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So Paulo
2009
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AGRADECIMENTOS
Aos meus pais, Iara e Julio Noto, devo agradecer a generosidade e o amor com que
desde sempre apoiaram minhas escolhas e acompanharam de perto a minha trajetria.
Ao Pedro Heise, meu querido companheiro, agradeo pelas inmeras conversas que
tanto me ajudaram a formular melhor minhas questes e pelo cuidado com que realizou
a reviso deste trabalho.
Agradeo aos meus irmos, Juliana, Felipe, Andrea e Cristiano, pela pacincia e bom
humor com que convivem, h tempos, com minhas divagaes; aos meus amigos
Gabriela Doll, Sylvia e Leandro Cardim, por todas as noites que passamos juntos em
meio a muitas risadas, acaloradas discusses e poucas concluses.
Ao professor Antonio Jos Romera Valverde s posso agradecer por ter me apresentado
ao mundo da Filosofia e por ter me inculcado as primeiras dvidas.
Ao professor Vladimir Safatle agradeo pelos comentrios que fez ao meu trabalho na
ocasio da qualificao deste e pelos enriquecedores seminrios que coordena no
Laboratrio de Estudos em Teoria Social, Filosofia e Psicanlise, dos quais participei ao
longo de 2007 e 2008.
Agradeo ao professor Pedro Paulo Pimenta pelas preciosas indicaes, conceituais e
bibliogrficas, que me forneceu na ocasio da qualificao deste trabalho.
Agradeo ao professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura pelo rigor e responsabilidade
com que, desde a Iniciao Cintfica, orienta meu pensamento filosfico, insistindo
sempre na circunscrio do problema.
s secretrias do departamento, em especial Maria Helena e Marie, agradeo pela
colaborao e pela boa vontade com que sempre me ajudaram no que foi preciso.
FAPESP agradeo pela bolsa concedida entre 2006 e 2008.
RESUMO
NOTO, C.S. A ontologia do sujeito em Michel Foucault. 2009. ___f. Dissertao
(Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de
Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2009.
O presente trabalho investiga o ser do sujeito que constitudo a partir de uma
correlao entre a relao que o indivduo tem consigo mesmo e os acontecimentos
histricos do mbito do saber e do poder de sua poca. Por um lado, a subjetividade
sempre se constitui em correlao com certos modelos singulares de subjetividade que
se devem, em ltima instncia, maneira de pensar de uma poca e s foras de poder
que conseguem normatizar ou at mesmo impor esta maneira de pensar, por outro, estes
modelos sempre deixaro um espao de liberdade possvel para que o indivduo se
constitua como sujeito independentemente deles.
PALAVRAS-CHAVE
subjetividade, verdade, poder, liberdade
ABSTRACT
NOTO, C.S. The ontology of the subject in Michel Foucault. 2009. ___ f. Dissertation
(Master Degree) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento
de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2009.
This work investigates the being of the subject that is made out of a correlation between
the individuals relation with himself and the historical events in the field of knowledge
and power of his era. On the one hand, subjectivity is always correlated to certain
models which are due to the way of thinking of an era and the forces of power that can
standardize or even impose this way of thinking; on the other, there is always room for a
possible freedom where individuals can build themselves as subject independent of
those models.
KEYWORDS
subjectivity, truth, power, freedom
SUMRIO
Apresentao
p. 8
Parte I Ontologia histrica do sujeito
p. 13
O sujeito constituinte
p. 13
O sujeito constitudo
p. 15
p. 21
As prticas de si
p. 26
p. 34
p. 49
Conhecimento e subjetividade
p. 49
p. 55
p. 61
p. 64
p. 68
p. 72
p.84
Pensamento e histria
p. 86
p. 89
O retorno ao mundo Antigo e a busca por uma nova maneira de pensar o sujeito
p. 95
p. 100
p. 109
p. 109
p. 116
p. 125
p. 127
Concluso
p. 133
Referncias bibliogrficas
p. 141
APRESENTAO
Em seus ltimos textos, Michel Foucault utiliza com freqncia a expresso
ontologia crtica e histrica de ns mesmos para designar o tipo de trabalho filosfico
empreendido por ele. No que diz respeito ao ser do homem, tal tipo de trabalho
pertenceria tradio filosfica que pergunta o que somos ns nesse tempo que o
nosso1, e no quela outra tradio que pergunta, em contrapartida, o que o
homem. Esta ltima indagao seria caracterstica daquilo que Foucault chama de
filosofia tradicional, que por sua vez realiza uma ontologia formal da verdade2 .
Em linhas gerais, podemos dizer que a diferena entre uma ontologia crtica e
histrica de ns mesmos e uma ontologia formal da verdade que enquanto a
primeira se pergunta o que o homem hoje em sua singularidade e particularidade
histrica atual, a grande questo da segunda seria o que o homem em geral, isto , em
sua estrutura universal e necessria. Com outras palavras, se uma ontologia crtica e
histrica pergunta o que o homem em seu ser historicamente constitudo, uma
ontologia formal da verdade pergunta o que o homem em seu ser originariamente
constituinte.
Mas se no se trata de perguntar sobre as estruturas universais do ser do homem,
como entender o ser particular e histrico desse homem que somos ns nos tempos de
hoje? Como fazer a histria de ns mesmos enquanto seres historicamente
determinados3?
Sabemos que em livros como As palavras e as coisas, Histria da loucura,
Vigiar e punir ou A vontade de saber, Foucault realiza uma histria da maneira pela
qual o sujeito foi constitudo enquanto objeto de conhecimento das Cincias Humanas e
como foi igualmente constitudo enquanto objeto de dominao por meio de certas
prticas institucionais de poder. A partir do incio da dcada de 80, porm, o filsofo
inicia uma histria da maneira pela qual o prprio indivduo constitui-se como sujeito.
E se, no que toca constituio do sujeito enquanto objeto de conhecimento das
Cincias
1
Humanas
como
objeto
de
dominao
do
poder,
Foucault
FOUCAULT, Michel. La technologie politique des individus, in Dits et crits II. Paris: Gallimard,
2001, p. 1632, grifo nosso. A partir das notas subsequentes usaremos a abreviao DE II para indicar os
textos que esto no segundo volume dos Dits et crits, e DE I para os do primeiro volume.
2
FOUCAULT, loc.cit.
3
FOUCAULT, Quest-ce que les Lumires?, in DE II, p. 1391.
nos fala de uma constituio passiva do sujeito, isto , de uma sujeio, a constituio
do sujeito por si mesmo ser uma constituio ativa do sujeito e, em oposio
sujeio, ser chamada de subjetividade. Ora, precisamente por meio de uma histria
da constituio da subjetividade que Foucault empreende uma ontologia crtica e
histrica do sujeito. Nesse sentido, a ontologia do sujeito refere-se ao ser do sujeito
que constitudo pelo prprio indivduo.
O processo de constituio da subjetividade implica uma relao do indivduo
consigo mesmo. Tal processo, contudo, envolve dois procedimentos diversos, a saber,
tomar-se como objeto a ser conhecido, a objetivao de si, e trabalhar na constituio
concreta e positiva de si como sujeito, a subjetivao. Do lado da objetivao de si o
indivduo diz as verdades de si mesmo por meio de prticas discursivas. Do lado da
constituio concreta do sujeito estar aquilo que Foucault chama de prticas de si, que
devero ser compreendidas como prticas que possibilitam ao indivduo dizer a verdade
de si e se constituir como sujeito daquilo que ele conhece.
O grande problema da constituio do sujeito a partir da objetivao de si e das
prticas de si dir respeito situao limite do sujeito. Este estar posicionado, ao
mesmo tempo, entre uma relao consigo mesmo e uma relao com os eixos do saber e
os eixos do poder, exteriores ao prprio indivduo. Pois, se por um lado, o prprio
indivduo que se constitui como sujeito, por outro, as verdades que ele atribui a si e as
prticas que realiza sobre si mesmo no so inventadas por ele, mas provenientes de
modelos normativos existentes independentemente dele.
Ora, tal situao no seria problemtica se Foucault no nos falasse que
possvel ao sujeito criar novas maneiras de se relacionar consigo mesmo e, portanto,
criar novas maneiras de se constituir como sujeito. O que significa dizer que possvel
criar as formas da relao consigo, seno dizer que o sujeito em sua relao consigo no
depende das instncias normativas dentro das quais ele est inserido? A maneira de se
constituir como sujeito deriva, afinal de contas, de instncias exteriores ao prprio
indivduo ou ele mesmo quem a cria? Para Deleuze, so as duas coisas: A idia
10
DELEUZE, Gilles. Foucault. Traduo de Claudia SantAnna Martins. So Paulo: Brasiliense, 2005,
p. 109.
5
FOUCAULT, Structuralism and Post-structuralism, in DE II, p. 1268.
6
FOUCAULT, propos de la gnalogie de lthique: un aperu du travail en cours, in DE II,
p. 1436.
7
FOUCAULT. O uso dos prazeres. Traduo de Maria Thereza da Costa Albuquerque. So Paulo:
Graal, p. 23.
11
apesar de violarem, respeitam o que est dado, vale dizer, as formas de subjetividades
vigentes.
Dessa maneira, para que a criao de si mesmo enquanto sujeito possa acontecer
haver uma condio: saber qual o seu espao possvel para agir, a liberdade possvel de
ter, conhecer os limites possveis a ultrapassar. Este ser, pois, o papel de uma anlise
crtica acerca dos acontecimentos histricos que determinaram nosso modo de ser. Uma
anlise crtica entendida como ontologia crtica e histrica de ns mesmos, ou ainda,
como uma ontologia da atualidade. Entendendo por nossa atualidade aquilo que do
nosso modo de pensar, agir e ser historicamente determinado de maneira contingente,
frgil e devido a constrangimentos arbitrrios e que, por isto mesmo, pode ser
modificado dentro de certos limites.
No campo da investigao sobre a relao do indivduo consigo mesmo, daquilo
que ele enquanto sujeito, o efeito deste tipo de anlise ser, ento, a possibilidade de
se constituir novas formas de subjetividades dentro dos limites possveis a serem
ultrapassados. Isto, por fim, no invalidar o que Foucault havia dito acerca de um
sujeito que se constitui historicamente pelas determinaes dos saberes e dos poderes de
uma poca, pois dizer que o sujeito tem uma historicidade tambm dizer que o sujeito
pode ser diferente e que os limites para essa diferena esto inscritos em seu prprio ser
histrico, em sua prpria atualidade.
Nosso trabalho consistir em duas partes. Na primeira, analisaremos a
constituio histrica do sujeito. No primeiro captulo trata-se de rejeitar a idia de
sujeito constituinte e fundador de todo conhecimento, em favor da idia de que o sujeito
constitudo por meio de um trabalho que ele realiza sobre si mesmo. No segundo
captulo, procuraremos mostrar que o papel do conhecimento na constituio da
subjetividade historicamente varivel e que por meio da constituio de um saber
sobre si mesmo que o indivduo se correlaciona com as instncias normativas do seu
tempo. Na segunda parte do trabalho, estar em questo mostrar de que maneira
Foucault pode sustentar que possvel criar novas formas de subjetividade, ou novas
formas de se relacionar consigo mesmo, sem invalidar ou contradizer suas anlises que
apontavam justamente para as determinaes histricas do sujeito e, portanto, para uma
ontologia histrica do ser. Com outras palavras, procuraremos mostrar que possvel,
12
O sujeito constituinte
Em uma conferncia pronunciada nos Estados Unidos em outubro de 1980,
poucos meses antes de iniciar seu curso no Collge de France intitulado Subjetividade
e verdade, Foucault localiza seu empreendimento filosfico no cenrio da filosofia
francesa da primeira metade do sculo XX. Nos anos que precederam a Segunda Guerra
mundial e mais fortemente nos anos seguintes a ela, diz Foucault, a filosofia francesa
dominada por aquilo que ele chama de filosofia do sujeito, uma tradio filosfica
que iria de Descartes a Husserl.
Mas, o que significa exatamente esta filosofia do sujeito que engloba num
mesmo rtulo o filsofo racionalista do sculo XVII e o fenomenlogo alemo do
sculo XX ? Pois, se afinal de contas - como insiste Foucault em As palavras e as
coisas e como bem nos lembra Grard Lebrun -, Descartes pertence chamada Idade
Clssica, e Husserl pertence ao modo de pensar caracterstico da Idade Moderna, como
possvel pensar a relao de paterninade entre Descartes e Husserl?8 No teria sido
Kant, mais do que Descartes, o predecessor da fenomenologia e do sujeito moderno, um
sujeito que encontra em si mesmo, em sua prpria finitude, sua prpria condio de
possibilidade?9 No com Kant que se inaugura o sujeito tpico da Idade Moderna e
que estaria ainda presente na fenomenologia, o sujeito que um duplo empricotranscendental, o sujeito que tem em si sua condio de possibilidade, o seu
transcendental?
8
14
fundamento e princpio do
LEBRUN,Grard. Note sur la phenomenology dans Les Mots et les Choses , in Michel Foucault
philosophe, Paris: Seuil, 1989, p. 42.
11
FOUCAULT, Michel. Verdade e subjetividade. Traduo de Antnio Fernando Cascais, in
Revista de Comunicao e Linguagens, n 19. Lisboa: Edies Cosmos, 1993, p. 204, grifo
nosso.
12
Nesta filosofia, diz Foucault, imperava a transcendncia do ego (FOUCAULT, loc.cit.). Certamente a
referncia aqui a Sartre, mas tambm a Merleau-Ponty que, como o prprio Foucault comenta, viviam
sob o impacto de Husserl. certo, portanto, que a fenomenologia e sua derivao existencialista, como
diz Lebrun, inserem-se na tradio da analtica da finitude. Porm elas tambm so tributrias de uma
outra tradio que vem com Descartes, que a do sujeito como fundamento a priori de todo
conhecimento (Cf. LEBRUN, Transgredir a finitude, p. 13)
13
LEBRUN, Note..., pp. 38-9.
14
Sobre a leitura de Foucault acerca da relao entre Descartes e Husserl, Lebrun comenta: No faz
sentido lamentar que a Descartes tenha faltado o ego transcendental, pois ele estava muito longe de poder
pressenti-lo (ibidem, p. 37). Sobre a acusao de que o cogito cartesiano seria uma abstrao e
15
preciso ter claro, portanto, que enquanto o transcendental, ao menos aos olhos de
Foucault, uma temtica propriamente moderna que teria aparecido com a morte de
Deus e com o correlato nascimento de uma nova figura, o homem, a idia do sujeito
como dado originrio, fundante e constituinte corresponde a uma temtica mais antiga15.
Assim, se iniciamos nosso texto retomando a maneira como Foucault localiza
seu trabalho no contexto de uma filosofia que se inicia com Descartes e vai at Husserl
para marcar que o que nos interessa, antes de tudo, o debate de nosso autor com uma
questo tipicamente cartesiana, qual seja: a idia de que o sujeito o fundamento, o
elemento constituinte do conhecimento, que o sujeito um dado puro e simples, uma
substncia, que desde sempre j est dada e que no precisa ser constituda. Deste
modo, por meio da noo de sujeito constitudo, contrria, principalmente, noo
cartesiana de sujeito enquanto substncia pensante, que gostaramos de iniciar nossa
pesquisa acerca da concepo foucaultiana do sujeito. Mas, insistamos: se esta noo
no responde s questes levantadas por Foucault, principalmente em As palavras e as
coisas, acerca da Analtica da finitude, isto , acerca das condies de possibilidade do
prprio sujeito, porque aqui ainda no est em questo o problema do transcendental.
Trataremos, pois, mais especificamente desta questo no segundo captulo.
O sujeito constitudo
A noo de sujeito constitudo enquanto uma noo que se ope filosofia do
sujeito, na medida em que esta implica a idia de um sujeito constituinte de todo
conhecimento possvel e de toda significao, pode ser observada, por exemplo, na
insuficiente, Lebrun insiste: o pensamento clssio estava muito longe de ser uma filosofia transcendental
em potncia (ibidem, p. 38).
15
O homem seria justamente a figura que ao mesmo tempo um sujeito transcendental e um sujeito
emprico, o portador de uma finitude que mais do que negativa - uma finitude marcada pela imperfeio
do sujeito frente perfeio divina -, uma finitude positiva. A finutude positiva aquela do sujeito a
priori, o sujeito transcendental, aquela que fundadora e, por conseguinte, condio de possibilidade de
todo conhecimento do sujeito emprico (Cf. LEBRUN, Note..., pp. 43-4). Acerca desta finitude positiva
que marca o sujeito a partir de Kant, Lebrun ainda diz em Transgredir a finitude: o ser humano
somente se pode pr como sujeito e como indivduo porque j est aprisionado num elemento estranho
[sua finitude positiva], investido por algo que lhe Outro. Por certo o classicismo podia falar de meu
lugar limitado no universo, (de) todos os marcos que medem o meu conhecimento e a minha liberdade
mas no chegava a reconhecer esta alienao constitutiva, inextirpvel. (LEBRUN, Transgredir a
finitude, p. 10); um pouco mais adiante nos d outro contorno para esta noo: a prpria sombra do
homem, como uma opacidade originria que nenhum exerccio da conscincia de si jamais poder
dissipar. (ibidem, p. 11)
16
seguinte passagem extrada do mesmo texto referido mais acima. Diz Foucault:
esforcei-me por sair da filosofia do sujeito por meio de uma genealogia que estuda a
constituio do sujeito atravs da histria16. Em maio de 1981, quase seis meses depois
da conferncia dada nos Estados Unidos, publicado na London Review of Books um
artigo em que Foucault esclarece a especificidade de uma genealogia do sujeito:
Esforcei-me por sair da filosofia do sujeito por meio de uma genealogia do
sujeito moderno, que eu abordo como uma realidade histrica e cultural; ou
seja, como alguma coisa que suscetvel de se transformar. 17
Ora, se Foucault nos fala que se trata de estudar a constituio do sujeito atravs
da histria, porque, para ele, trata-se de abordar o sujeito enquanto realidade histrica
e cultural, no o sujeito enquanto dado universal e a-histrico. O sujeito deve ser
pensado enquanto alguma coisa que se constitui em funo da singularidade histrica e
cultural do seu tempo: o sujeito enquanto constitudo. O sujeito no como fundamento
de todo conhecimento e o plo de doaes de sentido e significao, mas fundado por
uma srie de determinaes histricas que o ultrapassam. Neste sentido, em funo dos
diversos acontecimentos histricos e culturais de cada poca, o sujeito moderno
diferente do sujeito da poca clssica, que diferente do sujeito do Renascimento e
assim por diante18. A este respeito, Foucault afirmou em um curso realizado no Rio de
Janeiro em 1973:
Seria interessante tentar ver como se produz, atravs da histria, a
constituio de um sujeito que no dado definitivamente, que no aquilo a
partir do qual a verdade chega histria, mas um sujeito que se constitui no
16
17
interior mesmo da histria, e que a cada instante fundado e refundado pela
histria.19
Este relativismo histrico acerca do que o sujeito faz com que Foucault
posicione-se contra qualquer tipo de humanismo. Mas, entendamos bem o que isto
significa. Ao abordar o sujeito enquanto realidade histrica e cultural, o filsofo procura
negar, tanto quanto for possvel, para usar uma expresso sua, os universais
antropolgicos, isto , as propriedades essenciais e universais do homem, tais como,
os direitos, os privilgios e a natureza de um ser humano como verdade imediata e
intemporal do sujeito21. Mas, adverte nosso autor:
Isto no significa que devemos rejeitar aquilo que chamamos de direitos do
homem e liberdade, mas implica a impossibilidade de dizer que a liberdade
ou os direitos do homem devem ser circunscritos no interior de certas
fronteiras (...). Penso que nosso porvir comporta muito mais segredos,
liberdades possveis e invenes do que nos deixa imaginar o humanismo, em
sua representao dogmtica.22
19
18
Lebrun termina seu artigo Transgredir a finitude retomando a seguinte fala de Foucault: No ,
portanto o poder, porm o sujeito que constitui o tema geral de minhas investigaes (FOUCAULT, Le
sujet et le pouvoir, in DE II, p. 1042). Por fim, Lebrun acrescenta Eu quis apenas indicar um enfoque
possvel, que permitiria tornar esta frase menos desconcertante (LEBRUN, Transgredir a finitude, p.
23).
26
FOUCAULT, Sexualit et solitude, in DE II, p. 987.
27
Tais prticas concretas referem-se s prticas de poder que podem ser compreendidas enquanto prticas
que determinam as condutas dos indivduos, os submetem a certos fins ou dominao, objetivam o
sujeito (FOUCAULT, Les techniques de soi, in DE II, p. 1604) ou enquanto procedimentos e
tcnicas que so utilizados em diferentes contextos institucionais para agir sobre os comportamentos dos
indivduos tomados isoladamente ou em grupo; para formar, dirigir, modificar suas maneiras de se
conduzirem, para impor os fins a suas atividades ou inscrev-las nessas estratgias em conjuntos,
mltiplas por conseqncia, em suas formas e em seus lugares de exerccio; diversas igualmente nos
procedimentos e tcnicas que elas pem em uso: essas relaes de poder caracterizam a maneira pela qual
os homens so governados uns pelos outros; e suas analises mostram como, por meio de certas formas
de governo, os alienados, os doentes, os criminosos, etc., foram objetivados como sujeito louco, doente,
delinqente (FOUCAULT, Foucault, in DE II, p. 1454).
19
da loucura, Vigiar e punir e A vontade de saber. Tais livros apontam justamente para
a singularidade histrica do sujeito moderno como objeto de saber e de dominao enquanto doente mental, delinqente e homossexual - em contraposio a outros
momentos histricos, o Renascimento e a Idade Clssica.
Por fim, uma ltima possibilidade de se abordar a singularidade histrica do
sujeito se perguntar sobre a constituio deste a partir do prprio indivduo, se
perguntar como o prprio indivduo realiza a constituio de si mesmo como sujeito. E
aqui vale ressaltar a diferena entre os diversos usos do termo sujeito em cada uma das
vias possveis de anlise.
Ao designar o resultado de uma produo discursiva ou de uma prtica de
dominao, o termo sujeito deve tambm ser compreendido no sentido de sujeio. O
sujeito-sujeitado, portanto, aquele que constitudo enquanto objeto de saber e objeto
de dominao. Por outro lado, o termo sujeito deve ser compreendido no seu sentido
mais forte, isto , como sinnimo de subjetividade, e no mais como sujeito-sujeitado,
quando se referir ao sujeito constitudo em funo da relao que o indivduo estabelece
consigo mesmo. Chamemos, ento, este ltimo tipo de sujeito de sujeito ativo, uma vez
que se constitui graas ao prprio indivduo, e chamemos de sujeito passivos as outras
duas modalidades de sujeitos que so constitudas no pelo prprio indivduo, mas
como objetos de campos de saberes e de prticas de poder28.
28
Tratar a questo do sujeito no s do ponto de vista da sujeio mas tambm da subjetividade o que
parece mais nos distanciar de certos tipos de leitura do trabalho de Foucault. Para Habermas, por
exemplo, nosso autor no passa de um terico do poder que teria chegado a inmeras aporias e
paradoxos em funo de uma teoria totalizante do poder. As aporias apontadas por Habermas so
basicamente trs. Com sua teoria totalizante do poder, Foucault teria feito desaparecer qualquer
subjetividade capaz de dar sentido aos objetos. como se no lugar de um sujeito transcendental da sntese
a priori, Foucault tivesse colocado um sujeito-sujeitado incapaz de qualquer sntese. Como se pode
imaginar, esse, de fato, um grande problema cuja primeira conseqncia abalar a prpria empreitada
do filsofo. Pois se no h subjetividade capaz de dar sentido aos objetos, como justificar o prprio
trabalho de Foucault? E da as duas outras aporias apontadas por Habermas: se Foucault um sujeitosujeitado passivo, incapaz de fornecer novas snteses e, portanto, de dar alguma validade ao seu prprio
trabalho. Por outro lado, se Foucault pretende dar alguma validade s suas teses, ele necessariamente deve
se colocar na posio de sujeito transcendental capaz de se isentar da experincia, isto , das
determinaes de poder e de sentido que lhe so exteriores. Por fim, a ltima aporia diria respeito s
justificativas normativas da crtica de Foucault. E aqui, mais uma vez, Habermas condena Foucault aos
antropologismos e humanismos que tanto criticara. No encontrando em Foucault nenhuma justificativa
normativa que j estivesse presente na sua poca, isto , que j lhe estivesse dada (nem Bataille, nem
Nietzsche), Habermas acaba por concluir que as justificativas normativas do trabalho filosfico de
Foucault ou no existem, o que invalida completamente o seu trabalho, ou so frutos de sua prpria
criao, o que invalida igualmente os escritos do filsofo francs, uma vez que nega aquilo mesmo que
criticado pelo filsofo: o sujeito transcendental capaz de snteses a priori. Como se pode ver, se seguimos
20
a leitura de Habermas o melhor que temos a fazer deixar Foucault de lado. Isto, contudo, se estivermos
de acordo de que, no filsofo francs, s encontramos modelos de processos de sujeio. Esta parece ser,
explicitamente, a leitura que Habermas faz de Foucault. (Cf. HABERMAS, Jrgen. O discurso filosfico
da modernidade. Traduo de Luiz Srgio Repa e Rodnei Nascimento. So Paulo: Martins Fontes,
2002, p. 401).
29
Foucault tambm nos diz que se trata de trs maneiras distintas de se fazer a histria dos modos como
os seres humanos transformam-se em sujeitos, isto , que se trata de fazer a histria de trs modos
diversos de subjetivao. (Cf. FOUCAULT, Le sujet et le pouvoir, in DE II, p.1041-2).
30
GROS, Frdric. Michel Foucault. Paris: PUF, Col. Que sais-je?, 2005, p. 94.
21
22
34
23
Andr de Macedo Duarte coloca-se a mesma questo e prope compreend-la luz de Heidegger. Diz
o autor: a hiptese que eu gostaria de desenvolver a de que a concepo heideggeriana da ipseidade
poderia nos auxiliar a compreender o estatuto ontolgico desse sujeito-forma foucaultiano. (DUARTE,
Foucault luz de Heidegger, in Margareth Rago, Luiz B. Lacerda Orlandi, Alfredo Veiga-Neto (orgs.).
Imagens de Foucault e de Deleuze: ressonncias nietzschianas, Rio de Janeiro: DP&A, 2005, p. 53).
Esta compreenso, contudo, nos parece distante da anlise que nos propomos aqui, uma vez que ela
sugerir que em Foucault o sujeito possui dois estatutos ontolgicos diversos: um do sujeito assujeitado
pelas relaes de poder e outro do sujeito capaz de resistir a estes dispositivos. Um ser do sujeito que
seria historicamente definido, tal como o ser-impessoal de Heidegger, e um outro que estaria alm ou
aqum das determinaes histricas que corresponderia ao ser-prprio, originrio, de Heidegger. o que
o autor parece concluir no final de seu texto: Pensar o carter ontologicamente cindido da existncia
permite pensar a possibilidade de multiplicarmos os rasgos de liberdade e autonomia em meio mesmice
j constituda de nossas rotinas de pensamento e ao no mundo (ibidem, p. 62). Como veremos mais
adiante, no nos parece necessrio o recurso a uma ciso ontolgica do sujeito para compreender a
possibilidade dele se transformar e resistir mesmice j constituda, pois a possibilidade de mudana
estar inscrita no prprio ser historicamente determinado do sujeito e no numa outra instncia originria
e mais prpria.
41
Pedro Paulo Pimenta, na ocasio da qualificao do presente trabalho, sugeriu que a idia de forma da
subjetividade, em Foucault, talvez pudesse ser compreendida como uma forma formante. Em seu livro A
linguagem das formas, Pimenta comenta a noo tal como aparece em Shaftesbury. Cf. PIMENTA,
Pedro Paulo Garrido. A linguagem das formas: Natureza e arte em Shaftesbury. So Paulo: Alameda,
2007). A noo de forma formante , entretanto, tambm discutida por Mrcio Suzuki em um artigo
intitulado A cincia simblica do mundo no contexto de um comentrio sobre Goethe. Certamente no
nos cabe aqui retormarmos o uso desta noo em Shaftesburry ou em Goethe. Nosso interesse, antes,
encontrar um pista que lance luz quilo que Foucault chama de forma da subjetividade. E, neste sentido,
foi numa pequena indicao que Mrcio Suzuki faz de Aristteles que encontramos um possvel
esclarecimento.
42
SUZUKI, Mrcio. A cincia simblica do mundo, in Adauto Novaes (org.), Poetas que pensaram o
mundo. So Paulo: Companhia das Letras, 2005, p. 206.
43
Encontramos esta noo de forma enquanto um estar em ato e enquanto movimento em pelo menos
duas passagens de Aristteles. Cf. tica a Nicmaco, X, 4 e Fsica, III, 1.
24
25
tica , portanto, apreendida a partir de uma investigao histrica das maneiras ou dos
modos da relao consigo atravs das quais o indivduo se constitui e se reconhece
como sujeito46. Assim, se Foucault afirma que precisamente a constituio histrica
dessas diferentes formas do sujeito47 que o interessa, e se a forma da subjetividade
refere-se maneira ou ao modo singular do indivduo relacionar-se consigo mesmo
numa poca especfica, o que preciso investigar, na realidade, como se d a relao
consigo e em que medida ela pode se dar de maneira ou modos diversos.
No contexto da moral, mais especificamente, no contexto de suas pesquisas
sobre a sexualidade, ao falar da constituio do sujeito de desejo, Foucault nos diz que a
relao consigo que constitui a subjetividade ou o sujeito tico possui quatro aspectos
principais e que tais aspectos variam de acordo com a maneira que o indivduo:
(...) circunscreve a parte dele mesmo que constitui o objeto (...), define sua
posio em relao ao preceito que respeita, estabelece para si um certo
modo de ser que valer como realizao moral dele mesmo; e, para tal, age
sobre si mesmo.48
26
As prticas de si
As prticas de si devem ser compreendidas como trabalho que o indivduo
realiza sobre si mesmo a fim de se constituir como sujeito sujeito que conhece e que,
portanto, sujeito daquilo que diz como verdade; sujeito poltico, isto , sujeito daquilo
50
27
que faz no contexto das relaes com os outros; e sujeito moral, sujeito da conduta que
ele tem consigo mesmo no campo da moral.53
Segundo Foucault, tais prticas existem em todas as sociedades e so elas as
responsveis pela constituio de nossa identidade, de nosso eu, de ns mesmos
enquanto sujeitos ou, com outras palavras, de nosso ethos, nosso modo de ser. Ao
comentar, por exemplo, a constituio do sujeito moral do comportamento sexual, o
filsofo afirma:
Ao analisar a experincia da sexualidade e a histria da experincia da
sexualidade, fiquei cada vez mais consciente de que, em todas as sociedades,
existem (...) tcnicas que permitem aos indivduos efetuarem um certo
nmero de operaes sobre seus corpos, sobre suas almas, sobre o seu
prprio pensamento, a modificarem-se, ou a agirem num certo estado de
perfeio, de felicidade, de pureza, de poder sobrenatural e assim por
diante.54
53
Foucault tambm utiliza as expresses tcnicas de si, ascetismos ou mesmo trabalho tico para
designar o trabalho que o indivduo exerce sobre si mesmo a fim de se constituir como sujeito de
conhecimento, sujeito poltico e sujeito moral.
54
FOUCAULT, Verdade e subjetividade, p. 207.
55
Em relao ao sujeito moral poderamos ainda citar as seguintes passagens: elaborao de ns mesmos
que tem por objetivo um comportamento moral (FOUCAULT, propos de la gnalogie de
lthique..., in DE II, p. 1439); ou trabalho tico que se efetua sobre si mesmo (...) para tentar se
transformar si mesmo em sujeito moral (FOUCAULT, O uso dos prazeres, p. 28).
56
FOUCAULT, Subjectivit et vrit, in DE II, p. 1032.
57
HADOT, Pierre. Un dialogue interrompu avec Michel Foucault. Convergences et divergences, in
Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Albin Michel, 1993, p. 304.
28
29
os vnculos sociais, as prticas morais e os saberes da poca. Diz o autor: Parece quase
que as ferramentas conceituais de Foucault permitem pensar e, portanto, criticar as
formas de poder somente em seus aspectos modernos, universal e annimo, mas isto
impossvel para o mundo Antigo onde o poder sempre fragmentado e nominvel61 .
Da decorreria a primeira supervalorizao de Foucault: a supervalorizao do espao
de liberdade que possuam os Antigos. como se Foucault, por no ter localizado as
foras de poder das civilizaes antigas, tivesse concludo que elas desfrutassem de
mais liberdades, um excesso de liberdade determinado pela ausncia da Lei 62, la
belle libert, diz Veggetti63. Mas, o olhar de Foucault, ofuscado pela fascinao, no
teria somente ignorado as relaes de poder do mundo Antigo, como tambm a ordem
da produo dos saberes, a instncia das produes tericas, discursivas, que estariam
correlacionadas no s com as relaes de poder vigentes, mas tambm com as formas
das subjetividades da poca. Neste sentido, acusa Veggetti: a subjetividade tica parece
assim fazer-se na ausncia desta vontade de verdade que, no entanto, constitui um eixo
fundamental sobre o qual Foucault escreveu to bem em A ordem do discurso.64
Ora, preciso concordar com o estudioso italiano que Foucault, em seus livros e
cursos dedicados aos Antigos, pouco fala sobre a constituio dos poderes e dos saberes
da poca. No entanto, vale lembrar, como j indicamos acima, que o prprio Foucault
aponta para sua mudana de foco: eu mudei o projeto geral [da Histria da
sexualidade]: ao invs de estudar a sexualidade nos confins do saber e do poder,
procurei pesquisar como se constituiu, pelo prprio sujeito, a experincia65. Talvez
possamos pensar que mais do que um olhar fascinado, Foucault tenha lanado aos
Antigos um olhar diferente daqueles lanados, at ento, s pocas clssica e moderna.
Um olhar investigativo sobre as prticas por meio das quais os prprios indivduos
constituem suas experincias, as prticas de si por meio das quais os prprios indivduos
constituem-se como sujeitos. De nossa parte, portanto, insistimos que o interesse de
61
VEGGETTI, Mario. Foucault et les anciens, in Critique MICHEL FOUCAULT: du monde entier, p.
929.
62
Ibidem, p. 927.
63
Ibidem, p. 929. Jean-Franois Pradeau tambm parece ver em Foucault uma supervalorizao do espao
de liberdade e de autonomia na Antiguidade: Foucault supervalorizou a amplitude da liberdade antiga, e
separou, indulgentemente, nas doutrinas filosficas, a tica da cultura de si e seus correlatos tericos e
polticos (PRADEAU, Jean-Franois.Le sujet ancien dune thique moderne, in Frdric Gros (org.)
Foucault le courage de la vrit. Paris: PUF, 2002, p. 141).
64
VEGGETTI, op cit., p. 930.
65
FOUCAULT, Une esthtique de lexistence, in DE II, p. 1549.
30
Foucault no mundo Antigo centra-se na anlise das prticas de si 66. Retomemos, ento,
o dilogo entre Foucault e Hadot para delimitar mais uma vez a empreitada foucaultiana
e diferenci-la de uma pesquisa propriamente histrica do mundo Antigo.
Hadot insiste que chama de exerccios espirituais os exerccios mentais
implicados nas diversas correntes filosficas da Antiguidade e do incio do cristianismo.
Os exerccios espirituais que nos interessam so precisamente os processos mentais 67,
diz Hadot. E aqui valeria retomar uma distino indicada pelo historiador entre askesis e
ascese. O que ele chama de exerccios espirituais refere-se a askesis no sentido que
esta palavra tinha na
pensamento e da vontade69. A ascese, por outro lado, teria um sentido moderno que
apontaria s prticas de abstinncia ou restrio no que se refere alimentao,
bebida, ao sono, s vestimentas, propriedade, s relaes sexuais etc.70 No nos
caberia aqui aprofundar as distines apontadas por Hadot entre a askesis no sentido
grego e o sentido moderno de ascese. Interessa-nos antes notar que para Foucault esta
distino talvez no seja to importante.
Para nosso autor, como vimos, as prticas de si no se referem somente a
exerccios, prticas ou procedimentos mentais que os indivduos exercem sobre suas
almas, sobre o seu prprio pensamento, mas tambm a certo nmero de operaes
sobre seus corpos. Neste sentido, talvez pudssemos dizer que uma diferena entre
Hadot e Foucault que enquanto o primeiro estuda os exerccios mentais presentes na
prtica filosfica da Antiguidade (askesis), o segundo procura alargar o campo de
anlise e investigar no s as prticas mentais (askesis), mas tambm as prticas de
absteno e
justamente este privilgio de Foucault s prticas de si antigas que parece incomodar Jean-Franois
Pradeau, pois o acento nas prticas de si, diz Pradeau, constituem um obstculo compreenso do
projeto propriamente cientfico da filosofia antiga (PRADEAU, op. cit., p. 140). Segundo Pradeau,
ento, as restries e as elises surpreendentes e discutveis (ibidem, p. 139) que Foucault teria
cometido em seus comentrios sobre a Antiguidade talvez se devesse ao fato de ter visto nas filosofias
antigas uma vocao principalmente tica (...) escolhendo l-las todas como modos de vida,
diminuindo assim (...) suas vocaes cientficas (ibidem, p. 140, n.1).
67
HADOT, Exercices spirituels, p. 39.
68
Diz Hadot: Exerccio corresponde em grego askesis ou melet (Exercices spirituels antiques,
p. 77).
69
Ibidem, p. 78.
70
Ibidem, p. 77.
31
o termo exerccios espirituais, tenha optado por um termo mais geral como o de
prticas de si para designar os diferentes tipos de trabalhos que os indivduos realizam
sobre si mesmos a fim de se constiturem como sujeitos.
Assim, se o prprio Hadot confirma que seu interesse especificamente pelos
exerccios espirituais que respondem a uma rigorosa necessidade de controle
racional, necessidade que emerge (...) com a figura de Scrates71, podemos dizer que,
em Foucault, o interesse pelas prticas de si no um interesse por certas prticas
especficas, mas um interesse pelas prticas de si em geral, isto , pelas prticas de si
enquanto prticas de constituio de subjetividades. Neste sentido, talvez mais do que
esmiuar algum tipo especfico de prtica que os indivduos realizam sobre si mesmos a
fim de se formarem e transfomarem o que seria propriamente o trabalho de um
historiador, como o realizado por Hadot acerca dos exerccios espirituais dos Antigos
, o que interessa a Foucault notar que o sujeito no um dado constituinte, universal
e a-histrico, mas alguma coisa a ser constituda, formada e transformada por meio de
prticas. Insistamos: com o termo prticas de si, Foucault no se refere somente a
algumas prticas especficas de uma poca determinada, mas a procedimentos que
existem em todas as civilizaes.
Laurent Jaffro confirma que este justamente o sentido largo do termo tcnicas
de si usado por Foucault para designar as diversas formas de subjetivao, tanto nos
Antigos como no cristianismo ou na modernidade72. E se de alguma maneira Foucault,
em sua pesquisa sobre as prticas ou tcnicas de si, privilegia as civilizaes antigas,
Jaffro nos esclarece o motivo: Para refazer uma histria completa do sujeito preciso
(...) voltar s fontes antigas onde o carter tcnico da subjetivao manifesto e
evidente73. Seria, ento, nas prticas de si da Antiguidade que Foucault, ainda com
Jaffro, teria encontrado uma alternativa que faltava filosofia contempornea para
compreender de maneria diferente a histria do sujeito74.
Atentemos, contudo, para esta idia de que o mundo Antigo oferece a Foucault
uma alternativa. A alternativa encontrada por Foucault no mundo Antigo, e em
especial no estoicismo, no parece estar do lado do seu contedo, em certas prticas de
71
32
si que deveriam ser resgatadas, mas sim do lado da concepo de sujeito que dali ele
pde formular75. No que a subjetivao antiga seja verdadeira76, esclarece mais
uma vez Jaffro, mas ela expe a verdade dos processos de subjetivao, a saber, o seu
carter fundamentalmente tcnico77.
Mas, no nos causa certa estranheza falar em verdade dos processos de
subjetivao ou ainda, nas palavras de Foucault, em procedimentos que existem sem
dvida em todas as civilizaes? No estamos aqui diante de uma proposio universal
acerca dos homens, diante de mais uma definio antropolgica? Afinal de contas, o
que significa afirmar que as prticas de si existem em todas as sociedades, seno
asseverar que todos os homens realizam prticas sobre si mesmos e que esta a
verdade dos processos de subjetivao?
difcil negar que afirmaes como estas possuem um carter universal. Ora,
no seria isto que nos causa incmodo j que tratamos justamente de um autor que no
poupou crticas aos universalismos, humanismos e antropologismos? Aqui,
porm, valeria lembrar um importante esclarecimento que o filsofo nos d sobre o
sentido da recusa do universal:
(...) refutar o universal da loucura, da delinqncia ou da sexualidade
no quer dizer que aquilo a que se referem estas noes no nada ou que
so quimeras inventadas (...) antes a simples constatao que seus
contedos variam com o tempo e com as circunstncias (...). 78
75
Esta parece ser, por exemplo, a leitura de Pradeau, que v nos comentrios de Foucault sobre a
Antiguidade uma leitura interessada e, por isso mesmo, equivocada, comprometedora e restrita. Diz
Pradeau: Foucault no tinha como objeto de interesse os gregos enquanto tais, mas traar uma
genealogia suscetvel de servir a elaborao de uma tica contempornea, de contribuir ao
reconhecimento de novas prticas de si (PRADEAU, op. cit., p. 147); ou reencontrar problematizaes
suscetveis de favorecer prticas contemporneas (ibidem, p. 148).
76
JAFFRO, op. cit., p. 71.
77
Ibidem, p. 72.
78
FOUCAULT, Foucault, in DE II, p. 1453.
33
79
34
Em uma entrevista de 1983, ao comentar suas pesquisas em andamento, Foucault afirma que, naquele
momento, suas investigaes tratavam de: uma ontologia histrica de ns mesmos em nossas relaes
com a verdade, que nos permite nos constituirmos enquanto sujeitos de conhecimento; (...) uma ontologia
histrica de ns mesmos em nossas relaes a um campo de poder, onde ns nos constitumos enquanto
sujeitos que vo agir sobre os outros; enfim, uma ontologia histrica de nossas relaes com a moral, que
nos permite nos constituirmos enquanto agentes ticos (FOUCAULT, propos de la gnalogie de
lthique..., in DE II, p. 1437, grifo nosso). O sujeito constitudo a partir de uma relao do indivduo
consigo mesmo diz respeito, portanto, ao sujeito de conhecimento, ao sujeito poltico e ao sujeito moral.
83
Ibidem, p. 1445.
35
36
86
A edio do curso A hermenutica do sujeito nos apresenta uma nota que Foucault teria deixado por
escrito sobre do momento cartesiano. Segundo o filsofo, o momento cartesiano caracterizado pela
autonomia do conhecimento em relao a uma transformao do sujeito que conhece teria se iniciado
quando Descartes disse que a filosofia sozinha se bastava para o conhecimento, e quando Kant
completou dizendo que se o conhecimento tem limites, eles esto todos na prpria estrutura do sujeito
cognoscente, isto , naquilo mesmo que permite o conhecimento (FOUCAULT, Michel. A
hermenutica do sujeito. Traduo de Mrcio Alves da Fonseca e Salma Tannus Muchail. So Paulo:
Martins Fontes, 2004, p. 36). E aqui voltamos ao ponto inicial de nosso trabalho: por um lado, entre
Descartes e Kant, parece haver uma continuidade no que diz respeito idia de um sujeito constituinte do
conhecimento, por outro, preciso notar que quando Kant localiza no sujeito cognoscente sua prpria
condio de possibilidade, o filsofo alemo distancia-se do racionalista francs.
37
87
Ibidem, p. 7.
FOUCAULT, O uso dos prazeres, p. 29.
89
Ibidem, p. 219. Alm disso, numa entrevista de 1983, o filsofo afirma que chama de tica a relao
consigo e que seu retorno ao mundo Antigo teria se dado a fim de mostrar que houveram muitas
transformaes nas formas da relao consigo e nas prticas de si que so ligadas a ela (FOUCAULT,
propos de la gnalogie de lthique..., in DE II, pp. 1440-1).
90
FOUCAULT, A hermenutica do sujeito, p. 15.
91
FOUCAULT, O uso dos prazeres, pp. 28-9.
88
38
92
39
enquanto sujeito que conhece a si mesmo. Pois se o sujeito constitudo, com o sujeito
que conhece a si mesmo no ser diferente.
Deste modo, se Foucault se d conta de que todo processo de constituio de
subjetividade passa pelo conhecimento de si, aqui preciso ressaltar a idia de que tal
procedimento condio necessria, mas no suficiente, para a constituio do sujeito.
Pois se, por um lado, o indivduo deve conhecer a si mesmo a fim de se constituir como
sujeito daquilo que diz, daquilo que faz com os outros e consigo mesmo, por outro, para
conhecer a si mesmo, o indivduo deve, antes de tudo, se constituir enquanto sujeito
capaz deste tipo de conhecimento. E se o cuidado de si enquanto um corpus tico um
domnio mais amplo do que o conhecimento de si porque ele tambm diz respeito s
prticas por meio das quais o indivduo deve se constituir como sujeito capaz de
conhecer si mesmo.94 Neste sentido, Foucault afirma que o cuidado de si designa
precisamente (...) o conjunto das transformaes de si que constituem a condio
necessria para que se possa ter acesso verdade
95
romanos, a injuno a conhecer a si mesmo est sempre associada a este outro princpio
que o cuidado de si e que esta necessidade de tomar cuidado de si que torna
possvel a aplicao da mxima dlfica96.
O tema do conhecimento de si nos coloca, assim, diante da questo de saber
como se constitui o sujeito capaz de conhecer si mesmo.
94
Se lembrarmos que a tica justamente o domnio que define a maneira pela qual nos relacionamos com
as verdades das coisas, com os outros e com ns mesmos, a noo de cuidado de si de fato se mostra
prxima daquilo que Foucault chama de tica. E da mesma forma que a tica implica uma asctica, uma
srie de prticas de si, o cuidado de si tambm acompanhado por aes que so exercidas de si para
consigo, aes pelas quais nos assumimos, nos modificamos, nos purificamos, nos transformamos e nos
transfiguramos (FOUCAULT, A hermenutica do sujeito, p. 15).
95
Ibidem, p. 21.
96
FOUCAULT, Les Techniques de soi, in DE II, p. 1605.
40
No ano passado tentei entabular uma reflexo histrica sobre o tema das
relaes entre subjetividade e verdade. Para o estudo deste problema, escolhi
como exemplo privilegiado ou, se quisermos, como superfcie de refrao, a
questo do regime de comportamentos e prazeres sexuais na Antiguidade, o
regime dos aphrodsia (...) tal como aparecera e fora definido nos dois
primeiros sculos da nossa era (...). No presente ano, gostaria de me
desprender um pouco deste exemplo preciso (...) e, deste exemplo preciso,
extrair os termos mais gerais do problema sujeito e verdade.97
justamente para mostrar como se deu o desenvolvimento de certa noo de sujeito que
teve seu auge com Descartes, ou melhor, com aquilo que Foucault chama de momento
cartesiano
98
. Como vimos, tal histria contada por meio da histria das noes de
97
41
que busca a verdade), sem que mais nada lhe seja solicitado, sem que seu ser de sujeito deva ser
modificado ou alterado, capaz, em si mesmo e unicamente por seus atos de conhecimento, de
reconhecer a verdade e a ela ter acesso (ibidem, pp. 22-23); desde que, em funo da necessidade de ter
acesso verdade, o ser do sujeito no esteja posto em questo, creio que entramos numa outra era da
histria das relaes entre subjetividade e verdade. A conseqncia disto ou, se quisermos, o outro
aspecto, que o acesso verdade, cuja condio doravante to-somente o conhecimento, nada mais
encontrar no conhecimento, como recompensa e completude, do que o caminho indefinido do
conhecimento (...). O conhecimento se abrir simplesmente para a dimenso indefinida de um progresso
cujo fim no se conhece e cujo benefcio s ser convertido, no curso da histria, em acmulo institudo
de conhecimento ou em benefcios psicolgicos ou sociais que, no fim das contas, tudo o que se
consegue da verdade, quando foi to difcil busc-la. Tal doravante como ela , a verdade no ser capaz
de salvar o sujeito (ibidem, p. 24). E aqui, poderamos ainda lembrar da figura paradigmtica de Fausto,
comentada por Foucault, como o indivduo que justamente busca indefinidamente o conhecimento sem a
transformao de si mesmo, ou, com outras palavras, sem a constituio tica de si. Fausto seria aquele
que no salvo pela verdade, por isso mesmo a necessidade do seu pacto com o diabo em busca da
salvao.
100
FOUCAULT, Questions Michel Foucault sur la gographie, in DE II, p 30-1.
101
John Rajchman, lendo Foucault no interior da tradio filosfica que pensa o conhecimento, confirma:
O problema do conhecimento no foi colocado sempre da mesma maneira, e estas diversas maneiras de
colocar este problema tiveram uma histria (RAJCHMAN, John. Foucault: lthique et loeuvre, in
Michel Foucault philosophe, p. 249).
42
questo do sujeito de conhecimento que coloca o sujeito como ponto fundador, original
ou constituinte do conhecimento, e nos mostra que o indivduo, para conhecer, deve,
antes de tudo, se constituir como capaz de conhecimento.
Foucault existe uma relao entre sujeito e conhecimento importante ressaltar, como
nos adverte Beatrice Han, que contra toda tentao transcendental que coloca a questo
das formas de conhecimento possveis a partir de uma teoria da subjetividade,
convm, ao contrrio, inverter o movimento e interrogar o papel do conhecimento na
formao da subjetividade102. Neste sentido, em Foucault, no se trata mais, a partir de
um sujeito dado, universal e a-histrico, de se perguntar pelas condies de
possibilidade deste sujeito conhecer, mas antes, de se indagar sobre a participao do
conhecimento no que concerne a constituio do sujeito e, radicalizando ainda mais a
colocao de Han, de se questionar sobre as prprias condies de possibilidade do
sujeito constituir-se como sujeito que conhece, j que para Foucault este sujeito no est
dado.
Radicalizar a observao de Han acerca das anlises foucaultianas importante,
pois se o conhecimento de si no pode ser considerado como condio suficiente da
constituio da subjetividade justamente porque ele sempre vem acompanhado por
prticas de si que o possibilitam. E enquanto condio de possibilidade para a
constituio de um sujeito que conhece, as prticas de si podem ser entendidas como o
preo a pagar para ter acesso verdade103. Assim, se o filsofo nos diz que a verdade
tem uma histria, uma vez que ela se refere ao que dito como verdade em cada poca
102HAN, L'ontologie manque de Michel Foucault, p. 264. Em Foucault, encontramos a seguinte
passagem que parece apontar para isto: preciso (...) inverter o caminho da filosofia de voltar-se em
direo ao sujeito constituinte onde preciso dar conta do que pode ser o objeto de conhecimento em
geral; trata-se, ao contrrio, de descer na direo do estudo das prticas concretas por meio das quais o
sujeito constitudo na imanncia de um domnio de conhecimento (FOUCAULT, Foucault, in DE II,
p. 1453).
103FOUCAULT, A Hermenutica do sujeito, p. 19. E aqui vale lembrar que se Foucault se diz filsofo,
uma vez que pergunta pela verdade e pelo conhecimento, preciso notar que o tema das prticas de si
aproximam a filosofia daquilo que Foucault chama de espiritualidade. Chamemos filosofia a forma de
pensamento que se interroga sobre o que permite o sujeito ter acesso verdade, forma de pensamento que
tenta determinar as condies e os elementos do acesso do sujeito verdade. Pois bem, se a isto
chamamos filosofia, creio que poderamos chamar de espiritualidade o conjunto de buscas, prticas e
experincias tais como as purificaes, as asceses, as renncias, as converses do olhar, as modificaes
de existncia, etc., que constituem no para o conhecimento, mas para o sujeito, para o ser mesmo do
sujeito, o preo a pagar para ter acesso verdade; (...) a verdade jamais dada ao sujeito por um
simples ato de conhecimento, ato que seria fundamentado e legitimado por ser ele o sujeito e por ter tal e
qual estrutura de sujeito. Ao contrrio, continua Foucault, necessrio que o sujeito se modifique, se
transforme, se desloque, torne-se, em certa medida e at certo ponto, outro que no ele mesmo, para ter
direito ao acesso verdade. A verdade [ou o conhecimento] s dada ao sujeito a um preo que pe em
jogo o ser mesmo do sujeito. Pois, tal como ele , no capaz de verdade (ibidem, pp. 19-20).
43
44
conhecer a si mesmo alguma coisa que deve ser constituda, formada. por isso
mesmo que a ontologia do sujeito em Foucault no se refere a categorias universais e
essenciais do sujeito, mas a um ser que constitudo, a um ser cujo contedo varia com
o tempo e com as circunstncias. A distncia entre Descartes e Foucault , portanto,
aquela que separa uma ontologia histrica de uma ontologia formal da verdade,
para usar os termos de Foucault107. Uma distncia que poderia ser igualmente expressa
pelas diferentes indagaes que seriam centrais a cada uma dessas ontologias.
Assim, se o ser do sujeito que conhece um ser histrico e singular, isso
significa dizer que em cada momento da histria um tipo de sujeito de conhecimento,
um modo de ser de sujeito de conhecimento, que existe. E se o ser do sujeito de
conhecimento sempre um modo de ser singular e histrico que precisa ser
constitudo praticamente, so tambm singulares e histricas as prticas de si envolvidas
na constituio de tal ou tal tipo de sujeito.
Mas, se assim, se em todas as pocas os indivduos, para se constiturem num
determinado tipo de sujeito de conhecimento, devem exercer certo tipo de prtica sobre
si mesmos, inclusive Descartes teria se constitudo como sujeito de conhecimento em
funo de um certo modo de ser do sujeito e a partir de determinadas prticas de si?
Exatamente108.
Ora, podemos dizer que em Descartes o sujeito de conhecimento ou o modo de
ser do sujeito de conhecimento um modo de ser relativo a um sujeito que
ontologicamente capaz de conhecimento claro e distinto uma substncia pensante.
Nesse sentido, o prprio sujeito deveria ser ontologicamente capaz de conhecer clara e
distintamente a si mesmo enquanto sujeito de conhecimento, enquanto substncia
pensante. Contudo, nota Foucault, apesar de Descartes ter anunciado que para conhecer
a si clara e distintamente bastaria ser no importa que sujeito, uma vez que todos so
ontologicamente substncias pensantes, ele mesmo s teria chegado sua verdade de
substncia pensante depois de ter passado por um longo trabalho de meditao, em
outros termos, por um trabalho sobre si que o constituiu num certo modo de sujeito de
107
45
Com isso Foucault astutamente refora sua idia de que para se constituir como
sujeito de conhecimento, no caso um sujeito que conhece a si mesmo, preciso que o
indivduo exera sobre si mesmo algum tipo de trabalho que o constitua concretamente
conforme certo modo de ser de sujeito. Em funo de um modo de ser de sujeito que
conhece clara e distintamente, o indivduo cartesiano, por exemplo, para se constituir
enquanto tal, deveria passar por um procedimento de meditao, por meio do qual
abandonaria os preconceitos que o acompanhavam desde a infncia assim como os
preconceitos provenientes dos sentidos, para, enfim, se tornar capaz de conhecer clara e
distintamente aquilo que claro e distinto111.
importante notar aqui que o tipo de sujeito no qual o indivduo deve se
constituir por meio das prticas de si, o sujeito que conhece clara e distintamente que se
constitui enquanto tal por meio da meditao, por exemplo, est intimamente ligado ao
tipo de objeto que ele deve conhecer. Por este motivo, quando se trata de conhecer a si
mesmo enquanto objeto claro e distinto, enquanto substncia pensante, o trabalho que se
109
Como notamos acima, Pierre Hadot aponta uma divergncia em relao leitura de Foucault sobre
Descartes. Para Hadot, Foucault no teria se dado conta de que em Descartes estariam presentes os
execcios espirituais. De nossa parte, no entanto, observemos que talvez tenha sido o prprio Hadot que
no tenha se dado conta do quanto a sua opinio acerca das Meditaes Metafsicas eram prximas das
de Foucault e que a divergncia apontada talvez no fosse uma divergncia mas, ao contrrio, mais uma
convergncia. Vejamos como o que diz Hadot aproxima-se muito da observao de Foucault: Descartes
escreveu precisamente as Meditaes, ele aconselha os leitores a despender alguns meses ou ao menos
algumas semanas para meditar a primeira e a segunda, nas quais ele fala da dvida universal, depois da
natureza do esprito. Isto deixa claro que para Descartes tambm a evidncia s pode ser alcanada graas
a um exerccio espiritual. (HADOT, Un dialogue interrompu..., pp. 310-1).
110
FOUCAULT, propos de la gnalogie de ltique..., in DE II, p. 1449.
111
Ao tratar as meditaes cartesianas como uma prtica de si podemos ainda lembrar que Descartes
afirma ser necessrio passar pela meditao para se ter as regras do mtodo, ou as regras do conhecimento
claro e distinto, sempre frescas em sua memria, sempre prontas a serem utilizadas. Neste sentido, as
meditaes do filsofo racionalista parecem mesmo se aproximar dos comentrios que Foucault faz
acerca dos exerccios de meditao dos esticos, por exemplo. Num texto de 1982, que ser trabalhado no
prximo captulo, o filsofo nos apresenta a meditao justamente como um tipo de prtica por meio da
qual o indivduo pode adquirir, assimilar a verdade e a transformar em um princpio de ao
permanente (FOUCAULT, Les techniques de soi, in DE II, p. 1619). Alm do recurso memria,
seria interessante pensar o recurso imaginao como outro elemento de aproximao entre a meditao
cartesiana e as prticas de meditao dos Antigos.
46
deve realizar sobre si mesmo a fim de se constituir como sujeito que conhece a si
justamente um trabalho que possibilita ao sujeito conhecer a si mesmo de maneira clara
e distinta: a meditao. Por outro lado, quando o conhecimento de si refere-se ao
conhecimento da alma, trata-se de constituir um sujeito capaz de conhecer sua prpria
alma, e isso possibilitado, por seu turno, por meio da prtica do dilogo. Neste
sentido, o dilogo socrtico, nota Pierre Hadot, corresponde exatamente a um exerccio
espiritual112, ou, com outras palavras, a uma prtica de si.
Temos, portanto, que aquilo que o sujeito enquanto sujeito de conhecimento e,
por conseguinte, as prticas de si por meio das quais ele se constitui como tal, depende
daquilo que so os objetos que ele conhece. Neste sentido, se as prticas de si que
constituem o sujeito de conhecimento variam historicamente, tal variao ocorre porque
o que se deve e pode conhecer em cada poca tambm varivel. num texto escrito
em 1980 para o Dictionnaire des philosophes, com o pseudnimo de Maurice Florance
(M.F.), que o tema da constituio do sujeito de conhecimento apresentado por
Foucault nos termos desta relao entre sujeito e objeto. Todo tipo de objeto, diz
Foucault, implica certa modalidade de sujeito capaz de conhecer tal objeto113. E se o
que nos importa aqui o sujeito que conhece a si mesmo, vale notar que o tipo de
sujeito em que o indivduo deve se constituir para ser capaz de conhecer a si, est
intimamente ligado quilo que o indivduo enquanto objeto a ser conhecido por si
mesmo.
Retomando o exemplo do sujeito moral cristo, o eu puro, Beatrice Han
esclarece como se d a correlao sujeito/objeto quando o prprio indivduo o objeto a
ser conhecido por si mesmo:
Uma entidade ou um domnio epistemolgico s podem aparecer como
objetos a serem conhecidos se eles so descobertos como tais a partir de um
posicionamento particular do sujeito de conhecimento por exemplo, o eu e
112
HADOT, Exercices spirituels, p. 47. Hadot tambm nos fala de Plotino e da importncia dos
exerccios espirituais para o neoplatnico. Ao comentar sobre o conhecimento da imortalidade e da
imaterialidade da alma, por exemplo, Hadot afirma: Somente aquele que se libera e se purifica das
paixes que escondem a verdadeira realidade da alma - pode compreender que a alma imaterial e
imortal. Aqui, o conhecimento exerccio espiritual. Somente aquele que opera a purificao moral pode
compreender. mais uma vez aos exerccios espirituais que ser preciso recorrer para conhecer no mais
a alma, mas o Intelecto (ibidem, p. 59).
113
FOUCAULT, Foucault, in DE II, p. 1452.
47
seus desejos secretos s se tornam objetos de conhecimento em referncia
apario do sujeito da hermenutica crist do desejo.114
114
48
est
ligada
uma
variao
das
prticas
de
si.
Conhecimento e subjetividade
Todas as prticas pelas quais o sujeito definido e transformado so
acompanhadas pela formao de certos tipos de conhecimento, diz Foucault116. Mas,
ser que isto vlido tambm para a constituio de si como sujeito? Certamente. Em
toda cultura, afirma o filsofo, a tcnica de si implica uma srie de obrigaes de
verdade: preciso descobrir a verdade, ser iluminado pela verdade, dizer a verdade 117.
Ora, a obrigao de verdade que, em todas as culturas, acompanham as tcnicas que os
indivduos exercem sobre si mesmos a fim de se constiturem como sujeitos refere-se
verdade de si mesmo que o indivduo deve conhecer. , pois, conhecendo a verdade
daquilo que se , a verdade de si, que o indivduo se constitui como sujeito daquilo que
ele , tornando-se, assim, um sujeito tico.
Mas o que o indivduo na medida em que possui uma verdade e que pode ser
conhecido por ele mesmo? Em Foucault no encontramos uma resposta unvoca a esta
pergunta. Pois se a verdade tem uma histria a histria do que dito como verdade -,
tem tambm uma histria a verdade acerca daquilo que se e o tipo de conhecimento
que deve conhecer esta verdade. No interior do processo da constituio da
subjetividade , portanto, historicamente varivel a verdade atribuda ao indivduo e o
tipo de conhecimento de si ligado a esta verdade.
Falamos j que no curso A hermenutica do sujeito que nosso autor prope
uma histria da valorizao do conhecimento de si como princpio fundamental para a
constituio do sujeito em detrimento de um outro princpio mais geral que seria o do
cuidado de si. No captulo anterior, insistimos no fato de que se o princpio do cuidado
de si mais geral do que o princpio do conhecimento de si porque ele engloba
uma srie de prescries acerca das prticas de si que o indivduo deve realizar sobre si
mesmo a fim de se constituir como sujeito daquilo que ele conhece. Aqui, todavia,
gostaramos de ressaltar a idia de que se o cuidar de si mesmo no prescinde de um
116
117
50
conhecimento de si, este, por sua vez, no pode se dar sem que tenha em vistas uma
finalidade e um sentido118. Diz Foucault: o prprio termo epimleia [cuidado] no
designa simplesmente uma atitude de conscincia ou uma forma de ateno sobre si
mesmo; designa uma ocupao regrada, um trabalho com seus procedimentos e
objetivos119. O que vale mostrar aqui, portanto, que se o conhecimento de si mesmo,
na cultura greco-romana, est inserido num contexto mais geral do cuidado de si
porque ali o conhecimento de si possua um fim para alm de si mesmo.
Contrariamente, se a partir do cristianismo o conhecimento de si passa a ser o
elemento fundamental para a constituio da subjetividade porque este conhecimento
comea a ter um fim em si mesmo. por este vis que compreendemos, por exemplo, o
seguinte tipo de afirmao: na cultura greco-romana o conhecimento de si apareceu
como conseqncia do cuidado de si. No mundo moderno, o conhecimento de si
constitui o princpio fundamental120. A relevncia deste tipo de anlise? Ora, enquanto
o conhecimento de si aparece como conseqncia de um preceito mais geral, ele est
subordinado a um imperativo que impe ao indivduo se constituir como sujeito sempre
tendo em vista algum fim: uma certa ao. Quando, contudo, o conhecimento o
elemento central para a constituio do sujeito, quando basta conhecer a si mesmo para
se constituir como sujeito, a subjetividade passa a ser considerada, privilegiadamente,
como resultado de um procedimento epistemolgico, perdendo, assim, o seu potencial
poltico e esttico.
Numa conferncia de 1980, encontramos uma esclarecedora comparao entre
as culturas antigas greco-romanas121 e a subseqente cultura crist. Ao comentar
118
Isto talvez invalide uma crtica endereada a Foucault. Jean-Franois Pradeau, em seu artigo j citado
Le sujet ancien dune thique moderne, sugere que nosso autor teria perdido de vista, em primeiro
lugar, o contexto e o fim da cultura de si e, alm disso, teria tambm silenciado sobre as correlaes entre
o cuidado de si e o conhecimento. Diz o estudioso da Antiguidade: Foucault deixou, assim, de tratar
tanto o contexto como o fim da cultura de si (PRADEAU, op. cit., p. 139); a constituio de si no pode
ser filosoficamente considerada, como sugere Foucault, sem ser fundada sobre a mais alta experincia
possvel do pensamento (ibidem, p. 141). O que veremos a seguir so justamente alguns comentrios de
Foucault acerca de contextos particulares da relao consigo, de suas finalidades diversas e de suas
correlaes com diferentes tipos de conhecimento.
119
FOUCAULT, A hermenutica do sujeito, p. 600.
120
FOUCAULT, Les techniques de soi, in DE II, p. 1608.
121
Foucault no deixa de insistir nas distines entre o cuidado de si dos gregos, helnicos e romanos. No
resumo do curso A hermenutica do sujeito, o filsofo expe que a principal diferena entre a ocupao
consigo preconizada por Scrates e aquela recomendada pelos esticos, tal como encontramos em Sneca,
por exemplo, que enquanto para o filsofo grego o cuidado de si tinha por finalidade a formao, e, por
isso mesmo, deveria ser exercitada durante a juventude, o estico acreditava que o cuidado de si era um
preceito e uma prtica que deveria ser exercitada ao longo de toda a vida: esta ser uma questo muito
importante, com as filosofias epicuristas e estica, ns o veremos [o cuidado de si] tornar-se obrigao
permanente de todo indivduo ao longo de sua existncia inteira (FOUCAULT, A hermenutica do
51
122
portanto, de conhecer uma verdade oculta do sujeito, a verdade do ser do sujeito, mas
de conhecer ou relembrar uma verdade esquecida. No uma verdade esquecida no
sentido de uma verdade natural, original ou sobrenatural, como diz Foucault, uma
verdade que se supe ser real no indivduo 123. No. O eu no neste caso um campo
de dados subjetivos que h que descobrir124. A verdade esquecida que se deve
conhecer por meio da memorizao dos atos de um dia, por exemplo, a verdade da
regra que deveria ter estado por trs da conduta que se teve. O que se deve conhecer em
si mesmo a partir de um exame dos prprios atos so, ento, as verdades das regras de
sujeito, p. 49). E se para Plato o cuidado de si possua finalidades mais pedaggicas, em Plutarco ou
Epicteto, por exemplo, este ser um preceito mais mdico, voltado para a sade ao longo de toda a vida.
Para estes, o papel da filosofia era curar as doenas da alma, nos lembra Foucault (ibidem, p. 602). No
entanto, apesar das diferenas, h importantes elementos comuns entre o cuidado de si descrito em Plato
e nos esticos. E tais aproximaes so o que permite falar no cuidado de si da cultura greco-romana em
oposio cultura crist. Ao que nos parece, a subordinao do conhecimento de si a um contexto mais
geral do cuidado de si que consiste o elemento comum das culturas antigas. Para Foucault, em funo do
papel que assume o cuidado de si nas civilizaes gregas e nas romanas, o conhecimento de si implicado
neste cuidado assume naturezas distintas, objetivos diversos e implicam tcnicas diferentes, contudo, uma
coisa continua igual: a sua subordinao ao princpio mais geral do cuidar de si mesmo. Confirma o
filsofo: parece-me que a noo de epimleia heauto acompanhou, enquadrou, fundou a necessidade de
conhecer a si mesmo no apenas no momento de seu surgimento no pensamento, na existncia, no
personagem de Scrates. Parece-me que a epimleia heauto (o cuidado de si e a regra que lhe era
associada) no cessou de constituir um princpio fundamental de quase toda a cultura grega, helenstica e
romana (ibidem, pp. 11-12).
122
FOUCAULT, Verdade e subjetividade, p. 210.
123
Ibidem, p. 212.
124
Ibidem, p. 210.
52
condutas,
um
cdigo
universal
de
conduta
ou
princpios
filosficos
fundamentais125. O objetivo? T-los sempre presentes para que possam ser aplicados
em quaisquer situaes: armar o indivduo com certo nmero de preceitos que lhe
permitam conduzir si prprios em todas as circunstncias da vida126. Como um
medicamento de que devemos estar munidos para prevenir todas as vicissitudes da
existncia ou como o estojo que o cirurgio deve sempre ter mo 127. E na medida
em que o conhecimento ou a rememorao das regras de conduta vivificam a sua
presena, o conhecimento da verdade, neste caso, d foras para o indivduo agir da
maneira que deve, o impele em direo a um objetivo
128
. O conhecimento da
verdade, portanto, atua como fora real que faz com que o indivduo aja da maneira
que deve e se constitua como sujeito da maneira que convm: o eu tem de ser
125
Em A hermenutica do sujeito, Foucault nos d mais esclarecimentos acerca do que seriam estas
regras de conduta ou princpios filosficos que se tratava de conhecer: Convm assinalar aqui que estes
discursos verdadeiros de que precisamos s concernem aquilo que somos em nossa relao com o
mundo, em nosso lugar na ordem da natureza, em nossa dependncia ou independncia quanto aos
acontecimentos que se produzem. No so de forma alguma uma decifrao de nossos pensamentos, de
nossas representaes, de nossos desejos (FOUCAULT, A hermenutica do sujeito, p. 606). Ou seja, a
verdade que se trata de conhecer no a verdade daquilo que se enquanto pensamento, representao ou
desejo, mas a verdade daquilo que se enquanto atividade, enquanto aquilo que se faz e aquilo que se
deve fazer. E se compreendemos, como sugerem os estudiosos da Antiguidade, que as regras de conduta
ou os princpios filosficos que se deve conhecer equivalem, no caso dos esticos, ordem da natureza, o
Logos, talvez a leitura de Foucault sobre a Antiguidade no esteja to distante, por exemplo, daquela de
Jean-Franois Pradeau. Notemos como que a ressalva que Pradeau nos d sobre o tipo de conhecimento
implicado na constituio de si dos Antigos no parece divergir das observaes feitas por Foucault. Diz
Pradeau: o conhecimento em questo no um conhecimento de si, mas o conhecimento da natureza da
realidade (ou do mundo) e daquilo que preside sua ordem (ou sua beleza). Para dizer em termos
platnicos, s existe domnio de si e transformao de si com a condio de se conhecer o inteligvel, as
formas inteligveis das quais todas as coisas sensveis (ns, em suma) participamos (PRADEAU, op. cit.,
p. 142). Assim, se isso no parece contrrio s idias de Foucault, notemos como mais uma vez a crtica
endereada a ele no se sustenta, pois afirma Pradeau: Foucault s retm do estoicismo imperial os
elementos morais, negligenciando, assim, o fim fundamental que a sabedoria compreendida como
conhecimento da natureza (...). Foucault priva os Antigos desta parte de suas filosofias que o
conhecimento da realidade, ou da natureza (ibidem, p. 142). Sobre os comentrios de Foucault acerca do
conhecimento da natureza dos esticos ver tambm o texto de Frdric Gros, propos de
lHermneutique du sujet, in FOUCAULT au Collge de France: un itinraire, p. 161.
126
FOUCAULT, Verdade e subjetividade, p. 208. Em A hermenutica do sujeito encontramos outra
explicao para o objetivo deste tipo de conhecimento de si: quando um acontecimento imprevisto ou
um infortnio se apresenta, preciso que, a fim de nos protegermos deles, possamos apelar aos discursos
verdadeiros que a eles se referem. preciso que estejam nossa disposio, em ns (...) mo
(FOUCAULT, A hermenutica do sujeito, p. 606). Sobre os princpios norteadores da ao da tica
estica Hadot comenta: essencial ao estoicismo (como tambm ao epicurismo) fornecer aos adeptos
um princpio fundamental, formulvel em poucas palavras, extremamente simples e claro, precisamente
para que este princpio possa permanecer presente no esprito e seja aplicado com a segurana e
constncia de um reflexo (HADOT, Exercices spirituels, p. 27); preciso que os princpios
fundamentais estejam sempre mo (prochiron). Trata-se de se impregnar com a regra da vida (kanon)
aplicando-a por meio do pensamento s diversas circunstncias da vida, como assimilamos por meios de
exerccios uma regra da gramtica ou da aritmtica, aplicando-a aos casos particulares (ibidem, p. 28).
127
FOUCAULT, Verdade e subjetividade, p. 208. Estes exemplos que Foucault nos d so retirados de
Plutarco e de Marco Aurlio.
128
FOUCAULT, loc. cit.
53
129
verdade 130. , portanto, neste contexto, que o exame ou o conhecimento de si tem por
objetivo a absoro de uma verdade (...) at fazer dela uma parte de ns mesmos, at
fazer dela um princpio interior, permanente e sempre ativo de ao 131.
Em oposio a este tipo de conhecimento de si, que antes uma memorizao da
verdade e uma conseqente potencializao para o agir (verdade e vontade de agir esto
ligadas), Foucault nos fala do conhecimento de si como interpretao e hermenutica de
si. Um tipo de construo de saber sobre si mesmo cujo ponto de partida foi o
cristianismo. Neste sentido o cristianismo o bero da hermenutica do eu 132. Assim,
acrescenta Foucault, em vez de considerar o cristianismo como a religio do livro que
tem de ser interpretado, eu gostaria de considerar o cristianismo como a religio do eu
que tem de ser decifrado133. E se Sneca foi o autor escolhido para exemplificar uma
concepo de conhecimento de si presente na Antiguidade, a partir dos textos de
Cassiano, o monge cristo do sculo IV, que Foucault nos d testemunho do
conhecimento de si como hermenutica do eu. A importncia de se contrapor estas duas
concepes? Tomemos de emprstimo as palavras de nosso autor: observar diferentes
maneiras de organizar as relaes entre verdade e subjetividade134.
Do sujeito que se constitui memorizando os verdadeiros princpios de conduta,
tornando-se cada vez mais propenso a agir da maneira que deve (ele coordena sua
vontade ordem verdadeira do mundo e da natureza), o indivduo que se constitui como
sujeito no interior das verdades e das prticas crists est muito distante. Em primeiro
lugar devido quilo que deve ser objeto de exame em si mesmo135. No mais as aes,
mas os pensamentos: o monge v-se obrigado a inspecionar o curso dos seus
pensamentos (...) uma regio interior dos desejos, e de bem mais substancial matria
129
Ibidem, p. 213.
FOUCAULT, loc. cit., grifo nosso.
131
FOUCAULT, A hermenutica do sujeito, p. 607.
132
FOUCAULT, Verdade e subjetividade, p. 213.
133
Ibidem, p. 214.
134
Ibidem, p. 220.
135
Aqui valeria retomar mais uma passagem de A hermenutica do sujeito em que Foucault insiste
sobre a diferena entre o conhecimento de si dos esticos e da hermenutica crist ou mesmo do
conhecimento de si platnico, a reminiscncia da alma: no se trata de descobrir uma verdade do sujeito
nem de fazer a alma o lugar em que, por um parentesco de essncia ou por um direito de origem, reside a
verdade; tampouco trata-se de fazer da alma o objeto de um discurso verdadeiro. Estamos ainda muito
longe do que seria uma hermenutica do sujeito. Trata-se, ao contrrio, de dotar o sujeito de uma verdade
que ele no conhecia e que no residia nele (FOUCAULT, A hermenutica do sujeito, p. 608).
130
54
pensamentos, porque jamais nos encontramos de fato em posse daquilo que nos
pertence, estamos continuamente com o outro em ns e, portanto, tendo que negar
continuamente aquilo que pensamos. Este um processo, diz Foucault, de no
identidade e de sacrifcio do sujeito. Fica-se permanentemente numa busca que no tem
fim; numa busca que, mais do que impulsionar a constituio e a transformao de si (a
ao), encerra o indivduo no interior de uma relao epistemolgica consigo mesmo (o
conhecimento).
Assim, se no caso do exame das aes e do conhecimento das regras de
conduta, o indivduo que conhece a si mesmo se constitui como sujeito daquilo que faz
136
55
e adquire cada vez mais foras para agir da maneira que deve, o indivduo cristo que
deve exaustivamente conhecer a si parece nunca capaz de se constituir como sujeito o
outro sempre o persegue no seu interior e, por isso mesmo, est sempre preso nesta
tentativa.
Estamos diante, portanto, de duas maneiras distintas de pensar a relao entre
subjetividade e verdade. Uma em que a verdade d fora constituio da subjetividade
e outra em que a verdade prende o indivduo no campo estril de um conhecimento que
no tem fim. Em uma, o conhecimento de si consiste somente em mais um elemento
que ajuda o indivduo a ter sempre presente os princpios que devem reger sua conduta.
Neste caso, a finalidade do conhecimento no est no prprio conhecimento, mas na
potncia que propicia ao agir. Na outra, o conhecimento de si central para que o
indivduo possa contemplar a Deus, e uma vez que esta contemplao nunca se realiza
definitivamente, o indivduo est em permanente clausura em seus pensamentos.
Mas se Foucault nos d estes exemplos histricos para mostrar como o
conhecimento e a relao com a verdade podem variar numa e noutra sociedade, como o
conhecimento adquire espao, sentido e valor diverso na constituio do sujeito ao
longo da histria, cabe a ns averiguar de que maneira as singularidades dos indivduos
duma poca e duma sociedade esto ligadas s singularidades histricas dessa poca e
dessa sociedade. preciso, pois, passarmos ao mbito da anlise individual e nos
perguntar como se d no caso particular a participao do conhecimento na constituio
do sujeito.
56
Para os
gregos, diz o filsofo, o que era refletido como problema no que se referia s condutas
sexuais, era o conjunto dos atos sexuais, dos prazeres sexuais e dos desejos sexuais,
aquilo que o filsofo chama de aphrodsia. O cristianismo, por sua vez, teria tomado o
desejo como objeto relevante a ser problematizado pelo pensamento e trabalhado por
meio de certas prticas de si a fim de que o sujeito se constitusse da maneira que
convinha. A sociedade moderna ocidental, por outro lado, daria mais nfase aos
sentimentos como matria principal a ser problematizada e trabalhada. Tal esquema
encontramos na seguinte passagem:
Diramos que, em geral, em nossa sociedade, o principal campo de
moralidade, a parte de ns mesmos que mais interessa moralidade, so
nossos sentimentos, (...) do ponto de vista kantiano, a inteno mais
importante que os sentimentos. Mas, do ponto de vista cristo, a matria
moral essencialmente a concupiscncia (...). Para os gregos a substncia
tica eram os atos em sua unidade com o prazer e com o desejo.144
142
57
Na medida em que o indivduo toma si como objeto a ser conhecido por ele
mesmo, o que preciso nos perguntar, agora, na esteira de Foucault, pelas condies
desta objetivao. O que faz com que o indivduo tome uma e no outra parte de si
mesmo como objeto a ser conhecido e o que faz com que numa poca e em outra a
verdade atribuda a estas partes sejam to diferentes?
Este tipo de indagao no parece muito distante das perguntas colocadas por
Foucault em sua pesquisa sobre a arqueologia das Cincias Humanas, por exemplo. Ali
se tratava de investigar as condies que possibilitaram a essas cincias a construo e a
atribuio de verdades e de falsidades ao objeto louco, delinqente, homossexual.
Aqui, contudo, a questo pensar como o prprio indivduo constri si mesmo como
objeto, atribui verdades a si mesmo e formula um saber sobre aquilo que . Acerca deste
mbito de suas pesquisas, Foucault afirmou: Meu objetivo (...) esboar uma histria
das diferentes maneiras com que os homens, em nossa cultura, elaboram um saber sobre
eles mesmos145; ou ainda: Eu gostaria de estudar as formas de apreenso que o sujeito
criou a respeito de si mesmo146.
Chamemos saber um conjunto de objetos que, numa poca dada, so ditos
verdadeiros e que, portanto, podem ser conhecidos. Diz Foucault: Um saber (...) o
domnio constitudo pelos diferentes objetos que iro adquirir ou no um status
cientfico
147
148
Os objetos que conhecemos no so, portanto, objetos que possuem uma verdade
intrnseca a ser conhecida, mas so objetos que s se constituem a partir do momento
em que, a respeito deles, h um discurso que diz suas verdades. Os objetos de
conhecimento, neste sentido, no so objetos naturais, mas nominais. No possuem
naturalmente um estatuto de verdade, mas, ao contrrio, s o possuem em funo de
145
58
149
VEYNE, Paul. Foucault rvolutionne lhistoire, in Comment on crit lhistoire. Paris: Seuil, 1996,
p. 403.
150
FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. Uma arqueologia das Cincias Humanas.Traduo
de Salma Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2002, p. 219.
151
FOUCAULT, Structuralism and pos-structuralism, in DE II, p. 1255.
152
FOUCAULT, La scne de la philosophie, in DE II, p. 572.
59
153
Lembremos, a ttulo de exemplo, que em As palavras e as coisas, Foucault apresenta trs modos de
racionalidade distintos: o da Renascena, o da Idade Clssica e o da Idade Moderna. Em linhas gerais,
podemos dizer que cada um deles caracterizava-se por um modo especfico de atribuir verdade e falsidade
s coisas. No Renascimento, a razo teria estabelecido verdades e falsidades em funo das semelhanas
entre as coisas, procurando as analogias entre elas, o que em cada um ou em cada coisa tinha de
semelhante na outra coisa e na outra pessoa. Na Idade Clssica, o modo de operao racional se dar pela
representao, pois as coisas no estaro ligadas entre si pela semelhana, mas por suas diferenas. Nesse
sentido, h tanto as coisas representantes quanto as representadas: a tal da diviso entre as palavras e as
coisas. Aquilo que no se diferencia absolutamente pela sua identidade e diferena, aquilo que da ordem
do mais ou mesmo definido, claro e delimitado desqualificado, tornando-se da ordem do incerto, da
iluso, do erro e do falso. Por fim, na Idade Moderna, a racionalidade olhar para as coisas por meio, no
mais de suas identidades e diferenas, nem por sua semelhana, mas por suas funes. A verdade sobre
uma doena, por exemplo, deveria ser encontrada na variao quantitativa da funo de um rgo que
com a cura deveria ser restabelecida. As verdades cientficas sobre o delinqente seria tambm
encontrada nas funes que ele teria perdido: a funo racional ou mesmo a funo do senso moral e
jurdico.
154
VEYNE, Le dernier Foucault, p. 935.
155
E aqui podemos ainda lembrar a expresso encontrada na aula inaugural do Collge de France que nos
falava em estar no verdadeiro (FOUCAULT, Michel. A Ordem do discurso. Traduo de Laura Fraga
de Almeida Sampaio. So Paulo: Edies Loyola, 2002, p. 35). Com isso, Foucault parecia se referir ao
fato de que em cada poca aquilo que considerado verdadeiro no necessariamente a verdade, mas
antes uma verdade possvel dentre aquelas que podem ser aceitas nessa poca. O contrrio tambm
vlido. Aquilo que considerado falso numa poca no necessariamente uma falsidade com valor
universal, mas antes uma falsidade, que no pertence ao campo possvel das verdades dessa poca. O
exemplo dado o de Mendel, que em sua poca no estava no verdadeiro e que, portanto, aquilo que dizia
era considerado falso: Mendel dizia a verdade, mas no estava <no verdadeiro> do discurso biolgico de
sua poca (FOUCAULT, loc. cit.).
60
156
61
62
de produo da verdade. tambm o que parece ser sugerido num outro texto da
dcada de 80. Foucault afirma que os jogos de verdade devem ser compreendidos como
regras segundo as quais, no que diz respeito a certas coisas, o que um sujeito pode
dizer advm da questo do verdadeiro e do falso 163.
Mas, se assim, se quando Foucault nos fala em regras de um jogo de verdade
devemos pensar no a priori histrico, por que usar outro termo para se referir a alguma
coisa da qual ele j havia tratado to exaustivamente? Ser mesmo que ambos os termos
possuem absolutamente o mesmo sentido?
A este respeito, Beatrice Han ajuda a esclarecer. Em um artigo intitulado
Analytique de la finitude et histoire de la subjectivit, a autora concorda com a idia
de que nos ltimos textos de Foucault o a priori histrico volta a aparecer. Neste
momento, contudo, tal noo sofrer uma toro, diz a autora164. Num livro como As
palavras e as coisas o a priori histrico de uma poca analisado somente no domnio
das prticas discursivas como condio de possibilidade dos objetos a serem
conhecidos; nos textos tardios de Foucault, no entanto, o a priori histrico no ser
pensado somente como forma da razo ou como condio epistemolgica que
possibilita os discursos e os objetos de conhecimento, mas tambm como aquilo que
numa poca determina o que deve ser o sujeito para se tornar sujeito legtimo de tal ou
tal tipo de conhecimento. o que Foucault afirma em um artigo de 1984: esse [o
sujeito de conhecimento] no o mesmo se o conhecimento de que se trata tem a forma
da exegese de um texto sagrado, de uma observao da histria natural ou de uma
anlise do comportamento de uma doena mental165.
Assim, nas pesquisas tardias de Foucault, principalmente quando estiver em
questo o saber que o indivduo produz sobre si mesmo, no se tratar mais de descobrir
somente o que est por trs dos objetos possveis a serem conhecidos, mas tambm por
trs dos tipos de sujeitos que podem conhecer esses objetos. Pois os objetos que podem
ser conhecidos numa poca e os sujeitos que podem conhecer tais objetos no so
independentes um do outro, insiste Foucault166.
163
63
O jogo de verdade consiste precisamente nesta relao entre o que, numa poca,
deve ser um objeto de conhecimento e o que deve ser o sujeito capaz deste
conhecimento para que haja um saber. E se acima definimos que um saber possvel
consiste num conjunto de objetos que podem ser ditos verdadeiros, aqui preciso
alargar esta noo e dizer que um saber s possvel quando se refere tanto a objetos
que podem ter estatuto de verdade, quanto a um sujeito legtimo para conhecer tais
objetos. Neste sentido, afirma Foucault, trata-se de analisar as condies dentro dais
quais so formadas ou modificadas certas relaes entre o sujeito e o objeto, na medida
em que elas so constitutivas de um saber possvel167. As condies deste jogo entre
sujeito e objeto consistem, pois, no princpio de racionalidade que define tanto o que
deve ser considerado como objeto verdadeiro quanto o que deve ser o sujeito legtimo
para conhecer esse objeto. E se o objeto a ser conhecido est intimamente ligado ao que
deve ser o sujeito capaz de conhecer este objeto, justamente porque ambos (o objeto e
o sujeito) esto submetidos ao mesmo princpio, mesma regra. Foucault confirma: o
sujeito e o objeto so constitudos um e outro sob certas condies simultneas168,
quais sejam: os modos de pensar de uma poca, a racionalidade de uma poca.
Deste
modo, se os objetos que podem ser conhecidos numa poca dependem do modo de
perceber a verdade e a falsidade e se o tipo de sujeito considerado como legtimo nesta
poca aquele que pode conhecer tais objetos, preciso concluir que no s os objetos
que podem ser ditos como verdadeiros numa poca obedecem racionalidade do seu
tempo, mas tambm o sujeito possvel para conhec-los deve tambm operar dentro
desta mesma racionalidade. E aqui voltamos questo colocada no final do captulo
anterior no contexto da discusso sobre o sujeito cartesiano, acerca da correlao entre
sujeito de conhecimento, objeto a ser conhecido e prticas de si.
Ora, se toda subjetividade passa pela constituio de um saber sobre si mesmo e
se a constituio de um saber possvel acerca de si mesmo pode ser pensada nos termos
do jogo de verdade, a subjetividade pode ser definida como uma experincia que o
indivduo tem de si mesmo no interior de um jogo de verdade. Tal a definio que
Foucault nos d de subjetividade: experincia de si mesmo num jogo de verdade onde
h relao consigo169. E no contexto da constituio do sujeito por si mesmo, Foucault
167
FOUCAULT, loc.cit.
Ibidem, p. 1453.
169
Ibidem, p. 1452.
168
64
havia mesmo afirmado que seu intuito era precisamente pesquisar a constituio
histrica das diferentes formas do sujeito em suas relaes com os jogos de verdade
170
sujeito diz respeito ao que deve ser o indivduo como objeto a ser conhecido por si
mesmo e ao que ele deve ser enquanto sujeito capaz deste conhecimento. Com outras
palavras, o jogo de verdade o jogo entre a verdade daquilo que o indivduo deve
conhecer sobre si mesmo e aquilo que o indivduo deve ser como sujeito para conhecer
tal verdade. E na medida em que este jogo diz respeito tanto constituio de si como
objeto a ser conhecido quanto constituio de si como sujeito capaz deste
conhecimento, ele ser um jogo entre constituio que o indivduo faz de si mesmo
como objeto de um saber possvel por meio de prticas discursivas e a constituio que
o indivduo faz de si mesmo como sujeito legtimo deste saber por meio das prticas de
si.
Como se d esta relao entre o discurso que o indivduo elabora sobre si
mesmo, as verdades que diz sobre si mesmo, e as prticas de si que ele deve exercer
sobre si a fim de se constituir como capaz de conhecer estas verdades , ento, o que
nos propomos a investigar a seguir.
65
estas prticas (sujeito capaz de dizer e conhecer as verdades de si), esta constituio no
pode anteceder e ser a causa da constituio de certo tipo de sujeito. Mas, se assim,
como ento pensar a relao entre aquilo que o indivduo diz como verdade sobre si
mesmo e aquilo que ele faz consigo mesmo para ser capaz de conhecer e dizer estas
verdades?
Esta relao talvez possa ser pensada da mesma maneira que Foucault pensou a
imbricao entre as prticas discursivas das Cincias Humanas, por exemplo, e as
prticas de poder das instituies que as acompanharam e as possibilitaram. Naquele
contexto, no obstante, o termo dispositivo e no jogos de verdade que designa a
relao entre as prticas distintas implicadas na constituio de um saber possvel. Ali, a
insistncia de Foucault era para o fato de que no podemos pensar os discursos das
Cincias Humanas independentemente das prticas concretas e institucionais de poder
que os possibilitaram e nem, inversamente, pensar as prticas institucionais dos
presdios, dos hospitais, das escolas, etc., independentemente dos discursos que as
sustentaram. No contexto das Cincias Humanas, portanto, a relao entre discurso e
prtica de poder no nos era apresentada como uma relao de causa e efeito, mas
como uma relao de implicao mtua. Ou, com as palavras de Foucault, como uma
relao de condio: H (...) estruturas de poder (...) s quais esto ligadas formas de
saber (...), entre as quais possvel estabelecer relaes, relaes de condies, e no de
causa e efeito171. Segundo Foucault, um saber cientfico possvel sobre o homem
171
FOUCAULT, Le souci de la vrit, in DE II, p.1495, grifo nosso. Seria interessante retomar uma
crtica de Habermas a Foucault, pois segundo o filsofo alemo Foucault no teria explicado como se d a
relao entre prticas distintas: permanece inexplicado (...) o problema de como os discursos, cientficos
ou no, relacionam-se com as prticas: se os primeiros reagem s segundas; se a sua relao deve ser
pensada em termos de base e superestrutura ou segundo modelo de causalidade circular ou, ainda, como
interao entre estrutura e acontecimento (HABERMAS, op. cit, p. 340). Em Habermas, esta suposta
indeterminao acerca da relao entre, principalmente, as prticas discursivas e as prticas de poder,
parece ser o ponto central da crtica a Foucault. Para o filosfo alemo, a teoria do poder de Foucault teria
sido uma tentativa de resolver os problemas colocados pela Arqueologia e nesse sentido esta ltima
passaria a se subordinar Genealogia, uma vez que, no fim das contas, o discurso se subordinaria ao
poder. O que Habermas sugere, portanto, que a partir da Genealogia, Foucault passa a considerar o
poder como elemento fundante de todo discurso, como se a partir de ento Foucault tivesse se decidido
pela determinao do discurso ou da verdade pelo poder e no pela determinao do poder pelo discurso/
verdade. Definitivamente, Habermas no v em Foucault a possibilidade de pensar a relao entre
poder/verdade sem ser nos termos de causa/efeito. E justamente esse tipo de leitura que parece levar o
filsofo alemo seguinte condenao: Em seu conceito fundamental de poder, Foucault fora a fuso
da noo idealista de sntese transcendental com os pressupostos de uma ontologia emprica. Por esse
motivo, essa abordagem j no pode proporcionar uma via para sair da filosofia do sujeito (ibidem, p.
384). Por que Foucault ainda permaneceria preso a uma filosofia do sujeito? Ora, na medida em que o
poder funciona como um transcendental, diz Habermas, no se precisa mais de um sujeito transcendental
fundador de toda verdade. Contudo, insiste Habermas ningum escapa s presses de estratgia
66
implicou certo tipo de discurso que tem como condio certas prticas institucionais e
certas prticas institucionais que tm como condio certos discursos.
Voltando, ento, relao entre sujeito-objeto podemos dizer que ela uma
relao de implicao ou de condio mtua: um objeto a ser conhecido s pode existir
enquanto tal se houver um sujeito capaz de conhec-lo e um sujeito capaz de conhecer
um objeto s pode existir enquanto tal se houver um certo objeto para ser conhecido.
Dizer que a relao entre sujeito e objeto uma relao de dependncia mtua,
entretanto, ainda no nos parece esclarecer como dois procedimentos distintos
implicados na constituio de um saber, o discurso que produz o objeto e as prticas de
si que produzem o sujeito, podem acontecer concomitantemente de maneira acordada.
Ou seja, se ao mesmo tempo que o indivduo realiza sobre si mesmo um discurso e se
constitui como capaz dele, o que garante que os dois procedimentos possibilitem um ao
outro?
Ora, a idia de que a relao entre o objeto de conhecimento e o sujeito que
conhece um jogo parece nos ajudar a resolver esta questo. Num jogo todos os
elementos implicados, no caso o objeto e o sujeito, esto submetidos mesma regra.
Neste sentido, a interdependncia entre o objeto e o sujeito deve-se ao fato de ambos
estarem submetidos mesma regra, ou seja, mesma racionalidade. Retomando o
exemplo do sujeito cartesiano, podemos dizer que a prtica da meditao s possibilita
o indivduo conhecer a si mesmo clara e distintamente como substncia pensante, uma
vez que esta prtica de si opera com a mesma racionalidade com que opera o discurso
que atribui a si uma verdade clara e distinta de substncia pensante. E isto nos leva a
uma importante considerao, qual seja: a de que toda prtica possui uma racionalidade,
operar segundo certa racionalidade - seja ela uma prtica discursiva por meio da qual o
indivduo constri teoricamente os objetos a serem conhecidos, uma prtica de si por
meio da qual o indivduo se relaciona consigo e se constitui como sujeito ou uma prtica
de poder exercida pelo indivduo em sua relao com os outros. Foucault confirma: o
conceitual da filosofia do sujeito recorrendo a operaes de inverso de seus conceitos fundamentais
(ibidem, p. 385). A inverso que teria sido operada por nosso autor? Em Foucault, afirma Habermas,o
poder torna-se um sujeito (HABERMAS, loc.cit). Um sujeito que , ao mesmo tempo, emprico e
transcendental. Ou seja, Foucault teria recado nas mesmas aporias da filosofia do sujeito: a confuso
entre emprico-transcendental. Diz Habermas: Foucault no pode fazer desaparecer aquelas aporias que
atribui filosofia do sujeito em um conceito de poder tomado de emprstimo da prpria filosofia do
sujeito (HABERMAS, loc. cit.).
67
172
173
68
numa questo que anunciamos no incio do primeiro captulo e que prometamos tratar
mais cuidadosamente no presente captulo: a questo do transcendental.
69
70
difcil questo. A partir do momento que a regra deste jogo consiste na racionalidade
de uma poca, ao construir um saber sobre si mesmo, no ser o prprio indivduo que
ir definir os princpios organizadores que esto por trs das prticas discursivas que
realiza sobre si mesmo a fim de se constituir como objeto a ser conhecido, nem das
prticas que exerce sobre si a fim de se constituir como sujeito que conhece. A respeito
da prtica da confisso, por exemplo, Foucault, indaga: sobre qual concepo de
verdade (...) esta prtica singular [confessar a verdade de si] (...) se funda?
177
. Ora, o
que perguntar pela concepo de verdade que funda esta prtica de si, seno se indagar
sobre a racionalidade que ela implica? E se a racionalidade implicada nas prticas
discursivas e nas prticas de si no alguma coisa inventada pelo prprio indivduo,
tampouco as prticas podero ser alguma coisa criada por ele. Pois se racionalidade e
prtica so imanentes, impossvel imaginar que o indivduo seja capaz de inventar
uma prtica desprovida de racionalidade, uma prtica que no opere com a
racionalidade de sua poca.
Dizer, portanto, que o modo de pensar implicado nas prticas discursivas e nas
prticas de si o modo de pensar de uma poca, significa dizer que os discursos que o
indivduo tem acerca de si mesmo e as prticas de si que realiza sobre si a fim de se
constituir como sujeito, no so inventados pelo prprio indivduo, mas j lhe esto
dados. Onde? No meio historicamente singular dentro do qual ele est inserido, isto ,
na sua tradio. Ao constituir um saber sobre si mesmo, o que o indivduo toma de
emprstimo do seu exterior no , ento, uma racionalidade que paira no ar, mas
modelos de prticas que trazem consigo certo modo de pensar: modelos de prticas
discursivas que permitem ao indivduo dizer sua prpria verdade e modelos de prticas
de si que garantem a formao ou transformao do indivduo em sujeito capaz de dizer
esta verdade. Tal a caracterizao que Foucault nos d de uma histria da
subjetividade:
(...) essa histria ser aquela dos modelos propostos para a instaurao e o
desenvolvimento das relaes para consigo, para a reflexo sobre si, para o
177
FOUCAULT, Sexualit et vrit, in DE II, p. 988. Retomando outros exemplos dados, que o
indivduo se conhea enquanto alma, enquanto eu puro ou enquanto substncia pensante, que tal
conhecimento seja possibilitado pela maiutica, pela hermenutica de si ou pela meditao, e que o tipo
de sujeito que se constitua seja um sujeito que encontrou a verdade, a luz, um sujeito puro ou um
sujeito que conhece clara e distintamente, no so determinaes realizadas pelo prprio indivduo, mas
dependem do modo de pensar, da racionalidade de sua poca.
71
conhecimento, o exame, a decifrao de si por si mesmo, as transformaes
178
que se procura efetuar sobre si.
178
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74
185
FOUCAULT, Michel. A vontade de saber. Traduo de Maria Thereza da Costa Albuquerque e Jos
Augusto Guilhon Albuquerque. So Paulo: Graal, 2003, p. 86.
75
indivduos, os atos, os gestos, etc., em funo de um modelo, podemos dizer que se trata
de um poder que constri positivamente, modela, modifica os seres de acordo com um
padro desejvel.
A gesto governamental, por sua vez, preocupada com a regulamentao da
vida, deve antes de tudo determinar uma certa normalidade, em funo da qual deve
agir. No que diz respeito a uma epidemia, por exemplo, o governo primeiro estabelece o
ndice de mortalidade ou de morbidez normal ou aceitvel numa populao para depois
agir no sentido de evitar que se chegue a ndices anormais. Ou seja, primeiro determinase o que normal ou anormal, e depois cuida-se para que uma certa norma mantenhase. E se, por um lado, a disciplina produz positivamente o normal e o anormal agindo
diretamente nos corpos dos indivduos, coagido-os a se configurarem conforme uma
certa norma aquele que no se configura ou se modela norma o anormal -, por
outro, a governamentalidade ir garantir a permanncia de uma norma no agindo
diretamente sobre os indivduos, mas agindo indiretamente sobre eles: agindo em seu
meio. Como veremos, a grande diferena estar no fato de que agindo no meio, o poder
186
187
76
normalizador ir fazer com que o prprio indivduo aceite e respeite o modelo que
tido como normal, normatizando-o188.
Para compreender de que maneira o governo age indiretamente nos indivduos
seria preciso retomar cuidadosamente ao menos dois cursos de Foucault: Segurana,
Territrio e Populao, de 1978, e O nascimento da biopoltica, de 1979. Nestes
cursos, numa genealogia do biopoder, o filsofo procura mostrar como a partir do
sculo XVIII o governo da vida esteve ligado a uma certa concepo biologista desta.
Resumidamente podemos dizer que tal concepo consiste em tomar a vida como um
dado natural que, assim como qualquer outro dado natural, regulado no tanto por
intervenes diretas, mas indiretamente, em funo de intervenes que atuam no meio
em que ela est inserida. A aposta a de que o meio se auto-regula. Voltando ao caso
de uma epidemia, quando o governo sabe qual o ndice normal de mortalidade numa
populao, o que deve fazer quando os dados no correspondem a este ndice?
Responde Foucault: tomam-se providncias para mudar as estatsticas. Como?
Realizando intervenes no meio, esperando que ele mesmo se auto-regule e modifique
a situao. Conclui o filsofo: preciso agir sobre toda uma srie de fatores, de
elementos que esto aparentemente longe da populao189. E podemos enumerar
algumas variveis que compem o meio de uma populao: o clima, o entorno material,
o comrcio, a circulao de riquezas, as leis, os hbitos, os valores.
Tocamos aqui no ponto que faz da governamentalidade a modalidade de poder
que mais interfere na constituio da subjetividade. Sabemos que a subjetividade se
constitui a partir da relao que o indivduo tem consigo mesmo. Ora, o que faz a
governamentalidade, atuando indiretamente sobre os indivduos, levar, a partir de
intervenes no meio, os prprios indivduos a terem consigo mesmos determinado tipo
de relao. Como salienta Stphane Legrand: o sujeito torna-se, portanto, (...) o
princpio de seu assujeitamento190. , ento, a este tipo de poder que Foucault parece
se referir quando afirma, por exemplo, que a histria da subjetividade est atrelada a
188
Sobre a diferena entre o poder disciplinar e o biopoder ou entre a normao e a normalizao, ver
Sthphane Legrand que afirma, por exemplo, que a normalizao no opera por um constrangimento
direto, mais por uma incitao a agir (LEGRAND, Stphane. Les normes chez Foucault. Paris: PUF,
2007, p. 302).
189
FOUCAULT, Securit, Territoire, Population, p. 74.
190
LEGRAND, op. cit., p. 166.
77
uma histria dos acontecimentos que nos levaram a nos constituirmos, a nos
reconhecermos como sujeitos do que fazemos, pensamos, dizemos 191.
O encontro entre as relaes de poder e as relaes que os indivduos tm
consigo mesmos a fim de se constituirem como sujeitos , portanto, o que caracteriza
um poder de tipo regulador, a gesto governamental. Nesta perspectiva, Foucault define
a governabilidade da seguinte maneira: o encontro entre as tcnicas de dominao
exercidas sobre os outros [prticas de poder] e as tcnicas de si192; ou ainda:
O ponto de contato do modo como os indivduos so manipulados e
conhecidos por outros encontra-se ligado ao modo como se conduzem e se
conhecem a si prprios. Pode-se chamar a isto de governo. Governar as
pessoas no sentido lato do termo, tal como se dizia no sculo XVI do
governar as crianas ou do governar a famlia, ou governar as almas, no
uma maneira de forar as pessoas a fazer o que o governador quer. sempre
um difcil e verstil equilbrio de complementaridade e conflito entre tcnicas
que asseguram a coero e processos por meio dos quais o eu construdo e
modificado por si prprio.193
191
78
Fazer com que algum sofrendo de doena mental reconhea que louco, um
procedimento muito antigo na terapia tradicional, nota Foucault
196
. Ora, o que se
reconhecer como louco seno dizer que a sua verdade enquanto sujeito a de sujeito
anormal, louco? Exemplos como este foram dados por Foucault no intuito de
compreender como, ao longo da histria, o indivduo foi coagido a se reconhecer como
louco, delinqente, homossexual, pervertido, etc. Compreender quais teriam sido as
verdades ditas acerca do ser do sujeito e quais as prticas que teriam procurado levar o
prprio indivduo a reconhecer em tais verdades, em tais modelos, a verdade de seu
prprio ser, constituindo-se assim como sujeito de sua loucura, de sua sexualidade ou de
seu crime.
As prticas de poder, no obstante, no agem sobre os indivduos coagindo-os
somente a elaborarem determinados discursos sobre si mesmos. Uma vez que o
indivduo deve passar por um trabalho sobre si mesmo a fim de se constituir como
sujeito, nada adiantaria o indivduo ser obrigado a dizer a sua verdade por meio de certo
tipo de discurso, se ele no se constitusse como sujeito daquilo que ele diz por meio de
uma certa prtica de si. A confisso da loucura, isto , o dizer a outrem a verdade sobre
si mesmo enquanto louco, a prtica de si em questo que pode ser imposta ao
indivduo para que ele se constitua como sujeito louco.
A prtica do mdico, enquanto uma prtica institucional de colocar o paciente
debaixo de uma ducha fria, obrigando-o a confessar a sua loucura, evidencia, ento, um
caso possvel da correlao entre foras de poder disciplinar e prticas que o indivduo
exerce sobre si mesmo197. O psiquiatra, insiste Foucault, no tenta persuadir o seu
paciente de que as idias dele so falsas ou irracionais. O que se passa na cabea do
senhor S. [o paciente] indiferente (...) O mdico deseja um ato preciso. A explcita
formulao: Pois, sou louco198. Ou seja, o mdico, por meio de uma prtica
coercitiva, no s obriga o indivduo a dizer certa verdade sobre si mesmo, mas de fazla de um certo modo, por meio de uma prtica especfica: a confisso.
196
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de sua poca, em que sentido possvel, afinal de contas, pensar que a subjetividade
no depende dessas instncias?210 Com outras palavras: se o sujeito se constitui por
meio de uma experincia historicamente singular que se caracteriza pela internalizao
dos modelos que na sua poca so tidos como normais, como agora ser possvel pensar
que o indivduo capaz de criar-se como sujeito para alm destes modelos
historicamente determinados?211
Conforme j indicamos, tal questo ser desenvolvida na segunda parte deste
trabalho. O que ainda ser preciso verificar de que maneira foi possvel a Foucault
pensar numa forma de subjetividade nos moldes de uma esttica da existncia, numa
subjetividade que se configura como criao de si, sem colocar em contradio sua
ontologia histrica do sujeito, ou seja, sem colocar em contradio a idia de que o
sujeito uma constituio histrica que deriva de certos padres normais de uma poca,
de certas verdades e certas prticas pr-estabelecidas212. Com as palavras de Bonneville,
o que se trata de evidenciar que Foucault no estabelece que o sujeito constitudo,
sem mostrar como ele tende tambm a se reconstruir213. Assim, se nesta primeira parte
do trabalho procuramos mostrar como nosso autor substitui a noo de sujeito
constituinte pela concepo do sujeito constitudo e como retira da interioridade do
sujeito sua prpria condio de possibilidade, agora, o que verificaremos nos prximos
captulos so as solues que Foucault nos oferece para resolvermos os impasses a que
chegamos
210
com
idia
de
sujeito
historicamente
determinado.
Para Beatrice Han este parece ser o problema que invalida uma teoria do sujeito em Foucault e, por
conseguinte, uma ontologia: , portanto, manifestamente impossvel pensar a subjetivao a partir do
prprio sujeito, j que a constituio de si d-se sempre no interior do quadro histrico das tcnicas
(HAN, Beatrice. Lontologie manque de Michel Foucault, entre lhistorique et le transcendental.
Paris: Millon, 1998, p.294).
211
O mesmo tipo de inquietao parece estar presente em Bonneville. O autor se pergunta: Qual
consistncia (...) dar a esta subjetividade a partir do momento que a constituio do sujeito aparece ao
mesmo tempo como uma atividade livre e como efeito de uma srie de constrangimentos histricos cuja
causa no o indivduo? (POTTE-BONNEVILLE, Michel Foucault, linquitude de lhistoire, p.
226). Para ele, a dificuldade est justamente em pensar concomitantemente a liberdade e a ligao, ou o
movimento de uma transformao de si e a imanncia do sujeito na histria (ibidem, p. 155).
212
A idia de que encontramos em Foucault a possibilidade de pensar novas formas de subjetividade
capazes de se constiturem de maneira a resistir s instncias de poder e de saber que oferecem o modelo
dominante de subjetividade de uma poca, parece tambm ser aceita por um comentador como Frdric
Gros. Diz o autor: Nos anos de 1980 (...) a relao consigo ser dada a pensar como forma de resistncia
possvel aos sistemas de poder. Isto, contudo, no quer dizer que Foucault descobre uma dimenso da
subjetividade irredutvel aos constrangimentos dos poderes e dos saberes de sua poca. E continua o
autor: trata-se antes de mostrar como a subjetividade como relao consigo introduz um jogo de
subjetivao que se complica com um jogo de governamentalidade [ou de qualquer outro tipo de poder] e
um jogo de verdade. Mas, nas complicaes destes jogos (em seu jogo) surge alguma coisa como uma
liberdade (GROS, Michel Foucault, p. 95).
213
POTTE-BONNEVILLE, Michel Foucault, linquitude de lhistoire, p. 161.
A primeira parte de nossa dissertao parece nos ter colocado diante de uma
questo que precisa ser examinada com ateno. Vimos, no primeiro captulo, que uma
constituio ativa de si como sujeito se d graas a um trabalho que o indivduo realiza
sobre si mesmo. Nossa primeira concluso foi, ento, a de que o sujeito no possui um
estatuto ontolgico constituinte e universal. Aquilo que o sujeito , a partir da
perspectiva analisada por Foucault, designa um processo de constituio. Tal processo,
todavia, histrico, uma vez que as prticas que o indivduo exerce sobre si mesmo em
sua constituio como sujeito variam ao longo da histria, assim como a verdade de si
mesmo que deve conhecer. No segundo captulo, vimos, no obstante, que a variao
histrica daquilo que o indivduo conhece como verdade de si e das prticas que realiza
sobre si a fim de se constituir como sujeito, no depende de uma escolha individual de
cada um, mas de acontecimentos que se do independentemente do prprio indivduo.
Acontecimentos ligados ao modo de pensar de uma poca e s foras de poder do
campo poltico que no s normatizam as prticas, como tambm, por vezes, coagem
diretamente o indivduo a dizer e a fazer aquilo que convm s estratgias e aos
interesses de poder. Nossa segunda concluso, foi, portanto, a de que a constituio
histrica daquilo que somos como sujeitos e a maneira como nos constitumos enquanto
tal esto ligadas a determinaes histricas que independem de ns, aos saberes e aos
poderes que impem ou sugerem as nossas verdades e as prticas que devemos realizar
a fim de nos constituirmos em conformidade com elas.
Mas se estas parecem ser proposies de uma ontologia histrica de ns
mesmos, em que sentido esta ontologia tambm uma ontologia crtica de ns
mesmos?
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215
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Pensamento e histria
A racionalidade, o modo de pensar de uma poca, , como vimos, o princpio de
organizao das maneiras de fazer desta poca, entendendo por tais maneiras de fazer as
prticas discursivas, as prticas de poder e as prticas de si. Mas, se assim, se todo
discurso ou todo agir poltico e moral tem como regra certo modo de pensar, o que
precisamos ainda verificar a constituio destes modos de pensar. E se falamos em
constituio de um modo de pensar justamente porque o que interessa a Foucault a
constituio histrica de diferentes tipos de racionalidade. No que o filsofo
desconsidere as estruturas formais e as categorias lgicas universais que possibilitam
toda e qualquer atividade de pensamento. No entanto, como era de se esperar, no so
os aspectos invariveis do pensamento que o interessam. O que antes o instiga a
maneira singular com que os indivduos pensam em cada momento histrico. Neste
sentido, explica Foucault: as categorias universais da lgica no so aptas a dar conta
adequadamente da maneira pela qual as pessoas pensam realmente216. E acerca das
estruturas formais e universais do pensamento, o filsofo pondera: que ele [o
pensamento] tenha uma historicidade no quer dizer que ele seja desprovido de
qualquer forma universal, mas que a mise en jeu destas formas universais ela mesma
histrica217.
A maneira dos indivduos pensarem, conclui Foucault, est certamente ligada
tradio218. Ora, isto parece muito prximo da idia de que nossas prticas, discursivas,
polticas e ticas, seguem modelos j dados na sociedade dentro da qual estamos
inseridos. E se lembrarmos que racionalidade e prtica no se do separadamente, fica
mais fcil compreender em que sentido o modo de pensar de uma poca est ligado
tradio e de que maneira ele passado de gerao a gerao, de indivduo a indivduo.
Por meio da internalizao de certas prticas adquirimos certo modo de pensar, em
seguida, o passamos adiante, constituindo uma tradio.
A maneira como pensamos e agimos no inventada por ns mesmos, mas j
est dada no meio, na cultura, na sociedade ou na tradio dentro da qual nos inserimos.
Ora, isto nos coloca diante da dificuldade de saber como possvel imaginar, em
216
87
primeiro lugar, que numa mesma sociedade as pessoas possam pensar e agir de
maneiras diferentes e, em segundo lugar, como as tradies podem variar
historicamente. Se nosso modo de agir e de pensar se desse somente em funo da
tradio, numa mesma poca todos deveriam agir e pensar da mesma maneira, j que
pertenceriam mesma tradio; logo, esta tradio nunca seria desfeita, nunca se
transformaria, uma vez que todos a seguiriam e a perpetuariam. Mas, se as pessoas
pensam e agem de maneiras diferentes numa mesma poca e se as tradies ao longo da
histria sofrem modificaes, no possvel, ento, imaginarmos que os indivduos
somente repitam, imitem ou reproduzam aquilo que encontram em seu meio. Com
outras palavras, no possvel imaginarmos que os indivduos s so determinados
pelos acontecimentos histricos que independem deles. preciso supor, pois, que eles
tambm sejam capazes de inverter este jogo, determinando novos jeitos de pensar e
novas maneiras de agir. E contra todos aqueles que acusaram Foucault de nos ter
aprisionado dentro de um determinismo histrico em relao ao qual no poderamos
escapar, preciso afirmar que o prprio filsofo no se cansou de apontar para as
possibilidades de mudanas e de transformaes219. Afinal de contas, como nos lembra
Deleuze, certo que, para Foucault, somos circundados e delimitados pela histria,
contudo, aquilo que somos historicamente designa antes de tudo aquilo que estamos
em vias de diferenciar220.
Em A arqueologia do saber, Foucault j insistia que sua idia de a priori
histrico no poderia jamais ser compreendida como uma estrutura dada que
determinaria absolutamente todos os indivduos em seus modos de pensar, em seus
modos de perceber o verdadeiro e o falso. A episteme, diz Foucault, no pode ser
compreendida como um a priori formal que surgiria, um dia, superfcie do tempo;
219
Ao acreditar que Foucault admite apenas o modelo do alastramento de relaes de poder, Habermas
coloca justamente o problema de como a ordem social possvel em geral (HABERMAS, op. cit., p.
401). Segundo o filsofo alemo, ao no pensar o processo de individuao, Foucault no pode explicar
como se formam as sociedades. Se o sujeito s sujeitado, se sempre passivo, no h modo de
esclarecer como e quem constitui a ordem social, pois esta certamente constituda pelos prprios
indivduos. como se Foucault sugerisse que a sociedade produz sujeitos-sujeitados incapazes de serem
os prprios produtores da ordem social: Substitui a socializao individualizadora, que permaneceu no
conceituada, pelo conceito de um alastramento parcelarizante de relaes de poder (...). Desta
perspectiva, os indivduos socializados podem apenas ser percebidos como exemplares, como produtos
estandarizados de uma formao de discurso (ibidem, p. 409).
220
DELEUZE, La vie comme oeuvre dart in Pourparlers. Paris: Editions de Minuit, 1990, p. 130.
88
que faria valer sobre o pensamento dos homens uma tirania da qual ningum poderia
escapar221.
Paul Veyne esteve atento a esta questo. O historiador nos esclarece o que o a
priori histrico por meio de uma metfora para depois concluir que por ser histrico,
no necessrio:
(...) somos sempre prisioneiros de um bocal do qual no percebemos
nem mesmo os limites [les parois]; sendo os discursos incontornveis,
no podemos, por uma graa especial, perceber ou pretender perceber
nem a verdade verdadeira nem uma futura verdade (...). Este bocal ou
discursos , em suma, aquilo que podemos chamar de a priori
histrico. Certamente, este a priori, longe de ser uma instncia
imvel que tiranizaria o pensamento humano, transformvel, e ns
mesmos acabamos por mud-lo.222
89
90
todo homem em geral, a sua finitude enquanto sua condio de possibilidade, por
exemplo, mas as positividades, as prticas de poder, de saber e prticas de si que
fizeram, de maneira contingente e devido a constrangimentos arbitrrios228, com que o
indivduo se constitusse tal como e que deixam em aberto a possibilidade para ele
deixar de ser o que .
Ora, j sabemos que a constituio da subjetividade, que se d por meio das
prticas de si, est sempre em correlao com verdades e com foras de poder
pertencentes ao seu meio, sua tradio e sua cultura. E se esta passividade da
subjetividade em relao aos saberes e poderes de uma poca a coloca numa posio de
assujeitada, ser justamente a crtica que ir apontar para as possibilidades de um
desassujeitamento. Foucault esclarece numa entrevista de 1978, intitulada Quest-ce que
la critique? :
(...) se a governamentalizao este movimento por meio do qual tratava-se,
na realidade de uma prtica social, de assujeitar os indivduos por
mecanismos de poder que reclamam a si uma verdade, ento eu diria que a
crtica o movimento por meio do qual o sujeito d-se o direito de interrogar
a verdade em seus efeitos de poder e o poder em seus discursos de verdade; a
crtica ser a arte da no servido voluntria, da indocilidade refletida. A
crtica ter essencialmente por funo o desassujeitamento (...).229
228
91
que a
92
determinada daquilo que pensamos, fazemos e somos; singularidade que nos diferencia
de maneiras passadas de pensar, agir e ser, e que aponta tambm para a possibilidade
disto tudo ser modificado. Explica Bruno Moroncini:
Se o que somos agora a repetio de um acontecimento anterior, nem
universal nem necessrio, que no deduzido de nenhuma lei, mas que
contingente (...) j que efeito de uma relao de foras, nada nos impe a
impossibilidade de mudar.233
233
MORONCINI, Bruno. La Scne du prsent. Historicisme et Fin de lhistoire chez Michel Foucault,
in Michel Foucault: trajectoires au coeur du present, p. 123.
93
234
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235
236
95
como sujeitos de maneira mais livre. Este , pois, o espao que a crtica deve ser capaz
de mostrar ou, ao menos, sugerir: o espao de liberdade possvel237.
Mas no nos iludamos. O espao de liberdade possvel para uma constituio
ativa de ns mesmos no pode ser compreendido como o lugar da ausncia de todo e
qualquer constrangimento ou limite. A criao que podemos fazer de ns mesmos no
pode ser compreendida como uma criao absolutamente original e absolutamente nova.
E isto por uma simples razo: a criao que fazemos de ns mesmos sempre parte
daquilo que j somos. Assim, se, por um lado, aquilo que somos enquanto
historicamente determinados aquilo mesmo que deve ser superado, por outro, aquilo
que somos tambm um limite que deve ser respeitado. Neste sentido, talvez seja
melhor falarmos em transformao de ns mesmos, mais do que em criao. A no ser
que possamos compreender a criao no tanto como um ato absolutamente original que
criaria algo absolutamente novo e diferente daquilo que, por exemplo, somos
atualmente, mas alguma criao que sempre parte de um modelo, isto , que produz
alguma coisa que sempre guarda alguma semelhana com aquilo que lhe anterior.
Vejamos, ento, de que forma o retorno de Foucault ao mundo Antigo pode nos dar um
exemplo de como uma empreitada crtica e histrica daquilo que pensamos no presente
abre um espao para pensarmos de modo diferente, respeitando e, ao mesmo tempo,
ultrapassando certos limites que caracterizam o modo de pensar da poca a qual
pertencemos.
237
Lembremos aqui o que dissemos no primeiro captulo acerca da forma da subjetividade. Ela designa
uma atividade ou um conjunto de atividades que nunca se completa definitivamente e que, por isto
mesmo, deixa sempre em aberto a possibilidade de transformao e mudana.
96
deveria ser retomado. Todavia, isto nos parece absolutamente contrrio a sua
empreitada crtica. Foucault insistia: eu no quero fazer o papel de profeta238. No
caberia a ele apontar para a Antiguidade a fim de mostrar que ali sim fora a idade do
ouro, o paraso perdido em direo ao qual todos ns deveramos retornar em busca de
uma verdadeira teoria do sujeito. No. O trabalho do pensamento no denunciar o
mal que habita secretamente tudo que existe, mas (...) tornar problemtico tudo o que
slido 239. E Veyne nota uma outra fala de Foucault: Uma crtica genealgica no diz
Eu tenho razo e os outros se enganam, mas somente Os outros erram ao pretender
que tenham razo240. Neste sentido, o trabalho do pensamento o de interrogar as
evidncias e os postulados, sacudir os hbitos, as maneiras de fazer e de pensar, dissipar
as familiaridades 241. No h uma idade de ouro, uma poca de esplendor, sede de uma
verdade absoluta e originria para onde todos ns deveramos retornar.242 Achar isto
seria at mesmo perigoso; cairamos mais uma vez na armadilha dogmtica dos
universais, na crena de que h uma nica e melhor maneira, verdadeira e adequada, de
nos relacionarmos com as coisas, com os outros e com ns mesmos. Foucault no cai no
mesmo erro dos humanistas, erro inclusive diversas vezes apontado por ele. O que me
espanta no humanismo, diz Foucault, que ele apresenta uma certa forma de nossa
tica como um modelo universal243.
Mas, se assim, se o retorno aos Antigos no tem a inteno de oferecer o
modelo de um sujeito tico mais autntico que pudesse ser resgatado por ns hoje em
dia, por que o retorno? Ora, podemos responder a esta pergunta com as prprias
palavras de nosso autor: para mostrar as mesquinhas origens que Nietzsche gostava de
descobrir no princpio das grandes coisas244. Que grandes coisas seriam estas? Todas
238
97
aquelas coisas que temos como universal, familiar, evidente, habitual e slido245. Diz o
filsofo:
Um de meus objetivos mostrar s pessoas que bom nmero de coisas que
fazem parte de suas paisagens familiares que elas consideram como
universais so o produto de certas mudanas histricas bem precisas.
Todas as minhas anlises vo contra a idia de necessidades universais na
existncia humana. Elas sublinham o carter arbitrrio das instituies e nos
mostram qual espao de liberdade ainda dispomos, quais so as mudanas
246
que podem ainda se efetuar.
245
Laurent Jaffro parece concordar com esta opinio: seu [de Foucault] uso dos Antigos no consistiu
numa restaurao (JAFFRO, op. cit., p. 51).
246
FOUCAULT, Vrit, pouvoir et soi, in DE II, p. 1598.
247
FOUCAULT, Le retour de la moral, in DE II, p. 1521.
248
GROS, Michel Foucault, p. 96
98
99
um
histrica permite pensar diferentemente j que possui um carter crtico que investiga os
limites possveis a serem ultrapassados, ou seja, as possibilidades de transformao.
No que tange questo da subjetividade, tambm possvel compreender a sua
pesquisa histrica em dois mbitos. De um lado, o estudo da moral do mundo grecoromano e cristo mostra como a valorizao da prtica do conhecimento de si
contribuiu para a formao de uma teoria epistemolgica, universal e a-histrica do
sujeito, atingindo seu pice com aquilo que Foucault chamou de momento cartesiano.
Por outro lado, essas mesmas investigaes histricas que indicam que o sujeito
cartesiano no passa do produto de certas mudanas histricas bem precisas sugerem
que o sujeito pode ser pensado de maneira diferente e, por conseguinte, possibilitam que
o filsofo chegue a uma nova maneira de pensar o sujeito: um sujeito constitudo por
meio de prticas. Neste sentido, como j indicamos no primeiro captulo, preciso
interpretar o retorno de Foucault ao mundo Antigo levando s ltimas conseqncias o
que pode haver de filosoficamente mais fecundo e produtivo em suas pesquisas
genealgicas.
Laurent Jaffro reconhece que os comentrios de Foucault sobre a Antiguidade
em diversos aspectos mereceriam ser discutidos pelos estudiosos do mundo grecolatino. No obstante, o autor v no recuo histrico de Foucault um ponto a ser
apreciado253. Para Jaffro, insistamos, o mais interessante do retorno de Foucault aos
Antigos est no fato do filsofo francs ter encontrado, em seu percurso genealgico,
uma alternativa que faltava filosofia contempornea para compreender de maneria
diferente a histria do sujeito254. Desse modo, possveis equvocos, elipses ou
distores que Foucault teria realizado em sua leitura dos Antigos, justificar-se-iam na
medida em que mais do que um exato comentrio histrico sobre o mundo Antigo,
Foucault procurava por uma oportunidade de pensar diferente255. Tal justificativa parece
253
100
ser dada pelo prprio filsofo em um comentrio sobre suas anlises histricas a
respeito da loucura:
Eu no sou verdadeiramente historiador. E no sou romancista. Eu pratico
um tipo de fico histrica. De uma certa maneira, sei muito bem que aquilo
que digo no verdade. Um historiador poderia muito bem dizer sobre aquilo
que escrevo: Esta no a verdade. Para dizer as coisas de outra maneira:
escrevi muito sobre a loucura, no comeo dos anos sessenta fiz uma histria
do nascimento da psiquiatria. Sei muito bem que o que eu fiz , do ponto de
vista histrico, parcial, exagerado. Mas, meu livro teve um efeito sobre a
maneira que as pessoas percebem a loucura. E, portanto, meu livro e a tese
que desenvolvi ali possuem uma verdade na realidade de hoje. Procuro
provocar uma interferncia entre a nossa realidade e aquilo que sabemos de
nossa histria passada. Se consigo, esta interferncia produzir efeitos reais
sobre a nossa histria presente. 256
A hermenutica do sujeito, mas de compreender que elas eram o efeito do projeto, extremamente
ambicioso, que os Cursos testemunham. (ibidem, p. 77). Ao que tudo indica, a leitura de Jaffro parece
sugerir que a apropriao histrica de Foucault talvez esteja ligada a uma certa estratgia retrica. Tal
interpretao, entretanto, ainda est por ser examinada.
256
FOUCAULT, Foucault tudie la raison dtat, in DE II, p. 859.
257
POTTE-BONNEVILLE, Mathieu. Um mestre sem verdade? Retrato de Foucault como estico
paradoxal, in Jos Gondra e Walter Kohan (orgs.), Foucault 80 anos. Belo Horizonte: Autntica, 2006,
p. 146.
258
Ibidem, p. 148.
101
Apesar dessa fala de Veyne, podemos dizer que, em Foucault, a relao entre as
colunas que ele pega de emprstimo dos Antigos e a construo de seu edifcio, pode
ser observada para alm da retomada da idia de um trabalho de si sobre si. Esse
aspecto certamente o mais importante no que tange a construo de uma nova
concepo de subjetividade. A partir de um comentrio de Pierre Hadot sobre os
Antigos, contudo, seria interessante notar que a prpria idia de imitar uma tradio
antiga, renovando-a, tambm retomada por Foucault. Diz o historiador:
(...) a arte do autor antigo consiste em utilizar habilmente, para chegar aos
seus fins, todos os constrangimentos que pesam sobre ele e os modelos
fornecidos pela tradio (...) Isto vai do plgio puro e simples citao ou
parafrase, passando e isto o mais caracterstico pela utilizao literal das
frmulas ou das palavras empregadas pela tradio anterior, s quais o autor
d freqentemente um sentido novo, adaptado quilo que ele quer dizer. 263
259
POTTE-BONNEVILLE, loc.cit.
Ibidem, p. 150.
261
VEYNE, Le dernier Foucault, p. 934.
262
Ibidem, p. 939.
263
HADOT, Lhistoire de la pense hellnistique et romaine, in op. cit., p. 279.
260
102
Ainda com Hadot, preciso observar que esta questo est ligada ao que, no
Ocidente, d-se o nome de topos. E o historiador nos esclarece o significado deste
termo:
As teorias da literatura chamam assim as frmulas, as imagens, as metforas,
que se impem de maneira imperativa ao escritor ou ao pensador, de tal
modo que o uso destes modelos pr-fabricados lhes parea indispensvel para
exprimir seus prprios pensamentos. 264
264
103
Iibidem, p. 284.
FOUCAULT, O uso dos prazeres, p. 13.
104
269
105
272
Como j vimos, o termo ontologia aparece em Foucault sempre como ontologia crtica e histrica,
diferenciando-se assim daquilo que o filsofo chama de ontologia formal da verdade, que caracterizaria
o uso tradicional deste termo. Por outro lado, como nos lembra Bonneville, o tema do sujeito geralmente
tratado com o termo subjetivao que justamente aponta para a grande diferena entre a concepo de
sujeito de Foucault e a da filosofia do sujeito, propriamente dita. O termo subjetivao marcaria, assim, o
carter de produo e constituio do sujeito, em contraposio idia de um sujeito esttico, fixo,
constituinte (POTTE-BONNEVILLE, Michel Foucault, linquitude de lhistoire, p. 202).
273
WINCKELMANN, Johann. Reflexes sobre a imitao das obras gregas na pintura e na escultura,
in Reflexes sobre a arte antiga. Traduo de Herbert Caro e Leonardo Tochtrop. Porto Alegre:
Movimento, 1975, p. 48.
274
Ibidem, p. 47.
106
belo275. O caso exemplar deste ltimo tipo de imitao foi, segundo o autor alemo, a
imitao que os gregos realizaram da Natureza a fim de constiturem suas obras de arte.
Aristteles, em dois textos diversos, parece esclarecer estes dois sentidos de
imitao. O primeiro estaria no captulo IV da Potica. O segundo, encontramos no
Livro B da Fsica (199 c)276.
Na Potica, lemos o seguinte comentrio: Imitar natural ao homem desde a
infncia e nisso difere dos outros animais, em ser o mais capaz de imitar e de adquirir
os primeiros conhecimentos por meio da imitao277. De acordo com Lacoue-Labarthe,
esta imitao, ou mimese, responsvel pela produo dos primeiros conhecimentos pode
ser compreendida como:
(...) faculdade de tornar-presente em geral (...), tornar-presente o que
necessita ser presentificado, quer dizer, o que, sem isso, no se teria tornado
presente como tal e permaneceria dissimulado, cripto. A mimese, dito de
outro modo, a representao, a condio de possibilidade do saber de que
h o ente (e no nada), saber que, somente em seguida, pode ser trocado em
mltiplos saberes sobre o ente.278
107
Como indica mais uma vez Mrcio Suzuki, este outro sentido de imitao pode ser
encontrado no prprio Aristteles. Na Potica, o filsofo grego nos fala da imitao
enquanto mera cpia da Natureza. Na Fsica, entretanto, o homem ser capaz, por meio
da techn, no simplesmente de imitar a Natureza, mas tambm de aperfeio-la. Suzuki
cita Aristteles (Fsica II 199 a): Por um lado a techn leva a termo (completa,
aperfeioa, epitelei) o que a physis incapaz de operar (apergsasthai), por outro, ela
imita279
O termo techn certamente nos remete ao mbito das produes humanas. Em
Aristteles tais produes aparecem em oposio Natureza, de modo que o par
techn-physis que est em questo. a relao entre homem e natureza que est em
jogo, a relao entre aquilo que a natureza e aquilo que o homem pode fazer dela por
meio da techn, da arte. Em linhas gerais, podemos dizer que a idia principal que o
homem, por meio da techn, pode aperfeioar a natureza. Isto, contudo, no se realiza se
o homem tambm no a imitar. preciso, ento, por um lado, imitar a natureza e, por
outro, modific-la, transform-la, aperfeio-la. aqui, portanto, qua a mimese deixa de
ser mera cpia e passa a implicar uma certa criao que melhora e aperfeioa o prprio
modelo copiado. De acordo com Winckelmann, neste domnio que se deve
compreender a imitao que os gregos realizaram da Natureza, pois em suas obras,
observa-se tanto a imitao das belezas naturais quanto uma beleza que no se encontra
na Natureza, a beleza ideal. As esculturas gregas seriam, assim, testemunhas exemplares
desta conjuno, aparentemente paradoxal, entre imitao e superao. Assegura
Winckelmann:
Os conhecedores e imitadores das obras gregas encontraram em suas obrasprimas no somente a mais bela natureza, mas mais ainda que a natureza:
certas belezas ideais dessas que, como nos ensina um antigo exegeta de
Plato [Proclus em seus comentrios sobre o Timeu], so produzidas por
imagens que somente a inteligncia desenha. 280
108
necessariamente, que tinham a inteno de representar uma natureza mais
bela e mais perfeita.281
A concepo de uma imitao fiel Natureza e, ao mesmo tempo, mais bela que
ela, nos ajuda a compreender como se d, em Foucault, a criao de um novo modo de
pensar. Esta interpretao, porm, no pode ser feita sem algumas mediaes. A
primeira delas diz respeito prpria noo de Natureza. Pois se este um tema to em
voga no s em Aristteles, mas tambm em Winckelmann, vale notar que, em
Foucault, a noo de Histria muito mais central do que a de Natureza. Assim, se
dissemos acima que, no contexto da imitao clssica, o par homem-natureza que est
em questo, em Foucault, o binmio ser, antes, homem-histria. Por conseguinte, a
clssica questo como pode o homem superar a Natureza? deve ser reformulada:
como pode o homem ultrapassar a Histria?. E a resposta a esta ltima pergunta ser:
ultrapassa-se a histria passando, necessariamente, por sua imitao.
Ser fiel Histria, s determinaes histricas, , portanto, condio necessria
de possibidade para super-la, modific-la e transform-la. Neste sentido, se h uma
transfigurao daquilo que est dado, tal transfigurao no uma criao absoluta.
Foucault esclarece em seus comentrios sobre Baudelaire: transfigurao que no
anulao do real, mas jogo difcil entre a verdade do real e o exerccio da liberdade282.
Aqui, contudo, preciso fazer uma segunda mediao. Se em Aristteles ou mesmo em
Winckelmann, a superao da Natureza implica um juzo de valor - o produto da
imitao melhor ou mais perfeito do que a prpria Natureza - o mesmo no parece
ocorrer em Foucault. Quando nosso autor prope, por exemplo, uma nova maneira de
pensar a subjetividade, no parece sugerir com isso que o seu pensamento seja mais
perfeito do que aqueles que lhe serviram de modelo, ou seja, aqueles que pertencem
tradio. Uma nova maneira de pensar nunca melhor do que outra que lhe anterior,
mas simplesmente diferente. uma advertncia feita pelo prprio filsofo no prefcio
de As Palavras e as coisas. Comentando a passagem da Idade Clssica Moderna,
Foucault insiste: No que a razo tenha feito progressos; mas o modo de ser das coisas
e da ordem que, distribuindo-as, oferece-as ao saber, que foi profundamente
alterado283.
281
284
110
Com outras
111
histria, ao seu meio. Escreve Bonneville: Falar de modelo (...) tambm sublinhar
que o elemento por meio do qual a conduta [a relao consigo] encontra sua unidade
continua sendo, de ponta a ponta, histrico290. Assim, se estamos de acordo que o
sujeito s se constitui a partir da imitao dos modelos vigentes em sua poca, preciso
dizer que a constituio de novas formas de subjetividade, a produo de alguma coisa
diferente, no pode deixar de passar por uma repetio ou por uma cpia destes
modelos. E conclui Bonneville acerca da inventividade de novas formas de
subjetividade: Esta inventividade prpria s maneiras de se conduzir no deve ser
reportada iniciativa de um sujeito que se determinaria somente pela relao consigo, e
se oporia, assim, ao que a histria lhe prescreve
291
Ibidem, p. 223.
Ibidem, p. 229.
112
tipo de norma exterior e que eles no precisassem respeitar nenhum limite. O modo de
sujeio sempre diz respeito ao modo de se relacionar com a obrigao de obedecer s
regras, normativas ou legais. Ou seja, regras sempre existem e devem ser
obrigatoriamente respeitadas. preciso deixar claro, portanto, que Foucault no sugere
que sobre os gregos pesassem regras morais mais amenas, o que talvez justificasse a
idia de que o indivduo pudesse escolher se as obedeceria ou no. As prescries
morais dos gregos, diz Foucault, eram to rigorosas quanto s dos romanos, dos cristos
ou dos modernos. Todavia, o que nos gregos parece chamar a ateno de nosso autor a
possibilidade que eles tinham para problematizar e, por conseguinte, dar um sentido ou
uma justificativa pessoal obedincia. Notemos, no obstante, que Foucault sugere que
o sentido pessoal que se podia dar obedincia deveria ser acompanhado de uma
cuidadosa reflexo acerca do espao de liberdade possvel que se tinha para pensar, agir
e ser diferente. Ou seja, acompanhado por uma reflexo crtica que indicava os limites
possveis a serem ultrapassados. A este tipo de prtica nosso autor deu o nome de
prtica reflexiva da liberdade.
A maneira pela qual os gregos constituam-se como sujeitos, afirma Foucault,
provinha de uma escolha poltico-esttica292. Uma escolha relativa quilo que cada um
estava disposto a admitir e a aceitar, mas tambm a colocar de lado, a abandonar e a
transformar. Diante dos preceitos normativos, a cada um cabia decidir o espao de
liberdade possvel para ser diferente. Foucault comenta sobre a moral antiga:
(...) ela no exigia que todo mundo obedecesse ao mesmo esquema de
comportamento (...). Existiam muitas formas de liberdade: a liberdade do
chefe de Estado ou do chefe do exrcito no tinha nada a ver com aquela do
sbio. (...) no era nunca questo de fazer uma obrigao para todos. Era uma
293
questo de escolha dos indivduos.
292
293
113
admirado e citado como exemplo, algum que pratica a liberdade de uma
certa maneira.294
E se a tica do cuidado de si havia sido apresentada como o domnio geral que definia a
maneira pela qual o indivduo deveria se relacionar consigo mesmo - as verdades que o
indivduo deveria conhecer acerca de si mesmo, a finalidade deste conhecimento e o
modo com que deveria realizar um trabalho sobre si mesmo a fim de se constituir
positivamente como sujeito -, agora a reflexo sobre a liberdade aparece como pea
central deste tipo de tica. O cuidado com a liberdade foi um problema essencial295,
diz Foucault. Era em torno dela que se estruturava o cuidado e o conhecimento de si:
Nos gregos e romanos - sobretudo nos gregos -, para se conduzir bem, para
praticar devidamente a liberdade, era preciso ocupar-se consigo mesmo,
cuidar de si, ao mesmo tempo para se conhecer e este o aspecto familiar
do gnthi seauton e para se formar, superar si mesmo, para controlar em si
296
os apetites.
294
114
poder assegurar este domnio de si299. E aqui que a crtica sobre si mesmo e a
definio do espao de liberdade possvel assumem sua importncia poltica que
indicamos acima. Pois, ser livre, afirma Foucault ao comentar a moral grega, implica
estabelecer consigo mesmo certa relao de dominao, de matrise, chamada de arch
poder, comando
300
299
115
116
308
CUTRO, Antonella. Michel Foucault: tecnica e vita. Bio-poltica e filosofia del Bios. Napoli:
Bibliopolis, 2004, p. 204.
309
REVEL, Judith. Expriences de la pense. Michel Foucault. Paris: Bordas, 2005, p. 173.
310
FOUCAULT, Structuralism and Pos-Structuralism, in DE II, p. 1267-8. Sobre este aspecto, Frderic
Gros comenta que a questo O que somos ns? nos coloca ao mesmo tempo duas questes: De quais
snteses histricas constituda nossa identidade?, e: Como podemos ser diferentes? (GROS, Michel
Foucault, p. 96).
311
Sobre a querela Habermas/Foucault, ver os seguintes textos: RABINOW, Paul. O que maturidade?
Habermas e Foucault sobre O que Iluminismo?, in Joo Guilherme Biehl (traduo e org.),
Antropologia da razo. Ensaios de Paul Rabinow. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2002 ; ERIBON,
Didier. Michel Foucault e seus contemporneos. Traduo de Lucy Magalhes. Rio de Janeiro: Jorge
117
brevemente por elas em algumas notas deste trabalho. Aqui, no entanto, valeria retomar
mais uma vez as palavras do filsofo alemo a fim de esclarecermos alguns possveis
mal-entendidos acerca do papel da crtica em Foucault. Pois, como nos adverte
Bonneville, no to evidente, em Foucault, que se interrogar sobre a histria e sobre
sua prpria histria no seja descobrir-se como sujeito capaz dessa interrogao e
sujeito distinto daquilo que colocado em questo312. Com outras palavras, no
evidente como nosso autor, ao falar de crtica, pode evitar o postulado de um sujeito ahistrico, transcendental e transcendente, que possa pensar a prpria histria, evitando,
com isso, o problema da contradio performativa que invalidaria o prprio sujeito que
faz a crtica313. Esta , pois, aquela que parece ser a principal aporia apontada por
Habermas no trabalho de Foucault: se o filsofo francs faz a crtica de um sujeito
transcendental, ele mesmo no pode se valer deste tipo de sujeito para fazer a crtica314.
A questo de como Foucault evita o postulado de um sujeito ahistrico e
transcendente no nos parece colocar grandes dificuldades. Se pensarmos na imagem de
Deleuze do sujeito enquanto dobra, podemos compreender o procedimento crtico como
Zahar Editor, 2006 [Cap. 9: A impacincia da liberdade (Foucault e Habermas)]; MAGALHES, Rui.
Foucault e Habermas: a propsito de uma crtica filosfica, in Revista de Comunicao e Linguagen,
n 19; INGRAM, David. Foucault and Habermas, in The Cambridge Companion to FOUCAULT;
MARSOLA, Mauricio Pagotto. Subjetividade e tica na crtica de Habermas a Foucault e O Discurso
Filosfico da Modernidade. Tese de Mestrado. So Paulo: USP, 2001.
312
POTTE-BONNEVILLE, Michel Foucault, linquitude de lhistoire, p.243.
313
Rui Magalhes nos esclarece que, em Habermas, a noo de contradio performativa inspira-se em
Karl-Otto Apel, particularmente no texto intitulado: A racionalidade da comunicao humana na
perspectiva da pragmtica transcendental. Segundo Magalhes, que cita o prprio Apel, esta noo
designa uma auto-contradio pragmtico-transcendental, pela qual entende uma contradio
performativa entre o contedo de uma proposio e o contedo intencional e auto-referencial (implcita
ou explicitamente) performativo do acto de propor esta proposio no quadro do discurso argumentativo.
(MAGALHES, Foucault e Habermas: a propsito de uma crtica filosfica, p. 192). A questo da
contradio performativa apresentada por Habermas na seguinte passagem: me deterei na questo de
saber se Foucault consegue conduzir uma crtica radical da razo na forma de uma historiografia das
cincias humanas, estabelecida arqueologicamente e ampliada genealogia, sem se enredar nas aporias
dessa empresa auto-referencial (HABERMAS, op.cit., p. 346). Com outras palavras, o que Habermas
prope-se a investigar como Foucault pode escrever uma historiografia da razo se o trabalho do
historiador tem de se mover por sua vez no horizonte da razo (HABERMAS, loc. cit.). E a concluso de
Habermas , de fato, a de que Foucault cai em contradio performativa ao situar-se como sujeito
transcendente histria e, por isto mesmo, como sujeito transcendental da reflexo crtica. Diz Habermas:
Valendo-se dessa posio de contrapoder, adquire uma perspectiva que deve estender-se para alm das
perspectivas do poder. Dessa perspectiva, transcenderiam todas as pretenses de validade que se
constituem dentro da jurisdio do poder (ibidem, p. 392).
314
No s Habermas aponta em Foucault a contradio performativa. Axel Honneth tambm parece de
acordo com a idia de que Foucault tenha chegado a uma aporia em sua crtica da razo moderna. Uma
aporia, diz ele, que consiste em produzir uma crtica totalizante da razo. Pois de uma crtica totalizante
resulta que a confiana no contedo racional dos seus argumentos tericos no lhes mais, doravante,
possvel nem permitida (HONNETH, Axel. Foucault e Adorno: duas formas de crtica da
modernidade, in Revista de comunicao e Linguagens, n 19, p. 177).
118
119
mesmo como objeto a ser conhecido. preciso dizer, contudo, que apesar de Foucault
tematizar o conhecimento de si, as dificuldades que tradicionalmente acompanham esta
questo no se verificam no filsofo. E isto por uma razo simples: em Foucault o
conhecimento de si no diz respeito ao conhecimento do prprio conhecimento, a
uma conscincia da prpria conscincia. No estamos diante, portanto, daquela
identidade entre sujeito e objeto que impossibilitaria qualquer conhecimento.
Em
Foucault, o pensar sobre o pensar no funciona como um olho que quer ver si mesmo.
Essa aporia seria aquela tpica das filosofias do sujeito ou das Analticas da finitude
que investigam, por meio do pensamento, as condies de possibilidade intrnsecas ao
prprio pensar.
Em Foucault, a crtica ou o pensar sobre o pensar no diz respeito a um
pensamento que pensa sobre suas prprias condies intrnsecas de possibilidades. No
se trata de um sujeito de conhecimento que procura em si mesmo as condies de
possibilidades deste conhecimento. No se trata de um sujeito que , ao mesmo tempo,
o objeto de conhecimento, nem de um objeto de conhecimento que , a um s tempo, a
condio de possibilidade do sujeito que conhece. certo que a empreitada crtica de
Foucault tambm procura pelas condies de possibilidade do pensamento. No entanto,
como temos visto, preciso ter claro que as condies de possibilidades do pensamento
investigadas por nosso autor no se referem a condies intrnsecas ao prprio ato de
pensar, isto , ao prprio sujeito que pensa, mas, antes, a condies empricas exteriores
ao indivduo que possibilitaram que um certo tipo de pensamento se constitusse319.
Assim, dado que o contedo da proposio crtica de nosso autor no se refere s
condies de possibilidade de um sujeito transcendental, no vemos em que sentido
poderamos continuar a pensar que Foucault tenha cado em uma contradio
performativa.
Em Foucault, o pensamento que pensa sobre o pensamento, deve ser
compreendido de uma maneira mais larga. Este no um procedimento em que o
pensamento se v encerrado sobre si mesmo, no interior do prprio indivduo. Ao
contrrio. O procedimento crtico consiste numa expanso do pensamento para fora do
319
Acerca da diferena entre uma crtica que tem como objeto o fundamento ou a legalidade do prprio
ato de conhecer e uma crtica que, como a operada por Foucault, pergunta-se pelas condies de
possibilidades do pensamento enquanto condies de possibilidades que independem do indivduo, ver:
FOUCAULT, Quest-ce que la critique?, pp. 49-50.
120
121
122
123
definido por Foucault no como um mtodo novo, mas como conscincia desperta e
inquieta do saber moderno328.
Ora, o que importante notarmos que, aqui, mais uma vez, a condio de
possibilidade do indivduo pensar, agir e ser no se refere a condies de possibilidade
que pertencem ao prprio sujeito, mas, ao contrrio, independem dele. a inquietude da
histria, de uma certa cultura, de um certo modo histrico de pensar e de agir, que leva
ou que incita o prprio indivduo a pensar sobre esta inquietude, isto , a pensar
criticamente o presente enquanto atualidade. Esse convite, entretanto, no se coloca
como uma determinao absolutamente necessria a todos os indivduos. Nem todos se
sentiro inquietos com a inquietude da histria. Mas aqueles que se sentirem, sero,
ento, incitados pela curiosidade a procurar na prpria histria as condies que a
fizeram ser como ela e as possibilidades dela ser diferente. Esta parece ser a
justificativa que Foucault nos d para o seu trabalho filosfico:
Quanto ao motivo que me impulsionou foi muito simples. Para alguns,
espero, esse motivo poder ser suficiente por ele mesmo. a curiosidade
em todo caso, a nica espcie de curiosidade que vale a pena ser praticada
com um pouco de obstinao.329
124
genealgica no mais como crtica, mas como ttica, como meio de liderar a guerra335.
Ora, de nossa parte, o que preciso perguntar-se : qual o problema da historiografia
331
A passagem, citada por Habermas, em que Foucault admite ser perpassado pelas determinaes
histricas a seguinte: Os historiadores procuram, na medida do possvel, apagar tudo o que pode
revelar, em seu saber, o lugar de onde eles olham, o momento em que eles esto, o partido que eles
tomam - o incontrolvel de suas paixes. O sentido histrico, tal como Nietzsche o entende, sabe que
perspectivo (...). Ele olha de um determinado ngulo, com o propsito deliberado de apreciar, de dizer
sim ou no, de seguir todos os traos do veneno, de encontrar o melhor antdoto (FOUCAULT,
Nietzsche, a genealogia e a histria, in Roberto Machado (traduo e org.), Microfsica do poder. So
Paulo: Graal, 2002, p. 30).
332
HABERMAS, op. cit., p. 391.
333
Ibidem, p. 390.
334
A idia de que a possibilidade da crtica intrnseca ao jogo de poder nos remete ao que foi dito sobre
a liberdade da histria. Habermas, no entanto, parece ter uma compreenso bem particular desta questo.
Sugere que Foucault justifica a possibilidade de fazer a crtica ao biopoder justamente porque o biopoder
seria um poder centrado no corpo e no tanto no esprito, deixando deste modo em aberto a possibilidade
de se pensar livremente (Cf. HABERMAS, op. cit., p. 396).
335
Ibidem, p. 397
125
de Foucault ser narcisicamente orientada e ser antes uma ttica do que uma crtica?
Faamos, ento, as nossas concesses.
126
338
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novas maneiras de pensar e de ser que, ao mesmo tempo, respeitam e violam o que est
dado, que partem de certos modelos mas criam sobre eles.
Diante de um modo de pensar, de agir e de ser, isto , diante de prticas
discursivas e no discursivas que se mostram embaraosas e que apresentam certas
dificuldades, o indivduo pode ser levado a apresentar novas solues para estes modos
de pensar, de agir e de ser. Assim, tanto um pensamento diferente quanto uma nova
maneira de se constituir como sujeito nos moldes de uma esttica da existncia no
passam de uma soluo, dentre outras possveis, para aquilo que se mostra problemtico
em uma poca. Neste sentido, concordamos com a afirmao de Canguilhem de que
Foucault substitui a histria dos sistemas pela histria das problemticas344. Uma
histria das problemticas que Foucault atribui como funo ao intelectual especfico,
um tipo de intelectual que pensa o presente, ao mesmo tempo, como pertencimento e
como tarefa, como determinao histrica problemtica que se abre liberdade do
sujeito. Uma maneira de filosofar que, com as palavras de Foucault, problematiza, ao
mesmo tempo, a relao com o presente, o modo de ser histrico e a constituio de si
mesmo como sujeito autnomo345.
344
345
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129
se pode pensar de maneira diferente, isto , se se pode modificar nossa relao com o
jogo de verdade dentro do qual estamos inseridos indispensvel para continuarmos a
refletir348. E a este respeito o filsofo comenta com clareza: Escaparamos (...) uma
dominao da verdade no jogando um jogo totalmente diferente do jogo de verdade,
mas jogando-o de outra maneira ou jogando um outro jogo, uma outra partida349. Ou
seja, no se escapa a um certo jogo de verdade j dado excluindo-se totalmente dele ou
transgredindo-o por completo, mas jogando um certo jogo de verdade350.
Isto parece confirmar o que falamos acima sobre a criao de novos modos de
pensar ou sobre a criao de novas maneiras de ser que no rejeitam todos os princpios
e postulados implicados nos modos de pensar e de ser de uma poca, mas somente
alguns. Se pensarmos que os princpios e postulados implicados em um modo de pensar,
de agir e de ser de uma poca dizem respeito s regras que nessa poca determinam a
verdade do pensar, do agir e do ser, agora preciso dizer que o que pode ser
modificado, na medida do possvel, somente o uso de algumas destas regras. como
num jogo de cartas que possui certas regras que deixam em aberto inmeras
possibilidades para serem usadas de modos diversos.
Inseridos num jogo de verdade j dado, portanto, o que podemos fazer para
poder pensar de maneira diferente tentar modificar o uso de algumas de suas regras,
isto , alguns princpios e postulados que caracterizam certo uso da razo. Lembramos
aqui de mais uma passagem j citada: sempre h a possibilidade, num jogo de verdade
dado, de descobrir alguma coisa diferente e de mudar mais ou menos tal ou tal regra, e
por vezes mesmo o conjunto todo do jogo de verdade.
Que seja a racionalidade implcita nas prticas, isto , que seja um certo uso da
razo que ordena e determina as prticas que deve ser modificado, uma idia que
tambm encontramos nos comentrios de Foucault acerca do processo de criao
musical de Pierre Boulez. Foucault escreve:
Boulez nunca admitiu a idia de que todo pensamento, na prtica da arte,
seria inoportuno se ele no fosse a reflexo sobre as regras de uma tcnica e
348
Foucault diz: De que valeria a obstinao do saber se ele assegurasse apenas a aquisio dos
conhecimentos e no, de certa maneira, e tanto quanto possvel, o descaminho daquele que conhece?
Existem momentos na vida onde a questo de saber se se pode pensar diferentemente do que se pensa, e
perceber diferentemente do que se v, indispensvel para continuar a olhar ou a refletir (ibidem, p. 13).
349
FOUCAULT, Lthique du souci de soi..., in DE II, p. 1543.
350
FOUCAULT, loc. cit.
130
sobre seu jogo prprio (...). Do pensamento ele esperava justamente que o
permitisse, sem cessar, fazer outra coisa alm do que ele fazia. Ele lhe
ordenava abrir, no jogo to regrado, to reflexivo que ele jogava, um novo
espao livre. Ouviramos alguns taxando-o de gratuidade tcnica; outros, de
excesso de teoria. Mas o essencial para ele era: pensar as prticas o mais
prximo de suas necessidades internas sem se submeter a nenhuma delas,
como se elas fossem exigncias soberanas. Qual ento o papel do
pensamento naquilo que fazemos se ele no deve ser nem simples saber-fazer
nem pura teoria? Boulez o mostrava: dar fora de romper as regras no ato que
as faz jogar.351
351
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colocar como sujeito deste uso, sem temer de se ver reduzido, pego pela lei que
usamos352.
Ora, esta idia de que o que pode ser modificado o uso que fazemos das regras
que j esto dadas comea, ento, a nos aproximar da segunda concesso que devamos
a Habermas. Como vimos, para o filsofo alemo, a crtica de Foucault se configuraria
antes como ttica de guerra do que propriamente como crtica. Pois se a condio de
possibilidade da crtica provm sempre do interior dos jogos de poder, de sua
instabilidade e inquietude intrnsecas, ela no passa de uma resposta ttica ou
estratgica que teria por finalidade vencer o jogo.
Todavia, a primeira coisa que preciso assinalar que no se trata exatamente
de uma guerra, mesmo que a crtica pertena ao domnio do confronto. O confronto,
porm, parece estar mais prximo da idia de combate do que de guerra, pois no se
trata propriamente de ganhar ou perder, vencer ou ser derrotado, mas, antes, de
estratgias de resistncia, de combatimento. Visto que os jogos de verdade, de poder e
destes em correlao com os indivduos vo sempre existir - j que isto, afinal, que
constitui toda experincia -, estes jogos no tm fim. Neste sentido, a crtica no teria
por finalidade apontar para tticas ou estratgias que fossem capazes de acabar com o
jogo, mas de permanecer nele, jogando-o de outra maneira. Estamos, ento, mais uma
vez com Veyne. Afirma o historiador a respeito de Foucault: Ser filsofo fazer o
diagnstico das possveis atualidades e traar seu mapa estratgico353. Como vimos,
um diagnstico da atualidade nos aponta para aquilo que e aquilo que pode ser, para
aquilo que, ao mesmo tempo, deve ser respeitado e superado. Neste sentido, fazer o
diagnstico das possveis atualidades significa realizar um diagnstico daquilo que num
jogo de verdade pode ser transformado, daquilo que pode dar uma nova configurao ao
jogo sem acabar com ele. Diagnosticar as possveis atualidades de um jogo seria, assim,
uma maneira de continuar jogando o mesmo jogo, mas de um modo diferente354. E
aqui que o carter ttico ou estratgico da crtica no s no a invalida, como lhe
proporciona seu alcance poltico. Pois se a crtica - compreendida num sentido mais
largo enquanto reflexo sobre os limites possveis a serem ultrapassados - sobre o
352
132
355
CONCLUSO
Uma ltima pergunta preciso ser feita para finalizarmos este trabalho: qual ,
afinal de contas, o critrio de que dispomos para avaliar, dentre aquilo que
determinado historicamente, o que pode ser transformado e o que deve ser respeitado?
Com outras palavras: qual o critrio de que disposmos para definir o espao de
liberdade possvel?
Ora, um critrio objetivo para determinar o espao de liberdade concreta ou de
transformao possvel no nos parece ser alguma coisa que encontramos em
Foucault. E se isto, a princpio, parece enfraquecer o alcance crtico de seu trabalho, a
no objetividade, a precariedade e a instabilidade da anlise crtica aquilo mesmo que,
ao nosso ver, a torna ainda mais fecunda e condizente com a proposta do filsofo.
Da mesma forma que Foucault ciente de que nunca poderemos chegar a um
conhecimento absoluto e completo de nossas determinaes histricas356, uma vez que
elas so mltiplas e sempre exigem um recorte para serem analisadas, o filsofo sabe
que aquilo que pode ser mudado e transformado tampouco pode ser estabelecido de
maneira objetiva e universal. Diz Foucault: preciso renunciar ao desejo de ascender a
um ponto de vista que poderia nos dar acesso ao conhecimento completo e definitivo
daquilo que pode constituir nossos limites histricos357.
Ao fazer uma ontologia histrica daquilo que somos, portanto, Foucault de
maneira alguma pretendeu chegar a uma verdade absoluta daquilo que somos
historicamente: esta ontologia histrica de ns mesmos deve distanciar-se de todos os
projetos que pretendem ser globais e radicais358. E j em As palavras e as coisas, o
filsofo apontava para os limites de sua anlise histrica: Todo limite no mais talvez
356
134
135
proporcionadas pela crtica, precisamos ter claro que isso de maneira alguma aponta
para mudanas que seguramente iro acontecer. A crtica no tem todo este alcance,
nem mesmo esta pretenso. E se de alguma maneira ela tem uma importncia poltica
porque possibilita ao indivduo apropriar-se de seu passado e, na medida do possvel,
pensar e agir diferentemente no futuro. Neste sentido, preciso ento reconhecer que a
crtica implica sempre um risco. Que riscos so estes? Os riscos de achar que se tomou a
distncia suficiente de si mesmo a fim de conseguir se analisar criticamente e, por
conseguinte, se transformar dentro dos limites possveis, quando, na realidade, se
continua o mesmo. Este teria sido, pois, o risco que o prprio Foucault confessa ter
corrido ao dar continuidade a sua Histria da sexualidade de uma maneira diferente:
Tal a ironia desses esforos a fim de mudar a maneira de ver, para
modificar o horizonte daquilo que se conhece e para tentar distanciar-se um
pouco. Levam eles, efetivamente, a pensar diferentemente? Talvez tenham,
no mximo, permitido pensar diferentemente o que se pensava e perceber o
que se fez segundo um ngulo diferente e sob uma luz mais ntida.
Acreditava-se tomar distncia e, no entanto, fica-se na vertical de si
364
mesmo.
Quando dizemos que o trabalho crtico implica um risco na medida em que ele
no fornece uma resposta objetiva do que pode ser mudado e transformado, voltamos ao
tema da problematizao. Como vimos, este termo refere-se a uma atividade do
pensamento que no pensa sobre as coisas de maneira unvoca, mas equvoca,
problemtica. A crtica, neste sentido, seria uma problematizao, uma vez que no
define univocamente o espao de liberdade possvel. Ao pensar a histria como
problema, a crtica no aponta com exatido para aquilo que pode mudar, mas indica
somente uma soluo possvel. Foucault, confirma Veyne:
(...) no pretendeu em nenhum caso oferecer solues verdadeiras nem
definitivas; pois a humanidade modifica-se sem cessar, de modo que cada
soluo atual logo revela que ela tambm comporta perigos; toda soluo
imperfeita, e ser sempre assim. 365
Uma soluo possvel sempre uma dentre outras possveis. Este seria, pois, o
carter de problematizao da crtica. E enquanto tal podemos dizer que o tipo de
conhecimento que configura a atividade crtica um conhecimento problemtico e
equvoco e no um conhecimento objetivo, unvoco e absoluto. A soluo apontada
pela crtica precria, imperfeita e provisria. somente uma resposta dentre outras
364
365
136
possveis. somente uma resposta que foi dada num momento especfico e que pode ser
repensada, refeita ou at abandonada. O verdadeiro exerccio crtico do pensamento
ope-se idia de uma pesquisa metdica da soluo, afirma Judith Revel366. E isto
nos coloca diante de mais um elemento instvel da crtica: ela est sempre fadada a
recomear. A atitude crtica, diz Foucault, sempre limitada, determinada e, portanto,
fadada a recomear367.
No nvel individual da constituio da subjetividade ocorre o mesmo. O
conhecimento de ns mesmos como problema - o conhecimento histrico daquilo que
somos e podemos ser - no consiste num conhecimento evidente de si, como se este si
fosse um objeto sempre idntico a si mesmo, mas num conhecimento provisrio e
indefinido que pensa permanentemente o si enquanto objeto-problema, isto ,
enquanto objeto de inquietao, debate e de reflexo368. neste sentido que
precisamos compreender a subjetividade enquanto processo contnuo de formao e
transformao: uma forma em formao. Com as palavras de Foucault, preciso
compreender que:
(...) ao longo de sua histria, os homens nunca deixaram de se construir, ou
seja, de deslocar continuamente suas subjetividades, de se construir dentro de
uma srie infinita e mltipla de subjetividades diferentes, que nunca tero fim
e que nunca nos colocar frente a alguma coisa que seja o homem. 369
Uma afirmao como esta, entretanto, nos coloca diante de uma outra questo
embaraosa: ser que a permanente problematizao de ns mesmos qual estamos
fadados a partir do momento que nos pensamos como problema, ou a permanente
constituio ou deslocamento de nossa subjetividade, no nos encerra mais uma vez em
uma relao epistemolgica com ns mesmos?
Vimos que uma das acusaes de Foucault ao cristianismo dirigia-se justamente
necessidade dos indivduos estarem constantemente em busca de uma verdade oculta
que jamais seria alcanada. Ora, ser que a permanente problematizao de si no nos
leva ao mesmo caminho? Isto , a uma eterna problematizao de ns mesmos que,
366
137
como o prprio Foucault admite, jamais nos levar a uma resposta definitiva, objetiva e
evidente, acerca daquilo que somos? Afinal, foi ele mesmo quem disse que nunca
estaremos diante daquilo que o homem e que a tarefa do dizer o verdadeiro uma
tarefa interminvel370. Se assim, por que ainda persistir no conhecimento de si e, por
conseguinte, na busca pela verdade? Ser que, como nos apontamentos do filsofo
acerca da moral crist, a permanente reflexo sobre si, sobre o espao de liberdade
possvel, no consiste tambm numa renncia, numa negao e numa impossibilidade
de se constituir como sujeito?
Para Beatrice Han estas parecem ser as questes que comprometem as
investigaes de Foucault acerca do sujeito. Segundo a autora, apesar de todas as
acusaes do filsofo s concepes intelectualistas do sujeito, ele no teria escapado s
teorias que atribuem demasiada importncia ao conhecimento ou atividade intelectual
no que concerne constituio da subjetividade: carter intelectualista que contradiz
tanto as palavras quanto o esprito do mtodo genealgico, e parece fazer ressurgir, no
corao das anlises de Foucault, o idealismo que ele sempre quis combater371. Ao que
parece, no entanto, Han desconsiderou ao menos dois elementos que, ao lado do
conhecimento de si, esto implicados na constituio da subjetividade: as prticas de si
que acompanham e possibilitam o conhecimento de si e a finalidade deste
conhecimento372.
Para que um indivduo possa problematizar si mesmo, pensar, refletir ou
conhecer si mesmo como problema, ele certamente precisa exercer algum tipo de
trabalho sobre si a fim de se constituir como capaz deste tipo de conhecimento. Neste
sentido, o conhecimento de si no o nico nem o principal procedimento envolvido na
constituio do sujeito que problematiza si mesmo, pois para que isso acontea, o
indivduo deve realizar outras prticas sobre si mesmo. Se Foucault nos fala das prticas
de si como condio para o conhecimento de si, por que elas no seriam tambm as
condies para o conhecimento de si como problema?
370
138
Ora, perguntar pelas prticas que o indivduo deve realizar sobre si mesmo a fim
de se constituir como sujeito capaz de pensar si mesmo como problema indagar pelas
prprias prticas que Foucault teve de realizar sobre si mesmo ao longo de sua
investigao problemtica acerca daquilo que somos. A idia de que o trabalho
filosfico realizado por Foucault implica prticas que modificam o prprio ser do
filsofo indicada em diversas passagens de seus ltimos textos. O trabalho filosfico,
neste sentido, no consiste mais numa atividade puramente intelectual mas tem tambm
um alcance espiritual, na medida em que modifica, por meio das prticas de si, o ser
mesmo do filsofo. Comentando sua empreitada filosfica, Foucault confirma: Um
trabalho quando no , ao mesmo tempo, uma tentativa de modificar o que se pensa e
mesmo o que se , no muito interessante373. Definindo o exerccio filosfico,
afirma: uma elaborao de si por si, uma transformao estudiosa, uma modificao
lenta e rdua por meio do cuidado constante com a verdade374.
Que a prpria filosofia de Foucault consista num exerccio de si no
pensamento ou numa experincia modificadora de si375 uma tese no s sugerida
pelo prprio filsofo, mas tambm defendida por muitos de seus comentadores 376. Paul
Veyne, por exemplo, escreve: durante os oito ltimos meses de sua vida, a redao de
seus dois livros assumiram, para ele, o papel que a escritura filosfica e o jornal ntimo
tinham na filosofia antiga: aquele de um trabalho de si sobre si, de uma autoestilizao377.
Foucault ressalta a importncia do papel das prticas de si como prticas que
acompanham e possibilitam o conhecimento de tipo crtico em seu comentrio ao texto
kantiano de 1784. Nosso autor nos lembra que j Kant, que teria inaugurado a nova
maneira de filosofar que se pergunta pela atualidade do presente, teria preconizado a
necessidade dos indivduos realizarem sobre si mesmos certo tipo de trabalho, ou de
prtica, a fim de que pudessem conhecer o presente enquanto atualidade, e que
373
139
pudessem se constituir como sujeitos de maneira mais autnoma. Neste sentido, a nova
atitude filosfica caracterizada pela ontologia do presente no poderia ser compreendida
somente como atitude intelectual ou terica, mas deveria tambm ser pensada enquanto
atitude prtica ou experimental. Afirma Foucault: esta atitude histrico-crtica deve ser
tambm uma atitude experimental378. E o filsofo conclui mais adiante: Eu
caracterizo o ethos filosfico prprio ontologia crtica de ns mesmos como uma
prova histrica-prtica dos limites que podemos ultrapassar e como trabalho de ns
mesmos sobre ns mesmos enquanto seres livres379.
E se, por um lado, as prticas de si envolvidas num conhecimento arqueolgico e
genealgico do ser do sujeito so aquilo que possibilitam o conhecimento de si como
problema, por outro, este tipo de reflexo sobre si ser aquilo que possibilitar o
indivduo pensar, dizer, agir e ser de maneira diferente. Assim, se acima aproximamos a
problematizao de si ao permanente conhecimento de si caracterstico do cristianismo,
agora vale notar que a problematizao de si, em Foucault, no um trabalho intelectual
estril que se encerra em si mesmo no s porque exige como condio de possibilidade
um certo tipo de trabalho que o indivduo realiza sobre si mesmo a fim de se conhecer
como problema, mas principalmente porque este conhecimento de si impulsiona ao:
a transformao, modificao ou criao de si. Neste sentido, nosso filsofo talvez
esteja mais prximo das consideraes esticas do que da concepo crist de sujeito.
Como vimos no segundo captulo, a finalidade do conhecimento de si em Sneca, por
exemplo, no era meramente epistemolgica. O conhecimento de si servia antes de tudo
para impulsionar o indivduo a agir. A verdade, ali, estava ligada vontade de ao.
Para Foucault, o indivduo insere-se no campo de uma poltica de si e de uma esttica de
si mesmo quando, ao lado do conhecimento de si, transforma, modifica e cria a si
mesmo. Deste modo, tambm para o filsofo francs a finalidade do conhecimento de si
no meramente terica, mas igualmente prtica. O fim do conhecer a si no est em si
mesmo. O indivduo procura conhecer a si mesmo a fim de saber se pode agir pensar,
comportar-se e conduzir-se de maneira diferente, isto , a fim de saber at onde pode
dar a si mesmo suas prprias regras, constituindo-se como uma obra de arte. E James
Bernauer aponta para as conseqncias desta esttica da existncia que no implica um
conhecimento exaustivo acerca das verdades ltimas do homem: tomar a
378
379
140
380
BERNAUER, James. Par-del vie et mort: Foucault et lthique aprs Auschwitz, in Michel
Foucault philosophe, p. 304.
381
FOUCAULT, Quest-ce que les Lumires?, in DE II, p. 1397.
382
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