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idos

ndice

ARTIGOS

ENSAIOS

Apreciao nietzscheana do idealismo piatnico e sua

0 Mundo reificado ou Da Natureza da economia

Manuel Bezerra N eto_________________________

inverso

120

Izanete de Medeiros Costa ____________________________ 03


Reducionismo Maquino-consumista

A RELAO CREDOR-DEVEDOR: como passagem da noo de


responsabiiidade-dvida noo de justia e ao sentido do
direito no pensamento de Nietzsciie

Vnia Dutra de Azeredo I Fbio Guimares de Castro_____ 16

Fbio Guimares de Castro_________

127

CRNICAS
Moniogo de uma murioca sciiopeniiaueriana

Francisco Jos de Oliveira______________________

130

ENSAIO FOTOGRFICO
Naturaiismo sem Natureza

Ronie Alexsandro Teles da Silveira

39

Fotografias

por Marlia Oliveira____________

131

0 ambientaiismo econmico no discurso da reciciagem dos


materiais

Fbio Fonseca Figueiredo _______________________________60


Nietzsciie e a necessidade dos antagonismos em sua
"fiiosofia da efetividade"

Marioni Fischer de Mello_________________________________ 67


Uma poimica na interpretao do jovem Nietzsciie sobre
Anaximandro e Herciito em reiao justia

Newton Pereira Amusquivar Junior_______________________90


NiETZSCHE: da recusa do "eu" criao de si mesmo

caro Souza Farias______________________________________102


A reiao entre conscincia e iinguagem em Nietzscbe e
Heidegger

Ana Carla de Abreu Siqueira____________________________ 110

Revista Lampejo
ISSNZZ38-5Z74

Editores:
Luana Diogo, Daniel Carvalho, William Mendes
Ruy de Carvalho, Gustavo Costa

Conselho Editorial
Prof. Dr. Daniel Santos da Silva; Prof. Dr. Ernani Chaves
Prof. Dr. Jair Barboza; Prof. Dr. Jos Maria Arruda
Prof. Dr. Luiz Orlandi; Prof. Dr. Miguel A. de Barrenechea
Porf. Dr. Olmpio Pimenta; Prof. Dr. Peter Pl Peibart
Prof. Dr. Roberto Machado; Prof. Dra. Rosa M^- Dias

Comisso Editorial:
Ruy de Carvalho, Gustavo Costa, Fernando Barros, William
Mendes, Daniel Carvalho, Marilia Bezerra, Rogrio Moreira,
Luana Diogo, Paulo Marcelo, tila Monteiro,
Gisele Gailicchio, Fabien Lins

Projeto Grfico e Diagramao:


Herlany Siqueira

RfMSTA

Ml

APRECIAO NIEnSCHEANA
DO lOEALISMO PLATNICO
E SOA INVERSO
IZANETE DE MEDEIROS COSTA - Graduada em Filosofia pela Universidade do Estado
do Rio Grande do Norte (UERN).
izanetemcosta@bol.com.br
Resumo: 0 presente artigo apresenta um estudo da crtica nietzscheana ao idealismo platnico
e a sua metafsica. Tal crtica consiste em uma tentativa de demonstrar a falta de sentido real do
conhecimento. 0 resultado dessa crtica a convocao de Nietzsche a todos os indivduos para
que estes no mais se conduzam por falsos fundamentalismos e passem a exercer suas vontades
de poder; pensando e agindo por si mesmos. preciso destruir os antigos padres para que o novo
sempre surja. 0 tema relevante na medida em que permite o questionamento e a inovao diante
do dogmtico. Inicialmente, apresentada a oposio de Nietzsche a Plato, ressaltando o lado
prejudicial das teorias deste ltimo. Em um segundo momento, exposta a crtica ao conhecimento
e a tentativa de superao do platonismo.
Palavras-chave: Idealismo; Verdade; Conhecimento; Linguagem.
Abstract: Thepresent article embraces a study ofthe nietzchean critic to theplatonic idealism and
its metaphysics. This is criticai in an attempt to demonstrate the lack ofa realsense ofknowledge.
The result ofthis criticism is convening Nietzsche to all individuais so that they no longer lead by
false fundamentalism and start to exert their willpower; thinking and actingfor themselves. You
must destroy the old standards to the new always arises. The theme is relevant in that it allows
questioning and innovation in the face ofdogmatic. Initially, the objection is lodged Nietzsche to
Plato, emphasizing the harmful side theories ofthe latter. In a second moment, is exposed to criti
cai knowledge and attempt to overcome Platonism
Keywords: Idealism; Truth; Knowledge; Language.
N 3 -06/2013

ara um melhor entendimento da posio nietzscheana, aps uma apresentao sucinta da


tese platnica, objeto da crtica de Nietzsche, sero trabalhados os problemas da verdade,
do conhecimento, da linguagem e da moral.

O problema da verdade levantado por Nietzsche como uma resposta noo de ideia
e, em decorrncia, ao ideal de verdade apresentado por Plato. Para Plato, a ideia

a verdade, o modelo eterno e imutvel segundo o qual tudo criado. Nietzsche, opondo-se a tal
pensamento, esfora-se por mostrar que a verdade apenas o fruto de uma conveno humana. No
existe a verdade em si. Ela algo relativo e depende do homem para existir. Para garantir uma vivncia
social pacfica, criam-se denominaes que devero ser aceitas por todos. Aps longa utilizao
destas denominaes esquece-se de que elas so convenes e passa-se a tom-las como verdades
em si.
Com relao ao conhecimento, Plato afirma que ele se d a partir da contemplao das ideias.
Nietzsche, criticando o pensamento platnico, afirma que o conhecimento no possvel sem a
atividade criadora do homem, pois do mundo no h nada para ser conhecido. O homem cria um
sentido e o atribui ao mundo. Ao aproximar-se do mundo para conhec-lo, depara-se com aquilo que
ele prprio criou.
a linguagem, com seu poder criador, que d ao homem a iluso de que o mundo pode ser
abarcado por palavras e conceitos.
Em Plato, a moralidade surge tendo por base a ideia do Bem, que a ideia primeira e suprema.
Todos os valores morais encontram-se bem fundamentados. J para Nietzsche, a moral no possui
bases slidas. Ela tida como algo no natural que surge pela necessidade de um freamento do instinto
humano para um suposto aperfeioamento da humanidade.
O trabalho est dividido em duas sees. Inicialmente apresentada a oposio de Nietzsche
teoria platnica de dois mundos. Nela discutido como o mundo perfeito pensado por Plato
torna-se desvantajoso vida. Apesar da oposio, Nietzsche aprecia o idealismo platnico, pois, o
mesmo, tem uma finalidade poltica imprescindvel sociedade da poca. Em seguida feita a crtica
ao conhecimento. Nietzsche questiona o ideal de verdade e a linguagem para criticar o conhecimento
e, com isso, o platonismo. Dessa forma, h uma tentativa de superao da dualidade e de evidenciar
que a metafsica platnica apenas um tratado tico-poltico.

1 -Oposio de Nietzsche teoria platnica de dois mundos


Nas alegorias elaboradas por Plato no dilogo A repblica a noo de ideia apontada como
verdade e como fundamento da opinio verdadeira. Ele considera os objetos sensveis como sendo
ilusrios e aparentes. Com a teoria das Ideias, Plato, faz a distino entre dois mundos: mundo

sensvel e mundo inteligvel.^ Nietzsche ope-se a esta teoria dos dois mundos
Para Nietzsche, o mundo inteligvel - considerado por Plato como o mundo verdadeiro apenas uma iluso, algo criado pelos homens e que no possui valor real. A realidade reside no
mundo sensvel. Este o nico mundo verdadeiro, ou seja, o nico mundo com o qual o homem
tem contato e o nico que pode ser por ele conhecido. Entretanto, importante ressaltar que, para
Nietzsche, mesmo o mundo sensvel s pode ser conhecido at certo ponto; dele s se conhece o que o
homem lhe atribui.
Nietzsche tenta abalar tal oposio platoniana demonstrando a sua falta de significado real.

O m undo verdadeiro, inalcanvel, indemonstrvel, impossvel de ser prometido, mas,


j enquanto pensamento, um consolo, um a obrigao, um imperativo. [...] O m undo
verdadeiro - alcanvel? De todo m odo, inalcanado. E, enquanto no alcanado,
tam bm desconhecido. Logo, tam pouco salvador, consolador, obrigatrio: a que poderia
nos obrigar algo desconhecido? [...] O m undo verdadeiro - um a ideia que para nada mais
serve, no mais obriga a nada -, ideia tornado intil, logo refutada: vamos elimin-la!^

Neste fragmento de Crepsculo dos dolos, Nietzsche aponta o mundo inteligvel (mundoverdade) como puramente imaginrio, algo que no possui existncia e no pode ser conhecido. Tal
mundo no deveria influenciar os seres humanos, tampouco ser a fonte ltima do conhecimento no
qual tudo baseado.
O mundo inteligvel desvantajoso vida na medida em que encobre o prprio existir humano,
0 que 0 homem de fato. O mundo inteligvel no coloca a vida em evidncia. Ao contrrio, mascara-a.

Ao depositar toda a sua confiana no mundo inteligvel, o ser humano acaba por sair de um mundo
autntico e passa a refugiar-se em uma realidade produzida. Buscar a verdade fugir da vida.^
Este aspecto comentado por Giacia Jnior no texto 0 Plato de Nietzsche e o Nietzsche de
Plato. Na passagem que segue, Giacia Jnior faz referncia ao homem que renuncia a existncia
autntica para refugiar-se em teorias.

Para Nietzsche, por conseguinte, os helenos autnticos'* sentem o platonism o como


signo de u m perigo fundam ental para a vida da polis, na medida em que nele se expressa
a tendncia da cultura superior a se dissociar da vida ativa, a se divorciar da realidade
para se enclausurar nos conventculos dos tericos especulativos, a aprofundar o fosso

1
PLATO, 1949
2
NIETZSCHE, 2008, p. 31-32
3
ROSSET,2000
'
Para Nietzsche, os helenos autnticos so aqueles capazes de aceitar a vida tal qual ela , sem mscaras e
encobrimentos. aquele capaz de aceitar toda a crueza da vida sem refugiar-se em teorias idealistas. Plato no pode,
portanto, ser considerado um heleno autntico, uma vez que o mesmo tenta mascarar a realidade ao criar a Teoria das
Ideias.

entre o hom em de ao e o hom em de pensamento.^

Tal pensamento platnico de um mundo ideal, a metafsica platnica, pode levar a um estado
em que os homens, desvinculando-se da vivncia cotidiana, passam a no terem mais objetivos frente
a tal mundo e a no crer em nada que provm dele.
As ideias, o idealismo, portanto, tornam a vida inautntica. Plato, com sua Teoria das Ideias,
tenta mascarar a vida, como volta a comentar Giacia Jnior: Fica, portanto, perfeitamente claro, que
Nietzsche imputa a Plato a patranha superior, a fora do idealismo, essa denegao da crueza bruta
da existncia que leva a procurar refgio no ideal, no verdadeiro-mundo.
Dessa forma, essa perspectiva deve ser recusada. preciso buscar uma perspectiva que faa
aflorar a vida em toda a sua plenitude. Tendo demonstrado as desvantagens do mundo inteligvel,
mundo das ideias, cabe questionar o que restaria aps sua aniquilao.
Com a inexistncia do mundo das ideias, um mundo puramente racional, restariam apenas as
aparncias. No pensamento de Nietzsche, nem mesmo estas subsistem. A aparncia , para Plato,
uma cpia distorcida da essncia. Ao abolir o mundo das essncias, Nietzsche tambm termina por
abolir o mundo das aparncias. Abolimos o mundo verdadeiro: que mundo restou? O aparente,
talvez?... No! Com o mundo verdadeiro abolimos tambm o mundo aparente!^
O mundo das aparncias no pode subsistir, uma vez que o mundo das essncias foi eliminado.
Isso ocorre porque tais mundos esto interligados em uma relao de contrariedade. O primeiro
apresenta-se como contrrio do segundo. Ao abolir o mundo das essncias, consequentemente, o
seu contrrio - o mundo das aparncias - tambm desaparece. Ao inverter o platonismo, Nietzsche
no pretende apenas inverter a posio dos extremos que se fazem presentes na teoria platnica dos
dois mundos. Nietzsche pretende ir alm disso, superar o platonismo levando seu pensamento, sua
filosofia, para fora de tal sistema. Este aspecto comentado por Heidegger na obra Nietzsche.

O que acontece quando o m undo verdadeiro suprim ido? [...] ele parte contrria do
m undo verdadeiro. Se esse m undo desaparece [...] ento o m undo aparente tam bm
precisa desaparecer. Somente ento o platonism o superado, isto , invertido de tal
m odo que o pensamento filosfico se volta para fora dele.*

Em um trecho de Gaia cincia, Nietzsche enfatiza ainda mais a refutao da noo de aparncia
como mero oposto da essncia. Ao defender a aparncia, Nietzsche defende o mundo da vida, o

GIACIA JN IOR, 1997, p. 25


GIACIA JN IOR, 1997, p. 24-25
NIETZSCHE, 2008, p. 32
HEIDEGGER, 2007, p. 179

mundo em que o homem pode agir sem encobrimentos, sem mascarar a vida.

O que agora, para m im , a aparncia? Verdadeiramente, no o oposto de algum a


essncia [...] Verdadeiramente, no um a mscara m orturia que se pudesse aplicar
a um X desconhecido e depois tirar! A aparncia , para m im , aquilo mesmo que
atua e vive, que na zom baria de si mesmo chega ao ponto de me fazer sentir que todo
aqui aparncia, fogo-ftuo, dana dos espiritos e nada mais - que, entre todos esses
sonhadores, tam bm eu, o hom em do conhecim ento , dano a m inha dana, que o
hom em do conhecimento um recurso para prolongar a dana terrestre e, assim, est
entre os mestres-de-cerimnia da existncia, e que a sublime coerncia e ligao de todos
ao conhecimento e ser, talvez, o meio supremo de m anter a universalidade do sonho
e a m tua compreensibilidade de todos esses sonhadores, e, precisamente com isso, a
durao do sonho.

Para Nietzsche, o nico mundo existente o mundo concreto, com o qual se tem contato, onde
se vive. Apesar de opor-se teoria dos dois mundos, Nietzsche aprecia o idealismo Platnico, faz um
elogio mentira platnica. Na obra Consideraes intempestivas, na parte dedicada Histria,
Nietzsche faz meno a uma passagem tA repblica na qual Plato sugere que em um estado perfeito,
para educar as crianas, deve-se primeiro incutir nelas mitos referentes suas origens.

Plato achava indispensvel, para educar a primeira gerao de cidados da sua nova
sociedade (no Estado perfeito), recorrer a um a grande mentira necessria: as crianas
deveriam ser levadas a crer que todas elas tin h am j vivido, durante um certo tempo,
como n um sonho, debaixo da terra e que l tin h am sido formadas e m oldadas pelo autor
da natureza. impossivel insurgir-se contra este passado! impossivel opor-se s obras
dos deuses! Assim o queria um a lei inviolvel da natureza: quem nasce filsofo tem
ouro no corpo, quem nasce guardio tem somente prata, quem nasce trabalhador tem
somente ferro e bronze. Assim como no possivel m isturar os metais, explica Plato,
do mesmo m odo no deve ser perm itido transgredir e subverter a ordem das castas; a
crena na aeterna veritatis desta ordem o fundam ento da nova educao e, portanto do
novo estado.^

Este mito serviria, no estado perfeito, para educar as crianas segundo as suas habilidades e
segundo as necessidades do prprio Estado sem que as crianas se opusessem a tal educao. Desta
forma, a mentira platnica apesar de ser uma mentira, tem uma utilidade pratica. Ela visa a criao de
um Estado. Sem a utilizao de tal mentira, no seria possvel criar leis que servissem para regulamentlo, uma vez que faltaria um fundamento slido no qual a criao de tais leis estivesse baseada.
As ideias, para Nietzsche, possuem sentido utilitrio. As ideias, essncias ou conceitos, so
criadas e apresentadas a todos como sendo a verdade, a realidade. O homem as aceita como tais, pois

NIETZSCHE, 2001, p. 92
NIETZSCHE, 2005, p. 170

tal aceitao lhe vantajosa.


No fragmento Sobre verdade e mentira, Nietzsche afirma que o homem utiliza-se do intelecto
para conservar sua existncia. O intelecto, antes visto como algo de importncia sem igual, capaz
de levar o homem ao pice do desenvolvimento, passa a ser tido, em uma viso negativa, como um
meio pelo qual os indivduos fingem, enganam e traem seus semelhantes com o simples intuito de
manter suas existncias. Com o auxlio do intelecto, cada sujeito mente, trama, constri armadilhas
para destruir seus inimigos antes de ser por eles destrudo. Como um meio para a conservao do
indivduo, o intelecto desenrola suas principais foras na dissimulao, pois esta constitui o meio pelo
qual os indivduos fracos, menos vigorosos, conservam-se."
O homem, porm, no desperdia todo o seu potencial intelectual na tarefa de dissimular-se
perante os outros. Em alguns momentos de sua existncia, ele sentiu necessidade de no mais viver
preocupando-se simplesmente com a preservao de seu existir. Ele passa a desejar veementemente
viver em uma sociedade regida por leis, onde se possa alcanar uma vivncia pacfica e tranqila. Para
concretizar o referido desejo, necessrio fazer uma concesso: o intelecto, instrumento utilizado
para o engano, a partir de ento, no deveria mais ser usado com tal finalidade. O homem, querendo
a vivncia social, tenta renunciar arte da dissimulao, ao uso do intelecto contra os outros, para
entrar em acordo com os demais. De agora em diante, cada indivduo ter de empreender um esforo
exemplar em seguir as normas do grupo, ter de renunciar a seu instinto para alcanar, em decorrncia
disto, uma convivncia pacfica.
Para a realizao de tal empreendimento, o homem passa a aceitar a verdade como regra para
a ao e para o julgamento, pois isso lhe vantajoso. A verdade se torna necessria para regulamentar
a vida em sociedade.
Da mesma forma, com a teoria das Ideias, Plato nada faz alm de criar um tratado tico, uma
vez que a ideia de bem a base para a formao de todas as outras ideias. A ideia de bem, por sua vez,
utilizada com uma finalidade poltica, para assegurar a manuteno do Estado.

Consideremos, pois, esse ponto como

um a

das ideias-chave de interpretao

nietzscheana: o trao dom inante tanto na teoria quanto no carter do hom em Plato
teria consistido em seu instinto ou im pulso tico. Plato seria, antes de tudo, um poltico
e u m legislador. [...] Foi em vista da tica e da poltica que Plato m obilizou sua teoria
do conhecimento, sobretudo a parte consistente na doutrina das ideias. Essa teria sido
a principal conseqncia, ou reao, desencadeada nele pela experincia vivida com o
moralista Scrates.^^

Com 0 mundo das ideias, Plato tenta garantir que os valores continuem sendo respeitados por

12

NIETZSCHE, 2007, p. 27
NIETZSCHE, 2007
GIACIA JN IOR, 2007, p. 14

todos, que a moral continue influenciando as pessoas e, dessa forma, evitar que o Estado seja extinto.

2 -Crtica do conhecimento
Nietzsche, em seus escritos, questiona e problematiza aspectos referentes ao conhecimento,
criticando-o. Para Nietzsche, a verdade, e mesmo a realidade, so completamente relativos, dependem
do homem para existir e giram em torno dele.
Antes de abordar a noo de conhecimento necessrio fazer meno ao conceito de verdade,
sem 0 qual se torna impossvel entender o que, para Nietzsche, significa conhecer. O ideal de verdade
surge no interesse do ser humano viver em sociedade. Ainda no sabemos donde provm o impulso
a verdade: pois, at agora, ouvimos falar apenas da obrigao de mentir conforme uma conveno
consolidada, mentir em rebanho num estilo a todos obrigatrio.^"^
Sem 0 estabelecimento de critrios que diferenciem o verdadeiro do falso, cada membro da
sociedade agiria movido por sua particular concepo de verdade. Dentro de uma mesma sociedade,
haveria diferentes verdades referentes a um nico aspecto de determinada coisa. Como conseqncia
disto, 0 dissenso reinaria. Para que todos os indivduos possam se entender e conviver melhor, criam-se
designaes das coisas que devero ser aceitas e inquestionadas por todos. Nietzsche critica o ideal de
verdade questionando se ele possui algum valor real. Pelo que foi dito acima, percebe-se que a verdade
apenas o fruto de uma conveno feita e imposta por aqueles que exercem sua vontade de poder. As
verdades so criaes humanas que, por estarem h muito tempo presentes na sociedade, so tomadas
como reflexo do real, mas so apenas iluses, metforas. Nietzsche as explica da seguinte forma: O
que , pois, a verdade? Um exrcito mvel de metforas, metonmias, antropomorflsmos que, aps
longa durao parecem a um povo consolidadas, cannicas e obrigatrias: as verdades so iluses das
quais se esqueceu que elas assim o so.^^
Aqui, iluso tomada no sentido de que o homem, ao esquecer que as verdades e conceitos so
criaes suas, acaba por tom-las como se fossem as prprias coisas designadas. Por exemplo, quando
se fala em folha, fala-se como se estivesse referindo-se a qualquer folha, esta folha ou todas as folhas
quando, de fato, no se refere a folha nenhuma, mas apenas a um conceito criado pelo intelecto.^
Com isso, fica claro que, para Nietzsche, a verdade no possui valor real, mas apenas um valor
convencionado. Ela seria, se assim permitido dizer, uma mentira coletiva sobre a qual todos concordam
acreditar, com o nico intuito de manter viva a sociedade. A respeito disto, comenta Machado: A
verdade no uma adequao do intelecto realidade; o resultado de uma conveno que imposta
com 0 objetivo de tornar possvel a vida social^^ A verdade no um tipo de reproduo ou leitura da

*
15

'

NIETZSCHE, 2007, p. 37
NIETZSCHE, 2007, p. 36
NIETZSCHE, 2007
MACHADO, 1999, p. 38

realidade, apenas uma conveno que diz respeito relao entre os homens. Verdade e falsidade so
apenas uma adequao da linguagem. Adequao no com o real, mas de palavras e conceitos entre si.
A linguagem atribui significado s coisas, mas este significado nada diz da realidade. Nietzsche tenta
enfatizar este aspecto, demonstrando que palavras e conceitos so vazios de sentido real.^^
A palavra no se refere a algo concreto, externo ao homem, mas a algo subjetivo. No se pode
observar na natureza, a existncia de algumas coisas a que a palavra se refere. Por exemplo, quando
se diz que algo pesado, leve ou macio, o pesado, o leve e o macio no existem na natureza,
podendo apenas ser detectados pela percepo subjetiva de cada indivduo. Da mesma forma, quando
se fala em cadeira ou mesa, se est falando de um mero conceito abstrato. O conceito tambm uma
criao humana que no abrange a realidade como ela realmente . Isto fica claro pelo fato de que, se
levarmos em conta as particularidades de cada coisa, o conceito desaparece. O conceito surge quando
se tenta igualar as coisas que so diferentes. Observam-se coisas que diferem entre si e so abstradas
as caractersticas individuais. A partir destas caractersticas individuais so criadas caractersticas
gerais. Uma vez criadas, as caractersticas gerais no so mais levadas em conta as particularidades diferenas -, igualando-as. No h na natureza nenhuma rvore igual a outra, mas por igualao dos
no-iguais surge o conceito de rvore.^
Criar um conceito , de certa forma, criar uma essncia. Em Nietzsche, no h uma ideia de
essncia tal como temos em Plato, uma essncia eterna e imutvel que, por si s, subsiste a todas
as coisas. Porm, no pensamento nietzscheano, est presente a ideia de uma essncia criada pelo
homem por meio da abstrao. Esta essncia no eterna e pode ser modificada conforme mudam
as concepes humanas. A realidade no sombra da essncia. Ao contrrio, a essncia sombra da
realidade, e nada diz de concreto. Observam-se as qualidades particulares, abstraem-se as semelhanas
e cria-se um modelo. Este modelo a essncia. Com a criao das essncias, o homem est sujeito a
cair no erro de esquecer que elas existem somente em suas mentes.

0 conceito de folha formado por meio de um a arbitrria abstrao [...] despertando a


representao, como se na natureza, alm das folhas, houvesse algo que fosse folha,
tal como um a form a prim ordial de acordo com a qual todas as folhas fossem tecidas,
desenhadas, contornadas, coloridas, encrespadas e pintadas, mas por mos ineptas, de
sorte que nenhum exemplar resultasse correto e confivel como cpia autntica da forma
primordial.^

Esta forma primordial, ou essncia, que o homem criou, servir de base para a interpretao
do mundo. Ao se criar uma essncia, atribui-se um sentido realidade. O conhecimento consistir em
interpretar este sentido.

SAMPAIO, 2007
NIETZSCHE, 2007
NIETZSCHE, 2007, p. 35

Segundo Nietzsche, o homem incapaz de conhecer as coisas em si, mas somente suas
metforas. Ao aproximar-se das coisas para tentar conhec-las, o homem acaba por desviar-se das
mesmas, conhecendo assim, apenas aquilo que ele mesmo projeta criativamente na natureza. Por no
conhecer as coisas em si, o homem conhece apenas as metforas. Conhecer a metfora conhecer
imagens das coisas. Imagens estas que o prprio homem cria. Usar uma metfora referir-se a uma
coisa como se estivesse referindo-se a outra. Por exemplo, quando algum se aproxima de uma rvore
para conhec-la, conhece apenas a metfora de seu formato, cor, tamanho, cheiro etc., referindo-se a
tudo isso que percebido pela sensibilidade como sendo uma realidade em si, mas est se referindo a
todo um aparato que foi criado e atribudo a ela.
Nietzsche ressalta o aspecto puramente criado do conhecimento. O conhecimento foi inventado
pelo homem e depende dele para existir. Esta afirmao torna-se evidente em uma passagem do
fragmento Sobre verdade e mentira na qual Nietzsche fabula:

E m um remoto recanto do universo, que se desgua fulgurantemente em inumerveis


sistemas solares, havia um a vez um astro, no qual anim ais astuciosos inventaram o
conhecimento. Foi o m inuto mais audacioso e mais hipcrita da histria universal:
mas no fim de contas foi apenas u m m inuto. Aps alguns respiros da natureza, o astro
congelou-se, e os astuciosos anim ais tiveram de morrer. [...] para aquele intelecto, no
h nenhum a misso ulterior que conduzisse para alm da vida humana.^^

Utilizando-se de tal fbula, Nietzsche tenta ilustrar seu pensamento. Segundo o autor, o homem
atribui um sentido natureza, sentido este incapaz de subsistir por si s, de manter-se em vigor longe
da presena criadora do homem. Conhecer, de acordo com a tradio iniciada com Plato, nada mais
seno o ato de desvelar o que a natureza esconde no mais ntimo de seu ser. Em outras palavras,
conhecer consistiria em descobrir e entender o sentido, ou verdade contida no mundo. Uma vez que,
para Nietzsche, no existe uma verdade universal e absoluta contida no mundo, o conhecimento
depende nica e exclusivamente daquele sentido - essncia - que o homem criou e atribuiu ao mundo.
Em suma, do mundo no h nada para ser conhecido, alm daquilo que o ser humano lhe concedeu.
Ao empreender tal crtica ao conhecimento, Nietzsche inverte o platonismo. Ele tenta, com
sua filosofia, demonstrar a falta de sentido real da metafsica platnica invertendo-a. Como ele mesmo
afirma, sua teoria um platonismo invertido^^, mas no se detm apenas a isto. Esta inverso
discutida por Heidegger na obra Nietzsche, conforme citado abaixo.

Inverter o platonism o significa ento inverter a relao com que d a medida; o que no
platonism o se encontra embaixo e quer ser m edido a partir do supra-sensvel precisa ser
transposto para cima; preciso colocar o supra-sensvel inversamente ao seu servio.

21
22

NIETZSCHE, 2007, p. 25
HEIDEGGER, 2007, p. 140

E m meio realizao da inverso, o sensivel se transforma no ente propriamente dito,


isto , no verdadeiro, na verdade.^^

Todavia, Giacia Jnior vai alm do pensamento heideggeriano presente na citao acima ao
falar da inverso nietzscheana do platonismo. Giacia Jnior pede um olhar mais sutil e atento sobre
a mesma. Ele entende a inverso no apenas como uma mudana de posio dos extremos, mas como
superao da dualidade platnica, um sair para fora de tal pensamento, ir alm dele.

Inverter seria, ento, simplesmente reverter, revalorizar o extremo oposto daquele


valorizado pelo Scrates platnico. Penso ser aqui fundam ental distinguir o Nietzsche
de fachada de um Nietzsche mais sutil, de intenes filosficas abissais. Inverter o
platonism o no significa, no fundo, retornar a sofistica ou ao realismo cru de Tucidides,
significa, antes, lev-lo alm e acima de si mesmo, super-lo e transfigur-lo num a
espcie de grandeza, profundidade e elevao cuja virtude no consiste na violncia
ou na crueldade da dom inao fsica ou poltica, mas aquilo que se poderia denom inar
dom nio de si, tornar-se senhor de seus prprios demnios.^'*

Em Plato, as ideias ficam em um plano superior, o plano supra-sensvel, e com base nelas todas
as coisas so criadas. O mundo sensvel apresenta-se, ento, como aparncia do mundo verdadeiro.
Em Nietzsche, so as coisas sensveis que ocupam um plano superior. tomando por base o mundo
sensvel que as essncias so criadas. Com essa inverso feita por Nietzsche, o mundo sensvel tornase 0 mundo verdadeiro^^ A humanidade no depende mais de um modelo invisvel e ilusrio para
tomar por base ao criar, produzir sua existncia. O homem no pode mais deixar-se regular e dominar
por normas criadas com base nas ideias. Cada indivduo passa a dominar-se, conduzindo-se por
interesses e ideais particulares. O que existe agora o particular, o visvel, o concreto, o mundo em
que 0 homem est inserido e com o qual pode construir realidades diversas. Toda criao humana
passvel de mudana. Os valores, os princpios ticos e morais institudos pela humanidade podem ser
transformados na medida em que a sua forma de pensar transformada.
Os valores no permanecem iguais, inalterados em todas as pocas, pois as concepes
humanas mudam dentro de uma sociedade com o decorrer do tempo. Na obra Aurora, Nietzsche
exemplifica a transformao de valores comentando uma mudana ocorrida nos valores presentes na
sociedade grega.

23
'

H EID EG G ER,2007,p.l40
GIACIA JN IOR, 1997, p. 33
Nesta sentena, quando afirmado que o mundo sensvel torna-se o mundo verdadeiro, no se pretende afirmar
que para Nietzsche o mundo sensvel possui o mesmo valor de verdade que tem para Plato o mundointeligvel. Com a
referida afirmao, busca-se enfatizar que com a inverso nietzscheana do platonismo extingue-se todo e qualquer valor
de verdade atribudo ao mundo inteligvel; eliminada a dualidade sensvel/ inteligvel. Sobre o fim desta dualidade, ver
Nietzsche (2008:42).

Assim, os mais antigos gregos olharam a inveja de form a diferente de ns: Hesiodo
a inclui entre os efeitos da boa, benfica ris, e no era ofensivo reconhecer algo
de invejoso nos deuses: compreensvel, n u m estado de coisas que tinha por alm a a
competio; mas a competio era avaliada e estabelecida como algo bom . De igual
modo, os gregos eram diferentes de ns na avaliao da esperana: viam-na como cega e
prfida; Hesiodo insinuou num a fbula a coisa mais forte sobre ela, algo to estranho que
nenhum intrprete recente o compreendeu - pois vai de encontro ao espirito m oderno,
que aprendeu, com o cristianismo, a acreditar na esperana de um a virtude. J entre os
gregos, que no tin h am por inteiramente fechado o acesso ao conhecimento do futuro,
e para os quais, em inmeros casos, um a indagao sobre ele tornou-se obrigao
religiosa, quando ns nos satisfazemos com a esperana, ela teve, graas aos orculos e
adivinhos, de ser um tanto rebaixada e degredada em algo ruim e perigoso.^

Com a modernidade, tais valores foram sendo modificados no interior da cultura grega. A inveja,
antes vista como algo bom, passa a ser vista como algo prejudicial vivncia social. Da mesma forma,
a esperana, antes vista como prejudicial, passa a ser tida como boa e necessria para a manuteno
da sociedade atual. Assim, nota-se que os significados que o homem atribui s coisas podem ser
destrudos para dar lugar a novas significaes. O processo de superao dos princpios ticos vigentes
denominado transvalorao. Em outro trecho de Aurora, Nietzsche fala sobre a transvalorao,
expressando o desejo de superao da moral; para que essa deixe de controlar e escravizar os homens.

Q uem j estaria agora em condies de descrever o que substituir, um dia, os


sentimentos e juizos morais? - ainda que possamos ver claramente que todos os seus
fundam entos se acham defeituosos e que seu edificio no permite reparao: seu carter
obrigatrio dim inuir dia aps dia, enquanto no d im inuir o carter obrigatrio da
razo! Construir novamente as leis da vida e do agir - para essa tarefa nossas cincias
da fisiologia, da m edicina, da sociedade e da solido no se acham ainda suficientemente
seguras de si: e somente dela podemos extrair as pedras fundam entais para novos ideais
(se no os prprios ideais mesmos). De m odo que levamos um a existncia provisria ou
um a existncia pstum a, conforme o gosto e o talento, e o m elhor que fazemos, nesse
interregno, ser o m xim o possvel nossos prprios reges [reis] e fundar pequenos
Estados experimentais. Ns somos experimentais: sejamo-lo de bom grado!^^

Os valores morais esto fundados em bases no slidas e no possuem autoridade alguma em


si mesmos. Todos os valores morais apresentam-se como transitrios, podendo ser destrudos para
dar lugar a novos valores e nisto consistir o ponto de partida para a superao do platonismo e seu
ideal de verdade. O prprio Plato tambm fizera isso. Ele pensou seu prprio Estado experimental
e 0 fez de bom grado. Plato pensou seu Estado em todos os aspectos e fez o possvel para garantir a
manuteno do mesmo. Nietzsche espera que o futuro tambm pense e faa o seu.

27

NIETZSCHE, 2004, p. 37
NIETZSCHE, 2004, p. 234

3 -Concluso
Segundo Plato, em sua teoria dos dois mundos, existem dois planos distintos: o mundo sensvel
e 0 inteligvel. O mundo sensvel o mundo das aparncias, o nico com o qual o homem tem contato.
O mundo inteligvel o mundo das ideias, das essncias. Ideia um modelo eterno e imutvel, segundo
0 qual todas as coisas do mundo visvel so criadas. A ideia do Bem a ideia suprema que d origem a

todas as coisas. As coisas do mundo sensvel so apenas reflexos de seus modelos originrios: as ideias.
Desta forma, Plato afirma que a realidade se encontra em um lugar fora do mundo sensvel.
O conhecimento, ainda segundo Plato, s possvel se for baseado no mundo inteligvel. O
conhecimento consiste em rememorar aquilo que j est presente na alma, mas foi esquecido quando
esta se aprisionou em uma forma corprea. Por meio da dialtica, a alma pode ascender s ideias e
rememorar tudo aquilo que j sabia, atingindo assim o conhecimento verdadeiro.^*^
Opondo-se teoria platnica de dois mundos, Nietzsche aponta a falta de significado real do
mundo inteligvel. O mundo inteligvel algo imaginrio. O nico mundo existente este mundo com
0 qual 0 homem tem contato. As ideias possuem um sentido utilitrio. Elas so criaes humanas,

porm os homens as aceitam como sendo verdades em si porque isso lhes vantajoso. Plato criou a
teoria do mundo das ideias, segundo Nietzsche, com a nica finalidade de garantir que os valores no
fossem extintos e que a moral continuasse influenciando as pessoas. E, dessa forma, a Estado grego
pudesse subsistir.
Em resposta teoria do conhecimento de Plato, N ietzsche afirma que o conhecimento verdadeiro
no possvel, pois do mundo no h nada para se conhecer. O conhecimento foi criado pelo homem
e depende dele para existir. O homem cria significados e os atribui natureza. Ao aproximar-se desta
ltima para conhec-la, o homem depara-se com aquilo que ele mesmo criou, com as convenes da
linguagem. Do mundo s se conhece aquilo que o homem lhe acrescentou.
Nietzsche apresenta a filosofia de Plato como um tratado moral que no se encontra fundado
em bases slidas. A crtica noo de ideia platnica e, consequentemente, sua metafsica
representa um incentivo para que os indivduos no se conduzam por tal moral e por nenhuma outra.
Nietzsche convoca cada um a no mais deixar-se guiar por ilusrios fundamentalismos - pois no
existe fundamento algum - para, pensando por si mesmos, poderem exercer sua vontade de poder, sem
impedimentos, sem ressentimentos. necessria uma constante destruio de paradigmas para que
tambm constantemente surja o novo. Nietzsche deixa-nos uma perspectiva de superao e mudana.
Ele convoca-nos a ousar sermos livres para construirmos nossa prpria existncia.

2*

PLATO, 2001

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v48nl 15/a0648115.pdf >. Acesso em: 9 nov. 2010.

RfMSTA

Ml

A RELAO CREDOR-DEVEDOR:
como passagem da noo de
responsabilidade-dvida noo dejustia
e ao sentido do direito no pensamento de
Nietzsche
PROF. DRA. VNIA DUTRA DE AZEREDO - Professora Orientadora da Iniciao Cientfica.
FBIO GUIMARES DE CASTRO - Graduando em Filosofia pela PUC-Campinas, bolsista de
Iniciao Cientfica CNPq
Resumo: 0 presente artigo pretende investigar a relao contratual entre credor e devedor e com
prador e vendedor como passagem da noo de responsabilidade-divida noo de justia e ao
sentido do direito no pensamento de Friedrich W. Nietzsche. Mostrar, filosoficamente, a partir da
genealogia e da histria, uma anlise perspectiva segundo a qual se pode pensar as relaes entre
credores e devedores e suas implicaes ticas, morais e ideolgicas. Para tanto, analisaremos a
segunda parte da Genealogia da Moral bem como fragmentos do corpus textual nietzschiano e
comentadores a fim compreender a relao entre culpa, dvida, direito ejustia em Nietzsche.
Palavras-chave: Culpa. Dvida. Direito. Justia. Nietzsche.

relao credor-devedor exposta na segunda parte da Genealogia da Moral

(GM), analisada pormenorizadamente desde a pr-histria. Esse voltar-se aos

primrdios revela a pretenso de Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) em no


s fugir das tradicionais anlises, bem como detectar, com o auxlio da filologia
da histria, as nuances e conseqncias que a relao credor-devedor sofreu

ao longo do devir-histrico. Destarte, as relaes de compra, venda e intercmbio, quando

ao sentimento de culpa, dvida, dever e obrigao pessoal, como veremos, assumem carter moral,
postas a servio da nuance interpretativa^; tornando possvel uma anlise provisria nietzschiana
da relao credor-devedor como passagem da noo de responsabilidade-dvida noo de justia e
ao sentido do direito no pensamento do filsofo alemo. Para tanto, voltamo-nos aos primrdios da
humanidade.
A moralidade do costume (Sittlichkeit der Sitte)\ localizada na pr-histria, o incio de um
processo de adestrao do indivduo obj etivando o aprendizado das exigncias elementares ao convvio
social. Segundo Nietzsche, no final desse imenso processo percebe-se o surgimento de indivduos
autnomos, isto , supra morais (GM II 2). Indivduos capazes de no s prometer, como tambm
cumprir, atemporalmente, com a palavra firmada perante qualquer tribunal. Desse modo, depreendese que os objetivos dessa moralidade so tornar o humano um tanto quanto mais obediente, submisso
aos costumes e, posteriormente, autnomo.
Contudo, uma vez em posse da soberania, a moralidade , necessariamente, auto suprimida.
Nesse estgio percebe-se a passagem da indispensabilidade dispensabilidade da moralidade dos
costumes. Isso ocorre, pois esse indivduo soberano, plenamente dotado de responsabilidade, tornarse- capaz de no s prescindir da moralidade como tambm legislar novos costumes consentneos

^
Na interpretao deleuziana, a filosofia inteira uma sintomatologia e semiologia. No obstante, Friedrich
Nietzsche trata a realidade concreta a partir duma pluralidade semitica segundo a qual um mesmo objeto de anlise
poder adquirir diversos sentidos a depender das foras, impulsos e vontades que atuem sobre o mesmo. Segundo Deleuze:
no existe sequer um acontecimento, um fenmeno, uma palavra, nem um pensamento cujo sentido no seja mltiplo
(1976, p. 6), Impondo ao leitor uma interpretao perspectiva baseada na multiplicidade semiolgica contrria fixao
conceituai. Desse modo, toda a nossa interpretao se consolida por meio de perspectivas sobre o autor, que no pretendem
esgotar nem outorgar interpretaes, uma vez que isso, na perspectiva nietzschiana seria um empreendimento falido. Cf.
DELEUZE (1976, p. 5).
^
A moralidade do costume, na interpretao nietzschiana, concebida como a capacidade do animal-homem a
obedecer aos costumes erigidos pela tradio. H, nesse estgio, entre o indivduo e a tradio um contrato de obedincia
marcado no por um pragmatismo utilitarista, mas por mera relao de submisso do humano s prescries da tradio
(M/A 19). Embora, posteriormente, haja a possibilidade, do mesmo, em romper com tais costumes e tornar-se legislador
e portanto criador de novos costumes. Quanto ao uso etimolgico do termo alemo (Sittlechkeit der Sitte), traduzido ora
por moralidade do costume, ora por eticidade do costume, vale cf. o que Azeredo, no seu livro Nietzsche e a Dissoluo da
moral, em nota, afirma: Rubens Rodrigues traduz Sittlechkeit der Sitte por eticidade do costume; assim encontramse tradues em que tais expresses aparecem como moralit des moeurs, marality ofmore, eticidade de la costumbre e
moralidade dos costumes. Nessas tradues o sentido de costume permanece mediante a referncia ou ao ethos do grego
ao mos do latim (...) O recurso interpretao deleuziana fez com que se optasse por moralidade do costume, visto que o
autor utiliza moralit des moeurs. Todavia, o uso recorrente das tradues de Rubens Rodrigues Torres Filho faz com que,
em algumas citaes, ou comentrios delas, seutizeeticidadedocostume. (p. 114-115). Sendo ambas as trad. aceitveis
opto por seguir a trilha deleuziana e usar moralidade do costume.

sua condio livre. Porm, na perspectiva nietzschiana, a autolegislao individual da moral,


localizada na ps-histria da humanidade, s se concretiza mediante a anterior subservincia do
humano tradio. Logo, o indivduo soberano visto pelo filsofo no como aquele que passa por
cima de qualquer valor ou costume por mera satisfao pessoal, tornando-se negador da moralidade
(M/A II 103), mas aquele que, consciente de seus direitos e deveres, age na conformidade com as
leis, sem, contudo, necessitar da tutela da moral, tradio ou qualquer outra entidade superior que lhe
designe o que, como e quando fazer.
Da dispensabilidade da moralidade do costume chegamos ao recndito da responsabilidade; e
intrnseca a essa, surge a tarefa, segundo Nietzsche, de: criar um animal capaz de fazer promessas
(GMII 2). Animal capaz de no s prometer como tambm responsabilizar-se pelo presente, pretrito
e futuro. Por isso, o promitente o avesso da irresponsabilidade, v na palavra firmada um contrato
jurdico que no poder ser rescindido nem diante das intempries do porvir. Ora, se o promitente
possui atributos no comuns a qualquer humano, mas ddivas alcanadas por poucos como:
responsabilidade, vontade prpria, conscincia de si e do alcance de seu poder e por esses motivos
v na palavra firmada um pacto, concluir-se- que o promitente, localizado na ps-histria, tornarse-ia impecvel devedor, pois veria na dvida, para com seu credor, uma obrigao moral a ser paga,
impreterivelmente, dentro dos limites outrora estabelecidos por ambos.
Do contrrio, uma vez prejudicado, o credor exigir ressarcimento. Na ausncia da restituio,
fundamenta-se o castigo como peso equivalente ao dano sofrido. Deste modo, um dano material, na
ausncia da possibilidade de restituio, eqivaler a um bem moral. Pois, o credor no permitir ter
desvantagem com algum que ele julga inferior; o infrator por excelncia. Assim, ser permitido ao
credor ultrajar moralmente o devedor de modo que o mesmo possa, posteriormente, lembrar os custos
da quebra contratual:

Durante o mais longo perodo da histria humana, no se castigou porque


se responsabilizava o delinqente por seu ato, ou seja, no pelo pressuposto
de que apenas o culpado devia ser castigado - e sim como ainda hoje os pais
castigam seus filhos, por raiva devida a um dano sofrido, raiva que se desafoga
em quem o causou; mas contida em certos limites, e modificada pela ideia de
que qualquer dano encontra seu equivalente e pode ser realmente compensado,
mesmo que seja com a dor de seu causador^

Referindo-se pr-histria, Nietzsche instaura a necessidade de uma genealogia do castigo


que busque no uma definio"^, mas ocorrncias expressivas do castigo ao longo do seu devir
axiolgico. Depreende-se da citao que se castigava no por responsabilizao do delinqente, mas

^
'

(GM II 4).
Cf. [...] definvel apenas aquilo que no tem histria (GM II 13).

pela raiva advinda do dano que o devedor lhe causara. Essa constatao nietzschiana conduz-nos a
outra: a da equiparao entre dano e dor que tem suas razes na relao contratual credor-devedor e
por conseguinte nas suas formas bsicas: aquisio, venda e permuta (GM II 4).
A relao contratual credor-devedor assenta-se na confiana do credor para com o devedor.
E da conseqente responsabilizao do devedor pela aquisio da dvida. O devedor, objetivando o
reconhecimento da sua responsabilidade, mediante a promessa, firma com seu credor uma relao
contratual; comprometendo-se, restituir-lhe qualquer eventual dano advindo de sua dvida. Nesse
contrato, o devedor, para o caso de inadimplir o crdito, penhora ao credor algo que ainda esteja em seu
domnio: como seu corpo, sua mulher, sua liberdade ou mesmo sua vida (ou, em certas circunstncias
religiosas, sua bem-aventurana, a salvao de sua alma, e por fim a paz no tmulo [...]). (GM II 5).
Shakespeare, n 0 Mercador de Veneza, ilustra uma possvel conseqncia da quebra contratual
entre credor e devedor:

Shylock: - Quero dar-vos prova dessa amizade. Acompanhai-me ao notrio


e assinai-me o documento da dvida, no qual, por brincadeira, declaro [...] a
quantia ou quantias no pagardes concordais em ceder, por equidade, uma
libra de vossa carne, que do corpo vos h de ser cortada onde bem me aprouver.
Antnio: -Palavra, aceito! Assinarei a dvida [...]l

Nesse dilogo, o dramaturgo ingls retrata a dimenso contratual credor-devedor eos limites que
a mesma pode alcanar no mbito do direito privado. Nos termos nietzschiano, o credor podia infligir
ao corpo do devedor toda sorte de humilhaes e torturas, por exemplo, cortar tanto quanto parecesse
proporcional ao tamanho da dvida. (GM II 5).Aqui se percebe a manifestao da equivalncia entre
dano e dor, pois o devedor responsabilizado por uma dvida que deve ser paga mediante a satisfao
ntima do credor. Todavia, tal satisfao nem sempre significa o repleto ressarcimento da dvida. E
com relao a isso, retornamos a William Shakespeare:

Shylock: [...] uma coisa dizei-me por obsquio: se ele no me pagar no dia
certo, que lucrarei cobrando-lhe a pena? Uma libra de carne humana, quando
retirada de algum, no vale tanto nem to apreciada quanto carne de vitela,
de cabra ou de carneiro. S para ser amvel que lhe fao essa proposta.

Desses textos conclui-se que: a equivalncia entre dano e dor embora seja uma possibilidade

^
SHAKESPEARE, W 0 mercador de Veneza. Trad. de Carlos Alberto Nunes. 2. Ed. So Paulo: Melhoramentos,
1597, p. 114.
SHAKESPEARE, W 0 mercador de Veneza. Trad. de Carlos Alberto Nunes. 2. Ed. So Paulo: Melhoramentos,
1597, p.147.

de cercear o devedor, fazendo-o responsvel pela promessa da restituio de todos os benefcios que
lhe foram, previamente, concedidos, esbarra-se num imenso problema: nem sempre a dor causada ao
devedor to equivalente quanto o dano que o mesmo causara ao credor, pois, mais do que uma quebra
contratual, houve uma quebra de confiana, respeito, solidariedade; coisas essas que dificilmente
seriam ressarcidas pelo sofrimento ou dor carnal do devedor. Dessa forma, percebe-se que a relao
de equiparao dano/dor serve apenas, na maioria das vezes, como pena ao devedor, sem que o credor
seja plenamente ressarcido dos prejuzos que o infrator lhe causara.
Contudo, v-lo sofrer faz bem, faz-lo sofrer mais bem ainda (GM II 6). E esse axioma,
humano, demasiado humano, (GM II 6), percebvel, com algumas ressalvas, nas relaes
sadomasoquistas, nas quais o sofrimento moral ou fsico objeto de prazer; nesse caso, sexual. Todavia,
como afirmamos anteriormente, para o uso de tal exemplo, h ressalvas e uma delas que a causa
motora para o prazer no a recompensa de uma dvida, mas a pura satisfao pessoal do indivduo.
E nesse aspecto que assemelhvamos tais relaes ao uso do sofrimento como proporcionador de
prazer. Em ambos os casos, o sofrimento deve restringir-se a determinados limites; considerados por
ambos como legtimos e aceitveis. Disso, conclumos com Nietzsche que sem crueldade no h festa:
isso 0 que ensina a mais longa histria do homem. (GM II 6). O que de antemo, na perspectiva
nietzschiana, no s justifica bem como promove a equivalncia entre dano/dor ainda que ela no
seja plenamente ressarcitiva. Pois, proporciona ao credor, o mais esplndido prazer, pois esse poder,
legalmente, descontar parte de sua indignao no infrator, sem ser punido pela lei vigente.
Da equivalncia entre dano e dor e seus impasses voltamos relao credor-devedor, comprador
e vendedor das quais surge, segundo Nietzsche, a culpa e a dvida. Ambas expressas na etimologia
alem pelo vocbulo Schuld (AZEREDO, 2000, p. 133). H de se notar que o filsofo de Sils Maria
distingue o termo alemo como significando, respectivamente, conceitos moral e material. Com isso,
Nietzsche, genealogicamente, delimita os campos de atuao de tais conceitos e concomitantemente
critica os historiadores da moraP pelas suas ingenuidades genealgicas ao investigarem a provenincia
dos conceitos de culpa e dvida e no perceberem o elo existente entre ambos. Tal crtica (Kritiks)
elaborada da seguinte maneira: Esses genealogistas da moral teriam sequer sonhado, por exemplo,
que 0 grande conceito moral de culpa teve origem no conceito muito material de dvida? (GM II
4).

Dessa forma, tais historiadores, rejeitando o historicismo, produzem, segundo Nietzsche,

uma genealogia dbil, ingnua, e, portanto, no condizente com o verdadeiro esprito investigativogenealgico que vai s razes do objeto procurar as suas circunstncias de criao, formao e
apropriao valorativa ao longo do devir-histrico.
A herana deixada pelos ancestrais atual humanidade no se resume mera contribuio
e solidificao para o que existe de melhor na sociedade, mas tambm deixaram as suas dvidas no
pagas; seja porque no quiseram ou no foram capazes de liquidar. Desse dbito, surge a premente

Esses historiadores/genealogistas da moral embora no estejam clarificados na passagem em questo, tratam-se,


igualmente, segundo A ZERED O (2003, p. 40), dos psiclogos ingleses Benthame Stuart Mill.

necessidade de serem pagas. Dessa forma, o sentimento de culpa passado de gerao a gerao
objetivando a liquidao das dvidas contradas pelos ancestrais, mas tambm as suas que por diversos
motivos no foram pagas. Nesse limiar, deparamo-nos com o Deus cristo.
Para Nietzsche, o sentimento de culpa (Schuldgefhl) atinge seu pice com o advento do Deus
cristo, que ao trazer o mximo da compaixo, amor e abnegao, trouxe como brinde, o mximo da
conscincia de culpa. Conduzindo a humanidade verdadeira doena da qual, segundo ele, somente
0 declnio da f poderia sarar, paulatinamente, tal conscincia culpada. Indo mais alm, o filsofo

no descarta a possibilidade da ascendncia total do atesmo sobre o cristianismo, pois tal ocorrncia
seria uma efetiva profilaxia na busca de libertar a humanidade da internalizao da dvida (schulden)
para com o Deus cristo. Seguindo esse raciocnio, exposto por Nietzsche, Deus deixaria de ser
0 credor da humanidade. No havendo credor, no existiria dvida. Isso se efetiva pelo fato de

que, o pressuposto bsico que sustenta a ideia de dvida a anterior existncia do credor (glaubiger),
do devedor (schuldner) e do conseqente dbito (schuld) desse para com aquele. Desse modo, para
consolidar esse pacto relacionai, preciso que ambos se reconheam enquanto credor ou devedor um
do outro. Instaurando aqui verdadeira conscincia possibilitadora da dvida, seja ela espiritual, moral
e/ou material.
No 19 da Genealogia da Moral, Nietzsche faz perceber que a relao credor-devedor
encontrada no s nas relaes entre viventes, mas tambm na relao dos vivos para com os mortos.
Dessa forma, a comunidade adquiri conscincia de que as realizaes atuais so frutos do labor
e sacrifcio de seus antepassados. Os viventes acreditam ter dvidas para com seus antecessores.
Exemplo dessa conscincia endividada encontramos na famigerada histria do cristianismo, segundo
a qual: o redentor, crucificado. nessa situao que, segundo Nietzsche, ocorre o triunfo da moral
judaico-crist segundo a qual o nazareno, entendido aqui enquanto credor da humanidade, num
ato de extrema compaixo para com seus devedores, entrega-se ao cruento martrio para absolver
as culpas e dvidas de seu povo. Todavia, o que era para ser libertao tornou-se manipulao, pois a
comunidade liquidou suas dvidas passadas, porm novas foram adquiridas. Nesse estgio, percebese a passagem da responsabilidade-dvida responsabilidade-culpa. Pois, esse suposto ato de amor
supremo fora transmutado em dvida no mais para com os antepassados, mas para com o redentor.
Essa dvida, como todo dbito, dever ser ressarcida de alguma forma. Talvez aqui se encontre as
razes, segundo Nietzsche, para a origem dos deuses, bem como do sentimento de medo gravado na
comunidade impelindo-os a manter o contrato de fidelidade ao transcendente. Nietzsche escarnece tal
fato, da seguinte maneira:

[...] aquele golpe de gnio do cristianismo: o prprio Deus se sacrificando


pela culpa dos homens, o prprio Deus pagando a si mesmo. Deus como o
nico que pode redimir o homem daquilo que para o prprio homem se tornou

irredimvel - o credor se sacrificando por seu devedor, por amor ( de se dar


crdito?), por amor a seu devedor!^

O golpe de gnio aplicado pelo cristianismo humanidade torna-se verdadeiras falcias, pois
tanto as premissas quanto a concluso podem ser questionveis devido s suas fragilidades. Para
Nietzsche, o devedor jamais seria amado pelo seu credor e sim ultrajado. Pois, atravs da punio
ao devedor, o credor participa de um direito de senhores; experimenta enfim ele mesmo a sensao
exaltada de poder desprezar e maltratar algum como inferior (GM II 5). O que de antemo
inviabiliza a tese do credor sacrificar-se por amor ao seu devedor, pois nesse estgio, o credor adquiriu
para com o infrator o mais terrvel dio. Como sublinha Nietzsche, para erigir um santurio, preciso
antes destruir um santurio: esta a lei (GM II 24). Se o dio no foi destrudo, o amor, sob hiptese
alguma poder ressurgir. O que corrobora a tese nietzschiana da impossibilidade do credor amar seu
devedor ao ponto de entregar-se em martrio. Nesse estgio, deparamo-nos com o direito pessoal e
suas conseqncias.

[...] foi apenas a partir da forma mais rudimentar de direito pessoal que o
germinante sentimento de troca, contrato, dbito [Schuld], direito, obrigao,
compensao, foi transposto para os mais toscos e incipientes complexos
sociais (em sua relao com complexos semelhantes), simultaneamente
ao hbito de comprar, medir, calcular um poder e outro. [...], logo chegou
grande generalizao: cada coisa tem seu preo; tudo pode ser pago

As relaes credor-devedor, comprador e vendedor so consideradas pelo filsofo como


anteriores a qualquer organizao social. Acredita-se que surgiu aqui, pela primeira vez, o homem
como aquele que valora, mede e estipula valor (GM II 8). Um verdadeiro animal avaliador. Daqui,
depreende-se a valorao e a troca, que por sinal, acabam por definir e distinguir o homem dos demais
animais. Na troca, encontramos o carter inicial da justia (Gerechtigkeit), marcado pela obteno
recproca do estimado (HH II 92), uma verdadeira balana cujos pratos pendem de acordo com as
referidas potncias de culpa e castigo (UB/CoEx-II 8). Com isso, Nietzsche se afasta da juridicidade
distributiva meritocrtico-aristotlica pautada pela consentaneidade dos mritos.

''

(G M II21).
(GM II 8).
A Justia distributiva um conceito introduzido na Filosofia jurdica por Aristteles em seu Livro V da tica
a Nicmaco. Voltada para o governo da Polis, distribui-se a cada cidado as vantagens polticas consentneas aos seus
mritos. Como sublinha o prprio filsofo grego: todos admitem que a distribuio justa deve concordar com o mrito
[...] os democratas o identificam com a condio de homem livre, os partidrios da oligarquia com a riqueza (ou com a
nobreza de nascimento), e os partidrios da aristocracia com a excelncia (p. 85). Nesse sentido, a distribuio de poder
jurdico se d pelo princpio da soberania e/ou subordinao das partes litigantes. Destarte, ter maior poder de deciso o
que demonstrar maior virtude para tanto independendo da ao das foras, impulsos e vontades de potncia como parece
ser essencial no pensamento jurdico do filsofo alemo Nietzsche. Nessa perspectiva, no haver nenhum problema o
rico possuir mais bens do que o pobre, ou o Senhor se sobreporo Escravo, pois segundo a justia distributiva aristotlica

Para Nietzsche, ao contrrio de Aristteles, a juridicidade de uma ao depender das foras,


impulsos e vontades de potncia que atuem sobre ela no momento da ao. Entretanto, como ressalta
Benoit , na Gaia Cincia 377, o filsofo alemo rejeita veementemente a instaurao da justia
sobre a terra; sugerindo anteriormente em Humano, demasiado humano 6 a necessidade da injustia
como marca indelvel da vida e seu perspectivismo. Dessa forma, apolineo e dionisiaco^^ tornam-se
momentos da juridicidade de qualquer ao, tendo como meta o posterior surgimento do alm do
homem (bermenschy^. Esse humano, dotado do poder dionisaco da vontade, torna-se capaz de
prescindir da justia com foras alm humanas.
Similar justia e ao direito, na relao credor-devedor o rompimento do contrato reparado sob
a mxima de que o criminoso merece ser punido. Isso, faz com que o devedor adquira a conscincia
culpada devido ao rompimento do contrato. Aqui, surge a velha questo: at que ponto a justia
exigida pelo credor justa e no vingativa? Contrrio a Duhring, Nietzsche rejeita buscar a origem^"^
da justia no terreno do ressentimento, evitando sacralizar a vingana sob o nome de justia. (GM
II 11). Segundo Nietzsche, o problema residente nessa sacralizao que a primeira, ao contrrio da
segunda, em uma avaliao moral, pe em questo e faz valer apenas o ponto de vista do prejudicado
no levando em conta as razes do prejudicador. Enquanto na Justia, [...] o olho treinado para uma
avaliao sempre mais impessoal do ato, at mesmo o olhar do prejudicado (GM II 11). Com isso,
percebe-se a dspar diferena entre vingana ejustia^^ e a conseqente impossibilidade da justia ter

cada um possui bens e/ou poder segundo os seus mritos. No podendo o mais beneficiado ser culpado pelo diminuto
beneficiamento do outro.

Cf. BENOIT, BLAISE. A justia como problema. Cadernos Nietzsche, n 26,2010.


Sendo o mundo marcado pelo constante devir, isto , altos e baixos, harmonia e desarmonia, construes
e desconstrues, progressos e regresses, autenticidade e iluso; apolinio e dionisaco no se contrapem, mas se
completam e tornam-se, na perspectiva nietzschiana, momentos necessrios para o bom funcionamento da justia, da arte
e, no limite, da vida e seu perspectivismo axiolgico. Para mais informaes cf. a obra: 0 nascimento da tragdia.

O empreendimento critico-nietzschiano parece almejar construo do alm do homem esse indivduo supra
moral capaz de renegar ao niilismo e suas expresses. E afirmar a necessidade do trgico para a preservao e manuteno
da vida enquanto vontade de potncia. Vontade, por vezes, positiva e afirmativa no mais estrito sentido. Esse ser trgico,
dotado de alegria, coragem e foras capaz de digladiar com quem quer que seja para afirmar suas ideias e ideais.
Rompendo com qualquer dolo ou transcendncia. Esse humano, distante do ressentimento, da m conscincia e do ideal
asctico torna-se, segundo a interpretao nietzschiana, livre para ser sujeito e objeto de afirmao da vida. Para isso,
segundo DELEUZE (1976, p. 26), o filsofo toma como objetivo de sua filosofia: liberar o pensamento do niilismo e de
suas formas.
''
Segundo Foucault, o termo origem, em Nietzsche, est repleto de armadilhas perigosssimas ao genealogista da
moral como, por exemplo, buscar um fundamento, uma identidade, a coisa primeira; no levando em conta o carter dbio
e oscilativo da histria, cf.: (FOUCAULT, 1979, p. 15-37). Nesse sentido, todas as vezes que utilizarmos o termo origem
no designaremos um primeiro princpio, mas uma retomada de sentidos expressos na histria, buscando a verificao da
mais remota postulao (AZEREDO, 2003, p. 138).
'
Utilizamos a palavra justia na conotao aristotlica: justia corretiva para designar a impessoalidade da
justia na aferio da perda e/ou ganho entre as partes litigantes. Cf. tica a Nicmaco, Livro V: no faz diferena que um
homem bom tenha defraudado um homem mau ou vice-versa, nem se foi um homem bom ou mau que cometeu o adultrio;
a lei considera apenas o carter distintivo do delito e trata as partes como iguais, se uma comete e a outra sofre injustia,
se uma autora e a outra vtima do delito (ARISTOTELES, p. 86). Dessa forma, na perspectiva nietzschiana, a justia
se difere da vingana pelo carter intrnseco da impessoalidade e neutralidade valorativa na busca do meio-termo, isto , o
considerado justo para as partes julgadora ejulgada. Essa busca pelo meio-termo tambm percebida nas relaes credordevedor nas quais ambos no querem sair com prejuzo em comparao ao que tinham anterior a essa relao contratual.

sido evoluo do sentimento de estar ferido. A vingana, sim, nasce do ressentimento, criador do dio,
da inveja e do rancor.
Na segunda parte da GM 11, Nietzsche expe, enfaticamente, a genealogia do direito.
Historicamente considerado, o direito representa [...] justamente a luta contra os sentimentos
reativos, a guerra que lhes fazem os poderes ativos e agressivos, que utilizam parte de sua fora para
conter os desregramentos do pathos reativo e impor um acordo. Visando, como afirmara Epicuro,
um pacto de no produzir nem sofrer danos. nesse pacto que se fundamenta a prpria relao
credor-devedor, estabelecendo, legalmente, para o caso da inadimplncia, o castigo como reparador da
infrao. Entretanto, ainda que respaldado pela ideia de justia, esse castigo dever ser equipolente ao
dano sofrido, isto , o credor trado no poder descarregar no traidor toda a sua revolta, nem devolverlhe a mesma atitude, pois se tornaria tambm um infrator e portanto outro fragmento irresponsvel do
destino, digno de castigo. Desse modo, o direito ejustia, utilizando-se de meios legais, defendem e/
ou julgam 0 traidor e trado sempre de modo impessoal, isto , sem estabelecer juzos de valor a priori.
Do contrrio, a justia tornar-se-ia vingana e fugiria aos seus propsitos jurdico-penais.
Na perspectiva nietzschiana, a relao do direito penal (Strafrecht) e dajustia (Gerechtigkeit)
com a comunidade se d consentneo ao nvel de soberania social. Nesse sentido, quanto menor for o
poder de uma comunidade, maior ser a importncia que a mesma atribuir s violaes das regras.
Isso ocorre, porque em uma comunidade enfraquecida social ejuridicamente, qualquer revolta s leis
pode significar o solapar das estruturas que regem a sociedade. Todavia, caso a mesma violao lei
ocorra em uma comunidade solidificada em bases concretas, os desvios do infrator passam a no mais
oferecer o mesmo perigo que outrora oferecia para a estrutura social. Pois, nessa comunidade, tais
aes podero ser ressarcidas por meio da pena ao infrator, conduzindo-o conscincia de sua culpa e
posterior arrependimento devido ao dano causado estrutura social.
O que justifica o fato de ambos terem comeado com um elevado critrio de culpabilidade do
criminoso pelo seu ato, mas, com o passar do tempo e o conseqente fortalecimento jurdico-social da
comunidade, tanto o direito quanto ajustia passaram a diminuir seus critriosjurdico-penais, sendo,
nas sociedades soberanas, capazes de agir sem a premente necessidade da tutela da lei e/ou da moral,
a prescindir dajustia e do direito. Todavia, caso a comunidade regrida de sua soberania e torne-se
frgil e suscetvel a ataques, guerras, conflitos e depravaes morais e/ou jurdicas, a justia e o direito
retornam a agir, aumentando os graus de juridicidade em suas aes (GM II 10). Dessa forma, como
precisa MELO (2010, p. 54-55): o direito - e por extenso ajustia -, na medida em que repousa sobre
contratos entre iguais, dura tanto quanto a potncia dos contraentes igual ou comparvel. O que, de
certa forma, legitima a supresso dajustia e do direito concernentes ao grau de soberania atingido na
relao entre o dominante (lei) e os dominados (cidados).
Em suma, a anlise que o filsofo alemo, Eriedrich Wilhelm Nietzsche, faz da relao credordevedor, peculiar diante das tradicionais anlises interpretativas do mesmo fenmeno. Focando-a no
mbito da moral e fazendo uma anlise histrico-filolgica na qual vrios elementos so introduzidos
como possibilitadores de um maior leque de entendimento. Analisando as relaes contratuais entre

credor/devedor, comprador/vendedor como passagem da noo de responsabilidade dvida noo


de justia e ao sentido do direito, o filsofo percorre os recnditos da moral, investigando e pondo
em questo os valores que at ento tinham sido tomados como aquns de qualquer questionamento.
Mostrando com isso, a fluidez valorativa que um dado objeto de anlise pode adquirir ao longo de seu
devir axiolgico.

REFERNCIA BIBLIOGRFIA
ARISTTELES. Aristteles v. II. Coleo Os Pensadores. Trad. de Leonel Vallandro e Gerd
Bornheim. So Paulo: Nova Cultural, 1991.
AZEREDO, Vnia. Nietzsche e a dissoluo da moral. So Paulo: Discurso Editorial & Unijui, 2000.
BENOIT, BLAISE. A justia como problema. Cadernos Nietzsche, n 26,2010.
DELEUZE, G. Nietzsche e a filosofia. Trad. Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes Dias. Rio de
Janeiro: Editora Rio, 1976.
EOUCAULT, M. Microfisica do poder. 13. Ed. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1979. Trad. e org. de
Roberto Machado, p. 15-37.
MARTON, Scarlet. Das foras csmicas aos valores humanos. Belo Horizonte: UEMG, 2000.
MELO, Eduardo R tzm t. Nietzsche e a justia. So Paulo: Perspectiva, 2010.
NIETZSCHE, E Genealogia da moral. Traduo de Paulo Csar Souza, So Paulo: Brasiliense, 1987.
____________ Para alm de bem e mal. Traduo de Paulo Csar Souza, So Paulo: Companhia das
Letras, 1992.
______________Nietzsche. Obras Incompletas. Coleo Os Pensadores. Trad. de Rubens Rodrigues
Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1983.
SHAKESPEARE, W. 0 mercador de Veneza. Trad. de Carlos Alberto Nunes. 2. Ed. So Paulo:
Melhoramentos, 1597.

RfMSTA

LW

NATURALISMO
SEM NATUREZA
RONIE ALEXSANDRO TELES DA SILVEIRA - Universidade Federal da Integrao
Internacional da Lusofonia Afro-brasileira (UNILAB)
roniesilveira@yahoo.com.br
Resumo: A instaurao de uma tica ambientalparece requerer a indicao de um valorpara a natureza.
Dessa maneira, a relao do pensamento de Nietzsche com uma tica desse tipo solicita respostas para
duas questes: a) a filosofia de Nietzsche se mostra apta a atribuir valores em geral? b) a afirmao
de um estado natural, presente no seu pensamento, conduz atribuio de um valor natureza? Uma
comparao com a estratgia tica da modernidade permite evidenciar, por um lado, o sentido de uma
investigao genealgica e, por outro lado, o significado do postulado ontolgico da vontade de potncia.
Ambos nos levam a afirmar o naturalismo sem natureza de Nietzsche e o visvel contrassenso em derivar
de seu pensamento uma tica ambiental.
Pa/avras-c/iave; N ietzsche; tica Ambiental; Natureza; Devir; Ontologia.

Abstract: The establishment ofan environmental ethics seems to require the appointment ofa value to
nature. Thus, the relationship of Nietzsches thoughtwith an ethics such requests answers to two questions:A) the Nietzschesphilosophyproves itselfto be able to assign values in general? b) the assertion
ofa natural State, present in his thinking, leads to assigning a value to nature? A comparison with the
strategy ofmodern ethics gives evidence that, on the one hand, the direction ofa genealogical investigation and, on the other hand, the significance ofwill to powers ontologicalpostulate. Both lead us to
affirm a Nietzsches naturalism without nature and the visible nonsense in derive from his thought an
environmental ethics.

Keywords: Nietzsche; Environmental Ethics; Nature; Becoming; Ontology.


N 3 -06/2013

Introduo
estabelecimento de uma tica ambiental no parece ser possvel sem a atribuio

de um valor natureza. Seja como um fim em si mesmo ou como um meio a ser


modificado pela ao do homem, a nica possibilidade de se constituir uma tica
ambiental parece passar por essa atribuio. No parece ser possvel alavancar
aes morais ambientais conseqentes sem conectar um valor natureza. em

funo desse suposto valor que algumas aes relativas natureza podem se tornar imperativ

que se pode separar aquelas que sero consideradas ticas daquelas que no sero. Assim, parecem
bastante sensatas as tentativas de definir o que seria esse suposto valor da natureza como estratgia de
estabelecimento de uma tica ambiental. Esse tambm ser meu ponto de partida nesse artigo, j que
me esforo por compartilhar da maior parcela possvel de sensatez existente nesse mundo.
Parece perfeitamente legtimo pensar que o pensamento de Nietzsche possa contribuir com
0 propsito de se fundamentar uma tica ambiental a partir da possibilidade de atribuio de valor

ao mundo natural. Mas preciso saber se a filosofia de Nietzsche se mostra efetivamente apta a dar
suporte para uma tica desse tipo.
Como uma estratgia de economia intelectual, vou tentar responder a essa questo separando-a
em duas: a) a filosofia de Nietzsche se mostra apta a atribuir valores em geral? b) a afirmao de um
estado natural, presente no seu pensamento, conduz atribuio de um valor natureza?
De um lado, por meio da primeira pergunta, tentarei verificar se o sentido geral da investigao
desenvolvido pela filosofia de Nietzsche propicia acesso quela requerida atribuio de valores. De
outro lado, por meio da segunda pergunta, investigarei se o resultado do pensamento de Nietzsche
permite derivar um valor para a natureza. Note, entretanto, que embora essas duas perguntas estejam
conectadas, elas so independentes e podem ser objeto de questionamento de maneira separada. Uma
delas diz respeito ao mtodo e a outra est ligada ao contedo ontolgico resultante do exerccio desse
mtodo. Por meio das duas perguntas tento ir ao ponto central daquilo que parece ser importante na
relao entre Nietzsche e a tica ambiental.
2. A tica moderna segundo Kant e Hegel
Passemos, de imediato, ao primeiro problema: a filosofia de Nietzsche permite a atribuio
de valores? Em geral, parece que as questes ticas esto concentradas em estabelecer uma ligao
entre as aes de um homem em particular e as aes dos demais, de tal forma que se obtenha uma
maneira de agir reconhecidamente objetiva ou vlida. O resultado disso a obteno de um padro de
comportamento que funcione como referncia para as aes que, ento, passam a ser consideradas
morais.
Assim, embora as questes ticas tradicionais ps-cartesianas comecem com a vontade

Agradeo a Ivan Maia pelo debate que me permitiu chegar um formato final a esse artigo.

individual, em geral elas implicam a transcendncia do mbito psicolgico e a obteno de um ponto


de vista que envolve a vontade dos demais. Dessa maneira, podemos entender o empreendimento tico
da modernidade como a tentativa de identificar a vontade subjetiva com um valor objetivo. Isso implica
em se obter apoio para a moralidade em uma instncia que exterior ao sujeito individual. Alm de
ser exterior, ela deve retirar o sujeito de sua condio psicolgica flutuante. Isto , ela deve permitir
ancorar a ondulao natural do desejo subjetivo em um porto seguro.
O empreendimento tico moderno visa, portanto, fundamentar a ao moral e dar a ela uma
robustez que lhe falta de incio. O objetivo o de fundiar o navio da subjetividade que, por sua condio
ontolgica especfica, tenderia a vagar sem rumo de uma ao a outra, tendo em conta apenas seus
interesses e suas necessidades mais imediatas.
Dessa maneira, quando Kant (1785/2005) prope que ajamos de tal forma que o princpio
de nossa ao seja equivalente definio de uma legislao universal, ele est estabelecendo uma
conexo entre os dois elementos do problema tico. Para isso, necessrio que a minha vontade
individual seja substituvel pela vontade geral de todos os homens. Isso certamente deve ser vlido
para todos os agentes ticos, de tal forma que toda e qualquer vontade particular se identifique com a
vontade de todos e que a vontade de todos seja a mesma que cada vontade individual tica.
Essa consubstanciao imaginria permite ao sujeito tornar-se igual a qualquer outro e sua
ao tornar-se uma ao sem sujeito. Isto , atravs desse recurso, deixa de ser relevante se ao
minha ou de qualquer outro ser humano porque, por meio dela, o agente perde aquilo que faz dele uma
subjetividade particular. Uma ao tica uma ao que nos iguala a todos e que no traz em si mesma
a marca distintiva de nenhum de ns. Portanto, no um eu psicolgico que age com tica, s um eu
qualquer.
Embora isso no constitua parte do meu interesse aqui, observe o mpeto cristo dessa atitude:
se requer que a tica estabelea uma comunidade de agentes em que o indivduo abandone sua
particularidade. Trata-se da afirmao filosfica da doutrina do corpo mstico de Cristo -para o qual as
ovelhas desgarradas podem sempre retornar e, no seu seio, obter o perdo para suas faltas. O perdo
ocorre por meio da reconciliao entre o indivduo e a comunidade de crentes por meio da submerso
daquele nesta. A comunidade o verdadeiro sujeito do pecado e do perdo.
Assim, se o processo de obteno de um ponto de vista tico parte da vontade individual, pela
estratgia da formulao do juzo categrico, essa vontade se determina como a vontade de todos. O
que tico o que qualquer um faria se estivesse em meu lugar, de tal forma que o contedo da minha
vontade e o contedo da vontade de todos os homens seja a mesma. O juzo categrico permitiria a
identidade entre a vontade subjetiva e a vontade objetiva, retirando o homem do mbito psicolgico
em que ele se encontra como um agente particular, cuja ao seria dominada pela condio subjetiva logo, sem tica. A vontade tica ultrapassa o plano psicolgico e torna-se a vontade de todos os homens.
Por meio desse artifcio, ela extrapola o plano subjetivo do desejo e vai alm de si mesma.
Quando Hegel (1820/1997) critica a tica kantiana, ele chama a ateno para o seu formalismo.
Isto , para o fato de que no juzo categrico no h nenhum contedo e que se trata de um movimento
lgico abstrato, portanto destitudo de qualquer significao efetiva (REBOUL, 1975). A partir dessa

crtica ao aspecto formal do juzo categrico, podemos notar que o tratamento que o prprio Hegel
forneceu aos problemas ticos envolveu um processo de determinao em que a vontade subjetiva
no se torna equivalente vontade objetiva por fora da lgica e do raciocnio. Isto , a formulao do
problema tico deixou de ser uma questo eminentemente terica.
Para Hegel (1820/1997), a determinao da vontade subjetiva passa pelas mediaes de
uma srie de processos histricos e sociais que permitem a ela tornar-se objetiva - logo, tica. Por
conseguinte, a tica hegeliana envolve aspectos sociais e institucionais, no sentido de que o contedo
da vontade subjetiva passa a existir objetivamente no mundo - seja, por exemplo, como a famlia,
como a sociedade civil ou como o Estado.
O que Hegel prope que a identificao entre a vontade subjetiva e o valor objetivo
transcendente ocorra por meio de um processo de reconhecimento de instituies sociais entendidas
como exteriorizaes do sujeito. Por meio dessa estratgia, ele mantm o projeto de constituio da
moralidade como obteno de apoio para a subjetividade, mas no mais por meio de uma identificao
imediata entre a vontade individual e a coletiva nos moldes kantianos. Esse apoio ocorre por meio de
elementos prticos.
Assim, 0 mundo tico hegeliano envolve um processo do qual participam vrias instituies
sociais. No final desse processo se produz uma identificao, de tal forma que o interesse subjetivo e
0 interesse universal do Estado sejam o mesmo (HEGEL, 1820/1997). Diferentemente da identidade

lgica da vontade subjetiva e da vontade de todos gerada pelo imperativo categrico, a identidade tica
hegeliana passa por fases de concretizao por meio de interaes sociais. Ela acontece no mundo e se
constitui como uma resoluo de conflitos histricos dentro de uma sociedade.
Essas duas verses modernas do problema tico, permitem-me equacionar de maneira mais
clara a posio de Nietzsche. Nas verses de Kant e Hegel, a tica envolve a transposio do mbito
psicolgico do sujeito, do plano do desejo individual. Em Kant o juzo categrico que permite
identificar como agir por meio da identificao lgica entre a vontade subjetiva e a vontade de todos os
demais. Se algum age como todos os demais agiriam na mesma situao, ento age com tica e passa
a fazer parte de uma comunidade imaginria guiada pelos mesmos princpios.
Em Hegel, so as instituies sociais que permitem processos de reconhecimento que so
arrematados na figura do Estado, a figura tica por excelncia. Nesse arremate, a vontade subjetiva e a
vontade institucional do Estado se tornam a mesma coisa. O que o indivduo tico quer no diferente
do que o Estado quer. Essa a moralidade do cidado moderno e sua comunidade histrica e no
imaginria. Isto , ela existe como uma reconciliao poltica entre vrios sujeitos.
Observe, entretanto, que esse equilbrio no constitudo por meio da imposio da vontade
do Estado sobre a vontade dos indivduos. Ele o produto de uma convergncia das partes, de tal
forma que o Estado expressa a liberdade individual na sua forma mais verdadeira. Isso importante,
porque nos permite retirar Hegel da lista dos inimigos das sociedades democrticas e dos defensores
do totalitarismo, onde ele foi colocado pela interpretao incauta de Popper (1974). Sendo assim, a
instituio do Estado consistiria na verdadeira realizao do mundo tico, um mundo que no subjuga
0 sujeito, mas onde ele pode se reconhecer livremente, por meio das instituies sociais e polticas,

como um agente tico.


Parece evidente, ento, que nas formulaes de Kant e Hegel a constituio da tica
caracterizada por um processo de ultrapassagem do mbito subjetivo, de reverso do desejo em uma
legislao universal ou na figura do Estado. A tica envolve um movimento de superao do plano
subjetivo, de abandono do egosmo natural do desejo flutuante e de obteno de um ponto de apoio
externo, cuja natureza implica constncia e permanncia. Tanto a legislao universal kantiana como o
Estado hegeliano so de natureza substantiva no sentido de indicarem um estado de durao maior do
que aquele tipicamente ocupado pelo desejo subjetivo. Em ambos os casos, se procura a transposio
do mbito psicolgico, seja em direo vontade geral de uma comunidade imaginria, seja em direo
ao Estado.
3. A moral da genealogia
Por sua vez, Nietzsche (1882/2001; 1887/1998) formulou outro tipo de soluo para os
problemas ticos. Na verdade, me parece que ele despiu o problema tico de sua roupagem tradicional
moderna na medida em que o redefiniu. Com efeito, ele no buscou na tica uma maneira de tornar
possvel que o desejo subjetivo se identificasse ou encontrasse sua razo de ser no desejo de todos
os homens. O problema tico em Nietzsche no implicou em abrir caminho para a subjetividade no
mbito universal ou social da vontade. De fato, o tratamento que Nietzsche deu vontade subjetiva
no indica nenhuma necessidade de transcendncia ou de um processo que se alongue alm dessa
esfera original.
Pelo contrrio, o perspectivismo de Nietzsche (1886/1992) significa tornar evidente que toda
manifestao terica e prtica uma expresso da vida humana. Essa vida deve ser explicada em
funo da dinmica das foras vitais que habitam o prprio homem. Isto , o desejo humano no busca
no plano tico um complemento ou um estado adicional do qual ele estaria carente no incio. Ele no
necessita de conexo ou de justificao para si, de uma realizao mais plena ou de qualquer apoio
que parea reforar uma condio ontolgica inicialmente deficitria. Nietzsche no compreende a
tica como Kant e Hegel: como um processo que deve produzir a identidade entre a vontade particular
e a vontade geral e que forneceria segurana e apoio para a ao. A reivindicao de Nietzsche que
0 mundo tico seja compreendido como uma produo humana, cujo sentido o de expressar a sua

potncia - ou, em alguns casos, ocultar sua impotncia.


A direo a ser tomada com relao aos problemas ticos no inicia um processo prtico ou um
raciocnio que permite ao homem sair do mbito psicolgico e superar o mbito do desejo em direo
a uma posio mais segura e permanente. Pelo contrrio, a avaliao filosfica nietzschiana permite
ao homem identificar a raiz psicolgica da tica e, dessa forma, desvelar sua natureza essencialmente
subjetiva.
Portanto, a genealogia da moral (NIETZSCHE, 1887/1998) no somente a eliminao
da suposta validade independente do mundo tico como o abandono da estratgia de se obter uma
identidade entre a vontade subjetiva e aquilo que se reconhece como sendo suas prprias manifestaes

exteriores - os valores. O que interessa para a genealogia tornar evidente que sempre a vontade
subjetiva que se manifesta de maneira particular em cada um dos valores afirmados em cada teoria
tica. Ela se ocupa com o que cada uma dessas exteriorizaes revela sobre a condio humana
primria.
No caso do Cristianismo, por exemplo, Nietzsche tenta evidenciar que o que se manifesta
a prpria constatao da impotncia dos fracos. J que a vontade crist uma vontade subalterna e
impotente, os cristos promovem uma inverso de valores e transformam a impotncia em uma virtude
a ser perseguida. A esse respe ito, 0 objetivo da genealogia tornar evidente que a tica crist uma
manifestao de certo tipo de d sposio psicolgica original. Isto , que a tica crist um artifcio que
expressa uma perspectiva part icular da vontade subjetiva.
Nesse caso especfico, se trata de revestir a impotncia com as cores da virtude, transformando
uma condio natural em uma finalidade moral e obtendo uma justificao para algo que no pode
ser objeto de livre escolha. Do ponto de vista da genealogia, a tica pode ser entendida como um
revestimento, uma pintura que altera a aparncia exterior das paredes, mas que no pode acrescentar
ou diminuir nada de importante sobre a argamassa ou sobre os tijolos. Ela s torna a casa mais
agradvel para os homens.
A revelao genealgica dessa matriz original um mecanismo de explicitao vlido mesmo
quando a pretenso tica encontra-se na transposio do mbito psicolgico - como em Kant e Hegel.
Assim, mesmo essa vontade de se lanar em um mundo mais seguro e fixo mostra-se, do ponto de vista
da genealogia, como a manifestao de certa disposio psicolgica particular. Talvez seja, em ltimo
caso, a sensao de fragilidade e de covardia diante de foras superiores, que motiva a necessidade de
se buscar abrigo sob uma constelao de valores permanentes. contra o pano de fundo da condio
da subjetividade que toda a procura por tica deve ser compreendida.
Podemos perceber que a genealogia no produz uma identidade lgica nem abre um processo
de reconhecimento gradativo com a vontade objetiva. Ao contrrio, ela permite identificar que as
manifestaes ticas so somente um produto das caractersticas da prpria vontade subjetiva. O
objetivo da genealogia no obter a transcendncia da vontade subjetiva, mas afirmar essa ltima como
fonte nica de todo valor. Dessa forma, qualquer valor sempre expresso da condio existencial da
subjetividade e algo cuja explicao definitiva deve remeter a alguma caracterstica dessa ltima.
A tica em Nietzsche no uma modalidade de atribuio de valores permanentes. Ela no cria
uma plataforma robusta a partir da qual podemos obter certezas aplicveis ao humana. Ela no
fundamenta nenhum modo de agir em particular, porque ela no define o que o bem. A genealogia
indica que esses modos de agir, os estilos de vida que adotamos, os valores que defendemos, nossas
convices sobre o que devemos fazer so a expresso de nossa condio existencial. Portanto, sua
validade jamais ser objetiva ou, se preferirmos, sua validade sempre objetiva no nico sentido em
que pode ser: como expresses da nossa subjetividade. Algo tem valor apenas como expresso do
desejo e no porque esteja conectado com alguma instncia exterior ou superior. Mas esse valor , bem
entendido, sempre um produto de cada subjetividade.
Por isso, a tica em Nietzsche no um sistema de atribuio de valores. Ela no fundamenta

a possibilidade de obtermos alguma validade independente para nenhum tipo de valor. Pelo contrrio,
0 procedimento genealgico a expresso da natureza subjetiva de todo valor, de reconduo do valor

tico sua fonte originria no tica. O objeto da genealogia da moral , como j diz seu nome, revelar
a gnese da moralidade a partir daquilo de que se origina.
Portanto, a resposta para aquela primeira pergunta sobre a possibilidade da filosofia de
Nietzsche funcionar como um sistema de atribuio de valores tem de ser negativa. No h nenhum
sentido em buscar apoio no seu pensamento para fundamentar uma tica porque, da perspectiva da
genealogia, ela no conduz a comprometimento permanente com nenhum tipo de valor. Pelo contrrio,
a genealogia retira de todo valor suas pretenses validade independente, isto , a uma validade
fundada alm de sua condio inicial subjetiva.
Esse fracasso da pretenso de fundamentar uma tica que permita atribuir valor natureza a
partir de Nietzsche, diz respeito quilo que obtivemos quando analisamos o sentido geral da genealogia
e 0 modo de proceder do seu pensamento. Dessa forma, a genealogia no se mostra promissora como
um tipo de investigao que permita obter valores ticos e, deles, derivar aes conseqentes.
Resta-nos ainda verificar a pertinncia de nossa segunda pergunta. Essa pergunta sugere que a
filosofia de Nietzsche, ao afirmar a existncia natural do homem como uma maneira autntica de viver,
poderia conter um valor para a natureza. Talvez ela nos fornea condies de contornar as dificuldades
para a formulao de uma tica ambiental, a despeito dos prognsticos poucos promissores advindos
de nossa caracterizao da genealogia.
3. Naturalismo sem Natureza
A afirmao de que o homem deve assumir sua condio natural de vida um dos princpios
bsicos da filosofia de Nietzsche (1882/2001; 1883/2008). Parece-me que ao afirmar que as teorias
metafsicas e ticas sejam somente expresses de nossa condio subjetiva, Nietzsche nos conduz a
aceitar nossa condio essencial de artistas do nosso prprio mundo. Isto , que o conjunto da cultura
humana elaborado por ns, mesmo quando pretendemos extrapolar a prpria cultura e obter abrigo
e conforto metafsicos.
A condio natural do homem seria, portanto, a condio de um criador que gera um mundo
de acordo com suas prprias necessidades, mas que j no se deixa enganar mais sobre o significado
verdadeiro de suas prprias criaes. Elas lhe parecem como so, como suas criaturas. Isto , ele no
acredita mais que esse mundo exterior da cultura possua algum tipo de validade independente dele
prprio. Certamente, h um mundo exterior da cultura e Nietzsche no se prope a cancel-lo ou
neg-lo. Entretanto, sua significao no dada por ele mesmo, mas pela sua origem, por aquilo que
ele manifesta da condio subjetiva do qual ele sempre uma expresso. A genealogia o mtodo de
revelao desse sentido. Sua estratgia recorrente sempre procurar a fonte subjetiva, as necessidades
psicolgicas que levaram a essa formulao cultural especfica.
A genealogia reconduz os valores supostamente objetivos sua fonte psicolgica original.
por meio dela que a cultura adquire transparncia. E o que transparece a condio natural do homem,

a expanso permanente da vida que fala atravs dele. Ento, o naturalismo de Nietzsche implica no
apenas a transparncia do sistema de valores da cultura como a transparncia do prprio sujeito, em
benefcio da expanso das foras vitais.
Sabemos que a subjetividade humana no , para Nietzsche, uma constituio ltima do
homem. Quer dizer, o que fala atravs do homem a expanso dessas foras. Nesse sentido, a genealogia
tambm deve revelar que a subjetividade humana somente uma expresso de foras subjacentes,
uma forma de existncia cujo sentido definitivo reside nessa potncia originria da vontade da vida em
se expandir. Essa, portanto, a natureza ltima do homem, a vontade de potncia. E essa , tambm,
a natureza ltima de tudo o mais.
No seria essa natureza ltima justamente uma espcie de substrato bsico para essa atividade
criativa do mundo da cultura? No seria ela uma espcie de condio ontolgica fundamental a
partir do qual o demiurgo humano pode dar uma feio ao mundo da cultura? No seria daqui que
poderamos obter um valor fixo para o mundo natural, to necessrio para a tica ambiental?
Infelizmente no penso que esse substrato ontolgico possa ser entendido assim. Nietzsche
(1878/2000) afirma que a aceitao da condio natural do homem exige que ele assuma integralmente
a condio dessa potncia de expanso ou, em outras palavras, a condio do devir. E o devir, como
Herclito j disse, implica no reconhecimento da negatividade interna de todas as coisas, em um
processo contnuo de criao e destruio, em um fluxo incessante, em um jogo de foras cego. O
homem que assume integralmente essa condio natural, parte da perspectiva de que no h nada que
possua um valor definitivo ej estabelecido. Esse super-homem no reverencia seno a nica fonte de
todos os valores: a potncia criadora de tais valores. Mas essas, por sua vez, so a expresso contnua
da mudana natural da vida, que procura expandir-se por meio do homem.
Para o super-homem s h o devir, mas no a natureza. Isto , no h um ordenamento fixo
natural ou algo semelhante a um conjunto de fenmenos regrados por leis. No h, em Nietzsche,
a defesa de um estado natural que seja parecido com o objeto de estudo das cincias naturais. A
expanso das foras vitais adquire vrias feies diferentes, mas essas se diluem pela fora das novas
configuraes desse mesmo processo de expanso. As foras vitais no geram um mundo ordenado,
um cosmos ou uma natureza. Elas geram e destroem configuraes que expressam sua exuberncia,
mas essa no possui teleologia e nem se enternece com sua prpria beleza. Ela devora tudo aquilo que
afirma sem nenhuma racionalidade imanente.
Certamente o cosmos das cincias naturais uma expresso particular da vontade de potncia,
mas no sua expresso verdadeira. Esse mundo ordenado por leis um mundo cultural, isto ,
elaborado pelo homem a partir da sua condio natural. Este sim, o devir, o substrato definitivo e
ltimo, a origem de onde todo cosmos pode emergir para, ento, soobrar.
O que torna o modo de vida desse super-homem especial que ele assume a condio do devir
de maneira integral. Isto , ele no busca subterfgios para evitar as conseqncias da mutabilidade
incessante. Ele no se protege nem se oculta sob valores falsamente permanentes, ele no busca abrigo
debaixo do conforto de deuses benevolentes. Se h um super-homem que vive plenamente determinado
como vontade de potncia, que assume integralmente a fria do devir, certamente no h natureza.

Assim, a afirmao da necessidade de assumirmos nossa condio natural, presente no


pensamento de Nietzsche, no implica a validade de nenhum tipo de valor permanente para o
mundo natural. Pelo contrrio, a condio ontolgica do super-homem exige a eliminao de todo o
revestimento metafsico com o qual cobrimos a nudez da vontade de potncia. Isto , assumir a vontade
de potncia implica em viver em um mundo que se altera permanentemente e que requer sempre que
0 homem se afirme como um ser que faz parte do devir e que, por isso, devm. Um mundo assim, um

mundo destitudo de valores fixos e no uma natureza.


A natureza de que trata Nietzsche no um postulado ontolgico no sentido tradicional. Ela
certamente um postulado ontolgico e isso pode nos levar a pensar que, como tal, ela permite um
processo de derivao ou de fundamentao - inclusive para a tica. Entretanto, pensar assim seria
deixar-se enganar pela forma do postulado ontolgico que Nietzsche prope.
O princpio ontolgico fundamental do mundo e do homem a expanso das foras vitais,
que no se detm nem diante da morte nem diante do que inorgnico. Tambm essas modalidades,
aparentemente exteriores, so formas de expanso da vida. O contedo dessa ontologia fundamental
a possibilidade permanente. Isto , ele pura potncia e impulso de expanso. Aquilo que se cristaliza e
adquire um contedo como expresso particular dessa vontade, ser certamente destrudo por ela em
funo da lgica do devir.
Portanto, embora haja um princpio ontolgico na filosofia de Nietzsche, seria um equvoco
consider-lo como um princpio no sentido convencional. Isto , seria desvirtuar seu sentido tentar
compreend-lo como fundamento de um processo de derivao racional, como se ele pudesse
desempenhar as funes do motor imvel da metafsica antiga. O motor nietzschiano certamente move
tudo 0 mais, mas ele no imvel como o de Aristteles (1990), ele no se isenta do movimento que
gera. Ele promove o processo contnuo de criao e de destruio, necessrios expanso exuberante
da vida. E, como um processo, ele no possui um contedo determinado, embora se determine
permanentemente de diversas maneiras.
O ponto central o da relao dessas formas exteriores com a vontade de potncia. Essa ltima
no se identifica com nenhuma de suas determinaes, porque sua essncia a potncia e a expanso.
Essas determinaes particulares s possuem sentido como suas expresses e no significam nada em
separado, quando consideradas isoladamente. Mas elas tambm no significam algo para o conjunto
do processo de expanso da vida.
O postulado ontolgico fundamental de Nietzsche no permite uma derivao ontolgica de
instncias secundrias, no sentido do processo de fundamentao das cincias particulares presente
em Aristteles (1990). Isto , ele no se conecta causalmente com suas manifestaes particulares.
Dessa forma, ele tambm no transmite justificao racional para as configuraes resultantes da
atividade da vontade de potncia.
Por outro lado, ele no permite que esse produto exterior de sua potncia seja reinterpretado
como uma expresso necessria do seu contedo interno. A potncia persevera como potncia, como
processo de criao e destruio, mas ela no fala por meio de suas manifestaes. Isto , a expanso
no inaugura uma histria de si mesmo, nem solicita uma reinterpretao posterior que conduzisse

0 postulado plena conscincia de si - nos termos de Hegel (1807/1992). Em suma, o postulado

ontolgico de Nietzsche no gera uma ontologia e nem seu correlato racional: um sistema do
conhecimento. O devir indica, pelo contrrio, o fechamento das portas para a racionalidade humana,
indicando seu limite exterior. O devir constitui-se como uma opacidade que no pode ser transposta.
Certamente que isso no deixa de ser problemtico j que se trata, em alguma medida, do
convencimento racional de que a racionalidade tem limites ou da definio racional dos limites da razo.
O reconhecimento de que o devir se constitui como uma opacidade um ato racional diante daquilo
que, se entende, no pode ser objeto de conhecimento. Portanto, ele eqivale a uma autolimitao
racional da razo, embora postule racionalmente que o limite do devir um limite ontolgico,
logo exterior. O ponto problemtico que tudo o que se constitui como limite da razo precisa ser
explicitamente assentado em termos racionais, de tal forma que a razo o reconhea como vlido e,
portanto, efetivamente limitante. Para isso, ele deve se tornar um limite interior e no exterior razo.
Nesse sentido, no haveria limites exteriores racionalidade. Mas essa uma polmica relativa ao
sentido geral do reconhecimento dos limites da racionalidade e, devido sua complexidade e ao fato
de que ele extrapola o pensamento de Nietzsche, no posso esgot-la aqui.
Em termos estritamente nietzschianos, o processo de expanso da vida no demanda ou produz
uma apreenso epistemolgica racional, porque ele no ontologicamente racional. A razo humana
apenas uma de suas formas de expresso, mas no a sua forma essencial. A questo importante para
Nietzsche que a expresso racional da vontade de potncia, a racionalidade humana, no capaz de
apreender o processo de sua prpria emerso do contexto de expanso vital. Esse processo gentico
e, como tal antecede a racionalidade. Ele ocorre antes da razo. Nesse caso, a cobra no pode comer o
prprio rabo.
Alm disso, sua forma original no a da racionalidade. Seria um equvoco submeter um
contedo ontologicamente irracional a uma forma racional. De fato, elaborar uma interpretao
racional do processo de expanso das foras vitais seria submet-la a uma forma que ela no possui
naturalmente. O devir essencialmente cego, despropositado e desproporcional. Ele no cria de tal
forma que suas criaes faam sentido, em si mesmas ou quando submetidas a uma metanarrativa
superior ligada ao sentido geral de todo devir.
Dessa forma, mesmo postulando um princpio ontolgico fundamental, Nietzsche no nos
coloca em condies de obter uma derivao justificada, uma conexo causai ou uma suprassuno
das manifestaes particulares diante do ncleo produtivo do devir. Trata-se de afirmar a validade
definitiva e independente do processo do devir e, com ele, a necessidade de reconhecer que a origem
da qual emergem as particularidades no um princpio racional ou subordinado racionalidade. O
devir devm.
Concluso
Obtivemos duas respostas negativas para nossas duas perguntas sobre a possibilidade de
derivar um valor para a natureza a partir de Nietzsche. Ao formular essas duas perguntas pretendi

direcionar o debate para aquilo que me parece essencial na questo da tica ambiental: a necessidade
de se obter um valor predicvel natureza.
E justamente acerca dessa questo central da obteno de um valor permanente, que
possibilitaria a indicao de uma linha de conduta com relao natureza, que Nietzsche no parece
ter nada a contribuir. Pelo contrrio, a necessidade de obter uma fundamentao tica pode ser
identificada com a procura por abrigo metafsico, por uma proteo que nos livre da brutalidade do
devir. Isto , ela eqivale a uma forma de colocar os problemas que nos afasta da proposta de Nietzsche
e nos aproxima daquelas posies metafsicas que ele criticou de maneira especial.
Com efeito, a obteno de uma linha de conduta com respeito natureza, a fundamentao
de uma tica ambiental, implica na negao da prpria condio natural do homem na medida em
que se solicita valores permanentes que obriguem a agir dentro de parmetros preestabelecidos. O
pensamento de Nietzsche no favorece esse tipo de estratgia e no possibilita a fundamentao de
nenhum tipo de tica, muito menos a de uma tica ambiental. De sua perspectiva, no h nenhuma
natureza a ser considerada como referncia na ao do super-homem. A natureza um resultado da
ao da vontade de potncia que, como tal, deve reconhecer que esse cosmos somente uma expresso
de sua prpria energia criativa e destrutiva. Assim, em Nietzsche certamente h um naturalismo, mas
um naturalismo sem natureza.

REFERNCIAS
ARISTTELES. Metafsica. Traduo Valentn Yebra. Madrid: Gredos, 1990.
HEGEL, G. W. E Fenomenologia do esprito. Traduo Paulo Menesescom a colaborao de KarlHeinz Efken. Petrpolis: Vozes, 1807/1992.
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KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes e outros escritos. Traduo de Leopoldo
Holzbach. So Paulo: Martin Claret, 1785/2005.
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POPPER, K. A sociedade aberta e seus inimigos. Traduo de Milton Amado. Belo Horizonte:
Editora Itatiaia, 1974.

REBOUL, O. Hegel, critique de la morale de Kant. Revue de Mtaphysique et de Morale, 80 (1),


p. 85-100,1975.

RfMSTA

M'U

0 AMBIEN1ALISM0
ECONMICO NO DISCURSO DA
RECICLAGEM DOS MATERIAIS
FBIO FONSECA FIGUEIREDO - economista (UFRN), doutor em geografia pela Universi
dade de Barcelona, Espanha. Professor do Departamento de Polticas Pblicas da UFRN
ffabiof@yahoo.com
Resumo: 0 modelo civilizatrio da sociedade globalfundamenta-se na produo larga escala e no au
mento exponencial e diversificado do consumo. Este modelo impacta o meio ambiente j que demanda
grandes quantidades de recursos naturais eprovoca contaminao ambiental. No leque desta contami
nao, a gerao de resduos slidos surge como uma das principais devido a seus efeitos nocivos serem
sentidos de forma imediata pelas pessoas. Em pases como o Brasil, uma das solues requeridas para
se minimizar e/ou equacionar a problemtica engendrada pelos resduos slidos a reciclagem dos ma
teriais. A justificativa ficial pelo esforo reciclagem est nas caractersticas da atividade j que o uso
de materiais reciclados reduz a demanda por recursos naturais em processos produtivos industriais,
aumenta o tempo de vida til dos aterros sanitrios (local de destino 'final dos resduos), alm de gerar
emprego e renda para os catadores, sujeitos que sobrevivem da coleta e separao dos materiais recic
lveis. A partir de uma tica ambiental, a pergunta que deve serfeita quando nos propomos a analisar
as implicaes da gerao dos resduos : por que a sociedade global gera resduos slidos de maneira
acentuada? Contudo, luz dos pressupostos mercadolgicos do capitalismo, a pergunta que move as
discusses acerca da problemtica dos resduos slidos : o quefazer com a crescentegerao de resduos
slidos? 0 presente artigo se prope a uma reflexo dos elementosjustiflcativos dessa ode reciclagem.
Em nossa perspectiva, a reciclagem fomenta ao que denominamos de ambientalismo econmico, no qual
0 discurso pr-reciclagem se apropria dos elementos epotencialidades ambientais da atividade da reci
clagem para justiflcar as aes de carter econmico no que se refere ao quefazer com os resduos gera
dos diariamente.
Palavras-chave: Resduos Slidos; Reciclagem; Ambientalismo Econmico.
N 3 -06/2013

emos observado nas ltimas duas dcadas, a ferocidade com que o sistema capitalista
est fomentando as condies necessrias para a sua reproduo. No campo da economia
financeira, o desenvolvimento de dispositivos tecnolgicos e os meios de comunicao
esto proporcionando extrema mobilidade ao capital. Assim, o denominado capital virtual
ou fictcio pode agir de acordo com o fuso horrio de cada regio do planeta, promiscuindose com maiores taxas de juros oferecidas pelos governos dos estados nacionais que se submetem ao
sistema econmico-mundo.

O modelo civilizatrio da sociedade global fundamenta-se na produo larga escala e no


aumento exponencial e diversificado do consumo. Este modelo impacta o meio ambiente j que
demanda grandes quantidades de recursos naturais e provoca contaminao ambiental. No leque
desta contaminao, a gerao de resduos slidos surge como uma das principais formas de depleo
do meio ambiente devido seus efeitos nocivos ser sentidos de forma imediata.
fato a dificuldade de governos e instituies no governamentais de vis ambiental em
introduzir mudanas significativas na atual estrutura de produo e consumo. H fortes disputas
polticas e ideolgicas em jogo e que conduzem a varivel econmica como preponderante nas
tomadas de decises polticas. Os conglomerados internacionais agem como um poder paralelo e
como possuem o poder econmico, conseguem minar qualquer forma de resistncia sua concepo
econmica. Porm, remeter a problemtica dos resduos impossibilidade da mudana do modelo
econmico vigente uma anlise parcial, ingnua e/ou tendenciosa, uma vez conhecida a justificativa
dessa impossibilidade que a falta de uma postura poltica que ataque ao modelo civilizatrio global.
Ou, como diria Guatarri (2009, p. 9):

N o haver verdadeira resposta crise ecolgica a no ser em escala planetria e


com a condio de que se opere um a autntica revoluo poltica, social e cultural
reorientando os objetivos da produo de bens materiais e imateriais.

Tratando da problemtica ambiental em geral, e dos resduos slidos, em particular, a soluo


mais aceitvel desde uma perspectiva ambiental a adoo do modelo preventivo, em que a relao
entre sociedade e natureza ocorra de forma equilibrada para ambas as partes. Ali (1999) observa que
as administraes pblicas devem formular suas polticas ambientais conforme o modelo preventivo,
que na temtica dos resduos passa por evitar a gerao desses na fonte, particularmente os resduos
txicos e perigosos.
Em pases como o Brasil, uma das solues requeridas para se minimizar e/ou equacionar a
problemtica engendrada pelos resduos slidos a reciclagem dos materiais. A justificativa oficial
pelo esforo reciclagem est nas caractersticas da atividade j que o uso de materiais reciclados
reduz a demanda por recursos naturais em processos produtivos industriais, aumenta o tempo de vida
til dos aterros sanitrios (local de destino final dos resduos), alm de gerar emprego e renda para os
catadores, sujeitos que sobrevivem da coleta e separao dos materiais reciclveis.
A prxima seco apresenta o apangio da gesto dos resduos slidos no Brasil, elencando as
suas principais caractersticas e tendncias a partir da recm formulada Poltica Nacional de Resduos
Slidos, lei que deve ser implementada em sua totalidade pelos municpios brasileiros at agosto de
2014.

Caractersticas e tendncias do setor dos resduos slidos no Brasil


A gesto dos resduos slidos no Brasil passa por um momento de transio no que resulta na
modernizao do setor. Aprovada em julho de 2010, a Poltica Nacional de Resduos Slidos (PNRS)
que surge com a misso de ordenar nas atividades em um setor caracterizado por deficincias em todos
os seus servios. A partir da nova poltica, as municipalidades tero quatro anos para adequar e/ou
condicionar seus sistemas de gesto de resduos ao que determina a PNRS. Na prtica, implica na
erradicao dos lixes e acondicionamento final dos resduos em aterros sanitrios ou incineradoras,
desde que haja a recuperao energtica por metanizao^. Ainda, que as municipalidades devam dar
preferncia a programas de coleta seletiva, contando com a participao de catadores de materiais
reciclveis.
Um aspecto marcante da PNRS o incentivo participao de catadores em programas
oficiais de coleta seletiva. Os catadores compem um dos segmentos sociais mais vulnerveis do
mbito urbano visto que a sua prpria atividade laborai, o manejo direto com os resduos, demonstra
a atividade como ltima e, talvez, nica estratgia de sobrevivncia desse contingente de indivduos,
estimado em um milho de pessoas atuando diariamente no Brasil (FREITAS, 2005).
Definindo que a incluso socioeconmica dos catadores passa necessariamente pela
participao destes em programas oficiais de coleta seletiva, a noo oficial a de oferecer qualificao
profissional aos catadores de forma a que esses sujeitos possam desempenhar sua atividade laborai de
maneira eficiente, ou seja, aumentando a quantidade de materiais reciclveis separados na coleta. Na
perspectiva das administraes pblicas, o trabalho organizado dos catadores resulta na possibilidade
de maior ocupao e renda, o que se pode traduzir na incluso socioeconmica destes sujeitos.
A noo de incluso de pessoas atravs da economia poltica dos resduos ambivalente j na
sua essncia. Condicionar esse contingente de pessoas ao manejo dos resduos somente porque elas
j utilizam como estratgia de sobrevivncia a coleta de materiais reciclveis , no mnimo, uma clara
noo do que se chama excluso social. negar as causas das diversas excluses que estes sujeitos
foram vitimas. Nesse sentido, vale questionar a ressignificao do trabalho a partir da necessidade/
estratgia de sobrevivncia dos catadores (FIGUEIREDO, 2007).
A incluso socioeconmica de catadores em programas de coleta seletiva pode acarretar o que
definimos por excluso de excludos. A eficcia de programas de incluso social de catadores implica
no fracasso de tais programas j que estes programas possuem como essncia a agregao de novos
participantes. Tal situao ocorreu, por exemplo, com o programa de incluso social levado a cabo pela
Prefeitura de Natal, iniciado em 2003 (FIGUEIREDO, 2012a).
Outro aspecto que confirma a excluso de excludos o valor econmico que pode ser auferido
com os materiais reciclveis. Os incentivos separao dos materiais pela populao tende a baratear
os custos sociais da atividade da separao. Em cidades com forte tradio da participao popular
em programas de coleta seletiva como Porto Alegre e Curitiba, os catadores esto sendo, aos poucos,
excludos da cadeira produtiva da reciclagem. As indstrias de reciclagem que segundo seus prprios
nmeros opera com uma capacidade ociosa de 40%, e que conseguem ganhos econmicos superiores
a 300% do capital investido anualmente, esto incentivando sobremaneira a participao popular
na separao e entrega de reciclveis em lugares definidos pelas recicladoras, tais como promoo a
eventos de toda ordem. No raro, estas iniciativas surgem em diversas cidades brasileiras, destacandose os programas de Belo Horizonte, Fortaleza e Londrina no que se refere a coleta de latas de alumnio,
cobre e envases de vidro.

'

Processo considerado satisfatrio desde a engenharia sanitria.

O Estado vem contribuindo sistematicamente no fortalecimento da atividade da reciclagem


atravs de financiamento da ordem de trezentos milhes de reais/ano, atravs da Fundao Nacional
de Sade (FUNASA), a cidades e entidades que realizem atividades de separao e coleta dos materiais
para posterior envio s indstrias. Outro aspecto a ser citado o fomento das agencias oficiais a
entidades representativas para a compra de maquinas e equipamentos necessrios na adequao dos
materiais, conforme demandas das indstrias de reciclagem.
A maior capitalizao de grupos de catadores somados ao apelo social da atividade laborai
desses sujeitos faz surgir o empoderamento^ poltico e econmico de lideres do movimento dos
catadores. Casos observados em Natal e Belo Horizonte confirmam o fenmeno do caciquismo de
classe. Em mbito internacional, pesquisas desenvolvidas por Castillo Berthier (2002) expem a
ocorrncia do mesmo fenmeno no departamento de Moleros, Mxico. O poder concentrado em
alguns lderes promove a excluso no interior prprio movimento dos catadores.
No texto final da nova poltica nacional para osresduos no est claro quando asmunicipalidades
podem e devem utilizar as incineradoras, com recuperao de energia atravs da metanizao, como
forma de dar um destino final adequando aos resduos. Experts no assunto criticam a dubiedade da
lei e a possibilidade real da instalao das incineradoras sem a metanizao. O Movimento Nacional
de Catadores de Materiais Reciclveis vm sistematicamente a pblico alertar a populao para a
diminuio nos seus rendimentos, a partir da instalao das incineradoras haja vista que para que
tais usinas operem em um nvel economicamente vivel, necessita de materiais reciclveis para a sua
combusto.
Funcionando em um mercado promissor devido a obrigatoriedade exigida pela poltica
nacional dos resduos para a erradicao dos lixes, as incineradoras esto disponveis no mercado
a diferentes escalas, de modo que pode atender a cidades com populaes a partir de dez mil
habitantes. Vislumbrando a possibilidade de se livrar do problema do destino final dos resduos, as
municipalidades j se articulam para montar o que se define como consrcio do lixo, ou seja, instalao
de incineradora em uma rea equidistante das cidades participantes do consrcio para que os gastos
com a incineradora sejam compartidos e, atravs das quantidades de resduos enviados para a queima,
0 investimento seja economicamente vivel. Caso, por exemplo, do estado do Rio Grande do Norte,
onde neste momento, municpios como Tibau do Sul, Goianinha e Pipa analisam tal possibilidade.
Portanto, a partir do desvio dos materiais da reciclagem para as incineradoras, os catadores tambm
vo sendo eliminados do mercado econmico dos reciclveis.
Longe de se pensar a gesto dos resduos slidos no Brasil que atendam aos paramentos
socioambientais, a atual gesto moderna implica na exacerbao dos aspectos tcnicos, deixando
a segundo plano estratgias que possivelmente poderiam diminuir a quantidade de resduos a ser
gerados. No que tange a incluso social de catadores, os processos de modernizao vem patrocinando
uma limpeza, ou seja, a expulso desses sujeitos da cadeia produtiva da reciclagem. Obviamente que
a limpeza no ocorre de maneira uniforme, entretanto, os prognsticos vislumbram que em diversos
momentos j apontam para uma segundo processo de excluso desses sujeitos da economia informal
dos reciclados.
Faz-se necessrio uma gesto de resduos outra, que leve em considerao as demandas cidads
no que tange ao manejo dos resduos. Os planos de gesto de resduos slidos devem ser formulados
respeitando a hierarquia dos 3r (reduzir, reutilizar, reciclar) de acordo com os parmetros da Agenda

^
Conforme Gohn (2004) o empoderamento trata-se de processos que tenham a capacidade de gerar processos de
desenvolvimento auto-sustentvel, com a mediao de agentes externos- os novos educadores sociais - atores fundamentais
na organizao e o desenvolvimento dos projetos.

21 global. Tambm deve haver o fortalecimento das Agendas 21 locais, sobressaindo a participao de
segmentos sociais articulados.

A ode reciclagem dos materiais e o ambientalismo econmico


A opo pela reciclagem dos materiais como forma de manejo final dos resduos possui
vrias conotaes, dependendo do perodo histrico analisado. At finais dos anos quarenta houve
a necessidade da reutilizao e reciclagem dos resduos, a fim de atenuar as dificuldades econmicas
herdadas da guerra. Em pases com escassez de produtos industriais e de pobreza extrema, as
condies adversas obrigavam a utilizao de tcnicas rudimentares de reutilizao e reciclagem dos
materiais. No final dos anos 1960, a facilidade de consumo em um perodo de expanso da economia
global elevou gradativamente a quantidade de resduos gerados (sobretudo nos pases centrais),
chegando a um nvel em que os resduos se constituram um problema para a populao. Atualmente,
a reutilizao e reciclagem surgem como alternativas gesto dos resduos, mas agora para reduzir os
danos ambientais causados pelos resduos.
Na ltima dcada, a indstria de reciclagem no Brasil conseguiu altas taxas de crescimento
e muito desse resultado se deve aos avanos tecnolgicos implementados na atividade. Para o
desenvolvimento da cadeia de reciclagem, mudanas importantes foram necessrias na gesto
dos resduos. A partir da poltica nacional, o governo passou a incentivar formao de entidades de
catadores visando a insero dessas entidades na coleta seletiva oficial (FIGUEIREDO, 2012b).
Nesse novo contexto, o catador se torna o grande responsvel pelo crescimento da indstria
de reciclagem, uma vez que assegura o fornecimento de materiais reciclveis. Assim, para a resoluo
do problema oriundo dos resduos se evoca a atividade da reciclagem por essa abranger as dimenses
ambiental atravs da reduo da contaminao provocada pelos resduos, e a dimenso social, com o
retorno dos catadores formalidade social e econmica.
Note-se que na cadeia produtiva da reciclagem, o catador est recebendo a menor parte dos
rendimentos econmicos gerados nessa cadeia em comparao com os demais atores envolvidos. Esta
cadeia constituda por catadores, sucateiros que compram os materiais reciclveis diretamente aos
catadores e vendem aos atravessadores e estes repassam os materiais s indstrias de reciclagem. A
distribuio de renda por meio da cadeia de reciclagem um componente importante nesta anlise,
pois mostra como os lucros so distribudos nessa cadeia produtiva. Como assevera Ali (2008, p. 8)

U no de los inconvenientes de usar el reciclaje radica precisamente en su m ism a


bondad econmica, que permite obtener matrias primas a bajo costo a partir de los
desechos pero que, en cam bio, no facilita por si m ism o el desarrollo de prcticas de
contencin dei consum o ni tampoco la innovacin en la generacin de substituciones
y modificaciones tecnolgicas durante los procesos de produccin y distribucin de
los productos.

A reciclagem como qualquer atividade econmica est sujeita a perspectiva de mercado.


Portanto, incentivar o crescimento da indstria de reciclagem significa criar uma motivao econmica
para a atividade, o que desde uma perspectiva ambiental no a melhor alternativa j que este modelo
requer quantidades crescentes de resduos. Contudo, o discurso apresentado por empresrios contem
fortes elementos do ambientalismo associando-o preservao e conservao dos estratos naturais do
planeta. Ainda, nesse discurso h relao com a semntica da solidariedade cidad de ajuda incluso
socioeconmica dos catadores.

A essa forma velada de mescla das fronteiras do econmico com o ambiental, denominamos de
ambientalismo econmico, que se esfora por garantir a reproduo do capital investido nas atividades
relacionadas ao tratamento dos resduos pela reciclagem, atravs do uso do discurso socioambiental.
Em que pese suas caractersticas ambientais, a reciclagem como qualquer atividade econmica
est sujeita a perspectiva do mercado. Assim que criar e incentivar demandas crescentes para a
atividade implica em desenvolver uma indstria que se reproduz atravs da gerao ampliada de
resduos (o que ocorre majoritariamente nos pases centrais), e do trabalho informal dos separadores
(sumamente observado em pases perifricos, porm que volta a ser observada em pases centrais
devido 0 empobrecimento mdio da populao).
A sobrevalorizao do aspecto ambiental da reciclagem torna-se um instrumento de reproduo
do capital, que se apresenta na sociedade com um valor simblico de proteo/cuidado ao meio
ambiente. Entretanto, oculta seu verdadeiro objetivo que a motivao econmica pela atividade.
Neste contexto, o xito da reciclagem esvazia a crtica ao modelo que se disfara de sustentvel, mas
que segue reproduzindo as contradies inerentes do sistema econmico capitalista.

Consideraes Finais
O presente artigo realizou uma reflexo dos elementos que compe a justificativa da ode
reciclagem a partir de uma crise ambiental que se instaura a partir da incapacidade de ser formular
estratgias efetivas de minimizao na gerao dos resduos slidos. Em nossa perspectiva, a reciclagem
fomenta ao que denominamos de ambientalismo econmico, no qual o discurso pr-reciclagem se
apropria dos elementos e potencialidades ambientais da atividade para justificar as aes de carter
econmico no que se refere gesto dos resduos slidos.
O cenrio do debate sobre a crise ambiental pano de fundo para se questionar o modelo
econmico contemporneo, um modelo que reproduz de forma indiscriminada utilizando os recursos
da natureza, sem, todavia distribuir a riqueza gerada. A constatao de que a sociedade gera enormes
quantidades de resduos faz com que a resoluo deste problema passe por qualificar a intensidade do
consumo, levando a mudanas nos hbitos sociais, o que significa uma nova tica de consumo. Este
debate no sobre quem deve consumi-lo o qu, onde e como consumi-lo, mas chegar a um consumo
ambientalmente e humanamente suportvel e satisfatrio.
Nesse sentido, a pergunta que deve ser feita quando nos propomos a analisar as implicaes
da gerao dos resduos : por que a sociedade global gera resduos slidos de maneira to acentuada?
Contudo, luz dos pressupostos mercadolgicos do setor dos resduos sendo e posto como condio
inicial para o fortalecimento da indstria da reciclagem , a pergunta que move as discusses sobre a
problemtica em tela : o que fazer com a crescente gerao de resduos slidos?

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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sobre el reciclaje de resduos urbanos. Barcelona: Actas dei X Coloquio Internacional de Geocrtica,
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Rf\lST.\

M'U

NIEIZSCHE E A
NECESSIDADE DOS
AN1AG0NISM0S EM SA
"FILOSOFIA DA EFETIVIDADE
MARIONI FISCHER DE MELLO - mestranda em Filosofia - UNIOESTE/CAPES.
marionimello@hotmail.com

Resumo: Ao tomar a vida enquanto critrio em direo elevao do homem, Nietzsche reivindica o
reconhecimento da efetividade. um modo de filosofar que se antagoniza metafsica dogmtica que
0 filsofo intenta legar ao porvir em Alm de bem e mal (Jenseits von Gut und Bse). Nietzsche ir se
colocar como arqueiro da efetividade, cuja meta tensionar irremediavelmente o arco e lanar sua
seta, prenunciando e possibilitando o surgimento dos espritos livres, cuja fora plstica seja capaz de
absorver e incorporar as contradies, os aparentes antagonismos da efetividade. 0 objetivo mostrar
que nessa nova concepo nietzschiana defilosofia, suscitada pela fisiopsicologia que orienta sua teoria
dos impulsos, instituindo a doutrina da vontade de potncia como interpretao de mundo antagnica
metafsica, se reconhece uma autntica filosofia da efetividade.
Palavras-chave: Fisiopsicologia; Antagonismos; Filosofia da Efetividade.

Zusammenfassung: Ais Nietzsche das Leben ais Kriterium zur Erhebung des Menschen nimmt, erhebt
er inAnspruch die Anerkennung der Wirklichkeit. Es ist eine Weise des Philosophierens, die der dogmatischenMetaphysikantagonisiert,die der Philosophin Jenseits von Gut undBseandieZukunftvererben
versucht. Nietzsche stellt sichals Bogenschtze der Wirklichkeit, dessen Ziel es ist,endgltigden Bogen zu spannen undseinenPfeilabzuschiefien. Soprognostiziert undermglichter die Entstehungfreier
Geister, deren plastischen Strke im Stande ist, die Widersprche - die scheinbarenAntagonismen der
Wirklichkeit - zu absorbieren und zu integrieren. Das Ziel ist es zu zeigen, dass diese neue Nietzsches
Konzeption von Philosophie - envecktdurch die Phisiopsychologie, die seine Theorie der Impulse orientiert, indem sie die Lehre vom Willen zur Macht ais antagonistische Deutung der Welt hinsichtlich der
Metaphysik errichtet - sich ais authentische Philosophie der Wirklichkeit erkennt.
Palavras-chave: Phisiopsychologie; Antagonismen;Philosophie der Wirklichkeit.
N 3 -06/2013

I -O carter perspectivo e antagnico que forja o esprito livre capaz de protagonizar uma
autntica filosofia da efetividade (Wirklichkeity

um apontamento particular do outono de 1887, Nietzsche formula um diagnstico em


relao ao problema do sculo XIX:

Seu lado forte e seu lado dbil se pertencem m utuam ente. Est talhado num a s
pea. Se a diversidade de seus ideais, sua contradio, dependem de um fim superior,
enquanto algo superior. - Porque crescer nessa medida, num a violenta tenso,
poderia ser a predestinao grandeza. A insatisfao, o niilism o poderia ser um bom

signo (K S A 9 [186], outono de 1887)i.

O fragmento evidencia o cerne da problemtica nietzschiana que se pretende abordar nessa


investigao. a heterogeneidade dos ideais em voga na modernidade e a contradio entre eles,
a tenso extrema na qual se antagonizam que, uma vez sendo explorada ao mximo poder, qui,
fomentar e aglutinar numa sntese uma fora e sade futuras. Para Mller-Lauter (2009, p. 34) essa
a convico de Nietzsche. Percebe-se, na referncia a essa sntese - tomada enquanto um bom
signo - 0 sentido da necessidade da estimulao de uma atuao sob a forma de uma fora plstica
coercitiva, uma fora malevel capaz de homogeneizar uma composio criativa e afirmadora da
vida, mediada a partir de diferentes tenses integralizadas, moldadas artisticamente por aquilo que
poderia se chamar de estilo, conforme Nietzsche sucessivamente logra referenciar em sua obra. Isso
porque que o filsofo emprega seus esforos no sentido da tarefa de propiciar o surgimento de novos
filsofos, enquanto espritos livres capazes de operar a partir da sntese - assim concebida - rumo
meta de vivenciarem uma autntica filosofia da efetividade (Wirklichkeity, que apenas mediante a

'

Ser adotado neste estudo o padro de abreviaturas das obras de Nietzsche tal como convencionado pelos

Cadernos Nietzsche a partir da edio crtica das obras completas organizadas por Colli e Montinari (KSA). As siglas em
portugus sucedero as siglas em alemo visando facilitar a leitura. Para os fragmentos pstumos, os algarismos arbicos
indicam o nmero do caderno e o fragmento pstumo, seguido do perodo de elaborao, de acordo com a edio Kritische
Studienausgabe (KSA).
^
Wirklichkeit - termo usual alemo para designar o real, a realidade; do verbo wirken (fazer efeito), que em
linguagem filosfica designa, especificamente, a atuao da causa (eficiente) na produo do efeito (Wirkung). Nietzsche
faz questo dessa derivao, j desde o texto de 1873 em que cita, a propsito de Herclito, esta passagem de Schpenhauer:
Causa e efeito so, portanto, toda a essncia da matria. Seu ser seu efetuar-se. com o maior acerto, portanto, que em
alemo o conjunto de tudo que material denominado efetividade, palavra que o designa muito melhor do que realidade
(Cf. Afllosofla na poca trgica dos Gregos, 5). Aqui, como no 54 de A Gaia Cincia (Aparncia, para mim, o prprio
eficiente [Wrfe<ie] evivente), assimila-se ainda a este sentido aquele em que se diz, por exemplo, frase de efeito ou, na
linguagem do cinema, efeitos especiais (Nota do tradutor Rubens Rodrigues Torres Filho em Nietzsche, Os Pensadores,
So Paulo, Abril Cultural, 1978, p. 197). De acordo com nota de Paulo Csar de Souza (1998, p. 158), Nietzsche usa
duas palavras, uma latina, a outra alem - dois adjetivos substantivados
que designam a mesma coisa. Ou quase:
wirklich corresponde ao verbo wirken, que significa atuar, ter efeito (Wirkung) sobre a realidade (Wirklichkeit). Logo a
Wirklichkeit o campo de atuao do ser; tem um sentido mais ativo que a realidade latina. De acordo com Frezzatti
(2010a, p. 224) A efetividade (Wirklichkeit) enquanto realidade contrape-se conceitualmente Realitt. O radical Re.'i
(coisa, substncia, ser) pressupe a crena na existncia de coisas e de seres que permaneam imutveis. Por exemplo,
na Crtica da Razo Pura, de Kant, o fenmeno mutvel tem como contrapartida imutvel a coisa-em-si. Por outro lado,
0 radical Wirk remete-nos ao verbo alemo wirken (efetivar-se, fazer efeito, produzir), o que pressupe entender o mundo

elaborao e incorporao de tal estilo ser possibilitada. Da que parte a convico de Nietzsche
apontada por Mller-Lauter. Nesse sentido, pode-se reportar a Frezzatti, no texto A pia frauss (mentira
piedosa) sob a perspectiva da Genealogia da Moral: Vontade de Potncia e mito, ao explicitar que, ao
representar algo universal, o mito d significado existncia:

O hom em terico tem um vaguear desregrado, suas produes so justificadas


por mediaes abstratas que, no fundo, no tm senfido e nenhum significado. A
cultura terica no tem origem fixa e sagrada e est condenada a esgotar todas suas
possibilidades sem dar significados a elas e a im portar de m odo aleatrio outras
culturas, tornando-se um a mescla cultural sem esfilo (FREZZATT I, 2008, p.278).

nesse contexto que o esprito livre, representado pelos filsofos do fiaturo, torna-se
imprescindvel Nietzsche. Ao possibilitar o terreno frtil donde essa nova estirpe florescer, deles
que o filsofo est convicto de que reverberar e se organizar sob a forma de um grande estilo a
tenso que agora projeta com sua teoria dos impulsos (Triebey, a qual cr que sejam efetivamente
capazes de protagonizar. Reconhecida tal necessidade, em Alm de bem e mal, Nietzsche ir se colocar
como arqueiro da efetividade (Wirklichkeit), cuja meta tensionar irremediavelmente o arco e
lanar sua seta, prenunciando e possibilitando o surgimento dos espritos livres, cuja fora plstica
seja capaz de absorver e incorporar numa sntese - compreendida como um estilo - as contradies,
os aparentes (se pensados a partir da lgica) antagonismos da efetividade (Wirklichkeit), vivenciando
uma autntica filosofia da efetividade (Wirklichkeit).
esse novo modo de filosofar que - ao reivindicar o reconhecimento da efetividade
(Wirklichkeit), tomando a vida enquanto critrio em direo elevao do homem - se antagoniza
metafsica dogmtica"^, que Nietzsche intenta legar e, tambm, pelo qual busca suscitar o surgimento
dos espritos livres. Nessa concepo nietzschiana de filosofia - suscitada pela teoria dos impulsos
(Triebe), pela qual revela seu pensamento da doutrina da vontade de potncia (Wille zur Macht) - se
reconhece essa autntica filosofia da efetividade (Wirklichkeit). Assentada nas vivncias singulares,
significadas mediante diferentes perspectivas pelo organismo que, nos conflitos inapreensveis que

como um processo contnuo, o qual, no caso de Nietzsche, est ligado s necessidades de crescimento de potncia.
^
Em termos da vontade de potncia instinto (Instinct), afeto (Affekt), impulso/ pulso (Treib) e fora (Kraft) tem
0 mesmo significado: tendncia a crescimento de potncia.
'
Embora considerando as demais concepes de metafsica concernentes histria da filosofia, para a presente
investigao, ser levada em conta a concepo metafsica de Nietzsche, que consiste fundamentalmente na admisso do
aspecto transcendente que opera a ciso entre o suposto mundo real e o aparente. Aspecto sucessivamente apontado
criticamente por Nietzsche em seus escritos e deflagrado, fundamentalmente, no dilogo socrtico-platnico do Fdon,
que, em virtude disso, o transcurso dessa pesquisa ter como referncia. Desse modo, torna-se relevante destacar aqui que
as aluses concernentes a esfera transcendente e sua compreenso como expresso fundamental do conceito de metafsica
e, em virtude disso, as crticas aqui dirigidas metafsica dogmtica tm como referncia tal compreenso nietzschiana do
conceito de metafsica.

reconfiguram suas mltiplas vontades de potncia antagnicas, interpreta, por essa filosofia da
efetividade (Wirklichkeit) que os espritos livres podero empreender sua experimentao criadora
enquanto tentativa recorrente de significar o mundo.

II - O contexto experimental do pensamento nietzschiano e as supostas contradies de sua


filosofia
No contexto experimental, caracterstico do pensamento de Nietzsche, se posicionam muitos
comentadores ao buscar determinar as supostas incoerncias que fariam de Nietzsche um pensador
contraditrio. Nesse sentido, ao prprio filsofo possvel atribuir tal responsabilidade, assinalando
0 fato para o qual chama ateno Mller-Lauter, ao enfatizar que Nietzsche denomina com o mesmo

conceito universal particularidades distintamente avaliadas ou avaliar de forma contrria um estado


de coisas segundo sua relao com outros estados de coisas, ou seja, caracteriz-lo em vista dos
diferentes aspectos que lhe so prprios (MLLER LAUTER, 2009, p. 28-29). Com isso, MllerLauter quer destacar um aspecto relevante do pensamento de Nietzsche, que permite compreender
passagens aparentemente contraditrias de sua filosofia. Para melhor elucidao dessa perspectiva,
pode-se reportar como exemplo questo da pia frauss (mentira piedosa), abordada por Frezzatti no
texto intitulado A pia frauss (mentira piedosa) sob a perspectiva da Genealogia da moral: vontade
de potncia e mito. Dada a relevncia da compreenso desses supostos antagonismos, que MllerLauter caracteriza como meramente aparentes, considerou-se pertinente reportar-se a alguns aspectos
apontados por Frezzatti no referido texto e que corroboram no sentido de exemplificar essa questo.
Conforme elucida Frezzatti, a concepo de pia fraus pode ser considerada por Nietzsche
distintamente, isto , dependendo da sua articulao com o contexto fisiopsicolgico que evidencia, ou
seja: se irrompe de uma configurao instintual afirmadora da vida e, portanto, capaz de potencializla, garantindo a elevao do homem e suas produes, ou insurgindo-se como postulado que justifique
as crenas morais que visam a meramente preservar a perspectiva de manuteno e sobrevivncia de
configuraes declinantes. Embora tanto a potencializao quanto o declnio das foras se utilizem
da pia fraus' (FREZZATTI, 2008, p. 264), a finalidade da pia frauss faz toda a diferena, ou seja,
se ela contra ou a favor da prosperidade da vida, isto , da potencializao dos impulsos humanos
(FREZZATTI, 2008, p. 272). Trata-se, portanto, de um dos inmeros antagonismos apenas aparentes,
referenciados por Mller-Lauter, ao qual Frezzatti chama a ateno na seqncia de seu texto, ao
alertar:
Tomemos cuidado, pois, na crtica que faz a esse tipo de mentira [pia fra u s
como negao do vir-a-ser e da multiplicidade], Nietzsche no retrocede em sua
desconstruo da verdade absoluta. [...] O que est em questo no a produo
de verdades ou de mentiras ou o procedimento de criao de valores, mas o solo do
qual estes brotam , a que m odo de existncia esto a servio. A guerra dos espritos
livres contra a pia fra u s se d porque ela, no desenvolvimento europeu, favorece a

interpretao moral do m undo (FREZZATT I, 2008, p. 269).

Ao apresentar essa dupla e, aparentemente, antagnica perspectiva da pia frauss, Frezzatti


alerta, ainda, para o procedimento genealgico utilizado por Nietzsche, elucidando-o enquanto
investigao que se centra na produo humana de valores, e, por isso, histrica e psicofisiolgica
(FREZZATTI, 2008, p. 264). Explicita que, mediante tal prerrogativa, Nietzsche logra afastar-se da
utilizao de conceitos metafsicos transcendentes no estudo sobre a origem da moral (cf. FREZZATTI,
2008, p. 264). a rejeio da psicologia tradicional (bisherige Psychologie), calcada nos pressupostos
morais atrelados a uma esfera transcendente que preconiza um modo de proceder absoluto e, portanto,
desvinculado das relaes dinmicas da efetividade (Wirklichkeif) que fundamenta as crticas
contundentes de Nietzsche metafsica. Nesse sentido, o distanciamento que Nietzsche tomar da
metafsica enquanto afirmao da esfera transcendente, apenas poder ser legitimado e alcanado de
maneira efetiva mediante a elaborao de uma perspectiva antagnica quela da psicologia tradicional
(bisherigePsychologie) que a orientava. Enquanto teoria dos impulsos (Triebe), a doutrina nietzschiana
da vontade de potncia (W illezurM acht)-que Frezzatti prope que seja pensada como interpretao,
sob 0 status de um mito doador de sentido e no de uma doutrina que pretende descrever o mundo de
modo verdadeiro (FREZZATTI, 2008, p. 264) - possibilitada pela investigao das manifestaes
sintomticas das alteraes das configuraes instintuais, mediante o procedimento fisiopsicolgico
que Nietzsche redefine ao adotar da psicologia experimental francesa do final do sculo XIX.
a fisiopsicologia que lhe permite a formulao da teoria dos impulsos (Triebe), pela qual sua
doutrina da vontade de potncia (Wille zur Macht) - enquanto mito filosfico doador de significado conforme a perspectiva sugerida por Frezzatti (cf. FREZZATTI, 2008, p. 280), pode ser compreendida e
protagonizar umaautntica filosofia da efetividade (W/rMc/zrd), queao ser efetivamente vivenciada
venha a operar como o antagonismo a partir do qual Nietzsche poder contrapor a metafsica em seu
mascaramento da efetividade (Wirklichkeif). inclusive, no sentido de considerar a fisiopsicologia
nietzschiana como possibilitadora do encaminhamento de sua teoria dos impulsos (Triebe), via
espritos livres, rumo experincia de uma autntica filosofia da efetividade (Wirklichkeit) que se
compreende as palavras de Frezzatti, quando enuncia que a fisiologia de Nietzsche, portanto, uma
tentativa de ultrapassamento do dualismo metafsico da Filosofia e da moral europias, uma tentativa
de colocar a vivncia (Versuch) antes do discurso racional (FREZZATTI, 2008, p. 274).
Se na metafsica dogmtica a ciso da efetividade (Wirklichkeit) opera pela dualidade das
instncias imanente e transcendente, cindindo o mundo em aparncia e realidade, acessadas pelas
dicotomias corpo/alma, fisiologia/psicologia, operando a partir da segunda pela fisiopsicologia, que
Nietzsche instaura como procedimento antagnico psicologia tradicional (bisherige Psychologie),
que poder apresentar sua doutrina da vontade de potncia (Wille zur Macht) enquanto mito doador
de significado, numa interpretao de mundo antagnica metafsica. Como uma teoria dos impulsos
(Triebe) que visa a uma autntica filosofia da efetividade (Wirklichkeit). Para tanto, tenha-se em

conta que esses impulsos (Triebe) no so nem substncia corporal nem pensante, portanto, nem
fisiolgicos, tampouco psicolgicos, mas reportam-se a outra instncia.
Impensada, at ento, a instncia instintual que Nietzsche identifica atuando de modo
subjacente e inapreensivel, que se d, portanto, revelia da esfera consciente, antecede s
manifestaes que diagnostica enquanto sintomas. Esses sintomas so, portanto, fisiopsicolgicos
no porque simplesmente fundem as tradicionais instncias fisiolgica e psicolgica; no porque
meramente invertem a oposio absoluta entre a dualidade de opostos qualitativos postulada pela
metafsica, numa suposta inverso do platonismo; mas porque no procedem de nenhuma dessas vias
reconhecidas, at ento, pela metafsica, e pelas quais eram classificados. Desconsiderada a origem
instintual - agora identificada por Nietzsche - esses sintomas que, ao longo da histria do pensamento
metafsico ocidental foram classificados mediante a ruptura da efetividade (Wirklichkeit) operada
pela conformao do homem e do mundo a partir das esferas imanente e transcendente, que cindiu o
homem em corpo e alma e o mundo entre realidade e aparncia, eram descritos de acordo com aquela
classificao, como pertinentes a esfera fisiolgica ou psicolgica.
Se a psicologia atuou, at ento, como o procedimento que orientou a filosofia na busca pelas
verdades absolutas da metafsica, a fisiopsicologia nietzschiana, ao operar a partir das manifestaes
sintomticas provenientes das alteraes dinmicas das configuraes instintuais, apresentar uma
diferente concepo de verdade. Uma verdade desvinculada dos preconceitos morais que fundaram
a metafsica em sua orientao psicolgica alicerada naquilo que Nietzsche considera o preconceito
da alma. A verdade, na concepo nietzschiana, passa a ser a perspectiva instantnea e cambiante
na qual se orienta momentaneamente o organismo em suas relaes dinmicas de domnio. a
perspectiva que se configura, que se apresenta momentaneamente, ou seja, num instante especfico,
como viabilizadora do domnio ao qual se exorta cada uma das mltiplas vontades de potncia em seus
embates concomitantes. nesse sentido que Frezzatti identifica a funo do mito, que no se prope
a ser um discurso sobre o real ou verdadeiro (FREZZATTI, 2008, p. 278).
A partir de referncias das obras publicadas e dos apontamentos particulares de Nietzsche,
Frezzatti explica que o filsofo alemo atribui ao mito a representao da universalidade da efemeridade
do homem, dando significado sua existncia. Embora, em sua forma, esse significado varie de cultura
para cultura, seu contedo universal ao afirmar o fluxo eterno de movimento do qual participamos
(cf. FREZZATTI, 2008, p. 278). nesse sentido que o comentador elucida que, para Nietzsche, o mito
d unidade a todo um movimento cultural e que sem ele toda cultura perde sua fora criadora
(FREZZATTI, 2008, p. 278).
Ao propor o staus de um mito doador de significado doutrina nietzschiana da vontade
de potncia (Wille zur Macht), Frezzatti o faz no sentido de indicar que ela se afasta da inteno
metafsica de uma doutrina que pretende descrever o mundo de modo verdadeiro. Ao opor-se a
pretenso metafsica que pretende essa descrio do mundo de modo verdadeiro, Nietzsche no pode
permanecer operando mediante os procedimentos dogmticos que conduziram a filosofia at ento. A

possibilidade apontada por Frezzatti, nesse sentido, sejustifica, uma vez que visa salvaguardar a teoria
dos impulsos (Triebe) nietzschiana de interpretaes nesse sentido, conforme aclara na concluso do
referido texto:

Se entendssemos a doutrina das foras como fundamento ontolgico


ou explicativo do mundo, qual seria o sentido das crticas nietzschianas
ao mecanicismo e cincia? Considerar que a Vontade de Potncia e o
Eterno Retorno descrevem o mundo como ele realmente seria abusar do
pensamento nietzschiano porque estariamos introduzindo elementos, tais
como a verdade absoluta e a dualidade aparncia/realidade, que Nietzsche se
esfora para superar. Talvez devssemos entender esses dois conceitos como
criaes que, tal qual o mito trgico e a pia fraus da ascenso de potncia, do
um significado ao mundo, existncia e ao homem: propiciam a superao
contnua das produes humanas, ou seja, permitem o desenvolvimento das
mltiplas capacidades criadoras do homem (FREZZATTI, 2008, p. 280).

Diante dessas consideraes quanto dupla perspectiva da pia fraus tomada enquanto exemplo
dos antagonismos aparentes da filosofia de nietzschiana, apontados por Mller-Lauter, acredita-se
ter podido aclarar de que modo esses antagonismos caracterizam-se como meramente aparentes.
Diferentemente das dualidades de opostos qualitativos absolutos preconizados pela metafsica, tais
antagonismos serviro de referncia numa escala quantitativa que permitir aferir o grau de negao
ou potencializao da vida enquanto solo do qual brotam tais concepes, conforme explica Frezzatti:

Apiafraus serve a esses dois modos de existncia, eda vem a maneira dupla com
que Nietzsche a trata. Essa duplicidade no a mesma da tradio metafsica,
que considera 0 par bem/mal, por exemplo, como doisplosopostos, absolutos,
imutveis, eternos e qualitativos. Os modos de existncia so considerados na
filosofia nietzschiana como casos de uma escala quantitativa contnua: mais
ou menos hierarquizao e mais ou menos potncia - no h uma dualidade
metafsica (FREZATTI, 2008, p. 273).

A referncia mais ou menos utilizada aqui por Frezzatti, longe de ter uma conotao
ambgua, justifica-se, dada a dinmica que opera caracterizando tais processos em efetivao. As
alteraes dinmicas concomitantes que ocorrem nas simultneas reconfiguraes desses processos
inapreensveis no permitem sua descrio enquanto foras em efetivao, se no de modo relativo. A
atuao processual e incessante, caracterstica da vontade de potncia (Wille zur Macht), o prprio
antagonizar-se das mltiplas qua/i por mais quantas, mediante perdas e ganhos impossveis de serem
quantificados de modo absoluto. Pelos sintomas detectados atravs da fisiopsicologia, s possvel
uma relativa inferncia que reportar a um grau tambm relativo, pois sempre mutvel de fora, em

tese, impossvel de ser apreendido e, portanto, descrito de modo mais especfico do que pela soluo
empregada por Frezzatti.
Se igualamos e fixamos, para darmos conta de administrar o caos da efetividade (Wirklichkeit)
inapreensvel da qual participamos - e Nietzsche reconhece nisso uma utilidade prtica da qual
homem necessariamente precisa servir-se - alerta, contudo, que no percamos de vista seu uso
meramente prtico e sua condio necessria para a comunicao. Da a considerar o processo
dinmico da efetividade (Wirklichkeit) passvel de ser apreendido para uma manipulao que se
exima de reconhecer tal dinmica, que recaem as mais severas crticas nietzschianas. Atento quilo
que ele mesmo postula, que Nietzsche, por reiteradas vezes, poder ser incompreendido em suas
tentativas de expor suas ideias mais elementares. Desbravando um territrio at ento insondado, o
arqueiro da efetividade (Wirklichkeit) no dispor de elementos lingsticos capazes de dar conta
da empreitada indita na qual se lana. Qui, para tal propsito, tambm seja necessrio o tempo de
maturao de sua teoria dos impulsos (Triebe) rumo a uma filosofia da efetividade (Wirklichkeit),
na qual os espritos livres do porvir possam dar conta tambm de tal responsabilidade. De todo modo,
desapegado a conceitos metafsicos que definem de modo absoluto a efetividade (Wirklichkeit) em sua
dinmica processual, no restar a Nietzsche se no confiar na interpretao dos espritos livres que
doravante perscrutam seus escritos. Muitos dos antagonismos aparentes da filosofia nietzschiana tm
relao com tal procedimento, do qual no se pode eximir, tampouco culpar o filsofo, uma vez que
ele mesmo assevera: Infelizmente no temos nenhuma palavra para designar o que efetivamente
existente (KSA40 [8], agosto-setembro de 1885), e ainda: no h nenhum caminho que leve do
conceito essncia das coisas (KSA7 [185], fim de 1870-abril de 1871). nesse sentido que MllerLauter alerta:

Quando quer manifestar-se sobre isso, apesar de sua convico muitas vezes
expressa da incomunicabilidade das concepes ltimas, o filsofo tem de
se servir tanto das palavras do uso lingstico cotidiano, quanto da linguagem
tradicional da metafsica que combate. Assume seus conceitos, sem julgar
que, com eles, se poderia compreender algo por completo. [...] Nietzsche
rejeita, por isso, todas as palavras, na medida em que, com elas, se enfatiza
a pretenso do conceito, e faz uso delas apenas como smbolo. Elas devem
apenas referir estados de coisas. preciso seguir esse seu carter referencial,
no se pode fixar-se incondicionalmente a elas. preciso deixar o conceituai
atrs de si, a fim de chegar ao que efetivamente existe (MLLER-LAUTER,
2009, p. 54).

Ao reconhecer que Nietzsche emprega palavras como smbolos para referir-se quilo que
escapa denominao, rejeitando-os to logo sejam pensados como conceitos, o comentador ainda
atribui esse procedimento nietzschiano quelas palavras com as quais o filsofo distingue o modo
de ser do verdadeiramente efetivo: impulso, fora, afeto (cf. MLLER-LAUTER, 2009, p. 55).

Reporta-se a diferentes passagens dos apontamentos particulares de Nietzsche para fundamentar


essa ideia. Passagens, estas, que dada relevncia para a compreenso do tema em questo, considerase imprescindvel transcrever aqui: Instinto no mais que uma transposio para a linguagem do
sentimento a partir do que no se sente (KSA7 [25], primavera-vero de 1883). Jamais se constatou
uma fora, apenas efeitos traduzidos numa linguagem completamente estranha (KSA2 [159], outono
de 1885-outono de 1886). Os afetos so uma construo da inteligncia, uma inveno de causas que
no existem (KSA24 [20], inverno de 1883). preciso neg-los e trat-los como erros do intelecto
(KSA 24 [21], inverno de 1883). Se Mller-Lauter (cf. 2009, p. 55) considera essas afirmaes de
Nietzsche como destruies das conceptualizaes metafsicas, reconhece, no entanto, que o filsofo
por vezes retoma as determinaes formais do efetivo, afirmando que isso ocorre quando Nietzsche o
caracteriza como quanta dinmicos, que esto numa relao de tenso com todos os outros quanta
dinmicos, conforme afirma o filsofo num fragmento pstumo da primavera de 1888 (KSA 14 [79]).

Mller-Lauter reconhece, ainda, que no se pode entender conceitualmente tal modo de


falar, mas afirma que tomando-se esse modo de falar como ponto de partida, possvel, contudo,
elaborar por completo o que prprio dos antagonismos efetivos de Nietzsche (MLLER-LAUTER,
2009, p. 56). Se, conforme afirma Mler-Lauter, no se pode entender conceitualmente tal modo de
falar utilizado por N ietzsche ao referir-se aosquanta dinmicos em relao de tenso com outros quanta
dinmicos, torna-se ainda mais persuasiva a hiptese sugerida por Frezzatti ao propor compreender a
vontade de potncia (Wille zur Macht) enquanto mito doador de significado.

III -Das contradies lgicas aos antagonismos efetivos da vontade de potncia {Wille zur Macht)
J no inicio do primeiro captulo da obra anteriormente referida, intitulado A aparncia dos
antagonismos e os antagonismos efetivos da vontade de potncia, Mller-Lauter chama a ateno
para aquilo que dificulta a discusso quanto problemtica dos antagonismos no pensamento de
Nietzsche: o fato de que, no tocante admisso dos antagonismos de sua prpria filosofia, o filsofo
parecer manifestar-se tambm de maneira antagnica. Isto porque o filsofo afirma a fecundidade
de algum rico em antagonismos (cf. GD/CI, Moral como contranatureza, 3), assumindo que eles
pertencem uns aos outros de maneira complementar, deixando subentendido que tais antagonismos
devam ser fomentados, ampliando a tenso capaz - nas palavras de Mller-Lauter (2009, p. 40) - de
fazer emergir o homem supremo.
A aparente contradio, da qual Nietzsche, porventura, poderia ser acusado nesse sentido,
reside no fato do filsofo contestar, paradoxalmente, que se possam admitir antagonismos na
efetividade (Wirklichkeit) em geral, conforme o faz num apontamento particular do outono de 1887,
quando enuncia: No h nenhum antagonismo: somente a partir daqueles da lgica que transferimos
0 conceito de antagonismo - falsamente s coisas (KSA 9 [91] do outono de 1887). Se Nietzsche

nega as contradies da lgica, s quais afirma serem oriundas da necessidade humana de tornar o
mundo calculvel, simplificado, compreensvel (cf. KSA 9 [144], do outono de 1887), tratando-se,
assim, nas palavras do prprio filsofo (cf. idem), de introduzir uma falsa realidade por baixo de uma
fico, so os prprios antagonismos da efetividade (Wirklichkeit) - aqueles que Nietzsche considera
imprescindveis na radicalizao da tenso rumo ao surgimento do homem supremo - mencionado
por Mller-Lauter- que as supostas contradies da lgica suprimem e dissimulam. nesse sentido
que 0 comentador adverte que um mundo meramente aparente apresentado como verdadeiro e posto
acima da efetividade: a lgica degenera-se em doutrina-de-dois-mundos, em metafsica (MLLERLAUTER, 2009, p. 44). Isso se d porque somos ns que, de acordo com Nietzsche, introduzimos os
postulados da lgica no acontecer. Para Mller-Lauter, Nietzsche protege das pretenses da lgica o
antagonismo que, segundo ele, prprio do efetivo. Com isso, fica bem evidente para o filsofo que,
do postulado lgico da no contradio emerge apenas um antagonismo aparente, que, no entanto,
mascara o efetivo carter antagnico da vida (MLLER-LAUTER, 2009, p.45).
A efetividade (Wirklichkeit), para Nietzsche, se d mediante os antagonismos efetivos das
mltiplas vontades de potncia em luta, que ocasionam as mudanas configuracionais responsveis
pelo acontecer. E esse antagonismo efetivo, necessrio e responsvel pela unificao do devir, passa
a ser mascarado pelas contradies lgicas que introduzimos na efetividade (Wirklichkeit) para dar
conta de encontrar uma pretensa correspondncia entre os fatos. Nessa perspectiva, no h um sujeito
lgico capaz de dar conta da unificao do acontecer. Para Nietzsche, esses antagonismos efetivos, ou
seja, imanentes efetividade (Wirklichkeit), residem - nas palavras de Mller-Lauter (cf. 2009, pp. 46
47) - nas oposies concretas em que o mundo desde sempre se desdobrou e continua a desdobrarse. E so esses antagonismos das mltiplas vontades de potncia em constante embate, inerentes
efetividade (Wirklichkeit), que possibilitam o fio condutor, a mediao do acontecer que dada por
diferenas de graus, no enquanto antagonismos absolutos que se contrape mutuamente. Longe de
exclurem-se mutuamente, tais antagonismos efetivos, admitidos por Nietzsche, so, antes, derivados
uns dos outros (cf. JGB/BM 2).

A permanncia, a igualdade consigo mesmo, o ser no inerente nem ao que


se chama sujeito nem ao que se chama objeto: so complexos do acontecer
aparentemente duradouros em contraste com outros complexos - por
exemplo por uma diferena no tempo do acontecer, (repouso-movimento, fixocambiante: todas oposies que no existem em si e com as quais, de efeito, s
se expressam diferenas degrau que se apresentam como oposies para uma
determinada medida de tica. No h opostos: temos o conceito de oposio
somente a partir dos opostos da lgica - e a partir deles o temos transladado
falsamente para as coisas (KSA, 9 [91], do outono de 1887).

Nesse contexto, os antagonismos efetivos sustentados por Nietzsche so aqueles das mltiplas
vontades de potncia em embate nas suas relaes dinmicas efetivas. Antagonismos a partir dos quais

a fisiopsicologia nietzschiana ir inferir os concomitantes e sucessivos deslocamentos quantitativos


de foras nas respectivas reconfiguraes a partir das quais poder pressupor as diferentes gradaes
s quais se reporta. Desvencilha-se, assim, dos antagonismos metafsicos da lgica, que apenas
permitiam pensar a partir de opostos qualitativos absolutos, passando a compreender a efetividade
(Wirklichkeif) em suas relaes dinmicas expressas por gradaes quantitativas interdependentes
em suas relaes processuais.
Nietzsche justifica, contudo, que o aparente antagonismo que percebemos atuando na
efetividade (Wirklichkeif) se faz notar, uma vez que constitumos as coisas a partir da lgica, da
qual necessitamos para o ordenamento do mundo. Nesse sentido, as reconfiguraes das foras em
atuao dinmica - dadas nossas vs, contudo, necessrias tentativas de apreend-las e conformlas - insurgem-se mediante aquilo que somente podemos compreender ante uma suposta ordenao
que carece manifestar-se por uma aparncia de meio e fim que determina, em ultima instncia, que as
percebamos como conflituosas e nesse sentido, como oposies qualitativas absolutas. O que h, no
entanto, um continuum que, para alm de possibilitar o trnsito entre esferas apenas aparentemente
autnomas e apartadas de modo qualitativo absoluto, permite pensar numa instncia unificada,
na qual sucessivas gradaes quantitativas so constantemente geradas, modificando a estrutura
dinmica das configuraes de foras que constituem o organismo sem, contudo, alterar sua essncia
- entendida enquanto vontade de potncia (Wille zur Macht) em efetivao.
As variaes quantitativas de foras que ocorrem concomitantemente entre as mltiplas
configuraes de foras que constituem o organismo, manifestam-se enquanto nuanas sintomticas
capazes de serem inferidas mediante o procedimento fisiopsicolgico que Nietzsche emprega,
possibilitando que sejam pensadas mediante diferenas de grau, ao invs de serem entendidas como
opostos qualitativos absolutos. a atuao processual antagnica das mltiplas vontades de potncia
se efetivando que tem lugar em todo o acontecer. esse antagonismo efetivo entre as mltiplas
vontades de potncia que perfaz e integra todo acontecer, e no um sujeito autnomo, diz Nietzsche
um apontamento particular (cf. KSA, 9 [91], do outono de 1887), e continua em outro excerto do
mesmo apontamento:

Que a aparente finalidade (a FINALIDADE infinitamente superior a toda


arte humana) meramente a conseqncia dessa vontade de potncia que
tem lugar em todo acontecer/ que o devir maisforte leva consigo ordenamentos
que se assemelham a um projeto com uma finalidade/ que os aparentes fins
no so intencionais, porem, uma vez que se alcana o predomnio sobre um
poder inferior e este ltimo trabalha em funo do maior, um ordenamento da
hierarquia, da organizao tem que despertar a aparncia de um ordenamento
de meio e fim./ contra a aparente necessidade/ - esta s uma expresso de
que uma fora no tambm outra coisa./ Contra a aparente finalidade/ esta ltima s uma expresso de um ordenamento de esferas de poder e de
sua interao (KSA 9 [91], do outono de 1887).

esse antagonismo efetivo que mantm o mltiplo unificado, garantindo o acontecer em


processo. A sucesso constitui-se pela contraposio de uma multiplicidade de foras [...] tal
oposio dos impulsos, isto , foras, a condio de todo acontecer (MLLER-LAUTER, 2009,
p. 51). Suprime-se, assim, a pretensa estabilidade de um sujeito enquanto substrato, em prol da
aceitao do carter antagnico da existncia como facticidade, como dado ltimo (que, em sua
concreo, escapa s tentativas de apreenso), sem com isso revert-lo num dualismo metafsico ou
um pensamento sistemtico (MLLER-LAUTER, 2009, p. 48). O pretenso eu, enquanto ser fixo
e idntico a si mesmo, que dado pelo pensamento, provm da crena numa suposta unidade que
manteria integrados momentos distintos da experincia humana que pretensamente torna objetiva
a confuso de sensaes que constituem a realidade efetiva. Remetidas a um fundamento comum, a
multiplicidade dessas experincias, reportadas quela pretensa objetividade - inventada como uma
fico estabilizadora - sugere apontar uma causa na qual o sujeito caracterizado como um substrato
capaz de agregar tais estados, igualando e ordenando mltiplos processos dinmicos em efetivao.
Mas 0 indivduo, para Nietzsche, enquanto ser singular, o precisamente o processo completo em
linha reta (KSA 9 [30] do outono de 1887). transformao incessante a partir de si prprio, sem
nenhum lastro permanente que o fundamente (cf. MLLER-LAUTER, 2009 p. 50).
O prprio pensamento inventa o eu enquanto instncia fixa, visando a igualar e ordenar
elementos processuais pr-individuais inapreensveis - com os quais, no entanto, precisa lidar visando a acomodar a multiplicidade dada mediante o turbilho de sentimentos experienciados,
que so anteriores a essa suposta autoidentificao (cf. MLLER-LAUTER, 2009, pp. 49-50).
No entanto, o pensamento mesmo, para Nietzsche, caracterizado como uma multiplicidade de
processos ulteriores, que constituem apenas a expresso sintomtica de processos que o antecedem
(cf. KSA 2 [146] outono de 1885-outono de 1886). Tais processos so caracterizados por Nietzsche
como interao e luta entre uma pluralidade de sujeitos que se d anterior e aleatoriamente ao nosso
pensamento e conscincia (cf. KSA40 [42] de agosto-setembro de 1885). Se Nietzsche entende a luta
enquanto origem das funes lgicas (KSA 25 [427], da primavera de 1884), uma vez que esta luta
constitui os antagonismos anteriores a qualquer lgica, justifica-se a importncia que Mller-Lauter
atribui a esses que considera, a partir de Nietzsche, os antagonismos efetivos.

IV - A vontade de potncia {Wille zur Mach) enquanto quali que protagoniza as relaes
antagnicas entre os quanta dinmicos
Conforme enuncia Mller-Lauter (2009, p. 56), o conjunto do acontecer, que ns
denominamos eu, nada mais que uma concreo particular de vida. Nietzsche define a vida - e
com isso a prpria efetividade (Wirklichkeit) - como processos incessantes de oposies de foras. A
multiplicidade das pontuaes instveis de foras que se ope, alterando-se mutuamente, constituem
0 quali que ao se reorganizar nas relaes de tenso s quais protagoniza, redefine os quantas de

foras das configuraes que participam do todo efetivo. Trata-se de foras atuando sobre foras, que

reconfiguram-se simultnea e mutuamente nessa oposio. Da tal antagonismo ser absolutamente


necessrio, configurando a prpria possibilidade do processo do devir. A essas mltiplas pontuaes
ou configuraes de foras, que em suas relaes dinmicas transformam-se a si prprias, ao passo em
que determinam as alteraes de todas as demais, Nietzsche designou vontade de potncia (Wille
zurMacht). Para que possam se antagonizar, engendrando o acontecer em processo, imprescindvel
que compartilhem dessa mesma qualidade, compreendida enquanto uma essncia comum. Essa
multiplicidade de foras que se antagonizam, ou seja, as mltiplas vontades de potncia - enquanto
qualidade comum em efetivao - so entendidas em suas configuraes, ou seja, em suas pontuaes
de foras - enquanto quantas dinmicos. Por compartilharem da mesma qualidade - entendida
enquanto essncia comum - participam de um mesmo campo relacionai de foras, no qual, a constante
tenso produzida faz com que as configuraes de foras se redefinam mutua e incessantemente.
Em suma, Nietzsche reconhece a vontade de potncia (Wille zur Macht) como razo e carter
ltimo de toda alterao (cf. KSA14 [123] da primavera de 1888), atribuindo-lhe, ainda, no pargrafo
186 de Alm de bem e mal o status de essncia do mundo. Mundo que s pode ser concebido ao
considerar-se a vontade de potncia (Wille zurMacht) enquanto qualidade comum a todos os quanta
dinmicos em embate por mais quantas dessa quali, ou seja, por mais da propenso por potncia
que os constitui (vontade de potncia {Wille zur Macht)), num campo relacionai cuja tenso interna
ope essas pontuaes ou configuraes de quali (vontade de potncia (Wille zur Macht)) entre si
continuamente, reconfigurado-as constantemente ante o prprio processo da luta.
Os processos antagnicos, protagonizados pelas mltiplas vontades de potncia (quali)
em relao de tenso no campo relacionai considerado constituem, assim, a prpria dinmica da
efetividade (Wirklichkeit). Da a importncia desses antagonismos efetivos que se do na luta velada
entre as mltiplas vontades de potncia (consideradas enquanto pontuaes ou configuraes de
foras da mesma quali) em efetivao ocasionando mudanas intrnsecas e extrnsecas configurao
considerada. esseprocessoquegaranteedeterminaqueaefetividade(WrMc/2:d)sejacompreendida
mediante gradaes mltiplas de uma mesma quali que, ao se oporem, redefinem seus quantas e no
como oposies de opostos qualitativos absolutos, conforme postula a metafsica. nesse sentido,
ainda, que os aparentes opostos absolutos, preconizados pela metafsica, so compreendidos por
Nietzsche como sendo derivados uns dos outros, e no mais concebidos como oposies qualitativas
absolutas. essa luta que, alm de desconsiderada - uma vez que desconhecida - mascarada pelos
processos lgicos que so equivocadamente considerados anteriores realidade efetiva, quando, para
Nietzsche, somos ns que introduzimos seus pressupostos no acontecer.
A importncia da compreenso desses antagonismos efetivos, referendados por Mller-Lauter,
que eles protegem a filosofia da efetividade (Wirklichkeit) de Nietzsche de interpretaes que,
por ventura, possam considerar que as prprias configuraes de potncia em efetivao desdobremse sobre si mesmas, angariando potncia de um suposto processo que se desse isolado do campo
relacionai do qual participam e que as transformasse quantitativamente a partir de si prprias. Que

postulasse que essa quali se conformasse quantitativamente por si s. A vontade de potncia (Wille
zurMacht), compreendida como essncia comum aos mltiplos quantas, s pode efetivar-se ante os
antagonismos efetivos que reconfiguram o conjunto inteiro do campo relacionai do qual participam,
ocasionando mudanas concomitantes. Ela no pode angariar potncia a partir de si mesma. Ela no
existe e no se expressa isoladamente, ou seja, por si mesma. nesse sentido que ela significa um
enquanto qualidade comum ao todo, mas no um. Toda unidade s unidade enquanto organizao
ejogo de conjunto [...]; portanto uma formao de domnio, que significa algo uno, porm no uno
(KSA 2 [87] do outono de 1885-outono de 1886). E nesse sentido que ela se afasta, paradoxalmente,
da metafsica, conforme elucida Mller-Lauter, ao destituir a compreenso da vontade de potncia
(Wille zur Macht) enquanto um princpio metafsico no sentido tradicional:

De fato, Nietzsche fala num princpio; mas, como com todas as outras
palavras, ele busca, com sua ajuda, designar o dado ltimo; tambm este
no pode ser mal entendido no sentido de um conceito. Tambm a palavra
princpio lhe serve apenas como meio com o qual ele busca avanar no ainda
no dito [...] 0 autor deZaratustra no busca, de maneira alguma, deduzir o
mltiplo a partir de um princpio; ao contrrio, para ele tudo o que simples
se apresenta como produto de uma multiplicidade efetiva (2009, p.66).

Nietsche nega uma relao de ao e reao na manifestao desses quantas dinmicos em


antagonismo, uma vez que ao exercerem-se em contraposio mtua, geram mudanas concomitantes
que se expressam tanto em sua prpria configurao que se redefine, quanto simultaneamente
transformando todo o campo relacionai compreendido enquanto um sistema que ao autorregular-se
tambm se autoredefine. Cada conjunto de impulsos (Triebe), que constitui, assim, uma configurao
de foras, redefine a cada instante sua prpria perspectiva a partir do modo como afetado em suas
relaes dinmicas com os demais conjuntos de impulsos (Triebe) ou configuraes de foras.
isso que caracteriza a multiplicidade aleatria de meios de expresso inerentes a cada uma dessas
configuraes. No h como prever ou caracterizar tais processos configuracionais determinandolhes as gradaes que s sero dadas na efemeridade do instante em que j outras e sucessivas
transformaes lhe acometem. a isso que Nietzsche se reporta ao afirmar que

Em cada um de nossos impulsos bsicos h uma estimao perspectivista


diferente de todo acontecer e toda vivncia. Cada um desses impulsos se sente,
em referencia a cada um dos outros, inibido ou favorecido, beneficiado, cada
um tem sua prpria lei evolutiva (suas subidas e descidas, seu tempo, etc.) - e
um perece quando o outro cresce. 0 homem uma multiplicidade de vontades
depotncia: cada uma com uma multiplicidade de meios expressivos e formas
(KSA 1 [58] do outono de 1885-primavera de 1886).

Se 0 que condiciona a dinmica da efetividade (Wirklichkeif) a relao de reciprocidade, na qual


os mltiplos so interdependentes, no se trata de uma raiz metafsica que Nietzsche pretende afirmar
com seu discurso da unidade do mltiplo. Se a vontade de potncia (WillezurMacht) visa ao que lhe
ope, todavia o que pode opor resistncia a ela s pode ser, em todo caso, vontade de potncia (Wille
zurM acht). Sendo assim, toda manifestao da vontade de potncia (Wille zur Macht) pressupe
uma multiplicidade. A efetividade (Wirklichkeif) qual se reporta a filosofia de Nietzsche , assim, a
da multiplicidade de vontades de potncia se efetivando mediante antagonismos inter-relacionados.
O trao comum que as caracteriza, no entanto, no pode ser reduzido simplicidade de um princpio
fundante, uma vez que essa qualidade existe somente na pluralidade das diferenas quantitativas
(cf. MLLER-LAUTER, 2009, p. 67). Ela s pode ser caracterizada como vontade de potncia (Wille
zurMacht) quando considerada a partir da contraposio que possibilita seu engendramento, ou seja,
ante os antagonismos que possibilitam as mudanas dinmicas que so, enfim, aquilo que a constitui.
Embora se movendo aos saltos, no sentido de no respeitar, necessariamente, uma mudana gradual
linear progressiva ou regressiva nos quantas dinmicos em efetivao, so os antagonismos em
permanente tenso nas configuraes das mltiplas vontades de potncia em efetivao que garantem
a processualidade do devir. Se entendermos, finalmente, que os quantas de quali antagonizam-se
em suas relaes de tenso, demandando sua prpria reorganizao, que se d em fluxo contnuo,
migrando conforme as mltiplas e sempre cambiantes determinaes que advm do prprio campo
processual do qual participam sem, contudo, poderem ser consideradas isoladamente desse complexo,
podemos entender em que medida a filosofia da efetividade (Wirklichkeit) de Nietzsche se afasta e
at mesmo se contrape metafsica dogmtica.

V - A filosofia da efetividade (Wirklichkeity enquanto interpretao a ser autenticamente


vivenciada pelos espritos livres
Restituir a verdade ao seio da efetividade (Wirklichkeit): esta a tarefa inicial qual,
necessariamente, Nietzsche precisa dedicar-se numa etapa corrosiva de seu empreendimento filosfico
rumo a uma filosofia da efetividade (Wirklichkeit). A crtica metafsica dogmtica, inbil no trato
para com a verdade, mostra-se necessariamente vinculada postulao de sua teoria dos impulsos
(Triebe), da sua doutrina da vontade de potncia (Wille zur Macht). Esta, por sua vez, s pode ser
compreendida mediante o reconhecimento e admisso das configuraes impulsionais antagnicas
que possibilitam pens-la e enunci-la.
Inferir, entretanto, a atuao dinmica desses impulsos (Triebe) em efetivao, trazer tona
a essncia da vontade de potncia (Wille zurMacht) exercendo-se enquanto qualidade presente nos
processos mtuos e concomitantes de assimilao e repulso na conformao das configuraes
sempre mutveis de foras de um mesmo organismo que, enquanto multiplicidade, no pode ser
concebido como uma unidade substancial ou subjetiva, s se faz possvel mediante uma morfologia
e teoria do desenvolvimento da vontade de potncia (Morphologie und Entwicklungslehre ds Wilens

zurM acht) (JGB/BM 23). essa morfologia e teoria do desenvolvimento da vontade de potncia
(Morphologie und Entwicklungslehre ds Wilens zur Macht), enquanto aquilo que Nietzsche
redefine como fisiopsicologia, que possibilita a investigao desses processos. no modo como se
manifestam as configuraes desses impulsos (Triebe) em suas relaes dinmicas instveis, ou seja,
se hierrquica ou desordenadamente, que Nietzsche pode propor diagnosticar a sade que intensifica
a fora vital ou a doena que acomete, degenerando o organismo investigado.
Dado que tais processos, em si mesmos, se acham imperscrutveis, conforme afirma Nietzsche
ao enunciar que a ignorncia certa em que se mantm o regente acerca das funes individuais
e inclusive as perturbaes da coletividade formam parte das condies em que se pode governar
(KSA40 [21], agosto-setembro de 1885), trata-se de uma investigao que s pode ser calcada nos
sintomas que se manifestam a partir daquelas reorganizaes dinmicas e inapreensiveis que se do
nos intrincados processos configurativos dos impulsos (Triebe) pelos quais o organismo afetado e
aos quais corresponde sem, contudo, tomar conscincia. Nesse sentido, pode-se acorrer novamente ao
prprio filsofo, quando afirma, ainda, em seus apontamentos particulares que a palavra instinto
no mais que uma transposio para a linguagem do sentimento a partir do que no se sente (KSA
7 [25], primavera-vero de 1883). Jamais se constatou uma fora, apenas afirmaram-se efeitos
traduzidos em uma linguagem completamente estranha (KSA 2 [159], outono de 1885-outono
de 1886). So esses efeitos, considerados enquanto sintomas que, enquanto linguagem at ento
indecifrada, Nietzsche lograr traduzir pelo procedimento fisiopsicolgico que inaugura. nesse
sentido que o filsofo alerta que os afetos so uma construo da inteligncia, uma interveno
de causas que no existem e que todas as sensaes comuns do corpo que no compreendemos so
interpretadas de forma inteligente, ou seja, se busca nas pessoas, nas vivncias, entre outros, uma
razo para sentir-se de determinada maneira (KSA, 24 [20], inverno de 1883).
Se no eram compreendidas as manifestaes agora declaradas por Nietzsche como de origem
instintual, isso se deve ao fato de tal instncia sequer ter sido perscrutada at ento. Devido a isso, as
manifestaes instintuais passavam despercebidas. Difusas, e assim confundidas entre as expresses
cunhadas para indicar a dicotomia que antagonizava corpo e alma, seus sintomas eram interpretados
equivocadamente como concernentes ao mbito psicolgico ou fisiolgico - nicas instncias
reconhecidas pela metafsica; a partir das dicotomias adotadas incondicionalmente pelo pensamento
metafsico ao qual Nietzsche se ope.
a fisopsicologia, reelaborada e transposta por Nietzsche para sua filosofia, que possibilitar
que as manifestaes instintuais que enuncia, e que, at ento, no haviam sido pensadas, possam
agora ser consideradas e reconhecidas. Por isso que Nietzsche declara ser preciso que neguemos
os afetos e os tratemos como erros do intelecto (cf. KSA, 24 [21], inverno de 1883). Eles no so
apreensveis esfera da racionalidade, por isso, tampouco comunicveis - ainda que Nietzsche
admitisse que isso fosse possvel pela via da linguagem. Uma vez que tal pensamento inaugural,
fora da perspectiva dualista da metafsica, no havia, at ento, possibilidade de acess-los. Dado que

sua atuao era ignorada, sua origem, consequentemente era insondada e, sendo assim, tampouco
representvel - ainda que sob a forma de interpretao de sintomas de processos inapreensiveis,
conforme Nietzsche agora prope e opera. Desse modo possvel compreender que as manifestaes
sintomticas das organizaes configuracionais desses impulsos (Triebe) fossem convencionadas
a serem interpretadas exclusivamente sob os cnones da ciso operada pela dicotomia fisiologia/
psicologia. Assim, a instncia instintual que Nietzsche agora identifica e caracteriza, bem como a
expresso desses processos passou despercebida pela metafsica dogmtica.
Habitualmente experimentamos apenas o resultado da luta: to rpido e to oculto opera hoje
em ns esse antigo mecanismo, diz Nietzsche no 111 da Gaia cincia. Se tais processos, em constante
mutao e fluxo permanente no podem ser observados ou sequer percebidos pelo homem moderno,
como supe ter sido outrora por organismos humanos que, em virtude dessa mesma condio no
se conservaram - como prope Nietzsche no mesmo pargrafo - suas manifestaes sintomticas,
no entanto, podem agora ser inferidas e investigadas mediante o procedimento que inaugura no
encaminhamento sua filosofia da efetividade (Wirklichkeit) como sendo uma fisiopsicologia.
Embora inspirado nos estudos das cincias da natureza em voga no final do sculo XIX,
Nietzsche apropria-se momentaneamente da terminologia, afastando-a, contudo, de seu significado
original. Por ela refere ao procedimento que vem norteando sua teoria dos impulsos (Triebe), numa das
inmeras tentativas de tornar compreensvel sua doutrina da vontade de potncia {Wille zur Macht).
Embora se utilizando do procedimento fisiopsicolgico - que assim denomina no pargrafo 23 deAlm
de bem e ma/ - tambm no institui o termo fisiopsicologia enquanto conceito pregnante no decurso
de seu pensamento. Esse efmero momento de transio no qual lana mo do termo fisiopsicologia,
assumindo-o como morfologia e teoria do desenvolvimento da vontade de potncia {Morphologie
und Entwicklungslehre ds Wilens zur Macht) no pode, no entanto, passar inclume no decurso da
tarefa nietzschiana de suscitar o surgimento de novos filsofos, capazes de empreender e vivenciar
uma autntica filosofia da efetividade (Wirklichkeit). Isso porque a fisiopsicologia, por possibilitar
inferir os processos de conformao dos impulsos (Triebe) em luta e a dinmica da luta que provoca
alterao da hierarquia desses impulsos (Triebe) o que, em ltima instncia, permite investigar,
mediante manifestaes sintomticas, os processos inapreensiveis que se do aleatoriamente nos
organismos, tendo o prprio organismo humano como ponto coercitivo de referncia. Uma vez
que, por sua teoria dos impulsos (Triebe), Nietzsche destitui as dualidades corpo/alma, fisiologia/
psicologia, apresentando o corpo (selbst), como configurao de impulsos (Triebe) em luta por mais
potncia, pela posio que o organismo humano ocupa, por sua condio enquanto lugar a partir
do qual a perspectiva mundo se lhe apresenta para interpretao, que Nietzsche considera legtimo
comear por ele sua investigao:

Partir do corpo e da fisiologia: por qu? - A representao correta da ndole


de nossa unidade subjetiva, atingida se nos vemos como regentes frente de
uma coletividade, no como almas ou foras vitais [...] do movimento que

vemos e adivinhamos em qualquer parte do corpo aprendamos a deduzir a vida


subjetiva, invisvel que lhe corresponde. O movimento um simbolismo para o
olho; indica que algo sentido, querido, pensado. - O interrogar diretamente
ao sujeito acerca do sujeito e o olhar-se a si mesmo seja como for, no espelho
do esprito tem o perigo de que para sua atividade poderia ser til e importante
interpretar-se de modo falso. Por isso interrogamos o corpo e rechaamos o
testemunho dos sentidos aguados [...] (KSA, 40 [21], agosto-setembro de
1885).

A manifestao da instabilidade hierrquica dos impulsos (Triebe) que Nietzsche percebe


atuando nos organismos, enquanto configuraes agnicas o que lhe permite identificar a vontade de
potncia (W illezur Macht) como essncia em efetivao nesses organismos. Como qualidade comum,
inerente aos diferentes quantas dinmicos em relao de tenso. A efetivao da vontade de potncia
(Wille zur Macht) - enquanto qualidade comum compartilhada por cada organismo particular demanda, contudo, que a totalidade das configuraes que o constituem se projetem constantemente
umas contra as outras, num embate permanente de foras. Desse embate resultam sempre novas,
no sentido de diferentes configuraes de impulsos (Triebe) a partir da desagregao e assimilao
simultneas desses impulsos (Triebe) pelas mltiplas configuraes em luta. A vontade de potncia
(Wille zur Macht), nesse sentido mltipla e s pode dar-se nessa multiplicidade em permanente
embate. vontade permanente de sobrepujar assimilando foras que subtrai, contudo, de outras
vontades de potncia, donde se entende essa multiplicidade como absolutamente necessria, uma
vez que somente pode efetivar-se ante um antagonismo entre outra vontade de potncia (Wille zur
Macht) que se lhe ope, ou seja, outra de si, no sentido de outra que compartilha da mesma qualidade,
e, nesse sentido, da mesma essncia. nesse contexto que Mler-Lauter (cf. 1997, p. 86) afirma que as
configuraes so, segundo sua essncia, vontade de potncia (Wille zur Macht).
Se tais configuraes so, segundo sua essncia, ou seja, se a qualidade comum que
compartilham entre si vontade de potncia (Wille zur Macht), a fisiopsicologia de Nietzsche,
enquanto morfologia e teoria do desenvolvimento da vontade de potncia (Morphologie und
Entwicklungslehre ds Wilens zur Macht), que permite a postulao da prpria noo de vontade de
potncia (Wille zur Macht), cuja dinmica pode, assim, ser inferida, possibilitando a investigao dos
sintomas dessas transferncias mtuas e sucessivas de impulsos (Triebe) entre as configuraes em luta
no organismo investigado. Para Patrick Wotling (1999, p 23) sempre a atividade subterrnea dos
instintos que produtora de sentido. Nessa perspectiva, pode-se compreender que a fisiopsicologia
empreendida por Nietzsche seja o procedimento que permite - se no perscrutar diretamente essa
atividade inapreensvel produtora de sentido, empreendida pelos instintos, que por oculta, permanece
inacessvel - pode, entretanto, pelos sentidos produzidos e manifestados pelo organismo enquanto
sintomas, inferir as alteraes na dinmica de hierarquizao de suas configuraes instintuais.
Sendo a fisiopsicologia, mediante os sintomas que detecta manifestando-se nos organismos, o

procedimento que permite inferir os processos aleatrios e imperscrutveis de intercmbio de impulsos


(Triebe) entre as mltiplas configuraes na dinmica da vontade de potncia (Wille zur Macht) em
efetivao, em sua origem, considera-se relevante destacar sua importncia na instaurao da filosofia
da efetividade (Wirklichkeit) proposta por Nietzsche. Antagonizando-se ao procedimento dogmtico
em sua busca pelas verdades absolutas da metafsica, a fisiopsicologia, ao investigar as expresses das
configuraes instintuais nos organismos possibilitar refletir sobre a metafsica seu prprio reflexo
petriflcador. Ela apresentar a verdade enquanto criao momentnea e sempre cambiante em suas
relaes dinmicas em efetivao.
A fisiopsicologia - enquanto procedimento que prepara e possibilita o desenvolvimento da
filosofia da efetividade (Wirklichkeit) perpassando-a - ao contrrio da metafsica, s admite a
verdade como criao seletiva. Como apropriao momentnea e sempre provisria, considerada como
interpretao desde uma perspectiva singular, mas sempre movedia que configura transitoriamente
uma formao de domnio didaticamente considerada em sua particularidade (o corpo, a metafsica,
etc.) em relao totalidade de foras em relao (o todo efetivo). Totalidade de foras engendradas
numa relao que, sendo igualmente sempre mutvel, mantm, contudo, o ponto referencial, ou seja, o
organismo investigado enquanto configurao singular de foras (selbst) do qual parte sua avaliao,
sua estimativa em relao aquilo que valora.
Considerando que ao longo da obra publicada Nietzsche refere-se especificamente ao conceito
de fisiopsicologia nica e exclusivamente no pargrafo 23 de Alm de bem e mal, postula-se a hiptese
de que, conforme torna claro ao longo da prpria obra em questo, Nietzsche pretende afastar-se da
sucessiva relao entre os conceitos que percebe atuando na metafsica (cf. JGB/BM 20). Nesse
contexto, embora seu significado seja mantido ao longo da obra, o emprego do termo fisiopsicologia,
que toma emprestado da incipiente psicologia cientfica francesa, conferindo-lhe, contudo, uma
conotao que venha ao encontro das suas necessidades filosficas, reveste-se de carter provisrio.
Permanecer empregando um termo que, embora indicando uma nova perspectiva, continue
evidenciando as dualidades metafsicas ao reafirm-las integradas num mesmo conceito, do qual se
serve, to somente, ante a necessidade de sua teoria em processo ser compreendida, no seria vivel,
tampouco coerente com as ambies do filsofo.
Nietzsche adota o termo fisiopsicologia como inferncia crucial que permite compreender a
ruptura que pretende demarcar com o pensamento metafsico que opera com a ciso entre psicologia
e fisiologia, impetrando uma oposio absoluta entre as duas esferas. Distanciando-se, ainda, do
sentido em que empregada na discusso francesa, na qual, de acordo com Frezzatti (2010b),
entendida como uma morfologia de reflexos, que so processos fsico-qumicos e, portanto, materiais,
no pargrafo 23 de Alm de bem e mal, Nietzsche explicita compreend-la como morfologia e teoria do
desenvolvimento da vontade de potncia (Morphologie m d Entwicklungslehre ds Wilens zur Macht),
ou seja, um processo impulsionai de crescimento de potncia (cf. FREZZATTI, 2010b). Talvez por isso,
no transcurso de sua obra filosfica, embora se reportando aos processos instintuais cuja conotao lhe

atribui, Nietzsche considere desnecessrio retomar a significao peculiar que lhe confere no referido
pargrafo. Abandonar o emprego do termo fisiopsicologia, voltando a referir-se apenas fisiologia e/
ou psicologia, de acordo com seus usos correntes nas atribuies tradicionais em que so empregados,
bem como, indiscriminadamente, nas aluses especficas ao processo impulsionai de crescimento
de potncia, conforme a atribuio que lhe confere, no denota, contudo, um afastamento de seu
intuito original. Permite, todavia, inferir que o filsofo j se julgue plenamente compreendido em sua
inteno crucial de afastar-se das dualidades metafsicas e operar por meio de sua teria dos impulsos
(Triebe), permitindo-se, inclusive, o uso de metforas enquanto imagens-smbolos para representar
tais processos.
Basta, para tanto, observar o processo gradual pelo qual passa a enunciao de seu pensamento,
que julga alcanar sua plenitude com a publicao de Assim falou Zaratustra. Obra na qual as imagens,
sucessivamente, operam, no lugar dos conceitos que reiteradamente critica, julgando j haver sua
filosofia aberto o caminho para tal superao, como possvel constatar no pargrafo 3 do captulo
Assim falou Zaratustra de Ecce homo, no qual o filsofo pondera acerca do modo de expresso
empregado em sua elaborao: A involuntariedade da imagem, do smbolo, o mais notvel; j no
se tem noo do que imagem, do que smbolo, tudo se oferece como a mais prxima, mais correta,
mais simples expresso.
Pode-se, ento, compreender que a filosofia da efetividade (Wirklichkeit) - enquanto
experincia a ser plenamente vivenciada pelos espritos livres, aos quais Nietzsche procura suscitar
e encaminhar ao longo de sua obra, mediante sua teoria dos impulsos (Triebe) - apenas se faz
possvel pela fisiopsicologia que instaura como procedimento antagnico psicologia que orientava
a metafsica, permitindo que, atravs dela, a prpria metafsica possa ser questionada e refutada em
suas bases. Possibilitando a compreenso dos processos relacionais recprocos entre as mltiplas
vontades de potncia em efetivao, Nietzsche apresenta uma interpretao de mundo antagnica
metafsica, a qual pode, agora, apresentar como alternativa aos espritos livres que no encontravam
respaldo naquela unvoca concepo de mundo por ela representada.
Se tal interpretao ser, efetivamente, capaz de superar indistintamente a metafsica
dogmtica, ou seja, se no decurso de sua instaurao ela ser incorporada em sua totalidade e plenitude
pela modernidade, ou em que medida isso possa se dar, essa uma questo que Nietzsche to somente
pode projetar para o porvir. Cumpre, assim, sua tarefa como arqueiro da efetividade (Wirklichkeit) ao
enunciar sua teoria dos impulsos (Triebe). A meta final, no entanto, sabe que s poder ser plenamente
atingida depois de uma transio, na qual ela se conduza da instaurao do seu pensamento original
de uma teoria dos impulsos (Triebe), para a ao apropriativa por parte dos espritos livres, que a
faro confiuir numa autntica filosofia da efetividade (Wirklichkeit). No momento em que for
incondicionalmente adotada, passando a ser efetivamente vivenciada enquanto interpretao de
mundo passvel de ser experienciada pelo homem supremo. Isso, entretanto, ir depender do nvel
de intensificao de sua afirmao no transcurso da sua incorporao pelos espritos livres que so por

ela suscitados, e no qual Nietzsche deposita suas mais caras expectativas. por isso qutAlm de bem e
mal se apresenta como o Preldio de uma filosofia do por vir, ou seja, porque a filosofia da efetividade
(Wirklichkeit) que Nietzsche prenuncia e prepara s poder ser efetivamente instaurada mediante
esse processo gradual de transformao que, para efetivar-se, carece ser incorporado pelos espritos
livres que o filsofo confia que o sucedero, e para o qual sua teoria dos impulsos (Triebe) encaminha.
Se essa interpretao, todavia, pode ou no superar definitivamente a metafsica, essa no ,
efetivamente, a preocupao do filsofo. Nietsche mesmo se exime de valor-la enquanto superior
metafsica ao coloc-las em paridade enquanto interpretaes de mundo no pargrafo 22 de Alm de
bem e mal. Sua contribuio singular consiste, todavia, em possibilitar outra perspectiva, em enunciar
outra via pela qual homem e mundo possam ser pensados. Se as foras antagnicas que identifica
atuando nos organismos so, de acordo com Nietzsche, imprescindveis, constituindo a prpria
efetivao do devir, sua prpria teoria dos impulsos (Triebe) preciso contrapor-se outra perspectiva.
No fora a metafsica dogmtica - conforme compreendida por Nietzsche - e, consequentemente, a
manifestao dos sintomas de decadncia que nela pode identificar por sua fisiopsicologia, Nietzsche
no teria o antagonismo a partir do qual formular sua teoria dos impulsos (Triebe). O grande legado
que deixar aos espritos livres, consiste, portanto, na possibilidade de estabelecerem diferentes
relaes consigo mesmos e com o mundo mediante esse antagonismo, que agora institui, entre duas
interpretaes das quais poder servir-se a humanidade na valorao de suas produes vindouras.
H que lembrar-se, outrossim, que tambm para o cultivo dos espritos livres faz-se necessria
a oposio levada a efeito por aqueles organismos ainda condicionados pelo pensamento metafsico
dogmtico, sem os quais, os espritos livres no teriam contra o que afirmarem-se. Nesse contexto, a
inteno de uma suposta superao metafsica - qual se pode reportar, ao considerar que Nietzsche
reconhece como interpretao a teoria dos impulsos (Triebe) possibilitada pela fisiopsicologia que
permitir compreender sua doutrina da vontade de potncia (Wille zur Macht) - pode ser concebida
mediante a possibilidade que instaura de se pensar a vida destituda dos antigos preconceitos que
foram considerados, at ento, enquanto artigos de f. Mediante, enfim, a possibilidade de se pensar
a efetividade (Wirklichkeit) a partir de seus antagonismos efetivos, destitudos das pretenses da lgica
que inocula seus pressupostos no acontecer, sendo estes, no entanto, incorporados posteriormente
pela necessidade humana de igualar e fixar aquilo que est em curso no processo mesmo do devir.
Se no processo de elaborao e instituio da teoria dos impulsos (Triebe) a metafsica foi
colocada sob a mira da flecha nietzschiana da efetividade (Wirklichkeit), para a consumao efetiva
de sua filosofia da efetividade (Wirklichkeit), a metafsica ser, contudo, necessria Nietzsche
enquanto pensamento antagnico que permitir a afirmao da interpretao que inaugura. Se
Nietzsche criticou insistentemente a metafsica no transcurso de seu pensamento, foi, sobretudo, por
apresentar-se enquanto nica interpretao do homem e do mundo possvel, at ento, no pensamento
ocidental. Foi, fundamentalmente, para mostrar que ela traz em seu mago asdebilidades de organismos
decadentes em busca de auto-afirmao para resistirem dinmica processual da vida em efetivao.

Ele a combateu justamente para afirmar a nova perspectiva que enuncia. Isso no significa, contudo,
que possa prescindir dela em seu encaminhamento para uma filosofia da efetividade (Wirklichkeit)
que, pelo contrario, apenas por ela poder se firmar enquanto interpretao antagnica. Afinal,
admite em inmeros momentos de sua obra que tal perspectiva seja efetivamente necessria a certos
tipos de organismos. Organismos decadentes, sob os quais os espritos livres necessitam oporse para potencializar-se. O que indica, todavia, por sua filosofia da efetividade (Wirklichkeit) a
radicalizao da potencialidade oriunda da opo por um caminho rduo, porm recompensador, que
prope que seja seguido, exclusivamente, por aquelas hordas cuja possibilidade de intensificao e
proliferao estava cerceada pelo pensamento metafsico que dominava absoluto na modernidade da
qual foi contemporneo.
essa a tenso que sente em si prprio, uma vez que, embora se considerando como o esprito
livre desencadeador do movimento decisivo de projeo da flecha mediante a instaurao de sua teoria
dos impulsos (Triebe), tambm o arqueiro se reconhece vitimado pela prpria doena que identifica
assolando a modernidade. A experincia de uma autntica filosofia da efetividade (Wirklichkeit) que constitui sua meta definitiva - s poder ser alcanada com a completude do processo gradual pelo
qual devero encaminhar-se os espritos livres desde a enunciao de sua teoria dos impulsos (Triebe).
Na superao - por parte dos espritos livres - da interpretao metafsica pela verso antagnica
que sua fisiopsicologia suscita. A meta qual Nietzsche se prope apenas poder ser alcanada se
vivenciada em sua plenitude pelos espritos livres. Ante o reconhecimento das duas interpretaes que
agora se contrape. Contudo, mediante a adoo incondicional de sua interpretao do mundo como
vontade de potncia (Wille zur Macht) - a qual demanda um afastamento definitivo da, at ento,
unvoca concepo metafsica - possibilitando, ao longo desse processo, a incorporao plena de sua
filosofia da efetividade (Wirklichkeit).
A filosofia da efetividade (Wirklichkeit), que Nietzsche intenta instituir, preconizar e a qual
luta constantemente para protagonizar, no se trata de uma interpretao a ser adotada pela totalidade
dos homens. Assim como Nietzsche - enquanto organismo em constante luta para torna-se e manter-se
como esprito livre - refuta a interpretao metafsica, tambm o homem - enquanto mantiver-se como
organismo decadente, incapaz de afirmar a vida e a efetividade (Wirklichkeit) - refutar a interpretao
nietzschiana e ser incapaz de vivenciar uma autntica filosofia da efetividade (Wirklichkeit). So
necessrios tais tipos negadores da vida em suas oscilaes de declnio de potncia, subsistindo nessa
condio, concomitantemente aos espritos livres em constante luta para a afirmao e manuteno de
seu status. antagonizando-se queles cujos quantas de quali encontram-se num estado declinante,
impossibilitando a intensificao e a conseqente afirmao, que os espritos livres podero angariar
foras para afirmarem-se e manterem-se nessa condio de modo mais contundente e efetivo.

REFERNCIAS
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RfMSTA

Ml

UMA POLMICA NA
INTERPREIAO DO JOVEM
NIETZSCHE SOBRE
ANAXIMANORO E HERCLITO
EM REUAO A JOSTIA
NEWTON PEREIRA AMUSQUIVAR JUNIOR - mestrando em filosofia da UNICAMP

Resumo: 0 breve rtico prope uma anlise da interpretao do jovem Nietzsche sobre Anaximandro
e Herclito, presente no ensaio A Filosofia na Era Trgica dos Gregos. Essa anlise tem como objetivo
geral mostrar como ofilsofo alemo desenvolve uma oposio filosfica entre os dois gregos, e, ao rela
cionar Anaximandro com Schopenhauer, Nietzsche descarta princpios do pessimismo schopenhaueriano para se aliar com aspectos da filosofia de Herclito. Nietzsche nota as seguintes relaes de Anaxi
mandro com 0 pessimismo de Schopenhauer: o vir a ser um crime contra o ser, a existncia culpada,
a morte uma expiao da culpa, o vir a ser uma injustia, o ser eterno indeterminado a justia e a
existncia determinada do ente um sacrilgio contra o indeterminado. Por oposio a eles, Nietzsche v
em Herclito outra posiofilosfica: nega o serpara afirmar apenas o vir a ser; o vir a ser pura inocn
cia, sem imputao e sem valor moral; o uno a prpria multiplicidade; justia guerra entre os opos
tos e a existncia um jogo ldico de criana. Destacaremos aqui como Nietzsche interpreta a noo de
justia desses doisfilsofos gregos e a partir disso rompe com a noo dejustia schopenhaueriana para
formular, com a noo dejustia de Herclito, uma concepo inovadora sobrejustia ligada a debates
contemporneos. Este presente artigo levanta problema de uma pesquisa de mestrado que est ainda em
andamento, por isso busca-se mais apontar problemas do que propriamente levar a concluses.

Palavras-chave: Justia, Devir, Herclito, Nietzsche, Schopenhauer, Anaximandro.

No decorrer dos sculos que distanciam o nosso tempo dos primeiros filsofos gregos,
sucederam-se diversas interpretaes e discusses a respeito daqueles pensadores. Filsofos dos
ltimos sculos, tais como Nietzsche, Hegel e Heidegger procuraram interpretar os primeiros filsofos
gregos em sua grandiosidade, discernindo em seus representantes no apenas antecessores de uma
suposta filosofia verdadeira, iniciada com Scrates, mas seriam companheiros necessrios para a
experincia do pensar. Dentre essas interpretaes dos filsofos contemporneos, cabe destacar
reflexo de Friedrich Nietzsche a propsito de Anaximandro e Herclito, dando um foco especial aqui
em relao a noo de justia pelo qual o filsofo alemo intui em ambos os pr-socrticos. relevante
tambm destacar que esse artigo apenas uma estruturao inicial de uma pesquisa de mestrado em
andamento, onde focaremos de maneira breve aqui a noo de justia.
No incio de sua carreira como jovem professor de filologia clssica na Basilia, Nietzsche fez
anotaes para cursos sobre os filsofos gregos. Entre esses estudos, assume relevo um manuscrito
contendo uma abordagem inicial dos filsofos anteriores a Plato (chamado posteriormente de
Lies sobre osfilsofos pr-platnicos). Esse manuscrito, elaborado inicialmente em 1869/1870, foi
constantemente reformulado at dar origem, em 1873i -logo depois da sua primeira obra publicada,
0 Nascimento da Tragdia-, a um ensaio chamado A Filosofia na Era Trgica dos Gregos, que foi
enviado a Richard Wagner. Tanto no manuscrito como no ensaio esto presentes estudos sobre Tales,
Anaximandro, Herclito, Parmnides, Xenfanes, Anaxgoras, entre outros. E, apesar da pretenso
nos escritos consistir em examinar a vida e o pensamento dos filsofos pr-platnicos, Nietzsche no
deixava de vincular a eles, de maneira profunda, o seu prprio pensamento original, ento germinante,
e alm disso, formular uma noo prpria sobre a justia com base nesses dois autores.
Nesse primeiro perodo do seu pensamento^, o jovem Nietzsche concebe uma metafsica
de artistas, inspirada na filosofia de Schopenhauer e no projeto wagneriano de reforma artstica e
cultural da Alemanha. Nesse contexto, possvel encontrar escritos de Nietzsche sobre Anaximandro
e Herclito, dentre os quais o ensaio A Filosofia na Era Trgica dos Gregos essencial para os nossos
propsitos.
Em sua exegese de Anaximandro, Nietzsche considera o clebre fragmento: Onde as coisas
tm a sua origem - l tambm que devem perecer, por necessidade; pois devem fazer penitncia e
redimir-se de suas injustias, conforme a ordem do tempo (NIETZSCHE, PZG/EEG, 4). Desde o

'
Sobre a produo dos estudos de Nietzsche em relao aos pr-platnicos, e uma possvel ligao e distanciamento
entre Lies sobre osfilsofos pr-platnicos e a Filosofia na Era Trgica dos Gregos, h um artigo de Marcelo Souto presente
no Cadernos Nietzsche. SOUTO,Marcelo Lion Villela. Lies sobre os filsofos pr-platnicos e A filosofia no poca
trgica dos gregos: um ensaio comparativo. In: Cadernos Nietzsche, no 13, So Paulo, 2002.
^
Consideramos como primeiro perodo do pensamento de Nietzsche, segundo a diviso de uma literatura corrente
sobre Nietzsche, o perodo de 1870 at 1876, onde haveria um vnculo forte com a metafsica de Schopenhauer e o programa
cultural de Wagner. Num segundo perodo, de 1876 at 1882, Nietzsche, principalmente depois de Humano, demasiado
humano, passa a criticar princpios da metafsica de Schopenhauer e um projeto de reforma cultural alem com base no
pensamento de Wagner, nesse segundo perodo Nietzsche passa a investigar as questes morais, mas com influncias de
Paul Re. J na derradeira fase, de 1882 at 1889, Nietzsche formula uma nova base terica, rompe com os estudos sobre
a moral realizados por Paul Re, e formula novas concepes filosficas como perspectivismo. Vontade de poder, eterno
retorno do mesmo e a figura de Zaratustra.

incio de suas anlises, o filsofo alemo caracteriza Anaximandro como um verdadeiro pessimista
(NIETZSCHE, PZG/FEG, 4) e, ao faz-lo, menciona Schopenhauer para sublinhar as semelhanas
entre este e Anaximandro. Para Nietzsche, os dois, ao postular o sentido moral da existncia, teriam
deslocado um problema tico, de carter antropolgico, para um domnio universal, que engloba
a existncia de todas as coisas, fazendo da moral no apenas uma teoria do agir humano, mas um
problema da prpria constituio cosmolgica. Alm disso, Nietzsche, ao comparar Anaximandro
com Schopenhauer, leva a efeito uma interpretao metafsica de Anaximandro, na qual opera uma
separao entre o vir a ser e o ser eterno, em que o ltimo caracterizado, enquanto princpio (pxn),
como ansipov -o ilimitado, ou, como traduz Nietzsche, o indefinido (unbestimmten).
Depois de considerar essa dualidade metafsica entre ser e vir a ser, definido e indefinido, na
filosofia de Anaximandro, Nietzsche considera que nela o vir a ser se emancipa do ser por meio de uma
injustia, que deve ser resgatada pelo seu prprio ocaso, concebendo, portanto, uma culpa imanente
existncia: Pode no ser lgico, mas com certeza genuinamente humano, e, ademais, precisamente
no estilo desse primeiro desabrochar da filosofia, ver, com Anaximandro, todo o vir a ser como uma
emancipao punvel do ser eterno, como uma injustia a ser expiada com o ocaso. Tudo que alguma vez
veio a ser, logo volta a perecer (...) (NIETZSCHE, PZG/FEG, 4). Essa relao entre ser e vir a ser , no
fundo, a relao, interpretada por Nietzsche, entre o mundo definido e o indefinido. Nietzsche traduz o
ansipov como o indefinido {unbestimmten), e considera que a relao de alterao entre surgimento
e desaparecimento de tudo aquilo que definitivamente no vir a ser mantm-se pelo ser indefinido:
Para que o devir no cesse, o ser primordial deve ser indefinido. (NIETZSCHE, PZG/FEG, 4). O
ansipov sem propriedades, de modo que as propriedades das coisas definidas tm o seu princpio no
ansipov, ou seja, numa eternidade indefinida que, por no ter determinao, est fora do vir a ser e ao
mesmo tempo pode regular o vir a ser. Por isso, qualquer existncia, com suas propriedades definidas,
um crime contra o princpio indefinido, dado que uma definio uma desmesura ao indefinido.
Nota-se que Nietzsche caracteriza em Anaximandro uma justia cosmolgica que considera o
mundo em devir punvel e injusto diante da sua constituio primordial e justa do indeterminado. A
existncia, alternando-se eternamente no vir a ser, tem no surgimento um crime contra o indefinido
(ansipov), pois a multiplicidade definida da existncia rompe com a unidade primordial indefinida.
Esse crime primordial no se limita ao surgimento de tudo o que existe, mas tambm a prpria
persistncia na existncia assume um carter de culpa, a ser arrastada por toda sua durao. Enfim,
essa culpa s ser redimida quando ocorrer a sua destruio na inevitvel morte. H aqui uma completa
condenao de todo o vir a ser, onde o surgimento crime, a durao culpa e a destruio expiao.
O vir a ser da existncia porta uma culpa que ser castigada eternamente pelo indefinido, ocorrendo
ento uma perpetuao da injustia em todo vir a ser.
Onde est o tribunal da justia para condenar essa injustia? Segundo N ietzsche, Anaximandro
encontrou um abrigo metafsico no indefinido para fugir do mundo injusto do vir a ser e poder julglo. 0 indefinido que estabelece a justia no reino do definido, ou seja, o ser restabelece a justia no

devir injusto e condenvel. O crime do vir a ser, que contra o ser (o indefinido), tem a sua condenao
pelo prprio ser indefinido. Assim, o vir a ser carrega em si uma culpa (Schuld), cuja imputao
fica estabelecida ontologicamente pelo indeterminado (ansipov). No por acaso que Nietzsche o
relaciona a Schopenhauer, pois, tambm para a filosofia da Vontade, a existncia de toda entidade
individual seria totalmente portadora de culpa, cuja retribuio o sofrimento permanente, capaz
de ser expiado s pela morte. Nietzsche cita a seguinte passagem dos escritos de Schopenhauer para
notar essa semelhana:

A justa medida para avaliar qualquer pessoa consider-la como u m ente que de fato no deveria
de todo existir, e que expia sua existncia por meio de toda sorte de sofrimento e pela morte: o
que podemos esperar de tal ente? N o somos todos pecadores condenados morte? Expiamos
nosso nascimento primeiro com a vida, e, depois, com a morte (citao de Schopenhauer
realizada por Nietzsche, (N IE T Z S C H E , P Z G /F E G , 4)

No pargrafo 63 de sua principal obra, Schopenhauer desenvolve uma noo de justia


cosmolgica que independente das instituies humanas e no submetida ao acaso e engano do
mundo fenomnico, tal noo de justia Schopenhauer chamou de justia eterna. A justia eterna
reside, segundo Schopenhauer, na essncia do mundo enquanto Vontade, logo com ela se entende
a finitude, tormento e sofrimento do mundo como expresses daquilo que a vontade quer. Para
Schopenhauer, o mundo tem um tribunal institudo pelo princpio metafsico da Vontade, logo a
punio estabelecida em ns mesmo, pois nascer um delito que deve ser pago pela morte. Para
Schopenhauer, no existe separao entre atormentado e atormentador, do ponto de vista da justia
eterna, pois tanto o atormentado como o atormentador compartilham uma mesma vida como culpa
e tormento, pois, nas palavras de Calderan citadas por Schopenhauer, o maior delito do homem ter
nascido:
O atormentador e o atormentado so unos. O primeiro erra ao acreditar que no participa
do tormento, o segundo ao acreditar que no participa da culpa. Se os olhos dos dois fossem
abertos, quem inflige o sofrimento reconheceria que vive em tudo aquilo que no vasto m undo
padece tormento, e, se dotado de faculdade de razo, ponderaria em vo porque foi cham ado
existncia para u m to grande sofrimento, cuja culpa ainda no percebe; o atormentado notaria
que toda maldade praticada no m undo,, ou que j o foi, tam bm procede daquela Vontade
constituinte de sua prpria essncia, que aparece nele, reconhecendo mediante este fenmeno
e sua afirmao que ele mesmo assumiu todo sofrimento procedente da Vontade, e isso com
justia, suportando-os enquanto for essa Vontade. - Deste conhecimento fala o vate Calderan
em A vida sonho: Paes el delito m ayor/D el hombre es H aber nascido. (S C H O P E N H A U E R , A.
W W V I/M V R I,^ 3 .)

Dado essa concepo schopenhaueriana de justia eterna, Nietzsche enxerga uma aliana
entre a filosofia de Anaximandro e a de Schopenhauer, principalmente em relao a noo de justia.
Ambos (Schopenhauer e Anaximandro) partilham uma noo de justia em que o nascer e a vida trs
em si uma injustia, culpa e tormento, capaz de serem expiadas e finalizadas apenas com a prpria

morte, logo o vir a ser injusto e s pode ser justo por meio de um princpio metafsico, seja pelo
indeterminado de Anaximandro ou pela Vontade de Schopenhauer, que restabelece na totalidade do
vira ser uma justia.
Para Nietzsche, Anaximandro, assim como Schopenhauer, no considerava o vir a ser como
um problema puramente fsico, seno que, por entender as coisas existentes como injustias expiveis,
ele teria sido o primeiro filosofo grego a tocar no problema tico e de justia cosmolgica. E, tal como
Schopenhauer, o filsofo de Mileto considera, na sua concepo tica cosmolgica, o vir a ser como
injustia, a durao na existncia como uma culpa e a morte como expiao dessa culpa:

De onde vem esse incessante vir a ser e dar luz, de onde vem essa expresso contorcida
de dor no rosto da natureza, de onde vem o interminvel lamento fnebre em todos os
reinos da existncia? Foi desse mundo da injustia, da insolente renncia unidade
primordial, que Anaximandro escapou para uma fortaleza metafsica, na qual,
debruado, deixa agora seu olhar correr por toda a volta para finalmente, aps calar
pensativo, questionar tods os seres: qual o valor de estardes a? E, se no h valor
nisso, para que estais a? por vossa prpria culpa, constato, que vos demorais nessa
existncia. Com a morte devereis expi-la. (NIETZSCHE, PZG/EEG, 4)

Segundo Nietzsche, diante da necessidade, sustentada por Tales, de encontrar uma unidade
para a multiplicidade, Anaximandro d trs passos frente. Em primeiro lugar, ao questionar sobre
como possvel uma multiplicidade, tendo em vista a unidade primordial, Anaximandro percebe o
carter contraditrio, autodestrutivo e negativo dessa mesma multiplicidade (NIETZSCHE, PZG/
EEG, 4); por isso a existncia da multiplicidade se torna um problema moral. Em segundo lugar, ao
questionar sobre o incessante fluxo renovado do vir a ser, Anaximandro considera que o eterno vir a ser
s pode se originar de um ser eterno, ou seja, ele separa o ser do vir a ser, onde o segundo sustentado
ejustificado pelo primeiro. Por ltimo, o vir a ser definido injusto e carregado de culpa diante do ser
eterno indefinido.
Com esses trs pontos acima destacados, notamos como Nietzsche encontra em Anaximandro
um pessimismo grego comparvel e compatvel com o de Schopenhauer. Essa posio pessimista de
Anaximandro ser contraposta por Nietzsche filosofia de Herclito, dado que, se em Anaximandro
mais densa torna-se a noite (NIETZSCHE, PZG/EEG, 4), em Herclito essa noite mstica ser
iluminada com um raio divino. (NIETZSCHE, PZG/EEG, 4)
Herclito tem diante de si o mesmo problema colocado por Anaximandro, a questo da
justificao do devir e da vida. Entretanto, a resposta de Herclito outra. No fundo, Herclito dissolve
0 ser no devir, como resultado tem outra posio em relao ao devir. Os opostos, a luta incessante de

vida e morte, a alternncia agora afirmada por Herclito e justificada. Para o desenvolvimento de
algumas teses de Herclito que pretendo introduzir aqui, quero destacar dois fragmentos do pensador
grego. Primeiro o fragmento 8: Tudo se faz por contraste; da luta dos contrrios nasce a mais bela
harmonia. Outro o fragmento 80 que Herclito afirma: preciso saber que a guerra (polemos)

comum, ejustia () discrdia, e que todas (as coisas) vm a ser segundo discrdia e necessidade.
No fragmento 8 Herclito afirma que do contraste, da luta entre contrrios, ou seja, daquela
incessante alternncia dentro do devir, que nasce a mais bela harmonia. O que Herclito quer dizer
com uma bela harmonia? Essa harmonia est ligada com aquela busca pela ordem, ou seja, um
princpio para explicar essa alternncia. A bela harmina a harmina buscada por Anaximandro e Tales
quando afirmam que Tudo Uno, ou seja, o princpio e a origem que impera diante do nascer e
perecer (ou se preferir, diante do devir). Esse poder unificador e justificador de todo o devir o que
est sendo chamado aqui por Herclito de bela harmonia. Entretanto, nota-se uma inverso de
Herclito em relao a Anaximandro, pois este afirmava que o nascer e o perecer tm um mesmo lugar
de surgimento, ambos nascem de um mesmo princpio: o ansipov. Agora, Herclito afirma justamente
0 oposto: 0 princpio, ou seja, aquela bela harmonia que rege todo o mundo, e pelo qual pode afirmar:

Tudo Uno, nasce da luta entre os opostos, ou seja, do devir, do nascer e perecer, que surge a
bela harmina, o princpio de fora e unio. Trata-se ento de uma posio inversa ao do Anaximandro,
0 devir no surge de um princpio fora dele (ansipov), mas, pelo contrrio, o princpio (a mais bela

harmonia) surge do devir (da luta entre os opostos).


nesse sentido que surge tambm a questo dajustia (dike) dentro da cosmologia de Herclito,
presente no fragmento 80. Nele Herclito afirma que a guerra comum, ou seja, compartilhada por
todos. Nesse sentido, apenas na guerra, na polmica, que possvel haver a justia, portanto, ajustia
discrdia, luta entre oposto. A justia para Herclito j no pode estar fora do conflito entre as
alteridades, ela no pode ser neutra diante de uma guerra, pois ela prpria est na guerra, do conflito
entre os opostos que surge a justia, onde cada um fornece ao outro aquilo que adequado para cada
um, logo justia s pode ser pensando aqui com a relao entre alteridades, e no mais como justia
julgadora neutra.
interessante notar que o devir no est mais condenado por cometer uma injustia em relao
a uma justia, tal como era em Anaximandro e Schopenhauer. Em Herclito ocorre o contrrio, do
devir, da vida, na medida em que est presente o polemos (luta, guerra, conflito), que nasce o poder e
tambm a justia, por isso a dike aparece na luta. Como notamos antes, se Nietzsche se aproxima de
Herclito, ento ambos se distanciam de Anaximandro e Schopenhauer sobre a noo cosmolgica de
justia, pois aqui a existncia em devir no tem ao mesmo tempo sua culpa e castigo, pelo contrrio, o
devir estaria completamente desprovido de culpa, sendo ele gerador e no resultado de um tribunal de
justia csmica.
Nesse sentido, a vida justificada e afirmada artisticamente, pois (e isso fica evidente em
Herclito no fragmento 52: Tempo criana brincando, jogando; de criana o reinado.) todo nascer
e perecer, todo surgir e destruir seria um jogo de criana ou uma formao artstica no qual no haveria
imputao moral.
Para Nietzsche, Herclito no v o vir a ser como injustia e culpa, mas sim como um espetculo

que justo por si mesmo:

E 0 que via eu [Herclito]? Regularidades, segurana infalvel, as vias sempre


idnticas do direito; para cada transgresso lei, o julgamento das Erinias, o mundo
inteiro como o espetculo de uma justia soberana e de foras demonacas onipresentes
da natureza a ela subordinadas. Eu no vejo punio do que veio a ser, mas ajustificao
do vir a ser. Quando foi que o sacrilgio, a decadncia em formas inviolveis, revelou-se
como lei sagradamente reverenciada? Onde domina a injustia, l h arbitrariedade,
desordem, desregramento, contradio; por outro lado, num mundo como este, onde
regem solitrias a lei e a filha de Zeus, Dike, como poderia existir a esfera da culpa,
da expiao, do sentenciamento, e, ainda, como poderia este mundo ser o patbulo de
todos os condenados? (NIETZSCHE, PZG/EEG, 5)

Fica claro, nessa passagem, como Nietzsche detecta uma oposio, e at mesmo um combate
filosfico, entre Herclito e Anaximandro. O vir a ser no mais uma injustia que deve ser castigada,
nem tem em si um sacrilgio ou culpa, mas nele h a completa ausncia da imputao moral.
Segundo Nietzsche, Herclito se ope a Anaximandro primeiro por negar a dualidade do
mundo: no h um mundo do indefinido em oposio ao mundo do definido, um mundo de injustia em
oposio ao mundo de justia, um mundo da fsica em oposio ao mundo da metafsica. Em segundo
lugar, e como conseqncia da primeira oposio, Herclito nega o ser para afirmar o puro devir: Mais
alto que Anaximandro, Herclito gritou: Vejo apenas o vir a ser. No vos deixeis enganar! devido a
vossa miopia, e no essncia das coisas, que credes ver no mar do vir a ser e do perecimento alguma
terra firme (...) . (NIETZSCHE, PZG/EEG, 5)
Em sua interpretao de Herclito, Nietzsche considera o devir como uma representao
intuitiva da filosofia transcendental (NIETZSCHE, PZG/EEG, 5), ou seja, como uma sensibilidade
fluida oposta construo de conceitos fixos. Entretanto, essa sensibilidade no pode ser considerada
uma passividade, mas, pelo contrrio, para haver uma unidade absoluta do vir a ser, faz-se necessrio
uma fora prodigiosa para torn-lo objeto de uma admirao sublime e alegre. Essa fora, que Herclito
procura, vai ser caracterizada por Nietzsche como a luta entre os opostos: Esta [viso admirada do
vir a ser] foi atingida por Herclito por meio de uma observao do prprio desenrolar de cada vir a ser
e perecer, o qual compreendia na forma de polaridades, como a diferenciao de uma fora em duas
atividades, qualitativamente distintas, opostas e ansiosas pela reunio. (NIETZSCHE, PZG/EEG, 5)
Trata-se ento de uma posio inversa de Anaximandro: o vir a ser no surge de um princpio
exterior a ele, a saber, o ser; e nem um crime contra esse princpio, mas, pelo contrrio, o princpio a
mais bela harmonia no vir a ser que tem a fora necessria para estabelecer a unidade. Essa harmonia
est no prprio vir a ser, e nunca fora dele. Por isso, para Herclito a guerra que estabelece a justia
csmica (DK 80), na guerra que um dos lados estabelece um domnio e uma definio da existncia,
pois justia a relao de fora entre dois opostos em guerra ou num jogo, formando nisso a justia
eterna: Todo vir a ser se faz da guerra entre os opostos: as qualidades definidas, que a ns parecem

persistentes, expressam apenas a preponderncia momentnea de um dos combatentes, mas a guerra


no termina com isso; a contenda continua pela eternidade. Tudo ocorre conforma essa luta, e ela
mesma que explicita a justia eterna. (NIETZSCHE, PZG/FEG, 5)
J no h fundamento para uma imputao moral, pois no subsiste qualquer referncia ou
entidade fixa, exterior ao combate, capaz de determinar o que justo e injusto. Justia a prpria relao
entre os opostos: ele [Herclito] no podia mais observar os pares em luta e os juizes separadamente;
os prprios juizes pareciam lutar, os prprios lutadores pareciam julgar a si mesmos - sim, pois, j que
considerava, no fundo, apenas a eternamente dominante justia como verdadeira, ousou exclamar: a
prpria briga do mltiplo a nica justia! E, acima de tudo: o uno o mltiplo (NIETZSCHE, PZG/
EEG, 5). Essa concepo de justia Nietzsche tomar como sua prpria, tal como possvel perceber
em algumas obras de Nietzsche como Humano demasiado humano (NIETZSCHE, MA/HH, 92),
cm Aurora (NIETZSCHE, M/A, 112), e Genealogia da Moral (NIETZSCHE, GM, D II 8), a saber,
justia no um princpio neutro em si mesmo, mas ajustia o resultado de um conflito entre opostos
e que no visa negar nenhum desses opostos, mas, pelo contrrio, estabelecer uma relao de poder
entre as alteridades. Como afirma o estudioso de Nietzsche, Giacoia, ao analisar a noo de justia em
Nietzsche:
(...) 0 argumento nietzschiano implica em destituir de sentido qualquer
pretenso a afirmar algo como justo ou injusto em si mesmo, como se o justo e o direito
pudessem ser considerados como tais em si mesmo, e assim ser tomados de maneira
absoluta e universal. O justo e o injusto, tanto quanto a lei e o direito, so expresses de
relaes de fora, remetendo, portanto, arena scio-poltica dos conflitos de interesses
e pretenses de domnio. (GIACOIA, 2007, p. 399).

Alm disso, com essa noo de justia e poder, aquele problema, detectado em Anaximandro,
sobre a relao entre o mltiplo e uno, fica resolvido em Herclito de outro modo: o uno mltiplo,
ou seja, a unidade primordial s pode estar na prpria multiplicidade, ou melhor, o jogo e a guerra
presentes na multiplicidade. No h, ento, nem um ser para alm do devir, e nem uma unidade fora
da multiplicidade, mas h apenas um jogo de Zeus ou uma brincadeira de criana (DK 52) que forma
a unidade na multiplicidade, ou seja, se existe o uno, ento ele a relao ldica e artstica entre as
multiplicidades.
Para Herclito, segundo Nietzsche, a desmesura (Ppi), a culpa e a condenao existem
apenas para o ser humano limitado, que v separadamente e no junto, no para o deus omniintuitivo; para ele, toda contrariedade confiui para uma harmonia, a qual, embora invisvel para o olho
humano comum, compreensvel para quem, como Herclito, se assemelha ao deus contemplativo
(NIETZSCHE, PZG/FEG, 5). Assim, a filosofia de Herclito supera o pensamento de Anaximandro
que condena moralmente o vir a ser como uma culpa, pois agora o vir a ser afirmado na sua totalidade
e numa eterna inocncia. A unidade da multiplicidade est na prpria transformao constante que
ocorre no fogo, ou seja, uma transformao gnea que destri e constri ao mesmo tempo, ocorrendo
uma peridica combusto do mundo, pois o fogo o novo impulso de formao do mundo que ento

acorda, e o entornar-se nas formas da multiplicidade (NIETZSCHE, PZG/FEG, 6). No h nenhuma


gota de culpa, no h nenhum julgamento moral nesse vir a ser igneo, nele est presente apenas um
jogo artstico e uma brincadeira de criana que criam e descriam num impulso ldico e sem sacrilgios:

Um vir a ser e perecer, um construir e destruir, sem qualquer acrscimo moral,


numa inocncia eternamente idntica, neste mundo existe apenas no jogo do artista
e da criana. E, do mesmo modo que a criana ou o artista brincam, brinca tambm o
fogo eternamente vivo, construindo e destruindo, sem culpa - e esse jogo o on joga
consigo mesmo. (...) No um impulso sacrlego, mas o sempre renovado impulso de
brincar que invoca novos mundos existncia. A criana, por vezes, deixa de lado o
brinquedo: mas assim que comea a construir, encaixa e monta e modela de acordo com
leis e ordenaes que lhe so prprias. (NIETZSCHE, PZG/FEG, 5)

Assim, a oposio entre Anaximandro e Herclito caracteriza-se pelo fato do primeiro condenar
0 vir a ser como uma injustia cometida contra o ser eterno do indefinido, enquanto que o segundo

nega a dualidade entre ser e vir a ser, nega o ser, nega a imputao na existncia e afirma o mais puro
vir a ser inocente, ldico, infantil e artstico.
Podemos sintetizar essa oposio entre Anaximandro e Herclito, desenvolvida por Nietzsche,
em trs pontos: em primeiro lugar, Anaximandro o filsofo que inaugura a diferena e oposio entre
dois mundos, por isso ele um metafsico que afirma haver de um lado o indefinvel e do outro lado
0 definvel, de um lado o ser e do outro lado o vir a ser. Herclito, em completa oposio, nega essa

dualidade do mundo e, mais do que isso, nega o ser para afirmar somente o vir a ser. Em segundo lugar,
a noo de justia se altera completamente entre Herclito e Anaximandro, pois se para o ltimo a
justia a condenao do definido diante do tribunal do indefinido, para o primeiro ajustia a guerra
e 0 jogo entre os opostos presentes no prprio vir a ser, logo no h um julgamento exterior ao vir a ser e
a multiplicidade, mas na relao do jogo entre as multiplicidades em vir a ser que ocorre ajustia. Em
terceiro lugar, se de um lado Anaximandro um filsofo que tocou no problema da moral e encontra
no vir a ser uma culpa em relao ao ser, e por isso ele um pessimista comparvel com a filosofia de
Schopenhauer, Herclito, por outro lado, toma uma posio contrria e afirma a pura inocncia e a
completa ausncia da moral no vir a ser.
Dado que essas oposies entre Anaximandro e Herclito so evidentes na A Filosofia na Era
Trgica dos Gregos, considero em minha pesquisa de mestrado em andamento trs questes centrais
a serem desenvolvidas: Como e por que Nietzsche enxergou um confronto polmico entre a filosofia
de Anaximandro e Herclito? Em segundo lugar, como o pensamento do jovem Nietzsche se inseriu
dentro dessa contraposio entre Herclito e Anaximandro, e at que ponto nessa insero haveria um
distanciamento com Schopenhauer? Por ltimo, o que do Herclito o jovem Nietzsche insere no seu
prprio pensamento, e at que ponto isso no seria vital para o desenvolvimento de sua filosofia que
cada vez mais se ope ao pessimista, representando aqui na figura de Schopenhauer e Anaximandro,
e se aproxima mais dos fragmentos de Herclito?

Essas questes centrais suscitam outras perguntas inevitveis que aparecero no decorrer da
pesquisa, dentre as quais quero destacar aqui neste artigo de modo provisrio as seguintes questes:
Ao negar uma culpa imanente existncia e afirmar a inocncia do vir a ser, a noo dejustia no jovem
Nietzsche no estaria mais ligada a Herclito do que a Schopenhauer eAnaximandro? Em que medida
a concepo de justia de Nietzsche no foi influenciado por Herclito? Como podemos notar essa
influencia no Wvro A Filosofia na Era Trgica dos Gregos?

BIBLIOGRAFIA
Edies e tradues de Herclito e Anaximandro:

ANAXIMANDRO de Mileto, in: DIELS, Hermann. Die Fragmente der Vorsokratiker, 8 Ed. De
Walther Kranz, Berlim, WeidmannscheVerlagsbuchhandlung, 1956

___________ . in: Os pensadores originrios: Anaximandro, Parmnides, Herclito: texto e traduo.


Traduo: Emmanuel Carneiro Leo; Vozes, Petrpolis, 1999

___________ . in: Os pensadores: Pr-socrticos, traduo de Wilson Regis, Ed. Abril, So Paulo, 1973.

___________ , in: BORNHEIM, G. Osfilsofos pr-socrticos. Editora Cultrix, So Paulo, 2000.

HERCLITO de feso, in: DIELS, Hermann. Die Fragmente der Vorsokratiker, 8 Ed. De Walther
Kranz, Berlim, WeidmannscheVerlagsbuchhandlung, 1956

___________ . in: Os pensadores originrios: Anaximandro, Parmnides, Herclito: texto e traduo.


Traduo: Emmanuel Carneiro Leo; Vozes, Petrpolis, 1999

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___________ . in: BORNHEIM, G. Osfilsofos pr-socrticos. Editora Cultrix, So Paulo, 2000.

Edies e tradues da A Filosofia na Era Ti*gica dos Grego e Lies sobre os filsofos
pr-platnicos:

NIETZSCHE, E Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. In: Gesamtausgabe. Acessado
no site: http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/PHG em 07/10/2011

_. A filosofia na era trgica dos gregos. Trad. Gabriel Vallado, Porto Alegre, RS; L&PM,
2011 .

_. A Filosofia na poca Trgica dos Gregos. Traduo: Rubens Rodrigues Torres Filho. In:
Pr-Socrticos, So Paulo, coleo Os Pensadores, Abril Cultura, 1 Edio, 1973.

Outras fontes bibliogrficas relevantes:

GIACOIA, O. Teses Sobre a Gnese do Direito em Nietzsche. In: Pommer, A. Fraga, P. (Org.)
Filosofia e Crtica, Lijui-RS: Uniju, 2007, p. 415.

MARTON, S. Nietzsche e Hegel, leitores de Herclito... In: Discurso, no 21. So Paulo, 1993.

MELO, Eduardo R. Nietzsche e a Justia: crtica etransvalorao. Perspectiva, So Paulo, 2004.

NIETZSCHE, . Aurora. Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2004.

NIETZSCHE, E Genealogia da Moral. Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das
Letras, 1998.

NIETZSCHE, E Humano, demasiado humano vol. I. Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 2000.

NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano vol. II. Traduo: Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 2008.

NIMIS & HERSHBELL. Nietzsche andHeraclitus. In: Nietzsche Studien, VIII, p.17-38,1979.

SCHOPENHAUER, Arthur. 0 Mundo como Vontade e como Representao. Editora Unesp: traduo:
Jair Barboza - So Paulo, 2005

Rf\lST.\

LW

NIEIZiitHE:
da recusa do eu criao
de si mesmo
CARO SOUZA FARIAS - graduando em Filosofia pela Universidade Estadual
do Sudoeste da Bahia (UESB).
ikrofarias@hotmail.com.
Resumo: Este artigo pretende investigar a critica elaborada por Nietzsche contra a noo clssica de
sujeito. Para o filsofo a crena num eu como causa, como substncia primeira do homem constituiu
um grande engodo na tradio filosfica. necessrio, ento, reelaborar uma nova compreenso do Simesmo. Se o corpo na tradio foi identificado como o crcere da alma, ele para Nietzsche deve ter uma
funo capital na criao do eu. o corpo (Grande razo) que deve ser o guia para uma criao viva e
autntica de subjetividade.
Palavras-chave: Eu. Corpo. Si-mesmo. Subjetividade.

eu como causa do pensamento. Essa a clebre certeza edificada por Descartes na

histria da filosofia. Nietzsche interpreta a proposioEapenso como uma equivocada

compreenso do eu. Se para Descartes pensar o efeito de uma substncia que


precede a existncia de qualquer raciocnio, Nietzsche interpreta este conceito como
um grande mal entendido. Cr que atravs da extrao do eu, pelo pensamento, se

torna possvel a apreenso do saber pura das coisas, uma grande fbula, ou melhor, um dogmati

que anseia reduzir todo conhecimento unidade simples da conscincia. Essa unidade incapaz de
isoladamente compreender a complexidade que o eu. O eu muito mais do que uma substncia
imutvel, o eu tambm envolve foras, impulsos e instintos que de modo algum devem ser ignorados.
Se Nietzsche se insurge contra os desprezadores do corpo no por acaso. Esses desprezadores
delegaram somente conscincia a responsabilidade de gerir a existncia, limitando, assim, a
interferncia do corpo. Ora o corpo ao longo da tradio que se inicia com Plato, foi identificado como
uma espcie de algoz da alma, como aquele que nos arrasta para o que falso. Nietzsche inverte essa
lgica e transforma o que antes era compreendido como a priso da alma em a grande razo. O corpo

a grande razo, que nos possibilita um acesso muito mais diversificado, rico e seguro para a criao
do Si-mesmo.

Crtica noo clssica de sujeito


A crtica noo clssica de sujeito ocupa um lugar privilegiado na filosofia de Nietzsche. Sua
relevncia consiste na destruio daquilo que aprendemos a denominar de Eu. Para o filsofo do
martelo, a filosofia moderna, mormente, com Descartes instaura a noo de Eu que se torna uma
das maiores fices inventadas pelos filsofos. Nesse sentido, Nietzsche declara em Crepsculo dos
dolos:

E quanto ao Eu! Tornou-se uma fbula, uma fico, um jogo de palavras:


cessou inteiramente de pensar, de sentir e de querer!... que resulta disso? No
h causas mentais absolutamente! Toda a sua suposta evidncia emprica foi
para o diaboi.

Essa compreenso tornou-se um abuso, uma inconsequncia baseada em uma suposta


evidncia emprica. Com base nesse pensamento ns criamos um mundo de causas, um mundo
de espritos. Aqui estava presente uma psicologia arcaica, cuja atuao consistia em identificar na
ao a conseqncia de uma causa, de uma vontade. O mundo, desse modo, tornar-se, portanto.

'

NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, Os quatro grande erros, 3 p.41.

uma multiplicidade de agentes que se introduz na anterioridade de todo acontecimento^. Para tanto,
segundo Nietzsche o homem exteriorizou os fatores interiores que ele mais acreditava, a saber, o
Eu, o esprito, a vontade. A partir da, houve a extrao da noo do ser do conhecimento de
Eu, compreendendo o Eu como causa.

A coisa mesma, repetindo, a noo de coisa [] apenas um reflexo da crena do


eu como causa... E at mesmo o seu tomo, meus caros mecanicistas e fsicos,
quanto erro, quanta psicologia rudimentar ainda em seu tomo! - para no
falar da coisa em si, do horrendum pudendum [horrvel parte pudenda] dos
metafsicos! Erro do esprito como causa confundindo com a realidade!^

Toda essa crtica nietzschiana da metafsica como subjetividade reporta principalmente


a Descartes. Particularmente nos pargrafos 16 e 17 de Alm do bem e do mal, Nietzsche expe
mais claramente suas objees a Descartes. Convm salientar a significao dessa metafsica da
subjetividade e como a ideia clssica de sujeito se entrelaa como o pensamento metafsico"^. Nietzsche
compreende que a metafsica se ocupou, sobretudo, da substncia, da liberdade do querer, que
alimentou a crena na verdade inabalvel que reside em cada coisa. Porm, o filsofo adverte que essa
busca pela verdade no passa de uma mera crena que sustentou os erros fundamentais do homem.
Para Nietzsche, Descarte vtima desta crena. Descarte em sua Meditaes metafsicas, aps
0 processo de radicalizao da dvida, chega a sua primeira certeza, a saber, o cogito, ergo sum (penso,

logo existo). Mediante a descoberta do Eu penso. Descartes estabeleceu a primeira certeza inabalvel
da filosofia moderna, isto , se penso, necessariamente, existo: se h pensamento, necessrio que
haja primeiramente um eu^ Nietzsche, a partir disso, se contrape a Descartes:

Quanto supertio dos lgicos, nunca me cansarei de sublinhar um pequeno


fato que esses supersticiosos no admitem de bom grado - a saber, que um
pensamento vem quando ele quer e no quando eu quero; de modo
que um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito eu a condio
do predicado penso. Isso pensa: mas que este isso seja precisamente o
velho e decantado eu , dito de maneira suave, apenas uma suposio, uma
afirmao, e certamente no uma certeza imediata ^

^
Cf. NIETZSCHE, 2006.
^
NIETZSCHE.Crep&cw/o dos dolos, p.42.
'
Cf.WOTLING,2011.
^
Eu, eu sou, eu, existo, isto certo. Mas, por quanto tempo? Ora, enquanto penso, pois talvez pudesse ocorrer
tambm que, se eu j no tivesse nenhum pensamento,deixasse totalmente de ser. Agora, no admito nada que no seja
necessariamente verdadeiro: sou, portanto, precisamente, s coisa pensante, isto , mente ou nimo ou intelecto ou
razo, vocbulos cuja significao eu antes ignorava. Sou, porm, uma coisa verdadeira e verdadeiramente existente
(DESCARTES, 2008, p. 49).

NIETZSCHE. Alm do bem do mal. 16, p.22.

Muitos supersticiosos, afirma Nietzsche, acreditaram que mediante o esforo do intelecto era
possvel obversar um objeto em sua nudez e pureza (leia-se, o conhecimento absoluto), como se no
houvesse nenhum equvoco entre aquele que investiga e a coisa investigada. Essa certeza imediata
envolve uma contradio no adjetivo. Se eu penso e se necessariamente pensar efeito de um eu
que compreendido como causa, ento de antemo j sei o que pensar e o que um Eu. Ora qual
0 engodo dos dogmticos -em especial Descartes? A precipitao em julgar que o acesso verdade
possvel. Para Nietzsche os filsofos dogmticos se entorpeceram da crena na verdade e se
prenderam, com efeito, em fbulas e ingenuidade induzidas pelo encanto das palavras.
perceptvel que o que est, especialmente, em questo nessa crtica a identificao da
subjetividade - o clebre axioma Eu penso -com a unidade da simples conscincia. A dissecao do
pensamento revela que tal identificao superficial, que no temos nenhum alicerce epistemolgico
ou metafsico para crer que h um eu substancial. A conseqncia da anlise crtica da mxima
Penso, logo sou consiste em abandonar a crena na substancialidade do eu, isto , no eu como
causa necessria do pensamento. O eu na realidade, para Nietzsche, resultado do pensamento,
produzido no e a partir do prprio pensar, a partir das regras gramaticais^ Como se percebe Nietzsche
compreende que a ideia de substncia, de eu, de esprito se alicera na crena na linguagem.

A linguagem pertence, por origem, poca da mais rudimentar forma


de psicologia: penetramos um mbito de cru fetichismo, ao trazermos
conscincia os pressupostos bsicos da metafsica da linguagem, isto , da
razo. isso que em toda parte v agentes e atos: acredita na vontade como
causa; acredita no Eu, no Eu como ser, no Eu como substncia, eprojeta
a crena no Eu-substncia em todas as coisas - apenas ento cria o conceito de
coisa *.

O problema para Nietzsche que no conseguimos nos desembaraar da noo de Eu, uma
vez que nos iludimoscom a gramtica. Porm no apenas do Eu, mastambm de Deus. Nesse sentido,
toda crena na unidade substancial de sujeito como, igualmente, a crena num ser transcendental
repousa na maneira pela qual avaliamos ejulgamos^o mundo.
No pargrafo 21 de Alm do bem e do mal, Nietzsche endossa que a ideia de causa de si mesmo
a maior autocontradio que at ento foi inventada, uma verdadeira violncia e disparate lgico.

Cf.GIACOIA,2012.
*
^XKYZSCW ^.Almdobemdomal. 17. p.28

No texto Sobrcverdukcmentira tu>sciUidoextra moral, Nietzsche faz uma crtica fulminante crena na verdade.
O homem, diz Nietzsche, cr ingenuamente, que o conhecimento absoluto do mundo e das coisas esto seu servio. Nesse
sentido, Nietzsche escreve: por verdadeiro compreende-se, antes de mais nada apenas aquilo que usualmente consiste
na metfora habitual - portanto, somente uma iluso que se tornou familiar por meio do uso freqente e que j no mais
sentida como iluso: metfora esquecida, isto , uma metfora da qual se esqueceu que uma metfora (NIETZSCHE,
2008, p. 80).

embora essa falcia tenha conseguido obter xito no homem. O conceito de livre-arbitrio, inclusive,
carrega essa noo de causa sui. Tudo isso, se configura como um uso extremado da ideia de causa
e efeito. Para Nietzsche o grande responsvel pelas nossas aes no o em si, mas ns mesmos:
nossos julgamentos, avaliaes, finalidades, justificativas procedem de ns. Mas ns insistimos em
interpretar o conjunto de nossos valores como em si, e acabamos por julgar como verdade aquilo
que no passa de mito.

O corpo: a grande razo


Plato endossa em sua filosofia a existncia de dois mundos - a saber, o inteligvel e o sensvel.
Todavia, a distino entre mundos no se encerra no simples dualismo. Plato instaura, com efeito,
uma hierarquizao entre eles: o mundo das ideias (inteligvel) o real e o sensvel (aparente) o ilusrio.
Nietzsche compreende que esse pensamento perpassou toda histria da filosofia e que, sobretudo, este
raciocnio a expresso da decadncia. Essa noo filosfica infundiu no homem a ideia de que o corpo
a fonte de nossos erros; gnese das paixes que nos prendem na irracionalidade. Para Nietzsche o
corpo no a res extensa de que afirmara Descartes, bem como no a priso da alma como defendera
Plato. O filsofo do martelo prope, portanto, a inverso do platonismo, isto , o mundo aparente
passa a ser o real e o inteligvel o fictcio. Nesse sentido, Para Nietzsche, o corpo grande razo:

O corpo a grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma


guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento do teu corpo
tambm tua pequena razo, meu irmo, que tu denominas esprito, uma
pequena ferramenta e um brinquedo de tua grande razo. Eu, dizes tu, e
ests orgulhoso dessa palavra. Mas aquilo que maior, em que no crer - teu
corpo e sua grande razo - no diz eu, porm faz eu.

A tradio interpretou que a subjetividade do indivduo repousava em seu interior como uma
composio substancial. Isso que comumente se denominou de eu era apenas a expresso superficial
da profundidade que a grande razo. O corpo, a partir da, no identificado qual um invlucro que
envolve a essncia do eu, mas sim que ele faz eu. Nesse sentido, ns no mais somos possuidores de
um corpo, ns somos um corpo.
No pargrafo 12 de Alm do bem e do mal, Nietzsche afirma que necessrio nos livrarmos da
arcaica noo atomista da alma elaborada pelo cristianismo. A ideia de alma perene deve ser abolida
de uma vez por todas. Entrementes, o filsofo admoesta que no necessrio aniquilar, totalmente,
a alma mesma, como ocorre com os materialistas grosseiros (leia-se, naturalistas) que perdem a

"

Assim falou Zaratustral, Dos desprezadores do corpo, p.35.

alma antes mesmo de conhec-la. necessrio que novos horizontes se abram para a hiptese da
alma: conceitos como alma mortal, alma como pluralidade do sujeito e alma como estrutura
social dos impulsos e dos afetos querem ter, de agora em diante, direitos de cidadania na cincia .
Como se percebe no necessrio desfazer-se do glorificado conceito de alma, mas reelaborlo, d a ele uma nova compreenso, tendo o corpo como fio condutor. A antiga ideia que sustentou a
confiana num eu inabalvel, para Nietzsche se revelou como uma grande supertio causada pela
crena cega nas estruturas da linguagem. Por outro lado, tomar o corpo como ponto de partida no
apenas um conceito inovador, mas, sobretudo um solo muito mais frtil e slido do que o velho
e decantado eu. O corpo -uma pluralidade de um nico sentido, uma guerra e uma paz - uma
inteligncia viva, uma sabedoria, um si mesmo, de modo algum desprovido de razo.
Nessa nova perspectiva, o si mesmo no mais identificado como uma anterioridade fixa que
constitui 0 homem, isto , o eu no est dado. a grande razo, portanto, que o ponto central que
possibilita 0 reagrupamento de pensamentos e sensaes. As multiplicidades de afetos que h em ns
se mesclam, e ora um ora outro se expressam enquanto afeto dominante. Desse modo, a mudana
perene. Essa ideia, com efeito, desconstri a suposta constncia do eu. Como assevera Rosa Dias
(2011), 0 indivduo deve ser compreendido como um desenvolvimento de criao que consiste em
incorporar cada vez mais traos de personalidade, em franco processo de expanso. Da que, fazer
um eu tem um significado capital na filosofia de Nietzsche.
Todo mal entendido que perseverou na tradio filosfica em relao ao corpo representa um
grande equvoco que deve ser extinto, mediante a aniquilao da partio estabelecida entre alma e
corpo. Em outras palavras, o filsofo afirma no prlogo da A gaia cincia:

A ns, filsofos, no nos dado distinguir entre corpo e alma, como faz o povo,
e menos ainda diferenciar alma de esprito. No somos batrquios pensantes,
no somos aparelhos de objetivar e registrar, de entranhas congeladas - temos
de continuamente parir nossos pensamentos em meio a nossa dor, dandolhes maternalmente todo sangue, corao, fogo, prazer, paixo, tormento,
conscincia, destino e fatalidade que h em ns^^.

EmA55m/a/avaZaraa5ra,apersonagemafirma:portrsdeteuspensamentosesentimentos,
irmo, h um poderoso soberano, um sbio desconhecido - ele se chama Si-mesmo. Em teu corpo ele
habita, teu corpo ele^l perceptvel que Nietzsche se insurge contra os desprezadores do corpo, que
nutrem um pensamento desencarnado, porquanto esses excluem da existncia tudo aquilo que nos

NIETZSCHE. Alm do bem do mal. 12. p.l9.


NIETZSCHE. Agflfldndfl, Prlogo. p.l2.
NIETZSCHE. AfisimfalouZaratustral, Dos desprezadores do corpo, p.35.

caro: o desejo, o instinto, a sede de transgresso, a paixo, a tragdia, a angstia; em fim, tudo aquilo
que visceral. A crtica Nietzschiana tem por fito, ampliar os horizontes da razo, estabelecendo,
assim, um novo modo de sentir, uma nova forma de criar em proveito de uma subjetividade oposta
quela petrificada, de uma subjetividade, efetivamente, autntica.
O corpo se expressa, pois, como um fenmeno mais complexo, mais rico que deve ser tomado
como ponto de partida para o entendimento, inclusive da nossa faculdade de julgar. ele o guia,
que poder abrir os horizontes para uma nova concepo de subjetividade, mais rica e intensa do
que a simplificada unidade de uma conscincia sinttica. Carecemos, ento, de uma ampliao da
nossa capacidade de discernimento, para penetrarmos cada vez mais profundamente nessa grande
razo que o corpo. A simples conscincia no capaz de dar conta da subjetividade, dado que ela
no imaculada. Nesse sentido, ela no tem condies de sozinha reivindicar autarquia. Por isso a
necessidade de investigar os enigmas do corpo^"^.
Tornar-se Si-mesmo, ento, no implica de modo algum se enredar na constncia de um eu
definido. Pelo contrrio, a criao subjetiva que outrora se assentava na conservao da conscincia
deve reorientar-se a partir de acontecimentos distintos, plurais e at mesmo insuspeitos. Enquanto a
antiga crena na unidade sinttica do eu, sustentava uma subjetivao esttica e ossificada, o estudo do
corpo proporciona o alargamento das possibilidades do entendimento do Si-mesmo. Afinal no somos
mquinas de registras e objetivar. Precisamos, sim, tomar partido, das paixes, dos tormentos, dos
afetos, da potncia, da coragem, e da razo que pulsa em nossas entranhas.

Concluso
Nietzsche dirige sua crtica contra toda a uma tradio que privilegiou a conscincia em
detrimento do corpo, como se no houvesse sabedoria no corpo, como se o corpo fosse uma simples
mquina de registro de sensaes. Tomar o corpo como ponto de partida no se configura como um
desprendimento da razo, pelo contrrio, a partir do corpo que as possibilidades do eu se ampliam.
Da que uma nova configurao de Si-mesmo se afirma. Um Si-mesmo que de modo algum exclui os
afetos, as paixes e os desejos de sua composio subjetiva que deve est em permanente processo de
criao.
No somos portadores de entranhas congeladas como assevera o autor de A gaia cincia,
pois no possvel compreender a prpria experincia que viver, submetendo apenas conscincia
0 exame da existncia. Se antes o eu era tomado como causa para o pensamento, Nietzsche, ento,

prope que o pensamento seja tomado como causa do eu, partindo do corpo como fio condutor. Nessa
nova perspectiva, no h pretenso de perenizar a subjetividade, pois a sede de expanso de novos
traos de personalidade jamais deve se extinguir no indivduo que se pretende autrquico.

'"t

Cf.GIACIA,2012.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

DIAS, Rosa Maria. A arte dar estilo ao carter. In: MARTINS, Andr; SANTIAGO, Homero; OLIVA,
Luis Csar (orgs). As iluses do eu: Spinoza e Nietzche. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira, 2011.

DESCARTES, Rm. Meditaes sobrefilosofia primeira. Campinas, SP: Unicamp, 2008.

GIACIA JNIOR, Oswaldo. Nietzsche x Kant: uma disputa permanente a respeito de liberdade.
Autonomia e dever. Rio de Janeiro: Casa da palavra, 2012.

NIETZSCHE, Eriedrich. Sobre verdade e mentira no sentido extra moral. So Paulo: Hedra, 2008.

NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. So Paulo: Companhia das letras, 2012.

NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal. So Paulo: Companhia das letras, 2010.

NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. So Paulo: Companhia das letras, 2011.

NIETZSCHE, Friedrich. Crepsculo dos dolos. So Paulo: Companhia das letras, 2006.

WOTLING, Patrick. Uma genealogia s avessas. A metafsica da subjetividade e a metafsica como


subjetividade. In: MARTINS, Andr; SANTIAGO, Homero; OLIVA, Luis Csar (orgs). As iluses do
eu: Spinoza e Nietzche. Rio de Janeiro: Civilizao brasileira, 2011.

Rf\lST.\

AM

A REUO BinHE
CONSaNtlA E
UNHIABEM EM
NIEnSCHE E HDDEGBER
ANA CARLA DE ABREU SIQUEIRA - Mestranda em Filosofia pela Universidade Federal do
Cear (UFC) | Bolsista CAPES.
carladeabreus@gmail.com
Resumo: 0 propsito deste trabalho apontar os posicionamentos de Martin Heidegger e Friedrich Nietzsche diante de dois conceitos: conscincia e linguagem. Eles propem uma ruptura com a metafsica
da subjetividade, onde a conscincia considerada fundamento de toda realidade. Em um primeiro mo
mento, buscaremos compreender como Nietzsche associa os conceitos como inseparveis. Ao criticar a
conscincia, ele a define como uma rede de ligao, onde a comunicao se torna imprescindvel para
que 0 homem desenvolva-se como consciente. Em seguida, buscaremos compreender a anlise heideggeriana da questo da linguagem com o homem definido como Dasein, destituindo a conscincia do es
tatuto que lhefora atribudo. Dasein experimenta as coisas sua volta e, por possuir uma compreenso
prvia, torna-se capaz de compartilhar vivncias atravs da fala. A partir disso ser possvel refletir as
diferenas e semelhanas entre as interpretaes dos doisfilsofos.

Palavras-chave: Conscincia. Linguagem. Dasein. Rebanho.


N 3 -06/2013

riedrich Nietzsche e Martin Heidegger foram dois filsofos que ousaram romper com
os paradigmas estabelecidos pela metafsica tradicional e buscaram seguir os prprios
instintos criativos. Sabemos que Heidegger foi um importante leitor e intrprete da

filosofia nietzschiana, sobre a qual produziu uma extensa pesquisa. Sua influncia fica
evidente em muitos de seus escritos, em especial naqueles que dizem respeito aos temas
de esttica e da crtica metafsica. O propsito do presente trabalho apontar e tentar promover uma
relao entre alguns posicionamentos dos filsofos diante de dois conceitos edificados na tradio:
conscincia e linguagem.

No temos a pretenso de dizer at que ponto a leitura heideggeriana de Nietzsche possa ter

influenciado na sua interpretao dos determinados conceitos. Entretanto, podemos afirmar que

ambos partem de uma crtica s teorias da subjetividade, o que se torna visvel como fio condutor para
0 tema aqui proposto. Enquanto Descartes, por exemplo, toma a conscincia como fundamento de

qualquer representao e condio indispensvel para se atribuir sentido a tudo, Nietzsche a interpreta
como uma rede de ligao entre homens e Heidegger concorda que esta no mais a esfera doadora
de sentido, visto que converte em tudo em objeto e isola o homem daquilo que o circunda, esquecendo
que instncias como a linguagem e a tradio perpassam toda a nossa existncia.
Em um primeiro momento, nos empreenderemos em observar como Nietzsche associa os
dois conceitos como inseparveis. Na obra A Gaia Cincia (1882), ele ressalta que a comunicao
imprescindvel para que o homem desenvolva-se como um ser consciente. Tentaremos, em seguida,
fazer uma anlise da abordagem heideggeriana da linguagem como parte constitutiva do homem
definido como Dasein, que no mais um ente fechado, isto , uma conscincia isolada, mas aberto ao
mundo e aos outros. A partir desses apontamentos, perguntaremos acerca da possibilidade de refletir
as diferenas e semelhanas entre as interpretaes dos dois pensadores.

1 -Conscincia e linguagem em Nietzsche.


A reflexo em torno da relao entre conscincia e linguagem em Nietzsche ser abordada,
aqui, luz do aforismo 354 da obraA Gaia Cincia, intitulado Do gnio da espcie. Faz-se necessrio
partir da crtica nietzschiana quele modo vigente de fazer filosofia, que determina a conscincia como
uma faculdade originria, fonte de toda e qualquer realidade. A conscincia seria a medida de todas as
coisas, configurando-se como critrio de constituio das cincias e de qualquer verdade.
Desde Plato, com a separao entre mundo sensvel e inteligvel, observa-se uma separao
entre corpo e alma, extenso e pensamento, onde o ser pensante colocado como soberano. Voltandose para a tradio, Nietzsche criticou o dualismo platnicoS o cogito cartesiano e o eu transcendental

'
A inverso do platonismo, isto , do suprassensvel em relao ao sensvel, tambm se encontra presente em suas
investigaes sobre a arte.

kantiano, segundo o qual compreendemos porque organizamos os dados recebidos do mundo, atravs
de uma mediao dos esquemas conceituais e, com isso, damos forma ao mundo. Esses pensadores
enxergam o primado do esprito e o evidente desprezo pelo corpo se torna parte da reflexo do
Zaratustra, segundo o qual o sbio se reconhece no como uma simples soma de corpo e alma, mas
algum que se constitui como corpo por inteiro.
A este propsito, o filsofo nos alerta que O corpo uma grande razo^, aquilo que faz a si
mesmo, no mais uma extenso e nele, o esprito aparece apenas como um instrumento. Nietzsche
subordina a conscincia vida orgnica, declarando-a como sua parte mais fraca e inacabada. Ao
ser cultivada a crena de que a conscincia aquilo que temos de superior e a ela conceber qualquer
primazia sobre o corpo, colabora-se para que o homem no a desenvolva corretamente, como poderia
fazer, j que o estado consciente aquele que induz o homem aos erros com seus questionamentos e
fantasias. Caso no fossem seus prprios instintos, acabaria por ceder antes de seu tempo.
O homem no uma conscincia fechada e isolada, mas parte constituinte de um coletivo,
dominado por um gnio da espcie. Caso contrrio, ele no precisaria da conscincia. Primeiro,
porque exercemos algumas atividades inconscientemente, pois o ser humano, como toda criatura
viva, pensa continuamente, mas no o sabe^ Em seguida, o que pensamos apenas reflete os impulsos
e instintos que constituem nossa corporeidade, onde a conscincia somente um sintoma de um
fenmeno mais vivo que o corpo^
Que a conscincia j no mais confundida com o conceito de subjetividade apresentado na
modernidade, isto , um centro a partir do qual se manifestam todas as verdades, demonstra uma
mudana radical na maneira nietzschiana de enxergar e fazer filosofia. O que o leva, afinal, a se dedicar
a esta questo, que j se tornara objeto de reflexo e fora fortemente ratificada pela tradio? O filsofo
parte de seu prprio questionamento acerca da utilidade da conscincia, declarando-a suprflua. Ele
afirma que, se somos capazes de pensar, perceber e at agir sem recorrer conscincia, nossa vida
inteira seria possvel sem que, por assim dizer, ela se olhasse no espelho^
Assim, ele nos diz sobre a conscincia: Pensam que nela est o mago do ser humano, o que
nele duradouro, derradeiro, eterno, primordial!^ Nietzsche no a v mais, portanto, como uma
autorrefiexo pura, mas ligada ao corpo, histria, ao mundo exterior. No lugar de se voltar unicamente
para si, o homem consciente est voltado para aquilo que o cerca. Seguindo na tentativa de explicar o
que constituiria o fundamento da conscincia, atribui a ela a necessidade de comunicao.
A conscincia no somente uma esfera introspectiva, mas aparece e se desenvolve para

Za/ZA, I. Dos que desprezam o corpo, p. 51.

FW/GC354,p.249.

'

DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como obra de arte, p. 49.

'

FW/GC354,p.248.
FW /G C ll,p.62.

satisfazer necessidades extroversivas, comunicativas^ O homem traz em si a necessidade de se


relacionar e de transmitir aos outros seus medos, desejos, afetos, vontades e instintos. Mas antes
ele precisa de conscincia, o que significa que ele precisa saber quais necessidades, sentimentos e
pensamentos lhe pertencem. O motivo dessa urgncia reside na explicao de que o homem o animal
que, ao viver sob constante ameaa, precisa de ajuda e, portanto, busca viver em uma comunidade. E
para tornar possvel esse modo de vida, ele deve se comunicar.
Sendo o animal mais fraco, foi imprescindvel ao homem unir-se aos outros, j que no seria
suficiente nem eficiente estar sozinho na luta pela vida. Na tentativa de entrar em contato com seus
semelhantes, ou seja, de compreend-los e ser compreendido, precisou desenvolver um rgo capaz
de desvendar o contedo de sua carncia, para depois transmiti-la adequadamente*.
Numa vida solitria, ele no teria desenvolvido a conscincia. Entretanto, ele um ser
comunitrio e que teme o isolamento porque possui dentro de si o instinto de rebanho^ {Herde),
que expressa um modo de viver em conformidade com as convenes previamente estabelecidas, a
apropriao dos hbitos dos outros e o carter de estar sempre se adaptando ao mundo estabelecido.
Por esse motivo, ele um ser moral, onde seus atos e impulsos so determinados de acordo com as
exigncias da comunidade qual pertence e o que h de mais individual e pessoal no indivduo
reprimido pelo coletivo. Agir livremente no agir segundo esse instinto; o contrrio seguir uma
moral. Moralidade o instinto de rebanho no indivduo.
Mesmo que possamos nos definir como seres nicos e individuais, no significa que cada
homem esteja preso a uma subjetividade que se revela como a medida de todas as coisas - de toda e
qualquer realidade. Para Nietzsche, a conscincia no criadora de nosso mundo, no a esfera das
interpretaes nem a origem extrema das nossas faculdades. Como afirma Rosa Dias: A conscincia
no faz mais do que redizer o que j foi criado. No faz propriamente parte da existncia individual do
homem, mas, antes, daquilo que faz dele uma natureza comunitria gregria.
O carter de se constituir como um ser social revela que, ao se tornarem conscientes, nossas
aes perdem a individualidade; alis, o que se torna consciente, torna-se superficial, perdendo fora
e profundidade. A crtica nietzschiana tambm recai sobre a vida social. Desse instinto de rebanho
surge a obrigao em partilhar vivncias e experincias. Assim, Nietzsche conclui que a conscincia
desenvolveu-se apenas sob a presso da necessidade de comunicaoi^
Nietzsche retorna importncia do corpo, ao dizer que no somente a linguagem constitui um
caminho que liga um homem ao outro, mas somos capazes de nos comunicar atravs de gestos e do

"

ONATE, Alberto Marcos. 0 crepsculo do sujeito em Nietzsche ou como abrir-se aofilosofar sem metafsica, p. 34.
ONATE, Alberto Marcos. 0 crepsculo do sujeito em Nietzsche ou como abrir-se aofilosofar sem metafsica, p. 34.
FW/GC 50.
FW/GC 116, p. 142.
DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como obra de arte, p. 44.
FW/GC 354, p.248.

nosso olhar^^ Entretanto, por meio dos signos que tais impresses so efetivamente transmitidas
e, a partir do momento em que se toma conscincia do efeito que nossos sentidos exercem sobre ns,
tem-se a necessidade de transmiti-las. O pensar consciente o que se expressa em palavras. A cada
vez que se aprimora nessa criao, o homem mais toma conscincia de si e, consequentemente, de sua
natureza gregria, que o filsofo faz questo de destacar no seguinte trecho tA Gaia Cincia:

Meu pensamento, como se v, que a conscincia no faz parte realmente da


existncia individual do ser humano, mas antes daquilo que nele natureza
comunitria e gregria; que, em conseqncia, apenas em ligao com a
utilidade comunitria e gregria ela se desenvolveu sutilmente, e que, portanto,
cada um de ns, com toda a vontade que tenha de entender a si prprio da
maneira mais individual possvel, de conhecer a si mesmo, sempre traz
conscincia justamente o que no possui de individual, o que nele mdio
- que nosso pensamento mesmo continuamente suplantado, digamos, pelo
carter da conscincia - pelo gnio da espcie que nela domina - e traduzido
de volta para a perspectiva gregria.

A conscincia colocada como uma rede de ligao entre as pessoas^^ aquilo que, enquanto
humanos vivendo em uma sociedade, nos integra e nos leva a compartilhar o que enxergamos, sentimos
e receamos. A linguagem no deve ser expresso de algo que se adequa a uma realidade, mas utilizada
na relao entre homem e mundo, quanto sua expresso criativa.

2 -Conscincia e linguagem em Heidegger.


Em sua principal obra. Ser e Tempo (1927), Heidegger ainda no buscava a essncia da
linguagem. Entretanto, j tece observaes sobre o tema - que viria a ser objeto de consideraes mais
profundas somente em obras posteriores. Ao criticar no somente a metafsica clssica, mas tambm a
moderna, abandona as concepes at ento vigentes para trazer luz novas reflexes sobre o homem.
Uma notvel mudana paradigmtica que Ser e Tempo apresenta, no lugar do sujeito, o Dasein, um
ente que possui o carter de existncia (Existenz) e pode compreender os entes que no possuem o seu
mesmo modo de ser.
Heidegger afirma que Dasein no uma coisa, um conjunto de vivncias nem o sujeito (eu)
que est diante do objeto (no eu). Ao entrar em conflito com as teorias fundamentadas na relao
sujeito-objeto, deixa de falar na conscincia^^ para falar no Dasein como abertura (Erschlossenheit),

'

FW/GC354,p.248.
FW/GC 354, pp. 249-250.
FW/GC 354, p. 248.
HEIDEGGER, Martin. Ontologia (Hermenutica dafaticidade), p.54.
Segundo Ernst Tugendhat, o termo conscincia remete ao conceito de objeto. Aqui, pretende-se tirar a referncia
a objetos, pois o mundo est mais de acordo com uma conexo de sentidos do que com uma totalidade de objetos (Cf.
'"t

ressaltando que ele se encontra em um mundo. As teorias da conscincia separam o eu do mundo e


tudo 0 que a ele pertence, sem considerar que este o campo de relaes dos homens com os objetos e
com os outros homens. Dasein transcendente conscincia, compreendendo o Ser, ao contrrio dos
entes que so simplesmente dados.
Isso significa que sua constituio fundamental de ser-no-mundo, que no expressa uma
categoria de lugar, isto , ele nunca est dentro de... algum lugar. Ele ser-em e habita o mundo,
familiarizado com o que nele se encontra, onde cada um pode conhecer e se tornar conhecido. Portanto,
0 homem um ser-com os outros, nunca est sozinho nem uma conscincia isolada.

Heidegger nos recorda que o homem est numa vida ftica, na qual ele reflete, age e se encontra
em um horizonte histrico, influenciado por uma tradio. Esse carter ontolgico a sua facticidade
e, por estar lanado em um mundo histrico, j traz em si uma pr-compreenso do mundo e do que a
se encontra. por possuir a estrutura da compreenso que o homem capaz de se relacionar com as
coisas e entend-las, interpret-las e, por fim, fazer enunciados sobre elas.
Na ontologia fundamental, o enunciado possui trs sentidos que esto correlacionados:
demonstrao, j que todo enunciado aponta diretamente para o ente de que se trata, no para sua
representao; predicao, uma sentena onde se diz algo sobre algo; e comunicao. Relacionado
com os sentidos anteriores, o enunciado significa comunicao (Mitteilung) porque o que mostrado
pode ser partilhado com os outros. Resulta dessas trs acepes que o enunciado um mostrar a
partir de si mesmo e por si mesmo, que determina e comunicai^
Entretanto, o enunciado uma forma inferior de se expressar porque tambm possui outro
carter: as palavras so simplesmente dadas em um conjunto de significaes. O que se encontra na
base de toda interpretao e de qualquer enunciado o discurso^" (Rede). A preocupao de Heidegger
com a linguagem aponta para a necessidade de questionar o que pode ser compreendido, no apenas
conhecer e expressar os entes intramundanos com os quais nos deparamos, pois ao passar pela
interpretao que o compreendido se torna um conceito.
No pargrafo 34 de Ser e Tempo, Heidegger tematiza a linguagem, indicando que esta se radica
no fenmeno da abertura. Seu existencial fundamental o discurso, significando que a linguagem

TUGENDHAT, Ernst. Lies Introdutrias Filosofia Analtica daLinguagem. Iju: Editora Uniju, 2006).
'
Se Heidegger fala o que uma mesa, ele faz uma assero. Porm, ao dizer que uma mesa algo sobre o qual
eu apoio meu prato para fazer uma refeio ou meu caderno para escrever um texto, utiliza o como hermenutico, mais
originrio que o apofntico.

HEIDEGGER, Martin. SereTempo, p. 218.


'
Apesar de ser utilizada a traduo de Mrcia S Cavalcante Schuback, que traduz o termo rfVRrfr por fala, ser
adotada, para o referido termo, a traduo de Benedito Nunes, visto que a palavra discurso j pressupe o no isolamento
do homem, que se apresenta como um ente que est com os outros no mundo e com eles se comunica.

importante esclarecer as estruturas do Dasein, chamadas de existenciais, que se diferem das categorias dos
entes, porque analisar tais estruturas, segundo Ernildo Stein, vai explicitar as dimenses constitutivas do ser-no-mundo,
superando, assim, tanto a ontologia da coisa como a filosofia da subjetividade (Cf. STEIN, Ernildo. Seis Estudos Sobre

SereTempo, 2006).

no uma rede de significados. A fala importante no pelo ato de dizer algo, mas por se revelar como
uma atividade humana, j que somos mediados por um mundo lingstico e dotados de relaes.
Primeiro, preciso que o homem esteja atento a tudo o que lhe constitui e aquilo com o que se
articula. Por conviver eligar-se aosoutros, possui uma compreenso em comum e, atravs da linguagem,
divide suas opinies, experincias e aes. Alm disso, est sempre fazendo uso dos instrumentos,
pesquisando e discutindo. Se nas cincias empricas as palavras, enquanto constituem um meio de
explicao so apenas um estgio transitrio na pesquisa^^, no pensamento de Heidegger, portanto,
elas ocupam um espao privilegiado.
A linguagem no objeto, mas onde o pensamento se articula e onde o sentido do Ser se
desvela^^ como posteriormente Heidegger ir explicar na Carta Sobre o Humanismo. um momento
fundamental para que se realize qualquer experincia com o real, seja no campo da Filosofia ou
em qualquer outra cincia. A diferena que, na dimenso das diversas cincias, o que h so
enunciados verificveis atravs da experincia. J o Ser no se diz por enunciados verificveis e sim,
tematizado num espao hermenutico. A linguagem mediatiza toda a experincia do mundo, porque
acontecimento lingstico, discurso, dilogo de perguntas e respostas^^.
Linguagem, segundo Heidegger, no um instrumento, mas tem a funo de descobrir ou tirar
do encobrimento, articulando aquilo que ser-no-mundo compreende em suas convivncias e seu agir
cotidiano. Falar uma atitude natural; falar aquilo que constitui o homem:

Ohomemfala.Falamosquandoacordadoseemsonho.Falamoscontinuamente.
Falamos mesmo quando no deixamos soar nenhuma palavra. Falamos
quando ouvimos e lemos. Falamos igualmente quando no ouvimos e no
lemos e, ao invs, realizamos um trabalho ou ficamos toa. Falamos sempre
de um jeito ou de outro. Falamos porque falar nos natural. Falar no provm
de uma vontade especial. Costuma-se dizer que por natureza o homem possui
linguagem. Guarda-se a concepo de que, diferena da planta e do animal,
0 homem o ser vivo dotado de linguagem. Essa definio no diz apenas que,
dentre muitas outras faculdades, o homem tambm possui a de falar. Nela se
diz que a linguagem o que faculta o homem a ser o ser vivo que ele enquanto
homem.25

O discurso traz ainda duas possibilidades: a escuta e o silncio. Por sua constituio de ser-com
os outros, capaz de compreender, o homem tambm deve escutar, atitude que possui os modos de
seguir, acompanhar e os modos privativos de no ouvir, resistir, fazer frente a, defender-se^'^, isto .

TUGENDHAT, Ernst. Lies Introdutrias Filosofia Analtica daLinguagem, p. 26.

HEIDEGGER, Martin. Carta Sobre o Humanismo, 1967, p.55: [...] a linguagem a casa do Ser, edificada em
sua propriedade pelo Ser e disposta a partir do Ser.
24
VATTl MO, Gianni. ^5 Aventuras da Diferena: o que Significa Pensar depois de Heidegger e Nietzsche, p. 35.
HEIDEGGER, Martin. A Linguagem. \n.A Caminho daLinguagem, p. 7.

HEIDEGGER, Martin. SereTempo, p. 226.

sempre est ligado sua capacidade de se relacionar. O homem concebido tambm como ouvinte, mas
um ouvinte que participa. A escuta mais do que perceber sons e tons, assim como no uma atitude
do psicologismo, como algo que ocorre no interior do sujeito e o faz saltar para o mundo externo; a
escuta compreensiva, diferenciando aquilo que nos chega, ressaltando esse carter humano de estar
juntos aos outros.
A possibilidade do silncio tambm se fundamenta na compreenso. Do mesmo modo que
falar muito no significa a posse de uma compreenso maior, silenciar no significa no ter algo a
dizer. Ao contrrio: preciso possuir uma fala autntica e estar no domnio de sua abertura prpria
para silenciar. A possibilidade do silncio tambm tem algo a comunicar, pois silncio pode ser to
fecundo quanto as palavras^^
Heidegger limita-se ao falar de conscincia e, quando se empreende na questo, esboa-a na
segunda seo de Sere Tempo. Relaciona conscincia diretamente aoDasem, afirmando que se manifesta
em sua vida ftica. A conscincia d algo a compreender, ela abre^^. Sob esta perspectiva, Heidegger
prope uma reconduo da anlise de uma conscincia fechada e dimenso das representaes ao
carter de abertura do Dasein. Ao colocar o homem como existncia, o sujeito no mais aquele que
acompanha os conceitos, e sim aquele que os cria e expressa.

3 -Semelhanas e dessemelhanas.
A partir da exposio das ideias bsicas do tema proposto, possvel tentar estabelecer as
semelhanas e dessemelhanas entre os dois pensadores. Em primeiro lugar, correto afirmar que
Nietzsche e Heidegger fizeram crticas rigorosas tradio filosfica, em especial, subjetividade.
Entretanto, Nietzsche afirma que no tem interesse algum na relao sujeito-objeto^^ esquema
conceituai que fora, portanto tempo, alvo da meditao heideggeriana, para quem essa relao, apesar
de necessria e evidente^", negativa, visto que o homem seria colocado como um ente simplesmente
dado entre objetos, perdendo seu carter de ser-no-mundo.
Assim, no que diz respeito conscincia, tanto Heidegger quanto Nietzsche buscam tirar seu
privilgio absoluto, conquistado na modernidade. Nas palavras de Rosa Dias, Nietzsche repudia a
ideia espria de um eu fixo e estvel, a qual contribui, em muitos aspectos, para a vida gregria, pois,
no fundo, esse eu igual a todos os outros eus gregrios^^ Para ele, o homem j traz em si uma
necessidade de formar comunidades; e, justamente pelo carter nico que lhe quiseram atribuir, ele
acaba sendo incorporado na convivncia com os outros.

^
^
'

IN W O O D , Michael. Dicionrio Heidegger, p. 64.


HEIDEGGER, Martin. SereTempo, p. 347.
FW/GC354,p.250.
HEIDEGGER, Martin. SereTempo, p.l05.
DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como obra de arte, p. 104.

Heidegger liberta o homem desse paradigma da conscincia e o apresenta na sua situao


fundamental de ser-no-mundo, que acaba se constituindo como um ser-com os outros. Entretanto,
Heidegger no transforma o homem num indivduo que pertence a um rebanho, enfraquecido
justamente por esse carter gregrio. O fato de o homem estar entre tantos outros e pressupor os outros
s refora que todos ns somos capazes de viver num mundo compartilhado. A maior diferena que
ele se preocupa mais com seu carter de abertura, isto , com o homem em seu mbito de desvelamento.
Quanto ao aspecto da comunicao, Heidegger tambm confere importncia linguagem
como um caminho para que o homem possa trocar informaes e dividir vivncias. Ele afirma: A fala
que se pronuncia comunicao. A tendncia ontolgica da comunicao fazer o ouvinte participar
do ser que se abriu para o sobre que se fala^^_ grn um mundo compartilhado com os outros, o homem
se comporta como falante e ouvinte. E, de acordo com Nietzsche, a comunicao o elemento
fundamental que relaciona um homem ao outro.
Mas isso significa que, na perspectiva nietzschiana, a linguagem seria apenas instrumento,
um meio que o homem aproveita para suprir suas necessidades de se integrar, enquanto sob a tica
heideggeriana a linguagem nunca pode ser um mero instrumento; tal papel caberia somente na sua
relao com as cincias. Heidegger diz que o homem fala. E o que ele fala no somente partilhvel,
mas uma mediao do mundo. A linguagem comunicao - com ou sem palavras - no enquanto
uma necessidade, mas porque aquilo que o constitui como homem.
Com esse novo olhar ao ser humano, os dois filsofos se voltam para as coisas que so externas
a ele. Aqui, nenhum dos autores fala na busca de um eu dentro de si. Talvez por isso Nietzsche afirme
que 0 homem se encontra sob a influncia no somente dos outros, mas tambm da histria e, assim
como ele, Heidegger percebe a importncia da facticidade, ao desenvolver o homem como pertencente
a uma tradio. Para eles, no vivel conceber um sujeito isolado do mundo e do que lhe cerca. Nem
a conscincia superior a toda e qualquer coisa, visto converter tudo em objetos. Sendo fonte de erros,
destitui-la de seu papel supremo seria fundamental: em Nietzsche, para valorizarmos e cultivarmos
0 que h de mais instigante em ns; em Heidegger, para nos libertarmos em direo s nossas mais

diversas possibilidades.

HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo, p. 232.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como obra de arte. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2011.
INW OOD, Michael. Dicionrio Heidegger. Traduo de Luisa Buarque de Holanda, Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 2002.
HEIDEGGER, Martin. A Caminho da Linguagem. 5 edio. Traduo de Mrcia S Cavalcante
Schuback. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2011.
_________ . Ser e Tempo. Coleo Pensamento Humano. 16 edio. Traduo de Mrcia S Cavalcante
Schuback. Petrpolis: Vozes, 2006.
_________ . Ontologia (Hermenutica da faticidade). Traduo de Mrcia S Cavalcante Schuback.
Petrpolis: Vozes. Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2011.
NIETZSCHE, ntnch. Assim Falava Zaratustra.Tnu(;^ot Mrio Ferreira dos Santos. Petrpolis:
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_________ . A Gaia Cincia. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras,
2001.

OLIVEIRA, Manfredo Arajo de. A reviravolta Lingustico-Pragmtica na filosofia contempornea.


So Paulo: Loyola, 2001.
ONATE, Alberto Marcos. 0 crepsculo do sujeito em Nietzsche ou como abrir-se ao filosofar sem
metafsica. P edio. So Paulo: Discurso Editorial & Editora UNIJU, 2000.
STEIN, ErnMo. Seis estudos sobre Ser e Tempo. 3^ edio. Petrpolis: Vozes, 2006.
TUGENDHAT, Ernst. Lies Introdutrias Filosofia Analtica da Linguagem. Traduo de Ronai
Rocha. Ijui: Editora Unijui, 2006.
VATTIMO, Gianni. As Aventuras da Diferena: o que Significa Pensar depois de Heidegger e Nietzsche.
Traduo de Jos Eduardo Rodil. Lisboa: Edies 70,1980.

.AM

Ri\tsrr.\

0 Mundo reficado ou Da
Natureza da economia
PROF. MANUEL BEZERRA NETO - Professor de Filosofia da Educao e Sociologia
Departamento de Educao da Universidade Regional do Cariri (URCA)
Resumo:

E ste trabalho tem como proposta fa z e r um a abordagem sobre a questo da economia, no como expresso
da atividade produtiva mediadora do ser hum ano em sociedade, mas especificamente no m bito da form a
social capitalista, em que a produo econmica perde seu carter originrio enquanto condio de provi
m ento das necessidades naturais da sobrevivncia fisica objetiva do homem e passa a ser encarada to so
m ente como cincia da racionalidade produtora de valores, diante das determinaes exclusivas do capi
tal para assegurar o processo de acumulao e da sua prpria reproduo social. N este sentido, a atividade
econmica da sociedade vai se resumir apenas s prticas produtivas objetivadas do capital cuja finalidade
reduzida som ente racionalizao dos meios e dos fin s voltados sim plesm ente para a produo de va
lores de troca como condio de extrao de mais-valia. Pois precisam ente sob esse aspecto que podemos
apreender porque as mercadorias na sociedade capitalista adquirem um a aura de sacralizao e, por isso,
ao invs de se apresentarem como objetivaes dos indivduos, ou como resultado da atividade mediadora
do homem com a natureza tendo em vista assegurar suas condies reais de vida, elas, pelo contrrio, se
apresentam com vida prpria, enquanto os homens que se tornam objetivaes do capital. Foi sob o aspecto
reificado das mercadorias que M arx deu incio sua crtica radical da sociedade burguesa, isto , como ele
prprio afirmava, a sociedade capitalista apenas uma grande coleo de m ercadorias (M arx, 1974),
com 0 agravante de que sua nica finalidade a produo de valores, sob cuja determinao os sujeitos cria
dores de valor apenas so subsum idos no processo da produo econmica da sociedade.
Palavras-chave: Fetiche da mercadoria; reificao; racionalidade produtiva; eficincia; valores de troca.

N 3 -06/2013

O tomarmos como ponto de partida para uma compreenso do ser humano as condies

materiais objetivas que ele deve encontrar, devemos deduzir que esse indivduo
ter como sua primeira e primordial preocupao encontrar os meios necessrios
e suficientes que garantam sua sobrevivncia material concreta. Isto implica na
necessidade de ter que colocar toda a sua capacidade criativa etransformadora a servio

da exigncia de garantia de suas condies reais de vida. Assim sendo, o homem passa a estabele

com 0 mundo uma relao metablica que s pode ser possibilitada por meio de sua atividade sensvel

que, por sua vez, dar incio a todas as formas sociais complexas de vida do indivduo; isto , neste
momento que se instala uma dimenso primordial que faz distinguir e definir o que propriamente
humano. o momento especfico de instalao da sociabilidade humana, que , ao mesmo tempo,
0 momento de humanizao da realidade, porque precisamente pela atividade produtiva, como

expresso geral do trabalho, que se torna possvel encontrar o fundamento ontolgico do homem
enquanto ser social e histrico.
Sem dvida, este um passo fundamental, porque significa no apenas um salto ontolgico
da vida natural para o gnero humano, mas continuar tambm a ser este fundamento a condio
natural infinita da vida humana, independentemente da forma como ele se realize.
O que nos interessa acentuar aqui, por conseguinte, que a forma real em que o trabalho se
realiza em cada perodo da histria se constitui numa determinada forma de sociabilidade humana.
Em conseqncia, o trabalho associado passa a ser considerado como ato fundante, da nunca ser
demais considerarmos este aspecto, dadas as deformaes e tentativas de desqualificao promovidas
a seu respeito pela forma social capitalista.
Desta forma, o que se torna importante a destacar so as formas como o trabalho foi encarado
no mbito dos processos histricos: ora como condio de emancipao humana das limitaes
impostas pelo mundo natural; ora apenas como meio para alcanar outras finalidades, ou como meio
capaz apenas de produzir valor; isto porque, nenhuma das formas de trabalho at hoje existentes - seja
a escravista ou a assalariada, etc. - foram capazes de permitir ao homem tornar-se minimamente livre.
Muito menos, quando, sob a forma de trabalho assalariado, percebeu-se na expanso eaprofundamento
da diviso do trabalho o mecanismo evidente de dominao e expropriao do trabalhador, bem
como a possibilidade de reproduo social do capital. E precisamente sob a categoria dos fatores
econmicos que precisamos encarar a problemtica dos processos produtivos, os quais a economia
burguesa considera apenas sob a perspectiva da eficincia metafsica da relao entre meios e fins, em
vista da impossibilidade de ela permitir sequer considerar as necessidades humanas de emancipao
de sua condio genrica.

O fetiche da mercadoria
A economia, em face da questo da eficincia da produo material, aparentemente exigida
pelas condies de possibilidades atuais da existncia humana, no tem conseguido dissimular,
nem mesmo se desvencilhar de uma forma conceituai inequivocamente abstrata das determinaes

objetivas do lucro, este, enquanto condio sine qua non das exigncias de reproduo social do
capital. Por esta razo, a economia passa a trabalhar com um conceito que expressa apenas eficincia
produtiva, precisamente pela abstrao das condies de possibilidade da prpria existncia humana,
dados os efeitos perigosamente ameaadores que ela representa em termos de destruio provocada
pela economia capitalista sobre as condies da vida natural.
Certamente, no seria em conseqncia de um estado de carncia vital generalizado imposto
s condies humanas de sobrevivncia que as atividades produtivas hoje estivessem procurando sua
razo de existir, atravs ou do mau uso intensivo da cincia e da tcnica, ou pelas novas formas de
organizao da produo e do trabalho, seno que, simplesmente, pela falsa conscincia da forma
social capitalista de que esta uma grave contradio que o desenvolvimento capitalista no consegue
superar, uma vez que a produo de valores de troca sempre constituiu a finalidade de sua existncia.
Para o capital, a imagem do planeta - hoje, de forma mais evidente - sempre foi a de uma imensa e
infinita plancie, da qual se destri uma parte para em seguida, passar-se a outra, sem que isso possa se
constituir num problema de graves conseqncias para apropria sobrevivncia do planeta, o qual s
avaliado e encarado sob o aspecto de uma racionalidade instrumental e mecanicista entre meios e fins.
Sob a tica da economia enquanto cincia da racionalidade produtiva de riquezas, os
indivduos submetidos lgica da cientificidade dos meios e dos mtodos, em vista dos objetivos das
trocas de equivalentes financeiros, passariam a ser apenas observadores externos - res cogitans - do
movimento espetacular das mercadorias produzidas e lanadas no mercado, frente a uma realidade
emprica, enquanto o sujeito das aes mercantis seria somente um fato inerte, reduzido lgica do
clculo matemtico das utilidades reificadas; isto , apenas a partir das puras determinaes do valor
de troca, no cabendo, assim, discutir-se os impulsos concretos e verdadeiros das aes humanas, nem
da busca teleolgica de uma significao que no seja a de uma produo fetichizada para aquelas
aes.
Por esta razo que compreendemos que a questo essencial do trbalho produtivo consiste
exatamente em consider-lo para alm das exigncias meramente biolgicas dos seres humanos no
seu processo de relaes metablicas com o mundo natural.
Desta perspectiva, portanto, devemos levar em conta, todavia, o papel da conscincia, por
representar o momento crucial de separao entre o ser genrico do homem e seu ser biolgico. Assim,
0 trabalho produtivo torna-se fundamentalmente uma categoria social, na qual se acham imbricados

no apenas um estado real de carncias vitais, mas tambm uma posio teleolgica que lhe atribui
sentido humano no mbito do prprio ser social.
Consequentemente, na utilizao dos meios de produo, a economia aparece simplesmente
como mera fora inerente s determinaes do capital; apenas como modelo para a produo
capitalista. que essa representao apenas dissimula na relao capitalista sua estrutura interna, pela
indiferena e pela alienao nas quais o trabalhador se encontra, em face das condies do seu prprio
trabalho, dado que os meios de produo se apresentam para ele apenas como meios de explorao.

Decorre, portanto, dessa relao, que a descoberta do trabalho abstrato, como fonte
de explorao da fora de trabalho termina conduzindo, de forma inelutvel, ao fetichismo das
mercadorias, transformando as coisas num mundo encantado s avessas;

autonomizando e

personificando as coisas. Em suma, essa verdadeira religio do cotidiano acaba por mistificar o mundo
das mercadorias e por apresentar as relaes sociais apenas como relaes entre coisas, desfigurando
assim as verdadeiras caractersticas humanas.
Na verdade, a lgica prevalecente dos objetivos de uma produo econmica reificada de
bens mercantis fala apenas da produo de objetos segundo a racionalidade das trocas e da eficcia
entre meios e fins. A riqueza produzida no se apresenta como finalidade do atendimento de um estado
concreto de necessidades vitais da sociedade, nem das exigncias subjetivas autnticas dos indivduos,
pois 0 desenvolvimento da produo econmica versa to somente sobre as possibilidades de qual
forma de apropriao - privada, sem dvida - satisfaz a determinados cidados, e no sociedade
por inteiro.
Como fim em si mesmo, a riqueza se apresenta na sociedade burguesa, de um lado, como
coisas objetivadas em coisas - uma imensa coleo de mercadorias, como percebia Marx - produtos
materiais diante do homem como sujeito do processo; de outro, porm, como valor de troca, como
simples controle do capital sobre o trabalho do produtor direto, e no como meio de extino da
dominao dos proprietrios dos meios de produo. Quer dizer, a riqueza produzida somente para
0 usufruto privado e para assegurar as condies de reproduo social do capital.

Evidentemente, em todas as formas, a riqueza no mais que um conjunto de


coisas reificadas. Seu nico sentido est em somente expressar as mltiplas relaes entre os indivduos
pela nica e simples relao entre coisas. Por esta razo, isto est exprimindo o aspecto reificado da
economia, que acaba engendrando o fetiche da mercadoria que, por sua vez, gera um processo de
alienao do consumidor, em vez de permitir sua consumpo e emancipao por meio da utilizao
consciente da riqueza produzida pela sociedade.
A antiga viso pela qual o ser humano, em suas condies reais de existncia, aparecia como
0 fim da produo das riquezas parece uma ideia utpica e idealista para a sociedade capitalista.

Nesta, sim, as coisas aparecem invertidas em seus significados, e a produo em si que aparece como
finalidade do ser humano, e a riqueza, comofim da produo (Marx, 1976).
Para se ter maior clareza sobre a natureza da mercadoria, Marx perguntava ainda: o que a
riqueza seno a universalidade das carncias; foras produtivas dos individuos engendradas na troca
universal? (ibidem). Sem dvida, ele se referia forma social capitalista.
Uma apreciao crtica sobre os vrios aspectos reificados da categoria economia, alm de
demonstrar que ela parte integrante da prpria realidade humana, revela ainda que, no obstante,
tornaram-se aspectos reificados e incorporados no s nas teorias, mas sobretudo, nas ideologias
que tm dado sustentao s concepes que encaram o ser humano apenas da perspectiva do homo
economicus e enquanto fator econmico gerador de riquezas. Esta observao implica em se ter que

efetuar uma anlise crtica capaz de revelar a verdadeira natureza daquelas concepes que vinculam
a economia to somente s exigncias de eficincia e objetividade da produo como fator gerador de
valores de troca, e no como ponto de partida para uma compreenso mais ampla e objetiva do ser
humano enquanto ser social e histrico.
Neste sentido, torna-se necessrio retomarmos a questo da articulao entre os aspectos
natural e social da vida humana, a partir da ruptura epistemolgica que o trabalho representa no
intercmbio entre o ser natural e o ser social do gnero humano pois, segundo Marx, esse intercmbio
se configurou como uma lei eterna do devir humano. Quer dizer, o aspecto predominante do
desenvolvimento econmico no dever ser constitudo apenas por leis naturais, mas, acima de tudo,
por leis de carter histrico e social. O reconhecimento disto est no fato de que se torna mais evidente
a interveno consciente do homem em relao sua prpria dimenso natural. E precisamente
neste sentido que o trabalho se revela como a condio fundante da essncia humana, desde que, sem
dvida, a atividade produtiva humana esteja revestida de um carter eminentemente social; isto , se
configure como trabalho associado, o que no significa simplesmente trabalho coletivo ou cooperativo,
mas por permanecer diretamente social, do comeo ao fim na produo, na distribuio e no consumo.
Como podemos perceber, a grande diferena em relao produo capitalista - ainda
que esta tambm seja social - que sob o comando do capital, a associao imposta externamente
aos produtores por um poder que lhes estranho e que lhes subtrai o controle e a compreenso do
prprio processo de trabalho. O que importa acentuar, portanto, a necessidade de se compreender
que no basta apenas colocar as foras individuais em associao, nem levar em conta somente o fim
da produo voltada para os interesses sociais gerais. O que importante para a afirmao genrica
do homem liberar a produo das finalidades de acumulao e do controle estrito do capital, uma
vez que ela se configura especificamente dirigida para a produo de valores de mercado, e colocala, por sua vez, sob o controle livre e consciente dos produtores diretos, em vista de seus interesses e
necessidades de emancipao.
Entretanto, observemos que no devemos ter uma compreenso idealista e subjetiva, de
fundo moral, para que o trabalho possa representar efetivamente a possibilidade de emancipao do
indivduo. Como conseqncia do processo histrico real, preciso que a humanidade possa alcanar
um grau determinado de desenvolvimento de suas foras produtivas para que essa possibilidade
realmente se torne realidade. Sobre a questo da realizao da liberdade, mediada pelo trabalho, Marx
enfatizou que: Com efeito, o reino da liberdade s comea ali onde termina o trabalho imposto pela
necessidade e pela coao de fins externos; situa-se, por sua prpria natureza, para alm da rbita da
produo material propriamente dita (Marx, 1974).
Portanto, que se deixe claro, no entanto, que Marx j havia se referido, desde os Manuscritos
de Paris, que o trabalho , para alm dos seus aspectos negativos, a condio eterna de existncia
humana, e o fator essencial para a autorrealizao de suas potencialidades. Em vista disto, torna-se
necessrio ento opormo-nos ao clculo da eficincia produtiva, uma vez que o trabalho, enquanto
atividade objetiva do homem, pelo qual se cria a realidade humano-social, o trabalho no sentido

ontocriativo, e no no sentido puramente da eficincia econmica, criador da forma especfica, social e


histrica da riqueza. Como categoria econmica, ele se manifesta apenas como regulador das relaes
sociais de produo; um trabalho determinado e abstrato, e somente sob essa forma, tratado pela
economia burguesa. Entretanto, ao se fazer abstrao das aes racionalizadoras, de carter mercantil,
no podem efetivamente realizar as finalidades reais da economia, voltada para as necessidades vitais
concretas do ser humano, fazendo abstrao dos riscos que a pura produo de riquezas representa
para as prprias condies de possibilidades de autorrealizao do ser genrico do homem.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:
LUKCS, Gyorgy. Ontologia do Ser Social. Trad. Carlos Nelson Coutinho. So Paulo: Cincias
Humanas, 1979.
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Cultural, 1978. Coleo Os Pensadores.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A Ideologia alem. 5 Ed. Trad. Jos Carlos Bruni e Marco Aurlio
Nogueira. So Paulo: Hucitec, 1986.
MESZROS, Istvn. Produo destrutiva e estado capitalista. Trad. Georg Toscheff. So Paulo:
Ensaio, 1989.

.AM

Ri\tsrr.\

Reducionismo
liaquino-consuniista
FBIO GUIMARES DE CASTRO - graduando em Filosofia no 5 perodo
pela Puc-Campinas.
guimaraesdecastro@yahoo.com.br

esde os primrdios da humanidade, processos de troca foram tanto comuns quanto

necessrios para a sobrevivncia humana. Todavia, a partir do sculo XVII, com o

desenvolvimento do capitalismo comercial edas prticas mercantilistas, tais processos


de trocas assumem uma complexidade ainda maior. Dando incio, ascenso da
sociedade urbana, do trabalho assalariado e do rpido progresso tecnolgico, que

culminaram com a Revoluo Industrial e o Tecnicismo. Antes, a produo, o consumo base

se apenas no necessrio, hoje, nesse e mais o suprfluo, que por meio de estratgias de marketing,

tornam-se necessrios.
Destarte, alienado a tudo isso, o fenmeno humano reduzido ao seu valor de compra.
Entretanto, aqui surge um problema de cunho filosfico: o que significa ser um ser humano na
complexidade do mundo no qual vivemos? Ser somente ter potencial econmico? Mas e os que no o
tem? Esto desprovidos da dignidade humana? Com certeza no. O que nos faz humanos est alm do
capital. Perpassa por caractersticas fsicas, emocionais, culturais, psicolgicas, etc.

O problema talvez mais profundo de tal degradao humana provocada pelo sistema
econmico-capitalista , sem dvida, o reducionismo do homem condio de mquina. Diminuindo
assim, toda a sua complexidade enquanto humano para a de um maquinrio, cujo conjunto de peas
dever estar em dia apto para trabalhar e, consequentemente, produzir lucro ao patro.
Apesar de o sistema capitalista querer reduzir o ser humano a um produto, tal sistema
reconhece que o sujeito consumidor tem o poder em suas mos: o dinheiro; e justamente por isso,
que as propagandas, fazendo uso da persuaso psicolgica, instigam, a todo o momento no iderio
consumidor, a mxima de que o consumo pode trazer no s a satisfao de suas necessidades, mas
tambm a felicidade, o prazer, o sucesso, o prestgio pessoal e social.
Imerso nessa lgica econmica, o indivduo, fora conduzido a, nas palavras de Walter Benjamin,
uma nova forma de religio. Sendo o mercado a personificao de um Deus capaz de conceder-lhes
no s a proteo, mas tambm um sentido para a sua existncia; e suas ramificaes - shoppings
centers, supermercados, centros tecnolgicos - tornaram-se templos de adorao ao Deus Mercado.
Deus esse, que necessita ser adorado para que haja o to aclamado progresso econmico. E assim,
como j fora proclamado pela religio catlica, analogamente, surge uma nova soteriologia na qual
fora do mercado no h salvao.
Nesse contexto, de tentar conseguir o progresso a todo custo, famlias so destrudas,
populaes escravizadas, humanidades devastadas e o indivduo reduzido a mero consumidor.
Enquanto que empresas de grande porte como: Nike, Coca-Cola, Calvin Klein, Apple, Mcdonalds,
BMW, etc., adquirem bilhes de dlares custa da escravizao e ideologizao das massas. Dando
origem, a inmeros males na sociedade. Que ser, sem dvida, um banquete para os filsofos e
socilogos modernos e contemporneos
No mesmo horizonte da reflexo de Nietzsche e Heidegger, os frankfurtianos - Horkheimer,
Adorno, Marcuse, Walter Benjamin e Habermas -nos oferece uma atual anlise dos males de nossa
sociedade. Afirma que o momento presente decorre da afirmao de valores burgueses, em particular
do liberalismo econmico. Que afirmando progressivamente, as ideias de igualdade, liberdade e
fraternidade com o objetivo de combater os privilgios feudais, transformam-se em seu oposto. No
qual, relaes humanas diferenciam-se pelos meios de produo e pelo capital. A busca do lucro
individual se torna o fim supremo; o dinheiro, ao qual atribuda a onipotncia, assume o papel de
dolo dominante, cujo culto comporta custos elevados, fazendo o trabalhador valer menos do que o
lucro que esse proporciona ao seu patro.
Karl Marx, falando da relao trabalho, operrio, patro, diz: o trabalho externo ao operrio,
apenas um meio para satisfazer necessidades estranhas, e o operrio torna-se tanto mais pobre
quanto maior a riqueza que produz^ Assim, o trabalho percebido pelo trabalhador como algo fora
de si, pertencente a outros e, portanto to distante de si que, esse, na sua longitude aproximativa, se v

'
M A RX , Karl. Manuscritos econmico-ilosicos e outros textos escolhidos. 2. Ed. So Paulo, SP: Abril
Cultural, 1978. X X X III, 404 p. (Os pensadores)

incapaz de tomar para si a sua produo como se fosse, de fato, produto de seu labor.
O salrio pago a esse, segundo Marx, no remunera todo o trabalho, pois uma parte
apropriada pelo capitalista e se transforma em lucro. Deixando clara a insignificncia que o operrio
possui diante de seu patro que s quer lucro. E que enquanto aquele o estiver proporcionando, ser
mantido em seu quadro de funcionrios. Caso deixe de proporcionar o lucro to desejado, ser sem a
menor preocupao social descartado ejogado fora semelhante a uma mquina improdutiva; que no
serve para a lucratividade do sistema.
Coerente com esta situao est a indstria cultural, entendida como mecanismo publicitrio,
de cujo controle nenhum aspecto da vida do homem pode escapar. Dessa forma, a indstria, com
suas razes publicitrias e mercadolgicas, tende a se tornar instrumento de manipulao. Afirmando
atender s necessidades dos consumidores, enquanto que na realidade, suscita e promove determinadas
tendncias, exercendo o seu poder sobre o consumidor, que a princpio est alienado.
Todavia, no podemos negar, sob hiptese alguma, que a sociedade industrial-capitalista
trouxe inmeros progressos para a humanidade que vo desde a tcnica, informtica, robtica,
ciberntica, at os do campo humano; gentica, neurocincia, clonagens, cirurgias etc. Todavia,
percebe-se claramente, que o essencial para a dignidade humana, tais progressos no alcanaram que
seria o de considerar o indivduo como verdadeiro humano e no como mquinas produtivas, capazes
de proporcionar lucro.
Por fim, 0 problema desse reducionismo do ser humano a uma mera mquina-consumidora
que enquanto tal ele est suscetvel a ser descartado, jogado, negligenciado; ter defeitos de fabricao,
ou mesmo de uso. Assim, seguindo essa lgica maquinaria, logo que o indivduo apresentar seus
primeiros defeitos - que nesse caso seria a ausncia do capital -poder sem a menor preocupao
social, afetiva, descart-lo como um objeto qualquer que no tem valor nem dignidade.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

MATOS, Olgria C. F. A escola de Frankfurt: luzes e sombras do iluminismo. 2 Ed. So Paulo:


Moderna, 2005.

MARX, Karl. Manuscritos econmico-filosficos e outros textos escolhidos. 2. Ed. So Paulo, SP:
Abril Cultural, 1978. XXXIII, 404 p. (Os pensadores)

lU M S IA

LA W

ENSAIO
F O T It U F IC O
Foto e texto por Marlia Oliveira
Fotgrafa e professora.

Como definir o processo criativo ou a significao de seu produto, continua e eternamente


inacabado? A fotografia uma espcie de angstia - a construo de discursos que fogem ao
que a palavra consegue significar. Fotografar ter a possibilidade de recortar, com o clique,
um pedao do mundo que criamos e acreditamos existir ao redor de ns. Enxergo no outro a
chance de descobrir, talvez, quem eu sou. a Duane Michals que me reporto sempre que me
necessrio dizer sobre meu processo de criao: Eu sou um reflexo fotografando outros
reflexos com seus reflexos. Fotografar a realidade fotografar o nada.

l M S IA

LAMI'

Crnica: M onlog o de um a m urioca schopenhaueriana. pp. 130.

Monlogo de uma mupioca


schopenhauorana
FRANCISCO JOS DE OLIVEIRA - Graduando em Filosofia (UECE).
Sou minscula, sou leve, habito um mundo de gigantes, no sei o que sou realmente, mas
vivo a vagar por ai. Bato asas e vo sempre que preciso me locomover, por sorte ainda estou vivo, pois
vivo me arriscando e, a qualquer momento posso morrer. A minha vida um grande desafio, eu tenho
que arrisc-la sempre que chega a vontade de comer. A precondio da minha existncia correr o
risco de morrer para poder suprir minha necessidade vital, que por sinal viciante, por isso, odeio
meu vcio, meu vcio ter fome, fome tem cheiro de sangue, sangue sinnimo de morte, logo estou
condenado do incio ao fim, merc da prpria sorte. Desse modo, para continuar aqui vivo, tenho que
saciar minha fome, no sei por que sinto isso, eu no queria ter fome, a fome uma falta, a falta uma
prova da imperfeio, portanto, se h uma falta em mim, porque sou imperfeito, e se falta algo, e se
estou condenado por tal falta, ento, isso implica em sofrimento, por causa dessa falta, logo, a minha
existncia sofrimento, ento viver sofrer! Por isso vivo condenado a sofrer por causa de tal falta, por
causa de tal vcio, por causa de tal fome, porque sou imperfeito, e esse pessimismo o que me consome.
Nesse instante eu sinto fome, est chegando a hora, no consigo controlar as pulses, estou diante do
caos, como uma caldeira em ebulio trasbordando em excitao, minha necessidade instintiva de
comer comeando a pulsar, a falta. Sinto uma fome que me devora por dentro e, dentro de alguns
instantes a batalha pela vida vai comear. Mais uma vez, esse dilema entre vida e morte, tenho que
comer para no morrer e, posso ser morto por ter que comer. Se isso no sofrer, se isso no viver
condenado, com certeza no existe cu ou inferno, bem ou mal, muito menos pecado. Agora chegou
a hora, comecei a me preparar, saquei minha grande lana, minha ferramenta de sangrar. No posso
mais esperar, o meu desejo operante, no consigo explicar essa vontade dominante, j estou com
minha lana e, minha vontade de sangue, pra saciar minha fome, nem que eu morra nesse instante.
Que fissura essa que sinto, que me leva insanidade, como se eu no fosse eu, porque mais forte
que eu, a fria da vontade. Desejo no ter vontade, e essa vontade ri desse desejo de no querer t-la,
pois a tal sabe que mais forte, porque a vontade o que reina. Se hoje eu consegui, amanh outro
dia, quem sabe eu morrerei, mas por culpa da vontade, que o motor da minha vida. Pela certeza da
incerteza, e com todo o meu pessimismo, eu cheguei a uma concluso, que os meus dias so malditos.
Eu sou apenas um escravo dos meus desejos, porque mal satisfao um, e outro surge por inteiro.
Ento, se a vida sofrimento, do que vale a razo, pois no final s h uma certeza, o que prevalece a
insatisfao.