na fenomenologia, fundamentao que justamente da ordem da intuio; ela
omite a condio necessria a toda compreenso, posto que o crColeo Filosofia- 140
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No plano hermenutica, esse ceticismo em relao transparncia do cogito permitir a Ricoeur ir alm da descentrao da
subjetividade que emprendeu. Nesta tica, o Ensaio sobre Freud
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(IF 61) e O Conflito das interpretaes pem em cena os dispositivos necessrios realizao, no somente de uma descentrao do
sujeito, mas propem tambm os meios de reconquistar esse ltimo. Em conseqncia disso, a reconquista hermenutica do sujeito
constitui, talvez, a pedra angular da hermenutica de Ricoeur. No
Ensaio, o autor assinalava a contribuio indispensvel das disciplinas exegticas ao quadro de uma crtica das distores do eu
emprico:
"Mas o cogito no somente uma verdade to v quanto
invencvel; preciso acrescentar ainda que COIIIO um lugar vazio que desde sempre foi preenchido por um falso
Cogito; com efeito, aprendemos, com todas as disciplinas
exegticas(. .. ) que a conscincia pretensamente imediata ,
primeiro, "conscincia falsa"; Mao:, Nietzsclze e Freud
nos ensinaram a desmascarar seus ards" (EF 22).
2) Consideremos, encerrando a veneziana fenomenolgica, a presente crtica da transparncia. A "visada intencional" tal
como a fenomenologia teorizou, j podia prefigurar a perda do ideal de transparncia do cogito husserliano: porque se a intencionalidade, "em seu sentido menos tcnico, o primado da conscincia
de alguma coisa sobre a conscincia de si" (TA 26), ento a apropriao do sujeito por si mesmo v-se indefinidamente empurrada
para o "reino das coisas". Com efeito, Ricoeur atentara judiciosamente para o carter inacabado da fenomenologia. A propsito do
exerccio fenomenolgico da constituio, que revela sem cessar as
camadas de significaes sempre mais fundamentais para explorar,
e que a Lebenswelt est sempre fora de alcance, Ricoeur deveria
concluir enfim que: ''a fenomenologia, no seu exerccio efetivo e
no mais na teorizao que implica para si mesmo e para suas
pretenses ltimas, j marca o afastamento, mais que a realizao
do sonho de tal fundamentao radical na transparncia do sujeito
a si mesmo" (TA 26).
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CF. TA 101-18; mas tambm. para uma boa sntese, "Hermenutica e crtica
das ideologias": TA 366-7.
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seria o caso, aqui, de empreender um resumo deste artigo, ns nos
limitaremos simplesmente a recordar como a problemtica do cogito se acha renovada por uma hermenutica atenta textualidade.
Uma vez reconhecido que o distanciamento, antes de ser
um obstculo ao ideal de pertencimento ontolgico 16 j uma condio prpria de toda interpretao, a idia de explorar a funo
textual na hermenutica se torna mais clara: ela se apia na autonomia do texto face inteno do autor, a seu contexto cultural de
produo e a seu destinatrio original (TA 366). Por esta trplice
autonomia, acha-se assim aberta compreenso hermenutica uma
objetividade indita que Dilthey no tinha podido ver, posto que o
objeto da interpretao no ser mais a manifestao de uma vida
psquica por signos, mas o mundo da obra, desdobrado pelo texto.
Notaremos que o conceito de apropriao ou de aplicao
do texto subjetividade do leitor que revisto por uma hermenutica do texto. Depois de ter efetuado o distanciamento, "a
apropriao, observa Ricoeur. exatamente o contrrio da contemporaneidade e da co-genialidade; compreenso pela distncia e compreenso distncia" (TA 116). Em seguida, esta apropriao subjetiva responde ao "sentido do texto" e no mais ao
autor: "contrariamente tradio do cogito e pretenso do sujeito de conhecer a si mesmo por intuio imediata, preciso dizer
que s 1zos compreendemos pelo grande desvio dos signos de !ut manidade depositados nas obras de cultura" (ibid.). Enfim, o que
a apropriao reitera, uma proposta de mundo aberta pelo texto;
"esta no est atrs do texto, como uma inteno oculta estaria,
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Cf. uma crtica levinasiana do cogito: " sem dtvida esse saber implcito [viver
ao modo do J>erj que justifica o amplo emprego que Descartesfm:. do termo cogito nas Meditaes. E esse verbo 1w primeira pessoa diz bem a unidade do eu,
onde todo saber se basta". Levinas no se estende provavelmente nesse sentido, interrogando assim: "O sentido sempre correlativo a uma tematizao e a
uma representao? O pensamento est inteiramente votado adequao e
verdade? O pellSamellfo , por essncia, relao com o que lhe igual, isto .
essencialmente ateu'!" "A conscincia no intencional'' in Cahier de l'Herne.
l'Herne, 1991, pp. 77-9.
18
Cf. a rplica dada a Ch. Bouchindhomme, in "Tempo e narrativa" de Paul Ricoeur em debate, Cerf, 1990. pp. 211-2. Ricoeur distingue, dentre outros temas.
"a lzybris que leva nosso pensamento a se colocar como senhor do sentido" em
Tempo e Narrativa fll, p. 375 e tambm 391-2.
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HV
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SM
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SA
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SIGLAS
Karl Jaspers et la philosophie de l'existence, Seuil, Paris,
1947.
Gabriel Mareei et Karl Jaspers: Philosophie du mystere et
philosophie du paradoxe, Temps Prsent, Paris, 1947.
Histoire et Vrit, Seuil, Paris, 1955 (Citamos a reedio
de 1964).
Philosophie de la volont I. Le volontaire et l'involontaire,
Aubier. Paris, 1950.
Philosophie de la volont. tomo li. Finitude et culpabilit:
I L'hommefailible. Aubier, Paris, 1960.
Philosophie de la volont. tomo li. Finitude et culpabilit:
2. La Symbolique du mal, Aubier, Paris, 1960.
De l'interprtation. Essai sur Freud, Seuil, Paris, 1965.
Le conjlit des interprtations. Essais d'hermneutique,
Seuil, Paris, 1969.
Du texte l'action. Essais d'hermneutique, Il, Seuil, Paris, 1986.
Soi-mme comme un autre, Seuil, Paris, 1992.
Lectures 2. La contre des philosophes, Seuil, Paris, 1992.
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A ONTOLOGIA HERMENUTICA
DE PAUL RICOEUR
Constana Marcondes Cesar
( PUC-Campinas)
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mem libertao. A meditao filosfica que se ocupa,dos smbolos faz da hermenutica uma crtica da existncia, uma reflexo
que conduz o home da alienao superao do mdo e da angstia, descoberta do sentido da vida. Esta hermenutica desvela as
trs dimenses do smbolo: a dimenso csmica, a dimenso onrica e a dimenso potica, para buscar a um meio de aproximao
ao mistrio da existncia, ao mistrio do ser.
A hermenutica dos smbolos trata de reencontrar o ncleo
de toda hermenutica: a arquitetura do sentido, a linguagem de du plo sentido, cujo papel desvelar/velar. A hermenutica assim
concebida se inscreve no grande debate filosfico que, desde
Schleiermacher e Dilthey, Heidegger e Gaclamer, fez ela hermenutica a questo mais importante ele uma ontologia da compreenso: compreender o projeto elo Dasein; a verdade no mais
questo de mtodo (Dilthey), mas de desvelamento do Ser, por um
ser cuja essncia a existncia, entendida como tarefa de decifrao do Ser. O campo da hermenutica o campo dos smbolos,
onde um sentido direto assinala um outro sentido, indireto, mais
rico, figurado. Interpretar a decifrao do sentido velado no sentido manifesto, por luz a pluralidade de sentidos, a polissemia
das palavras.
La symbolique du mal pe em relvo o lao entre o homem
e o sagrado: nesse livro que o filsofo enfocao problema do mal
e a busca da superao da crise da existncia humana; essa superao vista como a recuperao da plenitude ontolgica do homem.
"O smbolo d a pensar", diz Ricoeur: a linguagem simblica
mostra a problemtica contempornea --- de um lado, a perda ela
dimenso mtica: o espao e o tempo do mito no so mais recuperveis, porque nosso mundo vive uma radical demitizao; de outro
lado, pode-se tentar reconquistar a dimenso mtica, uma desmitologizao, reconhecendo o poder de desvelamento do ser que os
mitos possuem.
A universalidade do homem, sua histria essencial e o
enigma de sua existncia so retomados: os mitos dizem a discordncia entre o ser do homem e sua existncia, desvelam a condio
humana. O exame dos mitos que falam da dor e da finitude huma-
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O pensador francs, em La mtaphore vive examina a retrica aristotlica, cuja finalidade "a ' persuaso' no discurso oral e
a mimesis das aes humanas na poesia trgica" (p. 7) . Ricoeur
trata de mostrar, a, "a funo heurstica do discurso potico" (id.).
A nova problemtica hermenutica que ele descobre decorre da
perspectiva que adotou: a de pensar a metfora como uma "estratgia do discurso que, preservando e desenvolvendo o poder criador
da linguagem, preserva e desenvolve o poder heurstico desdobrado pela fico" (id.,p. 10). O que interessa a nosso filsofo pois o
valor de verdade "do enunciado metafrico, enquanto poder de '
redescrever' a realidade" (La mtaphore vive, p. 10). Ricoeur mostra que Aristteles pe em relao mimesis e mythos na poiesis trgica, dado que a "a poesia ... uma imitao das aes humanas ;
(... ) esta mimesis passa pela criao de uma fbula, de uma intriga
... " (p. 308); e ademais, "a tragdia s atinge seu efeito de mimesis
pela inveno do mythos, o mythos est a servio da mimesis ( ... )
(id.). A tragdia, na perspectiva de Aristteles, diz Ricoeur "ensina
a ' ver ' a vida humana 'como' aquilo que o mythos exibe" (id.). A
obra de Aristteles evidencia, ento, que no discurso potico "inventar e descobrir (... ) criar e revelar coincidem" (p. 31 0). Esse
discurso desvela uma certa verdade, a verdade metafrica: a metfora "despoja o discurso de sua funo de descrio direta", para
"aceder ao nvel mtico, onde sua funo de descoberta liberada"
(p. 311).
A mimesis no apenas uma cpia da realidade: ao
criadora. Mimesis e mythos tm como finalidade a refigurao da
ao humana; acedem, assim, a uma promoo de ser, pem em
relvo a dimenso qualitativa do. homem e o valor de verdade do
imaginrio, bem como o poder de desvelamento ontolgico da poeSia.
O mito, ao nvel do poema, a metfora, ao nvel da linguagem, tm uma funo ontolgica e hermenutica: so instrumentos
para o homem decifrar a condio humana, descobrir valores, estabelecer critrios ticos para avaliar as aes (i,d., p. 58 e segs.).
Esta meditao sobre a linguagem desemboca numa ontologia e numa epistemologia, na obra monumental Temps et rcit.
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As relaes entre o romance moderno e o mito trgico, entre a arte e a verdade, so postos em relvo em Temps et rcit. Ricoeur estabelece uma complexificao dos conceitos de intriga e
de tempo narrativo, e mostra que o sentido do tempo vivido sempre o resultado de uma interpretao, no nunca um dado imediato (Temps et rcit Ill, p. 119). Buscar o sentido da vida humana
sempre interpretar, sempre hierarquizar os diferentes nveis da
experincia, tanto no campo da histria quanto no campo da fico.
Ricoeur mostra (Temps et rcit 11), atravs do exame do
problema do tempo em Proust ( la recherche ... ), em Thomas
Mann (La montagne magique) e em Virgnia Woolf (Mrs.
Dalloway), o poder da "narrativa de fico de descobrir e de
transformar o mundo efetivo da ao"(id., p. 234).
O horror da condio humana, a experincia da finitude e
da dor, "a experincia da mortal discordncia entre o tempo ntimo
e o tempo monumental" (id., pp. 161-162), entre o tempo mortal e
a eternidade, so considerados no texto. O exame desse contraste,
bem como o da melancolia da condio humana, atravessam a obra
de Ricoeur; a fico e a histria, a poesia e os mitos, so alguns dos
meios que o homem encontrou para superar a dor de viver, atravs
da criao artstica e cientfica. A arte, "exaltao do extratemporal" (id., p. 217), permite "a decifrao dos signos" (id.,p.
223), a descoberta do sentido da existncia e de uma orientao, no
espao do mundo.
O que Ricoeur trata de mostrar, o que constitui a maior e
mais original contribuio de sua meditao sobre o tempo, ter
assinalado que o "problema da refigurao do tempo pela narrativa
s ser levado a termo quando estivermos em condies de entrecruzar as perspectivas referenciais respectivas da narrativa histrica e da narrativa de hermenutica" (id.,p. 234); toda narrativa implica uma arte de interpretar, uma arte de chegar a uma sntese do
heterogneo mediante um mythos; apluralidade adquire, assim, um
significado.
A meditao de Ricoeur tem como eixo uma hiptese central: "o trabalho de pensamento em obra em toda configurao
narrativa termina numa refigurao da experincia temporal (...)"
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questes ( ... ): quem o sujeito do discurso? quem o sujeito do fazer? quem o sujeito da narrativa? quem o sujeito da imputao
moral? (id.) . O percurso do filsofo atravessa, pois, os campos da
"linguagem, da ao, da narrativa, da responsabilidade" (id.) e,
empreendendo o "confronto entre filosofia fenomenolgica e filosofia analtica", distingue "o desvio reflexivo da indagao sobre o
si da imediatez alegada pelas antigas filosofias do eu", dado que "
questo: quem? uma s resposta pode ser dada: si"(id.).
Esta metafsica mostra que "falar, fazer, narrar, imputar"
so "figuras do agir" (id.,p.95) e que nesta metafsica, h uma preferncia pela "acepo do ser como ato e como potncia" (id., p.
97).
Leibniz, Spinoza, Schelling, Nietzsche, Nabert, MerleauPonty, Heidegger e Gadamer so as outras fontes filosficas que
levam Ricoeur a estabelecer uma estreita ligao entre sua ontologia da ao e sua tica.
Trata-se de "reinterpretar a noo de ser como ato como
horizonte da atestao" (id.,p. 99). A via escolhida por Ricoeur,
para estabelecer esta ligao, passa pela discusso da dialtica do
mesmo e do outro. da identidade pessoal, das figuras da alteridade;
trata-se de buscar o aprofundamento desta dialtica, de insistir "no
carter polissmico da alteridade": o outro "a carne, enquanto
mediadora entre o si e o mundo" ( ... ); "o estrangeiro, enquanto
meu semelhante ( ... )"; tambm "o foro interior, figurado pela voz
da conscincia, endereada a mim do fundo de mim mesmo"
(id .,p.l05); "a estranheza do mundo mesmo, como figura maior
do irredutvel a toda empresa de constituio ( ... )" (id.,p.l 06).
A meditao sobre a alteridade pe em jogo a meditao
sobre a responsabilidade, a tolerncia, a justia, figuras da ao.
Ela tambm o esforo "do si para arrancar-se do anonimato do
'Se' e a idia de um aplo que o Dasein dirige a si mesmo do fundo
de si mesmo, mas do mais alto que ele mesmo" (id., p.l08). O pensamento de Ricoeur faz pois apelo reflexo de Heidegger, para
dizer que "da ntima certeza de existir ao modo do si, o ser humano
no tem domnio; essa certeza lhe advm maneira de um dom, de
uma graa, de que o si no dispe" (id.).
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O PROBLEMA DA TOLERNCIA
EM PAUL RICOEUR
Constana Marcondes Cesar
Um exame do conceito contemporneo de toler11cia mostra-o, no seu sentido positivo, associado s idias de liberdade e de
pluralismo poltico cultural; no sentido negativo, denncia da intolerncia e crtica ao etnocentrismo.
No plano tico, virtude moral dos indivduos, virtude poltica do Estado. Na sua forma extrema, desliza para o ceticismo e
o relativismo, propondo a equiparao das opinies (Voltaire,
Bayle, Locke). No pode, contudo, ser confundida com a indiferena verdade; deve ser identificada ao direito de expresso (Spinoza, Mill, Kant), normatizado pela razo (Spinoza, Kant). No
pode, tambm, ser confundida com a aceitao de qualquer tipo de
pensar. Quando um autor afirma o que contrrio vida ou conservao da sociedade, deve ser rejeitado (Locke). Como anttese
do fanatismo, seus limites so o direito positivo e o direito natural
(Yoltaire).
Entendida, na filosofia moderna, como garantia da liberdade, a tolerncia hoje encarada como sinnimo de respeito ao homem, na sua dignidade e crenas, e como condio do desenvolvimento e da felicidade. Seu fundamento uma tica democrtica, e
o imperativo da paz (Mayor, 1995). No consiste num nivelamento
uniformizador de todos os pontos de vista, mas supe a diversidade
cultural, espiritual, intelectual. Consiste em suportar a diversidade,
mantendo-se, contudo, a busca da verdade e as prprias convices. No admite "a apologia do assassinato, os discursos e atos
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da tolerncia? (id., p.306); e: "como viver a pluralidade das confisses, na confisso da f?" (id., p. 308).
Para Ricoeur, o caminho em direo tolerncia o que
leva "da violncia da convico no-violncia do testemunho"
(id., p. 307), unidade plural. No se trata de cair num sincretismo
vago, mas de reconhecer que no h um ponto de vista privilegiado
para abranger a multiplicidade das religies, lembrando que sempre no seio de uma confisso determinada que se pode reconhecer
o valor das outras. Para Ricoeur, o ponto de partida para dialogar
com as outras religies o cristianismo, no qual se mostra o mistrio da alteridade de Deus, o absolutamente Outro, que se revela
tambm por intermdio de outras Escrituras, alhures (id., p. 310).
Assim, no plano religioso, tolerncia significa dilogo entre cristos e leigos, entre cristos e sacralidades no-crists, abertura ao encontro de diferentes conjuntos simblicos.
intolervel, aqui, o intolerante, abjeto porque no respeitoso; e o poder poltico, quando este tenta apropriar-se da verdade. Cabe ao Estado expressar ajustia, "ascese do poder", e no
impor a sua verdade.
No plano filosfico, podemos dizer que, para Ricoeur, a
tolerncia consiste primeiramente na tentativa de superao dos
conflitos das interpretaes. Ou seja, no reconhecimento da pluralidade da verdade, no no-dogmatismo, na recusa do ceticismo. A
expresso da tolerncia, no plano de reflexo tambm busca, por
nosso autor, da possibilidade de articular hermenuticas rivais.
O problema atual da interpretao que no h um cnone
universalmente reconhecido, uma hermenutica geral, mas apenas
teorias da interpretao separadas e opostas.
Nosso filsofo parte do extremo conflito que a se apresenta: de um lado, a hermenutica concebida como manifestao,
restaurao de um sentido; de outro, a hermenutica entendida
como desmistificao, reduo de iluses.
Inspirando-se na hermenutica desenvolvida pela fenomenologia da religio (Leenhardt, Van der Leeuw, Eliade), o pensador
francs faz da hermenutica um instrumento de escuta, descrevendo e compreendendo a realidade simblica. Afirmando sua f no
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desvelamento pela palavra, trata de descobrir a verdade dos smbolos, evidenciando o elo analgico entre o seu significado primrio, literal, e o significado secundrio que apresentam.
Contrapondo a hermenutica elaborada pela fenomenologia da religio e a psicanaltica, indaga: como duas hermenuticas
opostas so possveis ao mesmo tempo? Sua hiptese de que ambas so legtimas, cada qual em seu nvel. A soluo do cont1ito
consiste, para Ricoeur, na articulao dessas duas hermenuticas,
mostrando sua complementariedade.
H, para nosso filsofo, um campo comum a todas as hermenuticas: o das expresses multvocas, onde a equivocidade
emerge por superabundncia de sentido. o exame do smbolo,
entendido como '"estrutura de significao em que um sentido direto, primrio, literal, designa, por acrscimo, outro sentido indireto, secundrio, figurado, que s pode ser apreendido atravs do
primeiro" (Le confiit... , p. 16).
O denominador comum das hermenuticas opostas so as
razes ontolgicas da compreenso: busca da arqueologia do sentido, pela psicanlise; da teleologia das figuras do esprito, pela fenomenologia do esprito; dos signos do sagrado, pela fenomenolo gia da religio. As hermenuticas rivais apresentam interpretaes
cujo limite de validade o marco terico que funda suas regras de
leitura, e que cabe filosofia explicitar. Podemos articular todas as
interpretaes numa figura unitria, porque o ser que somos o coerente fundamento das interpretaes. A dialtica das interpretaes pe em evidncia que os smbolos so mais ricos que as suas
mltiplas decifraes, porque esto carregados de todas as hermenuticas; e ainda, que nossa existncia, de que a filosofia trata,
sempre uma existncia interpretada.
A articulao das hermenuticas expe a conscincia como
tarefa e o smbolo, o mito, a fico, o sonho, como profecias de
nosso vir-a-ser, como vivncias de variaes imaginativas do eu,
que conduzem o homem a um si mais amplo. reconquista do poder de desvelar a existncia essencial, o ser essencial do homem,
pela desmitologizao.
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De um lado, diz Ricoeur, essa civilizao caracterizada pela difuso da tcnica e da cincia; de outro, pela exigncia de se preservar, salvaguardar, o patrimnio cultural herdado.
A "universalizao , em si mesma, um bem"; porque
"aflora conscincia a noo de uma nica humanidade" ( ...) e
permite "o acesso das massas ( ... ) aos bens elementares (... ) a certos valores de dignidade e autonomia" (id., pp.281 e segs.). Por
outro lado, generaliza tambm um mal, a destruio do "ncleo
criador das grandes civilizaes ( ... ) o ncleo tico e mtico da humanidade" (id ., p. 283), pela massificao.
Mais do que nunca, a tolerncia torna-se uma exigncia:
pois "no fcil permanecer o que somos e praticar a tolerncia
face s outras civilizaes". E ainda: "nem toda cultura pode suportar e absorver o choque da civilizao mundial. Eis o paradoxo:
como modernizar-se, e retornar s fontes?" (id., p. 284). A descoberta da pluralidade das culturas a descoberta da alteridade e de
"ns prprios como um outro entre os outros" (id., p. 285), o que
conduz a uma arriscada aproximao a um ceticismo e nihilismo,
em escala planetria (id.).
A soluo para tal confronto de modos de vida diversos,
Ricoeur a encontra nas imagens e smbolos, "ncleo tico-mtico",
"fundo cultural de um povo". S poder sobreviver, recriar seus
valores, a cultura que integre a racionalidade cientfica (id., p.
289); e s poder haver um encontro entre culturas diversas, "um
encontro que no seja mortal para todos", se considerarmos que "a
singularidade de homem para homem no jamais absoluta. O
homem um estranho para o homem, sem dvida, mas sempre
tambm um semelhante" (id.).
O sentimento cego dessa unidade da espcie, deve ser erguido "ao nvel de um compromisso e de uma afirmao voluntria
da identidade do homem" (id.). Afirmar "que o estrangeiro homem, (... ) crer que a comunicao possvel [e isso] tambm
vale para os valores, as imagens bsicas, os smbolos que constituem o fundo cultural de um povo ... Ser homem ser capaz dessa
transferncia a um outro centro de perspectiva" (id., p. 290), sem
cair num sincretismo vago. Mas isso s possvel se redescobrir-
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mos, nas outras culturas, a sua dimenso viva, criadora, fiel s suas
origens e aberta ao choque, ao confronto: "Aos sincretismos devemos opor a comunicao, isto , uma relao dramtica, na qual
alternadamente me afirmo em minha origem e me entrego imaginao de outrem, de acordo com sua civilizao diferente da minha" (id., p. 291 ). Esse dilogo ainda no se deu verdadeiramente:
"estamos numa espcie de interregno, no qual no mais podemos
praticar o dogmatismo da verdade nica e no qual no somos ainda
capazes de vencer o ceticismo no qual ingressamos . Estamos no
tnel , no crepsculo do dogmatismo, no limiar dos verdadeiros
dilogos" (id.).
A tarefa da filosofia reflexiva a busca do ncleo simbli co da humanidade. Trata de manifestar a pluralidade de sentidos
exposta no campo hermenutica, enumerando, primeiro, do modo
mais amplo possvel, as formas simblicas. Reconhece, assim, a
extenso dessas formas, em trs grandes expresses lingsticas: a
dos smbolos csmicos, a dos oniricos, a dos poticos. Faz, a partir
dessa enumerao, a anlise compreensiva das formas simblicas,
estabelecendo, a seguir, uma criteriologia, que fixa a constituio
semntica de formas aparentadas . Na etapa seguinte, estuda os
procedimentos metodolgicos da interpretao, confrontando estilos hermenuticas e criticando os sistemas de interpretao. Assim,
Ricoeur encontra as razes ontolgicas da compreenso, articulando as hermenuticas rivais numa unidade cujo fundamento a uni dade do prprio ser humano, a quem todas elas se reportam.
A tolerncia, aqui, quanto pluralidade das interpretaes,
se expressa nessa atitude que combina abertura no-dogmtica e
mtodo rigoroso, fundando a possibilidade do dilogo no prprio
ser que, refletindo, aborda a realidade sob mltiplas perspectivas .
. Temas correlatos, nos escritos de Ricoeur, meditao sobre a tolerncia, so os da responsabilidade e o da democracia . O
tema da responsabilidade aparece, em nosso autor, ligado crtica
da civilizao tecnolgica e dos riscos e imperativos da mundializao.
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MULTICULTURALISMO:
QUESTES TICAS
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(id., p. 306); e: "como viver a pluralidade das confisses, na confisso da f"? (id., p. 308).
Para o nosso filsofo , o caminho em direo tolerncia
o que leva "da violncia da convico no-violncia do testemunho" (id. , p. 307), unidade plural, lembrando que sempre no
seio de uma confisso determinada que se pode reconhecer o valor
das outras. Assim, no plano religioso, tolerncia significa dilogo
entre religiosos e leigos, entre cristos e sacralidades no-crists,
abertura ao encontro de diferentes conjuntos simblicos.
No plano filosfico, a tolerncia consiste, para Ricoeur, ao
nvel epistemolgico, na tentativa de superao dos conflitos das
interpretaes, isto , no reconhecimento da pluralidade da verdade, no no-dogmatismo, na recusa do ceticismo e na busca da articulao entre hermenuticas rivais . O problema da interpretao
reside em no haver um cnone universalmente reconhecido, uma
hermenutica geral, mas apenas teorias da interpretao separadas
e opostas. Nosso filsofo parte do extremo conflito que a se apresenta, combinando a atitude de abertura no-dogmtica e o mtodo
rigoroso, para fundar a possibilidade elo dilogo no prprio ser humano que, refletindo, aborda a realidade sob mltiplos aspectos.
Encontrando as razes ontolgicas de compreenso, Ricoeur arti cula as hermenuticas rivais numa unidade, cujo fundamento o
prprio ser humano, a quem todas se reportam. Partindo da epistemologia, a meditao de Ricoeur desemboca, assim, na tica.
Quando aborda a questo tica do multiculturalismo, outra
virtude poltica fundamental, aos olhos do filsofo, a justia. A
meditao de Ricoeur sobre o tema envolve uma discusso dos
princpios de justia ("Le juste entre le legal et le bon", in Lectures
I, pp. 176- 194); do sujeito do direito; do conceito de responsabili. dade (Lectures I, pp. 270-293; Le juste, pp. 41 -70); do ato de julgar, da pluralidade das instncias da justia (Le juste, passim),
dentre outros temas.
A justia aparece, na sua meditao, relacionada ainda s
idias de bem e de lei.
Se na Antigidade a anlise da justia recebe nas ticas
aristotlicas uma nfase especial, na modernidade em relao ao
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econmicos, das pulses vitais elementares ou ainda do inconsciente, que se acha em questo.
Reconhecendo uma certa legitimidade s crticas radicais
dirigidas a todos os pressupostos tradicionais concernentes ao sujeito e filosofia moral que deles decorre - o que vem a prolongar
a crtica do cogito j introduzida no A filosofia da vontade -, a originalidade das anlises feitas em Da interpretao. Ensaio sobre
Freud reside principalmente na tentativa de estabelecer um limite
para a radicalidade da dvida que emana dos mestres da suspeita.
Ademais, a escolha da obra de Freud e, principalmente, da teoria
freudiana da interpretao simblica como lugar privilegiado de tal
inquirio, a situa ao nvel de uma nova elucidao da hermenutica dos smbolos.
Na perspectiva desta hermenutica, Ricoeur admite, certamente, a produtividade da teoria freudiana, quando esta, reconduzindo os smbolos sua fonte latente ou inconsciente, permite desvelar uma idolatria simblica na base dos conportamentos obsessivos e neurticos. Contudo, a plenitude de significados que o smbolo reveste, como o prprio Freud em muitas ocasies obrigado
a confessar, no poderia ser remetida unicamente a esta fonte . Ricoeur visa restituir toda esta plenitude de que Freud, por causa de
seu prprio mtodo de interpretao, no mais das vezes deixou na
sombra.
Daf, a bela frase de Paul Ricoeur que manifesta toda a amplitude de sua prpria anlise: " preciso que o dolo morra para
que o smbolo viva". Num campo de efetivao, com efeito, um
mesmo smbolo pode, por exemplo, funcionar, num sentido regressivo, enquanto sintoma neurtico, quanto encontrar um destino
"progressivo", num campo totalmente diverso e segundo fins muito
diferentes, dando lugar, por exemplo, a uma obra de arte. Num
desses registros, a simblica da culpa pode revelar um comportamento neurtico, enquanto que, num outro registro, pode revestir
um significado totalmente outro, e atingir o que designamos como
um alto valor moral.
Restituir a plenitude de um campo de significados simblicos toca, assim, o fundo da indagao sobre as condies de possi Coleo Filosofia - 140
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Comecemos agora por uma questo essencial: Que significa o conceito de "sabedoria prtica"?
Recordamos a definio proposta por Aristteles no livro
VI da tica a Nicmaco, onde a sabedoria prtica, a prudncia ou
phrnesis contada dentre as virtudes intelectuais. Enquanto a sabedoria terica, a sophia, visa o eterno e o imutvel, a sabedoria
prtica toma como objeto o contingente e o varivel. Dado que so
as seqncias da ao humana, da prxis, que revestem um carter
de contingncia essencial, devido imprevisibilidade que, mesmo
no melhor dos casos, as atinge, a virtude da sabedoria prtica se refere, em primeiro lugar, ao campo da ao humana. E, sem produzir uma anlise detalhada desse problema em Aristteles, que ultrapassaria os limites dessa breve exposio, insistirei no fato notvel que sua teoria da phronesis pe o quadro da ao individual a
partir da vida em comum na qual esta ao se acha necessariamente imbricada. Ou, como escreve o prprio Aristteles no livro
VI da tica a Nicmaco:
"Em geral, buscamos a prpria vantagem e pensamos que
devemos nos consagrar inteiramente a esta ocupao. Esta
opinio faz nascer a idia que agir desse modo dar prova
de prudncia. Contudo, talvez no seja possvel buscar o
prprio bem sem nos preocuparmos com a sorte de nossa
famlia e da cidade?" .
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chkeit em Hegel visava recolocar no contexto critrios ticos contra a abstrao da filosofia moral em Kant. Esta filosofia kantiana,
sabemos, deixava de lado toda considerao do contexto da elaborao de norma moral, em nome de uma pretenso de uni versalidade e de necessidade da razo pura prtica, acima da particularidade
e da contingncia de todo contexto. Como se pode ler no opsculo
Teoria e prtica, como no Sobre a paz perptua, principalmente
a pertinncia da sabedoria prtica no sentido de Aristteles, em sua
preocupao de integrao de um contexto singular de elaborao e
de aplicao da visada tica,que a universalidade abstrata da norma
prtica, em Kant, pe em questo. Ora, precisamente a reconsiderao desta singularidade do contexto que a Sittlichkeit hegeliana
preconiza, contra a teoria kantiana, mas infletindo-a num sentido
totalmente diverso. Com efeito, inspirando-se menos na herana
aristotlica da sabedoria prtica que numa teoria moderna da historicidade do Esprito, legada por Herder, que Hegel, a partir de A
fenomenologia do Esprito, enfoca o contexto singular de elaborao da ao poltica nos termos do Esprito de um povo, do
Volksgeist. Trata-se, a, como Ricoeur mostra no Si mesmo como
um outro, de um primeiro modelo de uma teoria orgnica do Estado segundo a qual o Estado, alm da prpria vontade dos indivduos que o compem, encontra um princpio absoluto de legitimao.
Sabe-se quanto, bem alm da vontade e da poca de Hegel, tal teoria pode ser deformada no quadro do sculo XX. Observa-se ainda,
atualmente, um renascimento desta deformao, onde, conforme a
exigncia de homogeneidade substancial elaborada inicialmente
por Carl Schmitt, so de novo a nao e a raa que substituem o
Geist, principalmente no recrudescimento das teorias neo-facistas
na Frana e na Itlia.
A novidade da inflexo, em Ricoeur, da teoria hegeliana da
Sittlichkeit, luz da sabedoria prtica e da boa deliberao aristotlica, parece-me residir principalmente na seguinte inovao:
afirmando resolutamente o ideal de pluralismo democrtico como
fundamento de nossas sociedades modernas, Ricoeur busca aplicar
a boa deliberao da sabedoria prtica no s a uma idia de realizao de um nico projeto de vida boa como finalidade da cidade,
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como um outro.
aqui que nos dan1os melhor conta da pertinncia da idia
de Aristteles, segundo a qual em primeiro lugar o modo de organizao politica da cidade que serve de princpio de unidade de
cidade. Um fundamento de coeso da vida em comum como o prprio Ricoeur o interpreta, poderia ento se dar pela vontade consensual de afirmar o princpio democrtico enquanto tal, a despeito
ela gravidade de toda outra forma de desacordo que surgisse do pluralismo sobre o qual a prpria democracia repousa. E, inversamente, o problema da coeso da vida em comum se anuncia em
toda a sua radicalidade onde se desmorona o consenso concernente
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II
Tendo caminhado um tempo com Paul Ricoeur, em relao a esta tematizao da tarefa propriamente tico-poltica da
memria em Si mesmo como um outro que, sem faltar para com
ele, desenvolverei esta ref1exo segundo minhas prprias orientaes.
O tema da memria, tal como Ricoeur mesmo o enfocou,
no somente em Si mesmo como um outro, mas, mais explcitaColeo Filosofia - 140
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mentos que marcaram o curso da histria dos grupos concernidos" 2 . resgatando a idia de uma memria das coletividades que
nos ser possvel identificar o nvel no qual a devemos situar.
Parece-nos plausvel referir-me a muitos tipos de memria
das coletividades, dos quais um seria o que eu chamaria de "memria reiterativa". Esta primeira forma de memria pblica retoma, ao
nvel da coletividade, um dos dois tipos de memria individual que
Bergson elaborou em Matria e memria, denominando-a "memria-hbito" . Trata-se de uma memria que rege a ao habitual ao
nvel coletivo: o ritmo dos dias da semana, dos dias do mercado, as
horas de pico e os dias de folga, como as habilidades psicolgicas e
corporais referentes prtica de um esporte ou outro divertimento,
ou uma ocupao tpica de um pas ou de uma regio. memria
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de ter rejeitado duas outras teorias da coeso nacional, muito difundidas entre os modernos, as da raa e da lngua, Renan chega a
uma concluso de uma importncia capital para toda discusso da
identidade de uma nao. Ele escreve:
"Uma nao uma alma, um princpio espiritual. Duas
coisas que, para dizer a verdade so uma, constituem esta
alma, esse princpio espiritual. Uma est no passado, outra
no presente. Uma a posse em comwn de um rico legado
de lembranas; a outra o consentimento atual, o desejo
de viver junto, a vontade de continuar a fazer valer a herana que se recebeu indivisa (... ) Ter glrias comuns no
passado, uma vontade conum1 no presente: ter feito gran des coisas juntos, querer Jaz-las ainda, eis as condies
. .
,,j
essencwts para ser um povo .
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povo, mesmo quando no so objeto de uma rememorao explcita. Numa outra extremidade, pode-se igualmente identificar as
memrias latentes que, enraizando-se numa expetincia de equilbrio e de estabilidade poltica, nutrem as atitudes profundas de toda
uma coletividade. Diz-se, com justeza, que uma das fontes de estabilidade da democracia, uma longa experincia democrtica.
Mas trata-se a do fenmeno da memria? No se faz s
apelo a uma idia particularmente vaga em relao qual tenta-se
reunir os fenmenos mais heterogneos?
A tarefa que nos propusemos, no incio, era designar uma
esfera da memria coletiva entre as duas extremidades de uma
memria simplesmente pessoal e a de uma memria coletiva erigida como substncia. Ora, uma outra possibilidade terica se apresenta, na minha opinio, se nos deixamos guiar numa interpretao
desta noo da memria coletiva implcita por um tema que evocamos de incio: o do ethos aristotlico. O ethos, vimos com Ricoeur, se configura a partir de um conjunto de disposies que se articulam em relao ao contexto especfico de um povo. Tratar-sea, segundo esta acepo, menos de disposies que se transmitem
a partir de aes tematizadas e habitualmente cumpridas - mesmo
se a memria implcita recobre tais aes - que de modos singulares de viver junto4 . Ao mesmo tempo, se a comemorao pode fazer ressoar certos aspectos desta memria tcita, os vastos reservatrios desta a excedem sempre. Se se pode conferir um sentido
ao conceito de memria coletiva alm de uma memria reiterativa
ou comemorativa, , na minha opinio, na mesma medida em que,
deixando-nos guiar pela noo do ethos aristotlico, a articulamos
a uma noo essencialmente poltica da experincia constitutiva
dos laos de coeso de uma coletividade.
101
V-se bem, a partir deste exemplo, de que maneira o conjunto das leis de distingue de um simples hbito que rege a prtica.
Com efeito, as leis se enrazam num ethos especfico - um modo de
viver junto - constitudo atravs de um longo lapso de tempo e,
acrescentaria, emergindo a partir de um feixe de significaes tcitas que qualifiquei de memria coletiva implcita. Pensado nos
termos da resistncia mudana, este exemplo poderia parecer dar
provas de conservadorismo. Meu objetivo, contudo, totalmente
diverso: insistindo na dimenso temporal do estabelecimento ele
identidades cole ti vas, trato de valorizar a e.1pecij!cidade do contexto assim constitudo. E se a noo de memria coletiva pode se
mostrar til, , na minha opinio, na medida em que nos pe diante
de uma longa durao, atravs da qual tal especificidade - compre102
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1. O Bem-viver em Aristteles
Solange Vergnieres (CNRS)
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Id. , !, 4.
!d., l, 1, 1094 a 24.
l06
Como abordar esta busca da "vida boa"? Na tica a Nicmaco6, Aristteles parte da seguinte constatao: toda coisa, quer
seja natural ou artificial, caracteriza-se por uma funo ou uso prprio; quando esta est em bom estado e cumpre "bem" (eu) sua
funo, diz-se que ela "boa", que est de posse de sua excelncia
prpria: assim, a "virtude" do olho o que assegura ao mesmo
tempo a boa qualidade do rgo e a de sua funo. Logo, descobrir
em que consiste a vida boa para um homem descobrir qual sua
funo (ergon) prpria, ou melhor, sua tarefa ou sua obra: o homem capaz de cumprir bem esta tarefa poderia ser um homem feliz. Temos a dois pressupostos: o primeiro que o homem possui,
por natureza, uma obra prpria. Esta idia no evidente. Protgoras, no dilogo de Plato que tem seu nome, faz do homem um
animal des-naturado, nascido da falta de previdncia de Epimeteu,
e que deve sua salvao interveno de Prometeu, depois de
Zeus, que lhe concedem, respectivamente, o dom da inteligncia
tcnica e da inteligncia poltica: o homem um ser artificial, despojado de funo prpria, que deve inventar a si mesmo. Esta concepo parece absurda para Aristteles : o organismo humano, por
sua relativa indeterminao, no manifesta sua deficincia mas, ao
contrrio, sua superioridade natural: como R. Brague 7 sublinha,
nele, a natureza aperfeioa o que esboou com o animal; basta considerar a mo humana8, para se perceber que, por sua flexibilidade
e a diversidade de seus usos, ela faz do homem o favorito da natureza. O segundo pressuposto que a felicidade s pode ser encontrada numa atividade especificamente humana: nesse campo que
nos prprio que podemos encontrar uma realizao digna de um
homem. por isso que a felicidade pode, doravante, definir-se
como "a atividade da alma segundo a virtude mais perfeita do homem"9. Qual pois esta atividade? No , evidentemente, nem a
atividade vegetativa nem a atividade sensitiva; uma atividade que
ld., l, 6.
Brague Rmi. Aristote et la question du monde, PUF, Paris, 1988, p. 231
c de modo geral o captulo "O animal mundano".
8
Partes dos animais, IV, 687 a 6 segs.
9
Et.Nic., l, 6, I 098 a 16.
(j
107
li
Id.
Id,. I, 1, 1094 b 8.
12
108
ld., l, 5, 1097 b 9.
Pol., l, 2, 1253 a 29.
15
Er. Nic., VIII, 14, 1162 a 17.
16
Pol., lll, 9, 1280 b 34.
14
109
110
moderno, insistiu neste aspecto do mundo poltico grego, na "paixo por se mostrar, medindo-se contra o outro" 17 A excelncia a
manifestao de si, "glria" que no a v pequena glria do ambicioso (philothymos), vido por ateno e pela notoriedade. Esta
entrada na visibilidade , ao mesmo tempo uma entrada na inteligibilidade; o homem de virtude completa aquele que pode explicitar seus atos por palavras, posto que seus atos foram decididos depois de deliberao e reflexo: comportam uma racionalidade que
os torna inteligveis. A bela ao (que, de resto, pode residir numa
palavra) pois a ao clara, a que ao mesmo tempo se manifesta
por seu esplendor e que se pode esclarecer, explicitar e justificar,
por essa razo.
Mas uma ao bela deve tambm ser uma ao bem sucedida; ela no poderia se reduzir a um belo gesto, cheio de brio, indiferente aos resultados e s conseqncias; esta paixo pelo belo
gesto deve convir juventude, porque testemunha sua generosidade natural, mas nela falta singularmente a "prudncia". A eupraxia
a ao bem sucedida. O "eu" significa feliz, no sentido de bem
sucedido. O homem age "com felicidade" quando encontra efetivamente a soluo ou o desenlace "feliz" de uma situao freqentemente difcil e confusa. A excelncia no consiste somente
em fazer "o que belo fazer", mas em inventar uma soluo pertinente. Agir, para um adulto, no mais imitar modelos e se conformar s regras em vigor, comear, tomar iniciativas, fazer
acontecer algo de novo, resolver depois de reflexo. Bem entendido, o sucesso s d lugar a uma eupraxia se o ato belo: nem um
mau fim realizado por bons meios, nem um bom fim realizado por
meios srdidos permitem qualificar uma ao ele "bem sucedida":
ela no mximo "hbil". O "sucesso" de uma ao tambm sua
utilidade efetiva, no apenas para si, mas para a comunidade poltica inteira. O homem capaz de conduzir tais aes testemunha sua
justia natural (a justia a virtude completa "enquanto voltada
para os outros", allotrion 18 ) e sua envergadura ou sua "grandeza de
17
111
20
112
22
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26
27
28
ld.,
Id.,
Id.,
ld.,
114
I, 10, 1100 a 8.
I, 11 inteiro.
1100 b 21.
1100 b 30.
Coleo Filosotia- 140
dem csmica no aparece, onde a providncia est ausente, a prudncia introduz previdncia e racionalidade, justia e justeza: ela
esta arte de estar na medida e altura de uma situao. Se possvel que uma ao seja feita sem esta justa medida, ento pode-se
conceber que uma srie de aes, que a vida instaura, busquem se
regrar segundo esta medida. Isto significa que uma vida pode apreender a si mesma como um todo acabado: esta idia, contudo, continua a suscitar objees, enquanto parece desprezar a abertura da
vida e a temporalidade humana.
Aristteles no permanece surdo a esse gnero de argumento: num certo sentido, ele confessa29 , preciso esperar o fim da
vida para saber se um homem foi feliz, para "felicit-lo" e declarlo "bem-aventurado": s o fim permite apreender o valor de toda
uma vida. Esta objeo, contudo, tem o inconveniente de fazer da
felicidade uma palavra que s pode ser empregada no passado, que
ademais exterior a algum . Na realidade, absurdo negar vida
presente a possibilidade de ser efetivamente feliz se ela se experimenta como tal.
preciso pois afirmar que uma vida pode se apreender
como um todo mesmo quando est aberta a um futuro. E se o pode,
no porque se feche sobre si mesma, porque o homem de valor
pode sempre se reconhecer naquilo que ele faz: agindo sem nunca
ter que se retratar, estando sempre inteiramente presente no que
faz, pode "simpatizar" 30 consigo mesmo e gozar de sua prpria
companhia. O homem feliz um homem bem afinado, afinado com
seus prprios atos e seus prprios afetos, afinado com os outros, ao
menos com os que so virtuosos. Tal acordo realizvel porque o
homem feliz se no esquece nunca de si mesmo; mais exatamente,
no esquece nunca a finalidade de sua vida que o "bem-viver";
mesmo se cada ato orientado em direo a um objetivo particular,
esse objetivo sempre encarado a partir da finalidade da felicidade. Assim, esta vida que caminha sem cessar em direo a si mesma, sem procurar se distrair de sua finalidade, s pode ser uma
vida boa. Ela se tornou a vida de um homem amigo de si mesmo.
29
30
115
Esta vida, veremos, desenvolve-se segundo uma temporalidade tica. O homem mau um homem prsa da agitao; est
sempre em vias de correr atrs dos prazeres do dinheiro ou das
honras; est sempre fora de si mesmo, preso num movimento sem
fim; vive o tempo como ameaa, perda e corrupo, enquanto "o
movimento desfaz aquilo que " 3 1 O homem virtuoso, em compensao, possui um ethos estvel, equilibrado, que d vida ordem e continuidade. O movimento que caracteriza toda a vida no
mais, aqui, destruio, mas atualizao de uma potncia: a vida
feliz vida que se move em direo a si mesma, que gera a si
mesma de modo contnuo32 . Esta continuidade no deve ser confundida com a monotonia da rotina e da repetio: a vida feliz no
cessa de se manter sobre seu prprio pice, ela contnua criao
de si mesma: uma vida que, a cada instante to perfeita e to
alta quanto pode s-lo e que no cessa, por isso, de advir a si mesma. Este advir a si mesma no deve tambm ser confundido com
uma temporalidade orgnica. Sabe-se que esta temporalidade serve
de modelo para caracterizar uma ao trgica vista por um espectador: a ao trgica, apresenta uma gnese orgnica, com um comeo, um meio e um fim 33 , como a vida de um animal (zon) apresenta sucessivamente juventude, maturidade e velhice; esse movi mento orgnico permite apreender a ao dramtica como uma totalidade e lhe confere sua inteligibilidade. Mas esse modelo no
convm para caracterizar a permanncia de um gnero de vida (bios) orientado para sua prpria perfeio. Se se quer recorrer forosamente a um modelo, seria preciso, antes, dizer que a temporalidade da vida boa imita a continuidade do movimento circular da
esfera celeste, temporalidade "csmica" e no sublunar, qual
31
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34
117
Cf.
118
119
como uma "vida boa", como se o termo "bem-viver" fosse reservado eupraxia. Sem dvida porque nenhuma vida humana,
contrariamente de Deus, no pode ser uma vida de pura contemplao: o homem um "composto" orgnico, tem necessidades a
satisfazer, no pode negligenciar a vida prtica. A vida boa deve se
orientar, tanto quanto possvel, em direo ao lazer do estudo, mas
no pode fazer a economia das necessidades; por isso que a
phronsis, que uma virtude segunda em relao sophia, permanece uma virtude indispensvel vida humana: ela , como R.
46
Brague sublinha, retomando uma imagem de A Grande Moral,
este intendente que vela pela boa ordem do lar, a fim de que o senhor de casa possa ocupar-se livremente da contemplao: se no
nos preocupamos em tornar nosso espao habitvel, o lazer do estudo cone o risco de ser, sem cessar, perturbado ou entravado. Nenhum homem pode desprezar seu ser orgnico e por isso que o
"bem-viver" inclui a atividade prtica, mesmo se a contemplao
permanece a atividade que traz maior alegria.
Na realidade, h uma experincia privilegiada que conjuga
essas duas dimenses da vida humana: a prtica da amizade. A
contemplao, dissemos, a atividade que nos d maior independncia: o homem, ligado coisa que ele conhece, basta-se a si
mesmo e no tem absolutamente necessidade de colaboradores
(sunergous) 47 Contudo, Aristteles afirma, sem ambigidade, que
o homem virtuoso, quer se trate de virtude tica ou intelectual, tem
necessidade de amigos; no se trata aqui da amizade utilitria ou de
prazer: o homem virtuoso satisfaz-se com os bens que possui, e
constitui para si mesmo um companheiro agradvel. para praticar
os assuntos srios da vida que tal homem precisa de amigos, e de
amigos virtuosos como ele. Tratando-se da prtica de aes virtuosas, pode-se compreend-lo facilmente: a virtude ativa, generosa,
benfica: tem necessidade de amigos para distribuir seus benefcios; do mesmo modo a ao, que requer de ns esforos fatigantes,
estimulada pela presena de amigos que rivalizam em excelncia.
Mas o homem que contempla no preenchido pelo que contem46
47
120
Vidt~jliz
em Aristteles e Ricoeur
50
51
52
Met., L, 7, 1072 b 3.
ld., A, 2, 983 a 2.
Et. Nic., IX, 9, 1169 b 34.
Plato, Alcibades, 132 d segs.
Ovdio, As metamoifoses, III, 339-51 O.
121
Solange
Vergni<~res
gem sem profundeza e sem consistncia, e por uma beleza imediata; o homem virtuoso aristotlico busca-se atravs do amigo, enquanto ambos adquiriram no curso do tempo uma consistncia, um
peso, uma densidade que so os da virtude; a similitude do amigo
no uma semelhana que seria devida ao acaso, como o caso
dos ssias, a similitude fundada na excelncia: o bem simples, o
mal polimorfo. Ademais, a "contemplao" do amigo no se opera atravs de uma postura de espectador: no se trata de olhar o
amigo quando ele age ou contempla, trata-se de partilhar com ele
suas atividades. O outro menos um face a face, um espelho, do
que um companheiro de vida, um ntimo: aquele com o qual
gosto de estudar, porque a atividade estimulada quando partilhada, o prazer redobrado, a conscincia de si ampliada. Assim,
a amizade, longe de diminuir a autarquia, a realiza, posto que d
uma melhor conscincia de si 53 . O "si-mesmo" humano s tem
consistncia enquanto se nutre do conhecimento do mundo e se
liga ao outro. por isso que mesmo quando o homem experimenta
a felicidade sobre-humana da contemplao, imitando a vida divina, ele permanece um "animal poltico": toda vida humana uma
vida levada com os homens. "Bem-viver" no consiste em sair de
sua condio, mas em explorar seus recursos, tanto quanto possvel.
(Traduo de Constana Marcondes Cesar)
122
123
tica, est atento singularidade das situaes" ("Ethique et morate" in Lectures 1, Paris, Seuil, p. 256).
O campo da tica se caracteriza pelos trs termos: "visar a
vida boa, com e para os outros, em instituies justas". Tal a regra de ouro de toda a tica, a divisa que nosso filsofo repetidamente se prope e que encontra, nos dois textos de 1990 - "thique et morale" e Soi-111me comme un autre (Paris, Seuil), seu
campo de desenvolvimento.
Por vida boa, Ricoeur entende o desejo de bem-viver, o
cuidado consigo, com o outro e com as instituies. Esse cu idado
estima de si, respeito a si e ao outro. Supe a capacidade de agir
intencionalmente, a iniciativa, a reflexo sobre as aes.
Num segundo momento, o viver bem com os outros supe
a solicitude; a dimenso dialgica da estima a si mesmo: "A solicitude reestabelece a igualdade onde ela no est dada, como na
amizade entre iguais" (Lectures 1, p. 258).
A vida boa , pois, a vida realizada, caracterizada pela excelncia no agir, de modo a tender ao bem, felicidade suprema do
nosso existir. Implica no bem-viver com os outros, de modo que a
estima de si se desdobra na amizade e na justia, na idia de mutualidade, como Aristteles e Lvinas assinalaram. A amizade a
virtude que reina entre iguais : "a prpria existncia do homem de
bem -lhe desejvel; logo, a existncia de seu amigo -lhe igual mente desejvel" (Soi-mme comme un autre, p. 218). Entre desi guais, o bem-viver justia, interdio da violncia, e reconhecimento "do outro como um si-mesmo e estima de si-mesmo co1no
um outro" (id., p. 226).
O bem-viver exige a existncia de instituies justas. A
"justia vai mas longe que o face a face ( ...) o bem viver no se limita s relaes interpessoais, mas se estende vida das institui es ( ... )" (Lectures 1, p. 259), implicando uma igualdade, diversa
da igualdade entre amigos.
As intuies so "todas as estruturas do viver junto de uma
comunidade histrica, irredutveis s relaes interpessoais e contudo ligadas a elas( ... ), que a noo distribuio( ...) permite esclarecer ( .. .)".
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Vergniere~
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Vergni<~res
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A HERMENUTICA DO SI
E SUA DIMENSO TICA
Sonia Vsquez Garrido
(PUC do Chile- Villarrica)
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133
Cf. I-lannah Arendt, "Du mensonge la violence", p. 153, in Paul Ricoeur, Simesmo como um outro, p. 228.
134
135
concentra no problema da "universalidade" em tica. No meu entender, a universalidade desempenha no campo das relaes culturais o mesmo papel do "outro" da disciplina filosfica (tica ou
moral). Desse modo, o universal o nome cultural da problemtica
filosfica do "outro".
Embora no encontro das motivaes de minhas reflexes
apaream, de um lado, a filosofia da libertao e de outro, a filoso fia de Ricoeur, a discusso no ser feita em nome ou a favor de
nenhum deles. Ainda que esteja identificado com muitas das reivindicaes da tica da libertao de Dussel, sobretudo aquelas
que colocam a "Europa" no seu devido lugar na Histria mundial,
no estou de acordo sobre outros pontos. Mais especificamente,
no compartilho da sua estratgia de "subsumir" posies ou idias
(nem do Norte nem do Sul) para construir uma tica - portanto,
no poderia "subsumir" qualquer filsofo (nem do Norte nem do
Sul) como "nico" (para Dussel, Marx).
Assim, essas reflexes no "subsum-o" ou integraro Ri coeur. Por outro lado, no se trata de criticar Ricoeur, mas de tentar
compreend-lo na "economia interna" da produo de seu pensamento tico. O que est exposto no problema mais amplo das relaes ticas entre europeus e latino-americanos (e no poder ser
explicitado longamente aqui) a idia de um ethos (entendido
como lugar). Para que essas relaes sejam ticas, tm-se de pressupor uma leitura ou escuta tica do "outro". isso que este texto
"cobrar" de Ricoeur ao tentar identificar em seu texto "Filosofia e
libertao" uma dificuldade prtica, no terica, de conviver com
esse "outro". Esse outro no pode ser apenas considerado a partir
dos estreitos limites de uma reflexo tica sobre o tema do "outro",
mas no difcil exerccio do convvio com vrias ticas. A dificuldade est, portanto, na convivncia com a produo tica de outros
lugares que no seja o lugar-mesmo da Europa. Tenho a impresso,
o que incomoda no a potncia do outro, mas a sua efetividadeque o outro no esteja num futuro mas em pleno exerccio. Neste
sentido, apesar de algumas discordncias, o ethos (lugar) da elaborao da tica da libertao de Dussel parecer ser o mesmo deste
136
Por exemplo, Dussel ( 1995: 42): atirma que sem a econmica (recurso que sua
tica obter em Marx), a hermenutica (ricoeuriana) se torna "ideolgica, idealista e literalista'' . No meu modo de ver, trata-se de uma crtica desproporcional
em relao aos outros autores presentes no dilogo: Ch . Taylor, K.-0. Apel e R.
Rorty.
2
Essa insistncia explicitada abertamente neste texto de 1978 e um dos pilares
de O si mesmo-como um outro.
137
'(1978: 178: Ricoeur est em acordo com Husserl (da Quinta meditao cartesiana) : no pode existir problema da segunda pessoa se eu conheo o sentido do
138
"eu" e do "ego''. O outro de fato outro eu, um alter ego- a/ter sim, mas alter
ego.
139
Mais enfaticamente ainda, preciso ter claro que as instituies no esto contra a liberdade, visto que elas mesmas fundam
a liberdade (regrando as relaes entre as pessoas) pela introduo
da lei, atravs de valores, normas e do imperativo. A moral se funda na tica e, desse modo, nas instituies. Retomarei essas questes no final do artigo.
A ideologia eurocentrista: Husserl e Heidegger - Husserl aquele que, segundo Deleuze e Guattari, pe em evidncia o
"privilgio do sujeito transcendental propriamente europeu" (1990:
94). De fato, Husserl pretende assegurar o privilgio cientfico e
filosfico da Europa: "cinca e filosofia enquanto que dmarches
tericas universais, desinterassadas e infinitas, so greco-europias
e naa mais". De onde a prerrogativa da filosofia europia de conservar "a funo de uma reflexo terica, livre e universal, que engloba tambm todos os ideais e o ideal do tudo" que deve reger e
legislar sobre outros povos: " certo, numa humanidade europia
[sic!], que a filosofia tenha que exercer sua funo como sendo a
funo arcntica [poder de legislar] da humanidade inteira" (Husserl, 1976: 370-1). A Europa, lembremo-nos, inclui o continente e
os EUA (Ibid.: 352).
Os outros povos fazem outra coisas que a "pura Theoria",
apangio da cincia greco-europia, s ''filosofias" orientais [entre
140
parnteses no seu texto] "que no ultrapassam a maneira "mticoprtico de considerar o mundo" (lbid.,: 363-5). Demasiadamente
distantes da filosofia, eles sempre so somente "gente de ofcio"
(Droit, 1984: 204). Do ponto de vista das relaes culturais, explica-se porque preconceitos em relao s potencialidades intelectuais de outros povos (eu diria, potencialidade de "produzir" sua tica), vm sempre acompanhados de um preconceito de origem cultural. Segundo Husserl, no seio de Europa a humanidade est verdadeiramente em casa- Heimat ("chez soi", na traduo francesa).
Por causa desta condio, as outras culturas so incitadas a se europeizar ainda mais. Evidentemente, o inverso vivel: " ns no
idianizaremos (por exemplo) jamais" (Husserl, 1976: 353-54).
O prprio Ricoeur chamou a ateno para a infeliz distin o entre Menschenheit et Menschentwn que sustenta as consideraes acima. Veja que Menschentum tem sua essncia na razo e
designa o homem da compreenso, aquele capaz de dar sentido, o
homem da humanidade significante, capaz de ser feliz. Menschenheit nomeia a humanidade quantitativa, enumerativa ou em extenso (Ricoeur, 1987: 39). O primeiro o europeu; o segundo, o noeuropeu. Visto que o segundo no um sujeito do sentido, "a hu manidade enumerativa (Menschenheit) se subordina humanidade
significante (Menschentum)" (Husserl, 1976: 21).
Quanto Heidegger, o preconceito "duplo" . A pretensa
superioridade heideggeriana tem duas dimenses: superioridade
"intra-europia" (a dos alemes em relao aos demais povos da
Europa) e superioridade "extra-europia" (quanto aos demais povos do planeta). Citarei apenas um texto da Introduo metafsica, que parece ser suficiente para caracterizar a rudeza desta posio eurocntrica: "( ...) por isso que ns temos posto a questo em
direo ao ser em conexo com o destino da Europa, onde se encontra decidido o destino do planeta (Erde) e preciso considerar
ainda que ao interior deste destino, para a Europa mesmo, nosso
ser-a proventual [geschichtlich: historiai] se revela como o centro"
(1967: 53). Aqui o megalomanismo, somado dimenso espiritual,
tomou uma dimenso ecolgica, para alm da ideolgica-
141
Na Introduo metafsica ainda (p. 67) Heidegger chega a dizer que a lngua
grega - tal como a lngua alem - do ponto de vista das possibilidades do
pensar, a mais poteme de todas e aquela que pode expressar mais a lHgua do
espirito. Aqui vemos em que medida a ontologia implica sempre uma moral
(e/ou tica), independente das intenes (morais) de se manter no campo do
ontolgico.
Restrito ao problema da fundao. no vou entrar aqui nos detalhes da discusso
de Ricoeur com os representantes da tica do discurso (e da comunicao). Ver
sobretudo o nono estudo de O si-mesmo como 11111 outro.
142
143
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145
146
peus deixaram de esperar, a saber, o socialismo. Se nenhuma dessas possibilidades forem aceitas por causa de posies firmadas do
lado das filosofias da libertao, ainda a Europa (por suas noes
e sua histria) que deve servir de modelo. Pois, segundo advertncias de Ricoeur, os filsofos da libertao devem tirar todo proveito do fracasso da economia administrativa dos pases comunistas e promover, assim, revises de suas posies. No o caso de
se pronunciar da mesma forma que antes da runa do totalitarismo
sovitico. Por outro lado, os latino-americanos no podem impedir
os europeus de defender a liberdade poltica como condio incontornvel da produo tecnolgica e econmica, e como componente da libertao econmica e social na Europa.
No vou retomar cada um dos momentos da argumentao
ricoeuriana. Retomarei indiretamente as questes pronunciadas
acima atravs do problema da universalidade em tica.
147
a partir de um centro de poder, como o modelo - "nico" para todos os "outros" (a globalizao ou mundializao segue a mesma
lgica).
sob essa forma que encontramos a questo do universal
em Dussel? A tica da libertao pode colocar suas pretenses a
partir de seu prprio lugar (ethos) e no simplesmente se limitar
discutir as "pretenses universais" da Europa? Vou conduzir o fim
deste texto para essa questo, ao meu ver, fundamental para o problema das relaes ticas entre ns, "extra-europeus" (Heidegger)
e os europeus.
Tomemos a noo de ethos . O ethos empregado aqui no
seu sentido mais fsico, mais exatamente geogrfico 8 . Por que, no
lugar de pensarmos em "universais" no pensamos em "lugares",
pensando a tica a partir de uma pluralidade (aberta solidariedade, mas, talvez, no s teorias)? Evidentemente, no escapa Dussel a questo do lugar. Para ele, o domnio tico indica o espao, o
lugar ou o momento da exterioridade; a tica exercida de "fora"
da Totalidade europia (1991: 150). Mas, por que, perguntaria a
Dussel, conceber ainda a tica em termos de unicidade? A tica,
diz ele, "una e absoluta", ao contrrio das morais que so numerosas (sistemas histricos, de culturas, de classes sociais, de etnias,
morais setoriais), relativas, histricas e transcendentais (lbid: 150).
Por que no conceber "exterioridades", "lugares"? No a partir
de uma pluralidade de lugares que as ticas sero efetivamente ouvidas, cabendo a cada um identificar ticas de libertao e ticas de
consolidao do estado de dominao?
Para no me alongar, colocaria a Dussel as mesmas
questes sobre a convivncia com outras ticas filosficas,
8
Como se sabe, h duas maneiras de grafar tica em grego: a) erlws (com ps ilon
inicial) se refere ao comportamento que resulta de uma repetio constante dos
mesmos atos (habitual, oposto ao natural - physys); o hbito uma disposio
permanente para agir de uma certa maneira. como possesso estvel: b) Erhm
(com inicial era) designa a casa do homem; tem sentido de um lugar, de estada
permanente e habitual, de um abrigo protetor (Lima Vaz, 1993: 11-16). Em Homero, por exemplo. o erhos tem sempre o sentido concreto de habitat, de esconderijo e refgio, ainda que o outro sentido (de costumes coletivos) no lhe seja
estranho (S. Verginieres, 1998: 15ss)
148
149
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