idos

Índice

ARTIGOS

ENSAIOS

Apreciação nietzscheana do idealismo piatônico e sua

0 Mundo reificado ou Da Natureza da economia

Manuel Bezerra N eto_________________________

inversão

120

Izanete de Medeiros Costa ____________________________ 03
Reducionismo Maquino-consumista

A RELAÇÃO CREDOR-DEVEDOR: como passagem da noção de
responsabiiidade-dívida à noção de justiça e ao sentido do
direito no pensamento de Nietzsciie

Vânia Dutra de Azeredo I Fábio Guimarães de Castro_____ 16

Fábio Guimaráes de Castro_________

127

CRÔNICAS
Monóiogo de uma muriçoca sciiopeniiaueriana

Francisco José de Oliveira______________________

130

ENSAIO FOTOGRÁFICO
Naturaiismo sem Natureza

Ronie Alexsandro Teles da Silveira

39

Fotografias

por Marília Oliveira____________

131

0 ambientaiismo econômico no discurso da reciciagem dos
materiais

Fábio Fonseca Figueiredo _______________________________60
Nietzsciie e a necessidade dos antagonismos em sua
"fiiosofia da efetividade"

Marioni Fischer de Mello_________________________________ 67
Uma poiêmica na interpretação do jovem Nietzsciie sobre
Anaximandro e Heráciito em reiação ã justiça

Newton Pereira Amusquivar Junior_______________________90
NiETZSCHE: da recusa do "eu" ã criação de si mesmo

ícaro Souza Farias______________________________________102
A reiação entre consciência e iinguagem em Nietzscbe e
Heidegger

Ana Carla de Abreu Siqueira____________________________ 110

Revista Lampejo
ISSNZZ38-5Z74

Editores:
Luana Diogo, Daniel Carvalho, William Mendes
Ruy de Carvalho, Gustavo Costa

Conselho Editorial
Prof. Dr. Daniel Santos da Silva; Prof. Dr. Ernani Chaves
Prof. Dr. Jair Barboza; Prof. Dr. José Maria Arruda
Prof. Dr. Luiz Orlandi; Prof. Dr. Miguel A. de Barrenechea
Porf. Dr. Olímpio Pimenta; Prof. Dr. Peter Pál Peibart
Prof. Dr. Roberto Machado; Prof. Dra. Rosa M^- Dias

Comissão Editorial:
Ruy de Carvalho, Gustavo Costa, Fernando Barros, William
Mendes, Daniel Carvalho, Marilia Bezerra, Rogério Moreira,
Luana Diogo, Paulo Marcelo, Átila Monteiro,
Gisele Gailicchio, Fabien Lins

Projeto Gráfico e Diagramação:
Herlany Siqueira

RfMSTA

Ml

APRECIAÇÃO NIEnSCHEANA
DO lOEALISMO PLATÔNICO
E SOA INVERSÃO
IZANETE DE MEDEIROS COSTA - Graduada em Filosofia pela Universidade do Estado
do Rio Grande do Norte (UERN).
izanetemcosta@bol.com.br
Resumo: 0 presente artigo apresenta um estudo da crítica nietzscheana ao idealismo platônico
e a sua metafísica. Tal crítica consiste em uma tentativa de demonstrar a falta de sentido real do
conhecimento. 0 resultado dessa crítica é a convocação de Nietzsche a todos os indivíduos para
que estes não mais se conduzam por falsos fundamentalismos e passem a exercer suas vontades
de poder; pensando e agindo por si mesmos. É preciso destruir os antigos padrões para que o novo
sempre surja. 0 tema é relevante na medida em que permite o questionamento e a inovação diante
do dogmático. Inicialmente, é apresentada a oposição de Nietzsche a Platão, ressaltando o lado
prejudicial das teorias deste último. Em um segundo momento, é exposta a crítica ao conhecimento
e a tentativa de superação do platonismo.
Palavras-chave: Idealismo; Verdade; Conhecimento; Linguagem.
Abstract: Thepresent article embraces a study ofthe nietzchean critic to theplatonic idealism and
its metaphysics. This is criticai in an attempt to demonstrate the lack ofa realsense ofknowledge.
The result ofthis criticism is convening Nietzsche to all individuais so that they no longer lead by
false fundamentalism and start to exert their willpower; thinking and actingfor themselves. You
must destroy the old standards to the new always arises. The theme is relevant in that it allows
questioning and innovation in the face ofdogmatic. Initially, the objection is lodged Nietzsche to
Plato, emphasizing the harmful side theories ofthe latter. In a second moment, is exposed to criti­
cai knowledge and attempt to overcome Platonism
Keywords: Idealism; Truth; Knowledge; Language.
N“ 3 -06/2013

P

ara um melhor entendimento da posição nietzscheana, após uma apresentação sucinta da
tese platônica, objeto da crítica de Nietzsche, serão trabalhados os problemas da verdade,
do conhecimento, da linguagem e da moral.

O problema da verdade é levantado por Nietzsche como uma resposta à noção de “ideia”
e, em decorrência, ao ideal de verdade apresentado por Platão. Para Platão, a ideia

é a verdade, o modelo eterno e imutável segundo o qual tudo é criado. Nietzsche, opondo-se a tal
pensamento, esforça-se por mostrar que a verdade é apenas o fruto de uma convenção humana. Não
existe a verdade em si. Ela é algo relativo e depende do homem para existir. Para garantir uma vivência
social pacífica, criam-se “denominações” que deverão ser aceitas por todos. Após longa utilização
destas “denominações” esquece-se de que elas são convenções e passa-se a tomá-las como verdades
em si.
Com relação ao conhecimento, Platão afirma que ele se dá a partir da contemplação das ideias.
Nietzsche, criticando o pensamento platônico, afirma que o conhecimento não é possível sem a
atividade criadora do homem, pois do mundo não há nada para ser conhecido. O homem cria um
sentido e o atribui ao mundo. Ao aproximar-se do mundo para conhecê-lo, depara-se com aquilo que
ele próprio criou.
É a linguagem, com seu poder criador, que dá ao homem a ilusão de que o mundo pode ser
abarcado por palavras e conceitos.
Em Platão, a moralidade surge tendo por base a ideia do Bem, que é a ideia primeira e suprema.
Todos os valores morais encontram-se bem fundamentados. Já para Nietzsche, a moral não possui
bases sólidas. Ela é tida como algo não natural que surge pela necessidade de um freamento do instinto
humano para um suposto aperfeiçoamento da humanidade.
O trabalho está dividido em duas seções. Inicialmente é apresentada a oposição de Nietzsche
ã teoria platônica de dois mundos. Nela é discutido como o mundo “perfeito” pensado por Platão
torna-se desvantajoso ã vida. Apesar da oposição, Nietzsche aprecia o idealismo platônico, pois, o
mesmo, tem uma finalidade política imprescindível ã sociedade da época. Em seguida é feita a crítica
ao conhecimento. Nietzsche questiona o ideal de verdade e a linguagem para criticar o conhecimento
e, com isso, o platonismo. Dessa forma, há uma tentativa de superação da dualidade e de evidenciar
que a metafísica platônica é apenas um tratado ético-político.

1 -Oposição de Nietzsche à teoria platônica de dois mundos
Nas alegorias elaboradas por Platão no diálogo A república a noção de ideia é apontada como
verdade e como fundamento da opinião verdadeira. Ele considera os objetos sensíveis como sendo
ilusórios e aparentes. Com a teoria das Ideias, Platão, faz a distinção entre dois mundos: mundo

sensível e mundo inteligível.^ Nietzsche opõe-se a esta teoria dos dois mundos
Para Nietzsche, o mundo inteligível - considerado por Platão como o mundo verdadeiro é apenas uma ilusão, algo criado pelos homens e que não possui valor real. A “realidade” reside no
mundo sensível. Este é o único mundo “verdadeiro”, ou seja, o único mundo com o qual o homem
tem contato e o único que pode ser por ele conhecido. Entretanto, é importante ressaltar que, para
Nietzsche, mesmo o mundo sensível só pode ser conhecido até certo ponto; dele só se conhece o que o
homem lhe atribui.
Nietzsche tenta abalar tal oposição platoniana demonstrando a sua falta de significado real.

O m undo verdadeiro, inalcançável, indemonstrável, impossível de ser prometido, mas,
já enquanto pensamento, um consolo, um a obrigação, um imperativo. [...] O m undo
verdadeiro - alcançável? De todo m odo, inalcançado. E, enquanto não alcançado,
tam bém desconhecido. Logo, tam pouco salvador, consolador, obrigatório: a que poderia
nos obrigar algo desconhecido? [...] O m undo verdadeiro - um a ideia que para nada mais
serve, não mais obriga a nada -, ideia tornado inútil, logo refutada: vamos eliminá-la!^

Neste fragmento de Crepúsculo dos ídolos, Nietzsche aponta o mundo inteligível (mundoverdade) como puramente imaginário, algo que não possui existência e não pode ser conhecido. Tal
mundo não deveria influenciar os seres humanos, tampouco ser a fonte última do conhecimento no
qual tudo é baseado.
O mundo inteligível é desvantajoso ã vida na medida em que encobre o próprio existir humano,
0 que 0 homem é de fato. O mundo inteligível não coloca a vida em evidência. Ao contrário, mascara-a.

Ao depositar toda a sua “confiança” no mundo inteligível, o ser humano acaba por sair de um mundo
autêntico e passa a refugiar-se em uma realidade produzida. Buscar a verdade é fugir da vida.^
Este aspecto é comentado por Giacóia Júnior no texto 0 Platão de Nietzsche e o Nietzsche de
Platão. Na passagem que segue, Giacóia Júnior faz referência ao homem que renuncia a existência
autêntica para refugiar-se em teorias.

Para Nietzsche, por conseguinte, os helenos autênticos'* sentem o platonism o como
signo de u m perigo fundam ental para a vida da polis, na medida em que nele se expressa
a tendência da cultura superior a se dissociar da vida ativa, a se divorciar da realidade
para se enclausurar nos conventículos dos teóricos especulativos, a aprofundar o fosso

1
PLATÃO, 1949
2
NIETZSCHE, 2008, p. 31-32
3
ROSSET,2000
'
Para Nietzsche, os helenos autênticos são aqueles capazes de aceitar a vida tal qual ela é, sem máscaras e
encobrimentos. É aquele capaz de aceitar toda a “crueza” da vida sem refugiar-se em teorias idealistas. Platão não pode,
portanto, ser considerado um heleno autêntico, uma vez que o mesmo tenta mascarar a realidade ao criar a Teoria das
Ideias.

entre o hom em de ação e o hom em de pensamento.^

Tal pensamento platônico de um mundo ideal, a metafísica platônica, pode levar a um estado
em que os homens, desvinculando-se da vivência cotidiana, passam a não terem mais objetivos frente
a tal mundo e a não crer em nada que provém dele.
As ideias, o idealismo, portanto, tornam a vida inautêntica. Platão, com sua Teoria das Ideias,
tenta mascarar a vida, como volta a comentar Giacóia Júnior: “Fica, portanto, perfeitamente claro, que
Nietzsche imputa a Platão a ‘patranha superior’, a força do idealismo, essa denegação da crueza bruta
da existência que leva a procurar refúgio no ideal, no ‘verdadeiro-mundo’”.®
Dessa forma, essa perspectiva deve ser recusada. É preciso buscar uma perspectiva que faça
aflorar a vida em toda a sua plenitude. Tendo demonstrado as desvantagens do mundo inteligível,
mundo das ideias, cabe questionar o que restaria após sua aniquilação.
Com a inexistência do mundo das ideias, um mundo puramente racional, restariam apenas as
aparências. No pensamento de Nietzsche, nem mesmo estas subsistem. A aparência é, para Platão,
uma cópia distorcida da essência. Ao abolir o mundo das essências, Nietzsche também termina por
abolir o mundo das aparências. “Abolimos o mundo verdadeiro: que mundo restou? O aparente,
talvez?... Não! Com o mundo verdadeiro abolimos também o mundo aparente!”^
O mundo das aparências não pode subsistir, uma vez que o mundo das essências foi eliminado.
Isso ocorre porque tais mundos estão interligados em uma relação de contrariedade. O primeiro
apresenta-se como contrário do segundo. Ao abolir o mundo das essências, consequentemente, o
seu contrário - o mundo das aparências - também desaparece. Ao inverter o platonismo, Nietzsche
não pretende apenas inverter a posição dos extremos que se fazem presentes na teoria platônica dos
dois mundos. Nietzsche pretende ir além disso, superar o platonismo levando seu pensamento, sua
filosofia, para fora de tal sistema. Este aspecto é comentado por Heidegger na obra Nietzsche.

O que acontece quando o m undo verdadeiro é suprim ido? [...] ele é parte contrária do
m undo verdadeiro. Se esse m undo desaparece [...] então o m undo aparente tam bém
precisa desaparecer. Somente então o platonism o é superado, isto é, invertido de tal
m odo que o pensamento filosófico se volta para fora dele.*

Em um trecho de Gaia ciência, Nietzsche enfatiza ainda mais a refutação da noção de aparência
como mero oposto da essência. Ao defender a “aparência”, Nietzsche defende o mundo da vida, o

5
«
7
«

GIACÓIA JÜN IOR, 1997, p. 25
GIACÓIA JÜN IOR, 1997, p. 24-25
NIETZSCHE, 2008, p. 32
HEIDEGGER, 2007, p. 179

mundo em que o homem pode agir sem encobrimentos, sem mascarar a vida.

O que é agora, para m im , a aparência? Verdadeiramente, não é o oposto de algum a
essência [...] Verdadeiramente, não um a máscara m ortuária que se pudesse aplicar
a um X desconhecido e depois tirar! A aparência ê, para m im , aquilo mesmo que
atua e vive, que na zom baria de si mesmo chega ao ponto de me fazer sentir que todo
aqui ê aparência, fogo-fátuo, dança dos espiritos e nada mais - que, entre todos esses
sonhadores, tam bém eu, o “hom em do conhecim ento” , danço a m inha dança, que o
hom em do conhecimento ê um recurso para prolongar a dança terrestre e, assim, está
entre os mestres-de-cerimônia da existência, e que a sublime coerência e ligação de todos
ao conhecimento ê e será, talvez, o meio supremo de m anter a universalidade do sonho
e a m útua compreensibilidade de todos esses sonhadores, e, precisamente com isso, a
duração do sonho.®

Para Nietzsche, o único mundo existente é o mundo concreto, com o qual se tem contato, onde
se vive. Apesar de opor-se à teoria dos dois mundos, Nietzsche aprecia o idealismo Platônico, faz um
elogio à “mentira platônica”. Na obra Considerações intempestivas, na parte dedicada à História,
Nietzsche faz menção a uma passagem útA república na qual Platão sugere que em um estado perfeito,
para educar as crianças, deve-se primeiro incutir nelas mitos referentes à suas origens.

Platão achava indispensável, para educar a primeira geração de cidadãos da sua nova
sociedade (no Estado perfeito), recorrer a um a grande mentira necessária: as crianças
deveriam ser levadas a crer que todas elas tin h am já vivido, durante um certo tempo,
como n um sonho, debaixo da terra e que lá tin h am sido formadas e m oldadas pelo autor
da natureza. É impossivel insurgir-se contra este passado! É impossivel opor-se às obras
dos deuses! Assim o queria um a lei inviolável da natureza: quem nasce filósofo tem
ouro no corpo, quem nasce guardião tem somente prata, quem nasce trabalhador tem
somente ferro e bronze. Assim como não ê possivel m isturar os metais, explica Platão,
do mesmo m odo não deve ser perm itido transgredir e subverter a ordem das castas; a
crença na aeterna veritatis desta ordem ê o fundam ento da nova educação e, portanto do
novo estado.^”

Este mito serviria, no estado perfeito, para educar as crianças segundo as suas habilidades e
segundo as necessidades do próprio Estado sem que as crianças se opusessem a tal educação. Desta
forma, a mentira platônica apesar de ser uma mentira, tem uma utilidade pratica. Ela visa a criação de
um Estado. Sem a utilização de tal mentira, não seria possível criar leis que servissem para regulamentálo, uma vez que faltaria um fundamento “sólido” no qual a criação de tais leis estivesse baseada.
As ideias, para Nietzsche, possuem sentido utilitário. As ideias, essências ou conceitos, são
criadas e apresentadas a todos como sendo a verdade, a realidade. O homem as aceita como tais, pois

®

NIETZSCHE, 2001, p. 92
NIETZSCHE, 2005, p. 170

tal aceitação lhe é vantajosa.
No fragmento Sobre verdade e mentira, Nietzsche afirma que o homem utiliza-se do intelecto
para conservar sua existência. O intelecto, antes visto como algo de importância sem igual, capaz
de levar o homem ao ápice do desenvolvimento, passa a ser tido, em uma visão negativa, como um
meio pelo qual os indivíduos fingem, enganam e traem seus semelhantes com o simples intuito de
manter suas existências. Com o auxílio do intelecto, cada sujeito mente, trama, constrói armadilhas
para destruir seus inimigos antes de ser por eles destruído. “Como um meio para a conservação do
indivíduo, o intelecto desenrola suas principais forças na dissimulação, pois esta constitui o meio pelo
qual os indivíduos fracos, menos vigorosos, conservam-se.”"
O homem, porém, não desperdiça todo o seu potencial intelectual na tarefa de dissimular-se
perante os outros. Em alguns momentos de sua existência, ele sentiu necessidade de não mais viver
preocupando-se simplesmente com a preservação de seu existir. Ele passa a desejar veementemente
viver em uma sociedade regida por leis, onde se possa alcançar uma vivência pacífica e tranqüila. Para
concretizar o referido desejo, é necessário fazer uma concessão: o intelecto, instrumento utilizado
para o engano, a partir de então, não deveria mais ser usado com tal finalidade. O homem, querendo
a vivência social, tenta renunciar ã arte da dissimulação, ao uso do intelecto contra os outros, para
entrar em acordo com os demais. De agora em diante, cada indivíduo terá de empreender um esforço
exemplar em seguir as normas do grupo, terá de renunciar a seu instinto para alcançar, em decorrência
disto, uma convivência pacífica.
Para a realização de tal empreendimento, o homem passa a aceitar a verdade como regra para
a ação e para o julgamento, pois isso lhe é vantajoso. A verdade se torna necessária para regulamentar
a vida em sociedade.
Da mesma forma, com a teoria das Ideias, Platão nada faz além de criar um tratado ético, uma
vez que a ideia de bem é a base para a formação de todas as outras ideias. A ideia de bem, por sua vez, é
utilizada com uma finalidade política, para assegurar a manutenção do Estado.

Consideremos, pois, esse ponto como

um a

das ideias-chave de interpretação

nietzscheana: o traço dom inante tanto na teoria quanto no caráter do hom em Platão
teria consistido em seu instinto ou im pulso ético. Platão seria, antes de tudo, um político
e u m legislador. [...] Foi em vista da ética e da política que Platão m obilizou sua teoria
do conhecimento, sobretudo a parte consistente na doutrina das ideias. Essa teria sido
a principal conseqüência, ou reação, desencadeada nele pela experiência vivida com o
moralista Sócrates.^^

Com 0 mundo das ideias, Platão tenta garantir que os valores continuem sendo respeitados por


12
«

NIETZSCHE, 2007, p. 27
NIETZSCHE, 2007
GIACÓIA JÜN IOR, 2007, p. 14

todos, que a moral continue influenciando as pessoas e, dessa forma, evitar que o Estado seja extinto.

2 -Crítica do conhecimento
Nietzsche, em seus escritos, questiona e problematiza aspectos referentes ao conhecimento,
criticando-o. Para Nietzsche, a verdade, e mesmo a realidade, são completamente relativos, dependem
do homem para existir e giram em torno dele.
Antes de abordar a noção de conhecimento é necessário fazer menção ao conceito de verdade,
sem 0 qual se torna impossível entender o que, para Nietzsche, significa conhecer. O ideal de verdade
surge no interesse do ser humano viver em sociedade. “Ainda não sabemos donde provém o impulso
a verdade: pois, até agora, ouvimos falar apenas da obrigação de mentir conforme uma convenção
consolidada, mentir em rebanho num estilo a todos obrigatório.”^"^
Sem 0 estabelecimento de critérios que diferenciem o verdadeiro do falso, cada membro da
sociedade agiria movido por sua particular concepção de verdade. Dentro de uma mesma sociedade,
haveria diferentes verdades referentes a um único aspecto de determinada coisa. Como conseqüência
disto, 0 dissenso reinaria. Para que todos os indivíduos possam se entender e conviver melhor, criam-se
designações das coisas que deverão ser aceitas e inquestionadas por todos. Nietzsche critica o ideal de
verdade questionando se ele possui algum valor real. Pelo que foi dito acima, percebe-se que a verdade
é apenas o fruto de uma convenção feita e imposta por aqueles que exercem sua vontade de poder. As
verdades são criações humanas que, por estarem há muito tempo presentes na sociedade, são tomadas
como reflexo do real, mas são apenas ilusões, metáforas. Nietzsche as explica da seguinte forma: “O
que é, pois, a verdade? Um exército móvel de metáforas, metonímias, antropomorflsmos que, após
longa duração parecem a um povo consolidadas, canônicas e obrigatórias: as verdades são ilusões das
quais se esqueceu que elas assim o são.”^^
Aqui, ilusão é tomada no sentido de que o homem, ao esquecer que as verdades e conceitos são
criações suas, acaba por tomá-las como se fossem as próprias coisas designadas. Por exemplo, quando
se fala em folha, fala-se como se estivesse referindo-se a qualquer folha, “esta folha” ou todas as folhas
quando, de fato, não se refere a folha nenhuma, mas apenas a um conceito criado pelo intelecto.^®
Com isso, fica claro que, para Nietzsche, a verdade não possui valor real, mas apenas um valor
convencionado. Ela seria, se assim é permitido dizer, uma mentira coletiva sobre a qual todos concordam
acreditar, com o único intuito de manter viva a sociedade. A respeito disto, comenta Machado: “A
verdade não é uma adequação do intelecto ã realidade; é o resultado de uma convenção que é imposta
com 0 objetivo de tornar possível a vida social”^^ A verdade não é um tipo de reprodução ou leitura da

’*
15

'■

NIETZSCHE, 2007, p. 37
NIETZSCHE, 2007, p. 36
NIETZSCHE, 2007
MACHADO, 1999, p. 38

realidade, é apenas uma convenção que diz respeito à relação entre os homens. Verdade e falsidade são
apenas uma adequação da linguagem. Adequação não com o real, mas de palavras e conceitos entre si.
A linguagem atribui significado às coisas, mas este significado nada diz da realidade. Nietzsche tenta
enfatizar este aspecto, demonstrando que palavras e conceitos são vazios de sentido real.^^
A palavra não se refere a algo concreto, externo ao homem, mas a algo subjetivo. Não se pode
observar na natureza, a existência de algumas coisas a que a palavra se refere. Por exemplo, quando
se diz que algo é pesado, leve ou macio, o “pesado”, o “leve” e o “macio” não existem na natureza,
podendo apenas ser detectados pela percepção subjetiva de cada indivíduo. Da mesma forma, quando
se fala em cadeira ou mesa, se está falando de um mero conceito abstrato. O conceito também é uma
criação humana que não abrange a realidade como ela realmente é. Isto fica claro pelo fato de que, se
levarmos em conta as particularidades de cada coisa, o conceito desaparece. O conceito surge quando
se tenta igualar as coisas que são diferentes. Observam-se coisas que diferem entre si e são abstraídas
as características individuais. A partir destas características individuais são criadas características
gerais. Uma vez criadas, as características gerais não são mais levadas em conta as particularidades diferenças -, igualando-as. Não há na natureza nenhuma árvore igual a outra, mas por “igualação dos
não-iguais” surge o conceito de árvore.^®
Criar um conceito é, de certa forma, criar uma essência. Em Nietzsche, não há uma ideia de
essência tal como temos em Platão, uma essência eterna e imutável que, por si só, subsiste a todas
as coisas. Porém, no pensamento nietzscheano, está presente a ideia de uma essência criada pelo
homem por meio da abstração. Esta essência não é eterna e pode ser modificada conforme mudam
as concepções humanas. A realidade não é sombra da essência. Ao contrário, a essência é sombra da
realidade, e nada diz de concreto. Observam-se as qualidades particulares, abstraem-se as semelhanças
e cria-se um modelo. Este modelo é a essência. Com a criação das essências, o homem está sujeito a
cair no erro de esquecer que elas existem somente em suas mentes.

0 conceito de folha é formado por meio de um a arbitrária abstração [...] despertando a
representação, como se na natureza, além das folhas, houvesse algo que fosse “folha”,
tal como um a form a prim ordial de acordo com a qual todas as folhas fossem tecidas,
desenhadas, contornadas, coloridas, encrespadas e pintadas, mas por mãos ineptas, de
sorte que nenhum exemplar resultasse correto e confiável como cópia autêntica da forma
primordial.^”

Esta forma primordial, ou essência, que o homem criou, servirá de base para a interpretação
do mundo. Ao se criar uma essência, atribui-se um sentido ã realidade. O conhecimento consistirá em
interpretar este sentido.

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SAMPAIO, 2007
NIETZSCHE, 2007
NIETZSCHE, 2007, p. 35

Segundo Nietzsche, o homem é incapaz de conhecer as coisas em si, mas somente suas
metáforas. Ao aproximar-se das coisas para tentar conhecê-las, o homem acaba por desviar-se das
mesmas, conhecendo assim, apenas aquilo que ele mesmo projeta criativamente na natureza. Por não
conhecer as coisas em si, o homem conhece apenas as metáforas. Conhecer a metáfora é conhecer
imagens das coisas. Imagens estas que o próprio homem cria. Usar uma metáfora é referir-se a uma
coisa como se estivesse referindo-se a outra. Por exemplo, quando alguém se aproxima de uma “árvore”
para conhecê-la, conhece apenas a metáfora de seu formato, cor, tamanho, cheiro etc., referindo-se a
tudo isso que é percebido pela sensibilidade como sendo uma realidade em si, mas está se referindo a
todo um aparato que foi criado e atribuído a ela.
Nietzsche ressalta o aspecto puramente criado do conhecimento. O conhecimento foi inventado
pelo homem e depende dele para existir. Esta afirmação torna-se evidente em uma passagem do
fragmento Sobre verdade e mentira na qual Nietzsche fabula:

E m um remoto recanto do universo, que se deságua fulgurantemente em inumeráveis
sistemas solares, havia um a vez um astro, no qual anim ais astuciosos inventaram o
conhecimento. Foi o m inuto mais audacioso e mais hipócrita da história universal:
mas no fim de contas foi apenas u m m inuto. Após alguns respiros da natureza, o astro
congelou-se, e os astuciosos anim ais tiveram de morrer. [...] para aquele intelecto, não
há nenhum a missão ulterior que conduzisse para além da vida humana.^^

Utilizando-se de tal fábula, Nietzsche tenta ilustrar seu pensamento. Segundo o autor, o homem
atribui um sentido á natureza, sentido este incapaz de subsistir por si só, de manter-se em vigor longe
da presença criadora do homem. Conhecer, de acordo com a tradição iniciada com Platão, nada mais
é senão o ato de desvelar o que a natureza esconde no mais íntimo de seu ser. Em outras palavras,
conhecer consistiria em descobrir e entender o sentido, ou verdade contida no mundo. Uma vez que,
para Nietzsche, não existe uma verdade universal e absoluta contida no mundo, o conhecimento
depende única e exclusivamente daquele sentido - essência - que o homem criou e atribuiu ao mundo.
Em suma, do mundo não há nada para ser conhecido, além daquilo que o ser humano lhe concedeu.
Ao empreender tal crítica ao conhecimento, Nietzsche inverte o platonismo. Ele tenta, com
sua filosofia, demonstrar a falta de sentido real da metafísica platônica invertendo-a. Como ele mesmo
afirma, sua teoria é um “platonismo invertido”^^, mas não se detém apenas a isto. Esta “inversão” é
discutida por Heidegger na obra Nietzsche, conforme citado abaixo.

Inverter o platonism o significa então inverter a relação com que dá a medida; o que no
platonism o se encontra embaixo e quer ser m edido a partir do supra-sensível precisa ser
transposto para cima; é preciso colocar o supra-sensível inversamente ao seu serviço.

21
22

NIETZSCHE, 2007, p. 25
HEIDEGGER, 2007, p. 140

E m meio à realização da inversão, o sensivel se transforma no ente propriamente dito,
isto é, no verdadeiro, na verdade.^^

Todavia, Giacóia Júnior vai além do pensamento heideggeriano presente na citação acima ao
falar da inversão nietzscheana do platonismo. Giacóia Júnior pede um olhar mais sutil e atento sobre
a mesma. Ele entende a inversão não apenas como uma mudança de posição dos extremos, mas como
superação da dualidade platônica, um “sair para fora” de tal pensamento, ir além dele.

Inverter seria, então, simplesmente reverter, revalorizar o extremo oposto daquele
valorizado pelo Sócrates platônico. Penso ser aqui fundam ental distinguir o Nietzsche
de fachada de um Nietzsche mais sutil, de intenções filosóficas abissais. Inverter o
platonism o não significa, no fundo, retornar a sofistica ou ao realismo cru de Tucidides,
significa, antes, levá-lo além e acima de si mesmo, superá-lo e transfigurá-lo num a
espécie de grandeza, profundidade e elevação cuja virtude não consiste na violência
ou na crueldade da dom inação física ou política, mas aquilo que se poderia denom inar
dom ínio de si, tornar-se senhor de seus próprios demônios.^'*

Em Platão, as ideias ficam em um plano superior, o plano supra-sensível, e com base nelas todas
as coisas são criadas. O mundo sensível apresenta-se, então, como aparência do mundo verdadeiro.
Em Nietzsche, são as coisas sensíveis que ocupam um plano superior. É tomando por base o mundo
sensível que as essências são criadas. Com essa inversão feita por Nietzsche, o mundo sensível tornase 0 mundo “verdadeiro”^^ A humanidade não depende mais de um modelo invisível e ilusório para
tomar por base ao criar, produzir sua existência. O homem não pode mais deixar-se regular e dominar
por normas criadas com base nas ideias. Cada indivíduo passa a dominar-se, conduzindo-se por
interesses e ideais particulares. O que existe agora é o particular, o visível, o concreto, o mundo em
que 0 homem está inserido e com o qual pode construir realidades diversas. Toda criação humana é
passível de mudança. Os valores, os princípios éticos e morais instituídos pela humanidade podem ser
transformados na medida em que a sua forma de pensar é transformada.
Os valores não permanecem iguais, inalterados em todas as épocas, pois as concepções
humanas mudam dentro de uma sociedade com o decorrer do tempo. Na obra Aurora, Nietzsche
exemplifica a transformação de valores comentando uma mudança ocorrida nos valores presentes na
sociedade grega.

23
■'

H EID EG G ER,2007,p.l40
GIACÓIA JÜN IOR, 1997, p. 33
Nesta sentença, quando é afirmado que o mundo sensível torna-se o mundo verdadeiro, não se pretende afirmar
que para Nietzsche o mundo sensível possui o mesmo “valor de verdade” que tem para Platão o mundointeligível. Com a
referida afirmação, busca-se enfatizar que com a inversão nietzscheana do platonismo extingue-se todo e qualquer “valor
de verdade” atribuído ao mundo inteligível; é eliminada a dualidade sensível/ inteligível. Sobre o fim desta dualidade, ver
Nietzsche (2008:42).

Assim, os mais antigos gregos olharam a inveja de form a diferente de nós: Hesiodo
a inclui entre os efeitos da boa, benéfica Éris, e não era ofensivo reconhecer algo
de invejoso nos deuses: compreensível, n u m estado de coisas que tinha por alm a a
competição; mas a competição era avaliada e estabelecida como algo bom . De igual
modo, os gregos eram diferentes de nós na avaliação da esperança: viam-na como cega e
pérfida; Hesiodo insinuou num a fábula a coisa mais forte sobre ela, algo tão estranho que
nenhum intérprete recente o compreendeu - pois vai de encontro ao espirito m oderno,
que aprendeu, com o cristianismo, a acreditar na esperança de um a virtude. Já entre os
gregos, que não tin h am por inteiramente fechado o acesso ao conhecimento do futuro,
e para os quais, em inúmeros casos, um a indagação sobre ele tornou-se obrigação
religiosa, quando nós nos satisfazemos com a esperança, ela teve, graças aos oráculos e
adivinhos, de ser um tanto rebaixada e degredada em algo ruim e perigoso.^®

Com a modernidade, tais valores foram sendo modificados no interior da cultura grega. A inveja,
antes vista como algo bom, passa a ser vista como algo prejudicial à vivência social. Da mesma forma,
a esperança, antes vista como prejudicial, passa a ser tida como boa e necessária para a manutenção
da sociedade atual. Assim, nota-se que os significados que o homem atribui às coisas podem ser
destruídos para dar lugar a novas significações. O processo de superação dos princípios éticos vigentes
é denominado transvaloração. Em outro trecho de Aurora, Nietzsche fala sobre a transvaloração,
expressando o desejo de superação da moral; para que essa deixe de controlar e escravizar os homens.

Q uem já estaria agora em condições de descrever o que substituirá, um dia, os
sentimentos e juizos morais? - ainda que possamos ver claramente que todos os seus
fundam entos se acham defeituosos e que seu edificio não permite reparação: seu caráter
obrigatório dim inuirá dia após dia, enquanto não d im inuir o caráter obrigatório da
razão! Construir novamente as leis da vida e do agir - para essa tarefa nossas ciências
da fisiologia, da m edicina, da sociedade e da solidão não se acham ainda suficientemente
seguras de si: e somente dela podemos extrair as pedras fundam entais para novos ideais
(se não os próprios ideais mesmos). De m odo que levamos um a existência provisória ou
um a existência póstum a, conforme o gosto e o talento, e o m elhor que fazemos, nesse
interregno, é ser o m áxim o possível nossos próprios reges [reis] e fundar pequenos
Estados experimentais. Nós somos experimentais: sejamo-lo de bom grado!^^

Os valores morais estão fundados em bases não sólidas e não possuem autoridade alguma em
si mesmos. Todos os valores morais apresentam-se como transitórios, podendo ser destruídos para
dar lugar a novos valores e nisto consistirá o ponto de partida para a superação do platonismo e seu
ideal de verdade. O próprio Platão também fizera isso. Ele pensou seu próprio “Estado experimental”
e 0 fez de bom grado. Platão pensou seu Estado em todos os aspectos e fez o possível para garantir a
manutenção do mesmo. Nietzsche espera que o futuro também pense e faça o seu.

27

NIETZSCHE, 2004, p. 37
NIETZSCHE, 2004, p. 234

3 -Conclusão
Segundo Platão, em sua teoria dos dois mundos, existem dois planos distintos: o mundo sensível
e 0 inteligível. O mundo sensível é o mundo das aparências, o único com o qual o homem tem contato.
O mundo inteligível é o mundo das ideias, das essências. Ideia é um modelo eterno e imutável, segundo
0 qual todas as coisas do mundo visível são criadas. A ideia do “ Bem” é a ideia suprema que dá origem a

todas as coisas. As coisas do mundo sensível são apenas reflexos de seus modelos originários: as ideias.
Desta forma, Platão afirma que a realidade se encontra em um lugar fora do mundo sensível.
O conhecimento, ainda segundo Platão, só é possível se for baseado no mundo inteligível. O
conhecimento consiste em rememorar aquilo que já está presente na alma, mas foi esquecido quando
esta se aprisionou em uma forma corpórea. Por meio da dialética, a alma pode ascender às ideias e
rememorar tudo aquilo que já sabia, atingindo assim o conhecimento verdadeiro.^*^
Opondo-se á teoria platônica de dois mundos, Nietzsche aponta a falta de significado real do
mundo inteligível. O mundo inteligível é algo imaginário. O único mundo existente é este mundo com
0 qual 0 homem tem contato. As “ideias” possuem um sentido utilitário. Elas são criações humanas,

porém os homens as aceitam como sendo verdades em si porque isso lhes é vantajoso. Platão criou a
teoria do mundo das ideias, segundo Nietzsche, com a única finalidade de garantir que os valores não
fossem extintos e que a moral continuasse influenciando as pessoas. E, dessa forma, a Estado grego
pudesse subsistir.
Em resposta ãteoria do conhecimento de Platão, N ietzsche afirma que o conhecimento verdadeiro
não é possível, pois do mundo não há nada para se conhecer. O conhecimento foi criado pelo homem
e depende dele para existir. O homem cria significados e os atribui á natureza. Ao aproximar-se desta
última para conhecê-la, o homem depara-se com aquilo que ele mesmo criou, com as convenções da
linguagem. Do mundo só se conhece aquilo que o homem lhe acrescentou.
Nietzsche apresenta a filosofia de Platão como um tratado moral que não se encontra fundado
em bases sólidas. A crítica ã noção de “ideia” platônica e, consequentemente, ã sua metafísica
representa um incentivo para que os indivíduos não se conduzam por tal moral e por nenhuma outra.
Nietzsche convoca cada um a não mais deixar-se guiar por ilusórios fundamentalismos - pois não
existe fundamento algum - para, pensando por si mesmos, poderem exercer sua vontade de poder, sem
impedimentos, sem ressentimentos. É necessária uma constante destruição de paradigmas para que
também constantemente surja o novo. Nietzsche deixa-nos uma perspectiva de superação e mudança.
Ele convoca-nos a ousar sermos livres para construirmos nossa própria existência.

2*

PLATÃO, 2001

BIBLIOGRAFIA

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v48nl 15/a0648115.pdf >. Acesso em: 9 nov. 2010.

RfMSTA

Ml

A RELAÇÃO CREDOR-DEVEDOR:
como passagem da noção de
responsabilidade-dívidaà noção dejustiça
e ao sentido do direito no pensamento de
Nietzsche
PROF®. DRA. VÂNIA DUTRA DE AZEREDO - Professora Orientadora da Iniciação Científica.
FÁBIO GUIMARÃES DE CASTRO - Graduando em Filosofia pela PUC-Campinas, bolsista de
Iniciação Científica CNPq
Resumo: 0 presente artigo pretende investigar a relação contratual entre credor e devedor e com­
prador e vendedor como passagem da noção de responsabilidade-divida à noção de justiça e ao
sentido do direito no pensamento de Friedrich W. Nietzsche. Mostrar, filosoficamente, a partir da
genealogia e da história, uma análise perspectiva segundo a qual se pode pensar as relações entre
credores e devedores e suas implicações éticas, morais e ideológicas. Para tanto, analisaremos a
segunda parte da Genealogia da Moral bem como fragmentos do corpus textual nietzschiano e
comentadores a fim compreender a relação entre culpa, dívida, direito ejustiça em Nietzsche.
Palavras-chave: Culpa. Dívida. Direito. Justiça. Nietzsche.

relação credor-devedor exposta na segunda parte da Genealogia da Moral

A

(GM),é analisada pormenorizadamente desde a pré-história. Esse voltar-se aos

primórdios revela a pretensão de Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) em não
só fugir das tradicionais análises, bem como detectar, com o auxílio da filologia
Ê da história, as nuances e conseqüências que a relação credor-devedor sofreu

ao longo do devir-histórico. Destarte, as relações de compra, venda e intercâmbio, quando

ao sentimento de culpa, dívida, dever e obrigação pessoal, como veremos, assumem caráter moral,
postas a serviço da nuance interpretativa^; tornando possível uma análise provisória nietzschiana
da relação credor-devedor como passagem da noção de responsabilidade-dívida ã noção de justiça e
ao sentido do direito no pensamento do filósofo alemão. Para tanto, voltamo-nos aos primórdios da
humanidade.
A moralidade do costume (Sittlichkeit der Sitte)\ localizada na pré-história, é o início de um
processo de adestração do indivíduo obj etivando o aprendizado das exigências elementares ao convívio
social. Segundo Nietzsche, no final desse imenso processo percebe-se o surgimento de indivíduos
autônomos, isto é, supra morais (GM II §2). Indivíduos capazes de não só prometer, como também
cumprir, atemporalmente, com a palavra firmada perante qualquer tribunal. Desse modo, depreendese que os objetivos dessa moralidade são tornar o humano um tanto quanto mais obediente, submisso
aos costumes e, posteriormente, autônomo.
Contudo, uma vez em posse da soberania, a moralidade é, necessariamente, auto suprimida.
Nesse estágio percebe-se a passagem da indispensabilidade á dispensabilidade da moralidade dos
costumes. Isso ocorre, pois esse indivíduo soberano, plenamente dotado de responsabilidade, tornarse-á capaz de não só prescindir da moralidade como também legislar novos costumes consentáneos

^
Na interpretação deleuziana, a filosofia inteira é uma sintomatologia e semiologia. Não obstante, Friedrich
Nietzsche trata a realidade concreta a partir duma pluralidade semiótica segundo a qual um mesmo objeto de análise
poderá adquirir diversos sentidos a depender das forças, impulsos e vontades que atuem sobre o mesmo. Segundo Deleuze:
“não existe sequer um acontecimento, um fenômeno, uma palavra, nem um pensamento cujo sentido não seja múltiplo”
(1976, p. 6), Impondo ao leitor uma interpretação perspectiva baseada na multiplicidade semiológica contrária à fixação
conceituai. Desse modo, toda a nossa interpretação se consolida por meio de perspectivas sobre o autor, que não pretendem
esgotar nem outorgar interpretações, uma vez que isso, na perspectiva nietzschiana seria um empreendimento falido. Cf.
DELEUZE (1976, p. 5).
^
A moralidade do costume, na interpretação nietzschiana, é concebida como a capacidade do animal-homem a
obedecer aos costumes erigidos pela tradição. Há, nesse estágio, entre o indivíduo e a tradição um contrato de obediência
marcado não por um pragmatismo utilitarista, mas por mera relação de submissão do humano às prescrições da tradição
(M/A 1§9). Embora, posteriormente, haja a possibilidade, do mesmo, em romper com tais costumes e tornar-se legislador
e portanto criador de novos costumes. Quanto ao uso etimológico do termo alemão (Sittlechkeit der Sitte), traduzido ora
por moralidade do costume, ora por eticidade do costume, vale cf. o que Azeredo, no seu livro “Nietzsche e a Dissolução da
moral”, em nota, afirma: “Rubens Rodrigues traduz Sittlechkeit der Sitte por eticidade do costume; assim encontramse traduções em que tais expressões aparecem como moralité des moeurs, marality ofmore, eticidade de la costumbre e
moralidade dos costumes. Nessas traduções o sentido de costume permanece mediante a referência ou ao ethos do grego
ao mos do latim (...) O recurso à interpretação deleuziana fez com que se optasse por moralidade do costume, visto que o
autor utiliza moralité des moeurs. Todavia, o uso recorrente das traduções de Rubens Rodrigues Torres Filho faz com que,
em algumas citações, ou comentários delas, seutüizeeticidadedocostume”. (p. 114-115). Sendo ambas as trad. aceitáveis
opto por seguir a trilha deleuziana e usar moralidade do costume.

à sua condição livre. Porém, na perspectiva nietzschiana, a autolegislação individual da moral,
localizada na pós-história da humanidade, só se concretiza mediante a anterior subserviência do
humano à tradição. Logo, o indivíduo soberano é visto pelo filósofo não como aquele que passa por
cima de qualquer valor ou costume por mera satisfação pessoal, tornando-se negador da moralidade
(M/A II §103), mas aquele que, consciente de seus direitos e deveres, age na conformidade com as
leis, sem, contudo, necessitar da tutela da moral, tradição ou qualquer outra entidade superior que lhe
designe o que, como e quando fazer.
Da dispensabilidade da moralidade do costume chegamos ao recôndito da responsabilidade; e
intrínseca a essa, surge a tarefa, segundo Nietzsche, de: “criar um animal capaz de fazer promessas”
(GMII §2). Animal capaz de não só prometer como também responsabilizar-se pelo presente, pretérito
e futuro. Por isso, o promitente é o avesso da irresponsabilidade, vê na palavra firmada um contrato
jurídico que não poderá ser rescindido nem diante das intempéries do porvir. Ora, se o promitente
possui atributos não comuns a qualquer humano, mas dádivas alcançadas por poucos como:
responsabilidade, vontade própria, consciência de si e do alcance de seu poder e por esses motivos
vê na palavra firmada um pacto, concluir-se-á que o promitente, localizado na pós-história, tornarse-ia impecável devedor, pois veria na dívida, para com seu credor, uma obrigação moral a ser paga,
impreterivelmente, dentro dos limites outrora estabelecidos por ambos.
Do contrário, uma vez prejudicado, o credor exigirá ressarcimento. Na ausência da restituição,
fundamenta-se o castigo como peso equivalente ao dano sofrido. Deste modo, um dano material, na
ausência da possibilidade de restituição, eqüivalerá a um bem moral. Pois, o credor não permitirá ter
desvantagem com alguém que ele julga inferior; o infrator por excelência. Assim, será permitido ao
credor ultrajar moralmente o devedor de modo que o mesmo possa, posteriormente, lembrar os custos
da quebra contratual:

Durante o mais longo período da história humana, não se castigou porque
se responsabilizava o delinqüente por seu ato, ou seja, não pelo pressuposto
de que apenas o culpado devia ser castigado - e sim como ainda hoje os pais
castigam seus filhos, por raiva devida a um dano sofrido, raiva que se desafoga
em quem o causou; mas contida em certos limites, e modificada pela ideia de
que qualquer dano encontra seu equivalente e pode ser realmente compensado,
mesmo que seja com a dor de seu causador”^

Referindo-se ã pré-história, Nietzsche instaura a necessidade de uma genealogia do castigo
que busque não uma definição"^, mas ocorrências expressivas do castigo ao longo do seu devir
axiológico. Depreende-se da citação que se castigava não por responsabilização do delinqüente, mas

^
'

(GM II §4).
Cf. “[...] definível é apenas aquilo que não tem história” (GM II §13).

pela raiva advinda do dano que o devedor lhe causara. Essa constatação nietzschiana conduz-nos a
outra: a da equiparação entre dano e dor que tem suas raízes na relação contratual credor-devedor e
por conseguinte nas suas formas básicas: aquisição, venda e permuta (GM II §4).
A relação contratual credor-devedor assenta-se na confiança do credor para com o devedor.
E da conseqüente responsabilização do devedor pela aquisição da dívida. O devedor, objetivando o
reconhecimento da sua responsabilidade, mediante a promessa, firma com seu credor uma relação
contratual; comprometendo-se, restituir-lhe qualquer eventual dano advindo de sua dívida. Nesse
contrato, o devedor, para o caso de inadimplir o crédito, penhora ao credor algo que ainda esteja em seu
domínio: “como seu corpo, sua mulher, sua liberdade ou mesmo sua vida (ou, em certas circunstâncias
religiosas, sua bem-aventurança, a salvação de sua alma, e por fim a paz no túmulo [...]).” (GM II §5).
Shakespeare, n’ 0 Mercador de Veneza, ilustra uma possível conseqüência da quebra contratual
entre credor e devedor:

Shylock: - Quero dar-vos prova dessa amizade. Acompanhai-me ao notário
e assinai-me o documento da dívida, no qual, por brincadeira, declaro [...] a
quantia ou quantias não pagardes concordais em ceder, por equidade, uma
libra de vossa carne, que do corpo vos há de ser cortada onde bem me aprouver.
Antônio: -Palavra, aceito! Assinarei a dívida [...]l

Nesse diálogo, o dramaturgo inglês retrata a dimensão contratual credor-devedor eos limites que
a mesma pode alcançar no âmbito do direito privado. Nos termos nietzschiano, “o credor podia infligir
ao corpo do devedor toda sorte de humilhações e torturas, por exemplo, cortar tanto quanto parecesse
proporcional ao tamanho da dívida”. (GM II §5).Aqui se percebe a manifestação da equivalência entre
dano e dor, pois o devedor é responsabilizado por uma dívida que deve ser paga mediante a satisfação
íntima do credor. Todavia, tal satisfação nem sempre significa o repleto ressarcimento da dívida. E
com relação a isso, retornamos a William Shakespeare:

Shylock: [...] uma coisa dizei-me por obséquio: se ele não me pagar no dia
certo, que lucrarei cobrando-lhe a pena? Uma libra de carne humana, quando
retirada de alguém, não vale tanto nem é tão apreciada quanto carne de vitela,
de cabra ou de carneiro. Só para ser amável é que lhe faço essa proposta®.

Desses textos conclui-se que: a equivalência entre dano e dor embora seja uma possibilidade

^
SHAKESPEARE, W 0 mercador de Veneza. Trad. de Carlos Alberto Nunes. 2. Ed. São Paulo: Melhoramentos,
1597, p. 114.
SHAKESPEARE, W 0 mercador de Veneza. Trad. de Carlos Alberto Nunes. 2. Ed. São Paulo: Melhoramentos,
1597, p.147.

de “cercear” o devedor, fazendo-o responsável pela promessa da restituição de todos os benefícios que
lhe foram, previamente, concedidos, esbarra-se num imenso problema: nem sempre a dor causada ao
devedor é tão equivalente quanto o dano que o mesmo causara ao credor, pois, mais do que uma quebra
contratual, houve uma quebra de confiança, respeito, solidariedade; coisas essas que dificilmente
seriam ressarcidas pelo sofrimento ou dor carnal do devedor. Dessa forma, percebe-se que a relação
de equiparação dano/dor serve apenas, na maioria das vezes, como pena ao devedor, sem que o credor
seja plenamente ressarcido dos prejuízos que o infrator lhe causara.
Contudo, “vê-lo sofrer faz bem, fazê-lo sofrer mais bem ainda” (GM II §6). E esse axioma,
humano, demasiado humano, (GM II §6), é percebível, com algumas ressalvas, nas relações
sadomasoquistas, nas quais o sofrimento moral ou físico é objeto de prazer; nesse caso, sexual. Todavia,
como afirmamos anteriormente, para o uso de tal exemplo, há ressalvas e uma delas é que a causa
motora para o prazer não é a recompensa de uma dívida, mas a pura satisfação pessoal do indivíduo.
E é nesse aspecto que assemelhávamos tais relações ao uso do sofrimento como proporcionador de
prazer. Em ambos os casos, o sofrimento deve restringir-se a determinados limites; considerados por
ambos como legítimos e aceitáveis. Disso, concluímos com Nietzsche que “sem crueldade não há festa:
é isso 0 que ensina a mais longa história do homem”. (GM II §6). O que de antemão, na perspectiva
nietzschiana, não só justifica bem como promove a equivalência entre dano/dor ainda que ela não
seja plenamente ressarcitiva. Pois, proporciona ao credor, o mais esplêndido prazer, pois esse poderá,
legalmente, descontar parte de sua indignação no infrator, sem ser punido pela lei vigente.
Da equivalência entre dano e dor e seus impasses voltamos ã relação credor-devedor, comprador
e vendedor das quais surge, segundo Nietzsche, a culpa e a dívida. Ambas expressas na etimologia
alemã pelo vocábulo “Schuld” (AZEREDO, 2000, p. 133). Há de se notar que o filósofo de Sils Maria
distingue o termo alemão como significando, respectivamente, conceitos moral e material. Com isso,
Nietzsche, genealogicamente, delimita os campos de atuação de tais conceitos e concomitantemente
critica os historiadores da moraP pelas suas ingenuidades genealógicas ao investigarem a proveniência
dos conceitos de culpa e dívida e não perceberem o elo existente entre ambos. Tal crítica (Kritiks) é
elaborada da seguinte maneira: “Esses genealogistas da moral teriam sequer sonhado, por exemplo,
que 0 grande conceito moral de ‘culpa’ teve origem no conceito muito material de ‘dívida’?” (GM II
§4).

Dessa forma, tais historiadores, rejeitando o historicismo, produzem, segundo Nietzsche,

uma genealogia débil, ingênua, e, portanto, não condizente com o verdadeiro espírito investigativogenealógico que vai às raízes do objeto procurar as suas circunstâncias de criação, formação e
apropriação valorativa ao longo do devir-histórico.
A herança deixada pelos ancestrais ã atual humanidade não se resume ã mera contribuição
e solidificação para o que existe de melhor na sociedade, mas também deixaram as suas dívidas não
pagas; seja porque não quiseram ou não foram capazes de liquidar. Desse débito, surge a premente


Esses historiadores/genealogistas da moral embora não estejam clarificados na passagem em questão, tratam-se,
igualmente, segundo A ZERED O (2003, p. 40), dos psicólogos ingleses Benthame Stuart Mill.

necessidade de serem pagas. Dessa forma, o sentimento de culpa é passado de geração a geração
objetivando a liquidação das dívidas contraídas pelos ancestrais, mas também as suas que por diversos
motivos não foram pagas. Nesse limiar, deparamo-nos com o Deus cristão.
Para Nietzsche, o sentimento de culpa (Schuldgefühl) atinge seu ápice com o advento do Deus
cristão, que ao trazer o máximo da compaixão, amor e abnegação, trouxe como “brinde”, o máximo da
consciência de culpa. Conduzindo a humanidade à verdadeira doença da qual, segundo ele, somente
0 declínio da fé poderia “sarar”, paulatinamente, tal consciência culpada. Indo mais além, o filósofo

não descarta a possibilidade da ascendência total do ateísmo sobre o cristianismo, pois tal ocorrência
seria uma efetiva profilaxia na busca de libertar a humanidade da internalização da dívida (schulden)
para com o Deus cristão. Seguindo esse raciocínio, exposto por Nietzsche, Deus deixaria de ser
0 “credor” da humanidade. Não havendo credor, não existiria dívida. Isso se efetiva pelo fato de

que, o pressuposto básico que sustenta a ideia de dívida é a anterior existência do credor (glaubiger),
do devedor (schuldner) e do conseqüente débito (schuld) desse para com aquele. Desse modo, para
consolidar esse pacto relacionai, é preciso que ambos se reconheçam enquanto credor ou devedor um
do outro. Instaurando aqui verdadeira consciência possibilitadora da dívida, seja ela espiritual, moral
e/ou material.
No § 19 da Genealogia da Moral, Nietzsche faz perceber que a relação credor-devedor é
encontrada não só nas relações entre viventes, mas também na relação dos vivos para com os mortos.
Dessa forma, a comunidade adquiri consciência de que as realizações atuais são frutos do labor
e sacrifício de seus antepassados. Os viventes acreditam ter dívidas para com seus antecessores.
Exemplo dessa consciência endividada encontramos na famigerada história do cristianismo, segundo
a qual: o “redentor”, é crucificado. É nessa situação que, segundo Nietzsche, ocorre o triunfo da moral
judaico-cristã segundo a qual o “nazareno”, entendido aqui enquanto credor da humanidade, num
ato de extrema compaixão para com seus devedores, entrega-se ao cruento martírio para absolver
as culpas e dívidas de seu povo. Todavia, o que era para ser libertação tornou-se manipulação, pois a
comunidade liquidou suas dívidas passadas, porém novas foram adquiridas. Nesse estágio, percebese a passagem da responsabilidade-dívida á responsabilidade-culpa. Pois, esse suposto ato de amor
supremo fora transmutado em dívida não mais para com os antepassados, mas para com o “redentor”.
Essa dívida, como todo débito, deverá ser ressarcida de alguma forma. Talvez aqui se encontre as
raízes, segundo Nietzsche, para a origem dos deuses, bem como do sentimento de medo gravado na
comunidade impelindo-os a manter o contrato de fidelidade ao transcendente. Nietzsche escarnece tal
fato, da seguinte maneira:

[...] aquele golpe de gênio do cristianismo: o próprio Deus se sacrificando
pela culpa dos homens, o próprio Deus pagando a si mesmo. Deus como o
único que pode redimir o homem daquilo que para o próprio homem se tornou

irredimível - o credor se sacrificando por seu devedor, por amor (é de se dar
crédito?), por amor a seu devedor!^

O golpe de gênio aplicado pelo cristianismo à humanidade torna-se verdadeiras falácias, pois
tanto as premissas quanto a conclusão podem ser questionáveis devido às suas fragilidades. Para
Nietzsche, o devedor jamais seria amado pelo seu credor e sim ultrajado. Pois, “através da ‘punição’
ao devedor, o credor participa de um direito de senhores; experimenta enfim ele mesmo a sensação
exaltada de poder desprezar e maltratar alguém como ‘inferior’” (GM II §5). O que de antemão
inviabiliza a tese do credor sacrificar-se por amor ao seu devedor, pois nesse estágio, o credor adquiriu
para com o infrator o mais terrível ódio. Como sublinha Nietzsche, “para erigir um santuário, é preciso
antes destruir um santuário: esta é a lei” (GM II §24). Se o ódio não foi destruído, o amor, sob hipótese
alguma poderá ressurgir. O que corrobora a tese nietzschiana da impossibilidade do credor amar seu
devedor ao ponto de entregar-se em martírio. Nesse estágio, deparamo-nos com o direito pessoal e
suas conseqüências.

[...] foi apenas a partir da forma mais rudimentar de direito pessoal que o
germinante sentimento de troca, contrato, débito [Schuld], direito, obrigação,
compensação, foi transposto para os mais toscos e incipientes complexos
sociais (em sua relação com complexos semelhantes), simultaneamente
ao hábito de comprar, medir, calcular um poder e outro. [...], logo chegou á
grande generalização: ‘cada coisa tem seu preço; tudo pode ser pago”®

As relações credor-devedor, comprador e vendedor são consideradas pelo filósofo como
anteriores a qualquer organização social. Acredita-se que surgiu aqui, pela primeira vez, o homem
como aquele que valora, mede e estipula valor (GM II §8). Um verdadeiro “animal avaliador”. Daqui,
depreende-se a valoração e a troca, que por sinal, acabam por definir e distinguir o homem dos demais
animais. Na troca, encontramos o caráter inicial da justiça (Gerechtigkeit), marcado pela obtenção
recíproca do estimado (HH II §92), uma verdadeira balança cujos pratos pendem de acordo com as
referidas potências de culpa e castigo (UB/CoEx-II §8). Com isso, Nietzsche se afasta da juridicidade
distributiva meritocrático-aristotélica“ pautada pela consentaneidade dos méritos.

«
®
''

(G M II§21).
(GM II §8).
A Justiça distributiva é um conceito introduzido na Filosofia jurídica por Aristóteles em seu Livro V da Ética
a Nicômaco. Voltada para o governo da Polis, distribui-se a cada cidadão as vantagens políticas consentâneas aos seus
méritos. Como sublinha o próprio filósofo grego: “todos admitem que a distribuição justa deve concordar com o mérito
[...] os democratas o identificam com a condição de homem livre, os partidários da oligarquia com a riqueza (ou com a
nobreza de nascimento), e os partidários da aristocracia com a excelência” (p. 85). Nesse sentido, a distribuição de poder
jurídico se dá pelo princípio da soberania e/ou subordinação das partes litigantes. Destarte, terá maior poder de decisão o
que demonstrar maior virtude para tanto independendo da ação das forças, impulsos e vontades de potência como parece
ser essencial no pensamento jurídico do filósofo alemão Nietzsche. Nessa perspectiva, não haverá nenhum problema o
rico possuir mais bens do que o pobre, ou o Senhor se sobreporão Escravo, pois segundo a justiça distributiva aristotélica

Para Nietzsche, ao contrário de Aristóteles, a juridicidade de uma ação dependerá das forças,
impulsos e vontades de potência que atuem sobre ela no momento da ação. Entretanto, como ressalta
Benoit“ , na Gaia Ciência §377, o filósofo alemão rejeita veementemente a instauração da justiça
sobre a terra; sugerindo anteriormente em Humano, demasiado humano § 6 a necessidade da injustiça
como marca indelével da vida e seu perspectivismo. Dessa forma, apolineo e dionisiaco^^ tornam-se
momentos da juridicidade de qualquer ação, tendo como meta o posterior surgimento do além do
homem (Übermenschy^. Esse humano, dotado do poder dionisíaco da vontade, torna-se capaz de
prescindir da justiça com forças além humanas.
Similar ãjustiça e ao direito, na relação credor-devedor o rompimento do contrato é reparado sob
a máxima de que “o criminoso merece ser punido”. Isso, faz com que o devedor adquira a consciência
culpada devido ao rompimento do contrato. Aqui, surge a velha questão: até que ponto a justiça
exigida pelo credor é justa e não vingativa? Contrário a Duhring, Nietzsche rejeita buscar a origem^"^
da justiça no terreno do ressentimento, evitando “sacralizar a vingança sob o nome de justiça”. (GM
II §11). Segundo Nietzsche, o problema residente nessa sacralização é que a primeira, ao contrário da
segunda, em uma avaliação moral, põe em questão e faz valer apenas o ponto de vista do prejudicado
não levando em conta as razões do prejudicador. Enquanto na Justiça, “[...] o olho é treinado para uma
avaliação sempre mais impessoal do ato, até mesmo o olhar do prejudicado” (GM II §11). Com isso,
percebe-se a díspar diferença entre vingança ejustiça^^ e a conseqüente impossibilidade da justiça ter

cada um possui bens e/ou poder segundo os seus méritos. Não podendo o mais beneficiado ser culpado pelo diminuto
beneficiamento do outro.

Cf. BENOIT, BLAISE. A justiça como problema. Cadernos Nietzsche, n° 26,2010.
Sendo o mundo marcado pelo constante devir, isto é, altos e baixos, harmonia e desarmonia, construções
e desconstruções, progressos e regressões, autenticidade e ilusão; apolinio e dionisíaco não se contrapõem, mas se
completam e tornam-se, na perspectiva nietzschiana, momentos necessários para o bom funcionamento da justiça, da arte
e, no limite, da vida e seu perspectivismo axiológico. Para mais informações cf. a obra: 0 nascimento da tragédia.


O empreendimento critico-nietzschiano parece almejar à construção do além do homem esse indivíduo supra
moral capaz de renegar ao niilismo e suas expressões. E afirmar a necessidade do trágico para a preservação e manutenção
da vida enquanto vontade de potência. Vontade, por vezes, positiva e afirmativa no mais estrito sentido. Esse ser trágico,
dotado de alegria, coragem e forças é capaz de digladiar com quem quer que seja para afirmar suas ideias e ideais.
Rompendo com qualquer ídolo ou transcendência. Esse humano, distante do ressentimento, da má consciência e do ideal
ascético torna-se, segundo a interpretação nietzschiana, livre para ser sujeito e objeto de afirmação da vida. Para isso,
segundo DELEUZE (1976, p. 26), o filósofo toma como “objetivo de sua filosofia: liberar o pensamento do niilismo e de
suas formas”.
''
Segundo Foucault, o termo origem, em Nietzsche, está repleto de armadilhas perigosíssimas ao genealogista da
moral como, por exemplo, buscar um fundamento, uma identidade, a coisa primeira; não levando em conta o caráter dúbio
e oscilativo da história, cf.: (FOUCAULT, 1979, p. 15-37). Nesse sentido, todas as vezes que utilizarmos o termo origem
não designaremos um primeiro princípio, mas “uma retomada de sentidos expressos na história, buscando a verificação da
mais remota postulação” (AZEREDO, 2003, p. 138).
'
Utilizamos a palavra justiça na conotação aristotélica: “justiça corretiva” para designar a impessoalidade da
justiça na aferição da perda e/ou ganho entre as partes litigantes. Cf. Ética a Nicômaco, Livro V: “não faz diferença que um
homem bom tenha defraudado um homem mau ou vice-versa, nem se foi um homem bom ou mau que cometeu o adultério;
a lei considera apenas o caráter distintivo do delito e trata as partes como iguais, se uma comete e a outra sofre injustiça,
se uma é autora e a outra é vítima do delito” (ARISTOTELES, p. 86). Dessa forma, na perspectiva nietzschiana, a justiça
se difere da vingança pelo caráter intrínseco da impessoalidade e neutralidade valorativa na busca do meio-termo, isto é, o
considerado justo para as partes julgadora ejulgada. Essa busca pelo meio-termo também é percebida nas relações credordevedor nas quais ambos não querem sair com prejuízo em comparação ao que tinham anterior a essa relação contratual.

sido evolução do sentimento de estar ferido. A vingança, sim, nasce do ressentimento, criador do ódio,
da inveja e do rancor.
Na segunda parte da GM §11, Nietzsche expõe, enfaticamente, a genealogia do direito.
“Historicamente considerado, o direito representa [...] justamente a luta contra os sentimentos
reativos, a guerra que lhes fazem os poderes ativos e agressivos, que utilizam parte de sua força para
conter os desregramentos do pathos reativo e impor um acordo”. Visando, como afirmara Epicuro,
“um pacto de não produzir nem sofrer danos”. É nesse pacto que se fundamenta a própria relação
credor-devedor, estabelecendo, legalmente, para o caso da inadimplência, o castigo como reparador da
infração. Entretanto, ainda que respaldado pela ideia de justiça, esse castigo deverá ser equipolente ao
dano sofrido, isto é, o credor traído não poderá descarregar no traidor toda a sua revolta, nem devolverlhe a mesma atitude, pois se tornaria também um infrator e portanto outro fragmento irresponsável do
destino, digno de castigo. Desse modo, o direito ejustiça, utilizando-se de meios legais, defendem e/
ou julgam 0 traidor e traído sempre de modo impessoal, isto é, sem estabelecer juízos de valor a priori.
Do contrário, a justiça tornar-se-ia vingança e fugiria aos seus propósitos jurídico-penais.
Na perspectiva nietzschiana, a relação do direito penal (Strafrecht) e dajustiça (Gerechtigkeit)
com a comunidade se dá consentáneo ao nível de soberania social. Nesse sentido, quanto menor for o
poder de uma comunidade, maior será a importância que a mesma atribuirá às violações das regras.
Isso ocorre, porque em uma comunidade enfraquecida social ejuridicamente, qualquer revolta às leis
pode significar o solapar das estruturas que regem a sociedade. Todavia, caso a mesma violação à lei
ocorra em uma comunidade solidificada em bases concretas, os desvios do infrator passam a não mais
oferecer o mesmo perigo que outrora oferecia para a estrutura social. Pois, nessa comunidade, tais
ações poderão ser ressarcidas por meio da pena ao infrator, conduzindo-o à consciência de sua culpa e
posterior arrependimento devido ao dano causado à estrutura social.
O que justifica o fato de ambos terem começado com um elevado critério de culpabilidade do
criminoso pelo seu ato, mas, com o passar do tempo e o conseqüente fortalecimento jurídico-social da
comunidade, tanto o direito quanto ajustiça passaram a diminuir seus critériosjurídico-penais, sendo,
nas sociedades soberanas, capazes de agir sem a premente necessidade da tutela da lei e/ou da moral,
a prescindir dajustiça e do direito. Todavia, caso a comunidade regrida de sua soberania e torne-se
frágil e suscetível a ataques, guerras, conflitos e depravações morais e/ou jurídicas, a justiça e o direito
retornam a agir, aumentando os graus de juridicidade em suas ações (GM II §10). Dessa forma, como
precisa MELO (2010, p. 54-55): “o direito - e por extensão ajustiça -, na medida em que repousa sobre
contratos entre iguais, dura tanto quanto a potência dos contraentes é igual ou comparável”. O que, de
certa forma, legitima a supressão dajustiça e do direito concernentes ao grau de soberania atingido na
relação entre o dominante (lei) e os dominados (cidadãos).
Em suma, a análise que o filósofo alemão, Eriedrich Wilhelm Nietzsche, faz da relação credordevedor, é peculiar diante das tradicionais análises interpretativas do mesmo fenômeno. Focando-a no
âmbito da moral e fazendo uma análise histórico-filológica na qual vários elementos são introduzidos
como possibilitadores de um maior leque de entendimento. Analisando as relações contratuais entre

credor/devedor, comprador/vendedor como passagem da noção de responsabilidade dívida à noção
de justiça e ao sentido do direito, o filósofo percorre os recônditos da moral, investigando e pondo
em questão os valores que até então tinham sido tomados como aquéns de qualquer questionamento.
Mostrando com isso, a fluidez valorativa que um dado objeto de análise pode adquirir ao longo de seu
devir axiológico.

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFIA
ARISTÓTELES. Aristóteles v. II. Coleção “Os Pensadores”. Trad. de Leonel Vallandro e Gerd
Bornheim. São Paulo: Nova Cultural, 1991.
AZEREDO, Vânia. Nietzsche e a dissolução da moral. São Paulo: Discurso Editorial & Unijui, 2000.
BENOIT, BLAISE. A justiça como problema. Cadernos Nietzsche, n° 26,2010.
DELEUZE, G. Nietzsche e a filosofia. Trad. Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes Dias. Rio de
Janeiro: Editora Rio, 1976.
EOUCAULT, M. Microfisica do poder. 13. Ed. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1979. Trad. e org. de
Roberto Machado, p. 15-37.
MARTON, Scarlet. Das forças cósmicas aos valores humanos. Belo Horizonte: UEMG, 2000.
MELO, Eduardo R tzm át. Nietzsche e a justiça. São Paulo: Perspectiva, 2010.
NIETZSCHE, E Genealogia da moral. Tradução de Paulo César Souza, São Paulo: Brasiliense, 1987.
____________ Para além de bem e mal. Tradução de Paulo César Souza, São Paulo: Companhia das
Letras, 1992.
______________Nietzsche. Obras Incompletas. Coleção “Os Pensadores”. Trad. de Rubens Rodrigues
Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural, 1983.
SHAKESPEARE, W. 0 mercador de Veneza. Trad. de Carlos Alberto Nunes. 2. Ed. São Paulo:
Melhoramentos, 1597.

RfMSTA

LW

NATURALISMO
SEM NATUREZA
RONIE ALEXSANDRO TELES DA SILVEIRA - Universidade Federal da Integração
Internacional da Lusofonia Afro-brasileira (UNILAB)
roniesilveira@yahoo.com.br
Resumo: A instauração de uma ética ambientalparece requerer a indicação de um valorpara a natureza.
Dessa maneira, a relação do pensamento de Nietzsche com uma ética desse tipo solicita respostas para
duas questões: a) a filosofia de Nietzsche se mostra apta a atribuir valores em geral? b) a afirmação
de um estado natural, presente no seu pensamento, conduz ã atribuição de um valor ã natureza? Uma
comparação com a estratégia ética da modernidade permite evidenciar, por um lado, o sentido de uma
investigação genealógica e, por outro lado, o significado do postulado ontológico da vontade de potência.
Ambos nos levam a afirmar o naturalismo sem natureza de Nietzsche e o visível contrassenso em derivar
de seu pensamento uma ética ambiental.
Pa/avras-c/iave; N ietzsche; Ética Ambiental; Natureza; Devir; Ontologia.

Abstract: The establishment ofan environmental ethics seems to require the appointment ofa value to
nature. Thus, the relationship of Nietzsche’s thoughtwith an ethics such requests answers to two questions:A) the Nietzsche’sphilosophyproves itselfto be able to assign values in general? b) the assertion
ofa natural State, present in his thinking, leads to assigning a value to nature? A comparison with the
strategy ofmodern ethics gives evidence that, on the one hand, the direction ofa genealogical investigation and, on the other hand, the significance ofwill to power’s ontologicalpostulate. Both lead us to
affirm a Nietzsche’s naturalism without nature and the visible nonsense in derive from his thought an
environmental ethics.

Keywords: Nietzsche; Environmental Ethics; Nature; Becoming; Ontology.
N“ 3 -06/2013

Introdução
estabelecimento de uma ética ambiental não parece ser possível sem a atribuição

O

de um valor à natureza. Seja como um fim em si mesmo ou como um meio a ser
modificado pela ação do homem, a única possibilidade de se constituir uma ética
ambiental parece passar por essa atribuição. Não parece ser possível alavancar
ações morais ambientais conseqüentes sem conectar um valor ã natureza. É em

função desse suposto valor que algumas ações relativas ã natureza podem se tornar imperativ

que se pode separar aquelas que serão consideradas éticas daquelas que não serão. Assim, parecem
bastante sensatas as tentativas de definir o que seria esse suposto valor da natureza como estratégia de
estabelecimento de uma ética ambiental. Esse também será meu ponto de partida nesse artigo, já que
me esforço por compartilhar da maior parcela possível de sensatez existente nesse mundo.
Parece perfeitamente legítimo pensar que o pensamento de Nietzsche possa contribuir com
0 propósito de se fundamentar uma ética ambiental a partir da possibilidade de atribuição de valor

ao mundo natural. Mas é preciso saber se a filosofia de Nietzsche se mostra efetivamente apta a dar
suporte para uma ética desse tipo.
Como uma estratégia de economia intelectual, vou tentar responder a essa questão separando-a
em duas: a) a filosofia de Nietzsche se mostra apta a atribuir valores em geral? b) a afirmação de um
estado natural, presente no seu pensamento, conduz ã atribuição de um valor ã natureza?
De um lado, por meio da primeira pergunta, tentarei verificar se o sentido geral da investigação
desenvolvido pela filosofia de Nietzsche propicia acesso àquela requerida atribuição de valores. De
outro lado, por meio da segunda pergunta, investigarei se o resultado do pensamento de Nietzsche
permite derivar um valor para a natureza. Note, entretanto, que embora essas duas perguntas estejam
conectadas, elas são independentes e podem ser objeto de questionamento de maneira separada. Uma
delas diz respeito ao método e a outra está ligada ao conteúdo ontológico resultante do exercício desse
método. Por meio das duas perguntas tento ir ao ponto central daquilo que parece ser importante na
relação entre Nietzsche e a ética ambiental.
2. A ética moderna segundo Kant e Hegel
Passemos, de imediato, ao primeiro problema: a filosofia de Nietzsche permite a atribuição
de valores? Em geral, parece que as questões éticas estão concentradas em estabelecer uma ligação
entre as ações de um homem em particular e as ações dos demais, de tal forma que se obtenha uma
maneira de agir reconhecidamente objetiva ou válida. O resultado disso é a obtenção de um padrão de
comportamento que funcione como referência para as ações que, então, passam a ser consideradas
morais.
Assim, embora as questões éticas tradicionais pós-cartesianas comecem com a vontade

*

Agradeço a Ivan Maia pelo debate que me permitiu chegar um formato final a esse artigo.

individual, em geral elas implicam a transcendência do âmbito psicológico e a obtenção de um ponto
de vista que envolve a vontade dos demais. Dessa maneira, podemos entender o empreendimento ético
da modernidade como a tentativa de identificar a vontade subjetiva com um valor objetivo. Isso implica
em se obter apoio para a moralidade em uma instância que é exterior ao sujeito individual. Além de
ser exterior, ela deve retirar o sujeito de sua condição psicológica flutuante. Isto é, ela deve permitir
ancorar a ondulação natural do desejo subjetivo em um porto seguro.
O empreendimento ético moderno visa, portanto, fundamentar a ação moral e dar a ela uma
robustez que lhe falta de início. O objetivo é o de fundiar o navio da subjetividade que, por sua condição
ontológica específica, tenderia a vagar sem rumo de uma ação a outra, tendo em conta apenas seus
interesses e suas necessidades mais imediatas.
Dessa maneira, quando Kant (1785/2005) propõe que ajamos de tal forma que o princípio
de nossa ação seja equivalente ã definição de uma legislação universal, ele está estabelecendo uma
conexão entre os dois elementos do problema ético. Para isso, é necessário que a minha vontade
individual seja substituível pela vontade geral de todos os homens. Isso certamente deve ser válido
para todos os agentes éticos, de tal forma que toda e qualquer vontade particular se identifique com a
vontade de todos e que a vontade de todos seja a mesma que cada vontade individual ética.
Essa consubstanciação imaginária permite ao sujeito tornar-se igual a qualquer outro e sua
ação tornar-se uma ação sem sujeito. Isto é, através desse recurso, deixa de ser relevante se ação é
minha ou de qualquer outro ser humano porque, por meio dela, o agente perde aquilo que faz dele uma
subjetividade particular. Uma ação ética é uma ação que nos iguala a todos e que não traz em si mesma
a marca distintiva de nenhum de nós. Portanto, não é um eu psicológico que age com ética, é só um eu
qualquer.
Embora isso não constitua parte do meu interesse aqui, observe o ímpeto cristão dessa atitude:
se requer que a ética estabeleça uma comunidade de agentes em que o indivíduo abandone sua
particularidade. Trata-se da afirmação filosófica da doutrina do corpo místico de Cristo -para o qual as
ovelhas desgarradas podem sempre retornar e, no seu seio, obter o perdão para suas faltas. O perdão
ocorre por meio da reconciliação entre o indivíduo e a comunidade de crentes por meio da submersão
daquele nesta. A comunidade é o verdadeiro sujeito do pecado e do perdão.
Assim, se o processo de obtenção de um ponto de vista ético parte da vontade individual, pela
estratégia da formulação do juízo categórico, essa vontade se determina como a vontade de todos. O
que é ético é o que qualquer um faria se estivesse em meu lugar, de tal forma que o conteúdo da minha
vontade e o conteúdo da vontade de todos os homens seja a mesma. O juízo categórico permitiria a
identidade entre a vontade subjetiva e a vontade objetiva, retirando o homem do âmbito psicológico
em que ele se encontra como um agente particular, cuja ação seria dominada pela condição subjetiva logo, sem ética. A vontade ética ultrapassa o plano psicológico e torna-se a vontade de todos os homens.
Por meio desse artifício, ela extrapola o plano subjetivo do desejo e vai além de si mesma.
Quando Hegel (1820/1997) critica a ética kantiana, ele chama a atenção para o seu formalismo.
Isto é, para o fato de que no juízo categórico não há nenhum conteúdo e que se trata de um movimento
lógico abstrato, portanto destituído de qualquer significação efetiva (REBOUL, 1975). A partir dessa

crítica ao aspecto formal do juízo categórico, podemos notar que o tratamento que o próprio Hegel
forneceu aos problemas éticos envolveu um processo de determinação em que a vontade subjetiva
não se torna equivalente à vontade objetiva por força da lógica e do raciocínio. Isto é, a formulação do
problema ético deixou de ser uma questão eminentemente teórica.
Para Hegel (1820/1997), a determinação da vontade subjetiva passa pelas mediações de
uma série de processos históricos e sociais que permitem a ela tornar-se objetiva - logo, ética. Por
conseguinte, a ética hegeliana é envolve aspectos sociais e institucionais, no sentido de que o conteúdo
da vontade subjetiva passa a existir objetivamente no mundo - seja, por exemplo, como a família,
como a sociedade civil ou como o Estado.
O que Hegel propõe é que a identificação entre a vontade subjetiva e o valor objetivo
transcendente ocorra por meio de um processo de reconhecimento de instituições sociais entendidas
como exteriorizações do sujeito. Por meio dessa estratégia, ele mantém o projeto de constituição da
moralidade como obtenção de apoio para a subjetividade, mas não mais por meio de uma identificação
imediata entre a vontade individual e a coletiva nos moldes kantianos. Esse apoio ocorre por meio de
elementos práticos.
Assim, 0 mundo ético hegeliano envolve um processo do qual participam várias instituições
sociais. No final desse processo se produz uma identificação, de tal forma que o interesse subjetivo e
0 interesse universal do Estado sejam o mesmo (HEGEL, 1820/1997). Diferentemente da identidade

lógica da vontade subjetiva e da vontade de todos gerada pelo imperativo categórico, a identidade ética
hegeliana passa por fases de concretização por meio de interações sociais. Ela acontece no mundo e se
constitui como uma resolução de conflitos históricos dentro de uma sociedade.
Essas duas versões modernas do problema ético, permitem-me equacionar de maneira mais
clara a posição de Nietzsche. Nas versões de Kant e Hegel, a ética envolve a transposição do âmbito
psicológico do sujeito, do plano do desejo individual. Em Kant é o juízo categórico que permite
identificar como agir por meio da identificação lógica entre a vontade subjetiva e a vontade de todos os
demais. Se alguém age como todos os demais agiriam na mesma situação, então age com ética e passa
a fazer parte de uma comunidade imaginária guiada pelos mesmos princípios.
Em Hegel, são as instituições sociais que permitem processos de reconhecimento que são
arrematados na figura do Estado, a figura ética por excelência. Nesse arremate, a vontade subjetiva e a
vontade institucional do Estado se tornam a mesma coisa. O que o indivíduo ético quer não é diferente
do que o Estado quer. Essa é a moralidade do cidadão moderno e sua comunidade é histórica e não
imaginária. Isto é, ela existe como uma reconciliação política entre vários sujeitos.
Observe, entretanto, que esse equilíbrio não é constituído por meio da imposição da vontade
do Estado sobre a vontade dos indivíduos. Ele é o produto de uma convergência das partes, de tal
forma que o Estado expressa a liberdade individual na sua forma mais verdadeira. Isso é importante,
porque nos permite retirar Hegel da lista dos inimigos das sociedades democráticas e dos defensores
do totalitarismo, onde ele foi colocado pela interpretação incauta de Popper (1974). Sendo assim, a
instituição do Estado consistiria na verdadeira realização do mundo ético, um mundo que não subjuga
0 sujeito, mas onde ele pode se reconhecer livremente, por meio das instituições sociais e políticas,

como um agente ético.
Parece evidente, então, que nas formulações de Kant e Hegel a constituição da ética é
caracterizada por um processo de ultrapassagem do âmbito subjetivo, de reversão do desejo em uma
legislação universal ou na figura do Estado. A ética envolve um movimento de superação do plano
subjetivo, de abandono do egoísmo natural do desejo flutuante e de obtenção de um ponto de apoio
externo, cuja natureza implica constância e permanência. Tanto a legislação universal kantiana como o
Estado hegeliano são de natureza substantiva no sentido de indicarem um estado de duração maior do
que aquele tipicamente ocupado pelo desejo subjetivo. Em ambos os casos, se procura a transposição
do âmbito psicológico, seja em direção ã vontade geral de uma comunidade imaginária, seja em direção
ao Estado.
3. A moral da genealogia
Por sua vez, Nietzsche (1882/2001; 1887/1998) formulou outro tipo de solução para os
problemas éticos. Na verdade, me parece que ele despiu o problema ético de sua roupagem tradicional
moderna na medida em que o redefiniu. Com efeito, ele não buscou na ética uma maneira de tornar
possível que o desejo subjetivo se identificasse ou encontrasse sua razão de ser no desejo de todos
os homens. O problema ético em Nietzsche não implicou em abrir caminho para a subjetividade no
âmbito universal ou social da vontade. De fato, o tratamento que Nietzsche deu ã vontade subjetiva
não indica nenhuma necessidade de transcendência ou de um processo que se alongue além dessa
esfera original.
Pelo contrário, o perspectivismo de Nietzsche (1886/1992) significa tornar evidente que toda
manifestação teórica e prática é uma expressão da vida humana. Essa vida deve ser explicada em
função da dinâmica das forças vitais que habitam o próprio homem. Isto é, o desejo humano não busca
no plano ético um complemento ou um estado adicional do qual ele estaria carente no início. Ele não
necessita de conexão ou de justificação para si, de uma realização mais plena ou de qualquer apoio
que pareça reforçar uma condição ontológica inicialmente deficitária. Nietzsche não compreende a
ética como Kant e Hegel: como um processo que deve produzir a identidade entre a vontade particular
e a vontade geral e que forneceria segurança e apoio para a ação. A reivindicação de Nietzsche é que
0 mundo ético seja compreendido como uma produção humana, cujo sentido é o de expressar a sua

potência - ou, em alguns casos, ocultar sua impotência.
A direção a ser tomada com relação aos problemas éticos não inicia um processo prático ou um
raciocínio que permite ao homem sair do âmbito psicológico e superar o âmbito do desejo em direção
a uma posição mais segura e permanente. Pelo contrário, a avaliação filosófica nietzschiana permite
ao homem identificar a raiz psicológica da ética e, dessa forma, desvelar sua natureza essencialmente
subjetiva.
Portanto, a genealogia da moral (NIETZSCHE, 1887/1998) é não somente a eliminação
da suposta validade independente do mundo ético como o abandono da estratégia de se obter uma
identidade entre a vontade subjetiva e aquilo que se reconhece como sendo suas próprias manifestações

exteriores - os valores. O que interessa para a genealogia é tornar evidente que é sempre a vontade
subjetiva que se manifesta de maneira particular em cada um dos valores afirmados em cada teoria
ética. Ela se ocupa com o que cada uma dessas exteriorizações revela sobre a condição humana
primária.
No caso do Cristianismo, por exemplo, Nietzsche tenta evidenciar que o que se manifesta é
a própria constatação da impotência dos fracos. Já que a vontade cristã é uma vontade subalterna e
impotente, os cristãos promovem uma inversão de valores e transformam a impotência em uma virtude
a ser perseguida. A esse respe ito, 0 objetivo da genealogia é tornar evidente que a ética cristã é uma
manifestação de certo tipo de d sposição psicológica original. Isto é, que a ética cristã é um artifício que
expressa uma perspectiva part icular da vontade subjetiva.
Nesse caso específico, se trata de revestir a impotência com as cores da virtude, transformando
uma condição natural em uma finalidade moral e obtendo uma justificação para algo que não pode
ser objeto de livre escolha. Do ponto de vista da genealogia, a ética pode ser entendida como um
revestimento, uma pintura que altera a aparência exterior das paredes, mas que não pode acrescentar
ou diminuir nada de importante sobre a argamassa ou sobre os tijolos. Ela só torna a casa mais
agradável para os homens.
A revelação genealógica dessa matriz original é um mecanismo de explicitação válido mesmo
quando a pretensão ética encontra-se na transposição do âmbito psicológico - como em Kant e Hegel.
Assim, mesmo essa vontade de se lançar em um mundo mais seguro e fixo mostra-se, do ponto de vista
da genealogia, como a manifestação de certa disposição psicológica particular. Talvez seja, em último
caso, a sensação de fragilidade e de covardia diante de forças superiores, que motiva a necessidade de
se buscar abrigo sob uma constelação de valores permanentes. É contra o pano de fundo da condição
da subjetividade que toda a procura por ética deve ser compreendida.
Podemos perceber que a genealogia não produz uma identidade lógica nem abre um processo
de reconhecimento gradativo com a vontade objetiva. Ao contrário, ela permite identificar que as
manifestações éticas são somente um produto das características da própria vontade subjetiva. O
objetivo da genealogia não é obter a transcendência da vontade subjetiva, mas afirmar essa última como
fonte única de todo valor. Dessa forma, qualquer valor é sempre expressão da condição existencial da
subjetividade e algo cuja explicação definitiva deve remeter a alguma característica dessa última.
A ética em Nietzsche não é uma modalidade de atribuição de valores permanentes. Ela não cria
uma plataforma robusta a partir da qual podemos obter certezas aplicáveis á ação humana. Ela não
fundamenta nenhum modo de agir em particular, porque ela não define o que é o bem. A genealogia
indica que esses modos de agir, os estilos de vida que adotamos, os valores que defendemos, nossas
convicções sobre o que devemos fazer são a expressão de nossa condição existencial. Portanto, sua
validade jamais será objetiva ou, se preferirmos, sua validade sempre é objetiva no único sentido em
que pode ser: como expressões da nossa subjetividade. Algo tem valor apenas como expressão do
desejo e não porque esteja conectado com alguma instância exterior ou superior. Mas esse valor é, bem
entendido, sempre um produto de cada subjetividade.
Por isso, a ética em Nietzsche não é um sistema de atribuição de valores. Ela não fundamenta

a possibilidade de obtermos alguma validade independente para nenhum tipo de valor. Pelo contrário,
0 procedimento genealógico é a expressão da natureza subjetiva de todo valor, de recondução do valor

ético à sua fonte originária não ética. O objeto da genealogia da moral é, como já diz seu nome, revelar
a gênese da moralidade a partir daquilo de que se origina.
Portanto, a resposta para aquela primeira pergunta sobre a possibilidade da filosofia de
Nietzsche funcionar como um sistema de atribuição de valores tem de ser negativa. Não há nenhum
sentido em buscar apoio no seu pensamento para fundamentar uma ética porque, da perspectiva da
genealogia, ela não conduz a comprometimento permanente com nenhum tipo de valor. Pelo contrário,
a genealogia retira de todo valor suas pretensões á validade independente, isto é, a uma validade
fundada além de sua condição inicial subjetiva.
Esse fracasso da pretensão de fundamentar uma ética que permita atribuir valor ã natureza a
partir de Nietzsche, diz respeito àquilo que obtivemos quando analisamos o sentido geral da genealogia
e 0 modo de proceder do seu pensamento. Dessa forma, a genealogia não se mostra promissora como
um tipo de investigação que permita obter valores éticos e, deles, derivar ações conseqüentes.
Resta-nos ainda verificar a pertinência de nossa segunda pergunta. Essa pergunta sugere que a
filosofia de Nietzsche, ao afirmar a existência natural do homem como uma maneira autêntica de viver,
poderia conter um valor para a natureza. Talvez ela nos forneça condições de contornar as dificuldades
para a formulação de uma ética ambiental, a despeito dos prognósticos poucos promissores advindos
de nossa caracterização da genealogia.
3. Naturalismo sem Natureza
A afirmação de que o homem deve assumir sua condição natural de vida é um dos princípios
básicos da filosofia de Nietzsche (1882/2001; 1883/2008). Parece-me que ao afirmar que as teorias
metafísicas e éticas sejam somente expressões de nossa condição subjetiva, Nietzsche nos conduz a
aceitar nossa condição essencial de artistas do nosso próprio mundo. Isto é, que o conjunto da cultura
humana é elaborado por nós, mesmo quando pretendemos extrapolar a própria cultura e obter abrigo
e conforto metafísicos.
A condição natural do homem seria, portanto, a condição de um criador que gera um mundo
de acordo com suas próprias necessidades, mas que já não se deixa enganar mais sobre o significado
verdadeiro de suas próprias criações. Elas lhe parecem como são, como suas criaturas. Isto é, ele não
acredita mais que esse mundo exterior da cultura possua algum tipo de validade independente dele
próprio. Certamente, há um mundo exterior da cultura e Nietzsche não se propõe a cancelá-lo ou
negá-lo. Entretanto, sua significação não é dada por ele mesmo, mas pela sua origem, por aquilo que
ele manifesta da condição subjetiva do qual ele sempre é uma expressão. A genealogia é o método de
revelação desse sentido. Sua estratégia recorrente é sempre procurar a fonte subjetiva, as necessidades
psicológicas que levaram a essa formulação cultural específica.
A genealogia reconduz os valores supostamente objetivos ã sua fonte psicológica original. É
por meio dela que a cultura adquire transparência. E o que transparece é a condição natural do homem,

a expansão permanente da vida que fala através dele. Então, o naturalismo de Nietzsche implica não
apenas a transparência do sistema de valores da cultura como a transparência do próprio sujeito, em
benefício da expansão das forças vitais.
Sabemos que a subjetividade humana não é, para Nietzsche, uma constituição última do
homem. Quer dizer, o que fala através do homem é a expansão dessas forças. Nesse sentido, a genealogia
também deve revelar que a subjetividade humana é somente uma expressão de forças subjacentes,
uma forma de existência cujo sentido definitivo reside nessa potência originária da vontade da vida em
se expandir. Essa, portanto, é a natureza última do homem, a vontade de potência. E essa é, também,
a natureza última de tudo o mais.
Não seria essa natureza última justamente uma espécie de substrato básico para essa atividade
criativa do mundo da cultura? Não seria ela uma espécie de condição ontológica fundamental a
partir do qual o demiurgo humano pode dar uma feição ao mundo da cultura? Não seria daqui que
poderíamos obter um valor fixo para o mundo natural, tão necessário para a ética ambiental?
Infelizmente não penso que esse substrato ontológico possa ser entendido assim. Nietzsche
(1878/2000) afirma que a aceitação da condição natural do homem exige que ele assuma integralmente
a condição dessa potência de expansão ou, em outras palavras, a condição do devir. E o devir, como
Heráclito já disse, implica no reconhecimento da negatividade interna de todas as coisas, em um
processo contínuo de criação e destruição, em um fluxo incessante, em um jogo de forças cego. O
homem que assume integralmente essa condição natural, parte da perspectiva de que não há nada que
possua um valor definitivo ejá estabelecido. Esse super-homem não reverencia senão a única fonte de
todos os valores: a potência criadora de tais valores. Mas essas, por sua vez, são a expressão contínua
da mudança natural da vida, que procura expandir-se por meio do homem.
Para o super-homem só há o devir, mas não a natureza. Isto é, não há um ordenamento fixo
natural ou algo semelhante a um conjunto de fenômenos regrados por leis. Não há, em Nietzsche,
a defesa de um estado natural que seja parecido com o objeto de estudo das ciências naturais. A
expansão das forças vitais adquire várias feições diferentes, mas essas se diluem pela força das novas
configurações desse mesmo processo de expansão. As forças vitais não geram um mundo ordenado,
um cosmos ou uma natureza. Elas geram e destroem configurações que expressam sua exuberância,
mas essa não possui teleologia e nem se enternece com sua própria beleza. Ela devora tudo aquilo que
afirma sem nenhuma racionalidade imanente.
Certamente o cosmos das ciências naturais é uma expressão particular da vontade de potência,
mas não sua expressão verdadeira. Esse mundo ordenado por leis é um mundo cultural, isto é,
elaborado pelo homem a partir da sua condição natural. Este sim, o devir, é o substrato definitivo e
último, a origem de onde todo cosmos pode emergir para, então, soçobrar.
O que torna o modo de vida desse super-homem especial é que ele assume a condição do devir
de maneira integral. Isto é, ele não busca subterfúgios para evitar as conseqüências da mutabilidade
incessante. Ele não se protege nem se oculta sob valores falsamente permanentes, ele não busca abrigo
debaixo do conforto de deuses benevolentes. Se há um super-homem que vive plenamente determinado
como vontade de potência, que assume integralmente a fúria do devir, certamente não há natureza.

Assim, a afirmação da necessidade de assumirmos nossa condição natural, presente no
pensamento de Nietzsche, não implica a validade de nenhum tipo de valor permanente para o
mundo natural. Pelo contrário, a condição ontológica do super-homem exige a eliminação de todo o
revestimento metafísico com o qual cobrimos a nudez da vontade de potência. Isto é, assumir a vontade
de potência implica em viver em um mundo que se altera permanentemente e que requer sempre que
0 homem se afirme como um ser que faz parte do devir e que, por isso, devêm. Um mundo assim, ê um

mundo destituído de valores fixos e não uma natureza.
A natureza de que trata Nietzsche não ê um postulado ontológico no sentido tradicional. Ela
certamente ê um postulado ontológico e isso pode nos levar a pensar que, como tal, ela permite um
processo de derivação ou de fundamentação - inclusive para a êtica. Entretanto, pensar assim seria
deixar-se enganar pela forma do postulado ontológico que Nietzsche propõe.
O princípio ontológico fundamental do mundo e do homem ê a expansão das forças vitais,
que não se detêm nem diante da morte nem diante do que ê inorgânico. Também essas modalidades,
aparentemente exteriores, são formas de expansão da vida. O conteúdo dessa ontologia fundamental ê
a possibilidade permanente. Isto ê, ele ê pura potência e impulso de expansão. Aquilo que se cristaliza e
adquire um conteúdo como expressão particular dessa vontade, será certamente destruído por ela em
função da lógica do devir.
Portanto, embora haja um princípio ontológico na filosofia de Nietzsche, seria um equívoco
considerá-lo como um princípio no sentido convencional. Isto ê, seria desvirtuar seu sentido tentar
compreendê-lo como fundamento de um processo de derivação racional, como se ele pudesse
desempenhar as funções do motor imóvel da metafísica antiga. O motor nietzschiano certamente move
tudo 0 mais, mas ele não ê imóvel como o de Aristóteles (1990), ele não se isenta do movimento que
gera. Ele promove o processo contínuo de criação e de destruição, necessários á expansão exuberante
da vida. E, como um processo, ele não possui um conteúdo determinado, embora se determine
permanentemente de diversas maneiras.
O ponto central ê o da relação dessas formas exteriores com a vontade de potência. Essa última
não se identifica com nenhuma de suas determinações, porque sua essência ê a potência e a expansão.
Essas determinações particulares só possuem sentido como suas expressões e não significam nada em
separado, quando consideradas isoladamente. Mas elas também não significam algo para o conjunto
do processo de expansão da vida.
O postulado ontológico fundamental de Nietzsche não permite uma derivação ontológica de
instâncias secundárias, no sentido do processo de fundamentação das ciências particulares presente
em Aristóteles (1990). Isto ê, ele não se conecta causalmente com suas manifestações particulares.
Dessa forma, ele também não transmite justificação racional para as configurações resultantes da
atividade da vontade de potência.
Por outro lado, ele não permite que esse produto exterior de sua potência seja reinterpretado
como uma expressão necessária do seu conteúdo interno. A potência persevera como potência, como
processo de criação e destruição, mas ela não fala por meio de suas manifestações. Isto ê, a expansão
não inaugura uma história de si mesmo, nem solicita uma reinterpretação posterior que conduzisse

0 postulado à plena consciência de si - nos termos de Hegel (1807/1992). Em suma, o postulado

ontológico de Nietzsche não gera uma ontologia e nem seu correlato racional: um sistema do
conhecimento. O devir indica, pelo contrário, o fechamento das portas para a racionalidade humana,
indicando seu limite exterior. O devir constitui-se como uma opacidade que não pode ser transposta.
Certamente que isso não deixa de ser problemático já que se trata, em alguma medida, do
convencimento racional de que a racionalidade tem limites ou da definição racional dos limites da razão.
O reconhecimento de que o devir se constitui como uma opacidade é um ato racional diante daquilo
que, se entende, não pode ser objeto de conhecimento. Portanto, ele eqüivale a uma autolimitação
racional da razão, embora postule racionalmente que o limite do devir é um limite ontológico,
logo exterior. O ponto problemático é que tudo o que se constitui como limite da razão precisa ser
explicitamente assentado em termos racionais, de tal forma que a razão o reconheça como válido e,
portanto, efetivamente limitante. Para isso, ele deve se tornar um limite interior e não exterior ã razão.
Nesse sentido, não haveria limites exteriores ã racionalidade. Mas essa é uma polêmica relativa ao
sentido geral do reconhecimento dos limites da racionalidade e, devido ã sua complexidade e ao fato
de que ele extrapola o pensamento de Nietzsche, não posso esgotá-la aqui.
Em termos estritamente nietzschianos, o processo de expansão da vida não demanda ou produz
uma apreensão epistemológica racional, porque ele não é ontologicamente racional. A razão humana
é apenas uma de suas formas de expressão, mas não a sua forma essencial. A questão importante para
Nietzsche é que a expressão racional da vontade de potência, a racionalidade humana, não é capaz de
apreender o processo de sua própria emersão do contexto de expansão vital. Esse processo é genético
e, como tal antecede a racionalidade. Ele ocorre antes da razão. Nesse caso, a cobra não pode comer o
próprio rabo.
Além disso, sua forma original não é a da racionalidade. Seria um equívoco submeter um
conteúdo ontologicamente irracional a uma forma racional. De fato, elaborar uma interpretação
racional do processo de expansão das forças vitais seria submetê-la a uma forma que ela não possui
naturalmente. O devir é essencialmente cego, despropositado e desproporcional. Ele não cria de tal
forma que suas criações façam sentido, em si mesmas ou quando submetidas a uma metanarrativa
superior ligada ao sentido geral de todo devir.
Dessa forma, mesmo postulando um princípio ontológico fundamental, Nietzsche não nos
coloca em condições de obter uma derivação justificada, uma conexão causai ou uma suprassunção
das manifestações particulares diante do núcleo produtivo do devir. Trata-se de afirmar a validade
definitiva e independente do processo do devir e, com ele, a necessidade de reconhecer que a origem
da qual emergem as particularidades não é um princípio racional ou subordinado ã racionalidade. O
devir devêm.
Conclusão
Obtivemos duas respostas negativas para nossas duas perguntas sobre a possibilidade de
derivar um valor para a natureza a partir de Nietzsche. Ao formular essas duas perguntas pretendi

direcionar o debate para aquilo que me parece essencial na questão da ética ambiental: a necessidade
de se obter um valor predicável à natureza.
E é justamente acerca dessa questão central da obtenção de um valor permanente, que
possibilitaria a indicação de uma linha de conduta com relação ã natureza, que Nietzsche não parece
ter nada a contribuir. Pelo contrário, a necessidade de obter uma fundamentação ética pode ser
identificada com a procura por abrigo metafísico, por uma proteção que nos livre da brutalidade do
devir. Isto é, ela eqüivale a uma forma de colocar os problemas que nos afasta da proposta de Nietzsche
e nos aproxima daquelas posições metafísicas que ele criticou de maneira especial.
Com efeito, a obtenção de uma linha de conduta com respeito ã natureza, a fundamentação
de uma ética ambiental, implica na negação da própria condição natural do homem na medida em
que se solicita valores permanentes que obriguem a agir dentro de parâmetros preestabelecidos. O
pensamento de Nietzsche não favorece esse tipo de estratégia e não possibilita a fundamentação de
nenhum tipo de ética, muito menos a de uma ética ambiental. De sua perspectiva, não há nenhuma
natureza a ser considerada como referência na ação do super-homem. A natureza é um resultado da
ação da vontade de potência que, como tal, deve reconhecer que esse cosmos é somente uma expressão
de sua própria energia criativa e destrutiva. Assim, em Nietzsche certamente há um naturalismo, mas
um naturalismo sem natureza.

REFERÊNCIAS
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HEGEL, G. W. E Fenomenologia do espírito. Tradução Paulo Menesescom a colaboração de KarlHeinz Efken. Petrópolis: Vozes, 1807/1992.
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KANT, I. Fundamentação da metafísica dos costumes e outros escritos. Tradução de Leopoldo
Holzbach. São Paulo: Martin Claret, 1785/2005.
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POPPER, K. A sociedade aberta e seus inimigos. Tradução de Milton Amado. Belo Horizonte:
Editora Itatiaia, 1974.

REBOUL, O. Hegel, critique de la morale de Kant. Revue de Métaphysique et de Morale, 80 (1),
p. 85-100,1975.

RfMSTA

M'U’

0 AMBIEN1ALISM0
ECONÔMICO NO DISCURSO DA
RECICLAGEM DOS MATERIAIS
FÁBIO FONSECA FIGUEIREDO - economista (UFRN), doutor em geografia pela Universi­
dade de Barcelona, Espanha. Professor do Departamento de Políticas Públicas da UFRN
ffabiof@yahoo.com
Resumo: 0 modelo civilizatório da sociedade globalfundamenta-se na produção ã larga escala e no au­
mento exponencial e diversificado do consumo. Este modelo impacta o meio ambiente já que demanda
grandes quantidades de recursos naturais eprovoca contaminação ambiental. No leque desta contami­
nação, a geração de resíduos sólidos surge como uma das principais devido a seus efeitos nocivos serem
sentidos de forma imediata pelas pessoas. Em países como o Brasil, uma das soluções requeridas para
se minimizar e/ou equacionar a problemática engendrada pelos resíduos sólidos é a reciclagem dos ma­
teriais. A justificativa óficial pelo esforço ã reciclagem está nas características da atividade já que o uso
de materiais reciclados reduz a demanda por recursos naturais em processos produtivos industriais,
aumenta o tempo de vida útil dos aterros sanitários (local de destino 'final dos resíduos), além de gerar
emprego e renda para os catadores, sujeitos que sobrevivem da coleta e separação dos materiais recic­
láveis. A partir de uma ética ambiental, a pergunta que deve serfeita quando nos propomos a analisar
as implicações da geração dos resíduos é: por que a sociedade global gera resíduos sólidos de maneira
acentuada? Contudo, ã luz dos pressupostos mercadológicos do capitalismo, a pergunta que move as
discussões acerca da problemática dos resíduos sólidos é: o quefazer com a crescentegeração de resíduos
sólidos? 0 presente artigo se propõe a uma reflexão dos elementosjustiflcativos dessa ode ã reciclagem.
Em nossa perspectiva, a reciclagem fomenta ao que denominamos de ambientalismo econômico, no qual
0 discurso pró-reciclagem se apropria dos elementos epotencialidades ambientais da atividade da reci­
clagem para justiflcar as ações de caráter econômico no que se refere ao quefazer com os resíduos gera­
dos diariamente.
Palavras-chave: Resíduos Sólidos; Reciclagem; Ambientalismo Econômico.
N“ 3 -06/2013

emos observado nas últimas duas décadas, a ferocidade com que o sistema capitalista
está fomentando as condições necessárias para a sua reprodução. No campo da economia
financeira, o desenvolvimento de dispositivos tecnológicos e os meios de comunicação
estão proporcionando extrema mobilidade ao capital. Assim, o denominado capital virtual
ou fictício pode agir de acordo com o fuso horário de cada região do planeta, promiscuindose com maiores taxas de juros oferecidas pelos governos dos estados nacionais que se submetem ao
sistema econômico-mundo.

T

O modelo civilizatório da sociedade global fundamenta-se na produção ã larga escala e no
aumento exponencial e diversificado do consumo. Este modelo impacta o meio ambiente já que
demanda grandes quantidades de recursos naturais e provoca contaminação ambiental. No leque
desta contaminação, a geração de resíduos sólidos surge como uma das principais formas de depleção
do meio ambiente devido seus efeitos nocivos ser sentidos de forma imediata.
É fato a dificuldade de governos e instituições não governamentais de viés ambiental em
introduzir mudanças significativas na atual estrutura de produção e consumo. Há fortes disputas
políticas e ideológicas em jogo e que conduzem a variável econômica como preponderante nas
tomadas de decisões políticas. Os conglomerados internacionais agem como um poder paralelo e
como possuem o poder econômico, conseguem minar qualquer forma de resistência á sua concepção
econômica. Porém, remeter a problemática dos resíduos á impossibilidade da mudança do modelo
econômico vigente é uma análise parcial, ingênua e/ou tendenciosa, uma vez conhecida a justificativa
dessa impossibilidade que é a falta de uma postura política que ataque ao modelo civilizatório global.
Ou, como diria Guatarri (2009, p. 9):

N ão haverá verdadeira resposta à crise ecológica a não ser em escala planetária e
com a condição de que se opere um a autêntica revolução política, social e cultural
reorientando os objetivos da produção de bens materiais e imateriais.

Tratando da problemática ambiental em geral, e dos resíduos sólidos, em particular, a solução
mais aceitável desde uma perspectiva ambiental é a adoção do modelo preventivo, em que a relação
entre sociedade e natureza ocorra de forma equilibrada para ambas as partes. Alió (1999) observa que
as administrações públicas devem formular suas políticas ambientais conforme o modelo preventivo,
que na temática dos resíduos passa por evitar a geração desses na fonte, particularmente os resíduos
tóxicos e perigosos.
Em países como o Brasil, uma das soluções requeridas para se minimizar e/ou equacionar a
problemática engendrada pelos resíduos sólidos é a reciclagem dos materiais. A justificativa oficial
pelo esforço á reciclagem está nas características da atividade já que o uso de materiais reciclados
reduz a demanda por recursos naturais em processos produtivos industriais, aumenta o tempo de vida
útil dos aterros sanitários (local de destino final dos resíduos), além de gerar emprego e renda para os
catadores, sujeitos que sobrevivem da coleta e separação dos materiais recicláveis.
A próxima secção apresenta o apanágio da gestão dos resíduos sólidos no Brasil, elencando as
suas principais características e tendências a partir da recém formulada Política Nacional de Resíduos
Sólidos, lei que deve ser implementada em sua totalidade pelos municípios brasileiros até agosto de
2014.

Características e tendências do setor dos resíduos sólidos no Brasil
A gestão dos resíduos sólidos no Brasil passa por um momento de transição no que resulta na
modernização do setor. Aprovada em julho de 2010, a Política Nacional de Resíduos Sólidos (PNRS)
que surge com a missão de ordenar nas atividades em um setor caracterizado por deficiências em todos
os seus serviços. A partir da nova política, as municipalidades terão quatro anos para adequar e/ou
condicionar seus sistemas de gestão de resíduos ao que determina a PNRS. Na prática, implica na
erradicação dos lixões e acondicionamento final dos resíduos em aterros sanitários ou incineradoras,
desde que haja a recuperação energética por metanização^. Ainda, que as municipalidades devam dar
preferência a programas de coleta seletiva, contando com a participação de catadores de materiais
recicláveis.
Um aspecto marcante da PNRS é o incentivo à participação de catadores em programas
oficiais de coleta seletiva. Os catadores compõem um dos segmentos sociais mais vulneráveis do
âmbito urbano visto que a sua própria atividade laborai, o manejo direto com os resíduos, demonstra
a atividade como última e, talvez, única estratégia de sobrevivência desse contingente de indivíduos,
estimado em um milhão de pessoas atuando diariamente no Brasil (FREITAS, 2005).
Definindo que a inclusão socioeconômica dos catadores passa necessariamente pela
participação destes em programas oficiais de coleta seletiva, a noção oficial é a de oferecer qualificação
profissional aos catadores de forma a que esses sujeitos possam desempenhar sua atividade laborai de
maneira eficiente, ou seja, aumentando a quantidade de materiais recicláveis separados na coleta. Na
perspectiva das administrações públicas, o trabalho organizado dos catadores resulta na possibilidade
de maior ocupação e renda, o que se pode traduzir na inclusão socioeconômica destes sujeitos.
A noção de inclusão de pessoas através da economia política dos resíduos é ambivalente já na
sua essência. Condicionar esse contingente de pessoas ao manejo dos resíduos ‘somente’ porque elas
já utilizam como estratégia de sobrevivência a coleta de materiais recicláveis é, no mínimo, uma clara
noção do que se chama exclusão social. É negar as causas das diversas exclusões que estes sujeitos
foram vitimas. Nesse sentido, vale questionar a ressignificação do trabalho a partir da necessidade/
estratégia de sobrevivência dos catadores (FIGUEIREDO, 2007).
A inclusão socioeconômica de catadores em programas de coleta seletiva pode acarretar o que
definimos por exclusão de excluídos. A eficácia de programas de inclusão social de catadores implica
no fracasso de tais programas já que estes programas possuem como essência a agregação de novos
participantes. Tal situação ocorreu, por exemplo, com o programa de inclusão social levado a cabo pela
Prefeitura de Natal, iniciado em 2003 (FIGUEIREDO, 2012a).
Outro aspecto que confirma a exclusão de excluídos é o valor econômico que pode ser auferido
com os materiais recicláveis. Os incentivos á separação dos materiais pela população tende a baratear
os custos sociais da atividade da separação. Em cidades com forte tradição da participação popular
em programas de coleta seletiva como Porto Alegre e Curitiba, os catadores estão sendo, aos poucos,
excluídos da cadeira produtiva da reciclagem. As indústrias de reciclagem que segundo seus próprios
números opera com uma capacidade ociosa de 40%, e que conseguem ganhos econômicos superiores
a 300% do capital investido anualmente, estão incentivando sobremaneira a participação popular
na separação e entrega de recicláveis em lugares definidos pelas recicladoras, tais como promoção a
eventos de toda ordem. Não raro, estas iniciativas surgem em diversas cidades brasileiras, destacandose os programas de Belo Horizonte, Fortaleza e Londrina no que se refere a coleta de latas de alumínio,
cobre e envases de vidro.

'

Processo considerado satisfatório desde a engenharia sanitária.

O Estado vem contribuindo sistematicamente no fortalecimento da atividade da reciclagem
através de financiamento da ordem de trezentos milhões de reais/ano, através da Fundação Nacional
de Saúde (FUNASA), a cidades e entidades que realizem atividades de separação e coleta dos materiais
para posterior envio às indústrias. Outro aspecto a ser citado é o fomento das agencias oficiais a
entidades representativas para a compra de maquinas e equipamentos necessários na adequação dos
materiais, conforme demandas das indústrias de reciclagem.
A maior capitalização de grupos de catadores somados ao apelo social da atividade laborai
desses sujeitos faz surgir o empoderamento^ político e econômico de lideres do movimento dos
catadores. Casos observados em Natal e Belo Horizonte confirmam o fenômeno do caciquismo de
classe. Em âmbito internacional, pesquisas desenvolvidas por Castillo Berthier (2002) expõem a
ocorrência do mesmo fenômeno no departamento de Moleros, México. O poder concentrado em
alguns líderes promove a exclusão no interior próprio movimento dos catadores.
No texto final da nova política nacional para osresíduos não está claro quando asmunicipalidades
podem e devem utilizar as incineradoras, com recuperação de energia através da metanização, como
forma de dar um destino final adequando aos resíduos. Experts no assunto criticam a dubiedade da
lei e a possibilidade real da instalação das incineradoras sem a metanização. O Movimento Nacional
de Catadores de Materiais Recicláveis vêm sistematicamente a público alertar a população para a
diminuição nos seus rendimentos, a partir da instalação das incineradoras haja vista que para que
tais usinas operem em um nível economicamente viável, necessita de materiais recicláveis para a sua
combustão.
Funcionando em um mercado promissor devido a obrigatoriedade exigida pela política
nacional dos resíduos para a erradicação dos lixões, as incineradoras estão disponíveis no mercado
a diferentes escalas, de modo que pode atender a cidades com populações a partir de dez mil
habitantes. Vislumbrando a possibilidade de se ‘livrar’ do problema do destino final dos resíduos, as
municipalidades já se articulam para montar o que se define como consórcio do lixo, ou seja, instalação
de incineradora em uma área equidistante das cidades participantes do consórcio para que os gastos
com a incineradora sejam compartidos e, através das quantidades de resíduos enviados para a queima,
0 investimento seja economicamente viável. Caso, por exemplo, do estado do Rio Grande do Norte,
onde neste momento, municípios como Tibau do Sul, Goianinha e Pipa analisam tal possibilidade.
Portanto, a partir do desvio dos materiais da reciclagem para as incineradoras, os catadores também
vão sendo eliminados do mercado econômico dos recicláveis.
Longe de se pensar a gestão dos resíduos sólidos no Brasil que atendam aos paramentos
socioambientais, a atual gestão moderna implica na exacerbação dos aspectos técnicos, deixando
a segundo plano estratégias que possivelmente poderiam diminuir a quantidade de resíduos a ser
gerados. No que tange a inclusão social de catadores, os processos de modernização vem patrocinando
uma ‘limpeza’, ou seja, a expulsão desses sujeitos da cadeia produtiva da reciclagem. Obviamente que
a ‘limpeza’ não ocorre de maneira uniforme, entretanto, os prognósticos vislumbram que em diversos
momentos já apontam para uma segundo processo de exclusão desses sujeitos da economia informal
dos reciclados.
Faz-se necessário uma gestão de resíduos outra, que leve em consideração as demandas cidadãs
no que tange ao manejo dos resíduos. Os planos de gestão de resíduos sólidos devem ser formulados
respeitando a hierarquia dos 3r (reduzir, reutilizar, reciclar) de acordo com os parâmetros da Agenda

^
Conforme Gohn (2004) o empoderamento trata-se de processos que tenham a capacidade de gerar processos de
desenvolvimento auto-sustentável, com a mediação de agentes externos- os novos educadores sociais - atores fundamentais
na organização e o desenvolvimento dos projetos.

21 global. Também deve haver o fortalecimento das Agendas 21 locais, sobressaindo a participação de
segmentos sociais articulados.

A ode à reciclagem dos materiais e o ambientalismo econômico
A opção pela reciclagem dos materiais como forma de manejo final dos resíduos possui
várias conotações, dependendo do período histórico analisado. Até finais dos anos quarenta houve
a necessidade da reutilização e reciclagem dos resíduos, a fim de atenuar as dificuldades econômicas
herdadas da guerra. Em países com escassez de produtos industriais e de pobreza extrema, as
condições adversas obrigavam a utilização de técnicas rudimentares de reutilização e reciclagem dos
materiais. No final dos anos 1960, a facilidade de consumo em um período de expansão da economia
global elevou gradativamente a quantidade de resíduos gerados (sobretudo nos países centrais),
chegando a um nível em que os resíduos se constituíram um problema para a população. Atualmente,
a reutilização e reciclagem surgem como alternativas ã gestão dos resíduos, mas agora para reduzir os
danos ambientais causados pelos resíduos.
Na última década, a indústria de reciclagem no Brasil conseguiu altas taxas de crescimento
e muito desse resultado se deve aos avanços tecnológicos implementados na atividade. Para o
desenvolvimento da cadeia de reciclagem, mudanças importantes foram necessárias na gestão
dos resíduos. A partir da política nacional, o governo passou a incentivar formação de entidades de
catadores visando a inserção dessas entidades na coleta seletiva oficial (FIGUEIREDO, 2012b).
Nesse novo contexto, o catador se torna o grande responsável pelo crescimento da indústria
de reciclagem, uma vez que assegura o fornecimento de materiais recicláveis. Assim, para a resolução
do problema oriundo dos resíduos se evoca a atividade da reciclagem por essa abranger as dimensões
ambiental através da redução da contaminação provocada pelos resíduos, e a dimensão social, com o
retorno dos catadores ã formalidade social e econômica.
Note-se que na cadeia produtiva da reciclagem, o catador está recebendo a menor parte dos
rendimentos econômicos gerados nessa cadeia em comparação com os demais atores envolvidos. Esta
cadeia é constituída por catadores, sucateiros que compram os materiais recicláveis diretamente aos
catadores e vendem aos atravessadores e estes repassam os materiais às indústrias de reciclagem. A
distribuição de renda por meio da cadeia de reciclagem é um componente importante nesta análise,
pois mostra como os lucros são distribuídos nessa cadeia produtiva. Como assevera Alió (2008, p. 8)

U no de los inconvenientes de usar el reciclaje radica precisamente en su m ism a
bondad econômica, que permite obtener matérias primas a bajo costo a partir de los
desechos pero que, en cam bio, no facilita por si m ism o el desarrollo de prácticas de
contención dei consum o ni tampoco la innovación en la generación de substituciones
y modificaciones tecnológicas durante los procesos de producción y distribución de
los productos.

A reciclagem como qualquer atividade econômica está sujeita a perspectiva de mercado.
Portanto, incentivar o crescimento da indústria de reciclagem significa criar uma motivação econômica
para a atividade, o que desde uma perspectiva ambiental não é a melhor alternativa já que este modelo
requer quantidades crescentes de resíduos. Contudo, o discurso apresentado por empresários contem
fortes elementos do ambientalismo associando-o á preservação e conservação dos estratos naturais do
planeta. Ainda, nesse discurso há relação com a semântica da solidariedade cidadã de ajuda ã inclusão
socioeconômica dos catadores.

A essa forma velada de mescla das fronteiras do econômico com o ambiental, denominamos de
ambientalismo econômico, que se esforça por garantir a reprodução do capital investido nas atividades
relacionadas ao tratamento dos resíduos pela reciclagem, através do uso do discurso socioambiental.
Em que pese suas características ambientais, a reciclagem como qualquer atividade econômica
está sujeita a perspectiva do mercado. Assim que criar e incentivar demandas crescentes para a
atividade implica em desenvolver uma indústria que se reproduz através da geração ampliada de
resíduos (o que ocorre majoritariamente nos países centrais), e do trabalho informal dos separadores
(sumamente observado em países periféricos, porém que volta a ser observada em países centrais
devido 0 empobrecimento médio da população).
A sobrevalorização do aspecto ambiental da reciclagem torna-se um instrumento de reprodução
do capital, que se apresenta na sociedade com um valor simbólico de proteção/cuidado ao meio
ambiente. Entretanto, oculta seu verdadeiro objetivo que é a motivação econômica pela atividade.
Neste contexto, o êxito da reciclagem esvazia a crítica ao modelo que se disfarça de sustentável, mas
que segue reproduzindo as contradições inerentes do sistema econômico capitalista.

Considerações Finais
O presente artigo realizou uma reflexão dos elementos que compõe a justificativa da ode à
reciclagem a partir de uma crise ambiental que se instaura a partir da incapacidade de ser formular
estratégias efetivas de minimização na geração dos resíduos sólidos. Em nossa perspectiva, a reciclagem
fomenta ao que denominamos de ambientalismo econômico, no qual o discurso pró-reciclagem se
apropria dos elementos e potencialidades ambientais da atividade para justificar as ações de caráter
econômico no que se refere à gestão dos resíduos sólidos.
O cenário do debate sobre a crise ambiental é pano de fundo para se questionar o modelo
econômico contemporâneo, um modelo que reproduz de forma indiscriminada utilizando os recursos
da natureza, sem, todavia distribuir a riqueza gerada. A constatação de que a sociedade gera enormes
quantidades de resíduos faz com que a resolução deste problema passe por qualificar a intensidade do
consumo, levando a mudanças nos hábitos sociais, o que significa uma nova ética de consumo. Este
debate não é sobre quem deve consumi-lo o quê, onde e como consumi-lo, mas chegar a um consumo
ambientalmente e humanamente suportável e satisfatório.
Nesse sentido, a pergunta que deve ser feita quando nos propomos a analisar as implicações
da geração dos resíduos é: por que a sociedade global gera resíduos sólidos de maneira tão acentuada?
Contudo, ã luz dos pressupostos mercadológicos do setor dos resíduos sendo e posto como condição
inicial para o fortalecimento da indústria da reciclagem , a pergunta que move as discussões sobre a
problemática em tela é: o que fazer com a crescente geração de resíduos sólidos?

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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Rf\lST.\

M'U’

NIEIZSCHE E A
NECESSIDADE DOS
AN1AG0NISM0S EM SÜA
"FILOSOFIA DA EFETIVIDADE”
MARIONI FISCHER DE MELLO - mestranda em Filosofia - UNIOESTE/CAPES.
marionimello@hotmail.com

Resumo: Ao tomar a vida enquanto critério em direção à elevação do homem, Nietzsche reivindica o
reconhecimento da efetividade. É um modo de filosofar que se antagoniza à metafísica dogmática que
0 filósofo intenta legar ao porvir em Além de bem e mal (Jenseits von Gut und Bõse). Nietzsche irá se
colocar como “arqueiro da efetividade”, cuja meta é tensionar irremediavelmente o arco e lançar sua
seta, prenunciando e possibilitando o surgimento dos espíritos livres, cuja força plástica seja capaz de
absorver e incorporar as contradições, os aparentes antagonismos da efetividade. 0 objetivo é mostrar
que nessa nova concepção nietzschiana defilosofia, suscitada pela fisiopsicologia que orienta sua teoria
dos impulsos, instituindo a doutrina da vontade de potência como interpretação de mundo antagônica ã
metafísica, se reconhece uma autêntica ‘filosofia da efetividade”.
Palavras-chave: Fisiopsicologia; Antagonismos; “Filosofia da Efetividade”.

Zusammenfassung: Ais Nietzsche das Leben ais Kriterium zur Erhebung des Menschen nimmt, erhebt
er inAnspruch die Anerkennung der Wirklichkeit. Es ist eine Weise des Philosophierens, die der dogmatischenMetaphysikantagonisiert,die der Philosophin Jenseits von Gut undBõseandieZukunftvererben
versucht. Nietzsche stellt sichals „Bogenschütze der Wirklichkeit“, dessen Ziel es ist,endgültigden Bogen zu spannen undseinenPfeilabzuschiefien. Soprognostiziert undermõglichter die Entstehungfreier
Geister, deren plastischen Stãrke im Stande ist, die Widersprüche - die scheinbarenAntagonismen der
Wirklichkeit - zu absorbieren und zu integrieren. Das Ziel ist es zu zeigen, dass diese neue Nietzsches
Konzeption von Philosophie - envecktdurch die Phisiopsychologie, die seine Theorie der Impulse orientiert, indem sie die Lehre vom Willen zur Macht ais antagonistische Deutung der Welt hinsichtlich der
Metaphysik errichtet - sich ais authentische „Philosophie der Wirklichkeit“ erkennt.
Palavras-chave: Phisiopsychologie; Antagonismen;“Philosophie der Wirklichkeit”.
N“ 3 -06/2013

I -O caráter perspectivo e antagônico que forja o espírito livre capaz de protagonizar uma
autêntica “filosofia da efetividade (Wirklichkeity’

um apontamento particular do outono de 1887, Nietzsche formula um diagnóstico em
relação ao problema do século XIX:

Seu lado forte e seu lado débil se pertencem m utuam ente. Está talhado num a só
peça. Se a diversidade de seus ideais, sua contradição, dependem de um fim superior,
enquanto algo superior. - Porque crescer nessa medida, num a violenta tensão,
poderia ser a predestinação à grandeza. A insatisfação, o niilism o poderia ser um bom

signo (K S A 9 [186], outono de 1887)i.

O fragmento evidencia o cerne da problemática nietzschiana que se pretende abordar nessa
investigação. É a heterogeneidade dos ideais em voga na modernidade e a contradição entre eles,
a tensão extrema na qual se antagonizam que, uma vez sendo explorada ao máximo poderá, quiçá,
fomentar e aglutinar numa síntese uma força e saúde futuras. Para Müller-Lauter (2009, p. 34) é essa
a convicção de Nietzsche. Percebe-se, na referência a essa “síntese” - tomada enquanto “um bom
signo” - 0 sentido da necessidade da estimulação de uma atuação sob a forma de uma força plástica
coercitiva, uma força maleável capaz de homogeneizar uma composição criativa e afirmadora da
vida, mediada a partir de diferentes tensões integralizadas, moldadas artisticamente por aquilo que
poderia se chamar de “estilo”, conforme Nietzsche sucessivamente logra referenciar em sua obra. Isso
porque que o filósofo emprega seus esforços no sentido da tarefa de propiciar o surgimento de novos
filósofos, enquanto espíritos livres capazes de operar a partir da síntese - assim concebida - rumo ã
meta de vivenciarem uma autêntica “filosofia da efetividade (Wirklichkeity”, que apenas mediante a

'

Será adotado neste estudo o padrão de abreviaturas das obras de Nietzsche tal como convencionado pelos

Cadernos Nietzsche a partir da edição crítica das obras completas organizadas por Colli e Montinari (KSA). As siglas em
português sucederão as siglas em alemão visando facilitar a leitura. Para os fragmentos póstumos, os algarismos arábicos
indicam o número do caderno e o fragmento póstumo, seguido do período de elaboração, de acordo com a edição Kritische
Studienausgabe (KSA).
^
Wirklichkeit - termo usual alemão para designar o “real”, a “realidade”; do verbo wirken (fazer efeito), que em
linguagem filosófica designa, especificamente, a atuação da causa (eficiente) na produção do efeito (Wirkung). Nietzsche
faz questão dessa derivação, já desde o texto de 1873 em que cita, a propósito de Heráclito, esta passagem de Schpenhauer:
“Causa e efeito são, portanto, toda a essência da matéria. Seu ser é seu efetuar-se. É com o maior acerto, portanto, que em
alemão o conjunto de tudo que é material é denominado efetividade, palavra que o designa muito melhor do que realidade”
(Cf. Afllosofla na Época trágica dos Gregos, § 5). Aqui, como no § 54 de A Gaia Ciência (“Aparência, para mim, é o próprio
eficiente [Wírfe«<ie] evivente”), assimila-se ainda a este sentido aquele em que se diz, por exemplo, “frase de efeito’’ ou, na
linguagem do cinema, “efeitos especiais” (Nota do tradutor Rubens Rodrigues Torres Filho em Nietzsche, Os Pensadores,
São Paulo, Abril Cultural, 1978, p. 197). De acordo com nota de Paulo César de Souza (1998, p. 158), “Nietzsche usa
duas palavras, uma latina, a outra alemã - dois adjetivos substantivados
que designam a mesma coisa. Ou quase:
wirklich corresponde ao verbo wirken, que significa ‘atuar’, ‘ter efeito (Wirkung)’ sobre a realidade (Wirklichkeit). Logo a
Wirklichkeit é o campo de atuação do ser; tem um sentido mais ‘ativo’ que a ‘realidade’ latina.” De acordo com Frezzatti
(2010a, p. 224) “A efetividade (Wirklichkeit) enquanto realidade contrapõe-se conceitualmente à Realitãt. O radical Re.'i
(coisa, substância, ser) pressupõe a crença na existência de ‘coisas’ e de ‘seres’ que permaneçam imutáveis. Por exemplo,
na Crítica da Razão Pura, de Kant, o fenômeno mutável tem como contrapartida imutável a coisa-em-si. Por outro lado,
0 radical Wirk remete-nos ao verbo alemão wirken (efetivar-se, fazer efeito, produzir), o que pressupõe entender o mundo

elaboração e incorporação de tal “estilo” será possibilitada. Daí é que parte a convicção de Nietzsche
apontada por Müller-Lauter. Nesse sentido, pode-se reportar a Frezzatti, no texto A pia frauss (mentira
piedosa) sob a perspectiva da Genealogia da Moral: Vontade de Potência e mito, ao explicitar que, ao
representar algo universal, o mito dá significado à existência:

O hom em teórico tem um vaguear desregrado, suas produções são justificadas
por mediações abstratas que, no fundo, não têm senfido e nenhum significado. A
cultura teórica não tem origem fixa e sagrada e está condenada a esgotar todas suas
possibilidades sem dar significados a elas e a im portar de m odo aleatório outras
culturas, tornando-se um a mescla cultural sem esfilo (FREZZATT I, 2008, p.278).

É nesse contexto que o espírito livre, representado pelos filósofos do fiaturo, torna-se
imprescindível à Nietzsche. Ao possibilitar o terreno fértil donde essa nova estirpe florescerá, é deles
que o filósofo está convicto de que reverberará e se organizará sob a forma de um “grande estilo” a
tensão que agora projeta com sua teoria dos impulsos (Triebey, a qual crê que sejam efetivamente
capazes de protagonizar. Reconhecida tal necessidade, em Além de bem e mal, Nietzsche irá se colocar
como “arqueiro da efetividade (Wirklichkeit)”, cuja meta é tensionar irremediavelmente o arco e
lançar sua seta, prenunciando e possibilitando o surgimento dos espíritos livres, cuja força plástica
seja capaz de absorver e incorporar numa síntese - compreendida como um estilo - as contradições,
os aparentes (se pensados a partir da lógica) antagonismos da efetividade (Wirklichkeit), vivenciando
uma autêntica “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)”.
É esse novo modo de filosofar que - ao reivindicar o reconhecimento da efetividade
(Wirklichkeit), tomando a vida enquanto critério em direção ã elevação do homem - se antagoniza ã
metafísica dogmática"^, que Nietzsche intenta legar e, também, pelo qual busca suscitar o surgimento
dos espíritos livres. Nessa concepção nietzschiana de filosofia - suscitada pela teoria dos impulsos
(Triebe), pela qual revela seu pensamento da doutrina da vontade de potência (Wille zur Macht) - se
reconhece essa autêntica “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)”. Assentada nas vivências singulares,
significadas mediante diferentes perspectivas pelo organismo que, nos conflitos inapreensíveis que

como um processo contínuo, o qual, no caso de Nietzsche, está ligado às necessidades de crescimento de potência”.
^
Em termos da vontade de potência instinto (Instinct), afeto (Affekt), impulso/ pulsão (Treib) e força (Kraft) tem
0 mesmo significado: tendência a crescimento de potência.
'
Embora considerando as demais concepções de metafísica concernentes à história da filosofia, para a presente
investigação, será levada em conta a concepção metafísica de Nietzsche, que consiste fundamentalmente na admissão do
aspecto transcendente que opera a cisão entre o suposto “mundo real” e o “aparente”. Aspecto sucessivamente apontado
criticamente por Nietzsche em seus escritos e deflagrado, fundamentalmente, no diálogo socrático-platônico do Fédon,
que, em virtude disso, o transcurso dessa pesquisa terá como referência. Desse modo, torna-se relevante destacar aqui que
as alusões concernentes a esfera transcendente e sua compreensão como expressão fundamental do conceito de metafísica
e, em virtude disso, as críticas aqui dirigidas á metafísica dogmática têm como referência tal compreensão nietzschiana do
conceito de metafísica.

reconfiguram suas múltiplas vontades de potência antagônicas, interpreta, é por essa “filosofia da
efetividade (Wirklichkeit)” que os espíritos livres poderão empreender sua experimentação criadora
enquanto tentativa recorrente de significar o mundo.

II - O contexto experimental do pensamento nietzschiano e as supostas contradições de sua
filosofia
No contexto experimental, característico do pensamento de Nietzsche, se posicionam muitos
comentadores ao buscar determinar as supostas incoerências que fariam de Nietzsche um pensador
contraditório. Nesse sentido, ao próprio filósofo é possível atribuir tal responsabilidade, assinalando
0 fato para o qual chama atenção Müller-Lauter, ao enfatizar que Nietzsche denomina “com o mesmo

conceito universal particularidades distintamente avaliadas ou avaliar de forma contrária um estado
de coisas segundo sua relação com outros estados de coisas, ou seja, caracterizá-lo em vista dos
diferentes aspectos que lhe são próprios” (MÜLLER LAUTER, 2009, p. 28-29). Com isso, MüllerLauter quer destacar um aspecto relevante do pensamento de Nietzsche, que permite compreender
passagens aparentemente contraditórias de sua filosofia. Para melhor elucidação dessa perspectiva,
pode-se reportar como exemplo ã questão da pia frauss (mentira piedosa), abordada por Frezzatti no
texto intitulado “A pia frauss (mentira piedosa) sob a perspectiva da Genealogia da moral: vontade
de potência e mito”. Dada a relevância da compreensão desses supostos antagonismos, que MüllerLauter caracteriza como meramente aparentes, considerou-se pertinente reportar-se a alguns aspectos
apontados por Frezzatti no referido texto e que corroboram no sentido de exemplificar essa questão.
Conforme elucida Frezzatti, a concepção de pia fraus pode ser considerada por Nietzsche
distintamente, isto é, dependendo da sua articulação com o contexto fisiopsicológico que evidencia, ou
seja: se irrompe de uma configuração instintual afirmadora da vida e, portanto, capaz de potencializála, garantindo a elevação do homem e suas produções, ou insurgindo-se como postulado que justifique
as crenças morais que visam a meramente preservar a perspectiva de manutenção e sobrevivência de
configurações declinantes. “Embora tanto a potencialização quanto o declínio das forças se utilizem
da pia fraus’’' (FREZZATTI, 2008, p. 264), “a finalidade da pia frauss faz toda a diferença, ou seja,
se ela é contra ou a favor da prosperidade da vida, isto é, da potencialização dos impulsos humanos”
(FREZZATTI, 2008, p. 272). Trata-se, portanto, de um dos inúmeros antagonismos apenas aparentes,
referenciados por Müller-Lauter, ao qual Frezzatti chama a atenção na seqüência de seu texto, ao
alertar:
Tomemos cuidado, pois, na crítica que faz a esse tipo de mentira [pia fra u s
como negação do vir-a-ser e da multiplicidade], Nietzsche não retrocede em sua
desconstrução da verdade absoluta. [...] O que está em questão não é a produção
de verdades ou de mentiras ou o procedimento de criação de valores, mas o solo do
qual estes brotam , a que m odo de existência estão a serviço. A guerra dos espíritos
livres contra a pia fra u s se dá porque ela, no desenvolvimento europeu, favorece a

interpretação moral do m undo (FREZZATT I, 2008, p. 269).

Ao apresentar essa dupla e, aparentemente, antagônica perspectiva da pia frauss, Frezzatti
alerta, ainda, para o procedimento genealógico utilizado por Nietzsche, elucidando-o enquanto
“investigação que se centra na produção humana de valores, e, por isso, histórica e psicofisiológica”
(FREZZATTI, 2008, p. 264). Explicita que, mediante tal prerrogativa, Nietzsche logra afastar-se da
utilização de conceitos metafísicos transcendentes no estudo sobre a origem da moral (cf. FREZZATTI,
2008, p. 264). É a rejeição da psicologia tradicional (bisherige Psychologie), calcada nos pressupostos
morais atrelados a uma esfera transcendente que preconiza um modo de proceder absoluto e, portanto,
desvinculado das relações dinâmicas da efetividade (Wirklichkeif) que fundamenta as críticas
contundentes de Nietzsche ã metafísica. Nesse sentido, o distanciamento que Nietzsche tomará da
metafísica enquanto afirmação da esfera transcendente, apenas poderá ser legitimado e alcançado de
maneira efetiva mediante a elaboração de uma perspectiva antagônica àquela da psicologia tradicional
(bisherigePsychologie) que a orientava. Enquanto teoria dos impulsos (Triebe), a doutrina nietzschiana
da vontade de potência (W illezurM acht)-que Frezzatti propõe que seja pensada como interpretação,
sob 0 status “de um mito doador de sentido e não de uma doutrina que pretende descrever o mundo de
modo verdadeiro” (FREZZATTI, 2008, p. 264) - é possibilitada pela investigação das manifestações
sintomáticas das alterações das configurações instintuais, mediante o procedimento fisiopsicológico
que Nietzsche redefine ao adotar da psicologia experimental francesa do final do século XIX.
É a fisiopsicologia que lhe permite a formulação da teoria dos impulsos (Triebe), pela qual sua
doutrina da vontade de potência (Wille zur Macht) - enquanto mito filosófico doador de significado conforme a perspectiva sugerida por Frezzatti (cf. FREZZATTI, 2008, p. 280), pode ser compreendida e
protagonizar umaautêntica “filosofia da efetividade (W/rMc/zÂrdí)”, queao ser efetivamente vivenciada
venha a operar como o antagonismo a partir do qual Nietzsche poderá contrapor a metafísica em seu
mascaramento da efetividade (Wirklichkeif). É inclusive, no sentido de considerar a fisiopsicologia
nietzschiana como possibilitadora do encaminhamento de sua teoria dos impulsos (Triebe), via
espíritos livres, rumo à experiência de uma autêntica “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)” que se
compreende as palavras de Frezzatti, quando enuncia que “a fisiologia de Nietzsche, portanto, é uma
tentativa de ultrapassamento do dualismo metafísico da Filosofia e da moral européias, uma tentativa
de colocar a vivência (Versuch) antes do discurso racional” (FREZZATTI, 2008, p. 274).
Se na metafísica dogmática a cisão da efetividade (Wirklichkeit) opera pela dualidade das
instâncias imanente e transcendente, cindindo o mundo em aparência e realidade, acessadas pelas
dicotomias corpo/alma, fisiologia/psicologia, operando a partir da segunda é pela fisiopsicologia, que
Nietzsche instaura como procedimento antagônico ã psicologia tradicional (bisherige Psychologie),
que poderá apresentar sua doutrina da vontade de potência (Wille zur Macht) enquanto mito doador
de significado, numa interpretação de mundo antagônica ã metafísica. Como uma teoria dos impulsos
(Triebe) que visa a uma autêntica “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)”. Para tanto, tenha-se em

conta que esses impulsos (Triebe) não são nem substância corporal nem pensante, portanto, nem
fisiológicos, tampouco psicológicos, mas reportam-se a outra instância.
Impensada, até então, a instância instintual que Nietzsche identifica atuando de modo
subjacente e inapreensivel, que se dá, portanto, à revelia da esfera consciente, antecede às
manifestações que diagnostica enquanto sintomas. Esses sintomas são, portanto, fisiopsicológicos
não porque simplesmente fundem as tradicionais instâncias fisiológica e psicológica; não porque
meramente invertem a oposição absoluta entre a dualidade de opostos qualitativos postulada pela
metafísica, numa suposta inversão do platonismo; mas porque não procedem de nenhuma dessas vias
reconhecidas, até então, pela metafísica, e pelas quais eram classificados. Desconsiderada a origem
instintual - agora identificada por Nietzsche - esses sintomas que, ao longo da história do pensamento
metafísico ocidental foram classificados mediante a ruptura da efetividade (Wirklichkeit) operada
pela conformação do homem e do mundo a partir das esferas imanente e transcendente, que cindiu o
homem em corpo e alma e o mundo entre realidade e aparência, eram descritos de acordo com aquela
classificação, como pertinentes a esfera fisiológica ou psicológica.
Se a psicologia atuou, até então, como o procedimento que orientou a filosofia na busca pelas
verdades absolutas da metafísica, a fisiopsicologia nietzschiana, ao operar a partir das manifestações
sintomáticas provenientes das alterações dinâmicas das configurações instintuais, apresentará uma
diferente concepção de verdade. Uma verdade desvinculada dos preconceitos morais que fundaram
a metafísica em sua orientação psicológica alicerçada naquilo que Nietzsche considera o preconceito
da “alma”. A verdade, na concepção nietzschiana, passa a ser a perspectiva instantânea e cambiante
na qual se orienta momentaneamente o organismo em suas relações dinâmicas de domínio. É a
perspectiva que se configura, que se apresenta momentaneamente, ou seja, num instante específico,
como viabilizadora do domínio ao qual se exorta cada uma das múltiplas vontades de potência em seus
embates concomitantes. É nesse sentido que Frezzatti identifica a função do mito, que “não se propõe
a ser um discurso sobre o real ou verdadeiro” (FREZZATTI, 2008, p. 278).
A partir de referências das obras publicadas e dos apontamentos particulares de Nietzsche,
Frezzatti explica que o filósofo alemão atribui ao mito a representação da universalidade da efemeridade
do homem, dando significado ã sua existência. Embora, em sua forma, esse significado varie de cultura
para cultura, seu conteúdo é universal ao afirmar o fluxo eterno de movimento do qual participamos
(cf. FREZZATTI, 2008, p. 278). É nesse sentido que o comentador elucida que, para Nietzsche, o mito
“dá unidade a todo um movimento cultural” e que sem ele “toda cultura perde sua força criadora”
(FREZZATTI, 2008, p. 278).
Ao propor o staus de um mito doador de significado á doutrina nietzschiana da vontade
de potência (Wille zur Macht), Frezzatti o faz no sentido de indicar que ela se afasta da intenção
metafísica de uma doutrina que pretende descrever o mundo de modo verdadeiro. Ao opor-se a
pretensão metafísica que pretende essa descrição do mundo de modo verdadeiro, Nietzsche não pode
permanecer operando mediante os procedimentos dogmáticos que conduziram a filosofia até então. A

possibilidade apontada por Frezzatti, nesse sentido, sejustifica, uma vez que visa salvaguardar a teoria
dos impulsos (Triebe) nietzschiana de interpretações nesse sentido, conforme aclara na conclusão do
referido texto:

Se entendêssemos a doutrina das forças como fundamento ontológico
ou explicativo do mundo, qual seria o sentido das críticas nietzschianas
ao mecanicismo e à ciência? Considerar que a Vontade de Potência e o
Eterno Retorno descrevem o mundo como ele realmente é seria abusar do
pensamento nietzschiano porque estariamos introduzindo elementos, tais
como a verdade absoluta e a dualidade aparência/realidade, que Nietzsche se
esforça para superar. Talvez devêssemos entender esses dois conceitos como
criações que, tal qual o mito trágico e a pia fraus da ascensão de potência, dão
um significado ao mundo, à existência e ao homem: propiciam a superação
contínua das produções humanas, ou seja, permitem o desenvolvimento das
múltiplas capacidades criadoras do homem (FREZZATTI, 2008, p. 280).

Diante dessas considerações quanto ã dupla perspectiva da pia fraus tomada enquanto exemplo
dos antagonismos aparentes da filosofia de nietzschiana, apontados por Müller-Lauter, acredita-se
ter podido aclarar de que modo esses antagonismos caracterizam-se como meramente aparentes.
Diferentemente das dualidades de opostos qualitativos absolutos preconizados pela metafísica, tais
antagonismos servirão de referência numa escala quantitativa que permitirá aferir o grau de negação
ou potencialização da vida enquanto solo do qual brotam tais concepções, conforme explica Frezzatti:

Apiafraus serve a esses dois modos de existência, edaí vem a maneira dupla com
que Nietzsche a trata. Essa duplicidade não é a mesma da tradição metafísica,
que considera 0 par bem/mal, por exemplo, como doispólosopostos, absolutos,
imutáveis, eternos e qualitativos. Os modos de existência são considerados na
filosofia nietzschiana como casos de uma escala quantitativa contínua: mais
ou menos hierarquização e mais ou menos potência - não há uma dualidade
metafísica (FREZATTI, 2008, p. 273).

A referência “mais ou menos” utilizada aqui por Frezzatti, longe de ter uma conotação
ambígua, justifica-se, dada a dinâmica que opera caracterizando tais processos em efetivação. As
alterações dinâmicas concomitantes que ocorrem nas simultâneas reconfigurações desses processos
inapreensíveis não permitem sua descrição enquanto forças em efetivação, se não de modo relativo. A
atuação processual e incessante, característica da vontade de potência (Wille zur Macht), é o próprio
antagonizar-se das múltiplas qua/i por mais quantas, mediante perdas e ganhos impossíveis de serem
quantificados de modo absoluto. Pelos sintomas detectados através da fisiopsicologia, só é possível
uma relativa inferência que reportará a um grau também relativo, pois sempre mutável de força, em

tese, impossível de ser apreendido e, portanto, descrito de modo mais específico do que pela solução
empregada por Frezzatti.
Se igualamos e fixamos, para darmos conta de administrar o caos da efetividade (Wirklichkeit)
inapreensível da qual participamos - e Nietzsche reconhece nisso uma utilidade prática da qual
homem necessariamente precisa servir-se - alerta, contudo, que não percamos de vista seu uso
meramente prático e sua condição necessária para a comunicação. Daí a considerar o processo
dinâmico da efetividade (Wirklichkeit) passível de ser apreendido para uma manipulação que se
exima de reconhecer tal dinâmica, é que recaem as mais severas críticas nietzschianas. Atento àquilo
que ele mesmo postula, é que Nietzsche, por reiteradas vezes, poderá ser incompreendido em suas
tentativas de expor suas ideias mais elementares. Desbravando um território até então insondado, o
“arqueiro da efetividade (Wirklichkeit)” não disporá de elementos lingüísticos capazes de dar conta
da empreitada inédita na qual se lança. Quiçá, para tal propósito, também seja necessário o tempo de
maturação de sua teoria dos impulsos (Triebe) rumo a uma “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)”,
na qual os espíritos livres do porvir possam dar conta também de tal responsabilidade. De todo modo,
desapegado a conceitos metafísicos que definem de modo absoluto a efetividade (Wirklichkeit) em sua
dinâmica processual, não restará a Nietzsche se não confiar na interpretação dos espíritos livres que
doravante perscrutam seus escritos. Muitos dos antagonismos aparentes da filosofia nietzschiana têm
relação com tal procedimento, do qual não se pode eximir, tampouco culpar o filósofo, uma vez que
ele mesmo assevera: “Infelizmente não temos nenhuma palavra para designar o que é efetivamente
existente” (KSA40 [8], agosto-setembro de 1885), e ainda: “não há nenhum caminho que leve do
conceito á essência das coisas” (KSA7 [185], fim de 1870-abril de 1871). É nesse sentido que MüllerLauter alerta:

Quando quer manifestar-se sobre isso, apesar de sua convicção muitas vezes
expressa da “incomunicabilidade das concepções últimas”, o filósofo tem de
se servir tanto das palavras do uso lingüístico cotidiano, quanto da linguagem
tradicional da metafísica que combate. Assume seus conceitos, sem julgar
que, com eles, se poderia “compreender” algo por completo. [...] Nietzsche
rejeita, por isso, todas as palavras, na medida em que, com elas, se enfatiza
a pretensão do conceito, e faz uso delas apenas como “símbolo”. Elas devem
apenas referir estados de coisas. É preciso seguir esse seu caráter referencial,
não se pode fixar-se incondicionalmente a elas. É preciso deixar o “conceituai”
atrás de si, a fim de chegar ao que “efetivamente existe” (MÜLLER-LAUTER,
2009, p. 54).

Ao reconhecer que Nietzsche emprega palavras como símbolos para referir-se àquilo que
escapa à denominação, rejeitando-os tão logo sejam pensados como conceitos, o comentador ainda
atribui esse procedimento nietzschiano àquelas palavras com as quais o filósofo distingue o modo
de ser do verdadeiramente efetivo: impulso, força, afeto (cf. MÜLLER-LAUTER, 2009, p. 55).

Reporta-se a diferentes passagens dos apontamentos particulares de Nietzsche para fundamentar
essa ideia. Passagens, estas, que dada relevância para a compreensão do tema em questão, considerase imprescindível transcrever aqui: “Instinto não é mais que uma transposição para a linguagem do
sentimento a partir do que não se sente” (KSA7 [25], primavera-verão de 1883). “Jamais se constatou
uma força, apenas efeitos traduzidos numa linguagem completamente estranha” (KSA2 [159], outono
de 1885-outono de 1886). “Os afetos são uma construção da inteligência, uma invenção de causas que
não existem” (KSA24 [20], inverno de 1883). É preciso negá-los e tratá-los como erros do intelecto”
(KSA 24 [21], inverno de 1883). Se Müller-Lauter (cf. 2009, p. 55) considera essas afirmações de
Nietzsche como destruições das conceptualizações metafísicas, reconhece, no entanto, que o filósofo
por vezes retoma as determinações formais do efetivo, afirmando que isso ocorre quando Nietzsche o
caracteriza como “quanta dinâmicos”, que “estão numa relação de tensão com todos os outros quanta
dinâmicos”, conforme afirma o filósofo num fragmento póstumo da primavera de 1888 (KSA 14 [79]).

Müller-Lauter reconhece, ainda, que “não se pode entender “conceitualmente” tal modo de
falar”, mas afirma que “tomando-se esse modo de falar como ponto de partida, é possível, contudo,
elaborar por completo o que é próprio dos antagonismos efetivos de Nietzsche” (MÜLLER-LAUTER,
2009, p. 56). Se, conforme afirma Müler-Lauter, não se pode entender “conceitualmente” tal modo de
falar utilizado por N ietzsche ao referir-se aosquanta dinâmicos em relação de tensão com outros quanta
dinâmicos, torna-se ainda mais persuasiva a hipótese sugerida por Frezzatti ao propor compreender a
vontade de potência (Wille zur Macht) enquanto “mito doador de significado”.

III -Das contradições lógicas aos antagonismos efetivos da vontade de potência {Wille zur Macht)
Já no inicio do primeiro capítulo da obra anteriormente referida, intitulado “A aparência dos
antagonismos e os antagonismos efetivos da vontade de potência”, Müller-Lauter chama a atenção
para aquilo que dificulta a discussão quanto ã problemática dos antagonismos no pensamento de
Nietzsche: o fato de que, no tocante admissão dos antagonismos de sua própria filosofia, o filósofo
parecer manifestar-se também de maneira antagônica. Isto porque o filósofo afirma a fecundidade
de alguém rico em antagonismos (cf. GD/CI, Moral como contranatureza, § 3), assumindo que eles
pertencem uns aos outros de maneira complementar, deixando subentendido que tais antagonismos
devam ser fomentados, ampliando a tensão capaz - nas palavras de Müller-Lauter (2009, p. 40) - de
fazer emergir o homem supremo.
A aparente contradição, da qual Nietzsche, porventura, poderia ser acusado nesse sentido,
reside no fato do filósofo contestar, paradoxalmente, que se possam admitir antagonismos na
efetividade (Wirklichkeit) em geral, conforme o faz num apontamento particular do outono de 1887,
quando enuncia: “Não há nenhum antagonismo: somente a partir daqueles da lógica é que transferimos
0 conceito de antagonismo - falsamente às coisas” (KSA 9 [91] do outono de 1887). Se Nietzsche

nega as contradições da lógica, às quais afirma serem oriundas da necessidade humana de tornar o
mundo calculável, simplificado, compreensível (cf. KSA 9 [144], do outono de 1887), tratando-se,
assim, nas palavras do próprio filósofo (cf. idem), de “introduzir uma falsa realidade por baixo de uma
ficção”, são os próprios antagonismos da efetividade (Wirklichkeit) - aqueles que Nietzsche considera
imprescindíveis na radicalização da tensão rumo ao surgimento do “homem supremo” - mencionado
por Müller-Lauter- que as supostas contradições da lógica suprimem e dissimulam. É nesse sentido
que 0 comentador adverte que “um mundo meramente aparente é apresentado como verdadeiro e posto
acima da efetividade: a lógica degenera-se em doutrina-de-dois-mundos, em metafísica” (MÜLLERLAUTER, 2009, p. 44). Isso se dá porque somos nós que, de acordo com Nietzsche, introduzimos os
postulados da lógica no acontecer. Para Müller-Lauter, “Nietzsche protege das pretensões da lógica o
antagonismo que, segundo ele, é próprio do efetivo. Com isso, fica bem evidente para o filósofo que,
do postulado lógico da não contradição emerge apenas um antagonismo aparente, que, no entanto,
mascara o efetivo caráter antagônico da vida” (MÜLLER-LAUTER, 2009, p.45).
A efetividade (Wirklichkeit), para Nietzsche, se dá mediante os antagonismos efetivos das
múltiplas vontades de potência em luta, que ocasionam as mudanças configuracionais responsáveis
pelo acontecer. E esse antagonismo efetivo, necessário e responsável pela unificação do devir, passa
a ser mascarado pelas contradições lógicas que introduzimos na efetividade (Wirklichkeit) para dar
conta de encontrar uma pretensa correspondência entre os fatos. Nessa perspectiva, não há um sujeito
lógico capaz de dar conta da unificação do acontecer. Para Nietzsche, esses antagonismos efetivos, ou
seja, imanentes ã efetividade (Wirklichkeit), residem - nas palavras de Müller-Lauter (cf. 2009, pp. 46­
47) - “nas oposições concretas em que o mundo desde sempre se desdobrou e continua a desdobrarse”. E são esses antagonismos das múltiplas vontades de potência em constante embate, inerentes ã
efetividade (Wirklichkeit), que possibilitam o fio condutor, a mediação do acontecer que é dada por
diferenças de graus, não enquanto antagonismos absolutos que se contrapõe mutuamente. Longe de
excluírem-se mutuamente, tais antagonismos efetivos, admitidos por Nietzsche, são, antes, derivados
uns dos outros (cf. JGB/BM § 2).

A permanência, a igualdade consigo mesmo, o ser não é inerente nem ao que
se chama sujeito nem ao que se chama objeto: são complexos do acontecer
aparentemente duradouros em contraste com outros complexos - por
exemplo por uma diferença no tempo do acontecer, (repouso-movimento, fixocambiante: todas oposições que não existem em si e com as quais, de efeito, só
se expressam diferenças degrau que se apresentam como oposições para uma
determinada medida de ótica. Não há opostos: temos o conceito de oposição
somente a partir dos opostos da lógica - e a partir deles o temos transladado
falsamente para as coisas (KSA, 9 [91], do outono de 1887).

Nesse contexto, os antagonismos efetivos sustentados por Nietzsche são aqueles das múltiplas
vontades de potência em embate nas suas relações dinâmicas efetivas. Antagonismos a partir dos quais

a fisiopsicologia nietzschiana irá inferir os concomitantes e sucessivos “deslocamentos” quantitativos
de forças nas respectivas reconfigurações a partir das quais poderá pressupor as diferentes gradações
às quais se reporta. Desvencilha-se, assim, dos antagonismos metafísicos da lógica, que apenas
permitiam pensar a partir de opostos qualitativos absolutos, passando a compreender a efetividade
(Wirklichkeif) em suas relações dinâmicas expressas por gradações quantitativas interdependentes
em suas relações processuais.
Nietzsche justifica, contudo, que o aparente antagonismo que percebemos atuando na
efetividade (Wirklichkeif) se faz notar, uma vez que constituímos as coisas a partir da lógica, da
qual necessitamos para o ordenamento do mundo. Nesse sentido, as reconfigurações das forças em
atuação dinâmica - dadas nossas vãs, contudo, necessárias tentativas de apreendê-las e conformálas - insurgem-se mediante aquilo que somente podemos compreender ante uma suposta ordenação
que carece manifestar-se por uma aparência de meio e fim que determina, em ultima instância, que as
percebamos como conflituosas e nesse sentido, como oposições qualitativas absolutas. O que há, no
entanto, é um continuum que, para além de possibilitar o trânsito entre esferas apenas aparentemente
autônomas e apartadas de modo qualitativo absoluto, permite pensar numa instância unificada,
na qual sucessivas gradações quantitativas são constantemente geradas, modificando a estrutura
dinâmica das configurações de forças que constituem o organismo sem, contudo, alterar sua essência
- entendida enquanto vontade de potência (Wille zur Macht) em efetivação.
As variações quantitativas de forças que ocorrem concomitantemente entre as múltiplas
configurações de forças que constituem o organismo, manifestam-se enquanto nuanças sintomáticas
capazes de serem inferidas mediante o procedimento fisiopsicológico que Nietzsche emprega,
possibilitando que sejam pensadas mediante diferenças de grau, ao invés de serem entendidas como
opostos qualitativos absolutos. É a atuação processual antagônica das múltiplas vontades de potência
se efetivando que tem lugar em todo o acontecer. É esse antagonismo efetivo entre as múltiplas
vontades de potência que perfaz e integra todo acontecer, e não um sujeito autônomo, diz Nietzsche
um apontamento particular (cf. KSA, 9 [91], do outono de 1887), e continua em outro excerto do
mesmo apontamento:

Que a aparente “finalidade” (“a FINALIDADE infinitamente superior a toda
arte humana”) é meramente a conseqüência dessa vontade de potência que
tem lugar em todo acontecer/ que o devir maisforte leva consigo ordenamentos
que se assemelham a um projeto com uma finalidade/ que os aparentes fins
não são intencionais, porem, uma vez que se alcança o predomínio sobre um
poder inferior e este último trabalha em função do maior, um ordenamento da
hierarquia, da organização tem que despertar a aparência de um ordenamento
de meio e fim./ contra a aparente “necessidade”/ - esta é só uma expressão de
que uma força não é também outra coisa./ Contra a aparente “finalidade”/ esta última é só uma expressão de um ordenamento de esferas de poder e de
sua interação (KSA 9 [91], do outono de 1887).

É esse antagonismo efetivo que mantém o múltiplo unificado, garantindo o acontecer em
processo. “A sucessão constitui-se pela contraposição de uma multiplicidade de forças [...] tal
oposição dos impulsos, isto é, forças, é a condição de todo acontecer” (MÜLLER-LAUTER, 2009,
p. 51). Suprime-se, assim, a pretensa estabilidade de um sujeito enquanto substrato, em prol da
aceitação do “caráter antagônico da existência como facticidade, como dado último (que, em sua
concreção, escapa às tentativas de apreensão), sem com isso revertê-lo num dualismo metafísico ou
um pensamento sistemático” (MÜLLER-LAUTER, 2009, p. 48). O pretenso “eu”, enquanto ser fixo
e idêntico a si mesmo, que é dado pelo pensamento, provém da crença numa suposta unidade que
manteria integrados momentos distintos da experiência humana que pretensamente torna objetiva
a confusão de sensações que constituem a realidade efetiva. Remetidas a um fundamento comum, a
multiplicidade dessas experiências, reportadas àquela pretensa objetividade - inventada como uma
ficção estabilizadora - sugere apontar uma causa na qual o sujeito é caracterizado como um substrato
capaz de agregar tais estados, igualando e ordenando múltiplos processos dinâmicos em efetivação.
Mas 0 indivíduo, para Nietzsche, enquanto ser singular, “é o precisamente o processo completo em
linha reta” (KSA 9 [30] do outono de 1887). É transformação incessante a partir de si próprio, sem
nenhum lastro permanente que o fundamente (cf. MÜLLER-LAUTER, 2009 p. 50).
O próprio pensamento inventa o “eu” enquanto instância fixa, visando a igualar e ordenar
elementos processuais pré-individuais inapreensíveis - com os quais, no entanto, precisa lidar visando a acomodar a multiplicidade dada mediante o turbilhão de sentimentos experienciados,
que são anteriores a essa suposta autoidentificação (cf. MÜLLER-LAUTER, 2009, pp. 49-50).
No entanto, o pensamento mesmo, para Nietzsche, é caracterizado como uma multiplicidade de
processos ulteriores, que constituem apenas a expressão sintomática de processos que o antecedem
(cf. KSA 2 [146] outono de 1885-outono de 1886). Tais processos são caracterizados por Nietzsche
como interação e luta entre uma pluralidade de sujeitos que se dá anterior e aleatoriamente ao nosso
pensamento e consciência (cf. KSA40 [42] de agosto-setembro de 1885). Se Nietzsche entende “a luta
enquanto origem das funções lógicas” (KSA 25 [427], da primavera de 1884), uma vez que esta luta
constitui os antagonismos anteriores a qualquer lógica, justifica-se a importância que Müller-Lauter
atribui a esses que considera, a partir de Nietzsche, os antagonismos efetivos.

IV - A vontade de potência {Wille zur Machí) enquanto quali que protagoniza as relações
antagônicas entre os quanta dinâmicos
Conforme enuncia Müller-Lauter (2009, p. 56), “o conjunto do acontecer, que nós
denominamos “eu”, nada mais é que uma concreção particular de vida”. Nietzsche define a vida - e
com isso a própria efetividade (Wirklichkeit) - como processos incessantes de oposições de forças. A
multiplicidade das pontuações instáveis de forças que se opõe, alterando-se mutuamente, constituem
0 quali que ao se reorganizar nas relações de tensão às quais protagoniza, redefine os quantas de

forças das configurações que participam do todo efetivo. Trata-se de forças atuando sobre forças, que

reconfiguram-se simultânea e mutuamente nessa oposição. Daí tal antagonismo ser absolutamente
necessário, configurando a própria possibilidade do processo do devir. A essas múltiplas pontuações
ou configurações de forças, que em suas relações dinâmicas transformam-se a si próprias, ao passo em
que determinam as alterações de todas as demais, Nietzsche designou “vontade de potência” (Wille
zurMacht). Para que possam se antagonizar, engendrando o acontecer em processo, é imprescindível
que compartilhem dessa mesma qualidade, compreendida enquanto uma essência comum. Essa
multiplicidade de forças que se antagonizam, ou seja, as múltiplas vontades de potência - enquanto
qualidade comum em efetivação - são entendidas em suas configurações, ou seja, em suas pontuações
de forças - enquanto quantas dinâmicos. Por compartilharem da mesma qualidade - entendida
enquanto essência comum - participam de um mesmo campo relacionai de forças, no qual, a constante
tensão produzida faz com que as configurações de forças se redefinam mutua e incessantemente.
Em suma, Nietzsche reconhece a vontade de potência (Wille zur Macht) como razão e caráter
último de toda alteração (cf. KSA14 [123] da primavera de 1888), atribuindo-lhe, ainda, no parágrafo
186 de Além de bem e mal o status de essência do mundo. Mundo que só pode ser concebido ao
considerar-se a vontade de potência (Wille zurMacht) enquanto qualidade comum a todos os quanta
dinâmicos em embate por mais quantas dessa quali, ou seja, por mais da propensão por potência
que os constitui (vontade de potência {Wille zur Macht)), num campo relacionai cuja tensão interna
opõe essas pontuações ou configurações de quali (vontade de potência (Wille zur Macht)) entre si
continuamente, reconfigurado-as constantemente ante o próprio processo da luta.
Os processos antagônicos, protagonizados pelas múltiplas vontades de potência (quali)
em relação de tensão no campo relacionai considerado constituem, assim, a própria dinâmica da
efetividade (Wirklichkeit). Daí a importância desses antagonismos efetivos que se dão na luta velada
entre as múltiplas vontades de potência (consideradas enquanto pontuações ou configurações de
forças da mesma quali) em efetivação ocasionando mudanças intrínsecas e extrínsecas ã configuração
considerada. Éesseprocessoquegaranteedeterminaqueaefetividade(WírMc/2Â:dí)sejacompreendida
mediante gradações múltiplas de uma mesma quali que, ao se oporem, redefinem seus quantas e não
como oposições de opostos qualitativos absolutos, conforme postula a metafísica. É nesse sentido,
ainda, que os aparentes opostos absolutos, preconizados pela metafísica, são compreendidos por
Nietzsche como sendo derivados uns dos outros, e não mais concebidos como oposições qualitativas
absolutas. É essa luta que, além de desconsiderada - uma vez que desconhecida - é mascarada pelos
processos lógicos que são equivocadamente considerados anteriores ã realidade efetiva, quando, para
Nietzsche, somos nós que introduzimos seus pressupostos no acontecer.
A importância da compreensão desses antagonismos efetivos, referendados por Müller-Lauter,
é que eles protegem a “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)” de Nietzsche de interpretações que,
por ventura, possam considerar que as próprias configurações de potência em efetivação desdobremse sobre si mesmas, angariando potência de um suposto processo que se desse isolado do campo
relacionai do qual participam e que as transformasse quantitativamente a partir de si próprias. Que

postulasse que essa quali se conformasse quantitativamente por si só. A vontade de potência (Wille
zurMacht), compreendida como essência comum aos múltiplos quantas, só pode efetivar-se ante os
antagonismos efetivos que reconfiguram o conjunto inteiro do campo relacionai do qual participam,
ocasionando mudanças concomitantes. Ela não pode angariar potência a partir de si mesma. Ela não
existe e não se expressa isoladamente, ou seja, por si mesma. É nesse sentido que ela significa um
enquanto qualidade comum ao todo, mas não é um. “Toda unidade só é unidade enquanto organização
ejogo de conjunto [...]; portanto uma formação de domínio, que significa algo uno, porém não é uno
(KSA 2 [87] do outono de 1885-outono de 1886). E é nesse sentido que ela se afasta, paradoxalmente,
da metafísica, conforme elucida Müller-Lauter, ao destituir a compreensão da vontade de potência
(Wille zur Macht) enquanto um “princípio” metafísico no sentido tradicional:

De fato, Nietzsche fala num “princípio”; mas, como com todas as outras
palavras, ele busca, com sua ajuda, designar o dado último; também este
não pode ser mal entendido no sentido de um conceito. Também a palavra
“princípio” lhe serve apenas como meio com o qual ele busca avançar no ainda
não dito [...] 0 autor deZaratustra não busca, de maneira alguma, deduzir o
múltiplo a partir de um princípio; ao contrário, para ele tudo o que é simples
se apresenta como produto de uma multiplicidade efetiva (2009, p.66).

Nietsche nega uma relação de ação e reação na manifestação desses quantas dinâmicos em
antagonismo, uma vez que ao exercerem-se em contraposição mútua, geram mudanças concomitantes
que se expressam tanto em sua própria configuração que se redefine, quanto simultaneamente
transformando todo o campo relacionai compreendido enquanto um sistema que ao autorregular-se
também se autoredefine. Cada conjunto de impulsos (Triebe), que constitui, assim, uma configuração
de forças, redefine a cada instante sua própria perspectiva a partir do modo como é afetado em suas
relações dinâmicas com os demais conjuntos de impulsos (Triebe) ou configurações de forças. É
isso que caracteriza a multiplicidade aleatória de meios de expressão inerentes a cada uma dessas
configurações. Não há como prever ou caracterizar tais processos configuracionais determinandolhes as gradações que só serão dadas na efemeridade do instante em que já outras e sucessivas
transformações lhe acometem. É a isso que Nietzsche se reporta ao afirmar que

Em cada um de nossos impulsos básicos há uma estimação perspectivista
diferente de todo acontecer e toda vivência. Cada um desses impulsos se sente,
em referencia a cada um dos outros, inibido ou favorecido, beneficiado, cada
um tem sua própria lei evolutiva (suas subidas e descidas, seu tempo, etc.) - e
um perece quando o outro cresce. “0 homem é uma multiplicidade de “vontades
depotência”: cada uma com uma multiplicidade de meios expressivos e formas
(KSA 1 [58] do outono de 1885-primavera de 1886).

Se 0 que condiciona a dinâmica da efetividade (Wirklichkeif) é a relação de reciprocidade, na qual
os múltiplos são interdependentes, não se trata de uma “raiz metafísica” que Nietzsche pretende afirmar
“com seu discurso da unidade do múltiplo”. Se a vontade de potência (WillezurMacht) “visa ao que lhe
opõe”, todavia “o que pode opor resistência a ela só pode ser, em todo caso, vontade de potência (Wille
zurM acht)”. Sendo assim, “toda manifestação da vontade de potência (Wille zur Macht) pressupõe
uma multiplicidade”. A efetividade (Wirklichkeif) à qual se reporta a filosofia de Nietzsche é, assim, a
da multiplicidade de vontades de potência se efetivando mediante antagonismos inter-relacionados.
O traço comum que as caracteriza, no entanto, não pode ser reduzido “à simplicidade de um princípio
fundante”, uma vez que “essa qualidade existe somente na pluralidade das diferenças quantitativas”
(cf. MÜLLER-LAUTER, 2009, p. 67). Ela só pode ser caracterizada como vontade de potência (Wille
zurMacht) quando considerada a partir da contraposição que possibilita seu engendramento, ou seja,
ante os antagonismos que possibilitam as mudanças dinâmicas que são, enfim, aquilo que a constitui.
Embora se movendo aos saltos, no sentido de não respeitar, necessariamente, uma mudança gradual
linear progressiva ou regressiva nos quantas dinâmicos em efetivação, são os antagonismos em
permanente tensão nas configurações das múltiplas vontades de potência em efetivação que garantem
a processualidade do devir. Se entendermos, finalmente, que os quantas de quali antagonizam-se
em suas relações de tensão, demandando sua própria reorganização, que se dá em fluxo contínuo,
“migrando” conforme as múltiplas e sempre cambiantes determinações que advêm do próprio campo
processual do qual participam sem, contudo, poderem ser consideradas isoladamente desse complexo,
podemos entender em que medida a “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)” de Nietzsche se afasta e
até mesmo se contrapõe ã metafísica dogmática.

V - A “filosofia da efetividade (Wirklichkeity’ enquanto interpretação a ser autenticamente
vivenciada pelos espíritos livres
Restituir a verdade ao seio da efetividade (Wirklichkeit): esta a tarefa inicial à qual,
necessariamente, Nietzsche precisa dedicar-se numa etapa corrosiva de seu empreendimento filosófico
rumo a uma “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)”. A crítica à metafísica dogmática, inábil no trato
para com a verdade, mostra-se necessariamente vinculada á postulação de sua teoria dos impulsos
(Triebe), da sua doutrina da vontade de potência (Wille zur Macht). Esta, por sua vez, só pode ser
compreendida mediante o reconhecimento e admissão das configurações impulsionais antagônicas
que possibilitam pensá-la e enunciá-la.
Inferir, entretanto, a atuação dinâmica desses impulsos (Triebe) em efetivação, trazer ã tona
a essência da vontade de potência (Wille zurMacht) exercendo-se enquanto qualidade presente nos
processos mútuos e concomitantes de assimilação e repulsão na conformação das configurações
sempre mutáveis de forças de um mesmo organismo que, enquanto multiplicidade, não pode ser
concebido como uma unidade substancial ou subjetiva, só se faz possível mediante uma “morfologia
e teoria do desenvolvimento da vontade de potência” (Morphologie und Entwicklungslehre dês Wilens

zurM acht) (JGB/BM § 23). É essa “morfologia e teoria do desenvolvimento da vontade de potência”
(Morphologie und Entwicklungslehre dês Wilens zur Macht), enquanto aquilo que Nietzsche
redefine como “fisiopsicologia”, que possibilita a investigação desses processos. É no modo como se
manifestam as configurações desses impulsos (Triebe) em suas relações dinâmicas instáveis, ou seja,
se hierárquica ou desordenadamente, que Nietzsche pode propor diagnosticar a saúde que intensifica
a força vital ou a doença que acomete, degenerando o organismo investigado.
Dado que tais processos, em si mesmos, se acham imperscrutáveis, conforme afirma Nietzsche
ao enunciar que “a ignorância certa em que se mantém o regente acerca das funções individuais
e inclusive as perturbações da coletividade formam parte das condições em que se pode governar”
(KSA40 [21], agosto-setembro de 1885), trata-se de uma investigação que só pode ser calcada nos
sintomas que se manifestam a partir daquelas reorganizações dinâmicas e inapreensiveis que se dão
nos intrincados processos configurativos dos impulsos (Triebe) pelos quais o organismo é afetado e
aos quais corresponde sem, contudo, tomar consciência. Nesse sentido, pode-se acorrer novamente ao
próprio filósofo, quando afirma, ainda, em seus apontamentos particulares que “a palavra “instinto”
não é mais que uma transposição para a linguagem do sentimento a partir do que não se sente” (KSA
7 [25], primavera-verão de 1883). Jamais “se constatou uma força”, apenas afirmaram-se “efeitos
traduzidos em uma linguagem completamente estranha” (KSA 2 [159], outono de 1885-outono
de 1886). São esses efeitos, considerados enquanto sintomas que, enquanto linguagem até então
indecifrada, Nietzsche logrará traduzir pelo procedimento fisiopsicológico que inaugura. É nesse
sentido que o filósofo alerta que “os afetos são uma construção da inteligência, uma intervenção
de causas que não existem e que todas as sensações comuns do corpo que não compreendemos são
interpretadas de forma inteligente, ou seja, se busca nas pessoas, nas vivências, entre outros, uma
razão para sentir-se de determinada maneira” (KSA, 24 [20], inverno de 1883).
Se não eram compreendidas as manifestações agora declaradas por Nietzsche como de origem
instintual, isso se deve ao fato de tal instância sequer ter sido perscrutada até então. Devido a isso, as
manifestações instintuais passavam despercebidas. Difusas, e assim confundidas entre as expressões
cunhadas para indicar a dicotomia que antagonizava corpo e alma, seus sintomas eram interpretados
equivocadamente como concernentes ao âmbito psicológico ou fisiológico - únicas instâncias
reconhecidas pela metafísica; a partir das dicotomias adotadas incondicionalmente pelo pensamento
metafísico ao qual Nietzsche se opõe.
É a fisopsicologia, reelaborada e transposta por Nietzsche para sua filosofia, que possibilitará
que as manifestações instintuais que enuncia, e que, até então, não haviam sido pensadas, possam
agora ser consideradas e reconhecidas. Por isso é que Nietzsche declara ser preciso que neguemos
os afetos e os tratemos como erros do intelecto (cf. KSA, 24 [21], inverno de 1883). Eles não são
apreensíveis ã esfera da racionalidade, por isso, tampouco comunicáveis - ainda que Nietzsche
admitisse que isso fosse possível pela via da linguagem. Uma vez que tal pensamento é inaugural,
fora da perspectiva dualista da metafísica, não havia, até então, possibilidade de acessá-los. Dado que

sua atuação era ignorada, sua origem, consequentemente era insondada e, sendo assim, tampouco
representável - ainda que sob a forma de interpretação de sintomas de processos inapreensiveis,
conforme Nietzsche agora propõe e opera. Desse modo é possível compreender que as manifestações
sintomáticas das organizações configuracionais desses impulsos (Triebe) fossem convencionadas
a serem interpretadas exclusivamente sob os cânones da cisão operada pela dicotomia fisiologia/
psicologia. Assim, a instância instintual que Nietzsche agora identifica e caracteriza, bem como a
expressão desses processos passou despercebida pela metafísica dogmática.
“Habitualmente experimentamos apenas o resultado da luta: tão rápido e tão oculto opera hoje
em nós esse antigo mecanismo”, diz Nietzsche no § 111 da Gaia ciência. Se tais processos, em constante
mutação e fluxo permanente não podem ser observados ou sequer percebidos pelo homem moderno,
como supõe ter sido outrora por organismos humanos que, em virtude dessa mesma condição não
se conservaram - como propõe Nietzsche no mesmo parágrafo - suas manifestações sintomáticas,
no entanto, podem agora ser inferidas e investigadas mediante o procedimento que inaugura no
encaminhamento á sua “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)” como sendo uma fisiopsicologia.
Embora inspirado nos estudos das ciências da natureza em voga no final do século XIX,
Nietzsche apropria-se momentaneamente da terminologia, afastando-a, contudo, de seu significado
original. Por ela refere ao procedimento que vem norteando sua teoria dos impulsos (Triebe), numa das
inúmeras tentativas de tornar compreensível sua doutrina da vontade de potência {Wille zur Macht).
Embora se utilizando do procedimento fisiopsicológico - que assim denomina no parágrafo 23 deAlém
de bem e ma/ - também não institui o termo fisiopsicologia enquanto conceito pregnante no decurso
de seu pensamento. Esse efêmero momento de transição no qual lança mão do termo fisiopsicologia,
assumindo-o como “morfologia e teoria do desenvolvimento da vontade de potência” {Morphologie
und Entwicklungslehre dês Wilens zur Macht) não pode, no entanto, passar incólume no decurso da
tarefa nietzschiana de suscitar o surgimento de novos filósofos, capazes de empreender e vivenciar
uma autêntica “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)”. Isso porque é a fisiopsicologia, por possibilitar
inferir os processos de conformação dos impulsos (Triebe) em luta e a dinâmica da luta que provoca
alteração da hierarquia desses impulsos (Triebe) o que, em última instância, permite investigar,
mediante manifestações sintomáticas, os processos inapreensiveis que se dão aleatoriamente nos
organismos, tendo o próprio organismo humano como ponto coercitivo de referência. Uma vez
que, por sua teoria dos impulsos (Triebe), Nietzsche destitui as dualidades corpo/alma, fisiologia/
psicologia, apresentando o corpo (selbst), como configuração de impulsos (Triebe) em luta por mais
potência, é pela posição que o organismo humano ocupa, por sua condição enquanto lugar a partir
do qual a perspectiva mundo se lhe apresenta para interpretação, que Nietzsche considera legítimo
começar por ele sua investigação:

Partir do corpo e da fisiologia: por quê? - A representação correta da índole
de nossa unidade subjetiva, é atingida se nos vemos como regentes ã frente de
uma coletividade, não como “almas” ou “forças vitais” [...] do movimento que

vemos e adivinhamos em qualquer parte do corpo aprendamos a deduzir a vida
subjetiva, invisível que lhe corresponde. O movimento é um simbolismo para o
olho; indica que algo é sentido, querido, pensado. - O interrogar diretamente
ao sujeito acerca do sujeito e o olhar-se a si mesmo seja como for, no espelho
do espírito tem o perigo de que para sua atividade poderia ser útil e importante
interpretar-se de modo falso. Por isso interrogamos o corpo e rechaçamos o
testemunho dos sentidos aguçados [...] (KSA, 40 [21], agosto-setembro de
1885).

A manifestação da instabilidade hierárquica dos impulsos (Triebe) que Nietzsche percebe
atuando nos organismos, enquanto configurações agônicas é o que lhe permite identificar a vontade de
potência (W illezur Macht) como essência em efetivação nesses organismos. Como qualidade comum,
inerente aos diferentes quantas dinâmicos em relação de tensão. A efetivação da vontade de potência
(Wille zur Macht) - enquanto qualidade comum compartilhada por cada organismo particular demanda, contudo, que a totalidade das configurações que o constituem se projetem constantemente
umas contra as outras, num embate permanente de forças. Desse embate resultam sempre novas,
no sentido de diferentes configurações de impulsos (Triebe) a partir da desagregação e assimilação
simultâneas desses impulsos (Triebe) pelas múltiplas configurações em luta. A vontade de potência
(Wille zur Macht), nesse sentido é múltipla e só pode dar-se nessa multiplicidade em permanente
embate. É vontade permanente de sobrepujar assimilando forças que subtrai, contudo, de outras
“vontades de potência”, donde se entende essa multiplicidade como absolutamente necessária, uma
vez que somente pode efetivar-se ante um antagonismo entre outra vontade de potência (Wille zur
Macht) que se lhe opõe, ou seja, outra de si, no sentido de outra que compartilha da mesma qualidade,
e, nesse sentido, da mesma essência. É nesse contexto que Müler-Lauter (cf. 1997, p. 86) afirma que as
configurações são, segundo sua essência, vontade de potência (Wille zur Macht).
Se tais configurações são, segundo sua essência, ou seja, se a qualidade comum que
compartilham entre si é vontade de potência (Wille zur Macht), é a fisiopsicologia de Nietzsche,
enquanto “morfologia e teoria do desenvolvimento da vontade de potência” (Morphologie und
Entwicklungslehre dês Wilens zur Macht), que permite a postulação da própria noção de vontade de
potência (Wille zur Macht), cuja dinâmica pode, assim, ser inferida, possibilitando a investigação dos
sintomas dessas transferências mútuas e sucessivas de impulsos (Triebe) entre as configurações em luta
no organismo investigado. Para Patrick Wotling (1999, p 23) “é sempre a atividade subterrânea dos
instintos que é produtora de sentido”. Nessa perspectiva, pode-se compreender que a fisiopsicologia
empreendida por Nietzsche seja o procedimento que permite - se não perscrutar diretamente essa
atividade inapreensível produtora de sentido, empreendida pelos instintos, que por oculta, permanece
inacessível - pode, entretanto, pelos sentidos produzidos e manifestados pelo organismo enquanto
sintomas, inferir as alterações na dinâmica de hierarquização de suas configurações instintuais.
Sendo a fisiopsicologia, mediante os sintomas que detecta manifestando-se nos organismos, o

procedimento que permite inferir os processos aleatórios e imperscrutáveis de intercâmbio de impulsos
(Triebe) entre as múltiplas configurações na dinâmica da vontade de potência (Wille zur Macht) em
efetivação, em sua origem, considera-se relevante destacar sua importância na instauração da “filosofia
da efetividade (Wirklichkeit)” proposta por Nietzsche. Antagonizando-se ao procedimento dogmático
em sua busca pelas verdades absolutas da metafísica, a fisiopsicologia, ao investigar as expressões das
configurações instintuais nos organismos possibilitará refletir sobre a metafísica seu próprio reflexo
petriflcador. Ela apresentará a verdade enquanto criação momentânea e sempre cambiante em suas
relações dinâmicas em efetivação.
A fisiopsicologia - enquanto procedimento que prepara e possibilita o desenvolvimento da
“filosofia da efetividade (Wirklichkeit)” perpassando-a - ao contrário da metafísica, só admite a
verdade como criação seletiva. Como apropriação momentânea e sempre provisória, considerada como
interpretação desde uma perspectiva singular, mas sempre movediça que configura transitoriamente
uma formação de domínio didaticamente considerada em sua particularidade (o corpo, a metafísica,
etc.) em relação ã totalidade de forças em relação (o todo efetivo). Totalidade de forças engendradas
numa relação que, sendo igualmente sempre mutável, mantém, contudo, o ponto referencial, ou seja, o
organismo investigado enquanto configuração singular de forças (selbst) do qual parte sua avaliação,
sua estimativa em relação aquilo que valora.
Considerando que ao longo da obra publicada Nietzsche refere-se especificamente ao conceito
de fisiopsicologia única e exclusivamente no parágrafo 23 de Além de bem e mal, postula-se a hipótese
de que, conforme torna claro ao longo da própria obra em questão, Nietzsche pretende afastar-se da
sucessiva relação entre os conceitos que percebe atuando na metafísica (cf. JGB/BM § 20). Nesse
contexto, embora seu significado seja mantido ao longo da obra, o emprego do termo fisiopsicologia,
que toma emprestado da incipiente psicologia científica francesa, conferindo-lhe, contudo, uma
conotação que venha ao encontro das suas necessidades filosóficas, reveste-se de caráter provisório.
Permanecer empregando um termo que, embora indicando uma nova perspectiva, continue
evidenciando as dualidades metafísicas ao reafirmá-las integradas num mesmo conceito, do qual se
serve, tão somente, ante a necessidade de sua teoria em processo ser compreendida, não seria viável,
tampouco coerente com as ambições do filósofo.
Nietzsche adota o termo fisiopsicologia como inferência crucial que permite compreender a
ruptura que pretende demarcar com o pensamento metafísico que opera com a cisão entre psicologia
e fisiologia, impetrando uma oposição absoluta entre as duas esferas. Distanciando-se, ainda, do
sentido em que é empregada na discussão francesa, na qual, de acordo com Frezzatti (2010b), é
entendida como uma morfologia de reflexos, que são processos físico-químicos e, portanto, materiais,
no parágrafo 23 de Além de bem e mal, Nietzsche explicita compreendê-la como morfologia e teoria do
desenvolvimento da vontade de potência (Morphologie m d Entwicklungslehre dês Wilens zur Macht),
ou seja, um processo impulsionai de crescimento de potência (cf. FREZZATTI, 2010b). Talvez por isso,
no transcurso de sua obra filosófica, embora se reportando aos processos instintuais cuja conotação lhe

atribui, Nietzsche considere desnecessário retomar a significação peculiar que lhe confere no referido
parágrafo. Abandonar o emprego do termo fisiopsicologia, voltando a referir-se apenas à fisiologia e/
ou psicologia, de acordo com seus usos correntes nas atribuições tradicionais em que são empregados,
bem como, indiscriminadamente, nas alusões específicas ao processo impulsionai de crescimento
de potência, conforme a atribuição que lhe confere, não denota, contudo, um afastamento de seu
intuito original. Permite, todavia, inferir que o filósofo já se julgue plenamente compreendido em sua
intenção crucial de afastar-se das dualidades metafísicas e operar por meio de sua teria dos impulsos
(Triebe), permitindo-se, inclusive, o uso de metáforas enquanto imagens-símbolos para representar
tais processos.
Basta, para tanto, observar o processo gradual pelo qual passa a enunciação de seu pensamento,
que julga alcançar sua plenitude com a publicação de Assim falou Zaratustra. Obra na qual as imagens,
sucessivamente, operam, no lugar dos conceitos que reiteradamente critica, julgando já haver sua
filosofia aberto o caminho para tal superação, como é possível constatar no parágrafo § 3 do capítulo
“Assim falou Zaratustra” de Ecce homo, no qual o filósofo pondera acerca do modo de expressão
empregado em sua elaboração: “A involuntariedade da imagem, do símbolo, é o mais notável; já não
se tem noção do que é imagem, do que é símbolo, tudo se oferece como a mais próxima, mais correta,
mais simples expressão.”
Pode-se, então, compreender que a “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)” - enquanto
experiência a ser plenamente vivenciada pelos espíritos livres, aos quais Nietzsche procura suscitar
e encaminhar ao longo de sua obra, mediante sua teoria dos impulsos (Triebe) - apenas se faz
possível pela fisiopsicologia que instaura como procedimento antagônico ã psicologia que orientava
a metafísica, permitindo que, através dela, a própria metafísica possa ser questionada e refutada em
suas bases. Possibilitando a compreensão dos processos relacionais recíprocos entre as múltiplas
vontades de potência em efetivação, Nietzsche apresenta uma interpretação de mundo antagônica à
metafísica, a qual pode, agora, apresentar como alternativa aos espíritos livres que não encontravam
respaldo naquela unívoca concepção de mundo por ela representada.
Se tal interpretação será, efetivamente, capaz de superar indistintamente a metafísica
dogmática, ou seja, se no decurso de sua instauração ela será incorporada em sua totalidade e plenitude
pela modernidade, ou em que medida isso possa se dar, essa é uma questão que Nietzsche tão somente
pode projetar para o porvir. Cumpre, assim, sua tarefa como “arqueiro da efetividade (Wirklichkeit)” ao
enunciar sua teoria dos impulsos (Triebe). A meta final, no entanto, sabe que só poderá ser plenamente
atingida depois de uma transição, na qual ela se conduza da instauração do seu pensamento original
de uma teoria dos impulsos (Triebe), para a ação apropriativa por parte dos espíritos livres, que a
farão confiuir numa autêntica “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)”. No momento em que for
incondicionalmente adotada, passando a ser efetivamente vivenciada enquanto interpretação de
mundo passível de ser experienciada pelo “homem supremo”. Isso, entretanto, irá depender do nível
de intensificação de sua afirmação no transcurso da sua incorporação pelos espíritos livres que são por

ela suscitados, e no qual Nietzsche deposita suas mais caras expectativas. É por isso qutAlém de bem e
mal se apresenta como o Prelúdio de uma filosofia do por vir, ou seja, porque a “filosofia da efetividade
(Wirklichkeit)” que Nietzsche prenuncia e prepara só poderá ser efetivamente instaurada mediante
esse processo gradual de transformação que, para efetivar-se, carece ser incorporado pelos espíritos
livres que o filósofo confia que o sucederão, e para o qual sua teoria dos impulsos (Triebe) encaminha.
Se essa interpretação, todavia, pode ou não superar definitivamente a metafísica, essa não é,
efetivamente, a preocupação do filósofo. Nietsche mesmo se exime de valorá-la enquanto superior ã
metafísica ao colocá-las em paridade enquanto interpretações de mundo no parágrafo 22 de Além de
bem e mal. Sua contribuição singular consiste, todavia, em possibilitar outra perspectiva, em enunciar
outra via pela qual homem e mundo possam ser pensados. Se as forças antagônicas que identifica
atuando nos organismos são, de acordo com Nietzsche, imprescindíveis, constituindo a própria
efetivação do devir, ã sua própria teoria dos impulsos (Triebe) é preciso contrapor-se outra perspectiva.
Não fora a metafísica dogmática - conforme compreendida por Nietzsche - e, consequentemente, a
manifestação dos sintomas de decadência que nela pode identificar por sua fisiopsicologia, Nietzsche
não teria o antagonismo a partir do qual formular sua teoria dos impulsos (Triebe). O grande legado
que deixará aos espíritos livres, consiste, portanto, na possibilidade de estabelecerem diferentes
relações consigo mesmos e com o mundo mediante esse antagonismo, que agora institui, entre duas
interpretações das quais poderá servir-se a humanidade na valoração de suas produções vindouras.
Há que lembrar-se, outrossim, que também para o cultivo dos espíritos livres faz-se necessária
a oposição levada a efeito por aqueles organismos ainda condicionados pelo pensamento metafísico
dogmático, sem os quais, os espíritos livres não teriam contra o que afirmarem-se. Nesse contexto, a
intenção de uma suposta superação metafísica - à qual se pode reportar, ao considerar que Nietzsche
reconhece como interpretação a teoria dos impulsos (Triebe) possibilitada pela fisiopsicologia que
permitirá compreender sua doutrina da vontade de potência (Wille zur Macht) - pode ser concebida
mediante a possibilidade que instaura de se pensar a vida destituída dos “antigos” preconceitos que
foram considerados, até então, enquanto “artigos de fé”. Mediante, enfim, a possibilidade de se pensar
a efetividade (Wirklichkeit) a partir de seus antagonismos efetivos, destituídos das pretensões da lógica
que inocula seus pressupostos no acontecer, sendo estes, no entanto, incorporados posteriormente
pela necessidade humana de igualar e fixar aquilo que está em curso no processo mesmo do devir.
Se no processo de elaboração e instituição da teoria dos impulsos (Triebe) a metafísica foi
colocada sob a mira da flecha nietzschiana da efetividade (Wirklichkeit), para a consumação efetiva
de sua “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)”, a metafísica será, contudo, necessária á Nietzsche
enquanto pensamento antagônico que permitirá a afirmação da interpretação que inaugura. Se
Nietzsche criticou insistentemente a metafísica no transcurso de seu pensamento, foi, sobretudo, por
apresentar-se enquanto única interpretação do homem e do mundo possível, até então, no pensamento
ocidental. Foi, fundamentalmente, para mostrar que ela traz em seu âmago asdebilidades de organismos
decadentes em busca de auto-afirmação para resistirem ã dinâmica processual da vida em efetivação.

Ele a combateu justamente para afirmar a nova perspectiva que enuncia. Isso não significa, contudo,
que possa prescindir dela em seu encaminhamento para uma “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)”
que, pelo contrario, apenas por ela poderá se firmar enquanto interpretação antagônica. Afinal,
admite em inúmeros momentos de sua obra que tal perspectiva seja efetivamente necessária a certos
tipos de organismos. Organismos decadentes, sob os quais os espíritos livres necessitam oporse para potencializar-se. O que indica, todavia, por sua “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)” é a
radicalização da potencialidade oriunda da opção por um caminho árduo, porém recompensador, que
propõe que seja seguido, exclusivamente, por aquelas hordas cuja possibilidade de intensificação e
proliferação estava cerceada pelo pensamento metafísico que dominava absoluto na modernidade da
qual foi contemporâneo.
É essa a tensão que sente em si próprio, uma vez que, embora se considerando como o espírito
livre desencadeador do movimento decisivo de projeção da flecha mediante a instauração de sua teoria
dos impulsos (Triebe), também o arqueiro se reconhece vitimado pela própria doença que identifica
assolando a modernidade. A experiência de uma autêntica “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)” que constitui sua meta definitiva - só poderá ser alcançada com a completude do processo gradual pelo
qual deverão encaminhar-se os espíritos livres desde a enunciação de sua teoria dos impulsos (Triebe).
Na superação - por parte dos espíritos livres - da interpretação metafísica pela versão antagônica
que sua fisiopsicologia suscita. A meta ã qual Nietzsche se propõe apenas poderá ser alcançada se
vivenciada em sua plenitude pelos espíritos livres. Ante o reconhecimento das duas interpretações que
agora se contrapõe. Contudo, mediante a adoção incondicional de sua interpretação do mundo como
vontade de potência (Wille zur Macht) - a qual demanda um afastamento definitivo da, até então,
unívoca concepção metafísica - possibilitando, ao longo desse processo, a incorporação plena de sua
“filosofia da efetividade (Wirklichkeit)”.
A “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)”, que Nietzsche intenta instituir, preconizar e a qual
luta constantemente para protagonizar, não se trata de uma interpretação a ser adotada pela totalidade
dos homens. Assim como Nietzsche - enquanto organismo em constante luta para torna-se e manter-se
como espírito livre - refuta a interpretação metafísica, também o homem - enquanto mantiver-se como
organismo decadente, incapaz de afirmar a vida e a efetividade (Wirklichkeit) - refutará a interpretação
nietzschiana e será incapaz de vivenciar uma autêntica “filosofia da efetividade (Wirklichkeit)”. São
necessários tais tipos negadores da vida em suas oscilações de declínio de potência, subsistindo nessa
condição, concomitantemente aos espíritos livres em constante luta para a afirmação e manutenção de
seu status. É antagonizando-se àqueles cujos quantas de quali encontram-se num estado declinante,
impossibilitando a intensificação e a conseqüente afirmação, que os espíritos livres poderão angariar
forças para afirmarem-se e manterem-se nessa condição de modo mais contundente e efetivo.

REFERÊNCIAS
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e doença. In: Souza, Eliane Christina de & Craia, Eladio C. P. (Orgs.). In: Ressonâncias Filosóficas:
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WOTLING, Patrick. Nietzsche et leproblème de la civilisation. Paris: PUF, 1999.

RfMSTA

Ml

UMA POLÊMICA NA
INTERPREIAÇÃO DO JOVEM
NIETZSCHE SOBRE
ANAXIMANORO E HERÁCLITO
EM REUÇAO A JOSTIÇA
NEWTON PEREIRA AMUSQUIVAR JUNIOR - mestrando em filosofia da UNICAMP

Resumo: 0 breve ártico propõe uma análise da interpretação do jovem Nietzsche sobre Anaximandro
e Heráclito, presente no ensaio A Filosofia na Era Trágica dos Gregos. Essa análise tem como objetivo
geral mostrar como ofilósofo alemão desenvolve uma oposição filosófica entre os dois gregos, e, ao rela­
cionar Anaximandro com Schopenhauer, Nietzsche descarta princípios do pessimismo schopenhaueriano para se aliar com aspectos da filosofia de Heráclito. Nietzsche nota as seguintes relações de Anaxi­
mandro com 0 pessimismo de Schopenhauer: o vir a ser é um crime contra o ser, a existência é culpada,
a morte é uma expiação da culpa, o vir a ser é uma injustiça, o ser eterno indeterminado é a justiça e a
existência determinada do ente é um sacrilégio contra o indeterminado. Por oposição a eles, Nietzsche vê
em Heráclito outra posiçãofilosófica: nega o serpara afirmar apenas o vir a ser; o vir a ser épura inocên­
cia, sem imputação e sem valor moral; o uno é a própria multiplicidade; justiça ê guerra entre os opos­
tos e a existência ê um jogo lúdico de criança. Destacaremos aqui como Nietzsche interpreta a noção de
justiça desses doisfilósofos gregos e a partir disso rompe com a noção dejustiça schopenhaueriana para
formular, com a noção dejustiça de Heráclito, uma concepção inovadora sobrejustiça ligada a debates
contemporâneos. Este presente artigo levanta problema de uma pesquisa de mestrado que está ainda em
andamento, por isso busca-se mais apontar problemas do que propriamente levar a conclusões.

Palavras-chave: Justiça, Devir, Heráclito, Nietzsche, Schopenhauer, Anaximandro.

No decorrer dos séculos que distanciam o nosso tempo dos primeiros filósofos gregos,
sucederam-se diversas interpretações e discussões a respeito daqueles pensadores. Filósofos dos
últimos séculos, tais como Nietzsche, Hegel e Heidegger procuraram interpretar os primeiros filósofos
gregos em sua grandiosidade, discernindo em seus representantes não apenas antecessores de uma
suposta filosofia verdadeira, iniciada com Sócrates, mas seriam companheiros necessários para a
experiência do pensar. Dentre essas interpretações dos filósofos contemporâneos, cabe destacar
reflexão de Friedrich Nietzsche a propósito de Anaximandro e Heráclito, dando um foco especial aqui
em relação a noção de justiça pelo qual o filósofo alemão intui em ambos os pré-socráticos. É relevante
também destacar que esse artigo é apenas uma estruturação inicial de uma pesquisa de mestrado em
andamento, onde focaremos de maneira breve aqui a noção de justiça.
No início de sua carreira como jovem professor de filologia clássica na Basiléia, Nietzsche fez
anotações para cursos sobre os filósofos gregos. Entre esses estudos, assume relevo um manuscrito
contendo uma abordagem inicial dos filósofos anteriores a Platão (chamado posteriormente de
“Lições sobre osfilósofos pré-platônicos”). Esse manuscrito, elaborado inicialmente em 1869/1870, foi
constantemente reformulado até dar origem, em 1873i -logo depois da sua primeira obra publicada,
0 Nascimento da Tragédia-, a um ensaio chamado A Filosofia na Era Trágica dos Gregos, que foi
enviado a Richard Wagner. Tanto no manuscrito como no ensaio estão presentes estudos sobre Tales,
Anaximandro, Heráclito, Parmênides, Xenófanes, Anaxágoras, entre outros. E, apesar da pretensão
nos escritos consistir em examinar a vida e o pensamento dos filósofos pré-platônicos, Nietzsche não
deixava de vincular a eles, de maneira profunda, o seu próprio pensamento original, então germinante,
e além disso, formular uma noção própria sobre a justiça com base nesses dois autores.
Nesse primeiro período do seu pensamento^, o jovem Nietzsche concebe uma metafísica
de artistas, inspirada na filosofia de Schopenhauer e no projeto wagneriano de reforma artística e
cultural da Alemanha. Nesse contexto, é possível encontrar escritos de Nietzsche sobre Anaximandro
e Heráclito, dentre os quais o ensaio A Filosofia na Era Trágica dos Gregos é essencial para os nossos
propósitos.
Em sua exegese de Anaximandro, Nietzsche considera o célebre fragmento: “Onde as coisas
têm a sua origem - é lá também que devem perecer, por necessidade; pois devem fazer penitência e
redimir-se de suas injustiças, conforme a ordem do tempo” (NIETZSCHE, PZG/EEG, 4). Desde o

'
Sobre a produção dos estudos de Nietzsche em relação aos pré-platônicos, e uma possível ligação e distanciamento
entre Lições sobre osfilósofos pré-platônicos e a Filosofia na Era Trágica dos Gregos, há um artigo de Marcelo Souto presente
no Cadernos Nietzsche. SOUTO,Marcelo Lion Villela. “ “Lições sobre os filósofos pré-platônicos” e “A filosofia no época
trágica dos gregos: um ensaio comparativo””. In: Cadernos Nietzsche, no 13, São Paulo, 2002.
^
Consideramos como primeiro período do pensamento de Nietzsche, segundo a divisão de uma literatura corrente
sobre Nietzsche, o período de 1870 até 1876, onde haveria um vínculo forte com a metafísica de Schopenhauer e o programa
cultural de Wagner. Num segundo período, de 1876 até 1882, Nietzsche, principalmente depois de Humano, demasiado
humano, passa a criticar princípios da metafísica de Schopenhauer e um projeto de reforma cultural alemã com base no
pensamento de Wagner, nesse segundo período Nietzsche passa a investigar as questões morais, mas com influências de
Paul Rée. Já na derradeira fase, de 1882 até 1889, Nietzsche formula uma nova base teórica, rompe com os estudos sobre
a moral realizados por Paul Rée, e formula novas concepções filosóficas como perspectivismo. Vontade de poder, eterno
retorno do mesmo e a figura de Zaratustra.

início de suas análises, o filósofo alemão caracteriza Anaximandro como “um verdadeiro pessimista”
(NIETZSCHE, PZG/FEG, 4) e, ao fazê-lo, menciona Schopenhauer para sublinhar as semelhanças
entre este e Anaximandro. Para Nietzsche, os dois, ao postular o sentido moral da existência, teriam
deslocado um problema ético, de caráter antropológico, para um domínio universal, que engloba
a existência de todas as coisas, fazendo da moral não apenas uma teoria do agir humano, mas um
problema da própria constituição cosmológica. Além disso, Nietzsche, ao comparar Anaximandro
com Schopenhauer, leva a efeito uma interpretação metafísica de Anaximandro, na qual opera uma
separação entre o vir a ser e o ser eterno, em que o último é caracterizado, enquanto princípio (àpxn),
como ansipov -o ilimitado, ou, como traduz Nietzsche, o indefinido (unbestimmten).
Depois de considerar essa dualidade metafísica entre ser e vir a ser, definido e indefinido, na
filosofia de Anaximandro, Nietzsche considera que nela o vir a ser se emancipa do ser por meio de uma
injustiça, que deve ser resgatada pelo seu próprio ocaso, concebendo, portanto, uma culpa imanente ã
existência: “Pode não ser lógico, mas é com certeza genuinamente humano, e, ademais, precisamente
no estilo desse primeiro desabrochar da filosofia, ver, com Anaximandro, todo o vir a ser como uma
emancipação punível do ser eterno, como uma injustiça a ser expiada com o ocaso. Tudo que alguma vez
veio a ser, logo volta a perecer (...)” (NIETZSCHE, PZG/FEG, 4). Essa relação entre ser e vir a ser é, no
fundo, a relação, interpretada por Nietzsche, entre o mundo definido e o indefinido. Nietzsche traduz o
ansipov como o “indefinido” {unbestimmten), e considera que a relação de alteração entre surgimento
e desaparecimento de tudo aquilo que definitivamente é no vir a ser mantém-se pelo ser indefinido:
“Para que o devir não cesse, o ser primordial deve ser indefinido.” (NIETZSCHE, PZG/FEG, 4). O
ansipov é sem propriedades, de modo que as propriedades das coisas definidas têm o seu princípio no
ansipov, ou seja, numa eternidade indefinida que, por não ter determinação, está fora do vir a ser e ao
mesmo tempo pode regular o vir a ser. Por isso, qualquer existência, com suas propriedades definidas,
é um crime contra o princípio indefinido, dado que uma definição é uma desmesura ao indefinido.
Nota-se que Nietzsche caracteriza em Anaximandro uma justiça cosmológica que considera o
mundo em devir punível e injusto diante da sua constituição primordial e justa do indeterminado. A
existência, alternando-se eternamente no vir a ser, tem no surgimento um crime contra o indefinido
(ansipov), pois a multiplicidade definida da existência rompe com a unidade primordial indefinida.
Esse crime primordial não se limita ao surgimento de tudo o que existe, mas também a própria
persistência na existência assume um caráter de culpa, a ser arrastada por toda sua duração. Enfim,
essa culpa só será redimida quando ocorrer a sua destruição na inevitável morte. Há aqui uma completa
condenação de todo o vir a ser, onde o surgimento é crime, a duração é culpa e a destruição é expiação.
O vir a ser da existência porta uma culpa que será castigada eternamente pelo indefinido, ocorrendo
então uma perpetuação da injustiça em todo vir a ser.
Onde está o tribunal da justiça para condenar essa injustiça? Segundo N ietzsche, Anaximandro
encontrou um abrigo metafísico no indefinido para fugir do mundo injusto do vir a ser e poder julgálo. É 0 indefinido que estabelece a justiça no reino do definido, ou seja, o ser restabelece a justiça no

devir injusto e condenável. O crime do vir a ser, que é contra o ser (o indefinido), tem a sua condenação
pelo próprio ser indefinido. Assim, o vir a ser carrega em si uma culpa (Schuld), cuja imputação
fica estabelecida ontologicamente pelo indeterminado (ansipov). Não é por acaso que Nietzsche o
relaciona a Schopenhauer, pois, também para a filosofia da Vontade, a existência de toda entidade
individual seria totalmente portadora de culpa, cuja retribuição é o sofrimento permanente, capaz
de ser expiado só pela morte. Nietzsche cita a seguinte passagem dos escritos de Schopenhauer para
notar essa semelhança:

A justa medida para avaliar qualquer pessoa é considerá-la como u m ente que de fato não deveria
de todo existir, e que expia sua existência por meio de toda sorte de sofrimento e pela morte: o
que podemos esperar de tal ente? N ão somos todos pecadores condenados à morte? Expiamos
nosso nascimento primeiro com a vida, e, depois, com a morte (citação de Schopenhauer
realizada por Nietzsche, (N IE T Z S C H E , P Z G /F E G , 4)

No parágrafo 63 de sua principal obra, Schopenhauer desenvolve uma noção de justiça
cosmológica que é independente das instituições humanas e não submetida ao acaso e engano do
mundo fenomênico, tal noção de justiça Schopenhauer chamou de justiça eterna. A justiça eterna
reside, segundo Schopenhauer, na essência do mundo enquanto Vontade, logo com ela se entende
a finitude, tormento e sofrimento do mundo como expressões daquilo que a vontade quer. Para
Schopenhauer, o mundo tem um tribunal instituído pelo princípio metafísico da Vontade, logo a
punição é estabelecida em nós mesmo, pois nascer é um delito que deve ser pago pela morte. Para
Schopenhauer, não existe separação entre atormentado e atormentador, do ponto de vista da justiça
eterna, pois tanto o atormentado como o atormentador compartilham uma mesma vida como culpa
e tormento, pois, nas palavras de Calderan citadas por Schopenhauer, o maior delito do homem é ter
nascido:
O atormentador e o atormentado são unos. O primeiro erra ao acreditar que não participa
do tormento, o segundo ao acreditar que não participa da culpa. Se os olhos dos dois fossem
abertos, quem inflige o sofrimento reconheceria que vive em tudo aquilo que no vasto m undo
padece tormento, e, se dotado de faculdade de razão, ponderaria em vão porque foi cham ado ã
existência para u m tão grande sofrimento, cuja culpa ainda não percebe; o atormentado notaria
que toda maldade praticada no m undo,, ou que já o foi, tam bém procede daquela Vontade
constituinte de sua própria essência, que aparece nele, reconhecendo mediante este fenômeno
e sua afirmação que ele mesmo assumiu todo sofrimento procedente da Vontade, e isso com
justiça, suportando-os enquanto for essa Vontade. - Deste conhecimento fala o vate Calderan
em A vida é sonho: Paes el delito m ayor/D el hombre es H aber nascido. (S C H O P E N H A U E R , A.
W W V I/M V R I,^ Í3 .)

Dado essa concepção schopenhaueriana de justiça eterna, Nietzsche enxerga uma aliança
entre a filosofia de Anaximandro e a de Schopenhauer, principalmente em relação a noção de justiça.
Ambos (Schopenhauer e Anaximandro) partilham uma noção de justiça em que o nascer e a vida trás
em si uma injustiça, culpa e tormento, capaz de serem expiadas e finalizadas apenas com a própria

morte, logo o vir a ser é injusto e só pode ser justo por meio de um princípio metafísico, seja pelo
indeterminado de Anaximandro ou pela Vontade de Schopenhauer, que restabelece na totalidade do
vira ser uma justiça.
Para Nietzsche, Anaximandro, assim como Schopenhauer, não considerava o vir a ser como
um problema puramente físico, senão que, por entender as coisas existentes como injustiças expiáveis,
ele teria sido o primeiro filosofo grego a tocar no problema ético e de justiça cosmológica. E, tal como
Schopenhauer, o filósofo de Mileto considera, na sua concepção ética cosmológica, o vir a ser como
injustiça, a duração na existência como uma culpa e a morte como expiação dessa culpa:

De onde vem esse incessante vir a ser e dar ã luz, de onde vem essa expressão contorcida
de dor no rosto da natureza, de onde vem o interminável lamento fúnebre em todos os
reinos da existência? Foi desse mundo da injustiça, da insolente renúncia ã unidade
primordial, que Anaximandro escapou para uma fortaleza metafísica, na qual,
debruçado, deixa agora seu olhar correr por toda a volta para finalmente, após calar
pensativo, questionar todçs os seres: qual é o valor de estardes aí? E, se não há valor
nisso, para que estais aí? É por vossa própria culpa, constato, que vos demorais nessa
existência. Com a morte devereis expiá-la. (NIETZSCHE, PZG/EEG, 4)

Segundo Nietzsche, diante da necessidade, sustentada por Tales, de encontrar uma unidade
para a multiplicidade, Anaximandro dá três passos á frente. Em primeiro lugar, ao questionar sobre
como é possível uma multiplicidade, tendo em vista a unidade primordial, Anaximandro percebe o
“caráter contraditório, autodestrutivo e negativo dessa mesma multiplicidade” (NIETZSCHE, PZG/
EEG, 4); por isso a existência da multiplicidade se torna um problema moral. Em segundo lugar, ao
questionar sobre o incessante fluxo renovado do vir a ser, Anaximandro considera que o eterno vir a ser
só pode se originar de um ser eterno, ou seja, ele separa o ser do vir a ser, onde o segundo é sustentado
ejustificado pelo primeiro. Por último, o vir a ser definido é injusto e carregado de culpa diante do ser
eterno indefinido.
Com esses três pontos acima destacados, notamos como Nietzsche encontra em Anaximandro
um pessimismo grego comparável e compatível com o de Schopenhauer. Essa posição pessimista de
Anaximandro será contraposta por Nietzsche á filosofia de Heráclito, dado que, se em Anaximandro
“mais densa torna-se a noite” (NIETZSCHE, PZG/EEG, 4), em Heráclito essa “noite mística” será
iluminada com um “raio divino”. (NIETZSCHE, PZG/EEG, 4)
Heráclito tem diante de si o mesmo problema colocado por Anaximandro, a questão da
justificação do devir e da vida. Entretanto, a resposta de Heráclito é outra. No fundo, Heráclito dissolve
0 ser no devir, como resultado tem outra posição em relação ao devir. Os opostos, a luta incessante de

vida e morte, a alternância agora é afirmada por Heráclito e justificada. Para o desenvolvimento de
algumas teses de Heráclito que pretendo introduzir aqui, quero destacar dois fragmentos do pensador
grego. Primeiro é o fragmento 8: “Tudo se faz por contraste; da luta dos contrários nasce a mais bela
harmonia”. Outro é o fragmento 80 que Heráclito afirma: “É preciso saber que a guerra (polemos) é

comum, ejustiça (é) discórdia, e que todas (as coisas) vêm a ser segundo discórdia e necessidade.”
No fragmento 8 Heráclito afirma que é do contraste, da luta entre contrários, ou seja, daquela
incessante alternância dentro do devir, que nasce a mais bela harmonia. O que Heráclito quer dizer
com uma “bela harmonia”? Essa harmonia está ligada com aquela busca pela ordem, ou seja, um
princípio para explicar essa alternância. A bela harmina é a harmina buscada por Anaximandro e Tales
quando afirmam que “Tudo é Uno”, ou seja, o princípio e a origem que impera diante do nascer e
perecer (ou se preferir, diante do devir). Esse poder unificador e justificador de todo o devir é o que
está sendo chamado aqui por Heráclito de “bela harmonia”. Entretanto, nota-se uma inversão de
Heráclito em relação a Anaximandro, pois este afirmava que o nascer e o perecer têm um mesmo lugar
de surgimento, ambos nascem de um mesmo princípio: o ansipov. Agora, Heráclito afirma justamente
0 oposto: 0 princípio, ou seja, aquela bela harmonia que rege todo o mundo, e pelo qual pode afirmar:

“Tudo é Uno”, nasce da luta entre os opostos, ou seja, é do devir, do nascer e perecer, que surge a
bela harmina, o princípio de força e união. Trata-se então de uma posição inversa ao do Anaximandro,
0 devir não surge de um princípio fora dele (ansipov), mas, pelo contrário, o princípio (a mais bela

harmonia) surge do devir (da luta entre os opostos).
É nesse sentido que surge também a questão dajustiça (dike) dentro da cosmologia de Heráclito,
presente no fragmento 80. Nele Heráclito afirma que a guerra é comum, ou seja, é compartilhada por
todos. Nesse sentido, é apenas na guerra, na polêmica, que é possível haver a justiça, portanto, ajustiça
é discórdia, é luta entre oposto. A justiça para Heráclito já não pode estar fora do conflito entre as
alteridades, ela não pode ser neutra diante de uma guerra, pois ela própria está na guerra, é do conflito
entre os opostos que surge a justiça, onde cada um fornece ao outro aquilo que é adequado para cada
um, logo justiça só pode ser pensando aqui com a relação entre alteridades, e não mais como justiça
julgadora neutra.
É interessante notar que o devir não está mais condenado por cometer uma injustiça em relação
a uma justiça, tal como era em Anaximandro e Schopenhauer. Em Heráclito ocorre o contrário, é do
devir, da vida, na medida em que está presente o polemos (luta, guerra, conflito), que nasce o poder e
também a justiça, por isso a dike aparece na luta. Como notamos antes, se Nietzsche se aproxima de
Heráclito, então ambos se distanciam de Anaximandro e Schopenhauer sobre a noção cosmológica de
justiça, pois aqui a existência em devir não tem ao mesmo tempo sua culpa e castigo, pelo contrário, o
devir estaria completamente desprovido de culpa, sendo ele gerador e não resultado de um tribunal de
justiça cósmica.
Nesse sentido, a vida é justificada e afirmada artisticamente, pois (e isso fica evidente em
Heráclito no fragmento 52: “Tempo é criança brincando, jogando; de criança o reinado.”) todo nascer
e perecer, todo surgir e destruir seria um jogo de criança ou uma formação artística no qual não haveria
imputação moral.
Para Nietzsche, Heráclito não vê o vir a ser como injustiça e culpa, mas sim como um espetáculo

que éjusto por si mesmo:

“E 0 que via eu [Heráclito]? Regularidades, segurança infalível, as vias sempre
idênticas do direito; para cada transgressão à lei, o julgamento das Erinias, o mundo
inteiro como o espetáculo de uma justiça soberana e de forças demoníacas onipresentes
da natureza a ela subordinadas. Eu não vejo punição do que veio a ser, mas ajustificação
do vir a ser. Quando foi que o sacrilégio, a decadência em formas invioláveis, revelou-se
como lei sagradamente reverenciada? Onde domina a injustiça, lá há arbitrariedade,
desordem, desregramento, contradição; por outro lado, num mundo como este, onde
regem solitárias a lei e a filha de Zeus, Dike, como poderia existir a esfera da culpa,
da expiação, do sentenciamento, e, ainda, como poderia este mundo ser o patíbulo de
todos os condenados? (NIETZSCHE, PZG/EEG, 5)

Fica claro, nessa passagem, como Nietzsche detecta uma oposição, e até mesmo um combate
filosófico, entre Heráclito e Anaximandro. O vir a ser não é mais uma injustiça que deve ser castigada,
nem tem em si um sacrilégio ou culpa, mas nele há a completa ausência da imputação moral.
Segundo Nietzsche, Heráclito se opõe a Anaximandro primeiro por negar a dualidade do
mundo: não há um mundo do indefinido em oposição ao mundo do definido, um mundo de injustiça em
oposição ao mundo de justiça, um mundo da física em oposição ao mundo da metafísica. Em segundo
lugar, e como conseqüência da primeira oposição, Heráclito nega o ser para afirmar o puro devir: “Mais
alto que Anaximandro, Heráclito gritou: “Vejo apenas o vir a ser. Não vos deixeis enganar! É devido a
vossa miopia, e não ã essência das coisas, que credes ver no mar do vir a ser e do perecimento alguma
terra firme (...) ” ”. (NIETZSCHE, PZG/EEG, 5)
Em sua interpretação de Heráclito, Nietzsche considera o devir como uma representação
intuitiva da filosofia transcendental (NIETZSCHE, PZG/EEG, 5), ou seja, como uma sensibilidade
fluida oposta ã construção de conceitos fixos. Entretanto, essa sensibilidade não pode ser considerada
uma passividade, mas, pelo contrário, para haver uma unidade absoluta do vir a ser, faz-se necessário
uma força prodigiosa para torná-lo objeto de uma admiração sublime e alegre. Essa força, que Heráclito
procura, vai ser caracterizada por Nietzsche como a luta entre os opostos: “Esta [visão admirada do
vir a ser] foi atingida por Heráclito por meio de uma observação do próprio desenrolar de cada vir a ser
e perecer, o qual compreendia na forma de polaridades, como a diferenciação de uma força em duas
atividades, qualitativamente distintas, opostas e ansiosas pela reunião”. (NIETZSCHE, PZG/EEG, 5)
Trata-se então de uma posição inversa ã de Anaximandro: o vir a ser não surge de um princípio
exterior a ele, a saber, o ser; e nem é um crime contra esse princípio, mas, pelo contrário, o princípio é a
mais bela harmonia no vir a ser que tem a força necessária para estabelecer a unidade. Essa harmonia
está no próprio vir a ser, e nunca fora dele. Por isso, para Heráclito é a guerra que estabelece a justiça
cósmica (DK 80), é na guerra que um dos lados estabelece um domínio e uma definição da existência,
pois justiça é a relação de força entre dois opostos em guerra ou num jogo, formando nisso a justiça
eterna: “Todo vir a ser se faz da guerra entre os opostos: as qualidades definidas, que a nós parecem

persistentes, expressam apenas a preponderância momentânea de um dos combatentes, mas a guerra
não termina com isso; a contenda continua pela eternidade. Tudo ocorre conforma essa luta, e é ela
mesma que explicita a justiça eterna.” (NIETZSCHE, PZG/FEG, 5)
Já não há fundamento para uma imputação moral, pois não subsiste qualquer referência ou
entidade fixa, exterior ao combate, capaz de determinar o que éjusto e injusto. Justiça é a própria relação
entre os opostos: “ele [Heráclito] não podia mais observar os pares em luta e os juizes separadamente;
os próprios juizes pareciam lutar, os próprios lutadores pareciam julgar a si mesmos - sim, pois, já que
considerava, no fundo, apenas a eternamente dominante justiça como verdadeira, ousou exclamar: a
própria briga do múltiplo é a única justiça! E, acima de tudo: o uno é o múltiplo” (NIETZSCHE, PZG/
EEG, 5). Essa concepção de justiça Nietzsche tomará como sua própria, tal como é possível perceber
em algumas obras de Nietzsche como Humano demasiado humano (NIETZSCHE, MA/HH, §92),
cm Aurora (NIETZSCHE, M/A, §112), e Genealogia da Moral (NIETZSCHE, GM, D II §8), a saber,
justiça não é um princípio neutro em si mesmo, mas ajustiça é o resultado de um conflito entre opostos
e que não visa negar nenhum desses opostos, mas, pelo contrário, estabelecer uma relação de poder
entre as alteridades. Como afirma o estudioso de Nietzsche, Giacoia, ao analisar a noção de justiça em
Nietzsche:
“(...) 0 argumento nietzschiano implica em destituir de sentido qualquer
pretensão a afirmar algo como justo ou injusto em si mesmo, como se o justo e o direito
pudessem ser considerados como tais em si mesmo, e assim ser tomados de maneira
absoluta e universal. O justo e o injusto, tanto quanto a lei e o direito, são expressões de
relações de força, remetendo, portanto, ã arena sócio-política dos conflitos de interesses
e pretensões de domínio.” (GIACOIA, 2007, p. 399).

Além disso, com essa noção de justiça e poder, aquele problema, detectado em Anaximandro,
sobre a relação entre o múltiplo e uno, fica resolvido em Heráclito de outro modo: o uno é múltiplo,
ou seja, a unidade primordial só pode estar na própria multiplicidade, ou melhor, é o jogo e a guerra
presentes na multiplicidade. Não há, então, nem um ser para além do devir, e nem uma unidade fora
da multiplicidade, mas há apenas um jogo de Zeus ou uma brincadeira de criança (DK 52) que forma
a unidade na multiplicidade, ou seja, se existe o uno, então ele é a relação lúdica e artística entre as
multiplicidades.
Para Heráclito, segundo Nietzsche, a desmesura (üPpiç), a culpa e a condenação existem
apenas para “o ser humano limitado, que vê separadamente e não junto, não para o deus omniintuitivo; para ele, toda contrariedade confiui para uma harmonia, a qual, embora invisível para o olho
humano comum, é compreensível para quem, como Heráclito, se assemelha ao deus contemplativo”
(NIETZSCHE, PZG/FEG, 5). Assim, a filosofia de Heráclito supera o pensamento de Anaximandro
que condena moralmente o vir a ser como uma culpa, pois agora o vir a ser é afirmado na sua totalidade
e numa eterna inocência. A unidade da multiplicidade está na própria transformação constante que
ocorre no fogo, ou seja, uma transformação ígnea que destrói e constrói ao mesmo tempo, ocorrendo
uma periódica combustão do mundo, pois o fogo é “o novo impulso de formação do mundo que então

acorda, e o entornar-se nas formas da multiplicidade” (NIETZSCHE, PZG/FEG, 6). Não há nenhuma
gota de culpa, não há nenhum julgamento moral nesse vir a ser igneo, nele está presente apenas um
jogo artístico e uma brincadeira de criança que criam e descriam num impulso lúdico e sem sacrilégios:

“Um vir a ser e perecer, um construir e destruir, sem qualquer acréscimo moral,
numa inocência eternamente idêntica, neste mundo existe apenas no jogo do artista
e da criança. E, do mesmo modo que a criança ou o artista brincam, brinca também o
fogo eternamente vivo, construindo e destruindo, sem culpa - e esse jogo o éon joga
consigo mesmo. (...) Não é um impulso sacrílego, mas o sempre renovado impulso de
brincar que invoca novos mundos à existência. A criança, por vezes, deixa de lado o
brinquedo: mas assim que começa a construir, encaixa e monta e modela de acordo com
leis e ordenações que lhe são próprias. (NIETZSCHE, PZG/FEG, 5)

Assim, a oposição entre Anaximandro e Heráclito caracteriza-se pelo fato do primeiro condenar
0 vir a ser como uma injustiça cometida contra o ser eterno do “indefinido”, enquanto que o segundo

nega a dualidade entre ser e vir a ser, nega o ser, nega a imputação na existência e afirma o mais puro
vir a ser inocente, lúdico, infantil e artístico.
Podemos sintetizar essa oposição entre Anaximandro e Heráclito, desenvolvida por Nietzsche,
em três pontos: em primeiro lugar, Anaximandro é o filósofo que inaugura a diferença e oposição entre
dois mundos, por isso ele é um metafísico que afirma haver de um lado o indefinível e do outro lado
0 definível, de um lado o ser e do outro lado o vir a ser. Heráclito, em completa oposição, nega essa

dualidade do mundo e, mais do que isso, nega o ser para afirmar somente o vir a ser. Em segundo lugar,
a noção de justiça se altera completamente entre Heráclito e Anaximandro, pois se para o último a
justiça é a condenação do definido diante do tribunal do indefinido, para o primeiro ajustiça é a guerra
e 0 jogo entre os opostos presentes no próprio vir a ser, logo não há um julgamento exterior ao vir a ser e
a multiplicidade, mas é na relação do jogo entre as multiplicidades em vir a ser que ocorre ajustiça. Em
terceiro lugar, se de um lado Anaximandro é um filósofo que tocou no problema da moral e encontra
no vir a ser uma culpa em relação ao ser, e por isso ele é um pessimista comparável com a filosofia de
Schopenhauer, Heráclito, por outro lado, toma uma posição contrária e afirma a pura inocência e a
completa ausência da moral no vir a ser.
Dado que essas oposições entre Anaximandro e Heráclito são evidentes na A Filosofia na Era
Trágica dos Gregos, considero em minha pesquisa de mestrado em andamento três questões centrais
a serem desenvolvidas: Como e por que Nietzsche enxergou um confronto polêmico entre a filosofia
de Anaximandro e Heráclito? Em segundo lugar, como o pensamento do jovem Nietzsche se inseriu
dentro dessa contraposição entre Heráclito e Anaximandro, e até que ponto nessa inserção haveria um
distanciamento com Schopenhauer? Por último, o que do Heráclito o jovem Nietzsche insere no seu
próprio pensamento, e até que ponto isso não seria vital para o desenvolvimento de sua filosofia que
cada vez mais se opõe ao pessimista, representando aqui na figura de Schopenhauer e Anaximandro,
e se aproxima mais dos fragmentos de Heráclito?

Essas questões centrais suscitam outras perguntas inevitáveis que aparecerão no decorrer da
pesquisa, dentre as quais quero destacar aqui neste artigo de modo provisório as seguintes questões:
Ao negar uma culpa imanente à existência e afirmar a inocência do vir a ser, a noção dejustiça no jovem
Nietzsche não estaria mais ligada a Heráclito do que a Schopenhauer eAnaximandro? Em que medida
a concepção de justiça de Nietzsche não foi influenciado por Heráclito? Como podemos notar essa
influencia no Wvro A Filosofia na Era Trágica dos Gregos?

BIBLIOGRAFIA
Edições e traduções de Heráclito e Anaximandro:

ANAXIMANDRO de Mileto, in: DIELS, Hermann. Die Fragmente der Vorsokratiker, 8® Ed. De
Walther Kranz, Berlim, WeidmannscheVerlagsbuchhandlung, 1956

___________ . in: Os pensadores originários: Anaximandro, Parmênides, Heráclito: texto e tradução.
Tradução: Emmanuel Carneiro Leão; Vozes, Petrópolis, 1999

___________ . in: Os pensadores: Pré-socráticos, tradução de Wilson Regis, Ed. Abril, São Paulo, 1973.

___________ , in: BORNHEIM, G. Osfilósofos pré-socráticos. Editora Cultrix, São Paulo, 2000.

HERÁCLITO de Éfeso, in: DIELS, Hermann. Die Fragmente der Vorsokratiker, 8® Ed. De Walther
Kranz, Berlim, WeidmannscheVerlagsbuchhandlung, 1956

___________ . in: Os pensadores originários: Anaximandro, Parmênides, Heráclito: texto e tradução.
Tradução: Emmanuel Carneiro Leão; Vozes, Petrópolis, 1999

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Edições e traduções da A Filosofia na Era Ti*ágica dos Grego e Lições sobre os filósofos
pré-platõnicos:

NIETZSCHE, E Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. In: Gesamtausgabe. Acessado
no site: http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/PHG em 07/10/2011

_. A filosofia na era trágica dos gregos. Trad. Gabriel Valladão, Porto Alegre, RS; L&PM,
2011 .

_. A Filosofia na Época Trágica dos Gregos. Tradução: Rubens Rodrigues Torres Filho. In:
Pré-Socráticos, São Paulo, coleção “Os Pensadores”, Abril Cultura, 1® Edição, 1973.

Outras fontes bibliográficas relevantes:

GIACOIA, O. “Teses Sobre a Gênese do Direito em Nietzsche”. In: Pommer, A. Fraga, P. (Org.)
Filosofia e Crítica, Lijui-RS: Unijuí, 2007, p. 415.

MARTON, S. “Nietzsche e Hegel, leitores de Heráclito...” In: Discurso, no 21. São Paulo, 1993.

MELO, Eduardo R. Nietzsche e a Justiça: crítica etransvaloração. Perspectiva, São Paulo, 2004.

NIETZSCHE, ¥. Aurora. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.

NIETZSCHE, E Genealogia da Moral. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das
Letras, 1998.

NIETZSCHE, E Humano, demasiado humano vol. I. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo:
Companhia das Letras, 2000.

NIETZSCHE, F. Humano, demasiado humano vol. II. Tradução: Paulo César de Souza. São Paulo:
Companhia das Letras, 2008.

NIMIS & HERSHBELL. Nietzsche andHeraclitus. In: Nietzsche Studien, VIII, p.17-38,1979.

SCHOPENHAUER, Arthur. 0 Mundo como Vontade e como Representação. Editora Unesp: tradução:
Jair Barboza - São Paulo, 2005

Rf\lST.\

LW

NIEIZiitHE:
da recusa do “eu” à criação
de si mesmo
ÍCARO SOUZA FARIAS - graduando em Filosofia pela Universidade Estadual
do Sudoeste da Bahia (UESB).
ikrofarias@hotmail.com.
Resumo: Este artigo pretende investigar a critica elaborada por Nietzsche contra a noção clássica de
sujeito. Para o filósofo a crença num eu como causa, como substância primeira do homem constituiu
um grande engodo na tradição filosófica. É necessário, então, reelaborar uma nova compreensão do Simesmo. Se o corpo na tradição foi identificado como o cárcere da alma, ele para Nietzsche deve ter uma
função capital na criação do eu. É o corpo (Grande razão) que deve ser o guia para uma criação viva e
autêntica de subjetividade.
Palavras-chave: Eu. Corpo. Si-mesmo. Subjetividade.

eu como causa do pensamento. Essa é a célebre certeza edificada por Descartes na

O

história da filosofia. Nietzsche interpreta a proposiçãoEapenso como uma equivocada

compreensão do eu. Se para Descartes pensar é o efeito de uma substância que
precede a existência de qualquer raciocínio, Nietzsche interpreta este conceito como
um grande mal entendido. Crê que através da extração do “eu”, pelo pensamento, se

torna possível a apreensão do saber pura das coisas, é uma grande fábula, ou melhor, um dogmati

que anseia reduzir todo conhecimento ã unidade simples da consciência. Essa unidade é incapaz de
isoladamente compreender a complexidade que é o eu. O eu é muito mais do que uma substância
imutável, o eu também envolve forças, impulsos e instintos que de modo algum devem ser ignorados.
Se Nietzsche se insurge contra os desprezadores do corpo não é por acaso. Esses desprezadores
delegaram somente ã consciência a responsabilidade de gerir a existência, limitando, assim, a
interferência do corpo. Ora o corpo ao longo da tradição que se inicia com Platão, foi identificado como
uma espécie de algoz da alma, como aquele que nos arrasta para o que é falso. Nietzsche inverte essa
lógica e transforma o que antes era compreendido como a prisão da alma em a grande razão. O corpo

é a grande razão, que nos possibilita um acesso muito mais diversificado, rico e seguro para a criação
do Si-mesmo.

Crítica à noção clássica de sujeito
A crítica ã noção clássica de sujeito ocupa um lugar privilegiado na filosofia de Nietzsche. Sua
relevância consiste na destruição daquilo que aprendemos a denominar de “Eu”. Para o filósofo do
martelo, a filosofia moderna, mormente, com Descartes instaura a noção de “Eu” que se torna uma
das maiores ficções inventadas pelos filósofos. Nesse sentido, Nietzsche declara em Crepúsculo dos
ídolos:

“E quanto ao Eu! Tornou-se uma fábula, uma ficção, um jogo de palavras:
cessou inteiramente de pensar, de sentir e de querer!... que resulta disso? Não
há causas mentais absolutamente! Toda a sua suposta evidência empírica foi
para o diabo”i.

Essa compreensão tornou-se um abuso, uma inconsequência baseada em uma suposta
evidência empírica. Com base nesse pensamento nós criamos um “mundo de causas”, um “mundo
de espíritos”. Aqui estava presente uma psicologia arcaica, cuja atuação consistia em identificar na
ação a conseqüência de uma causa, de uma vontade. O mundo, desse modo, tornar-se, portanto.

'

NIETZSCHE. Crepúsculo dos ídolos, “Os quatro grande erros”,§ 3 p.41.

uma multiplicidade de agentes que se introduz na anterioridade de todo acontecimento^. Para tanto,
segundo Nietzsche o homem exteriorizou os “fatores interiores” que ele mais acreditava, a saber, “o
Eu”, “o espírito”, “a vontade”. A partir daí, houve a extração da noção do “ser” do conhecimento de
Eu, compreendendo o Eu como causa.

A coisa mesma, repetindo, a noção de coisa [é] apenas um reflexo da crença do
eu como causa... E até mesmo o seu átomo, meus caros mecanicistas e físicos,
quanto erro, quanta psicologia rudimentar ainda em seu átomo! - para não
falar da “coisa em si”, do horrendum pudendum [horrível parte pudenda] dos
metafísicos! Erro do espírito como causa confundindo com a realidade!^

Toda essa crítica nietzschiana da metafísica como subjetividade reporta principalmente
a Descartes. Particularmente nos parágrafos 16 e 17 de Além do bem e do mal, Nietzsche expõe
mais claramente suas objeções a Descartes. Convém salientar a significação dessa metafísica da
subjetividade e como a ideia clássica de sujeito se entrelaça como o pensamento metafísico"^. Nietzsche
compreende que a metafísica se ocupou, sobretudo, “da substância”, “da liberdade do querer”, que
alimentou a crença na verdade inabalável que reside em cada coisa. Porém, o filósofo adverte que essa
busca pela verdade não passa de uma mera crença que sustentou os “erros fundamentais do homem”.
Para Nietzsche, Descarte é vítima desta crença. Descarte em sua Meditações metafísicas, após
0 processo de radicalização da dúvida, chega a sua primeira certeza, a saber, o cogito, ergo sum (penso,

logo existo). Mediante a descoberta do “Eu penso”. Descartes estabeleceu a primeira certeza inabalável
da filosofia moderna, isto é, se penso, necessariamente, existo: se há pensamento, é necessário que
haja primeiramente um eu^ Nietzsche, a partir disso, se contrapõe a Descartes:

Quanto á supertição dos lógicos, nunca me cansarei de sublinhar um pequeno
fato que esses supersticiosos não admitem de bom grado - a saber, que um
pensamento vem quando “ele” quer e não quando “eu” quero; de modo
que é um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito “eu” é a condição
do predicado “penso”. Isso pensa: mas que este “isso” seja precisamente o
velho e decantado “eu” é, dito de maneira suave, apenas uma suposição, uma
afirmação, e certamente não uma “certeza imediata” ^

^
Cf. NIETZSCHE, 2006.
^
NIETZSCHE.Crep&cw/o dos ídolos, p.42.
'
Cf.WOTLING,2011.
^
“Eu, eu sou, eu, existo, isto é certo. Mas, por quanto tempo? Ora, enquanto penso, pois talvez pudesse ocorrer
também que, se eu já não tivesse nenhum pensamento,deixasse totalmente de ser. Agora, não admito nada que não seja
necessariamente verdadeiro: sou, portanto, precisamente, só coisa pensante, isto é, mente ou ânimo ou intelecto ou
razão, vocábulos cuja significação eu antes ignorava. Sou, porém, uma coisa verdadeira e verdadeiramente existente”
(DESCARTES, 2008, p. 49).
®
NIETZSCHE. Além do bem do mal. § 16, p.22.

Muitos supersticiosos, afirma Nietzsche, acreditaram que mediante o esforço do intelecto era
possível obversar um objeto em sua nudez e pureza (leia-se, o conhecimento absoluto), como se não
houvesse nenhum equívoco entre aquele que investiga e a coisa investigada. Essa “certeza imediata”
envolve uma “contradição no adjetivo”. Se eu penso e se necessariamente pensar é efeito de um eu
que é compreendido como causa, então de antemão já sei o que é pensar e o que é um “Eu”. Ora qual
é 0 engodo dos dogmáticos -em especial Descartes? A precipitação em julgar que o acesso ã verdade
é possível. Para Nietzsche os filósofos dogmáticos se entorpeceram da “crença na verdade” e se
prenderam, com efeito, em fábulas e ingenuidade induzidas pelo encanto das palavras.
É perceptível que o que está, especialmente, em questão nessa crítica é a identificação da
subjetividade - o célebre axioma Eu penso -com a unidade da simples consciência. A dissecação do
pensamento revela que tal identificação é superficial, que não temos nenhum alicerce epistemológico
ou metafísico para crer que há um eu substancial. A conseqüência da análise crítica da máxima
“Penso, logo sou” consiste em abandonar a crença na substancialidade do “eu”, isto é, no “eu” como
causa necessária do pensamento. O eu na realidade, para Nietzsche, é resultado do pensamento,
produzido no e a partir do próprio pensar, a partir das regras gramaticais^ Como se percebe Nietzsche
compreende que a ideia “de substância”, “de eu”, “de espírito” se alicerça na crença na linguagem.

A linguagem pertence, por origem, á época da mais rudimentar forma
de psicologia: penetramos um âmbito de cru fetichismo, ao trazermos á
consciência os pressupostos básicos da metafísica da linguagem, isto é, da
razão. É isso que em toda parte vê agentes e atos: acredita na vontade como
causa; acredita no “Eu”, no “Eu” como ser, no “Eu” como substância, eprojeta
a crença no Eu-substância em todas as coisas - apenas então cria o conceito de
“coisa” *.

O problema para Nietzsche é que não conseguimos nos desembaraçar da noção de “Eu”, uma
vez que nos iludimoscom a gramática. Porém não apenas do “Eu”, mastambém de Deus. Nesse sentido,
toda crença na unidade substancial de sujeito como, igualmente, a crença num ser transcendental
repousa na maneira pela qual avaliamos ejulgamos^o mundo.
No parágrafo 21 de Além do bem e do mal, Nietzsche endossa que a ideia de causa de si mesmo
é a maior autocontradição que até então foi inventada, uma verdadeira violência e disparate lógico.


Cf.GIACOIA,2012.
*
^XKYZSCW ^.Alémdobemdomal. § 17. p.28
®
No texto Sobrcverduíkcmentira tu>sciUidoextra moral, Nietzsche faz uma crítica fulminante à crença na verdade.
O homem, diz Nietzsche, crê ingenuamente, que o conhecimento absoluto do mundo e das coisas estão à seu serviço. Nesse
sentido, Nietzsche escreve: “por “verdadeiro” compreende-se, antes de mais nada apenas aquilo que usualmente consiste
na metáfora habitual - portanto, somente uma ilusão que se tornou familiar por meio do uso freqüente e que já não é mais
sentida como ilusão: metáfora esquecida, isto é, uma metáfora da qual se esqueceu que é uma metáfora” (NIETZSCHE,
2008, p. 80).

embora essa falácia tenha conseguido obter êxito no homem. O conceito de livre-arbitrio, inclusive,
carrega essa noção de causa sui. Tudo isso, se configura como um uso extremado da ideia de causa
e efeito. Para Nietzsche o grande responsável pelas nossas ações não é o “em si”, mas nós mesmos:
nossos julgamentos, avaliações, finalidades, justificativas procedem de nós. Mas nós insistimos em
interpretar o conjunto de nossos valores como “em si”, e acabamos por julgar como verdade aquilo
que não passa de mito.

O corpo: a grande razão
Platão endossa em sua filosofia a existência de dois mundos - a saber, o inteligível e o sensível.
Todavia, a distinção entre mundos não se encerra no simples dualismo. Platão instaura, com efeito,
uma hierarquização entre eles: o mundo das ideias (inteligível) é o real e o sensível (aparente) o ilusório.
Nietzsche compreende que esse pensamento perpassou toda história da filosofia e que, sobretudo, este
raciocínio é a expressão da decadência. Essa noção filosófica infundiu no homem a ideia de que o corpo
é a fonte de nossos erros; gênese das paixões que nos prendem na irracionalidade. Para Nietzsche o
corpo não é a res extensa de que afirmara Descartes, bem como não é a prisão da alma como defendera
Platão. O filósofo do martelo propõe, portanto, a inversão do platonismo, isto é, o mundo aparente
passa a ser o real e o inteligível o fictício. Nesse sentido, Para Nietzsche, o corpo éü grande razão:

O corpo é a grande razão, uma multiplicidade com um único sentido, uma
guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento do teu corpo é
também tua pequena razão, meu irmão, que tu denominas “espírito”, uma
pequena ferramenta e um brinquedo de tua grande razão. “Eu”, dizes tu, e
estás orgulhoso dessa palavra. Mas aquilo que é maior, em que não crer - teu
corpo e sua grande razão - não diz eu, porém faz eu“.

A tradição interpretou que a subjetividade do indivíduo repousava em seu interior como uma
composição substancial. Isso que comumente se denominou de eu era apenas a expressão superficial
da profundidade que é a grande razão. O corpo, a partir daí, não é identificado qual um invólucro que
envolve a essência do eu, mas sim que ele faz “eu”. Nesse sentido, nós não mais somos possuidores de
um corpo, nós somos um corpo.
No parágrafo 12 de Além do bem e do mal, Nietzsche afirma que é necessário nos livrarmos da
arcaica noção atomista da alma elaborada pelo cristianismo. A ideia de alma perene deve ser abolida
de uma vez por todas. Entrementes, o filósofo admoesta que não é necessário aniquilar, totalmente,
a “alma” mesma, como ocorre com os materialistas grosseiros (leia-se, naturalistas) que perdem a

"

Assim falou Zaratustral, “Dos desprezadores do corpo”, p.35.

“alma” antes mesmo de conhecê-la. É necessário que novos horizontes se abram para a “hipótese da
alma”: “conceitos como “alma mortal”, “alma como pluralidade do sujeito” e “alma como estrutura
social dos impulsos e dos afetos” querem ter, de agora em diante, direitos de cidadania na ciência”“ .
Como se percebe não é necessário desfazer-se do glorificado conceito de alma, mas reelaborálo, dá a ele uma nova compreensão, tendo o corpo como fio condutor. A antiga ideia que sustentou a
confiança num eu inabalável, para Nietzsche se revelou como uma grande supertição causada pela
crença cega nas estruturas da linguagem. Por outro lado, tomar o corpo como ponto de partida não
é apenas um conceito inovador, mas, sobretudo um solo muito mais fértil e sólido do que “o velho
e decantado eu”. O corpo -uma pluralidade de um único sentido, “uma guerra e uma paz” - é uma
inteligência viva, uma sabedoria, um si mesmo, de modo algum desprovido de razão.
Nessa nova perspectiva, o si mesmo não é mais identificado como uma anterioridade fixa que
constitui 0 homem, isto é, o eu não está dado. É a grande razão, portanto, que é o ponto central que
possibilita 0 reagrupamento de pensamentos e sensações. As multiplicidades de afetos que há em nós
se mesclam, e ora um ora outro se expressam enquanto afeto dominante. Desse modo, a mudança
é perene. Essa ideia, com efeito, desconstrói a suposta constância do eu. Como assevera Rosa Dias
(2011), 0 indivíduo deve ser compreendido como um desenvolvimento de criação que consiste em
incorporar cada vez mais traços de personalidade, em franco processo de expansão. Daí que, “fazer
um eu” tem um significado capital na filosofia de Nietzsche.
Todo mal entendido que perseverou na tradição filosófica em relação ao corpo representa um
grande equívoco que deve ser extinto, mediante a aniquilação da partição estabelecida entre alma e
corpo. Em outras palavras, o filósofo afirma no prólogo da A gaia ciência:

A nós, filósofos, não nos é dado distinguir entre corpo e alma, como faz o povo,
e menos ainda diferenciar alma de espírito. Não somos batráquios pensantes,
não somos aparelhos de objetivar e registrar, de entranhas congeladas - temos
de continuamente parir nossos pensamentos em meio a nossa dor, dandolhes maternalmente todo sangue, coração, fogo, prazer, paixão, tormento,
consciência, destino e fatalidade que há em nós^^.

EmA55ím/a/avaZaraía5íra,apersonagemafirma:“portrásdeteuspensamentosesentimentos,
irmão, há um poderoso soberano, um sábio desconhecido - ele se chama Si-mesmo. Em teu corpo ele
habita, teu corpo é ele”^l É perceptível que Nietzsche se insurge contra os desprezadores do corpo, que
nutrem um pensamento desencarnado, porquanto esses excluem da existência tudo aquilo que nos é

NIETZSCHE. Além do bem do mal. § 12. p.l9.
NIETZSCHE. Agflífldéndfl, “Prólogo”. p.l2.
NIETZSCHE. AfisimfalouZaratustral, “Dos desprezadores do corpo”, p.35.

caro: o desejo, o instinto, a sede de transgressão, a paixão, a tragédia, a angústia; em fim, tudo aquilo
que é visceral. A crítica Nietzschiana tem por fito, ampliar os horizontes da razão, estabelecendo,
assim, um novo modo de sentir, uma nova forma de criar em proveito de uma subjetividade oposta
àquela petrificada, de uma subjetividade, efetivamente, autêntica.
O corpo se expressa, pois, como um fenômeno mais complexo, mais rico que deve ser tomado
como ponto de partida para o entendimento, inclusive da nossa faculdade de julgar. É ele o guia,
que poderá abrir os horizontes para uma nova concepção de subjetividade, mais rica e intensa do
que a simplificada unidade de uma consciência sintética. Carecemos, então, de uma ampliação da
nossa capacidade de discernimento, para penetrarmos cada vez mais profundamente nessa grande
razão que é o corpo. A simples consciência não é capaz de dar conta da subjetividade, dado que ela
não é imaculada. Nesse sentido, ela não tem condições de sozinha reivindicar autarquia. Por isso a
necessidade de investigar os enigmas do corpo^"^.
Tornar-se Si-mesmo, então, não implica de modo algum se enredar na constância de um eu
definido. Pelo contrário, a criação subjetiva que outrora se assentava na conservação da consciência
deve reorientar-se a partir de acontecimentos distintos, plurais e até mesmo insuspeitos. Enquanto a
antiga crença na unidade sintética do eu, sustentava uma subjetivação estática e ossificada, o estudo do
corpo proporciona o alargamento das possibilidades do entendimento do Si-mesmo. Afinal não somos
“máquinas de registras e objetivar”. Precisamos, sim, tomar partido, das paixões, dos tormentos, dos
afetos, da potência, da coragem, e da razão que pulsa em nossas entranhas.

Conclusão
Nietzsche dirige sua crítica contra toda a uma tradição que privilegiou a consciência em
detrimento do corpo, como se não houvesse sabedoria no corpo, como se o corpo fosse uma simples
máquina de registro de sensações. Tomar o corpo como ponto de partida não se configura como um
desprendimento da razão, pelo contrário, é a partir do corpo que as possibilidades do eu se ampliam.
Daí que uma nova configuração de Si-mesmo se afirma. Um Si-mesmo que de modo algum exclui os
afetos, as paixões e os desejos de sua composição subjetiva que deve está em permanente processo de
criação.
Não somos portadores de “entranhas congeladas” como assevera o autor de A gaia ciência,
pois não é possível compreender a própria experiência que é viver, submetendo apenas ã consciência
0 exame da existência. Se antes o eu era tomado como causa para o pensamento, Nietzsche, então,

propõe que o pensamento seja tomado como causa do eu, partindo do corpo como fio condutor. Nessa
nova perspectiva, não há pretensão de perenizar a subjetividade, pois a sede de expansão de novos
traços de personalidade jamais deve se extinguir no indivíduo que se pretende autárquico.

'"t

Cf.GIACÓIA,2012.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

DIAS, Rosa Maria. A arte dar estilo ao caráter. In: MARTINS, André; SANTIAGO, Homero; OLIVA,
Luis César (orgs). As ilusões do eu: Spinoza e Nietzche. Rio de Janeiro: Civilização brasileira, 2011.

DESCARTES, Rmé. Meditações sobrefilosofia primeira. Campinas, SP: Unicamp, 2008.

GIACÓIA JÚNIOR, Oswaldo. Nietzsche x Kant: uma disputa permanente a respeito de liberdade.
Autonomia e dever. Rio de Janeiro: Casa da palavra, 2012.

NIETZSCHE, Eriedrich. Sobre verdade e mentira no sentido extra moral. São Paulo: Hedra, 2008.

NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. São Paulo: Companhia das letras, 2012.

NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal. São Paulo: Companhia das letras, 2010.

NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zaratustra. São Paulo: Companhia das letras, 2011.

NIETZSCHE, Friedrich. Crepúsculo dos ídolos. São Paulo: Companhia das letras, 2006.

WOTLING, Patrick. Uma genealogia às avessas. A metafísica da subjetividade e a metafísica como
subjetividade. In: MARTINS, André; SANTIAGO, Homero; OLIVA, Luis César (orgs). As ilusões do
eu: Spinoza e Nietzche. Rio de Janeiro: Civilização brasileira, 2011.

Rf\lST.\

AM

A REUÇÃO BinHE
CONSaÊNtlA E
UNHIABEM EM
NIEnSCHE E HDDEGBER
ANA CARLA DE ABREU SIQUEIRA - Mestranda em Filosofia pela Universidade Federal do
Ceará (UFC) | Bolsista CAPES.
carladeabreus@gmail.com
Resumo: 0 propósito deste trabalho é apontar os posicionamentos de Martin Heidegger e Friedrich Nietzsche diante de dois conceitos: consciência e linguagem. Eles propõem uma ruptura com a metafísica
da subjetividade, onde a consciência é considerada fundamento de toda realidade. Em um primeiro mo­
mento, buscaremos compreender como Nietzsche associa os conceitos como inseparáveis. Ao criticar a
consciência, ele a define como uma “rede de ligação”, onde a comunicação se torna imprescindível para
que 0 homem desenvolva-se como consciente. Em seguida, buscaremos compreender a análise heideggeriana da questão da linguagem com o homem definido como Dasein, destituindo a consciência do es­
tatuto que lhefora atribuído. Dasein experimenta as coisas à sua volta e, por possuir uma compreensão
prévia, torna-se capaz de compartilhar vivências através da fala. A partir disso será possível refletir as
diferenças e semelhanças entre as interpretações dos doisfilósofos.

Palavras-chave: Consciência. Linguagem. Dasein. Rebanho.
N“ 3 -06/2013

F

riedrich Nietzsche e Martin Heidegger foram dois filósofos que ousaram romper com
os paradigmas estabelecidos pela metafísica tradicional e buscaram seguir os próprios
instintos criativos. Sabemos que Heidegger foi um importante leitor e intérprete da

filosofia nietzschiana, sobre a qual produziu uma extensa pesquisa. Sua influência fica
evidente em muitos de seus escritos, em especial naqueles que dizem respeito aos temas
de estética e da crítica à metafísica. O propósito do presente trabalho é apontar e tentar promover uma
relação entre alguns posicionamentos dos filósofos diante de dois conceitos edificados na tradição:
consciência e linguagem.

Não temos a pretensão de dizer até que ponto a leitura heideggeriana de Nietzsche possa ter

influenciado na sua interpretação dos determinados conceitos. Entretanto, podemos afirmar que

ambos partem de uma crítica às teorias da subjetividade, o que se torna visível como fio condutor para
0 tema aqui proposto. Enquanto Descartes, por exemplo, toma a consciência como fundamento de

qualquer representação e condição indispensável para se atribuir sentido a tudo, Nietzsche a interpreta
como uma “rede de ligação” entre homens e Heidegger concorda que esta não é mais a esfera doadora
de sentido, visto que converte em tudo em objeto e isola o homem daquilo que o circunda, esquecendo
que instâncias como a linguagem e a tradição perpassam toda a nossa existência.
Em um primeiro momento, nos empreenderemos em observar como Nietzsche associa os
dois conceitos como inseparáveis. Na obra A Gaia Ciência (1882), ele ressalta que a comunicação é
imprescindível para que o homem desenvolva-se como um ser consciente. Tentaremos, em seguida,
fazer uma análise da abordagem heideggeriana da linguagem como parte constitutiva do homem
definido como Dasein, que não é mais um ente fechado, isto é, uma consciência isolada, mas aberto ao
mundo e aos outros. A partir desses apontamentos, perguntaremos acerca da possibilidade de refletir
as diferenças e semelhanças entre as interpretações dos dois pensadores.

1 -Consciência e linguagem em Nietzsche.
A reflexão em torno da relação entre consciência e linguagem em Nietzsche será abordada,
aqui, á luz do aforismo 354 da obraA Gaia Ciência, intitulado “Do gênio da espécie”. Faz-se necessário
partir da crítica nietzschiana àquele modo vigente de fazer filosofia, que determina a consciência como
uma faculdade originária, fonte de toda e qualquer realidade. A consciência seria a medida de todas as
coisas, configurando-se como critério de constituição das ciências e de qualquer verdade.
Desde Platão, com a separação entre mundo sensível e inteligível, observa-se uma separação
entre corpo e alma, extensão e pensamento, onde o ser pensante é colocado como soberano. Voltandose para a tradição, Nietzsche criticou o dualismo platônicoS o cogito cartesiano e o eu transcendental

'
A inversão do platonismo, isto é, do suprassensível em relação ao sensível, também se encontra presente em suas
investigações sobre a arte.

kantiano, segundo o qual compreendemos porque organizamos os dados recebidos do mundo, através
de uma mediação dos esquemas conceituais e, com isso, damos forma ao mundo. Esses pensadores
enxergam o primado do espírito e o evidente desprezo pelo corpo se torna parte da reflexão do
Zaratustra, segundo o qual o sábio se reconhece não como uma simples soma de corpo e alma, mas
alguém que se constitui como corpo por inteiro.
A este propósito, o filósofo nos alerta que “O corpo é uma grande razão”^, aquilo que faz a si
mesmo, não mais uma extensão e nele, o espírito aparece apenas como um instrumento. Nietzsche
subordina a consciência ã vida orgânica, declarando-a como sua parte mais fraca e inacabada. Ao
ser cultivada a crença de que a consciência é aquilo que temos de superior e a ela conceber qualquer
primazia sobre o corpo, colabora-se para que o homem não a desenvolva corretamente, como poderia
fazer, já que o estado consciente é aquele que induz o homem aos erros com seus questionamentos e
fantasias. Caso não fossem seus próprios instintos, acabaria por ceder antes de seu tempo.
O homem não é uma consciência fechada e isolada, mas parte constituinte de um coletivo,
dominado por um “gênio da espécie”. Caso contrário, ele não precisaria da consciência. Primeiro,
porque exercemos algumas atividades inconscientemente, pois “o ser humano, como toda criatura
viva, pensa continuamente, mas não o sabe”^ Em seguida, o que pensamos apenas reflete os impulsos
e instintos que constituem nossa corporeidade, onde a consciência é somente “um sintoma de um
fenômeno mais vivo que é o corpo”^
Que a consciência já não é mais confundida com o conceito de subjetividade apresentado na
modernidade, isto é, um centro a partir do qual se manifestam todas as verdades, demonstra uma
mudança radical na maneira nietzschiana de enxergar e fazer filosofia. O que o leva, afinal, a se dedicar
a esta questão, que já se tornara objeto de reflexão e fora fortemente ratificada pela tradição? O filósofo
parte de seu próprio questionamento acerca da utilidade da consciência, declarando-a supérflua. Ele
afirma que, se somos capazes de pensar, perceber e até agir sem recorrer ã consciência, nossa “vida
inteira seria possível sem que, por assim dizer, ela se olhasse no espelho”^
Assim, ele nos diz sobre a consciência: “Pensam que nela está o âmago do ser humano, o que
nele é duradouro, derradeiro, eterno, primordial!”^ Nietzsche não a vê mais, portanto, como uma
autorrefiexão pura, mas ligada ao corpo, ã história, ao mundo exterior. No lugar de se voltar unicamente
para si, o homem consciente está voltado para aquilo que o cerca. Seguindo na tentativa de explicar o
que constituiria o fundamento da consciência, atribui a ela a necessidade de comunicação.
A consciência não é somente uma esfera introspectiva, mas “aparece e se desenvolve para

^

Za/ZA, I. Dos que desprezam o corpo, p. 51.

^

FW/GC§354,p.249.

'

DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como obra de arte, p. 49.

'
«

FW/GC§354,p.248.
FW /G C §ll,p.62.

satisfazer necessidades extroversivas, comunicativas”^ O homem traz em si a necessidade de se
relacionar e de transmitir aos outros seus medos, desejos, afetos, vontades e instintos. Mas antes
ele precisa de consciência, o que significa que ele precisa saber quais necessidades, sentimentos e
pensamentos lhe pertencem. O motivo dessa urgência reside na explicação de que o homem é o animal
que, ao viver sob constante ameaça, precisa de ajuda e, portanto, busca viver em uma comunidade. E
para tornar possível esse modo de vida, ele deve se comunicar.
Sendo o animal mais fraco, foi imprescindível ao homem unir-se aos outros, já que não seria
suficiente nem eficiente estar sozinho na luta pela vida. Na tentativa de entrar em contato com seus
semelhantes, ou seja, de compreendê-los e ser compreendido, precisou “desenvolver um órgão capaz
de desvendar o conteúdo de sua carência, para depois transmiti-la adequadamente”*.
Numa vida solitária, ele não teria desenvolvido a consciência. Entretanto, ele é um ser
comunitário e que teme o isolamento porque possui dentro de si o instinto de rebanho^ {Herde),
que expressa um modo de viver em conformidade com as convenções previamente estabelecidas, a
apropriação dos hábitos dos outros e o caráter de estar sempre se adaptando ao mundo estabelecido.
Por esse motivo, ele é um ser moral, onde seus atos e impulsos são determinados de acordo com as
exigências da comunidade ã qual pertence e o que há de mais individual e pessoal no indivíduo é
reprimido pelo coletivo. Agir livremente é não agir segundo esse instinto; o contrário é seguir uma
moral. “Moralidade é o instinto de rebanho no indivíduo”“.
Mesmo que possamos nos definir como seres únicos e individuais, não significa que cada
homem esteja preso a uma subjetividade que se revela como a medida de todas as coisas - de toda e
qualquer realidade. Para Nietzsche, a consciência não é criadora de nosso mundo, não é a esfera das
interpretações nem a origem extrema das nossas faculdades. Como afirma Rosa Dias: “A consciência
não faz mais do que redizer o que já foi criado. Não faz propriamente parte da existência individual do
homem, mas, antes, daquilo que faz dele uma natureza comunitária gregária”“.
O caráter de se constituir como um ser social revela que, ao se tornarem conscientes, nossas
ações perdem a individualidade; aliás, o que se torna consciente, torna-se superficial, perdendo força
e profundidade. A crítica nietzschiana também recai sobre a vida social. Desse instinto de rebanho
surge a obrigação em partilhar vivências e experiências. Assim, Nietzsche conclui que “a consciência
desenvolveu-se apenas sob a pressão da necessidade de comunicação”i^
Nietzsche retorna ã importância do corpo, ao dizer que não somente a linguagem constitui um
caminho que liga um homem ao outro, mas somos capazes de nos comunicar através de gestos e do


*
®
"

ONATE, Alberto Marcos. 0 crepúsculo do sujeito em Nietzsche ou como abrir-se aofilosofar sem metafísica, p. 34.
ONATE, Alberto Marcos. 0 crepúsculo do sujeito em Nietzsche ou como abrir-se aofilosofar sem metafísica, p. 34.
FW/GC §50.
FW/GC §116, p. 142.
DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como obra de arte, p. 44.
FW/GC §354, p.248.

nosso olhar^^ Entretanto, é por meio dos signos que tais impressões são efetivamente transmitidas
e, a partir do momento em que se toma consciência do efeito que nossos sentidos exercem sobre nós,
tem-se a necessidade de transmiti-las. O pensar consciente é o que se expressa em palavras. A cada
vez que se aprimora nessa criação, o homem mais toma consciência de si e, consequentemente, de sua
natureza gregária, que o filósofo faz questão de destacar no seguinte trecho ú tA Gaia Ciência:

Meu pensamento, como se vê, é que a consciência não faz parte realmente da
existência individual do ser humano, mas antes daquilo que nele é natureza
comunitária e gregária; que, em conseqüência, apenas em ligação com a
utilidade comunitária e gregária ela se desenvolveu sutilmente, e que, portanto,
cada um de nós, com toda a vontade que tenha de entender a si próprio da
maneira mais individual possível, de “conhecer a si mesmo”, sempre traz á
consciência justamente o que não possui de individual, o que nele é “médio”
- que nosso pensamento mesmo é continuamente suplantado, digamos, pelo
caráter da consciência - pelo “gênio da espécie” que nela domina - e traduzido
de volta para a perspectiva gregária.“

A consciência é colocada como uma “rede de ligação entre as pessoas”^^ É aquilo que, enquanto
humanos vivendo em uma sociedade, nos integra e nos leva a compartilhar o que enxergamos, sentimos
e receamos. A linguagem não deve ser expressão de algo que se adequa a uma realidade, mas utilizada
na relação entre homem e mundo, quanto ã sua expressão criativa.

2 -Consciência e linguagem em Heidegger.
Em sua principal obra. Ser e Tempo (1927), Heidegger ainda não buscava a essência da
linguagem. Entretanto, já tece observações sobre o tema - que viria a ser objeto de considerações mais
profundas somente em obras posteriores. Ao criticar não somente a metafísica clássica, mas também a
moderna, abandona as concepções até então vigentes para trazer ã luz novas reflexões sobre o homem.
Uma notável mudança paradigmática é que Ser e Tempo apresenta, no lugar do sujeito, o Dasein, um
ente que possui o caráter de existência (Existenz) e pode compreender os entes que não possuem o seu
mesmo modo de ser.
Heidegger afirma que Dasein não é uma coisa, um conjunto de vivências nem “é o sujeito (eu)
que está diante do objeto (não eu)”“. Ao entrar em conflito com as teorias fundamentadas na relação
sujeito-objeto, deixa de falar na consciência^^ para falar no Dasein como abertura (Erschlossenheit),

■'

FW/GC§354,p.248.
FW/GC §354, pp. 249-250.
FW/GC §354, p. 248.
HEIDEGGER, Martin. Ontologia (Hermenêutica dafaticidade), p.54.
Segundo Ernst Tugendhat, o termo consciência remete ao conceito de objeto. Aqui, pretende-se tirar a referência
a objetos, pois o mundo está mais de acordo com uma conexão de sentidos do que com uma totalidade de objetos (Cf.
'"t

ressaltando que ele se encontra em um mundo. As teorias da consciência separam o eu do mundo e
tudo 0 que a ele pertence, sem considerar que este é o campo de relações dos homens com os objetos e
com os outros homens. Dasein é transcendente à consciência, compreendendo o Ser, ao contrário dos
entes que são simplesmente dados.
Isso significa que sua constituição fundamental é de ser-no-mundo, que não expressa uma
categoria de lugar, isto é, ele nunca está dentro de... algum lugar. Ele é ser-em e habita o mundo,
familiarizado com o que nele se encontra, onde cada um pode conhecer e se tornar conhecido. Portanto,
0 homem é um ser-com os outros, nunca está sozinho nem é uma consciência isolada.

Heidegger nos recorda que o homem está numa vida fática, na qual ele reflete, age e se encontra
em um horizonte histórico, influenciado por uma tradição. Esse caráter ontológico é a sua facticidade
e, por estar lançado em um mundo histórico, já traz em si uma pré-compreensão do mundo e do que aí
se encontra. É por possuir a estrutura da compreensão que o homem é capaz de se relacionar com as
coisas e entendê-las, interpretá-las e, por fim, fazer enunciados sobre elas.
Na ontologia fundamental, o enunciado possui três sentidos que estão correlacionados:
demonstração, já que todo enunciado aponta diretamente para o ente de que se trata, não para sua
representação; predicação, uma sentença onde se diz algo sobre algo“; e comunicação. Relacionado
com os sentidos anteriores, o enunciado significa comunicação (Mitteilung) porque o que é mostrado
pode ser partilhado com os outros. Resulta dessas três acepções que “o enunciado é um mostrar a
partir de si mesmo e por si mesmo, que determina e comunica”i^
Entretanto, o enunciado é uma forma inferior de se expressar porque também possui outro
caráter: as palavras são simplesmente dadas em um conjunto de significações. O que se encontra na
base de toda interpretação e de qualquer enunciado é o discurso^" (Rede). A preocupação de Heidegger
com a linguagem aponta para a necessidade de questionar o que pode ser compreendido, não apenas
conhecer e expressar os entes intramundanos com os quais nos deparamos, pois é ao passar pela
interpretação que o compreendido se torna um conceito.
No parágrafo 34 de Ser e Tempo, Heidegger tematiza a linguagem, indicando que esta se radica
no fenômeno da abertura. Seu existencial fundamental é o discurso, significando que a linguagem

TUGENDHAT, Ernst. Lições Introdutórias à Filosofia Analítica daLinguagem. Ijuí: Editora Unijuí, 2006).
'
Se Heidegger fala o que é uma mesa, ele faz uma asserção. Porém, ao dizer que uma mesa é algo sobre o qual
eu apoio meu prato para fazer uma refeição ou meu caderno para escrever um texto, utiliza o como hermenêutico, mais
originário que o apofântico.

HEIDEGGER, Martin. SereTempo, p. 218.
•'
Apesar de ser utilizada a tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback, que traduz o termo rfíVRírfr por fala, será
adotada, para o referido termo, a tradução de Benedito Nunes, visto que a palavra discurso já pressupõe o não isolamento
do homem, que se apresenta como um ente que está com os outros no mundo e com eles se comunica.

É importante esclarecer as estruturas do Dasein, chamadas de existenciais, que se diferem das categorias dos
entes, porque analisar tais estruturas, segundo Ernildo Stein, “vai explicitar as dimensões constitutivas do ser-no-mundo,
superando, assim, tanto a ontologia da coisa como a filosofia da subjetividade” (Cf. STEIN, Ernildo. Seis Estudos Sobre

SereTempo, 2006).

não é uma rede de significados. A fala é importante não pelo ato de dizer algo, mas por se revelar como
uma atividade humana, já que somos mediados por um mundo lingüístico e dotados de relações.
Primeiro, é preciso que o homem esteja atento a tudo o que lhe constitui e aquilo com o que se
articula. Por conviver eligar-se aosoutros, possui uma compreensão em comum e, através da linguagem,
divide suas opiniões, experiências e ações. Além disso, está sempre fazendo uso dos instrumentos,
pesquisando e discutindo. Se nas ciências empíricas as palavras, enquanto constituem um meio de
explicação são “apenas um estágio transitório na pesquisa”^^, no pensamento de Heidegger, portanto,
elas ocupam um espaço privilegiado.
A linguagem não é objeto, mas onde o pensamento se articula e onde o sentido do Ser se
desvela^^ como posteriormente Heidegger irá explicar na Carta Sobre o Humanismo. É um momento
fundamental para que se realize qualquer experiência com o real, seja no campo da Filosofia ou
em qualquer outra ciência. A diferença é que, na dimensão das diversas ciências, o que há são
enunciados verificáveis através da experiência. Já o Ser não se diz por enunciados verificáveis e sim, é
tematizado num espaço hermenêutico. A linguagem mediatiza toda a experiência do mundo, porque é
“acontecimento lingüístico, é discurso, diálogo de perguntas e respostas”^^.
Linguagem, segundo Heidegger, não é um instrumento, mas tem a função de descobrir ou tirar
do encobrimento, articulando aquilo que ser-no-mundo compreende em suas convivências e seu agir
cotidiano. Falar é uma atitude natural; falar é aquilo que constitui o homem:

Ohomemfala.Falamosquandoacordadoseemsonho.Falamoscontinuamente.
Falamos mesmo quando não deixamos soar nenhuma palavra. Falamos
quando ouvimos e lemos. Falamos igualmente quando não ouvimos e não
lemos e, ao invés, realizamos um trabalho ou ficamos ã toa. Falamos sempre
de um jeito ou de outro. Falamos porque falar nos é natural. Falar não provém
de uma vontade especial. Costuma-se dizer que por natureza o homem possui
linguagem. Guarda-se a concepção de que, ã diferença da planta e do animal,
0 homem é o ser vivo dotado de linguagem. Essa definição não diz apenas que,
dentre muitas outras faculdades, o homem também possui a de falar. Nela se
diz que a linguagem é o que faculta o homem a ser o ser vivo que ele é enquanto
homem.25

O discurso traz ainda duas possibilidades: a escuta e o silêncio. Por sua constituição de ser-com
os outros, capaz de compreender, o homem também deve escutar, atitude que “possui os modos de
seguir, acompanhar e os modos privativos de não ouvir, resistir, fazer frente a, defender-se”^'^, isto é.

TUGENDHAT, Ernst. Lições Introdutórias à Filosofia Analítica daLinguagem, p. 26.

HEIDEGGER, Martin. Carta Sobre o Humanismo, 1967, p.55: “ [...] a linguagem é a casa do Ser, edificada em
sua propriedade pelo Ser e disposta a partir do Ser”.
24
VATTl MO, Gianni. ^5 Aventuras da Diferença: o que Significa Pensar depois de Heidegger e Nietzsche, p. 35.
HEIDEGGER, Martin. A Linguagem. \n.A Caminho daLinguagem, p. 7.

HEIDEGGER, Martin. SereTempo, p. 226.

sempre está ligado à sua capacidade de se relacionar. O homem é concebido também como ouvinte, mas
um ouvinte que participa. A escuta é mais do que perceber sons e tons, assim como não é uma atitude
do psicologismo, como algo que ocorre no interior do sujeito e o faz saltar para o mundo externo; a
escuta é compreensiva, diferenciando aquilo que nos chega, ressaltando esse caráter humano de estar
juntos aos outros.
A possibilidade do silêncio também se fundamenta na compreensão. Do mesmo modo que
falar muito não significa a posse de uma compreensão maior, silenciar não significa não ter algo a
dizer. Ao contrário: é preciso possuir uma fala autêntica e estar no domínio de sua abertura própria
para silenciar. A possibilidade do silêncio também tem algo a comunicar, pois “silêncio pode ser tão
fecundo quanto as palavras”^^
Heidegger limita-se ao falar de consciência e, quando se empreende na questão, esboça-a na
segunda seção de Sere Tempo. Relaciona consciência diretamente aoDasem, afirmando que se manifesta
em sua vida fática. “A consciência dá algo a compreender, ela abre”^’^. Sob esta perspectiva, Heidegger
propõe uma recondução da análise de uma consciência fechada e dimensão das representações ao
caráter de abertura do Dasein. Ao colocar o homem como existência, o sujeito não é mais aquele que
acompanha os conceitos, e sim aquele que os cria e expressa.

3 -Semelhanças e dessemelhanças.
A partir da exposição das ideias básicas do tema proposto, é possível tentar estabelecer as
semelhanças e dessemelhanças entre os dois pensadores. Em primeiro lugar, é correto afirmar que
Nietzsche e Heidegger fizeram críticas rigorosas á tradição filosófica, em especial, ã subjetividade.
Entretanto, Nietzsche afirma que não tem interesse algum na relação sujeito-objeto^^ esquema
conceituai que fora, portanto tempo, alvo da meditação heideggeriana, para quem essa relação, apesar
de necessária e evidente^", é negativa, visto que o homem seria colocado como um ente simplesmente
dado entre objetos, perdendo seu caráter de ser-no-mundo.
Assim, no que diz respeito á consciência, tanto Heidegger quanto Nietzsche buscam tirar seu
privilégio absoluto, conquistado na modernidade. Nas palavras de Rosa Dias, “Nietzsche repudia a
ideia espúria de um eu fixo e estável, a qual contribui, em muitos aspectos, para a vida gregária, pois,
no fundo, esse “eu” é igual a todos os outros “eus” gregários”^^ Para ele, o homem já traz em si uma
necessidade de formar comunidades; e, justamente pelo caráter único que lhe quiseram atribuir, ele
acaba sendo incorporado na convivência com os outros.

^
^
’'

IN W O O D , Michael. Dicionário Heidegger, p. 64.
HEIDEGGER, Martin. SereTempo, p. 347.
FW/GC§354,p.250.
HEIDEGGER, Martin. SereTempo, p.l05.
DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como obra de arte, p. 104.

Heidegger liberta o homem desse paradigma da consciência e o apresenta na sua situação
fundamental de ser-no-mundo, que acaba se constituindo como um ser-com os outros. Entretanto,
Heidegger não transforma o homem num indivíduo que pertence a um rebanho, enfraquecido
justamente por esse caráter gregário. O fato de o homem estar entre tantos outros e pressupor os outros
só reforça que todos nós somos capazes de viver num mundo compartilhado. A maior diferença é que
ele se preocupa mais com seu caráter de abertura, isto é, com o homem em seu âmbito de desvelamento.
Quanto ao aspecto da comunicação, Heidegger também confere importância à linguagem
como um caminho para que o homem possa trocar informações e dividir vivências. Ele afirma: “A fala
que se pronuncia é comunicação. A tendência ontológica da comunicação é fazer o ouvinte participar
do ser que se abriu para o sobre que se fala”^^_ grn um mundo compartilhado com os outros, o homem
se comporta como falante e ouvinte. E, de acordo com Nietzsche, a comunicação é o elemento
fundamental que relaciona um homem ao outro.
Mas isso significa que, na perspectiva nietzschiana, a linguagem seria apenas instrumento,
um meio que o homem aproveita para suprir suas necessidades de se integrar, enquanto sob a ótica
heideggeriana a linguagem nunca pode ser um mero instrumento; tal papel caberia somente na sua
relação com as ciências. Heidegger diz que o homem fala. E o que ele fala não é somente partilhável,
mas uma mediação do mundo. A linguagem é comunicação - com ou sem palavras - não enquanto
uma necessidade, mas porque é aquilo que o constitui como homem.
Com esse novo olhar ao ser humano, os dois filósofos se voltam para as coisas que são externas
a ele. Aqui, nenhum dos autores fala na busca de um eu dentro de si. Talvez por isso Nietzsche afirme
que 0 homem se encontra sob a influência não somente dos outros, mas também da história e, assim
como ele, Heidegger percebe a importância da facticidade, ao desenvolver o homem como pertencente
a uma tradição. Para eles, não é viável conceber um sujeito isolado do mundo e do que lhe cerca. Nem
a consciência é superior a toda e qualquer coisa, visto converter tudo em objetos. Sendo fonte de erros,
destitui-la de seu papel supremo seria fundamental: em Nietzsche, para valorizarmos e cultivarmos
0 que há de mais instigante em nós; em Heidegger, para nos libertarmos em direção às nossas mais

diversas possibilidades.

HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo, p. 232.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
DIAS, Rosa. Nietzsche, vida como obra de arte. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2011.
INW OOD, Michael. Dicionário Heidegger. Tradução de Luisa Buarque de Holanda, Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Editor, 2002.
HEIDEGGER, Martin. A Caminho da Linguagem. 5® edição. Tradução de Márcia Sá Cavalcante
Schuback. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2011.
_________ . Ser e Tempo. Coleção Pensamento Humano. 16® edição. Tradução de Márcia Sá Cavalcante
Schuback. Petrópolis: Vozes, 2006.
_________ . Ontologia (Hermenêutica da faticidade). Tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback.
Petrópolis: Vozes. Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2011.
NIETZSCHE, ¥ntánch. Assim Falava Zaratustra.Tnáu(;^oát Mário Ferreira dos Santos. Petrópolis:
Vozes, 2008.
_________ . A Gaia Ciência. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras,
2001.

OLIVEIRA, Manfredo Araújo de. A reviravolta Linguístico-Pragmática na filosofia contemporânea.
São Paulo: Loyola, 2001.
ONATE, Alberto Marcos. 0 crepúsculo do sujeito em Nietzsche ou como abrir-se ao filosofar sem
metafísica. P edição. São Paulo: Discurso Editorial & Editora UNIJUÍ, 2000.
STEIN, ErnMo. Seis estudos sobre “Ser e Tempo”. 3^ edição. Petrópolis: Vozes, 2006.
TUGENDHAT, Ernst. Lições Introdutórias á Filosofia Analítica da Linguagem. Tradução de Ronai
Rocha. Ijui: Editora Unijui, 2006.
VATTIMO, Gianni. As Aventuras da Diferença: o que Significa Pensar depois de Heidegger e Nietzsche.
Tradução de José Eduardo Rodil. Lisboa: Edições 70,1980.

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Ri\tsrr.\

0 Mundo reíficado ou Da
Natureza da economia
PROF. MANUEL BEZERRA NETO - Professor de Filosofia da Educação e Sociologia
Departamento de Educação da Universidade Regional do Cariri (URCA)
Resumo:

E ste trabalho tem como proposta fa z e r um a abordagem sobre a questão da economia, não como expressão
da atividade produtiva mediadora do ser hum ano em sociedade, mas especificamente no âm bito da form a
social capitalista, em que a produção econômica perde seu caráter originário enquanto condição de provi­
m ento das necessidades naturais da sobrevivência fisica objetiva do homem e passa a ser encarada tão so­
m ente como “ciência ” da racionalidade produtora de valores, diante das determinações exclusivas do capi­
tal para assegurar o processo de acumulação e da sua própria reprodução social. N este sentido, a atividade
econômica da sociedade vai se resumir apenas ás práticas produtivas objetivadas do capital cuja finalidade
é reduzida som ente à racionalização dos meios e dos fin s voltados sim plesm ente para a produção de va­
lores de troca como condição de extração de mais-valia. Pois é precisam ente sob esse aspecto que podemos
apreender porque as mercadorias na sociedade capitalista adquirem um a aura de sacralização e, por isso,
ao invés de se apresentarem como objetivações dos indivíduos, ou como resultado da atividade mediadora
do homem com a natureza tendo em vista assegurar suas condições reais de vida, elas, pelo contrário, se
apresentam com vida própria, enquanto os homens é que se tornam objetivações do capital. Foi sob o aspecto
reificado das mercadorias que M arx deu início ã sua crítica radical da sociedade burguesa, isto é, como ele
próprio afirmava, “a sociedade capitalista é apenas uma grande coleção de m ercadorias” (M arx, 1974),
com 0 agravante de que sua única finalidade é a produção de valores, sob cuja determinação os sujeitos cria­
dores de valor apenas são subsum idos no processo da produção econômica da sociedade.
Palavras-chave: Fetiche da mercadoria; reificação; racionalidade produtiva; eficiência; valores de troca.

N« 3 -06/2013

O tomarmos como ponto de partida para uma compreensão do ser humano as condições

A

materiais objetivas que ele deve encontrar, devemos deduzir que esse indivíduo
terá como sua primeira e primordial preocupação encontrar os meios necessários
e suficientes que garantam sua sobrevivência material concreta. Isto implica na
necessidade de ter que colocar toda a sua capacidade criativa etransformadora a serviço

da exigência de garantia de suas condições reais de vida. Assim sendo, o homem passa a estabele

com 0 mundo uma relação metabólica que só pode ser possibilitada por meio de sua atividade sensível

que, por sua vez, dará início a todas as formas sociais complexas de vida do indivíduo; isto é, neste
momento é que se instala uma dimensão primordial que faz distinguir e definir o que é propriamente
humano. É o momento específico de instalação da sociabilidade humana, que é, ao mesmo tempo,
0 momento de humanização da realidade, porque é precisamente pela atividade produtiva, como

expressão geral do trabalho, que se torna possível encontrar o fundamento ontológico do homem
enquanto ser social e histórico.
Sem dúvida, este é um passo fundamental, porque significa não apenas um salto ontológico
da vida natural para o gênero humano, mas continuará também a ser este fundamento a condição
natural infinita da vida humana, independentemente da forma como ele se realize.
O que nos interessa acentuar aqui, por conseguinte, é que a forma real em que o trabalho se
realiza em cada período da história se constitui numa determinada forma de sociabilidade humana.
Em conseqüência, o trabalho associado passa a ser considerado como ato fundante, daí nunca ser
demais considerarmos este aspecto, dadas as deformações e tentativas de desqualificação promovidas
a seu respeito pela forma social capitalista.
Desta forma, o que se torna importante a destacar são as formas como o trabalho foi encarado
no âmbito dos processos históricos: ora como condição de emancipação humana das limitações
impostas pelo mundo natural; ora apenas como meio para alcançar outras finalidades, ou como meio
capaz apenas de produzir valor; isto porque, nenhuma das formas de trabalho até hoje existentes - seja
a escravista ou a assalariada, etc. - foram capazes de permitir ao homem tornar-se minimamente livre.
Muito menos, quando, sob a forma de trabalho assalariado, percebeu-se na expansão eaprofundamento
da divisão do trabalho o mecanismo evidente de dominação e expropriação do trabalhador, bem
como a possibilidade de reprodução social do capital. E é precisamente sob a categoria dos fatores
econômicos que precisamos encarar a problemática dos processos produtivos, os quais a economia
burguesa considera apenas sob a perspectiva da eficiência metafísica da relação entre meios e fins, em
vista da impossibilidade de ela permitir sequer considerar as necessidades humanas de emancipação
de sua condição genérica.

O fetiche da mercadoria
A economia, em face da questão da eficiência da produção material, aparentemente exigida
pelas condições de possibilidades atuais da existência humana, não tem conseguido dissimular,
nem mesmo se desvencilhar de uma forma conceituai inequivocamente abstrata das determinações

objetivas do lucro, este, enquanto condição sine qua non das exigências de reprodução social do
capital. Por esta razão, a economia passa a trabalhar com um conceito que expressa apenas eficiência
produtiva, precisamente pela abstração das condições de possibilidade da própria existência humana,
dados os efeitos perigosamente ameaçadores que ela representa em termos de destruição provocada
pela economia capitalista sobre as condições da vida natural.
Certamente, não seria em conseqüência de um estado de carência vital generalizado imposto
às condições humanas de sobrevivência que as atividades produtivas hoje estivessem procurando sua
razão de existir, através ou do mau uso intensivo da ciência e da técnica, ou pelas novas formas de
organização da produção e do trabalho, senão que, simplesmente, pela falsa consciência da forma
social capitalista de que esta é uma grave contradição que o desenvolvimento capitalista não consegue
superar, uma vez que a produção de valores de troca sempre constituiu a finalidade de sua existência.
Para o capital, a imagem do planeta - hoje, de forma mais evidente - sempre foi a de uma imensa e
infinita planície, da qual se destrói uma parte para em seguida, passar-se a outra, sem que isso possa se
constituir num problema de graves conseqüências para apropria sobrevivência do planeta, o qual só é
avaliado e encarado sob o aspecto de uma racionalidade instrumental e mecanicista entre meios e fins.
Sob a ótica da economia enquanto ciência da racionalidade produtiva de riquezas, os
indivíduos submetidos ã lógica da cientificidade dos meios e dos métodos, em vista dos objetivos das
trocas de equivalentes financeiros, passariam a ser apenas observadores externos - res cogitans - do
movimento espetacular das mercadorias produzidas e lançadas no mercado, frente a uma realidade
empírica, enquanto o sujeito das ações mercantis seria somente um fato inerte, reduzido ã lógica do
cálculo matemático das utilidades reificadas; isto é, apenas a partir das puras determinações do valor
de troca, não cabendo, assim, discutir-se os impulsos concretos e verdadeiros das ações humanas, nem
da busca teleológica de uma significação que não seja a de uma produção fetichizada para aquelas
ações.
Por esta razão é que compreendemos que a questão essencial do trbalho produtivo consiste
exatamente em considerá-lo para além das exigências meramente biológicas dos seres humanos no
seu processo de relações metabólicas com o mundo natural.
Desta perspectiva, portanto, devemos levar em conta, todavia, o papel da consciência, por
representar o momento crucial de separação entre o ser genérico do homem e seu ser biológico. Assim,
0 trabalho produtivo torna-se fundamentalmente uma categoria social, na qual se acham imbricados

não apenas um estado real de carências vitais, mas também uma posição teleológica que lhe atribui
sentido humano no âmbito do próprio ser social.
Consequentemente, na utilização dos meios de produção, a economia aparece simplesmente
como mera força inerente às determinações do capital; apenas como modelo para a produção
capitalista. É que essa representação apenas dissimula na relação capitalista sua estrutura interna, pela
indiferença e pela alienação nas quais o trabalhador se encontra, em face das condições do seu próprio
trabalho, dado que os meios de produção se apresentam para ele apenas como meios de exploração.

Decorre, portanto, dessa relação, que a descoberta do trabalho abstrato, como fonte
de exploração da força de trabalho termina conduzindo, de forma inelutável, ao fetichismo das
mercadorias, transformando as coisas num mundo encantado às avessas;

autonomizando e

personificando as coisas. Em suma, essa verdadeira religião do cotidiano acaba por mistificar o mundo
das mercadorias e por apresentar as relações sociais apenas como relações entre coisas, desfigurando
assim as verdadeiras características humanas.
Na verdade, a lógica prevalecente dos objetivos de uma produção econômica reificada de
bens mercantis fala apenas da produção de objetos segundo a racionalidade das trocas e da eficácia
entre meios e fins. A riqueza produzida não se apresenta como finalidade do atendimento de um estado
concreto de necessidades vitais da sociedade, nem das exigências subjetivas autênticas dos indivíduos,
pois 0 desenvolvimento da produção econômica versa tão somente sobre as possibilidades de qual
forma de apropriação - privada, sem dúvida - satisfaz a determinados “cidadãos”, e não ã sociedade
por inteiro.
Como fim em si mesmo, a riqueza se apresenta na sociedade burguesa, de um lado, como
coisas objetivadas em coisas - uma “imensa coleção de mercadorias”, como percebia Marx - produtos
materiais diante do homem como sujeito do processo; de outro, porém, como valor de troca, como
simples controle do capital sobre o trabalho do produtor direto, e não como meio de extinção da
dominação dos proprietários dos meios de produção. Quer dizer, a riqueza é produzida somente para
0 usufruto privado e para assegurar as condições de reprodução social do capital.

Evidentemente, em todas as formas, a riqueza não é mais que um conjunto de
coisas reificadas. Seu único sentido está em somente expressar as múltiplas relações entre os indivíduos
pela única e simples relação entre coisas. Por esta razão, isto está exprimindo o aspecto reificado da
economia, que acaba engendrando o fetiche da mercadoria que, por sua vez, gera um processo de
alienação do consumidor, em vez de permitir sua consumpção e emancipação por meio da utilização
consciente da riqueza produzida pela sociedade.
A antiga visão pela qual o ser humano, em suas condições reais de existência, aparecia como
0 fim da produção das riquezas parece uma ideia utópica e idealista para a sociedade capitalista.

Nesta, sim, as coisas aparecem invertidas em seus significados, “e a produção em si que aparece como
finalidade do ser humano, e a riqueza, comofim da produção” (Marx, 1976).
Para se ter maior clareza sobre a natureza da mercadoria, Marx perguntava ainda: “o que éa
riqueza senão a universalidade das carências; forças produtivas dos individuos engendradas na troca
universal?” (ibidem). Sem dúvida, ele se referia ã forma social capitalista.
Uma apreciação crítica sobre os vários aspectos reificados da categoria economia, além de
demonstrar que ela é parte integrante da própria realidade humana, revela ainda que, não obstante,
tornaram-se aspectos reificados e incorporados não só nas teorias, mas sobretudo, nas ideologias
que têm dado sustentação às concepções que encaram o ser humano apenas da perspectiva do “homo
economicus” e enquanto fator econômico gerador de riquezas. Esta observação implica em se ter que

efetuar uma análise crítica capaz de revelar a verdadeira natureza daquelas concepções que vinculam
a economia tão somente às exigências de eficiência e objetividade da produção como fator gerador de
valores de troca, e não como ponto de partida para uma compreensão mais ampla e objetiva do ser
humano enquanto ser social e histórico.
Neste sentido, torna-se necessário retomarmos a questão da articulação entre os aspectos
natural e social da vida humana, a partir da ruptura epistemológica que o trabalho representa no
intercâmbio entre o ser natural e o ser social do gênero humano pois, segundo Marx, esse intercâmbio
se configurou como uma lei eterna do devir humano. Quer dizer, o aspecto predominante do
desenvolvimento econômico não deverá ser constituído apenas por leis naturais, mas, acima de tudo,
por leis de caráter histórico e social. O reconhecimento disto está no fato de que se torna mais evidente
a intervenção consciente do homem em relação ã sua própria dimensão natural. E é precisamente
neste sentido que o trabalho se revela como a condição fundante da essência humana, desde que, sem
dúvida, a atividade produtiva humana esteja revestida de um caráter eminentemente social; isto é, se
configure como trabalho associado, o que não significa simplesmente trabalho coletivo ou cooperativo,
mas por permanecer diretamente social, do começo ao fim na produção, na distribuição e no consumo.
Como podemos perceber, a grande diferença em relação ã produção capitalista - ainda
que esta também seja social - é que sob o comando do capital, a associação é imposta externamente
aos produtores por um poder que lhes é estranho e que lhes subtrai o controle e a compreensão do
próprio processo de trabalho. O que importa acentuar, portanto, é a necessidade de se compreender
que não basta apenas colocar as forças individuais em associação, nem levar em conta somente o fim
da produção voltada para os interesses sociais gerais. O que é importante para a afirmação genérica
do homem é liberar a produção das finalidades de acumulação e do controle estrito do capital, uma
vez que ela se configura especificamente dirigida para a produção de valores de mercado, e colocala, por sua vez, sob o controle livre e consciente dos produtores diretos, em vista de seus interesses e
necessidades de emancipação.
Entretanto, observemos que não devemos ter uma compreensão idealista e subjetiva, de
fundo moral, para que o trabalho possa representar efetivamente a possibilidade de emancipação do
indivíduo. Como conseqüência do processo histórico real, é preciso que a humanidade possa alcançar
um grau determinado de desenvolvimento de suas forças produtivas para que essa possibilidade
realmente se torne realidade. Sobre a questão da realização da liberdade, mediada pelo trabalho, Marx
enfatizou que: “Com efeito, o reino da liberdade só começa ali onde termina o trabalho imposto pela
necessidade e pela coação de fins externos; situa-se, por sua própria natureza, para além da órbita da
produção material propriamente dita” (Marx, 1974).
Portanto, que se deixe claro, no entanto, que Marx já havia se referido, desde os Manuscritos
de Paris, que o trabalho é, para além dos seus aspectos negativos, a “condição eterna de existência
humana”, e o fator essencial para a autorrealização de suas potencialidades. Em vista disto, torna-se
necessário então opormo-nos ao cálculo da eficiência produtiva, uma vez que o trabalho, enquanto
atividade objetiva do homem, pelo qual se cria a realidade humano-social, é o trabalho no sentido

ontocriativo, e não no sentido puramente da eficiência econômica, criador da forma específica, social e
histórica da riqueza. Como categoria econômica, ele se manifesta apenas como regulador das relações
sociais de produção; é um trabalho determinado e abstrato, e somente sob essa forma, é tratado pela
economia burguesa. Entretanto, ao se fazer abstração das ações racionalizadoras, de caráter mercantil,
não podem efetivamente realizar as finalidades reais da economia, voltada para as necessidades vitais
concretas do ser humano, fazendo abstração dos riscos que a pura produção de riquezas representa
para as próprias condições de possibilidades de autorrealização do ser genérico do homem.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
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Humanas, 1979.
MARX, Karl. 0 Capital. 2®. Ed. Trad. Ronaldo Schmidt Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1976.
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___________ . Crítica da economia política. 2®. Ed. Trad. Reginaldo Barbosa Rio de Janeiro: Civilização
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___________ . Manuscritos econômico-fllosóflcos. 2® Ed. Trad. José Carlos Bruni. São Paulo: Abril
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Nogueira. São Paulo: Hucitec, 1986.
MESZÁROS, István. Produção destrutiva e estado capitalista. Trad. Georg Toscheff. São Paulo:
Ensaio, 1989.

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Ri\tsrr.\

Reducionismo
üliaquino-consuniista
FÁBIO GUIMARÃES DE CASTRO - graduando em Filosofia no 5° período
pela Puc-Campinas.
guimaraesdecastro@yahoo.com.br

esde os primórdios da humanidade, processos de troca foram tanto comuns quanto

D

necessários para a sobrevivência humana. Todavia, a partir do século XVII, com o

desenvolvimento do capitalismo comercial edas práticas mercantilistas, tais processos
de trocas assumem uma complexidade ainda maior. Dando início, à ascensão da
sociedade urbana, do trabalho assalariado e do rápido progresso tecnológico, que

culminaram com a Revolução Industrial e o Tecnicismo. Antes, a produção, o consumo base

se apenas no necessário, hoje, nesse e mais o supérfluo, que por meio de estratégias de marketing,

tornam-se necessários.
Destarte, alienado a tudo isso, o fenômeno humano é reduzido ao seu valor de compra.
Entretanto, aqui surge um problema de cunho filosófico: o que significa ser um ser humano na
complexidade do mundo no qual vivemos? Será somente ter potencial econômico? Mas e os que não o
tem? Estão desprovidos da dignidade humana? Com certeza não. O que nos faz humanos está além do
capital. Perpassa por características físicas, emocionais, culturais, psicológicas, etc.

O problema talvez mais profundo de tal degradação humana provocada pelo sistema
econômico-capitalista é, sem dúvida, o reducionismo do homem à condição de máquina. Diminuindo
assim, toda a sua complexidade enquanto humano para a de um maquinário, cujo conjunto de peças
deverá estar em dia apto para trabalhar e, consequentemente, produzir lucro ao patrão.
Apesar de o sistema capitalista querer reduzir o ser humano a um produto, tal sistema
reconhece que o sujeito consumidor tem o poder em suas mãos: o dinheiro; e justamente por isso,
que as propagandas, fazendo uso da persuasão psicológica, instigam, a todo o momento no ideário
consumidor, a máxima de que o consumo pode trazer não só a satisfação de suas “necessidades”, mas
também a felicidade, o prazer, o sucesso, o prestígio pessoal e social.
Imerso nessa lógica econômica, o indivíduo, fora conduzido a, nas palavras de Walter Benjamin,
“uma nova forma de religião”. Sendo o mercado a personificação de um Deus capaz de conceder-lhes
não só a proteção, mas também um sentido para a sua existência; e suas ramificações - shoppings
centers, supermercados, centros tecnológicos - tornaram-se templos de adoração ao Deus Mercado.
Deus esse, que necessita ser adorado para que haja o tão aclamado “progresso econômico”. E assim,
como já fora proclamado pela religião católica, analogamente, surge uma nova soteriologia na qual
fora do mercado não há salvação.
Nesse contexto, de tentar conseguir o “progresso” a todo custo, famílias são destruídas,
populações escravizadas, humanidades devastadas e o indivíduo reduzido a mero consumidor.
Enquanto que empresas de grande porte como: Nike, Coca-Cola, Calvin Klein, Apple, Mcdonalds,
BMW, etc., adquirem bilhões de dólares ã custa da escravização e ideologização das massas. Dando
origem, a inúmeros males na sociedade. Que será, sem dúvida, um banquete para os filósofos e
sociólogos modernos e contemporâneos
No mesmo horizonte da reflexão de Nietzsche e Heidegger, os frankfurtianos - Horkheimer,
Adorno, Marcuse, Walter Benjamin e Habermas -nos oferece uma atual análise dos males de nossa
sociedade. Afirma que o momento presente decorre da afirmação de valores burgueses, em particular
do liberalismo econômico. Que afirmando progressivamente, as ideias de igualdade, liberdade e
fraternidade com o objetivo de combater os privilégios feudais, transformam-se em seu oposto. No
qual, relações humanas diferenciam-se pelos meios de produção e pelo capital. A busca do lucro
individual se torna o fim supremo; o dinheiro, ao qual é atribuída a onipotência, assume o papel de
ídolo dominante, cujo culto comporta custos elevados, fazendo o trabalhador valer menos do que o
lucro que esse proporciona ao seu patrão.
Karl Marx, falando da relação trabalho, operário, patrão, diz: “o trabalho é externo ao operário,
é apenas um meio para satisfazer necessidades estranhas, e o operário torna-se tanto mais pobre
quanto maior é a riqueza que produz”^ Assim, o trabalho é percebido pelo trabalhador como algo fora
de si, pertencente a outros e, portanto tão distante de si que, esse, na sua longitude aproximativa, se vê

'
M A RX , Karl. Manuscritos econômico-íilosóíicos e outros textos escolhidos. 2. Ed. São Paulo, SP: Abril
Cultural, 1978. X X X III, 404 p. (Os pensadores)

incapaz de tomar para si a sua produção como se fosse, de fato, produto de seu labor.
O salário pago a esse, segundo Marx, não remunera todo o trabalho, pois uma parte é
apropriada pelo capitalista e se transforma em lucro. Deixando clara a insignificância que o operário
possui diante de seu patrão que só quer lucro. E que enquanto aquele o estiver proporcionando, será
mantido em seu quadro de funcionários. Caso deixe de proporcionar o lucro tão desejado, será sem a
menor preocupação social descartado ejogado fora semelhante a uma máquina improdutiva; que não
serve para a lucratividade do sistema.
Coerente com esta situação está a indústria cultural, entendida como mecanismo publicitário,
de cujo controle nenhum aspecto da vida do homem pode escapar. Dessa forma, a indústria, com
suas raízes publicitárias e mercadológicas, tende a se tornar instrumento de manipulação. Afirmando
atender às necessidades dos consumidores, enquanto que na realidade, suscita e promove determinadas
tendências, exercendo o seu poder sobre o consumidor, que a princípio está alienado.
Todavia, não podemos negar, sob hipótese alguma, que a sociedade industrial-capitalista
trouxe inúmeros progressos para a humanidade que vão desde a técnica, informática, robótica,
cibernética, até os do campo humano; genética, neurociência, clonagens, cirurgias etc. Todavia,
percebe-se claramente, que o essencial para a dignidade humana, tais progressos não alcançaram que
seria o de considerar o indivíduo como verdadeiro humano e não como máquinas produtivas, capazes
de proporcionar lucro.
Por fim, 0 problema desse reducionismo do ser humano a uma mera máquina-consumidora é
que enquanto tal ele está suscetível a ser descartado, jogado, negligenciado; ter “defeitos” de fabricação,
ou mesmo de uso. Assim, seguindo essa lógica maquinaria, logo que o indivíduo apresentar seus
primeiros “defeitos” - que nesse caso seria a ausência do capital -poderá sem a menor preocupação
social, afetiva, descartá-lo como um objeto qualquer que não tem valor nem dignidade.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

MATOS, Olgária C. F. A escola de Frankfurt: luzes e sombras do iluminismo. 2® Ed. São Paulo:
Moderna, 2005.

MARX, Karl. Manuscritos económico-filosóficos e outros textos escolhidos. 2. Ed. São Paulo, SP:
Abril Cultural, 1978. XXXIII, 404 p. (Os pensadores)

lU M S IA

LA W

ENSAIO
F O T It U F IC O
Foto e texto por Marília Oliveira
Fotógrafa e professora.

Como definir o processo criativo ou a significação de seu produto, continua e eternamente
inacabado? A fotografia é uma espécie de angústia - a construção de discursos que fogem ao
que a palavra consegue significar. Fotografar é ter a possibilidade de recortar, com o clique,
um pedaço do mundo que criamos e acreditamos existir ao redor de nós. Enxergo no outro a
chance de descobrir, talvez, quem eu sou. É a Duane Michals que me reporto sempre que me
é necessário dizer sobre meu processo de criação: “Eu sou um reflexo fotografando outros
reflexos com seus reflexos. Fotografar a realidade é fotografar o nada.”

lü M S IA

LAMI'

Crônica: M onólog o de um a m uriçoca schopenhaueriana. pp. 130.

Monólogo de uma mupiçoca
schopenhauoríana
FRANCISCO JOSÉ DE OLIVEIRA - Graduando em Filosofia (UECE).
Sou minúscula, sou leve, habito um mundo de gigantes, não sei o que sou realmente, mas
vivo a vagar por ai. Bato asas e vôo sempre que preciso me locomover, por sorte ainda estou vivo, pois
vivo me arriscando e, a qualquer momento posso morrer. A minha vida é um grande desafio, eu tenho
que arriscá-la sempre que chega a vontade de comer. A precondição da minha existência é correr o
risco de morrer para poder suprir minha necessidade vital, que por sinal é viciante, por isso, odeio
meu vício, meu vício é ter fome, fome tem cheiro de sangue, sangue é sinônimo de morte, logo estou
condenado do início ao fim, à mercê da própria sorte. Desse modo, para continuar aqui vivo, tenho que
saciar minha fome, não sei por que sinto isso, eu não queria ter fome, a fome é uma falta, a falta é uma
prova da imperfeição, portanto, se há uma falta em mim, é porque sou imperfeito, e se falta algo, e se
estou condenado por tal falta, então, isso implica em sofrimento, por causa dessa falta, logo, a minha
existência é sofrimento, então viver é sofrer! Por isso vivo condenado a sofrer por causa de tal falta, por
causa de tal vício, por causa de tal fome, porque sou imperfeito, e esse pessimismo é o que me consome.
Nesse instante eu sinto fome, está chegando a hora, não consigo controlar as pulsões, estou diante do
caos, é como uma caldeira em ebulição trasbordando em excitação, é minha necessidade instintiva de
comer começando a pulsar, é a falta. Sinto uma fome que me devora por dentro e, dentro de alguns
instantes a batalha pela vida vai começar. Mais uma vez, esse dilema entre vida e morte, tenho que
comer para não morrer e, posso ser morto por ter que comer. Se isso não é sofrer, se isso não é viver
condenado, com certeza não existe céu ou inferno, bem ou mal, muito menos pecado. Agora chegou
a hora, comecei a me preparar, saquei minha grande lança, minha ferramenta de sangrar. Não posso
mais esperar, o meu desejo é operante, não consigo explicar essa vontade dominante, já estou com
minha lança e, minha vontade é de sangue, pra saciar minha fome, nem que eu morra nesse instante.
Que fissura é essa que sinto, que me leva ã insanidade, é como se eu não fosse eu, porque mais forte
que eu, é a fúria da vontade. Desejo não ter vontade, e essa vontade ri desse desejo de não querer tê-la,
pois a tal sabe que é mais forte, porque a vontade é o que reina. Se hoje eu consegui, amanhã é outro
dia, quem sabe eu morrerei, mas por culpa da vontade, que é o motor da minha vida. Pela certeza da
incerteza, e com todo o meu pessimismo, eu cheguei a uma conclusão, que os meus dias são malditos.
Eu sou apenas um escravo dos meus desejos, porque mal satisfaço um, e outro surge por inteiro.
Então, se a vida é sofrimento, do que vale a razão, pois no final só há uma certeza, o que prevalece é a
insatisfação.

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