Fenomenologia Religio e Psicanlise

ANPOF - Associao Nacional de Ps-Graduao em Filosofia
Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papaterra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino
Diagramao e produo grfica
Maria Zlia Firmino de S
Capa
Cristiano Freitas

F366
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
Fenomenologia, religio e psicanlise / Organizadores Marcelo

Carvalho, Juvenal Savian Filho, Ceclia Cintra Cavaleiro de
Macedo, Andr Medina Carone. So Paulo : ANPOF, 2015.
430 p. (Coleo XVI Encontro ANPOF)
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-40-4
1. Fenomenologia - Filosofia 2. Religio - Filosofia 3.

Psicanlise - Filosofia I. Carvalho, Marcelo II. Savian Filho,
Juvenal III. Macedo, Ceclia Cintra Cavaleiro de IV. Carone, Andr
Medina V. Srie
CDD 100
COLEO ANPOF XVI ENCONTRO

Comit Cientfico da Coleo: Coordenadores de GT da ANPOF
Alexandre de Oliveira Torres Carrasco (UNIFESP)
Andr Medina Carone (UNIFESP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Bruno Guimares (UFOP)
Carlos Eduardo Oliveira (USP)
Carlos Tourinho (UFF)
Ceclia Cintra Cavaleiro de Macedo (UNIFESP)
Celso Braida (UFSC)
Christian Hamm (UFSM)
Claudemir Roque Tossato (UNIFESP)
Cludia Murta (UFES)
Cludio R. C. Leivas (UFPel)
Emanuel Angelo da Rocha Fragoso (UECE)
Daniel Arruda Nascimento. (UFF)
Dborah Danowski (PUC-RJ)
Dirce Eleonora Nigro Solis (UERJ)
Dirk Greimann (UFF)
Edgar Lyra (PUC-RJ)
Emerson Carlos Valcarenghi (UnB)
Enias Jnior Forlin (UNICAMP)
Ftima Regina Rodrigues vora (UNICAMP)
Gabriel Jos Corra Mograbi (UFMT)
Gabriele Cornelli (UnB)
Gisele Amaral (UFRN)
Guilherme Castelo Branco (UFRJ)
Horacio Lujn Martnez (PUC-PR)
Jacira de Freitas (UNIFESP)
Jadir Antunes (UNIOESTE)
Jarlee Oliveira Silva Salviano (UFBA)
Jelson Roberto de Oliveira (PUCPR)
Joo Carlos Salles Pires da Silva (UFBA)
Jonas Gonalves Coelho (UNESP)
Jos Benedito de Almeida Junior (UFU)
Jos Pinheiro Pertille (UFRGS)

Jovino Pizzi (UFPel)
Juvenal Savian Filho (UNIFESP)
Leonardo Alves Vieira (UFMG)
Lucas Angioni (UNICAMP)
Lus Csar Guimares Oliva (USP)
Luiz Antonio Alves Eva (UFPR)
Luiz Henrique Lopes dos Santos (USP)
Luiz Rohden (UNISINOS)
Marcelo Esteban Coniglio (UNICAMP)
Marco Aurlio Oliveira da Silva (UFBA)
Maria Aparecida Montenegro (UFC)
Maria Constana Peres Pissarra (PUC-SP)
Maria Cristina Theobaldo (UFMT)
Marilena Chau (USP)
Mauro Castelo Branco de Moura (UFBA)
Milton Meira do Nascimento (USP)
Osvaldo Pessoa Jr. (USP)
Paulo Ghiraldelli Jr (UFFRJ)
Paulo Srgio de Jesus Costa (UFSM)
Rafael Haddock-Lobo (PPGF-UFRJ)
Ricardo Bins di Napoli (UFSM)
Ricardo Pereira Tassinari (UNESP)
Roberto Hofmeister Pich (PUC-RS)
Sandro Kobol Fornazari (UNIFESP)
Thadeu Weber (PUCRS)
Wilson Antonio Frezzatti Jr. (UNIOESTE)
Apresentao da Coleo
XVI Encontro Nacional ANPOF
A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacional ANPOF tem por finalidade oferecer o acesso a parte dos trabalhos
apresentados em nosso XVI Encontro Nacional, realizado em Campos
do Jordo entre 27 e 31 de outubro de 2014. Historicamente, os encontros da ANPOF costumam reunir parte expressiva da comunidade de
pesquisadores em filosofia do pas; somente em sua ltima edio, foi
registrada a participao de mais de 2300 pesquisadores, dentre eles
cerca de 70% dos docentes credenciados em Programas de Ps-Graduao. Em decorrncia deste perfil plural e vigoroso, tem-se possibilitado um acompanhamento contnuo do perfil da pesquisa e da produo
em filosofia no Brasil.
As publicaes da ANPOF, que tiveram incio em 2013, por
ocasio do XV Encontro Nacional, garantem o registro de parte dos
trabalhos apresentados por meio de conferncias e grupos de trabalho, e promovem a ampliao do dilogo entre pesquisadores do pas,
processo este que tem sido repetidamente apontado como condio ao
aprimoramento da produo acadmica brasileira.
importante ressaltar que o processo de avaliao das
produes publicadas nesses volumes se estruturou em duas etapas.
Em primeiro lugar, foi realizada a avaliao dos trabalhos submetidos
ao XVI Encontro Nacional da ANPOF, por meio de seu Comit
Cientfico, composto pelos Coordenadores de GTs e de Programas de
Ps-Graduao filiados, e pela diretoria da ANPOF. Aps o trmino
do evento, procedeu-se uma nova chamada de trabalhos, restrita aos
pesquisadores que efetivamente se apresentaram no encontro. Nesta
etapa, os textos foram avaliados pelo Comit Cientfico da Coleo
ANPOF XVI Encontro Nacional. Os trabalhos aqui publicados foram
aprovados nessas duas etapas. A reviso final dos textos foi de responsabilidade dos autores.
A Coleo se estrutura em volumes temticos que contaram, em

sua organizao, com a colaborao dos Coordenadores de GTs que
participaram da avaliao dos trabalhos publicados. A organizao temtica no tinha por objetivo agregar os trabalhos dos diferentes GTs.
Esses trabalhos foram mantidos juntos sempre que possvel, mas com
frequncia privilegiou-se evitar a fragmentao das publicaes e garantir ao leitor um material com uma unidade mais clara e relevante.
Esse trabalho no teria sido possvel sem a contnua e qualificada
colaborao dos Coordenadores de Programas de Ps-Graduao em
Filosofia, dos Coordenadores de GTs e da equipe de apoio da ANPOF,
em particular de Fernando L. de Aquino e de Daniela Gonalves, a
quem reiteramos nosso reconhecimento e agradecimento.
Diretoria da ANPOF
Ttulos da Coleo ANPOF XVI Encontro

Esttica e Arte
tica e Filosofia Poltica
tica e Poltica Contempornea
Fenomenologia, Religio e Psicanlise
Filosofia da Cincia e da Natureza
Filosofia da Linguagem e da Lgica
Filosofia do Renascimento e Sculo XVII
Filosofia do Sculo XVIII
Filosofia e Ensinar Filosofia
Filosofia Francesa Contempornea
Filosofia Grega e Helenstica
Filosofia Medieval
Filosofia Poltica Contempornea
Filosofias da Diferena
Hegel
Heidegger
Justia e Direito
Kant
Marx e Marxismo
Nietzsche
Plato
Pragmatismo, Filosofia Analtica e Filosofia da Mente
Temas de Filosofia
Teoria Crtica
Sumrio
A relao entre conhecimento simblico e intuitivo nas Investigaes

Lgicas de Husserl e suas problemticas
Yuri Jos Victor Madalosso
10
A importncia da relao entre Epoch () e Reduo como

o modo de acesso orientao fenomenolgica em Husserl
Ester Sales Matos
29
Da transcendncia na imanncia no-constituda auto-constituio:

a ambivalncia do eu transcendental na fenomenologia de Husserl
Carlos Digenes Crtes Tourinho
35
A motricidade como intencionalidade originria

Gustavi Cavalcante Marques
47
A runa da representao segundo Levinas: o sentido tico

da intencionalidade
Felipe Bragagnolo
58
O uso de lessing na discusso Kierkegaardiana acerca da verdade

Jos da Cruz Lopes Marques
78
Para alm da culpa: hermenutica da facticidade a partir

dos smbolos do mal
Edebrande Cavalieri
97
Intuio e dialtica: Gabriel Marcel, no limiar da ontologia

Claudinei Aparecido de Freitas da Silva
115
Afetividade: fundamento para a fenomenologia da vida

de Michel Henry
Janilce Silva Praseres
134
Entre sombras e espelhos: potica, pseudonmia, f e subjetividade

em Kierkegaard
Gabriel Kafure da Rocha
145
Admirao e imitao em Kierkegaard

Thiago Costa Faria
154
Informaes contidas nos livros de filosofia contemporneos

a respeito de Soeren Aabye Kierkegaard e de sua filosofia
Jorge Miranda de Almeida
Hugo Pires Jnior
170
Sobre o tornar-se indivduo em Kierkegaard

Cssio Robson Alves da Silva
188
Espalhando migalhas: dilogos de Kierkegaard com os gregos e algumas

consequncias para o entendimento de sua Filosofia da Religio
Jonas Roos
202
O messinico e o profano no fragmento poltico-teolgico
de Walter Benjamin
Mauro Rocha Baptista
219
Por uma filosofia da religio a partir de um mtodo

hermenutico-fenomenolgico apoiado na ontologia
de Martin Heidegger
Daniel da Silva Toledo
232
Edith Stein e o Valor Esttico

Gilfranco Lucena dos Santos
241
O Deus da F em Henri Bouillard

Evanildo Costeski
254
Tillich e o debate sobre a existncia de Deus

Guilherme Estevam Emilio
266
Uma redescrio do conceito habermasiano de sociedade ps-secular

a partir do neopragmatismo de Rorty
Marcelo Martins Barreira
281
A basicalidade apropriada da crena em Deus e as objees
tipo Great Pumpkin
Tiago Barreto Silva
291
A funo dos ritos e a crtica da Religio Natural

Jose Benedito de Almeida Junior
304
A conscincia na teoria metapsicolgica freudiana

Ftima Siqueira Caropreso
318
Conceitos e formao das coletividades de Freud a Lacan

Willian Mac-Cormick Maron
336
Cincia do homem e psicanlise em Heidegger

Eder Soares Santos
352
Destinos da psicologa profunda: O inconsciente entre o niilismo

teraputico e as neurocincias
Rodrigo Barros Gewehr
362
Lacan entre Politzer e Lvi-Strauss: Estratgias para pensar

inconsciente e desejo sem psicologismo
La Silveira
380
Materialismo dialtico e psicanlise: natureza e a experincia

histrica na constituio humana
Mayara Pinho de Carvalho
401
Monotesmo - a histria do Um
Maria Cristina de Tvora Sparano
415
A relao entre conhecimento simblico

e intuitivo nas investigaes lgicas de
Husserl e suas problemticas
UEL
Introduo
O objetivo deste trabalho entender a epistemologia fenomenolgica estruturada nas Investigaes Lgicas visando responder aos
problemas seguintes: qual a relao entre conhecimento simblico
e intuitivo nesta obra de Husserl? Como entender a passagem de conhecimentos mediatos e simblicos, para conhecimentos imediatos
e intuitivos? A hiptese que permite responder a estas questes a
seguinte: a epistemologia husserliana, interpretada em sua proposta
de fundamentao e em sua estrutura conceitual e argumentativa,
fundamentada em uma filosofia da linguagem, em que anlises semnticas so dirigidas pelo problema pressuposto, a saber, a relao
entre conhecimento simblico e intuitivo, ou, em termos husserlianos,
ato simblico/expressivo e ato intuitivo (perceptivo ou afigurativo) e que h uma dependncia fundacional da estrutura epistemolgica com a estrutura semntica.
Destacamos, para defendermos tal hiptese, trs posies que
concebem, em um sentido geral, como se d na obra de Husserl o estudo da linguagem: a) em Husserl, a linguagem entendida como clculo reinterpretvel; b) a semntica husserliana pode ser entendida como
instncia ideal dos atos intencionais e c) o problema da linguagem em
Carvalho, M.; Tourinho, C.; Savian Filho, J.; Cavaleiro de Macedo, C. C.; Carone, A. M. Fenomenologia, Religio e Psicanlise. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 10-28, 2015.
A relao entre conhecimento simblico e intuitivo

nas investigaes lgicas de Husserl e suas problemticas
Husserl est inserido no problema do acesso, por meio do conhecimento simblico, ao conhecimento imediato e intuitivo. Todavia, a hiptese pode ser defendida levando-se em conta os aspectos relacionais
de cada interpretao, ou seja, como as estruturas ideais semntica,
psicolgica e epistemolgica se fundam mutualmente, e como as estruturas psicolgica e epistemolgica so fundadas na semntica. Ser,
portanto, de importncia crucial neste estudo o papel do conceito de
representao dentro destas trs estruturas.
Podemos entender esta fundao na semntica, ou seja, nos resultados da I Investigao, atravs do conceito de evidncia, presente
na ltima Investigao de forma mais rigorosamente explicitada. Se, em
conformidade com o texto de Husserl, entende-se a evidncia como vivncia fundada no preenchimento de significao e em snteses acabadas de preenchimento, entende-se, portanto, a evidncia como critrio
tanto semntico como epistemolgico de verdade, sendo que o ltimo
depende do primeiro, ou, em outros termos, se temos o preenchimento
impletivo nos limites do ato expressivo/simblico, a cognio do objeto tal como se apresenta deve satisfazer a expresso antes mesmo de
a identificao e classificao deste preenchimento ser dado em um ato
superior (a prpria evidncia).
1. A I Investigao e o problema da linguagem

As Investigaes Lgicas, mesmo sem constiturem um todo linear, no tocante s matrias e problemas, mantm uma estrutura argumentativa sistemtica1, cujo incio enceta a questo que Husserl diz
ser uma anlise gramatical, que antes se trata de uma investigao
semntica no emprica (cf. HUSSERL, 1967 (I), p. 290, 1). Com efeito,
a I Investigao Lgica, de ttulo Expresso e Significao, uma descrio
e anlise das expresses lingusticas quanto ao seu significado e referncia objetal. Neste sentido, ato psquico, objeto, signo e significado
compem um panorama descritivo dirigido por uma inteno de se
afastar pressupostos tanto psicofsicos e empricos quanto metafsicos

H, na verdade, como Husserl atesta na introduo da segunda edio de 1913, um desenvolvimento crescente e sistemtico de dificuldades e anlises descritivas, em que as investigaes posteriores supem temas das anteriores, mesmo sem haver uma inteno unitria
em sentido literrio (HUSSERL, 1967 (I), p. 26).
11
e proceder a uma investigao que compreenda de maneira pura, direta e formal as relaes entre estas instncias. O claro objetivo fornecer
um fundamento seguro para a Lgica Pura, enquanto sistema objetivo
de significados puros e constructo terico formal em que se fundamenta a lgica, a matemtica e as cincias empricas2.
O incio da I Investigao emblemtico ao fazer uma distino
entre signos indicativos e signos significativos ou que so regidos por
atos de inteleco. Um signo indicativo, em uma diferenciao precisa, aquele sinal material ou situao objetiva que nos d como existente outra situao objetiva, ou, em outras palavras, um objeto que
serve para indicar a existncia emprica de outro objeto. Vejamos por
exemplo de sinais ou signos indicativos um fssil que indica a existncia de certo animal pr-histrico, ou, ainda, a cor amarela de um
indivduo indicando-lhe a existncia de uma ictercia (cf. HUSSERL,
1967 (I), p. 316, 2 e p. 322, 4). Portanto, em vez do carter semntico
do signo significativo, temos apenas um carter empiricamente associativo ou por convenes histricas, como, por exemplo, o gesto de
estender a mo para frente indicar pare.
O signo significativo, por sua vez, tambm tem uma natureza
indicadora, ou seja, a expresso indica significado ou sentido cognoscvel para um ouvinte ou leitor. O carter especfico est justamente no
aspecto semntico, ou seja, remeter a uma significao que cognoscvel a um sujeito e como o signo significativo indica significado ao(s)
interlocutor (es). Vemos que a indicao objetal, neste caso, depende
essencialmente do fato de se intencionar a comunicao de significado
(HUSSERL, 1967(I), p. 324-326, 6 e 7). Tanto que tal diferena resulta
na prpria apreciao do carter interno e totalmente no comunicativo da fala interna, em que o sujeito falante pode se utilizar de expresses significativas sem ver nelas um intuito comunicativo, j que
ele possui acesso imediato a estas significaes (cf. KUSCH, 2001, p. 72,
e HUSSERL, 1967(I), p.327-328, 8).

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Maldonado diz acertadamente: O objeto desta primeira investigao a clarificaco da

lgica pura, para a qual Husserl concentra sua anlise nos equvocos dos conceitos de
expresso e de significao. Neste marco, a distino entre significao e objeto,
de uma parte, e entre significao e representao, de outra, fundamental, tanto mais
quanto que se trata aqui de conceitos cardinais para a (possibilidade da) lgica pura (MALDONADO, 1995, p. 31).

preciso entender em que atos psquicos o falante, por meio do

signo material, intenciona significados e como pode satisfazer esta inteno, sem recorrer associao emprica ou convencional. O primeiro conceito o de inteno de significao, que descreve como se d a
relao entre o signo material e os atos cognitivos que lhe do sentido,
em uma instncia vazia para o falante, sem um objeto a ser apresentado que possa ser significado com a expresso. O preenchimento de tais
intenes vazias como que o preenchimento da expresso, e constitui
a outra face correlata do ato simblico (HUSSERL, 1967(I), p. 330, 9).
A presena plena do objeto inteno de significao, fornecida apenas por atos intuitivos (uma percepo ou ato imaginativo), corrobora
para que a expresso tenha seu carter cognitivo satisfeito (cf. HUSSERL, 1967(I), p. 333, 10).
Husserl tem o cuidado de distinguir o processo de expressar segundo a) o ato psquico que intenciona significar um objeto b) o ato
que preenche a referncia objetiva e o significado c) o objeto a ser significado, e d) o contedo da inteno (contedo vazio e simblico) e do
preenchimento (intuitivo, seja de natureza emprica ou ideal) (HUSSERL, 1967(I), p. 338, 12). A esfera do significado tem sua plenitude
nos atos intuitivos, e o objeto no pode apenas receber significado para
o sujeito que expressa apenas por uma inteno vazia e incompleta. A
objetividade do sentido das expresses lingusticas, alm de um carter semntico, tem um carter epistemolgico importante. O significado, em sua face intencional e simblica, tem como preenchimento um
contedo idntico frente aos vrios falante, e ideal, diante das vrias
ocorrncias subjetivas ou reais de inteno simblica e fala (cf. HUSSERL, 1967(I), p. 335, 11 e 31) e, por isso, intersubjetiva em razo
de sua objetividade formal e sua possibilidade de ter como instncias
vrios objetos possveis. O significado do conceito de vermelho tem
como possveis instncias objetais, por exemplo, um vestido vermelho, uma folha de papel vermelha, uma lmpada vermelha, etc. Assim
est, portanto, assegurado tanto significao das expresses acerca
dos objetos sensveis quanto o do significado das proposies da matemtica e da lgica.
Este estado de coisas pode fazer supor que existe uma uniformidade de expresses na linguagem. Husserl diz que no o h, dada a
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sua classificao dos tipos de expresses lingusticas, tanto com relao

aos nomes quanto com as sentenas completas. O primeiro campo a
se determinar o dos nomes. Existem nomes equvocos (com vrios
sentidos), multvocos (vrios sentidos e objetos), conceitos ou nomes
plurivalentes (como os que designam classes, em que possvel a satisfao impletiva de vrios objetos) e, por fim, unvocos, ou seja, de
significao nica e determinada, ao passo que podem existir expresses que no tem significao determinada, ou apenas determinada
pela percepo sensvel. So as expresses essencialmente ocasionais,
cujo objeto e significao so determinados pela circunstncia emprica imediata, mas ainda aqui no se perde o carter ideal do significado
de tais expresses. As expresses compostas que tem a significao determinada, assim como seu objeto, diferentes das ocasionais, que so
chamadas de subjetivas, so, por sua vez, objetivas (cf. HUSSERL,
1967(I), p. 373 e 374, 26). Contudo, a tese da unidade ideal da significao ainda mantida, pois a percepo apenas determina a apreenso
da significao e no constitui per se a espcie ideal.
2. A V e a VI Investigao: elucidaes psicolgicas

e epistemolgicas da linguagem
Na continuidade do texto de Husserl, os problemas deixados pela
I Investigao, como a possibilidade de se captar uma significao pura
por atos psquicos, por exemplo, exigem uma elucidao psicolgica e
epistemolgica mais acurada. A V Investigao (Sobre as Vivncias Intencionais e seus Contedos) e a VI Investigao (Elementos de uma Elucidao
Fenomenolgica do Conhecimento) tm como meta a clarificao destas
noes e a descrio de como se d os processos cognitivos prprios
a cada ato psquico que entra em cena no conhecimento lgico. Ainda,
como se d o acesso verdadeiro e evidente s significaes e aos objetos.
O primeiro problema que j se apresenta como podemos continuar a anlise semntica da I Investigao com uma teoria descritiva
psicolgica e com uma epistemologia fundada nesta psicologia. Isso
nos faz voltar aos Prolegmenos Lgica Pura, em que Husserl afirma
explicitamente sobre a impossibilidade de entender a lgica e a teoria do significado apelando-se para a psicologia (HUSSERL, 1967 (I),
14

p. 184, 41; p. 196, 44 e p. 209, 49). Se afirmarmos que o sentido da

lgica redutvel a operaes de nossa mente, ns cairamos em dois
prejuzos: a) a lgica pode ser redutvel psicologia, e perde seu carter prprio; logo, b) a objetividade da lgica imersa na subjetividade
e, por conseguinte, na inconstncia da vida psicolgica humana. Portanto, Husserl incorreria em contradio, afirmando que a origem dos
conceitos lgicos no psicolgica e, na V Investigao, descrever psicologicamente a ideia de significao (cf. KUSCH, 2001, p. 58).
Contudo, isso no ocorre, pois Husserl no intenta construir o
sentido da lgica por descries psicolgicas, mas como se possvel
captar o mbito das significaes, os objetos lgicos. Para tal tarefa, no
se pode contar com uma psicologia emprica, mas formal ou ideal. A
psicologia eidtica de V Investigao tem o propsito de entender como
captamos as espcies puras e colocar idealmente como se caracterizam
essas vivncias do lgico, em suma, descrever a origem nas vivncias
de significao e no a essncia do lgico (cf. PORTA, 2004, p. 121 e
KUSCH, 2001, p. 71).
De incio, na V Investigao, o conceito de conscincia em Husserl
est intrinsecamente unido ao conceito de intencionalidade. Conscincia, em um sentido ideal e prprio, vivncia intencional, isto , ter
uma vida psquica cuja meta sempre uma referncia objetiva, seja de
qual maneira for. Nas percepes, percebemos algo; no juzo, ajuizamos sobre algo; no desejo, desejamos algo, e assim em qualquer vivncia consciente (cf. HUSSERL, 1967 (II), p. 170, 10).
Para Husserl, devem-se elucidar dois aspectos essenciais dos atos
ou vivncias intencionais: elas possuem uma essncia, um aspecto ideal e especfico que pode ser estruturado na descrio fenomenolgica.
Tal essncia pode ser intencional ou significativa. A primeira estrutura
ideal designa as propriedades do ato psquico referentes prpria referncia objetiva e de como vivida tal referncia. A este aspecto d-se
o nome de qualidade intencional e quele, o nome de matria intencional. No que tange essncia significativa, d-se a descrio da vivncia
enquanto atuante nos atos de expresso, nas intenes de significao
(cf. HUSSERL, 1967 (II), pp.214-219, 20 e pp.219-224, 21).
Husserl tambm descreve idealmente no s como se d a estrutura dos atos, mas as relaes entre as diversas vivncias. Neste caso,
15
descrevem-se as vivncias nas suas relaes de fundao e dependncia. H vivncias fundantes ou independentes, que no so parte de
uma ou vrias vivncias, e vivncias fundadas e dependentes, que so
como que partes de um todo de atos ou so vividos como que sob a
base dos atos fundantes (cf. HUSSERL, 1967 (II), p. 206-208, 18). Um
juzo uma vivncia fundada, pois supe como partes fundantes a vivncia do objeto julgado e a vivncia do julgar (afirmar ou negar uma
propriedade ao objeto).
Podemos descrever como vivncias fundantes os atos nominais e
os atos objetivantes, ou as representaes nominais e objetivantes. No
caso das representaes ou atos nominais, h uma vivncia do objeto
intencional de um modo expressivo, ou seja, em sua funo dento de
uma proposio. O ato ou representao objetivante, por sua vez,
uma vivncia imediata do prprio objeto intencional, em que este fica
determinado em si, sem intermedirios simblicos e sem associao
a outros objetos (cf. HUSSERL, 1967(II), p.283, 37 e p. 284, 38)3. O
carter qualitativo de representao importante, e deve ser dilucidado melhor, pois a matria intencional sempre tem como base uma
representao objetivante, ou ainda, ela mesma uma representao
objetivante. Delonguemo-nos no conceito de representao.
Representao designa qualquer ato independente que apresenta
vivncia um objeto, ou simbolicamente, ou de modo direto e prprio:
Podemos, pois, compreender sob o ttulo de representao, ainda, todo ato no qual algo se mostra para ns objetivo em certo
sentido estrito, no modo das percepes e das intuies paralelas,
que apreendem em um s golpe ou apreendem em um s modo
de meno seu objeto, ou a modo dos atos-sujeitos correlatos nos
enunciados categricos, ou dos atos de simples suposio, que
funcionam como primeiros membros nos atos de enunciao hipottica, etc. (HUSSERL, 1967 (II), p. 263, 33).
16
Em suma, a classe dos atos objetivantes inclui tambm a dos nominais, diferenciando-se, de
fato, o carter simblico ou intuitivo dos mesmos. Os atos objetivantes, segundo Husserl,
podem ser divididos em nominais (que so posicionais ou no posicionais, ou seja, circunscrevem objetos) e proposicionais (que so tticos ou no tticos, ou seja, afirmam ou negam
propriedades de estados de coisas so base para os juzos). Ver MALDONADO, 1995, p. 52,
e HUSSERL, 1967 (II), p.262-266, 33e HUSSERL, 1967 (II), p.266-269, 34.

Portanto, constituem-se como fundantes na clarificao do conhecimento lgico, pois em enunciados, temos como base representaes ou
atos objetivantes direcionados aos objetos a que se refere o enunciado.
A argumentao e descries de Husserl continuam, no contexto
da VI Investigao, na problemtica de se definir, dentro desta epistemologia do ato psquico as relaes entre representaes simblicas e
intuitivas, e como o conhecimento simblico fundamenta ou suporta
um conhecimento de graduao elevada, como o intuitivo (perceptivo ou afigurativo/imaginativo). Os temas de inteno e preenchimento so reconsiderados em sua relao com a vivncia em sua essncia
intencional. Significao, percepo sensvel e intuio desempenham
um papel cognitivo de grande importncia para o problema da possibilidade de um conhecimento, tanto de natureza lgica como de natureza mais geral, como problema epistemolgico.
Como conhecido, o princpio fenomenolgico de que, epistemologicamente, a intuio tem preponderncia sobre o conhecimento
simblico e representacional (no sentido de Husserl) de importncia
capital no segundo captulo da VI Investigao Lgicas. Os atos objetivantes so os prprios atos do conhecimento em sentido estrito, enquanto
que os atos significantes sero aqui descritos como um conjunto
contido nestes anteriores. Afinal, no que consiste neste contexto o ato
significante, se todos os atos so fundados em atos nominais? A classe
dos atos objetivantes tambm abarca a classe das expresses como
sujeitos dos prprios atos de significao? Parece que a concluso de
Husserl se inclina a conceber aquela unidade de ato que caracteriza
o ato expressivo (inteno e preenchimento de significao pensamento e intuio) como fundado sobre atos objetivantes, que tambm
engloba, como atos que so objetos de atos posteriores, a percepo e a
imaginao (HUSSERL, 1979, p. 43, 13, final).
A determinao, dentro do ato objetivante, do prprio objeto,
descrita por Husserl em dois momentos ou duas fases de identificao
e classificao 4do objeto: a esttica e a dinmica. Conforme Husserl

Entendam-se estes dois tipos de snteses como, de um lado identificao de uma inteno com
uma intuio adequada e classificao desta intuio como adequada inteno, variando,
evidentemente, de que tipo de preenchimento e inteno estamos falando; por exemplo, se
de um nome comum, de um nome prprio, de uma proposio, etc; respectivamente, se de
um objeto simples, de um estado de coisas, etc. Ver HUSSERL, 1979, p. 24-25; 31, 6-8.
17
elucida, trata-se tambm de uma diferena de iure entre o conhecimento de preenchimento de significao esttico e o dinmico. A primeira
classe de preenchimento no se d em uma sucesso temporal, mas
em uma identificao dupla entre ato significante e ato perceptivo,
onde a determinao executada pela percepo fundida com o ato
expressivo, e, portanto, o objeto identificado; porm esta identificao reside apenas em uma adequao de uma determinada expresso
a uma percepo alis, importante frisar que o ato perceptivo o
que fundamenta todo este processo. No h uma intuio das prprias
visadas em fluxo de preenchimento, ou visando uma meta ideal de
preenchimento e identificao.
Na unidade dinmica, o que se tem so um preenchimento sucessivo, dado no tempo, e identificao e classificao entre os atos
perceptivos e significantes dados nesse fluxo temporal. Da mera inteno de significao (ou conceito, como Husserl chama), passa-se ao
preenchimento de significado, em que uma conscincia de classificao ou ato classificatrio de uma unidade de ato signitivo e intuio
so efetivamente identificados por um ato intuitivo. Em um contexto
onde somente havia uma determinao esttica entre percepo e expresso, aqui o ato expressivo vai sendo preenchido e identificado de
imediato com a intuio.
Husserl, no entanto, dirige seu interesse terico de descrio na
unidade dinmica, j que na esttica, h um mero resultado e no um
processo de classificao e identificao, e de sucessivos preenchimentos
e conscincia de preenchimento. Melhor dizendo: na unidade dinmica,
o processo cognitivo explicitado em todo seu desenrolar temporal e em
toda sua estrutura sucessiva de preenchimentos de significao.
Conforme Husserl atesta no 8, fica evidente que os graus de
conhecimento s podem ser pensados a partir destas duas distines:
fcil reconhecer a indubitvel diferena fenomenolgica que
existe entre o preenchimento ou conhecimento esttico e
dinmico. Na relao dinmica, os membros da relao e o ato
de conhecer que os relaciona esto afastados temporalmente,
desdobram-se numa figura temporal. Na relao esttica, que est
a como um resultado permanente desse processo temporal, elas
se recobrem temporal e concretamente (HUSSERL, 1979, p. 30, 8).
18

Ficam, ainda, algumas questes: Qual a relao, j que ato signitivo e ato objetivante so de uma mesma classe de matrias diversas?
Como descrever esta progesso dinmica dos preenchimentos? Husserl, por sua vez, recorre a uma anlise mais pormenorizada com relao ao preenchimento de contedos de atos, e como podem ser classificados quando se objetiva clarificar as snteses de preenchimento. Tais
contedos so representacionais, pois fundam tais atos. O contedo
representacional pode ser contedo intuitivo, que a prpria conscincia imediata de classificao do objeto j doado, ou contedo signitivo, que uma caracterstica de contedo representacional que no
apresenta e nem tem o objeto intencional doado, mas significado ou
meramente pensado, portanto, conhecimento mediato. Diz Husserl:
Ora, possvel fazer em geral as seguintes distines fenomenolgicas:
1. O teor puramente intuitivo do ato, ou seja, aquilo que, no ato,
corresponde ao conjunto das determinaes do objeto que entram na apario;
2. O teor signitivo do ato, correspondendo de modo semelhante
ao conjunto das outras determinaes que, embora sejam co-visadas, no entram elas prprias na apario. (HUSSERL, 1979,
p. 3, 23).
De carter posicionante, os sucessivos preenchimentos e snteses

destes atos e seus contedos (simblicos, presentativos ou analogizantes) se do em atos de identificao e classificao. Por uma breve descrio, podemos entender os contedos em duas classes: os intuitivos
e os signitivos. Os primeiros so as notas apresentantes do objeto ou
aquelas que o apresentam de modo analgico, como est presente na
intuio figurativa; a segunda classe se refere aos signos pelos quais o
objeto dado na apreenso (cf. HUSSERL, 1979, p. 74, 27, c).
Este desenrolar de identificaes e classificaes tem como limite ideal a evidncia, onde todas as representaes simblicas e teores
simblicos so satisfeitos por atos objetivantes.
Evidncia, para Husserl, designa o carter prprio e critrio epistemolgico fundamental para distinguir os atos de preenchimento e de
identificao. A adequao o ideal limite em que a evidncia desempenha papel importante para que a verdade, ou seja, a sntese identificadora ou ato identificador de uma vivncia e seu correlato objetivo:
19
O sentido estrito da evidencia, na crtica do conhecimento, refere-se exclusivamente a essa meta ltima e insupervel, ao ato
dessa sntese de preenchimento, a mais perfeita de todas, que d
inteno, por exemplo, inteno do juzo, a absoluta plenitude de contedo, a plenitude do prprio objeto (HUSERL, 1979,
p. 93, 38).
Entendamos como esse estado de coisas se d, de maneira mais

pormenorizada. Em primeiro lugar, a inteno de significao serve
de representao base a um ato posicional de grau superior, ou seja,
um juzo que afirme um estado de coisas. A graduao de adequao
inteno fundamentadora se d por meio de preenchimentos perceptivos sucessivos, a completa presentificao do objeto e a adequao
total e perfeita do objeto inteno de significao. O sentido estrito de
evidncia refere-se ao prprio resultado deste processo: a sntese perfeita e a adequao perfeita entre preenchimento e inteno, o pensamento do objeto (sensvel ou ideal) e sua apario como ele prprio .
Como nos diz Husserl, o objeto efetivamente dado inteno de significao. Neste sentido, o correlato da evidncia a prpria verdade.
Entender como se podem ter conhecimentos de objetos ideais
exige que Husserl trabalhe com uma diferenciao na percepo: temos percepes individuais e empricas, que so sensveis, e percepes gerais e no empricas, que so categoriais. As primeiras so fundantes e independentes, isto , no dependem da cognio de outros
objetos e so base para outros objetos. Esses outros so s categoriais,
dependentes da fundao em objetos sensveis (no so captados por
generalizao indutiva), e que se mostram por atos sintticos. Tais
objetos so os predicados, as cpulas, os conectivos lgicos (e, ou,
todo, algum, etc.) e as relaes. Diz-nos Husserl sobre essas relaes
de fundao e sntese:
As ligaes sensveis so momentos do objeto real, seus momentos efetivos nele presentes, ainda que s implicitamente dele destacveis por meio de uma percepo abstrativa. Pelo contrrio,
as formas de ligao categorial so formas correspondentes aos
modos dos atos-snteses, ou seja, formas que constituem objetivamente nos atos sintticos, edificados sobre a sensibilidade
(HUSSERL, 1979, p.118, 48).
20

Claro que h, evidentemente, uma diferena entre percepes categoriais de proposies relacionais simples como esta caneta est dentro deste estojo nesta mesa e complexas como tm-se A ou B; tenho
no-B; logo, se tem A. A diferena reside nos possveis preenchimentos
perceptivos das intenes sobre os objetos ou estados de coisas categoriais, ou ainda, possveis fundaes em objetos sensveis (cf. KUSCH,
2001, p. 90 e 91). Nisto bem claro o autor das Investigaes Lgicas:
Por conseguinte, so puramente categoriais todas as formas lgicas, tais como todos os S so P, nenhum S P, e assim por diante;
pois as letras S, P, etc. so assinalaes meramente indiretas para
certos conceitos indeterminados e quaisquer, e, portanto,
na significao global da formula, a elas corresponde um pensamento complexo, composto somente de elementos categoriais
(HUSSERL, 1979, p. 138, 60).
No caso da regra lgica que usamos como exemplo (silogismo

disjuntivo), pode variar de objetos sensveis que fundam indefinidamente. , pois um enunciado analtico. No caso anterior de assero
estritamente emprica, se eu variar os objetos para caneta, mesa e
estojo, j no h mais preenchimento possvel, e nem evidncia.
3. Interpretaes acerca do problema

da linguagem em Husserl
Neste momento de nosso estudo, tentaremos analisar quais problemas as anlises semnticas, psicolgicas e epistemolgicas de Husserl tentam resolver. Dentre eles, aqui se escolheu o que pe em questo qual a noo de linguagem que permeia as Investigaes Lgicas.
Qual a tarefa da linguagem nesta obra? Que pressupostos motivam,
neste contexto, as relaes entre ato psquico, linguagem e conhecimento? De que maneira, em Husserl, os temas da epistemologia das
Investigaes Lgicas possuem uma base semntica?
Para tanto analisemos aqui trs interpretaes que tentam elucidar a fenomenologia intentando uma estruturao dos pressupostos
lingusticos husserlianos. Neste estudo, selecionamos trs interpretaes: a de Martin Kusch, a de Peter Simons e a de Dallas Willard.
21
Martin Kusch, em seu livro Linguagem como Clculo versus Linguagem como Meio Universal: um estudo sobre Husserl, Heidegger e Gadamer,
5
desenvolve modelos tericos que visam descrever como a linguagem
entendida dentro da filosofia continental, em especial, em Husserl.
Para Kusch, a fenomenologia husserliana, como um todo, concebe
a linguagem segundo o tipo ideal linguagem como clculo. Nesta
perspectiva, a linguagem pode ser entendida como um conjunto de
signos cujo significado pode ser, alm de acessvel, sempre reinterpretvel (cf. KUSCH, 2001, p. 58 e p. 80). E j que a semntica um
domnio cognoscvel, podemos de forma frutuosa definir uma relao
semntica do tipo de uma verdade por correspondncia, pois temos
acesso aos objetos do mundo pelos enunciados e ainda podemos descrever este acesso e identificao:
[...] o ponto de partida para tratar das diferentes estruturas de
significado s quais se atribui verdade , em cada caso, a correspondente auto-evidncia. A auto evidncia, como a noo epistemologicamente anterior quando comparada verdade, o que
deve ser explicado, isto , como a verdade torna-se acessvel a
ns o que deve ser esclarecido (KUSCH, 2001, p. 88).
Alm disso, temos acessibilidade a uma teoria do sentido, isto ,

uma semntica, de onde podemos tomar como objeto de investigao a
linguagem natural e as formais, descrevendo sua estrutura intencional.
Peter Simons, por sua vez, no seu artigo Significado e Linguagem6,
entende a linguagem em Husserl ligada teoria psicolgica eidtica
da V Investigao Lgica, ou seja, identificada com esquemas intencionais. Entendamos, por exemplo, que a significao uma specie pura,
ou seja, uma singularidade pura ideal de sentido de uma expresso,
que exemplificada pela matria intencional7. Poderamos ainda dizer
que este carter de ato, considerado sob uma perspectiva semntica,
relacionado expresso de duas formas: a matria tanto o contedo-objeto visado pelo expressar e tambm, no caso de uma expresso

22
KUSCH, Martin. Linguagem como clculo e linguagem como meio universal Um estudo sobre Husserl, Heidegger e Gadamer. Traduo de Dankwart Bernsmller. So Leopoldo: 1 Edio, 2001.
SIMONS, Peter. Meaning and Language. In: Cambridge Companion to Husserl. Edited by
Barry smith and David Woodruff Smith. Cambridge University Press, 1995.
Este aspecto proporciona uma economia de pensamento, ao ver de Simons, com relao a
outros lgicos e filsofos que so platonistas, como Bolzano e Frege (SIMONS, 1995, p. 113).

preenchida, o contedo objetal. Neste ltimo caso, constitui-se como

objeto que, percebido ou imaginado (contedo de um preenchimento)
constitui uma instncia de um significado:
O real trabalho feito na articulao de uma expresso com o objeto que ela representa via o significado cumprido no pelo
significado, mas por meio da matria do ato da qual a instancia
do significado, onde intencionamos o objeto. Essa teoria do significado est concentrada na arena geral da teoria da intencionalidade do mental. (SIMONS, 1995, p. 114).
O que Simons tambm chama a ateno que Husserl deu uma

ateno especial aos pronomes demonstrativos: embora descritas fenomenologicamente como essencialmente ocasionais, ou, na linguagem
atual, indexais, possuem sua esfera de sentido ideal, vinculando Husserl, juntamente com outros aspectos, em outros contextos da filosofia
analtica (cf. SIMONS, 1995, p. 117).
Portanto, para fundamentar uma teoria da significao, preciso delimitar conceitual e descritivamente a possibilidade de uma estrutura formal e objetiva dos atos intencionais, cujas diretrizes foram
propostas na Investigao V, e entender como se d a determinao e a
estruturao da prpria gama conceitual de conceitos como essncia
intencional, matria e qualidade intencionais, representao,
ato de representao, entre outros, de suma importncia para entendermos o problema de nosso trabalho.
Dallas Willard, em seu artigo Conhecimento (1995), 8parece explicitar melhor, segundo os propsitos deste trabalho, tal relao entre
signo, objeto e ato. Ser, portanto um referencial terico importante, principalmente nos argumentos acerca da concepo de smbolo
como possibilidade de preenchimento de significao, cujas elucidaes iniciaram-se ainda em 1891 (com a obra Filosofia da Aritmtica).
Todavia, signo e conhecimento sero mais pormenorizadamente analisados nas I, V e VI investigaes.
Chega-se, com a anlise e fundamentao de Willard sobre, por
exemplo, o conceito de preenchimento, intimamente e hierarquicamente descrito em conjunto com atos identificadores e classificadores

WILLARD, Dallas. Knowledge. In: Cambridge Companion to Husserl. Edited by Barry Smith and David Woodruff Smith. Cambridge University Press, 1995.
23
(em que o conhecer se perfaz como carter de ato), sem perder de

vista a importncia dos atos significantes e das expresses aos intentos deste trabalho. Sua importncia est, segundo Willard, apenas com
relao ao problema tipicamente husserliano de determinar como o
signo significativo e o ato de intuio desempenham seus papis no conhecimento terico. Willard tem claramente em vista, aqui, uma concepo que tenta, alm de entender este problema entre linguagem e
intuio, elucidar como temos acesso aos objetos propriamente:
Ento, o objeto intencional na medida em como ns permitimos a ns mesmos falar dele, o mesmo tal qual o objeto real.
Nenhum ato de conscincia uma totalidade de dois objetos, um
no ato e outro para fora do ato. Se o objeto real no existisse,
nem o objeto intencional, e se apenas o objeto intencional existe,
ento faz real este, que para eles so um e o mesmo. (WILLARD,
1995, p. 149).
Kusch, assim como Willard, parece tambm concordar que a estruturao, conceituao e argumentao das Investigaes Lgicas oferecem um respaldo maior s teses de Husserl acerca de sua concepo
de linguagem como clculo e a um acesso privilegiado aos objetos. Segundo Kusch, apenas com a distino entre inteno e preenchimento de significao, a tese de acessibilidade aos significados puros e
prpria concepo metalingustica de verdade pode ser possvel uma
sustentao de uma epistemologia e de uma semntica que fundem a
lgica ou deem sustentao terica para uma proposta deste tipo.
Vemos, portanto, que se responde qual o estatuo da linguagem sob trs problemas: o da acessibilidade semntica e s noes
epistemolgicas de carter metalingustico, ou seja, de como a linguagem permite acesso ao seu sentido (Kusch); de como se pode entender a relao ente estrutura intencional e estrutura semntica juntamente com casos semnticos indeterminados (Simons) e, por fim,
como por via simblica e semntica acessamos os objetos propriamente (Willard) Passemos, agora, comparao e reinterpretao dos
estudos destes referenciais.
24

4. Estrutura semntica, psicolgica

e epistemolgica das vivncias
Certamente que conciliar e tornar unnimes as trs posies criticadas acima um passo ingnuo. Contudo, tentemos compreender
as Investigaes lgicas e suas teses semnticas e epistemolgicas de um
ponto de vista tanto estrutural quanto relacional. Entendemos este binmio como a tentativa de relacionar trs tipos de estrutura (semntica, psicolgica e epistemolgica) em uma estrutura cognitiva formal
que resolve a to intrincada questo da relao entre conhecimento
simblico e intuitivo.
Todavia, j encontramos problemas de ordem at mesmo conceitual. Em primeiro lugar, como entender o conceito de expresso sob as
trs estruturas que apresentamos? Em segundo lugar, na V Investigao,
Husserl apresenta trs conceitos importantes para entender tanto a estrutura psicolgica de atos que conferem conhecimento (atos objetivantes)
como entender a origem do conceito de significao. Este o conceito
de ato nominal que entra em relao e em carter de fundamentao
com o conceito de representao nominal e essncia significativa
(esta que entra em conjugao com a essncia intencional dos atos psquicos). A distino e aproximao entre eles e os conceitos de expresso
e significao so multvocos e, em algumas situaes, equvoca e pouco
determinada tanto pela descrio fenomenolgica efetuada quanto pela
prpria argumentao que defende esta distino. Existem, no mnimo,
para o termo representao nominal, segundo Maldonado, trs sentidos,
e, para o termo representao, dez sentidos, que Husserl considera como
os equvocos gerados pela tradio anterior a ele (MALDONADO, 1995,
p. 50 e HUSSERL, 1967, p. 304, 44). Em terceiro lugar, devemos tambm
elucidar a relao (que coloca em evidncia nossa tese da ligao entre
as estruturas j referidas) entre expresso e juzo, e, finalmente, entre
expresso, juzo e evidncia.
5- O conceito de evidncia como soluo relao entre

os aspectos simblicos e intuitivos do conhecimento
Vejamos os avanos pormenorizadamente: de uma representao nominal que fundamenta atos objetivantes, partimos para a con-
25
siderao de um processo dinmico de classificao e sntese de identificao entre intuies e intenes, para passarmos meta ideal de
adequao plena e robustecida entre todas estas instncias. Vemos que
Husserl esfora-se em delimitar parmetros que limitem o conhecimento simblico em nome do intuitivo, mas a progresso do prprio
conhecimento intuitivo dependeu de delimitaes precisas e demasiado complexas de adequao entre as trs instncias, e subordinao
constante necessidade de adequar os contedos, caracteres de atos
intuitivos aos teores signitivos.
A necessidade de plena correspondncia, que o sentido da evidncia e da verdade, a necessidade de se recorrer identificao do
ato de exprimir e o ato intuitivo, e da esfera do ato intuitivo em uma
esfera superior de significao. O que vemos, portanto, um ato em
que a expresso ganha seu objeto, e o objeto ganha sua expresso plena, idntica. A idealidade a que Husserl almeja s pode ser alcanada
na instncia da significao, enquanto satisfazer a inteno vazia da
expresso e constituir a expresso em sua totalidade, por meio da referncia objetiva.
Ao identificar matria intencional, e, em continuidade, o conceito de essncia intencional, Peter Simons d uma chave de leitura interessante para entender o papel do ato de evidncia como correlato de
um estado de coisas verdadeiro; mas, ao mesmo tempo, como vivncia
identificadora e adequada do estado de coisas verdadeiro, que supe
a identificao de uma expresso a seu correlato intuitivo, a classificao deste ato em um ato sinttico de adequao formal, precisa ser fundado dentro da esfera da essncia significativa dos atos psquicos. Ora,
isto se constata evidenciando-se quatro aspectos: 1- atos significantes
se encontram sempre na mesma classe que os de natureza objetivante;
2- h um movimento de fundao no ato nominal no representar; 3- a
plena identificao e sntese que leva plenitude da apresentao do
objeto pressupe um movimento dinmico do conceito ao conceito
adequado intuio e 4- a sntese, que culmina na relao de evidncia, o limite do processo dinmico de unio entre expresso e intuio, e estabelecendo idealmente o conceito de evidncia no sentido
deste processo dinmico que se resolve o problema do conhecimento
simblico e intuitivo:
26

[...] o intellectus aqui a inteno a nvel de pensamento, a inteno da significao. E a adequatio realizada quando a objetidade
dada, no sentido estrito, na intuio, e dada exatamente como
aquilo-como-o-que pensada e nomeada. No h inteno ao
nvel do pensamento que no seja preenchida, e definitivamente preenchida, quando no prprio componente preenchedor da
intuio no mais esto implicadas intenes insatisfeitas (HUSSERL, 1979, p. 91).
H, no final do processo de busca ao conhecimento imediato,

uma identificao ideal, e o conhecimento do objeto por expresso e
conhecimento do objeto por intuio adquire adequao completa. A
evidncia o limite em que o conhecimento intuitivo tornado puro e
ideal, e ao mesmo tempo tornado conceito concreto; e o exprimir vazio,
o conceito abstrato, torna-se completo e sua referncia garantida.
O conhecimento estabelece-se, portanto, comeado e terminado
na instncia semntica: a verdade passa a ser significado pleno, concreto e idntico. Enfim, expresso, significao, intuio; essncia intencional, essncia significativa, atos nominais e objetivantes encontram
sua plenitude de sentido e referncia.
Concluso
preciso entender o percurso lgico e conceitual das I, V e
VI Investigaes Lgicas dentro da problemtica epistemolgica da
relao entre conhecimento de gnero representativo e intuitivo,
ou entre conhecimento mediato e imediato. Contudo, o conceito de
representao em Husserl aqui claramente elucidado como aquilo
que designa a linguagem em seu aspecto fundante na epistemologia
fenomenolgica, independe de ela se dirigir sob a forma de um clculo.
Vemos que h, entre as trs estruturas ideais descritas por Husserl,
uma transitividade, cuja meta limite a evidncia, pois h um ideal a
ser alcanado a partir da inteno de significao, que a verdade ou a
adequao plena intuio.
Esta transitividade se caracteriza por colocar a instncia simblica e a instncia intuitiva em constante relao, que implica sempre na fundamentao simblica do conhecimento intuitivo; em ou-
27
tros termos, a meta ideal da epistemologia fundada sob os limites

semnticos. Isso no significa que se incorre em uma epistemologia
formalista, mas em um tratamento epistemolgico da linguagem e
um tratamento lingustico de carter semntico da epistemologia, que
implica tanto em tornar possvel uma teoria do sentido, uma teoria do
acesso a esses sentidos e uma teoria da cognio desse acesso.
Referncias
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Cultural, 1979 (2 Ed.).
_________________. Investigaciones Lgicas. Traduo de Manuel G. Morente.
Madrid, Revista de Occidente, 1967(I)(Selecta). Tomo I.
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Madrid, Revista de Occidente, 1967(II) (Selecta). Tomo II.
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estudo sobre Husserl, Heidegger e Gadamer. Traduo de Dankwart Bernsmller.
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PORTA, Mario Ariel Gonzlez. A polmica em torno ao Psicologismo de Bolzano a
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SIMONS, Peter. Meaning and Language. In: Cambridge Companion to Husserl.
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SMITH, Barry & SMITH, David Woodruff (org.). Cambridge Companion to Husserl. New York, Cambridge University Press, 1995.
WILLARD, Dallas. Knowledge. In: Cambridge Companion to Husserl. Edited
by Barry Smith and David Woodruff Smith. Cambridge University Press, 1995.
28
A importncia da relao entre Epoch

() e Reduo como o modo de acesso
orientao fenomenolgica em Husserl*
Ester Sales Matos
Filosofia da Universidade Federal de Gois
Edmundo Husserl (1859-1938) colocou na base de seu mtodo o

processo formado pela relao entre Epoch e Reduo, que em sentido
geral so caracterizadas como epoch e reduo fenomenolgicas ou
transcendentais. Pois, atravs da epoch, realizo a suspenso de juzos,
pr-conceitos, e valoraes acerca da tese de crena na efetividade e realidade do mundo e de meu eu psicofsico. J no os concebo como uma
base slida de saber, pois nada que j seria concebido como pr-dado
foi evidenciado apoditicamente e, portanto, no pode constituir base de
um saber seguro e fundamental.
Assim, ao suspender os juzos, por fora de circuito, acerca
desta atitude, que Husserl chama de natural e dos saberes que dela derivam, somos reconduzidos ao que resta, ao que sobra; e para o autor,
o que resta na verdade tudo o que merece ser concebido como a base
de um saber, o mundo da conscincia.
Assim, de forma geral podemos definir a relao entre epoch
e reduo como o processo pelo qual pela suspenso da tese de validade do mundo como efetividade, como realmente existente, somos
reduzidos, reconduzidos, ao que resta, o mundo da conscincia. A
importncia desta relao se d pois, Husserl concebe que todo o saber evidente e seguro, portanto apodtico, se constitui na conscincia,
em uma relao intencional entre esta e a manifestao da coisa na
conscincia como fenmeno.
Ester Sales Matos
Entretanto, a relao entre epoch e reduo no ocorre como mtodo em Husserl somente no incio do processo do saber inaugurado pela
fenomenologia. Ela acontece durante todo o mtodo fenomenolgico
por um processo de epoch-reduo constantes, que poderamos, como
em outros autores, caracterizar como um processo de epochs1 e redues. Pois a cada epoch, h a reduo (reconduo), a um novo campo
a ser investigado com o novo olhar, que a orientao fenomenolgica.
Inicialmente temos, em Husserl, a epoch, suspenso dos juzos,
de todo o que se relaciona ao mundo como efetividade natural e de
meu eu como ser fsico no mundo, bem como das cincias de fatos
que da derivam. Isto ocorre pelo carter de inadequao contnua da
experincia em atitude natural que pr-concebe o mundo como existente. Entretanto, a experincia desde sempre pode se revelar como
enganosa ou ingnua (HUSSERL, 1970, p. 309) pois se baseia no ideal
de encontrar uma verdade para o mundo, mas que se mostra inalcanvel em seu processo de contradio e enganos, de sua manifestao
em perfis. Por mais que aja uma lgica na crena na validade da experincia total do mundo, ela sempre se baseia na experincia da coisa,
que tende a mudar constantemente, e no oferece assim uma certeza
absoluta. Deste modo suspendemos a validade da existncia do mundo como dado absoluto e seguro e, assim, somos reconduzidos ao que
resta, a conscincia.
Na conscincia, o que encontramos inicialmente so os vividos
particulares, estes vividos se encontram totalmente doados ela, pois
se estabelecem na relao intencional entre o eu da conscincia e o que
aparece em sua cogitatio, no caso o cogitatum, ou objeto intencional.
Assim, para Husserl (...) est de todas as maneiras claro que
tudo aquilo que est para mim a no mundo-de-coisas, por princpio
somente realidade presuntiva (2006, p. 109), posto como existente,
mas sempre posso me enganar. Entretanto, em relao ao eu (conscincia) (...) est claro, ao contrrio, que eu mesmo, para quem aquilo
est a (...), mais exatamente, que minha atualidade de vivido efetivamente absoluta, dada por uma posio incondicionada, pura e simplesmente insuprimvel (HUSSERL, 2006, p. 109).

30
Termo plural adotado por Jlio Fragata (1959, p. 101) atravs de uma adaptao denominada
estrangeirismo na lngua portuguesa.

Desta forma configura-se em Husserl (2006, p. 109-110) o que

podemos chamar de lei de necessidade da percepo imanente: a tese
de meu eu puro e da vida do eu necessria, pura e simplesmente indubitvel. E, mesmo uma experincia de um vivido de algo dado em
carne e osso assim, evidente, necessria. A vivncia sempre est
totalmente dada, pois toda ela se passa no campo da conscincia, que
em si, portanto, imanente.
Entretanto, no campo ou esfera psicolgica permanece uma relao de dependncia do vivido com o seu objeto real, pois este ainda
permanece valorado na conscincia. Aps a investigao de tudo o que
permeia como evidenciao neste campo, realizamos uma nova epoch,
tiramos de circuito, a validade de todo saber referente as vivncias
do eu psicolgico e somos reduzidos a um novo campo, o campo das
essncias destas vivncias, ao que Husserl define mais precisamente
como campo eidtico.
Entretanto, o campo do eidtico (das essncias) pode ser investigado tanto por uma cincia eidtica ainda em atitude natural, quanto
pela fenomenologia transcendental. Contudo o modo de olhar e o
mtodo so inteiramente outros. Husserl (1970) afirma que as cincias
eidticas como a Matemtica e a Lgica, buscam a universalizao e
generalizao de suas construes conceituais, porm pr-concebendo
verdades tericas que de fundo so ingnuas por no se sustentarem
em uma base de evidenciao absoluta. Pois, para Husserl, somente a
fenomenologia transcendental ao levar a busca por essncia ao nvel da
intencionalidade da conscincia, consegue apreender intuitivamente
em clareza apodtica as essncias.
Para tanto se far necessria a ampliao da epoch e do processo
de redues que a acompanha. Pois necessitamos agora realizar no s
a excluso de toda a fsica (em relao s coisas transcendentes) e seu
conhecimento, das coisas apenas como percepes sensveis empricas,
dadas em carne e osso como efetividades do mundo, mas tambm
de tudo que no campo mais amplo da conscincia guardava algo ainda do mundo efetivo psicofsico como pr-dado e seguro, inclusive de
todo o conhecimento de essncias ligado a esta concepo, chamada
por Husserl de orientao natural.
Neste contexto, acerca da importncia do processo metodolgico
de epoch-reduo nas Ideias I, Husserl afirma que uma:
31
Ester Sales Matos
(...) doutrina sistemtica do conjunto das redues fenomenolgicas, que tentamos delinear aqui, tem grande importncia para
o mtodo fenomenolgico (e, ulteriormente, para o mtodo da
investigao transcendental-filosfica). Suas parentetizaes
expressas tm a funo metdica de nos lembrar constantemente que as esferas ontolgicas ou cognitivas em questo esto por
princpio fora daquelas que devem ser investigadas como transcendental-fenomenolgicas, e que toda intromisso de premissas
pertencentes queles domnios postos entre parnteses sinal de
uma mistura absurda, de uma autntica . (2006, p. 138).

Com esta epoch, consequentemente realizamos uma reduo,
que podemos mais precisamente chamar de eidtico no campo transcendental, do grego, eidos (ideia, essncia). Pois ao suspender a crena
no mundo como inteiramente transcendente, em sua realidade psicofsica, voltamo-nos para a conscincia e tudo o que se passa nela, no
apenas como vivncias de um eu psicolgico ou psicofsico, mas especialmente para as conexes que caracterizam a essncia do que aparece
na conscincia e de tudo o que doado nela. Aqui a esfera do eidtico
por excelncia o que caracteriza fundamentalmente as essncias intencionadas na conscincia pura e suas relaes em unidade nos diversos
modos de conscincia.
Assim, na busca de uma evidenciao cada vez mais clara e absoluto, uma evidncia apodtica, que possa ser um fundamento slido
e claro para todo o conhecimento, Husserl nos conduziu a um novo
sentido da epoch, a radical epoch transcendental, na qual suspendemos o valor de tudo o que seja eidtico em atitude natural e nos
reconduzimos (reduzimos), a conscincia pura ou transcendental.
Pois na pureza da conscincia transcendental e no aparecer dos fenmenos puros que nela se manifestam que se constitui, em relao
intencional, o conhecimento em ns.
Deste modo, podemos afirmar que com o mtodo fenomenolgico, compreendido pela epoch e a reduo fenomenolgica, temos o
campo da conscincia transcendental, pois com a (...) essncia de um
eu puro em geral e de um vivido em geral se funda a possibilidade de
uma reflexo que possui o carter eidtico de uma tese de existncia
evidente e insuprimvel (HUSSERL, 2006, p. 110).
32

Este fato garantido, segundo Husserl, pelo carter de correlao que h entre mundo e conscincia. O que se d pela ideia de
atestao que a conscincia faz ao perceber aquilo que aparece imanentemente na prpria conscincia, como manifestao de algo, que
se mostra atravs do que manifesto no apenas como simples aparncia externa no mundo, mas como uma necessidade eidtica que
atesta a existncia de um ser.
Para Husserl h uma possibilidade de experimentao inerente a
essncia da coisa (o que percebido por sua manifestao fenomnica
na conscincia); enquanto que, a conscincia se configura como sendo
intencional, de alguma coisa. Isso resulta em um nexo de ligao entre coisa do mundo e eu conscincia. E esta possibilidade de ligao
sempre possibilidade motivada entre conscincia e mundo.
Para Husserl (2006) este voltar para a conscincia, que ser como
imanncia, nos leva a captar, em evidncia, alm da correlao que h
entre o ser da conscincia e o mundo transcendente, a forma como este
ser coisa aparece na conscincia. Este se mostra na conscincia como
fenmeno e nela constitudo em seu sentido e apreendido em sua essncia pura. Pois atravs da epoch e com a reduo at o campo transcendental no perdemos propriamente nada, mas ganhamos todo o
ser absoluto, o qual, correlativamente entendido, abriga todas as transcendncias mundanas, as constitui em si (HUSSERL, 2006, p. 117).
Portanto, a fenomenologia, neste sentido, se torna cincia que
tem como objetivo a anlise pura das essncias da conscincia e dos fenmenos. E neste mbito tem como tarefa a elucidao de como (...) se
constitui no conhecimento um objeto cognoscitivo (HUSSERL, 1990,
p. 33). Explicando melhor esta tarefa, o autor nos acrescenta que a fenomenologia transcendental deve realiz-la no mbito da evidncia
pura ou do dar-se em si mesmo (Selbstgegebenheit), rastrear todas as formas do dar-se e todas as correlaes e exercer sobre todas elas a anlise
esclarecedora (1990, p. 33).
E agora com base na opoditicidade de tudo o saber deste campo,
podemos retornar aos outros campos, e verificarmos a validade de todos os conhecimentos que antes tinham sido postos em suspenso, em
especial do conhecimento do mundo; que apreendido agora em evidncia intuitiva como ideia geral correlativa da intencionalidade da cons-
33
Ester Sales Matos
cincia (HUSSERL, 1970, p. 350). Deste modo, Husserl nos abre uma
nova forma fundamental de filosofia, que serve de base slida para o
conhecimento das cincias, pois se fundamenta em um saber apreendido em evidenciao absoluto, a fenomenologia transcendental.
Referncias
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2008.
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HUSSERL, Edmund. Philosophie Premire (1923-24): Premire Partie Histoire
critique des ides. Paris: Presses Universitaires de France, 1970. Husserliana
VII. Obra contendo como Apndice o texto Kant et lide de la philosophie
transcendantale.
_____. Philosophie Premire (1923-24): Deuxime Partie Thorie de la reduction phnomnologique. Paris: Presses Universitaires de France, 1972. Husserliana VIII. Com Anexos e Apndice contendo anlises crticas do prprio
Husserl.
_____. Ideias para uma Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenolgica,
introduo geral fenomenologia pura. Aparecida, SP: Ideias e Letras, 2006.
_____. A Ideia da Fenomenologia. Lisboa: Edies 70, 1990. /Fr: LIde de la Phnomnologie, cinq leons. Paris: Presses Universitaires de France, 1970.
KERN, Iso. The Three Ways to the Transcendental Phenomenological Reduction in the Philosophy of Edmund Husserl. In: BERNET, R.; WELTON, D.; ZAVOTA, G. (Eds.). Edmund Husserl Critical Assessments of Leading Philosophers.
London and New York: Routledge, 2005. vol. II. p. 56-94. Artigo traduzido
por ELLISTON, F.; MCCORMICK, P. In: ELLISTON, F. A.; McCORMICK P.
(Eds.). Husserl: Expositions and Appraisals. Notre Dame Press, 1977, p. 126149. Originalmente publicado em: Tijdschrift voor Filosofie, 24, 1962, p. 303-349.
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Da transcendncia na imanncia no
constituda autoconstituio: a
ambivalncia do eu transcendental
na fenomenologia de Husserl
Universidade Federal Fluminense
1. Pode-se dizer que, a partir das primeiras dcadas do sculo
XX, ao anunciar, com a nova fenomenologia, a partir de 1907 e, definitivamente, de 1913, a especificidade de um novo modo de considerao do mundo, bem como de um mtodo de evidenciao das coisas,
Husserl estaria diante de um desafio metodolgico. Ao tomar como
ponto de partida a relao emprica entre a conscincia e o mundo, ao
constatar que tal relao nos impem, obrigatoriamente, limitaes
(na medida em que tudo o que se mostra empiricamente se mostra
parcialmente, revelando-nos apenas traos ou esboos da coisa
percebida a partir de uma dada perspectiva), Husserl se deparava com
a exigncia de elaborar, sem que fosse negada a existncia do mundo,
um recurso metodolgico cuja especificidade fosse a de possibilitar
que as coisas pudessem aparecer verdadeiramente, isto , que pudessem reaparecer em sua totalidade, revelando-se, portanto, como fenmeno. Eis o desafio que se impe a Husserl: a exigncia de adotar
uma estratgia metodolgica por intermdio da qual pudesse se abrir
um campo, especificamente, o que poderamos chamar, num primeiro
momento, de campo fenomenal, em cuja imanncia tudo aquilo que
aparecesse pudesse, ento, se dar originariamente e, portanto, com
evidenciao mxima, como coisa inteira ou como o prprio Husserl prefere nos dizer, no 3 de Ideias I, pudesse aparecer em sua
ipseidade de carne e osso (in seiner leibhaften Selbstheit) livre das

limitaes que a relao emprica com o mundo circundante (Umwelt)
insiste em nos impor.
Como estratgia para a superao de tal desafio, Husserl opta
pelo exerccio da epoch, isto , pelo exerccio de suspenso de juzo
em relao posio de existncia das coisas. Husserl recupera, j
nas Cinco Lies (lies proferidas em abril-maio de 1907) e, posteriormente, em Ideias I (1913), o conceito de epoch do ceticismo antigo,
porm, para pens-lo no como um modus vivendi (como um princpio
tico a ser praticado como hbito virtuoso) conforme propunha o
ceticismo pirrnico no perodo Helnico mas sim, como um recurso
metodolgico. Com o exerccio da epoch, abstemo-nos de tecer consideraes acerca da posio de existncia das coisas. Nos termos de
Husserl, promovo a colocao da atitude natural entre parnteses, a
facticidade do mundo fica fora de circuito. Ao suspender o juzo em
relao facticidade do mundo, eu no deixo de vivenciar a tese do
mundo, tambm chamada por Husserl de tese natural segundo a
qual o que chamamos de mundo encontra-se simplesmente a, diante
de ns, tudo isto que, da maneira a mais imediata e direta, nos revelado atravs da experincia sensvel. No entanto, apesar de vivenciar
a tese do mundo, como diz o 31 de Ideias I, no fao mais uso
dessa tese, procuro mant-la fora de circuito: ... a tese um vivido, mas
dele no fazemos nenhum uso... (HUSSERL, [1913] 1976, p. 54). Tal
renncia implica, de certo modo, em uma espcie de converso, por
meio da qual adotamos um novo procedimento em relao ao mundo.
Mas, se a epoch husserliana assume um papel decisivo enquanto estratgia metodolgica, preciso dizer tambm que tal estratgia
dever obedecer a uma generalizao peculiar, obrigando Husserl a
exerc-la, portanto, a partir de passos sucessivos com nveis crescentes de generalidade, visando, fundamentalmente, com tal estratgia,
eliminar quaisquer possibilidades de dvidas e incertezas em relao
aquilo que aparece conscincia. Como nos diz Husserl, no 32 de
Ideias I: Em lugar do ensaio cartesiano de dvida universal, ns poderamos fazer surgir agora a epoch universal (HUSSERL, [1913] 1976, p.
65). Neste sentido, no que se refere estratgia metodolgica adotada,
Husserl se encontra, at certo ponto, intimamente determinado pela
36
Da transcendncia na imanncia no constituda autoconstituio:

filosofia cartesiana. No 2 de Meditaes Cartesianas, Husserl afirma-nos que: Desenvolveremos as nossas meditaes ao modo cartesiano, como filsofos que procuram pelos fundamentos mais radicais...
(HUSSERL, [1931] 1973, p. 48). Husserl busca em Descartes esta
inspirao, o que fez da fenomenologia uma espcie de herdeira da
modernidade em pleno sculo XX. Nos termos de Husserl, poder-se-ia quase cham-la um neo-cartesianismo... (HUSSERL, [1931] 1973,
p. 43). Porm, faz-se necessrio ressaltar que a radicalizao da qual
resultou a fenomenologia transcendental somente se tornou possvel a
partir de uma certa superao da filosofia cartesiana, ou como prefere
Husserl, no 1, logo no incio da Introduo de suas Meditaes: ....devido a um desenvolvimento radical de temas cartesianos (HUSSERL,
[1931] 1973, p. 43). Afinal, era preciso ir alm da certeza do cogito, da
chamada evidncia da cogitatio, do que Descartes apenas intuira sem,
no entanto, adentrar, deixando de explorar as riquezas de sua grande descoberta, no apreendendo o verdadeiro sentido e, consequentemente, no ultrapassando os portais da genuna filosofia transcendental. Da o prprio Husserl comparar humoristicamente Descartes a
Colombo, em um texto dedicado ideia kantiana de filosofia transcendental, no primeiro volume de sua Filosofia Primeira (1923-1924): tambm este fez uma grande descoberta a descoberta dum novo continente, mas no penetrou no alcance dela, pois julgou ter descoberto
apenas um novo caminho da velha India (HUSSERL, [1924] 1970, p.
340). Afinal, em ambos os autores, encontramos o anseio de busca por
fundamentos, expresso nos seguintes termos: reforma total da filosofia
para fazer desta uma cincia de fundamentos absolutos. Alm disso,
encontramos, tanto em um quanto em outro, a aceitao de um recurso
ctico como estratgia metodolgica. Enquanto Descartes adota, em
suas Meditaes Metafsicas ([1641] 1642), nos pargrafos 3 a 9 da Meditao Primeira, a chamada dvida hiperblica (sistematizada e generalizada), Husserl exerce, a partir de 1907 e, definitivamente, de 1913,
a epoch fenomenolgica. Ambos procuram, com isso, radicalizar o recurso adotado, generalizando-o em nveis crescentes de intensidade.
Enquanto Descartes inaugura, no 4 da Meditao Segunda, a ordem
das razes, apreendendo intuitivamente uma primeira certeza imune
dvida ctica, ao generalizar a epoch, conforme veremos, Husserl
37
vai alm da chamada evidncia da cogitatio, deslocando-nos a ateno

para o domnio da conscincia intencional (porm, no de uma
conscincia emprica, mas sim, de uma conscincia transcendental,
independente de e anterior a toda descrio psicolgica). Se em
Descartes nos deparamos com a apreenso intuitiva da certeza do cogito e o que ela implica dedutivamente na ordem das razes, em Husserl,
a fenomenologia investigar no o que o cogito implica, mas o que ele
inclui. Porm, como se notar, tratar- se- de um cogito transcendental.
Vejamos, ento, mais detalhadamente, as etapas da generalizao desta epoch fenomenolgica.
2. Inicialmente, como nos mostra as Cinco Lies, o exerccio
da epoch se lana sobre tudo o que transcendente, no sentido do que
se encontra fora da prpria vivncia cognoscitiva e, portanto, do que
no se encontra contido nela. Desloco a ateno para o que se revela
no interior da cogitatio, para o que vivenciado por mim enquanto
ente psicofsico. Encontro-me continuamente como algum que percebe, representa, pensa, sente, deseja, etc. Portanto, a ateno deslocada
do que transcendente (no sentido do que se encontra fora da minha
vivncia cognoscitiva) para o que imanente (para o que se revela
dentro da minha vivncia). H aqui uma espcie de reduo que promove a passagem do que transcendente (do que se encontra fora de
mim) para o domnio de uma imanncia que poderamos chamar de
imanncia real (ou psicolgica), ou seja, para o que se revela em
mim, a partir das minhas vivncias, enquanto eu psicolgico. Em outras palavras, posso duvidar da posio de existncia do que se encontra fora de mim; s no posso duvidar de que estou tendo esta vivncia
no exato momento em que ela ocorre. Eis o que Husserl designar, nas
Cinco Lies de 1907, sob o nome de evidncia da cogitatio (HUSSERL, [1907] 1950, p. 33). Portanto, uma considerao breve, e ainda
inicial, dos conceitos de imanncia e de transcendncia permitir ao
iniciante conceber o imanente como o que est em mim e o transcendente como o que se encontra fora de mim.
Mas Husserl impulsionado pelo projeto de fundamentao da
filosofia como cincia rigorosa vai alm da evidncia da cogitatio ao
generalizar a suspenso de juzo, afirmando-nos que mesmo a nossa
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vivncia psicolgica dever cair sob o golpe da epoch, pois tal vivncia
a vivncia do homem como ente psicofsico e, portanto, encontra-se inserido em meio a outros entes mundanos, submetido, da mesma
forma, a uma dimenso espao-temporal. A vida psquica de que trata
a Psicologia, sempre se concebeu e concebida como vida psquica
no mundo. Sendo assim, Husserl defende o exerccio generalizado da
epoch em relao posio de existncia dos fatos, do eu psicolgico
que os vivencia, bem como em relao s prprias vivncias desse eu.
Tal radicalizao da epoch motivada pela exigncia de que a imanncia enquanto imanncia psicolgica e, portanto, considerada como
acontecimento real fosse despojada de todo o resqucio de transcendncia que em si mesma pudesse ainda conservar. O transcendente ser entendido agora no apenas como o que se encontra fora
da vivncia intelectiva, mas sim, como o domnio de onde no se pode
eliminar por inteiro a possibilidade da dvida em relao posio
de existncia das coisas e do prprio eu que as vivencia empiricamente. O transcendente passa a ser, neste segundo sentido, nos termos de
Husserl, entendido como conhecimento no-evidente, como fonte de
dvidas e de incertezas, porm, abrangendo agora o eu emprico em
sua relao com o mundo natural.
Constata-se, ento, que o exerccio generalizado da epoch fenomenolgica impe-nos, obrigatoriamente, variaes no sentido do
que vem a ser, em Husserl, o transcendente: se inicialmente consiste
em tudo aquilo que se encontra fora de ns (especificamente, de nossos vividos psicolgicos), a radicalizao da epoch abranger todo o
domnio emprico natural que, como tal, no elimina inteiramente a
possibilidade da dvida em relao posio de existncia das coisas. Husserl pergunta-nos, ento, ao elevar a epoch fenomenolgica a
um grau mximo de radicalizao, no pargrafo 33 de Ideias I: O
que pode, pois, restar, se o mundo inteiro posto fora de circuito, incluindo
ns mesmos com todo nosso cogitare? (HUSSERL, [1913] 1976, p. 66) Tal
pergunta inaugura, definitivamente, para Husserl, uma dualidade
ontolgica fundamental, que coloca, de um lado, o domnio emprico-natural sobre o qual se lana a epoch, enquanto domnio transcendente de dvidas e de incertezas, e de outro lado, o campo fenomenal
que no seno o prprio domnio da conscincia intencional, em cuja
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imanncia tudo aquilo que se mostra, sob o modo de coisa intencionada, se mostra originariamente, em uma nova dimenso da relao
objetiva com o mundo, que no propriamente emprica, mas sim
transcendental.
Vejamos, ento, o estatuto transcendental de tal objetividade fenomenolgica.
3. Pode-se dizer que a fenomenologia tal como Husserl a concebe somente se tornou possvel por uma superao do que poderamos chamar de uma fenomenologia meramente emprica da conscincia. Portanto, para alm de uma reflexividade meramente psicolgica,
o exerccio generalizado da epoch fenomenologica promoveria o deslocamento da ateno para a esfera de uma autorreflexo transcendental dentro da qual e a partir da qual os objetos enquanto contedos
intencionais da conscincia seriam apreendidos e constitudos intuitivamente. A ampliao desta autorreflexo da conscincia remete-nos,
em Husserl, para a influncia que a leitura de Kant exercer, sobretudo, a partir da primeira dcada do sculo XX, sobre o projeto filosfico husserliano. Apesar dessa influncia, Husserl apresenta-nos uma concepo prpria do que seja o transcendental. Para Kant,
o transcendental remete-nos para o que no deriva da experincia e,
portanto, para o que no pode ser tomado em termos de dados empricos, no deixando, contudo, de estar relacionado prpria experincia como condio de possibilidade do legtimo conhecimento: Transcendental significa possibilidade ou uso a priori do conhecimento
(KANT, [1781/1787] 1994, A 56/ B 80, p. 101). Da Kant afirmar: Chamo
transcendental a todo o conhecimento que em geral se ocupa menos dos
objetos, que do nosso modo de conhec-los, na medida em que este
deve ser possvel a priori (KANT, [1781/ 1787] 1994, A 12, p. 63). J
em Husserl, o transcendental refere-se no possibilidade do legtimo
conhecimento, mas ao prprio domnio do conhecimento, domnio
de uma autntica objetividade, do dar-se em si mesmo das coisas em
sua doao originria. Diferentemente de Kant, para quem h um
prejuzo ontolgico do fenmeno em relao coisa em si, para Husserl, na autntica imanncia da subjetividade transcendental, aquilo
que aparece e aquilo que no mais se distinguem.
40

Husserl mostra-nos que a epoch fenomenolgica proporcionar,

em seu exerccio generalizado, o deslocamento da ateno, inicialmente voltada para os fatos contingentes do mundo natural, para o domnio de uma subjetividade transcendental, dentro do qual e a partir do
qual os fenmenos se revelaro para uma conscincia transcendental,
dotada da capacidade de ver verdadeiramente estes fenmenos tal
como se apresentam em sua plena evidncia. Trata-se, como o prprio
Husserl insiste em ressaltar, em diferentes momentos de sua obra, de
um puro ver das coisas. Ainda nos termos do 35 de Ideias I, trata-se ...no exatamente e meramente do olhar fsico, mas do olhar do
esprito... (HUSSERL, [1913]1976, p. 72). Esse novo olhar tornar explcito para a conscincia, o que permanecia pura ser no fundo uma
conscincia doadora de sentido. Quando pensamos a relao desta
conscincia doadora com os seus objetos (que rigorosamente falando,
nada mais so do que contedos intencionais da conscincia), pensamos primeiramente em uma relao de imanncia (no mais em uma
imanncia psicolgica, mas em uma autntica imanncia, domnio de
uma claridade absoluta, do dar-se em si mesmo), pois, o objeto na
sua verso reduzida, agora entendido como fenmeno se revela de
forma absoluta e imediata na conscincia transcendental. Mas, nesta
mesma relao entre a conscincia e o seu objeto, pensamos tambm
em uma relao de transcendncia, pois, este mesmo objeto que
se revela na conscincia requer, enquanto objeto de pensamento, uma
atribuio de sentido, de um sentido constitudo por intermdio dos
atos intencionais dessa mesma conscincia. A partir do modo de
considerao transcendental, poderamos, ento, dizer que, na relao
intencional da conscincia pura com o seu objeto, h uma relao da
ordem de uma transcendncia na imanncia. Apesar de ser constitudo na imanncia da subjetividade transcendental, o objeto intencionado no perde, em sua verso reduzida, a sua alteridade. Portanto,
conforme anuncia Husserl na Quinta Lio de 1907, as coisas intencionadas, apesar de no serem os atos de pensamento, constituem-se,
contudo, nesses atos, tornando-se presentes neles mesmos, de modo
que somente assim constitudas se mostram como aquilo que elas so
(HUSSERL, [1907] 1950, p. 72).
41
4. Conforme Husserl nos diz no 57 de Ideias I, o outro polo

desta relao com o objeto intencionado, o eu puro presena permanente, constante e necessria no fluxo dos vividos tambm
um tipo de transcendncia na imanncia. Porm, uma transcendncia
original, pois, ao contrrio do que intencionado, o eu puro uma
transcendncia no constituda, uma vez que dele que parte o olhar
que se dirige ao objeto visado atravs de cada cogito atual. Afirma-nos
Husserl que, nos vividos que permanecem como resduo da reduo
fenomenolgica (como resduo transcendental), tomando a forma explicita do cogito, neles no encontramos o eu puro em parte alguma,
nem como um vivido entre outros, nem tampouco como parte prpria
de um vivido qualquer. Apesar disso, afirma-nos que, nos diversos
vividos, este mesmo eu puro parece estar ali de maneira constante e at
necessria (HUSSERL, [1913] 1976, p. 109). Em cada vivido que chega
e escoa, o olhar deste eu puro se dirige ao objeto atravs de cada cogito
atual. O raio de luz desse olhar muda a cada cogito, iluminando-se de
novo a cada novo cogito e desaparecendo junto com ele (HUSSERL,
[1913] 1976, p. 109). O eu puro, porm, adverte-nos Husserl, permanece idntico. Husserl deixa-nos claro que, em princpio, toda cogitatio
pode variar, pode ir e vir; em contrapartida, o eu puro parece ser algo
necessrio por princpio e, na medida em que absolutamente idntico
em toda mudana real ou possvel dos vividos, ele no pode, em sentido
algum, ser tomado por parte ou momento real dos prprios vividos. Em
linguagem kantiana, Husserl afirma-nos, ento, a propsito do papel
exercido por este eu penso transcendental, que: O eu penso deve poder
acompanhar todas as minhas representaes (HUSSERL, [1913] 1976, p.
109). Trata-se, portanto, de um eu penso que no flui com as suas vivncias (antes sim, as acompanha permanentemente), fato que ressalta a
oposio e, ao mesmo tempo, a unio entre este eu puro e as vivncias
nas quais permanece o mesmo.
Husserl chama-nos a ateno para o fato de que este eu puro
(contnuo e permanente, absolutamente idntico) por ser, por princpio, diferente dos diversos vividos no qual se apresenta pode ser
concebido como uma transcendncia original. Nos termos de Husserl,
no 57 de Ideias I, trata-se de uma espcie prpria de transcendncia,
de uma transcendncia do tipo no constituda, uma vez que fonte
42

originria da constituio dos objetos, uma transcendncia na imanncia

(HUSSERL, [1913] 1976, p. 110). A ideia husserliana de uma transcendncia na imanncia remete-nos, ento, para uma polaridade que
coloca, de um lado, o objeto constitudo (objeto esse que oscila entre o
carter imanente do noema e o que transcende o prprio noema, como
nos mostram os 129 e 131 de Ideias I) e, de outro lado, o eu puro que
o visa por intermdio do cogito. Trata-se a de uma relao de oposio
e, ao mesmo tempo, de unio, uma vez que tais polos se mostram indissociveis na subjetividade transcendental. Pode-se dizer, ento, que
o eu transcendental no somente se torna inseparvel dos atos intencionais que compem a sua vida consciente, mas se torna igualmente
inseparvel dos objetos constitudos por intermdio destes atos. Da o
prprio Husserl dizer, em um manuscrito indito (B III 10), que: ...o
eu puro no nada sem seus atos, sem seu fluxo de vividos, sem a
vida toda viva que, pode-se dizer, brota dele mesmo. O eu puro no
nada tambm sem o que ele possui (citado por LAUER, 1954, p. 354).
Os primeiros pargrafos da Quarta Meditao de Meditaes
Cartesianas anunciam-nos a ideia segundo a qual , justamente, na oposio e inseparabilidade em relao ao objeto visado, que o prprio eu
se constitui. Ao constituir o objeto (que aparece como contra polo
desta relao), o eu puro enquanto polo constituinte se autoconstitui. Apreendendo e constituindo o objeto, o eu puro no apreende
seno aquilo que lhe pertence na imanncia de sua vida intencional. O
eu puro , portanto, constitudo numa espcie de autoconstituio na
qual se sobressai continuamente como o mesmo no fluxo vivencial que
acompanha, como o mesmo ...eu que vive isto e aquilo, eu idntico que
vive este ou aquele cogito... que se refere no brota apenas do eu puro
enquanto ponto de divergncia. como se este raio intencional refletisse no objeto, projetando-se sobre o prprio eu que assim se transformaria num ponto de convergncia da intencionalidade (HUSSERL,
1952, p. 105), enriquecida pelo contato com o objeto, indicando-nos,
assim, uma espcie de autoconstituio do prprio eu, fonte originria
da qual emanariam os raios intencionais constituidores dos objetos.
Deparamo-nos, com isso, pode-se dizer, com uma espcie de ambivalncia nos problemas constitutivos do prprio eu transcendental,
pois, por um lado, ele fonte originria e constituidora dos objetos
43
(neste sentido, dizemos que, como polo idntico dos vividos intencionais, permanece sempre o mesmo); por outro lado, se autoconstitui continuamente e, portanto, sob certo aspecto, nunca o mesmo.
Em Meditaes Cartesianas, especificamente, no incio da Quarta
Meditao, no 31, intitulado O eu como polo idntico da vivncia,
Husserl alerta-nos que as apresentaes anteriores do problema em
questo deixaram uma importante lacuna, na medida em que se restringiram apenas a um aspecto da problemtica da autoconstituio do
eu transcendental, a saber, o da oposio e unio entre os dois polos da
relao intencional (o eu como polo e o objeto como contra polo), concentrando-se, assim, unicamente, pode-se dizer, em uma abordagem
meramente esttica (ou estrutural), em torno da relao intencional entre a conscincia e o seu objeto, entre o cogito e o cogitatum. Porm, no
mesmo 31, Husserl afirma que o eu existe para si prprio; para si
prprio com uma evidncia continua e, por conseguinte, constitui-se
ele prprio continuamente (HUSSERL, [1931] 1973, p. 100). A autoconstituio da vida subjetiva se revela na esfera de uma temporalidade
que lhe imanente, uma vez que cada cogito intencional que parte do
eu transcendental no vivido como uma parte isolada em relao s
demais, mas sim, como uma sucesso contnua na qual cada cogito
sucede um ao outro; continuidade essa, que supe, portanto, uma durao que, por sua vez, resulta de uma sntese exercida pelo prprio eu
transcendental. precisamente no 32 da Quarta Meditao, intitulado O eu, substrato dos habitus, que notamos a tal lacuna a que Husserl
se refere nas exposies anteriores dos problemas constitutivos do eu
transcendental (particularmente, aquela exposta no 57 de Ideias I,
na qual o eu transcendental era apresentado como uma transcendncia
na imanncia no constituda), a saber: se o eu considerado o polo
constantemente idntico no fluxo de suas vivncias, preciso entender
que ele no um polo de identidade vazio, mas um polo que ganha,
na prpria gnese transcendental, com os atos que emanam dele continuamente, uma exemplo, num ato de juzo, pela existncia de um ser
e por esta ou aquela determinao deste ser, este ato passa, mas eu sou
e permaneo o eu que decidiu desta ou daquela maneira, tenho uma
convico correspondente (HUSSERL, [1931] 1973, p. 101). Enquanto esta convico for vlida para mim, posso retornar a ela vrias
44

vezes, encontrando-a sempre como minha, como me pertencendo

enquanto habitus: encontro-me a mim prprio como um eu que est
convencido, como um eu permanente determinado por este habitus
perseverante. E o mesmo se pode dizer em relao a qualquer deciso tomada por mim (Decido-me, o ato vivido esgota-se, mas a
deciso permanece). Mas, por outro lado, na determinao dessa durao, dessa sucesso continua e ininterrupta entre o ato de juzo e a
convico correspondente que eu prprio me transformo, na medida em
que ganho um propriedade nova e durvel: a minha prpria convico
a qual retorno como um habitus.
Husserl indica, nos primeiros pargrafos da Quarta Meditao,
uma nova polaridade, deslocando-nos de uma polaridade anterior
que mantinha aberta uma lacuna, na medida em que, confinada a uma
abordagem estrutural da constituio, se restringia relao intencional entre o eu e o seu objeto, para uma segunda espcie de polarizao que agora envolve o fluxo continuo da totalidade da vida subjetiva,
colocando, na prpria gnese transcendental, de um lado, o eu que se
autoconstitui continuamente como substrato idntico de suas propriedades permanentes (portanto, que se autoconstitui como eu durvel)
e, de outro lado, a sua transformao especfica resultante da posio
em relao sucesso continua e ininterrupta dos seus prprios atos
intencionais que se desenrolam em uma temporalidade imanente. O
deslocamento destas polaridades permite a Husserl reintroduzir o sentido da ambivalncia do eu transcendental, afastando-se, assim, da tal
lacuna que, num primeiro momento, a exposio anterior anunciava.
Referncias
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45
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LAUER, Q. Phnomnologie de Husserl. Essai sur la Gense de lIntentionnalit.
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46
A motricidade como intencionalidade

originria
Gustavi Cavalvante Marques
Universidade Federal da Bahia
Motivado pelo interesse de superao das dicotomias sujeito-objeto / corpo-conscincia, sempre presentes na tradio filosfica, mas
radicalizadas pelo cartesianismo, Merleau-Ponty encontrou na intencionalidade um elemento que poderia eliminar de uma vez por todas essa
ciso. Para ele, sujeito e objeto, corpo e conscincia, estariam articulados
de uma maneira indissocivel sendo essa unidade a matriz constituinte
do sentido que apreendemos em nossas experincias vividas.
Na tentativa de estabelecer tal unidade, Merleau-Ponty ento articulou a intencionalidade ao esquema corporal, tomando-a no mais
como uma provncia da conscincia, mas sim como uma potencialidade
do corpo como um todo (corpo/conscincia). Para tanto, recorreu a Husserl e sua noo de intencionalidade operante e a Goldstein e sua noo
de autorregulao organsmica para com isso mostrar como o corpo j
estaria envolvido por um movimento intencional anterior aos atos intencionais conscientes (tticos). Tal movimento intencional espontneo
e pr-reflexivo foi chamado por ele de intencionalidade originria, uma
vez que para ele era esta modalidade da intencionalidade que estava
na origem concreta de toda atividade intencional. Era a partir dessa intencionalidade originria que o comportamento se estruturaria atravs
da articulao temporal das experincias concretas de contato do nosso
corpo com o meio circundante, possveis graas articulao entre a perCarvalho, M.; Tourinho, C.; Savian Filho, J.; Cavaleiro de Macedo, C. C.; Carone, A. M. Fenomenologia, Religio e Psicanlise. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p.47-57, 2015.
cepo enquanto apreenso sensvel dos dados da situao e a motricidade enquanto potncia de resposta s demandas da surgidas.
Dessa forma, na origem de todos os nossos atos significativos
estariam presentes a percepo e a motricidade, enquanto modalidades da intencionalidade originria. Porm, como aceitar a motricidade como um modo da intencionalidade? Husserl sempre associou a
intencionalidade conscincia e seus atos, assim, seria lcito ampliar
ainda mais o alcance da intencionalidade articulando-a ao aparelho
corporal por meio da motricidade? nisso que consiste, ento, nossa
misso na presente exposio: mostrar como a motricidade pode ser
compreendida como um modo da intencionalidade e, mais, como ela
est na origem de todos os nossos atos intencionais, podendo assim ser
considerada uma intencionalidade originria.
Husserl e a intencionalidade operante

A coisa, para Husserl, seria uma inatualidade que se manifestaria
parcialmente e seria apreendida por um ato da conscincia. Cada novo
aparecer da coisa seria uma essncia, um modo de doao de sentido,
um vivido por meio do qual a conscincia se projetaria na transcendncia das coisas mundanas. Embora, tal qual Brentano, Husserl entendesse
que a conscincia seria sempre a conscincia de um objeto, no havendo
conscincia sem objeto, nem objeto sem uma conscincia qual se correlacionar, a vida da conscincia e as essncias que ela visaria comporiam
um mundo intersubjetivo, no exclusivamente imanente e individual
(psquico). Dessa forma, para Husserl a conscincia seria ao mesmo tempo individual e pblica, um domnio subjetivo e intersubjetivo. Por seus
atos individuais a conscincia seria preenchida pelos modos de doao
de sentido os quais, por sua vez, seriam pblicos.
Esses modos de doao se dariam como um fluxo de aparecimentos, e assim, o mundo se doaria para ns por meio das dimenses temporais. Nessa relao temporal, Husserl constatou a permanncia de
vivncias passadas na atualidade (no instante vivido), e deu o nome de
reteno a esse ato da conscincia. Ao mesmo tempo, constatou a projeo da atualidade em direo ao futuro, ou seja, o desdobramento das
retenes. A esse ato da conscincia Husserl deu o nome de protenso.
48
Uma vez estabelecido esse vnculo temporal entre as vivncias,

Husserl chegou a sua formulao final da noo de intencionalidade: a
intencionalidade operante. Para ele, a intencionalidade marcaria o fato de a
conscincia ser uma abertura, disposio para o outro e para o mundo,
no repousando em si mesma, quer dizer, no sendo uma interioridade
pura (como acreditava Brentano), mas sim uma sada ou projeo para
fora de si. Dessa forma, a conscincia no seria representativa, ou seja,
no representaria o mundo, mas sim se projetaria em direo a ele. Nesse sentido, essa intencionalidade seria uma intencionalidade pr-reflexiva e se distinguiria da intencionalidade em ato, uma vez que esta ltima
se manifestaria atravs dos juzos e da tomada de posio voluntrias.
A intencionalidade originria
Seguindo Husserl, Merleau-Ponty reconheceu na descrio fenomenolgica do tempo uma operao primitiva de ordenao do
sensvel. No entanto, diferentemente de Husserl, o qual acreditava
que o continuum que ligava os horizontes de passado e futuro ao presente estaria desde sempre atravessado por uma conscincia intencional, Merleau-Ponty props que nossas vivncias primitivas do tempo
engendrariam os fenmenos e as significaes de maneira autnoma
(MLLER, 2001, p. 145).
Husserl acreditava que, apesar de as retenes e protenses corresponderem a um tipo especial de intencionalidade, isto no implicaria, no entanto, que elas estivessem absolutamente desvinculadas da
intencionalidade de ato na constituio dos objetos temporais. Para
Husserl haveria uma espcie de cumplicidade entre esses dois tipos de
intencionalidade, de modo que os objetos s se constituiriam por meio
da operao conjunta das duas. Numa vivncia atual, segundo Husserl, a intencionalidade de ato diferenciaria a impresso inicial atual
dos perfis passados e futuros. No entanto, estes ltimos s poderiam
ser oferecidos por uma intencionalidade de tipo especial, a saber, a
intencionalidade operante (MLLER, 2001, p. 146).
J Merleau-Ponty atribua importncia s snteses de identificao
e diferenciao em casos especficos de recordao expressa e evocao
voluntria de um passado distante. No entanto, na experincia involun-
49
tria do passado no haveria necessidade de reunir uma srie de perfis

retidos por meio de um ato intelectual. Para Merleau-Ponty, desde sempre eles possuiriam uma unidade natural e primordial. Assim, haveria
uma sntese passiva (de transio) que reuniria os perfis passados e os
relacionariam ao nosso campo de presena atual, de modo que seria o
prprio passado que se manifestaria atravs desses perfis retidos.
Ao falar em sntese passiva Merleau-Ponty quer dizer que, embora essa sntese seja efetivamente realizada e vivida, no somos ns
que a realizamos de maneira consciente por meio de um ato sinttico,
as snteses sim que se realizariam em ns, uma vez que esses horizontes de passado e futuro seriam definidos pr-objetivamente, ou
seja, antes de qualquer ato deliberado de uma conscincia cognitiva.
a essa modificao gradual das impresses iniciais compondo um
continuum do passado ao futuro e tendo seu momento compreensivo
situado no presente que Merleau-Ponty chama de intencionalidade
operante. O passado e o futuro estariam sempre presentes intencionalmente em uma vivncia atual como horizontes retidos ou protendidos
(MLLER, 2001, p. 150). Estes perfis que compem esses horizontes
(passado e futuro) nunca estariam contidos, enquanto presenas reais,
nos campos de presena, mas apenas implicados, segundo uma relao espontnea de implicao.
Assim, no que tange nossa experincia perceptiva, Merleau-Ponty afirma que ela o resultado de uma sntese temporal, tambm
de transio, pr-objetiva, anterior aos atos objetivantes, anterior
conscincia ttica e intencionalidade de ato. Seria uma sntese realizada pela espontaneidade da intencionalidade operante. Ao olhar um
objeto, temos acesso apenas a seus perfis parciais, mas esse olhar prospectivo, j que esse objeto o termo de um empreendimento motor, e
ao mesmo tempo retrospectivo, pois j compreende e traz consigo algo
anterior ao que est dado, ou seja, reconhece haver algo motivando
a percepo, conduzindo o olhar a uma significao sensvel. No plano
da expresso, exprimir seria ento, luz da intencionalidade operante,
implicar, em um s gesto, o passado, o presente e o futuro, reabrindo
um ciclo de tempo no qual os perfis sedimentados permanecero como
uma dimenso que no precisar ser evocada ou reproduzida, apreendendo e modulando o sentido da situao (MLLER, 2001, p. 151-152).
50
A essa intencionalidade pr-objetiva e anterior intencionalidade de ato, Merleau-Ponty atribui o adjetivo originrio. Assim, ela
seria marcada por um vnculo originrio, anterior a qualquer ato objetivo e que estabeleceria espontaneamente relaes pragmticas significantes entre os sujeitos e o seu mundo circundante. esse vinculo
prtico com o mundo que caracteriza a existncia humana e distingue
os homens do animal.
A intencionalidade originria
como uma potencialidade organsmica
A fim de estabelecer a motricidade enquanto uma espcie de
intencionalidade motora Merleau-Ponty recorre Gestalt, mais especificamente, a Kurt Goldstein, pois o sujeito da experincia para este
ltimo apresentaria uma dinmica de autorregulao ou autoatualizao que no seria apenas cognitiva, mas, antes, orgnica. Segundo
sua concepo, figura e fundo, figura e campo fenomenal, corresponderiam ao modo concreto segundo o qual o sujeito seria capaz de
reorganizar seu comportamento diante das demandas do ambiente.
Equivaleria maneira segundo a qual o organismo criaria, a partir do
seu meio, modos de adaptao com vistas a restabelecer a harmonia
entre si e o seu entorno.
Para Goldstein, em cada vivncia o organismo, ao invs de reagir mecanicamente aos estmulos do meio, elegeria um modo de ajustamento adaptativo em funo de sua condio atual, ele constituiria
uma nova figura a partir do fundo plstico a se transformar constantemente sua volta. A essa capacidade de autorregulao (ou autoatualizao), ou seja, a essa capacidade de adaptao a novos contextos, Goldstein vinculou a noo de intencionalidade, que seria, nesses
termos, essa operao criativa desencadeada pelo organismo a partir
de sua insero no meio. Assim, ele reassume e amplia o alcance da
intencionalidade husserliana, ao mesmo tempo em que se afasta de
seu sentido imanente, restrito exclusivamente aos atos de conscincia.
A intencionalidade, para Goldstein, seria a expresso individual da unidade estrutural composta pelo organismo e seu meio.
Os acontecimentos do meio redimensionariam as possibilidades de
51
criao do organismo e a nova atuao do organismo estabeleceria

uma nova espcie de vnculo entre ambos. A fim de comprovar essa
capacidade de adequao do organismo, que era para ele expresso
da intencionalidade, Goldstein estudou casos de pacientes que sofreram leses corticais. Em suas anlises, pde perceber que o comportamento desordenado que parecia ser resultado direto da leso era na
verdade uma tentativa do organismo de super-la, reassumindo seu
movimento de projeo em direo ao meio, e tentando restabelecer
a harmonia da estrutura homem/mundo.
Dessa forma, Goldstein pde concluir que o organismo no s
no era passivo diante do mundo, assim como o mundo tambm no
era um conjunto de leis fsicas e qumicas, mas inclua um conjunto
imensurvel de sinais e significados. Por esse motivo, Goldstein acreditava ser de suma importncia analisar casos patolgicos, pois acreditava que do ponto de vista biolgico o estado patolgico remetia ao
problema da variabilidade dos organismos e marcava a significao e
alcance dessa variao.
Para Goldstein, a distino entre o comportamento normal e o
comportamento patolgico no seria uma distino de contedo, mas
de forma. A doena seria mais um transtorno no encadeamento dos
fenmenos vitais. Isso porque uma mudana de contedo no deveria
ser considerada doena at que a existncia se visse ameaada. Dessa
forma, a doena seria uma alterao da existncia que a pe em perigo,
representando uma desordem no curso dos processos orgnicos, uma
desordem no equilbrio vital, uma insuficincia ou falta total de adaptao s influncias nocivas do meio exterior sobre o organismo, em
outras palavras, uma desordem no curso do encadeamento da vida do
organismo que impediria este ltimo de se desembaraar por meio
de sua regulao habitual. Assim, diz Goldstein, o perigo que ronda
o organismo tem sempre a significao de um perigo de no estar em
condio de atualizar a capacidade de rendimento que lhe pertence
essencialmente (GOLDSTEIN, 1983, p. 346). Portanto, para determinar a doena s poderia haver uma nica norma suficiente, a saber,
aquela que permitiria englobar toda a individualidade concreta, aquela que toma o indivduo por medida, ou seja, uma norma individual.
Isso equivale a dizer que cada homem seria a medida de sua prpria
normalidade. Diz ainda Goldstein:
52
A sade definida pela correspondncia perfeita das manifestaes exteriores da vida em um indivduo com suas prprias
necessidades biolgicas tais quais resultam do confronto entre
sua situao de vida exterior e sua capacidade funcional fisiolgica. Essa concordncia qualificada como responsividade 1. A
doena uma responsividade defeituosa e, assim, ela , objetivamente falando, um atentado capacidade de rendimento e sua
durao; considerada subjetivamente, ela sofrimento (GOLDSTEIN, 1983, p. 347).
Portanto, para Goldstein a intencionalidade seria uma potncia

de resposta do organismo s demandas do meio, sua capacidade de,
a partir da novidade, se atualizar, e o que determina novas formas
de interao com o ambiente diante dos desafios lanados por ele. Isso
atesta a capacidade plstica de interao que o organismo mantm com
o meio e torna a intencionalidade, antes mesmo que uma potencialidade mental, cognitiva, uma potncia do corpo, do organismo vivo, uma
potencialidade organsmica.

Para Merleau-Ponty, a potncia motora sempre convidada
manifestao pelos horizontes do mundo prtico, ou seja, tratar-se-ia
de uma conscincia engajada, chamada a agir visando objetos que se
revelam em um campo de ocupao. Em outras palavras, essa resposta interpelao do mundo prtico intersubjetivo sempre motora:
o corpo se volta em diversas direes, ele manipula objetos em suas
mos, os arremessa, ele se coa, ele grita, chora, sussurra. Em todas essas condutas o controle motor expresso pelo organismo est implicado
e um dficit motor qualquer poderia comprometer essas potncias de
respostas aos desafios lanados pelo meio modificando radicalmente
o seu lanar-se no seio do mundo, ou seja, modificaria a qualidade de
sua ancoragem nesse mundo prtico. Segundo Furlan:
Originariamente, diz Merleau-Ponty acompanhando Husserl, a
conscincia um eu posso, e no um eu penso, e toda percepo revela determinada postura do corpo no mundo como

Capacidade de resposta.
53
um campo de ao efetiva e/ou virtual. Por isso a motricidade se

revela desde o princpio de fundamental importncia para a descrio do sentido do mundo e da encarnao da conscincia (...)
se busca perceber a motricidade como um modo de ser da conscincia (...) intrnseca percepo do espao, e mesmo constitutiva dela, uma intencionalidade motora como projeto de tomada
do mundo pelo corpo (FURLAN, 2006, p. 48-49).
dessa forma que se daria a fuso entre o corpo e a conscincia, a

saber, na ao, onde a existncia biolgica se tornaria existncia pessoal,
onde um circuito sensorimotor tornar-se-ia uma corrente de existncia
relativamente autnoma. So estes circuitos sensorimotores que, atravs
da sedimentao, possibilitam a aquisio de condutas que se tornaro
meio espontneo de relacionamento com o mundo e com os outros.
Pela sedimentao das condutas e dos hbitos motores, movimentos passam a fazer parte da estrutura corporal e tornam-se seus
prprios elementos. Ao andar, no calculamos a altura do levantar de
pernas e a velocidade de descida, local exato para a pisada, e assim
sucessivamente para cada passo. Para Merleau-Ponty renunciando
a uma parte da espontaneidade, engajando-se no mundo por rgos
estveis e circuitos preestabelecidos que o homem pode adquirir o espao mental e prtico que em princpio o libertar de seu meio circundante e far com que ele o veja (MERLEAU-PONTY, 2006 B, p. 129).
Assim se constitui o corpo habitual enquanto um corpo que sedimenta todo e qualquer movimento bem sucedido. Este movimento
passa a contar no repertrio de condutas do indivduo e, sem que haja
o pensamento de faz-lo, ele o assume enquanto conduta pr-estabelecida. Dessa maneira, o motor aperfeioaria o psquico e o psquico
ressignificaria o motor.
Nesse sentido, a motricidade enquanto intencionalidade originria (operante, no sentido que lhe atribui Merleau-Ponty), anteciparia
todas as situaes finais nos movimentos que realiza, ela se voltaria a
um lugar, mas s traaria o esboo, pois haveria um germe de movimento que s depois, num segundo momento se converteria em movimento concreto. Segundo essa perspectiva, o corpo, no movimento,
no seria conduzido; desde o princpio, ele alcanaria sua meta, pois
ele a potncia dessa realizao. O movimento passa assim a figurar
54
numa relao pr-objetiva, uma primeira abertura s coisas sem a qual

no haveria conhecimento objetivo. Diz Merleau-Ponty que:
preciso que exista, como Kant o admitia, um movimento gerador do espao, que nosso movimento intencional, distinto do
movimento no espao, que aquele das coisas e de nosso corpo passivo. Mas h mais: se o movimento gerador do espao,
est excludo que a motricidade do corpo seja apenas um instrumento para a conscincia constituinte. (...) O movimento do
corpo s pode desempenhar um papel na percepo do mundo
se ele prprio uma intencionalidade original, uma maneira de
se relacionar ao objeto distinta do conhecimento. preciso que
o mundo esteja, em torno de ns, no como um sistema de objetos dos quais fazemos a sntese, mas como um conjunto aberto
de coisas em direo s quais ns nos projetamos (MERLEAU-PONTY, 2006 B, p. 517-518).
Assim, a motricidade seria constitutiva da percepo do espao,

ou seja, a espacialidade surgiria como decorrncia da possibilidade de
alternncia de posies e de pontos de referncia. Haveria uma espcie
de pacto originrio entre o corpo e o mundo que no teria uma referncia especfica, mas unicamente as referncias que se realizam no
ajustamento da motricidade com seu campo perceptivo. Isso significa
dizer que no h espao em si, o espao o resultado da espacializao desencadeada pela a ao, a qual antecipa ou projeta posies no
horizonte temporal de desencadeamento de uma conduta.
O corpo seria, assim, um movente (ao invs de um movido pela
conscincia), pois constatamos nele uma motricidade espontnea que
no depende de nenhum poder de deliberao. O movimento no se
realizaria como relao posicional da conscincia em relao a um objeto previamente determinado. Na verdade o movimento se orientaria
pela relao que o corpo mantm com a circunvizinhana e se realizaria espontaneamente.
O movimento se projeta no futuro e por esse motivo o seu resultado no pode estar determinado, antecipado: o movimento corporal
que a cada novo instante o realiza. Assim, o corpo seria tambm uma
estrutura temporal, sedimentando situaes especficas sem cristaliz-las de modo a manter sua liberdade, ou seja, permanecendo aberto
55
ao futuro. Vimos anteriormente a motricidade como a intencionalidade originria que funda a espacialidade. Vemos agora a motricidade
como a intencionalidade originria que funda a temporalidade.
Consideraes finais
apenas assim, em relao a este movimento que configura a
ao no interior do mundo, que podemos pensar as referncias em
cima, em baixo, na frente, atrs, prximo, distante, etc. Ou
seja, sempre em relao posio do corpo e s direes que escolhe
que as relaes entre os objetos podem aparecer, tendo como centro de
referncia o prprio corpo.
O mesmo ocorre com a temporalizao: apenas por meio da
iniciao cintica que podemos pensar em um antes e um depois,
apenas a transitividade promovida pelo movimento que traz ao presente os vestgios sedimentados do passado e os projetam no futuro.
S h porvir em relao ao um passado e a um presente. E o passado
nada mais que o horizonte de aes j efetuadas e que abriram horizontes no mais experimentados explicitamente e que, no entanto,
permanecem, pois nunca somos indiferentes a uma experincia vivida.
Sempre a confrontamos com as experincias presentes de modo que
retemos elementos de ambas e isso que constitui a sedimentao: a
vigncia das boas solues do indivduo na dimenso temporal do
presente com vistas a aes futuras.
Se a experincia testemunha a unidade indissolvel entre percepo, motricidade e linguagem, ao falarmos em tempo, espao e
sentido, conclumos que a motricidade que os funda uma vez que
no plo da ao e das condutas (plano motor) que a temporalidade,
a espacialidade e a significao aparecem originariamente enquanto
estruturao da nossa prpria existncia. Compreendemos assim, em
que sentido Merleau-Ponty prope a motricidade como uma modalidade originria da intencionalidade operante, uma das condies originrias de possibilidade da experincia sensvel, classificando-a, por
isso mesmo, como uma intencionalidade originria.
56
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57
A runa da representao segundo Levinas:

o sentido tico da intencionalidade
Felipe Bragagnolo
Universidade Federal de Santa Maria
Introduo
No perodo contemporneo defrontamo-nos com diferentes estudos sobre a conscincia. Por um lado temos as investigaes protagonizadas pelas cincias empricas, em especial a neurocincia, e por
outro, ainda temos os estudos realizados pela filosofia. Dentro da tradio filosfica podemos dizer que a conscincia sempre recebeu seu
destaque nas anlises de diferentes filsofos. Desde o perodo antigo,
como em Aristteles no seu livro III do De anima, depois no medievo com Toms de Aquino, em seu escrito De Verita, em Guilherme de
Ockham na sua obra Sententiarum Libri. J no perodo moderno temos
Descartes discutindo sobre esse tpico nas Meditaes, em Kant na sua
obra prima denominada Crtica da Razo Pura. Entre os empiristas modernos destacamos John Locke no Tratado da Natureza Humana, Berkeley no seu escrito Tratado sobre os princpios do conhecimento humano, e
David Hume no Tratado da natureza humana. Esses seriam, em resumo,
alguns dos pensadores que se dedicaram ao tema da conscincia.
Entretanto, podemos dizer que a conscincia foi colocada no
centro da discusso filosfica e profundamente analisada a partir de
Edmund Husserl, incio do sculo XX. O pai da fenomenologia foi o
responsvel por trazer esse tema novamente para debate e pensa-lo a

partir de princpios at ento no utilizados. A fenomenologia causou,

conforme a abordagem que props sobre esse tema, uma reviravolta
conceitual. Somos assim, instigados novamente a repensarmos esse tpico. Mas antes de adentramos na anlise especfica dessa questo em
Husserl, sendo esse um de nossos objetivos, importante intentarmos
para a questo da conscincia enquanto representao.
Na leitura de algumas das obras supracitados acabamos por
perceber que o conceito de conscincia estava diretamente atrelado ao
conceito de representao. Na fenomenologia, em partes, ainda percebemos esse tipo de argumentao, no entanto, Husserl, nas Investigaes
Lgicas (1901), j nos indica uma nova forma de compreenso dessa
problemtica. Entretanto, em seu livro denominado Ideias I (1913)
que temos a radicalizao do seu ponto de vista. No obstante essa
reviravolta de compreenso proposta por Husserl, ainda temos em
Levinas, em diversas de suas obras, mas em especfico na La teora fenomenolgica de la intuicin (1930) e Descobrindo a existncia com Husserl
e Heidegger (1949) um olhar aprofundado e cuidadoso sobre a viso
proposta por Husserl.
Sendo assim, nossos objetivos, como a organizao de nosso artigo, assim podem ser apresentados: 1) Consideraes histricas e
etimolgicas do conceito de representao conforme a tradio filosfica; 2) A originalidade da proposta husserliana sobre a representao
conforme a Quinta Investigao Lgica; 3) Para alm da representao: a esfera passiva da conscincia.. Essa ltima anlise tem como base
terica de investigao principalmente a obra La teora fenomenolgica
de la intuicin, captulos primeiro ao terceiro de Levinas.
1 Consideraes histricas e etimolgicas

do conceito de representao.
Nesse pargrafo perceberemos que a conscincia, nos primrdios
da filosofia, sempre esteve atrelada ao conceito de representao em funo de parte da tradio filosfica compreender a conscincia como base
para a representao interna daquilo que est no mundo. A conscincia
compreendida como uma atividade que representaria o mundo. Ser
somente no perodo moderno que iniciaremos um processo de ruptura
59
Felipe Bragagnolo
com esse antigo paradigma. Descartes ser um dos principais protagonistas dessa nova forma de compreender a conscincia.
Dando incio as nossas consideraes sobre a retomada histrica e etimologia do conceito de representao, a Stanford Encyclopedia
of Philosophy1 orienta-nos inicialmente a retornar aos filsofos antigos,
mais precisamente a Aristteles2 (384 a.C. - 322 a.C.), em sua obra De
anima, onde desenvolvera o tpico sobre a alma intelectiva, para compreendermos as origens do conceito de representao. No Livro III do
De Anima3 Aristteles apresenta a alma intelectiva como uma atividade
que nunca pensa sem recorrer a uma imagem mental (431 a 15), ou
seja, que sempre possui uma representao de base. A alma intelectiva
no possui em si os objetos materiais, mas as suas imagens mentais,
as suas formas. O intelecto compreendido como a forma de todas as
formas (432 a 5).
Posteriormente, a ideia de representao retomada com grande entusiasmo pelos medievais (em latim, repraesentation). O conceito
de representao definido pelos medievais como imagem mental ou
ideia mental acerca do objeto fsico. Nessa perspectiva os escolsticos
acabam por compreender o conhecimento como semelhana do objeto fsico. Para Toms de Aquino (1225-1274), na obra De Veritate, representar algo significa conter a semelhana da coisa (ABBAGNANO,
2007, p. 1007). Toms de Aquino retoma a teoria aristotlica para pensar a representao a partir da alma intelectiva4.

1
2
60
Site da referida enciclopdia: http://plato.stanford.edu/index.html

Zahavi e Gallagher em seu livro denominado Phenomenological Mind. An Introducion to Philosophy of Mind and Cognitive Science (2008), pgina 109, ao escreverem sobre a intencionalidade
remetem a uma anlise histrica semelhante a que propomos aqui.
Ao lermos o De Anima, principalmente o Livro III, constatamos que parece haver uma certa
herana terminolgica de Husserl em Aristteles. Nessa obra Aristteles aponta algumas
reflexes que parecem possveis de serem aproximadas com as ideias de Husserl. Citamos
aqui apenas uma: Aristteles apresenta a compreenso das coisas sensveis enquanto essncias. Para esse, as coisas sensveis podem ser separadas da matria. Logo, aquilo que
separado da matria que faria referncia ao intelecto. Em Aristteles temos a ideia de
que o conhecimento terico seria aquele dedicado ao estudo dos objetos inteligveis, objetos
desprovidos de matria. Em Husserl algo parecido acaba por ocorrer, tanto na anlise dos
objetos, como tambm, o conhecimento que teria como meta o estudo da estrutura, das condies de possibilidade da existncia das coisas.
Lagerlund, Henrik, Mental Representation in Medieval Philosophy,The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Spring, 2011, Edition), Edward N. Zalta(ed.), URL = http://plato.stanford.
edu/archives/spr2011/entries/representation-medieval/ acessado 24/06/2014.

Outro estimado pensador desse perodo que dedicou-se ao estudo da representao fora Guilherme de Ockham (1288-1347). Segundo
esse filsofo um dos pensadores mais eminentes da escola nominalista5 , o conceito de representao pode ser compreendido de duas principais maneiras: primeiramente designaria aquilo por meio do qual se
conhece alguma coisa, ou seja, conhecer representar e seria atravs
dessa representao que se conheceria alguma coisa; e, por conseguinte, representar seria entendido como causar o conhecimento do mesmo
modo como um objeto fsico causa o conhecimento (ABBAGNANO,
2007, p. 1007). Conforme Salanskis (2006, p. 60) ao analisar a terminologia utilizada pelos medievais, esse aponta para o ponto de vista
onde os objetos possuem a propriedade de in-existncia intencional, ou
seja, o in no como negao de um objeto imanente a conscincia, mas
sim, com o sentido do latim de em, na conscincia, em outras palavras,
objetos da conscincia.
Realizando um salto histrico de mais ou menos trezentos anos,
adentrando na filosofia moderna, o conceito de representao est envolto da teoria da correspondncia ou semelhana. As perguntas centrais
que almejam ser esclarecidas com base na teoria da correspondncia, dentre elas so: (a) Como ocorre o acesso aos fatos e s coisas exteriores
mente?; (b) As entidades lingusticas descrevem os fatos ou as coisas
atravs de proposies verdadeiras?; (c) O que caracterizaria uma proposio como falsa ou verdadeira?
Em busca de respostas a essas questes Descartes6, filsofo do sculo XVII, apresentou algumas indicaes de possveis caminhos: (1)
as representaes que temos do mundo no so verdadeiras ou falsas,
so apenas modo do pensamento; (2) a partir das representaes o

A escola nominalista (sculo XI) tinha como seu maior objetivo responder dilemas relacionados ao mbito da semelhana entre o conceito (ideia ou essncia) e o mundo exterior, como
tambm, se os conceitos poderiam ser compreendidos enquanto realidades em si ou somente palavras. Conforme Guilherme de Ockham, o principal nominalista do perodo medieval,
nada fora da alma, nem por si nem por algo de real ou de racional que lhe seja acrescentado,
de qualquer modo que seja considerado e entendido, universal, pois to impossvel que
algo fora da alma seja de qualquer modo universal (a menos que isso se d por conveno,
como quando se considera universal a palavra homem, que particular), quanto impossvel que o homem, segundo qualquer considerao ou qualquer ser, seja asno (ABBAGNANO, 2007, apud OCKHAM, In Sent., I, d. II, q. 7 S-T).
Damos uma maior ateno ao pensamento cartesiano e kantiano tendo em vista a herana de
Husserl diante desses pensadores.
61
Felipe Bragagnolo
real pensado, conhecido e objetivado; (3) as representaes so semelhantes s realidades exteriores conscincia.
Para Descartes a representao compreendida como um modo
de pensamento, onde o ato judicativo da conscincia afirma ou nega
uma representao. Para Descartes, a verdade conhecida quando
existe conformidade do pensamento com o objeto material, sendo a
conformidade afirmada ou negada atravs do ato judicativo e no da
representao. A conformidade entre o pensamento e o objeto representado est alicerada na ideia de evidncia, ou seja, algo que surge em
nossa conscincia com clareza, no deixando margem para a dvida.
A evidncia, no pensamento cartesiano, torna-se um princpio formal,
uma regra da razo. Como na aritmtica existem princpios que legitimam a verdade de suas respostas, a razo tambm funcionaria a partir
de princpios tais como o da evidncia.
Com isso, a teoria da correspondncia em Descartes almeja afirmar,
a partir do ato judicativo, a existncia de coisas exteriores ao pensamento e/ou a semelhana entre a representao e a coisa exterior, tendo
esses juzos pretenso de verdade ou falsidade.
A representao apresenta um contedo na conscincia; quando
ela afirmada pelo ato judicativo, ela se torna uma apresentao
(na conscincia) de uma coisa considerada exterior e independente
da prpria representao. Desta maneira, o que era apenas uma
modalidade (subjetiva) do pensamento transformado pelo ato
judicativo em uma representao objetiva, isto , em uma representao que, em razo de ter sido afirmada, pretende apresentar
na conscincia a realidade atual ou possvel de uma coisa. (FILHO, 1992, p. 33).
Representar significa apresentar um contedo determinado na

conscincia, sendo esse contedo afirmado ou negado pelo ato judicativo. O ato judicativo exprime a relao de correspondncia existente
entre a representao na conscincia e a coisa exterior, que independe da
representao. Dentro dessa concepo, a afirmao do ato judicativo
visa a objetivao do mundo e das coisas. Aquilo que era meramente
um contedo, uma representao do mundo e das coisas subjetivamente, tornam-se objetivadas no ato judicativo que pretende apresentar na
conscincia a realidade atual ou possvel de uma coisa exterior.
62

Diferentes dos medievais, Descartes compreende a representao

vinculada diretamente com o ato judicativo da conscincia. Com isso,
aquilo que ocorre na mente no em sua totalidade distante do real,
mas por vezes, pode ser fidedigno a coisa exterior. No existe um distanciamento total entre as representaes e as coisas exteriores, ambas
realidades podem ser conectadas e legitimadas pelo ato judicativo.
Kant, filsofo do sculo XVIII, dedicou-se ao tema da representao numa perspectiva at ento nova diante da tradio filosfica. Ubirajara Marques, em seu artigo intitulado Kant e o problema da origem das
representaes elementares: apontamentos (1990), faz uma anlise esclarecedora sobre esse tpico7. importante termos em mente o embate
filosfico que Kant estava travando principalmente com os empiristas
ingleses, dentre esses, Locke e Hume.
Kant compreende especialmente nas obras Dissertao e Resposta
a Eberhard que existem leis estveis e inatas8, ou, em outras palavras,
um fundamento no sujeito, que torna possvel o surgimento das representaes. Para Kant, o que existe de inato na alma humana a capacidade de organizar o mltiplo sensvel em relaes espao-temporal
(MARQUES, 1990, p. 46). Os conceitos so abstrados a partir dessa lei
nsita na alma. O intelecto compreendido como o-que-abstrai-do-sensvel e no o contrrio, ou seja, o-que--abstrado-do-sensvel (MARQUES, 1990, p. 46).
Para Kant no existem representaes inatas, mas sim, um fundamento (Grund) para a produo e aquisio das mesmas, desperto pelas sensaes. O que existe um fundamento que possibilita a atividade
subjetiva e espontnea da conscincia de criar diferentes representaes.
Diferentemente dos empiristas, como Hume, onde a experincia seria
a matria do conhecimento, em Kant, a experincia fornece a possibilidade de expor o contedo da verdade eterna, isto , a prpria conformidade (na relao que a verdade adaequatio manifesta) do nosso
intelecto com o divino (MARQUES, 1990, 49). A sensibilidade ou a

Como no temos a pretenso de reconstituir o pensamento kantiano sobre esse tpico, utilizamos desse artigo para alguns apontamos que consideramos centrais.
O conceito de inato em Kant no deve ser compreendido como em Locke. Kant ao se referir
a esse conceito une-se em partes com a compreenso de Hume, onde a concepo de inato
no faz referncia a uma interferncia divina no fundamento do conhecimento. Inato deve
ser ento compreendido como originrio, fundamento, base de elaborao para um material
sensvel (MARQUES, 1990).
63
Felipe Bragagnolo
experincia so apresentadas como aquelas que excitam a pr-disposio inata do entendimento humano. O que temos, a revelao de
um intelecto puro evocado a partir da experincia. A sensibilidade
responsvel por despertar tal pr-disposio inata.
Ao compreendermos que existe uma pr-disposio inata no sujeito do conhecimento, um fundamento que organiza o mltiplo sensvel
em relaes espao-temporal, somos levados a concluir que o conhecimento se origina de uma atividade de reflexo da prpria mente, pois
atravs desse ato que ligamos os mltiplos dados, tornando-nos
conscientes dele como da objetividade por ns constituda enquanto
tal (MARQUES, 1990, p. 52). Logo, os objetos no so constitudos por
uma experincia comum. Existe uma distino essencial entre o-que-aparece-a-ns e o-que--em-si.
O sujeito do conhecimento exibe em sua estrutura de conscincia
as condies de possibilidade unicamente atravs das quais ele
passvel de ser afetado por objetos da experincia. Tais condies ou intuies puras contm princpios das relaes dos
fenmenos, isto , compem o modo por que os mesmo se h de
apresentar ao sujeito, sendo assim a prpria razo pela qual o
objeto de conhecimento simplesmente fenomnico. (MARQUES,
1990, p. 53).
Portanto, aquilo que experimentamos no so as estruturas que

organizam essa determinada experincia, no entanto, o que experimentamos o prprio conhecimento j organizado. Kant busca desvendar essa estrutura a partir de uma lgica transcendental que fixa as
formas de ligao entre as representaes numa unidade a ser expressa
em juzos (MARQUES, 1990, p. 52-53).
A representao em Kant, dentro dessa estrutura que revela um
fundamento inato que subjaz a mente compreendida como um ato ou
manifestao cognitiva (Vorstellung). Dizendo de outra forma, a representao a manifestao da conscincia que se conhece a si mesma. A
representao o fenmeno que temos da coisa em si, do mundo. Diferente de Descartes, para Kant no temos acesso as coisas em si, somente
aquilo que nos aparece, ou seja, ao fenmeno. Assim sendo, Kant se
restringe em falar das coisas a partir da base fenomnica do mundo.
64

No entanto, o que temos de novidade apresentadas tanto por

Descartes como por Kant a atividade da conscincia. Em Descartes
o ato judicativo, em Kant, a conscincia como aquela que produz o conhecimento, ou, o fenmeno. Esses caminhos apontados por esses filsofos sero aprofundados por Husserl, na perspectiva da conscincia
intencional. Entretanto, o que seria a conscincia intencional? Qual seria a compreenso proposta pela fenomenologia do conceito de representao? Husserl estaria mais prximo dos filsofos modernos ou dos
filsofos medievais? A conscincia enquanto ato intencional traria uma
nova compreenso da representao? Essas so algumas das questes
que desafiamo-nos aclarar no prximo pargrafo.
2 A originalidade da proposta
husserliana sobre a representao.
Para compreendermos como Husserl aborda o tema da representao temos que entender a conceptualizao de conscincia por
ele proposta. Ao referirmo-nos ao estudo da conscincia na teoria husserliana no temos como pretenso reduzir o mundo ou as coisas ao
mbito puramente da conscincia. Caso fizssemos esse movimento
estaramos nos orientando contrariamente proposta fenomenolgica
de Husserl. Sendo assim, a fenomenologia husserliana no tem como
finalidade reduzir o objeto emprico em complexos atos da conscincia, mas sim, deseja compreender o objeto emprico em relao aos atos
da conscincia. Husserl aspira compreender e descrever a estrutura a
priori desses atos da conscincia, no estando voltado para uma explicao naturalista do mundo e das coisas. Segundo Zahavi (1939, p. 13),
Husserl procura descobrir o que est na base biolgica ou na gnese
neurolgica da conscincia.
Husserl formula sua concepo da conscincia na Quinta Investigao Lgica ao qual intitula Sobre vivncias intencionais e seus
contedos. Inicialmente podemos compreender que a anlise husserliana nessa investigao lgica ir circundar o conceito de vivncias
intencionais. Conforme Husserl,
[...] so vivncias ou contedos de conscincia as percepes, as representaes da fantasia e as representaes de imagem, os atos
65
Felipe Bragagnolo
do pensamento conceitual, as suposies e dvidas, as alegrias

e as dores, as esperanas e os temores, os desejos e as volies,
e coisas semelhantes, tal como tem lugar em nossa conscincia.
(HUSSERL, 2012, p. 296).
A conscincia, nessa Quinta Investigao Lgica ser pensada

principalmente enquanto conscincia que fornece consistncia ao Eu fenomenolgico, ou seja, ao Eu que vivncia o mundo enquanto fenmeno psquico; conscincia como percepo interna, contrapondo assim,
a percepo enquanto ato unicamente pautado na base sensvel; e, por
fim, conscincia como vivncia intencional. Tendo em vista a temtica
que aqui abordamos, ou seja, a representao, analisaremos em especfico a ltima formulao de Husserl ao referir-se sobre a conscincia.
Em busca de fundamentar a conscincia como vivencia intencional, terceira concepo da conscincia proposta por Husserl, esse dialoga constantemente com o seu professor e mestre Franz Brentano, pois
percebe na teoria desse algo novo, at ento no estudado com tanta
profundidade e rigor filosfico pela tradio. Uma das grandes novidades do pensamento de Brentano, tanto para a filosofia quanto para a
psicologia, a compreenso por ele fornecida do eu enquanto permeado por uma vida psquica, consciente, tendo em vista as vivncias que
ocorrem na conscincia. O eu no compreendido somente em sua base
emprica, ou seja, aquele que acumula as simples vivncias sensveis do
mundo, no entanto, um eu capaz de refletir sobre tais contedos sensveis, que emiti juzos, que se alegra, que se entristece, que ama ou que
odeia determinadas vivncias (HUSSERL, 2012, p. 314).
Como ento podemos compreender a conscincia enquanto uma
vivncia intencional? Husserl recorre a Brentano para responder essa
questo, mais especificamente ao tema da essncia dos fenmenos psquicos ou dos atos. A conscincia revela-se enquanto referncia a um
contedo, todo ato pela conscincia manifesto dirige-se a alguma coisa.
Na percepo, qualquer coisa percebida; na conscincia figurativa, qualquer coisa figurada; na assero qualquer coisa
asserida; no amor, qualquer coisa amada; no dio, odiada; no
desejo, qualquer coisa desejada etc. (HUSSERL, 2012, p. 315).
66

Cada ato da conscincia revela-se como tendo um objeto que

lhe fornece sentido. Se amamos, amamos algo. Se desejamos, desejamos
algo. Se odiamos, odiamos algo. Antes do prprio ato de amar, de desejar ou de odiar temos presente na base desses atos algo que lhes fornecem sentido enquanto determinados atos que so. No podemos amar
sem antes termos o objeto de amor, no podemos desejar sem antes
ter o objeto de desejo, assim ocorre com todos os atos da conscincia.
Conforme Brentano na obra Psychologie: Todo e qualquer fenmeno psquico contm em si qualquer coisa como objeto, se bem
que cada um a seu modo (HUSSERL, 2012, p. 315 apud I, p. 115). No
entanto, Brentano tende a compreender os atos intencionais como fazendo referncia a um contedo ou objeto imanente. Husserl, contudo,
volta o seu olhar para o complexo de atos que existem numa determinada vivncia intencional. Quando um eu vivncia algo, no vivncia
um nico ato da conscincia, mas vivncia o complexo de atos que esto imersos naquela determinada vivncia intencional. Ou seja, numa
simples representao de um estado-de-coisa a este seu objeto
diferente do modo do juzo, que toma o estado-de-coisas por verdadeiro ou falso (HUSSERL, 2012, p. 316). A conscincia, por estar voltada
intencionalmente para algo, volta-se de diferentes modos, de mltiplas
maneiras para esse objeto.
Husserl descreve a multiplicidade dos atos da conscincia da seguinte maneira: [...] uma coisa o modo da suposio e outra o da dvida, o modo da esperana ou do temor, da satisfao e do desprazer,
do desejo e da averso... (2012, p. 316). Num voltar-se intencional da
conscincia para algo temos presentes inmeros destes diferentes atos.
Os atos intencionais so compreendidos como determinantes dos fenmenos psquicos ou dos atos psquicos (HUSSERL, 2012, p. 317).
O ato intencional precede e define o fenmeno psquico. Em suma,
so os atos que nos apresentam algo como um objeto.
Brentano tende a compreender os atos intencionais como fazendo referncia a um contedo ou objeto imanente. Logo, Husserl propem um distanciamento dessa compreenso, pois a mesma daria uma
maior ateno aos atos de conscincia como possuidores de objetos
mentais em sua base. Essa inicialmente a crtica realizada por Husserl
quando Brentano apresenta a definio dos fenmenos psquicos como
67
Felipe Bragagnolo
sendo representaes ou repousando sobre representaes (HUSSERL,

2012, p. 318).
Para Husserl essa determinao est alicerada em duas ms
compreenses sobre os seguintes conceitos: fenmeno e fenmeno psquico. Para Brentano toda e qualquer vivncia caracterizada por ser
um fenmeno.
Porque no discurso predominante, tambm assumido por Brentano, fenmeno designa um objeto aparecente enquanto tal, segue-se que toda e qualquer vivncia intencional no ter apenas
referncia a objetos, mas ser tambm, ela prpria, um objeto de
certas vivncias intencionais. (HUSSERL, 2012, p. 319).
Diferentemente de Brentano, Husserl propem a concepo de

que as vivncias so atos e que se dirigem a objetos, no entanto, elas
mesmas, as vivncias, no podem ser tomadas como objetos de outras
vivncias intencionais. Entretanto, para Brentano todo e qualquer fenmeno psquico caracterizar-se-ia por tambm poder ser um objeto
de certas vivncias intencionais.
Husserl tambm questiona a compreenso de Brentano sobre os
fenmenos psquicos. Em Brentano os fenmenos psquicos passam a ser compreendidos como objetos mentais, permitindo assim que
entendamos que as vivncias intencionais possuem em si mesmas algo
como um objeto. Primeiramente podemos dizer que: caso aceitssemos
essa terminologia apresentada por Brentano poderamos interpretar
que a relao existente entre a conscincia e a coisa consciente poderia se tratar de um processo real910 ou de um relacionar-se real. Num
segundo momento, poderamos inferir que se trataria de uma relao
entre duas coisas que poderiam de igual modo ser realmente encontradas na conscincia, o ato e o objeto intencional (HUSSERL, 2012,

10
68
Na lngua alem podemos compreender o conceito de real de duas formas. Primeiramente

temos a compreenso do real que se origina de Reell, que significa algo srio, de confiana
(Geschft). Por outo lado, temos o real compreendido como Real que significa coisas reais,
realismo, realidade, realista (realistisch). Com isso, no decorrer desse trabalho faremos somente referncia a que sentido a palavra est derivando, facilitando a compreenso do texto.
Logo, o conceito Reell refere-se ao mbito do fenmeno, enquanto o Real, faz referncia a
empiria/realidade sensvel.
Do alemo Real.

p. 319), onde o ato intencional realizaria algum tipo de encaixe com o

objeto intencional.
Husserl afasta-se dessa anlise de Brentano. Para Husserl a inteno da conscincia no seria uma representao, mas visaria, teria
em vista uma representao. Isso revela que a inteno carrega consigo
mesma uma vivncia, que tm um carter de inteno, especificamente, o da inteno representativa, judicativa, optativa etc. (HUSSERL,
2012, p. 320). Ou seja, diferentemente de pensarmos que existiria um
objeto representado e uma vivncia intencional que dirigir-se-ia a esse
objeto, Husserl est tentando apresentar a compreenso de que existe
somente uma nica compreenso, os diferentes atos de conscincia,
onde a vivncia intencional detm diferentes intenes. A inteno
que constitui completa e exclusivamente o representar, o ajuizar etc.
(HUSSERL, 2012, p. 320) dos objetos visados. Independentemente
da existncia ou no do objeto, o que nos revela a inteno que todo
ato de visar uma vivncia, sendo o objeto somente presumido.
Podemos ento dizer que quando Brentano afirma que temos
como base dos atos intencionais representaes, essa afirmao nos
revela que, o que essencialmente temos so certas intenes que significam a vivncia intencional. Diante dessa compreenso husserliana
torna-se possvel decompor as vivncias intencionais em seus diferentes atos e no encontrarmos nada como um objeto estvel, imanente ou mental em sua base. Husserl afirma que o que encontramos
na conscincia um dado essencialmente idntico, quer o objeto representado exista, quer seja ficcionado, quer seja mesmo um contrassenso (HUSSERL, 2012, p. 321). Independentemente do modo que
o objeto esteja sendo visado intencionalmente (na representao, na
fico, etc.), a vivncia que est escondida nas diferentes formas de
pr o objeto sempre so as mesmas11.
No entanto, se no so representaes que temos na base dos
atos intencionais o que teramos? Conforme a argumentao husserliana, o que temos na base dos atos intencionais so intenes. Essas,
no entanto, no so movidas por elas mesmas, em outras palavras, no

11
Jos H. Santos faz uma anlise muito interessante da compreenso do sonho que podemos
ter partindo de Husserl e Freud. A ideia de que as vivncias so as mesmas, independente
da forma que visamos o objeto, faz com que entendamos porque os sonhos, muitas vezes,
podem se apresentar como algo real (2010, pp. 11-30).
69
Felipe Bragagnolo
tornam-se claras, reluzentes, por elas mesmas. A inteno guarda em si

um significado edificado em dados que Husserl denomina como no
intencionais. O que seria o no intencional? O no intencional para Husserl aquilo que edifica o ato de conscincia, que possibilita a inteno.
Esses so entendidos como pontos de referncias necessrios para os
atos. No entanto, tais pontos de referncia no so intentados e no
so os objetos que so representados nos diferentes atos de conscincia
(HUSSERL, 2012, p. 321). Tais pontos de referncia so as sensaes.
Lembremos: so as sensaes que constituem a base das intenes e que
nos revelam algo do mundo emprico.
Quando somos afetados por uma sensao de cor, no vemos a
sensao, mas sim aquilo que ela nos fornece, a cor; temos a sensao
de som, mas o que escutamos a cano cantada. Husserl denomina
esses pontos de referncia como sendo os contedos verdadeiramente
imanentes, que pertencem a consistncia real12 das vivncias intencionais (HUSSERL, 2012, p. 321). As vivncias intencionais possuem sua
consistncia nas sensaes de algo. Existe assim, uma relao direta entre inteno e sensao.
Essa ltima anlise de Husserl sobre a no intencionalidade nos
d abertura para pensarmos as seguintes questes: Se a conscincia
compreendida basicamente como tendo em seu ncleo intenes que
fazem referncia as sensaes, no podemos ento dizer que essa conscincia sempre uma conscincia que pode ser ultrapassada tendo
em vista que sensaes, por ela no intentada, podem surgir? No poderamos dizer que so essas sensaes que anteriormente no faziam
parte do ncleo da inteno que fazem do eu homem um ser que
pode ser constantemente surpreendido pelo mundo, pelas coisas e
pelos outros? O desejo da conscincia de fornecer sentido ao mundo e
as coisas no seria ento um desejo frustrado? O desejo de totalidade da conscincia no seria desafiado pela condio de existencial do
sujeito homem? Essas so algumas questes que pretendemos aclarar
mais adiante em nossa investigao.
Podemos ento concluir essa etapa de nossa anlise apresentando a fenomenologia husserliana como influenciada pela filosofia moderna, principalmente aqueles caminhos j apontados por Descartes e
Kant, no entanto, Husserl radicaliza a sua anlise, revelando dimen
12
70
Do alemo Reell.

ses da conscincia anteriormente no pensadas. J o pensamento de

Brentano revelou-se como um profundo guia para introduzir Husserl
nas anlises da intencionalidade. A ideia de representao, como aqui
tentamos demostrar, foi novamente repensada e compreendida no
mais conforme os pressupostos da filosofia medieval, principalmente
os escolsticos.
3 Para alm da representao:

a esfera passiva da conscincia
Como anteriormente j referimos, Husserl est atento ao estudo
da estrutura a priori da conscincia que fornece sentido para o mundo
e para as coisas. Seu olhar est atento para a constituio das essncias
de algo. Entretanto, Levinas atenta o seu olhar para os dados no intencionais como sendo, em certos momentos, dados decisivos para dizer
algo sobre o objeto. E tambm, aprofunda a compreenso iniciada
por Husserl de que a partir da anlise da no intencionalidade encontraramos um eu que vive em seus atos, um eu que ama, que valora.
Evidenciamos aqui que a anlise de Levinas no est somente baseada
na obra Investigaes Lgicas, mas pressupem a obra Ideias I, aonde o
eu recebe algumas reformulaes em sua compreenso (1930, p. 78).
Para Husserl a conscincia intencional apresentou-se enquanto
uma esfera de existncia absoluta que funda a possibilidade de um
cogito indubitvel (LEVINAS, 2004, p. 59). essa a conscincia constituinte do mundo, que doa significado para o mesmo. Entretanto para
Levinas, Husserl teria sido o filsofo que dedicara a maior parte de
seus estudos a anlise da existncia prpria das distintas regies do ser,
mas no teria se aprofundado na anlise dos contedos verdadeiramente imanentes, ao qual todas as regies da conscincia intencional so
referidas. Husserl, contentar-se-ia, em partes, somente em afirmar a
existncia absoluta do ser junto ao mundo (LEVINAS, 2004, p. 57-58).
Segundo Husserl, a conscincia revela-se enquanto constituda
por uma parte desperta e outra adormecida. A parte desperta nos
fornece algo sobre o objeto e a adormecida nos revela aquilo que
est margem do fenmeno. Conforme pontuaes de Henri Bergson
(1859-1941) e William James (1842-1910): cada momento da conscin-
71
Felipe Bragagnolo
cia est rodeado de uma aurola, de listras, de horizontes que, segundo

Husserl, encontram-se a margem do fenmeno (LEVINAS, 2004, p.
47, traduo nossa). Para Levinas, voltando para a anlise desses horizontes que se encontram a margem do fenmeno que podemos compreender os atos de crer (uma crena real se insinua, cremos antes de
saber, etc.), atos de prazer, de desprazer, de desejo, etc. (LEVINAS,
2004, p. 48, traduo nossa). Segundo Husserl, esses atos esto a antes
do cogito genuno, antes que ns venhamos ativamente julgar, desejar,
querer algo (Ideias I, 115). So os cogitos da esfera da conscincia
adormecida, inatual, potencial.
A conscincia no somente constituda pela sua parte desperta,
objetivante, que revela o mundo e as coisas, no entanto, possui dados
de carter no intencionais que fundamentam a sua existncia. Levinas
para exemplificar essa questo volta novamente para a anlise do conceito de vivncia (Erlebnis) do 36 do Ideias I, aonde Husserl escreve:
Por vividos no sentido mais amplo entendemos tudo aquilo que
encontrvel no fluxo de vividos: no apenas, portanto, os vividos
intencionais, as cogitationes atuais e potenciais tomadas em sua
plena concreo, mas tudo o que for encontrvel em momentos
reais desse fluxo e em suas partes concretas. V-se facilmente que
no todo momento real na unidade concreta de um vivido intencional que tem ele mesmo o carter fundamental da intencionalidade, portanto, a propriedade de ser conscincia de algo. Isso
diz respeito, por exemplo, a todos os dados de sensao, que to
grande papel desempenham nas intuies perceptivas das coisas. (HUSSERL, Ideias I, 36).
Alguns vividos que encontram-se no ato intencional no so eles

mesmos conscincia de algo, como por exemplo os dados de sensaes. Podemos dizer, que por mais que o ato intencional no tenha
como centro de sua ateno os dados de sensao, esses fornecem algo
que significa o objeto intencional. Nesse aspecto, temos um ultrapassar
da inteno na prpria inteno (LEVINAS, 1997, p. 159), ou seja, a
conscincia que almeja dizer algo sobre o mundo a mesma conscincia que, em seu ato objetivante, deixa escapar os dados que no fazem
referncia direta ao objeto intencional. Por mais que a inteno almeje
a totalidade, algo sempre lhe escapa. Conforme Levinas,
72

esses elementos privados de intencionalidade se encontram em

todos os domnios da conscincia e constituem uma capa especial denominada material ou hyltica, que constitui o objeto de
uma disciplina fenomenolgica [...] (LEVINAS, 2004, p. 66, traduo nossa).
Mesmo que esses dados no faam referncia direta ao carter

fundamental da intencionalidade no podemos neg-los como doadores
de sentido. Para Levinas
As qualidades inerentes as coisas que fazem com que estas nos
importem (Bedeutsmkeitsprdikate), que fazem que nos sejam apaixonantes, que as temamos, que as queiramos, etc., no devem
ser excludas da constituio do mundo, no devem ser to s
atribudas a reao inteiramente subjetiva do homem que est
no mundo. Essas ditas qualidades se do em nossa vida como
correlativas as intenes, necessrio considera-las como pertencentes a esfera objetiva. (LEVINAS, 2004, p. 72, traduo nossa).
Tais qualidades evidenciadas por Levinas revelam-nos a presena de um eu que vive nas vivncias da conscincia. A vida psquica
no uma corrente annima no tempo. O vivido pertence sempre a
um eu (LEVINAS, 2004, p. 78, traduo nossa). O eu revela-se enquanto
presente na vida intencional da conscincia. A conscincia tem em si
um carter de pessoa (LEVINAS, 1930, p. 78). Por mais que Husserl
tenha se dedicado a anlise da vida puramente terica, da esfera objetivante do mundo, essa esfera expressa unicamente o eixo geral da
conscincia que se transcende, entretanto, a vida concreta, fonte da
existncia do mundo, no puramente terica [...]. A vida concreta
uma vida de ao e de sentimento, de vontade e juzo esttico, de interesse e desinteresse, etc. (2004, p. 73, traduo nossa).
A vida puramente intelectiva divide espao com a vida concreta. Levinas busca ainda ir mais alm nesse mbito, busca radicalizar
a vida concreta enfatizando que as noes de vontade, desejo, dio,
maldade, bondade, constituem a existncia do mundo, compondo [...]
sua estrutura ontolgica na mesma medida que as categorias puramente tericas da espacialidade, por exemplo (LEVINAS, 2004, p. 73,
traduo nossa). Essas intenes (vontade, desejo, amor...)
73
Felipe Bragagnolo
constituem, na mesma medida que a representao, a existncia do mundo e no se reduzem a ser elementos da conscincia
desprovida de toda relao com o objeto, a existncia mesma do
mundo possui uma estrutura rica [...] (LEVINAS, 2004, p. 73-74,
traduo nossa).
Intenes como essas formam algo semelhante a um corao da

intencionalidade, o lado da intencionalidade extremamente humano.
Tais intenes constituem o elemento primeiro e ltimo da conscincia,
revelando-a como aquilo que ela no pode ser, ou seja, o objeto de algo
mais (LEVINAS, 2004, p. 76, traduo nossa).
Enquanto Husserl dedicou-se mais exaustivamente ao estudo da
esfera ativa da conscincia, a esfera desperta, Levinas est atento para
a esfera adormecida, no intencional da conscincia. Entretanto, torna-se importante pontuar que essa esfera adormecida recebe o nome de
no intencional em funo de possuir uma estrutura diversa da intencionalidade objetivante do mundo. Na base da no intencionalidade
no encontramos algo como a representao terica, mas sim, temos
uma intencionalidade mais profunda, fundante da conscincia (LEVINAS, 2004, p. 75). A no intencionalidade nos encaminha para o corao
da conscincia, onde temos acesso as sensaes somente a partir de
algo semelhante a um ato de sensao, um ato que apresenta-se como
mais profundo e de estrutura muito especial. Essa esfera da conscincia compreendida por Husserl como a que possibilita a constituio imanente das vivncias da conscincia. A esfera no intencional a
corrente originria mesma, a apreenso primeira que no pode por
sua vez ser constituda, ser representada (LEVINAS, 2004, p. 76). A
esfera no intencional da conscincia nos possibilita pensarmos em um
eu livre, no mais aprisionado a vida terica, um eu enquanto vivente,
engajado, envolvido com o mundo e com as coisas.
Consideraes finais
Essa anlise aqui realizada, principalmente no que se refere a
anlise histrica e etimolgica do conceito de representao, no pretende ser findada. Nosso objetivo foi to somente mostrar os diferentes
sentidos que esse conceito apresenta nos diversos perodos da tradio
74

filosfica. No entanto, apontamos como abordagem decisiva e central

para o aclaramento desse conceito aquela realizada pela fenomenologia de Husserl.
No que se refere a runa da representao, que como percebemos j havia indicaes no prprio Husserl, temos a radicalizao dessa ideia em Levinas. As consequncias dessa radicalizao sero diversas, no entanto pontuemos algumas:
I) A vivncia sempre vivncia de um eu. Mesmo que esse no
seja evidenciado na atividade terica da conscincia, o eu sempre
est presente na vivncia. A conscincia revela-se assim como carter pessoal;
II) A no intencionalidade da conscincia tem sua origem nos atos
de sensaes. Esses por sua vez no representam algo como a
conscincia terica, no dizem respeito ao objeto intencional,
mas a um eu que vive;
III) A conscincia no intencional apresenta uma conscincia valorativa, que possui uma intencionalidade mais profunda daquela
da conscincia terica, pois faz referncia a um eu existente;
IV) A anlise da no intencionalidade nos revela a esfera passiva
da conscincia, a esfera da pura liberdade do eu. Por que pura
liberdade? Pois o eu, na esfera ativa da conscincia, um eu que
est jogado na atividade terica da conscincia, sua ateno
no est voltada para aquilo que faz dele um ser livre, que ama,
que odeia, que deseja. Na esfera passiva o eu compreendido
enquanto liberdade por estar imerso na vida concreta, valorando, atribuindo sentido, significando o mundo e as coisas.
A partir desse ltimo tpico que referimos ser possvel a Levinas pensar a fenomenologia dentro de uma outra perspectiva e no s
isso, ser possvel pensar a conscincia enquanto base fenomenolgica
tica, valorativa. Esse estudo, ainda em construo por nossa parte, j
nos apresenta uma nova forma de pensarmos a conscincia como tambm a liberdade humana. Novos paradigmas filosficos parecem que
comeam a instalarem-se nessa nova abordagem proposta por Levinas.
Defrontamo-nos assim com problemas centrais da tica j no
sendo pensados necessariamente a partir dos ditames da razo, ou
seja, de um eu que refleti antes de emitir um juzo ou de realizar uma
ao. O carter valorativo do eu aparece como sempre presente nas
75
Felipe Bragagnolo
aes humanas, em todos os seus atos realizados, e ainda, como sendo

o lugar da liberdade do eu, onde o eu somente eu em sua radicalidade
quando encontra-se na esfera da passividade da conscincia, livre para
valorar o mundo e as coisas. A atividade terica da conscincia, apesar
da especial dignidade que essa tem em Husserl, acaba por ser radicalizada na existncia concreta do eu afirmada por Levinas.
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76

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77
O uso de lessing na discusso

Kierkegaardiana acerca da verdade
Jos C. Lopes Marques
Universidade Federal do Cear
Introduo
Uma leitura preliminar da primeira parte do Ps-Escrito revela
que, para Kierkegaard, Lessing o modelo do pensador subjetivo. De
fato, ao traar o perfil desse tipo de pensador, o autor pseudonmico
Johannes Climacus fundamenta-se em quatro teses de Lessing, filsofo
alemo do sculo XVIII. As teses aludidas por Climacus so um claro
ataque ao objetivismo proposto pela filosofia hegeliana. A quarta tese,
talvez seja aquela onde a crtica kierkegaardiana alcana o seu momento
mais elevado, pois nela so colocadas em cheque as ideias de sistema e
verdade objetiva, conceitos bastante caros ao pensamento hegeliano.
Em um escrito denominado Eine Duplik (Uma rplica) publicado em 1778, quando o mundo intelectual contemplava extasiado a Aufklrung, Lessing afirmara em tom quase anedtico que, se Deus colocasse em sua mo direita toda a verdade e, em sua esquerda, o esforo
animado para verdade, ele se prostraria humildemente diante de sua
mo esquerda e preferiria o impulso para a verdade, mesmo sabendo
que nesta escolha tambm estava inclusa a possibilidade de enganar-se
eternamente. A posse da verdade plena e eterna, no seu entender, era
uma prerrogativa divina e, portanto, no convinha ao existente.

Climacus retoma a passagem de Lessing exatamente para mostrar

que, ao pensador subjetivo, posto que ele um existente, a nica verdade que convm aquela encontrada, por assim dizer, na mo esquerda
de Deus. Uma verdade aproximativa marcada pelo esforo, esforo que
atua sempre de mos dadas com a possibilidade, possibilidade, inclusive, do possvel no concretizar-se, ou seja, do existente enganar-se em
relao verdade pensada. Na compreenso de Kierkegaard, o sistema
hegeliano escolhera cmica e arbitrariamente a mo direita do Todo-Poderoso, pois reivindicava para si a condio de depositrio da plena
verdade. Neste sentido, na argumentao de Climacus, verdade plena e
sistema so praticamente expresses intercambiveis.
Diante do exposto, o presente artigo tenciona esclarecer o modo
como Kierkegaard, valendo-se da quarta tese de Lessing, aprofunda a
relao entre o pensador subjetivo existente com a verdade ao mesmo
tempo em que desfere um duro ataque a toda filosofia com pretenses
sistemticas, em especial, ao sistema hegeliano, demonstrando, por um
lado, a impossibilidade que se pensar um sistema sem a sua completude e, por outro, o perigo de asseverar que o sistema est completo.
No se pretende aqui, obviamente, uma anlise sobre todo o contedo
do Ps-Escrito, mas apenas esclarecer o uso que o Dinamarqus faz da
quarta tese de Lessing em uma seo da obra mencionada.
1 Nota preliminar sobre a relao

entre Kierkegaard e Hegel
No que toca a mim, eu dediquei tempo suficiente para compreender a
filosofia hegeliana, e tambm creio no ter compreendido muito mal,
tenho suficiente temeridade para pensar que quando, apesar dos cuidados que apliquei, no consigo compreender certas passagens, porque o
prprio Hegel no foi bem claro (KIERKEGAARD, Temor e tremor).
A relao entre Kierkegaard e Hegel e o Hegelianismo faz parte

de um debate que tem suscitado uma ampla controvrsia. Uma posio mais tradicional, historicamente atribuda ao telogo dinamarqus
Niels Thulstrup, v em Kierkegaard um antpoda severo de Hegel, pouco informado em relao filosofia do pensador berlinense. Segundo
essa concepo, comenta lvaro Valls (2013), o pensador dinamarqus,
79
ignorava completamente a Hegel ao mesmo tempo em que o odiava.

De acordo com essa tese, no poderia haver qualquer terreno-comum,
qualquer ponto de contato entre o pensamento kierkegaardiano e a filosofia de Hegel. A chamada filosofia da existncia distaria da filosofia do
esprito muito mais do que distaria Copenhague de Berlim. Conforme
notado por Pierre Etienne Lognon (2011), a tese de Thulstrup, sobre a
total discrepncia entre Kierkegaard e Hegel, foi predominante entre
os estudiosos do pensamento kierkegaardiano at 2003.
Incomodado com esta compreenso da recepo de Hegel por
Kierkegaard, o pesquisador norte-americano Jon Stewart publicou em
2003 uma obra cujo ttulo Kierkegaards relations to Hegel reconsidered
j demonstra a preocupao desse estudioso no sentido de repensar
a relao Kierkegaard Hegel, historicamente consagrada. De fato,
Stewart j manifestara essa inquietao cinco anos antes, poca em que
publicara no peridico Enharonar1 um artigo intitulado Kierkegaard as
a Hegelian. Neste breve ensaio j se percebia o delineamento daquilo que seria aprofundado pelo estudioso norte-americano na obra de
2003. Neste escrito, depois de considerar a resposta de Thulstrup2 e
seus desdobramentos histricos, Stewart analisa de forma detida a recepo de Hegel em vrias obras do pensador dinamarqus, demonstrando como muitas passagens revelam um Kierkegaard leitor de Hegel e, sob muitos aspectos, influenciado pelo autor da Fenomenologia
do esprito. Contrariando a tese da chamada descontinuidade radical
entre Kierkegaard e Hegel propugnada por Thulstrup, Stewart declara
logo na introduo de sua obra, que muitos aspectos do pensamento
kierkegaardiano, desde a sua concepo dos estdios, sua metodologia
dialtica e o seu entendimento de Scrates e da Antgona, parecem ter
como chave doutrinas e anlises da filosofia de Hegel (STEWART,
2003, p. 1. Traduo nossa). A tese de Stewart tem conquistado simpatizantes entre muitos estudiosos do pensamento kierkegaardiano. o
que pode ser visto, por exemplo, em um artigo publicado em 2007 denominado Kierkegaards ethical stage in Hegels logical categories de Maria
J. Binnetti. Neste caso, o objetivo encontrar ecos da teoria kierkega

1
2
80
Revista filosfica vinculada Universidade Autnoma de Barcelona (UAB).

A obra de Thulstrup, no original dinamarqus Kierkegaards Forhold til Hegel og til den spekulative Idealisme indtil 1846, publicada em 1967. A edio inglesa de 1980 traz como ttulo
Kierkegaards relation to Hegel.

ardiana dos estdios da existncia na filosofia de Hegel. Para ela, de

algum modo, esta doutrina j estava contida na dialtica especulativa
hegeliana. Para ser mais preciso, retomando a obra de Stewart, Binnetti
declara que Hegel representa para Kierkegaard uma das fontes mais
importantes de inspirao, especialmente, no desenvolvimento da teoria dos estdios (BINNETTI, 2007).
No terreno situado entre as teses discordantes de Thulstrup e
Stewart sobre a relao entre Kierkegaard e Hegel caminha a professora emrita da Sorbonne Hlne Politis3. Politis, procura evitar os extremos em relao recepo da filosofia hegeliana por Kierkegaard.
bvio que a pesquisadora francesa no est disposta a compartilhar
da viso estereotipada segunda a qual o filsofo da existncia no passa de um crtico empedernido de Hegel, aquele que procurou construir a sua filosofia contra tudo que lembrava Hegel e o Hegelianismo.
Na verdade, segundo a anlise de Valls, Politis capaz de aceitar um
Kierkegaard dialtico4 e at mesmo sistemtico5, compreendido isso no
sentido de um pensamento lgico e coerente que perpassa a sinfonia de
suas obras. Para ela, do mesmo modo que chamamos Aristteles e Descartes de sistemticos, no seria nenhum contra censo chamar o crtico
de Hegel de sistemtico (VALLS, 2013). Em obra publicada em 2009,
cujo ttulo Le concept de Philosophie constamment rapport Kierkegaard,
Politis dedica o quarto captulo para analisar a crtica kierkegaardiana
ideia de sistema, asseverando que, mesmo quando critica o sistema,
o Dinamarqus o faz de forma sistemtica (POLITIS, 2009). Ele no
, portanto, como aquele que desferre socos no ar ou o que atira para
todos os lados sem saber o alvo certo. Assim, quando declara por boca
de Johannes Silentio em Temor e tremor que no filsofo por no ter

Dentre as obras de Politis dedicadas a Kierkegaard, destacam-se: Le concept de Philosophie

constamment rapport Kierkegaard, Kierkegaard em France au XXe sicle: archologie dune rception e Rpertoire des rfrences philosophiques dans les Papiers de Sren Kierkegaard.
A ideia de um Kierkegaard dialtico tem causado certo desconforto em alguns estudiosos de
Hegel. A fim de superar essa dificuldade, Nely Vialleneix em sua obra Kierkegaard. Lunique
devant Dieu, apresenta uma pertinente distino entre a dialtica especulativa de Hegel e a
dialtica existencial presente no pensamento kierkegaardiano. A primeira, baseada na mediao, procura superar toda a contradio, a segunda, por sua vez, mantm a contradio,
levando em conta o carter tenso e paradoxal da prpria existncia.
Lembremo-nos que o Ps-Escrito foi denominado inicialmente de Problemas lgicos de Johannes Climacus. Isso demonstra a preocupao lgica e, at certo ponto, sistemtica do autor.
Tal fato parece reforara tese de Politis.
81
compreendido bem os sistemas especulativos (KIERKEGAARD, 1979),

Politis tem que concordar que tal declarao apenas uma amostra
do vasto arsenal irnico do Dinamarqus. Segundo a professora da
Sorbonne, a crtica kierkegaardiana ao sistema feita de modo lgico,
seguro e pertinente, demonstrado segurana e um conhecimento acurado do pensamento de seu oponente. Nas suas palavras, a polmica
portadora de verdade filosfica e o discurso se constri sobre uma
base conceitual firme (POLITIS, 2009, p. 155, Traduo nossa). Certamente, a autora francesa no indiferente em relao s agudas discrepncias entre Kierkegaard e o pensador alemo, seja no contedo seja
na linguagem marcada pela ironia. Conforme lembra Valls (2013) em
artigo sobre a obra de Politis por ocasio da XIII Jornada Internacional
da SOBRESKI, o pensamento kierkegaardiano est estruturado sobre
uma base conceitual firme, mesmo que no sejamos obrigados a aceitar
a tese do Kierkegaard hegeliano defendida por Stewart.
Como se v, as ponderaes de Politis sobre a relao entre
Kierkegaard e Hegel so bastante oportunas, pois nos ajudam a evitar
interpretaes equivocadas sobre o pensador dinamarqus. Mostram
que Kierkegaard no um pensador antissistemtico, a ver que aquilo
contra o qual ele se insurge a pretenso do sistema de abarcar toda
a realidade, reduzindo Deus, transcendncia, f, amor, imortalidade,
paradoxo, salto, s categorias da mediao lgica. (OLIVEIRA; ALMEIDA, 2013, p. 89).
2 Uma irnica referncia a Lessing

Por muito que seja o que se depende desses escritos, no possvel que
se apoie neles toda a verdade da religio crist. (LESSING, Escritos
filosficos y teolgicos).
bem conhecido o tom irnico, por vezes satrico, empregado

por Kierkegaard nas obras pseudonmicas. Estes escritos esto repletos
de gracejos, anedotas e at historietas zombeteiras. Johannes Climacus,
como se observa no Ps-Escrito, um excelente exemplo dessa tendncia. Acontece que neste caso a ironia kierkegaardiana no se confina aos
limites da linguagem. O fato que a citao, para no falar do elogio, j
representa por si s uma demonstrao contundente da fina ironia do
82

pensador dinamarqus. Em polmica recente com Jon Stewart sobre o

papel de Lessing no pensamento de Kierkegaard, Valls (2013) chama
nossa ateno para o fato de o Dinamarqus ter usado como modelo
de pensador subjetivo exatamente Lessing, acusado de ser iluminista,
desta e at mesmo espinozista, e no o fidesta Jacobi, supostamente
defensor da ortodoxia crist contra a Aufklrung. Neste caso, a ironia
e, ao mesmo tempo, a fora do argumento empregado por Climacus,
consiste exatamente em utilizar um autor que sabe reconhecer o valor
da razo, um homem da Aufklrung, como diria Valls, para combater
a ideia de uma razo absoluta, que fosse capaz de explicar, no mbito
da existncia, at os mistrios da f. Em um trocadilho irnico, podemos afirmar que Kierkegaard utiliza a razo contra a razo. Ao mesmo
tempo, poderamos conjecturar que o crtico de Hegel sabe que era somente conhecendo e valorizando a razo que seria possvel prevenir-se contra seus excessos. este ponto que tem suscitado a crtica de
Valls em relao a Stewart e a sua nota laudatria em relao a Politis.
Mrcio Gimenes de Paula, outro autor brasileiro que leva a srio esta
questo, sintetiza em trs aspectos a influncia do filsofo alemo em
relao a Kierkegaard. Segundo ele, este autor influenciou Climacus,
1) Na comunicao indireta da verdade crist, 2) no conflito entre
verdades lgicas ou da razo e verdades contingentes ou de fato
(na concluso de que a razo no ajudar o homem na busca da
felicidade eterna), 3) na nfase no esforo humano para alcanar a
verdade, ou seja, a luta entre a reapropriao da verdade pelo indivduo e o conceito hegeliano de verdade. (PAULA, 2009, p. 62).
Mesmo manifestando seu apreo ao racionalismo iluminista, Lessing (1990) cria que aquilo que comum a todas as religies no pode
carecer de fundamento racional. O filsofo alemo acreditava no papel
prodigioso da razo, era, no entanto, sensato o suficiente para reconhecer os seus limites. Havia, por conseguinte, algo que a razo no podia
englobar, um terreno o qual o existente no estava em condies de trilhar, a no ser que estivesse disposto a saltar o largo fosso; verdades, ou
traos da verdades que no era lcito razo humana penetrar. Como se
v, Kierkegaard encontra a a munio com a qual desferir a sua vigorosa investida contra as pretenses do sistema. No seu entender, a tese de
83
Lessing j demonstrara a impossibilidade de um sistema que, na esfera

da existncia, encerrasse toda a verdade. Lessing, no obstante, morrera
h muito tempo, questiona-se Climacus, quando o sistema supostamente no estava completo. Mas agora, que todos anunciam aos quatro ventos que o sistema est pronto, totalmente concludo, ser que o pensador
alemo teria a audcia de enunciar a sua tese? No ser preciso muito
esforo interpretativo para presumir que, quando o pseudnimo kierkegaardiano est fazendo referncia a sistema completo, ele est querendo
dizer exatamente o contrrio. Neste sentido, nada mudara desde que
Lessing pronunciara a sua famosa tese contra o pastor Gtze6. Ainda no
havia um sistema completo o que, a rigor, era o mesmo que afirmar que
no havia nenhum sistema da existncia.
A completude do sistema, de fato no h. O que h, segundo
Climacus, no passam de promessas de completude. Contudo, notcias de completude do sistema e no sistema so para o pseudnimo
kierkegaardiano a mesma coisa. Os sistemticos prometem aquilo que
no existe e que, no mbito da existncia, jamais existir. Para recorrer a uma analogia empregada por Climacus, eles so semelhantes ao
homem que convida os seus amigos para festejar a construo de sua
casa, mas, quando os convivas chegam ao local tm que se deparar
com uma casa ainda em construo. A nica diferena entre este homem e os sistemticos est no fato de que estes ltimos jamais conseguiro colocar o ltimo tijolo em seu edifcio sistemtico. Mas qual
a razo dos sistemticos prometerem aquilo que no existe? Kierkegaard (2013) responde este questionamento fazendo aluso, como de
costume, a uma anedota. Certo homem chamado Berhen, depois de
perder um guarda-chuvas de seda, anunciara que perdera um guarda-chuvas de algodo, por temer que aquele que o encontrasse, no
devolvesse por saber o valor do objeto. Este episdio, no entender de
Climacus, aplica-se aos sistemticos. Eles no declaram que o sistema
ainda no est completo, pois temem que as pessoas no aceitem um
sistema ainda inconcluso. A verdade que os sistemticos falam de
promessas vs quando apregoam a concluso do sistema. Para os que
pretendiam aceitar a propaganda enganosa do Hegelianismo, Kierke
84
Conforme nota da traduo de lvaro Valls do Ps-Escrito, trata-se de Johan Melchior Gtze
(1717 1786), pastor principal em Hamburgo, defensor da ortodoxia contra a Aufklrung,
imortalizado na polmica Anti-Gtze de Lessing.

gaard tem uma severa advertncia: Portanto, esses dois, Lessing e o

sistemtico, ambos falam de um esforo incessante a nica diferena
que Lessing obtuso ou honesto o bastante para cham-lo de um esforo incessante, e o sistemtico sagaz ou desonesto o bastante para
cham-lo de sistema. (KIERKEGAARD, 2013, p. 112). Mas h esperana de, algum dia, o sistema da existncia ser concludo? A resposta
do Dinamarqus a esse questionamento um enftico no. Para que o
sistema da existncia se completasse, o existente deveria primeiramente abandonar a sua condio de existente e ser absorvido pelo eterno.
Neste caso, teramos um sistema de qualquer outra coisa, menos um
sistema da existncia. Em um trocadilho, na existncia no h sistema
e se o sistema for erguido, a existncia superada.
3 Como um Digenes em busca da verdade

Quero primeiro, aqui e agora garantir algo no que toca a minha modesta pessoa. Desejaria, como qualquer um, cair em adorao diante do
sistema, se conseguisse ao menos enxerg-lo. At agora no tive sucesso
e, embora tenha pernas jovens, estou quase esgotado de tanto correr de
Herodes a Pilatos. (KIERKEGAARD, Ps-Escrito).
Considerando que Kierkegaard j foi comparado a muitos filsofos: Scrates, Pascal, Schoppenhauer e Feuerbach, s listar os nomes
mais proeminentes, ousemos um pouco mais neste artigo. Comparemos o Dinamarqus com Digenes de Sinope, o filsofo cnico que
viveu na Grcia no sculo IV a. C. Conta-nos o outro Digenes, o de
Larcio em sua Vida e opinio dos filsofos ilustres, que Digenes perambulava pelas ruas de Atenas com uma lmpada acesa em busca de um
homem justo. O velho filsofo sabia o quanto era difcil encontrar o
alvo de sua busca, por isso, guiava-se pelo brilho de sua lmpada mesmo em plena luz do dia. A procura do sbio grego no deixa de revelar
o seu lado irnico. A busca fremente parecia indicar, ao mesmo tempo,
que o homem justo no existia. Talvez fosse uma forma bem sarcstica
de dizer aos seus compatriotas que jamais seria encontrado tal homem.
Em termos anlogos, podemos afirmar que Climacus coloca-se,
ironicamente, como uma espcie de Digenes dinamarqus envolvido
em uma busca incansvel. Diferente do antigo, que desejava encon-
85
trar um homem justo, este procura o sistema que reivindicava para si

o atributo divino da plena verdade. Caso o encontrasse, o pseudnimo
kierkegaardiano confessa que estaria disposto a prostrar-se diante dele
em adorao. Climacus, ainda que irnico, coerente em sua promessa,
pois sabe que qualquer que conseguisse encerrar em si mesmo toda a
verdade, tal coisa seria necessariamente o prprio Deus e, como tal, digno de adorao da parte de toda criatura. Mas essa anedota empregada
por Kierkegaard do fiel que busca o divino sistema para poder ador-lo
tal qual quela historieta contada acerca do cnico Digenes. De um
modo bem humorado, quase por meio de um gracejo, o Dinamarqus
est a afirmar a completa impossibilidade de tal sistema ser efetivado na
esfera da existncia, conforme se expressa no fragmento seguinte:
Algumas vezes, estive bem prximo da adorao, mas eis que
no momento exato em que tinha estendido meu leno no cho,
de modo a evitar sujar minhas calas ao ajoelhar, quando muito, inocentemente, pela ltima vez, falava a um dos iniciados:
Agora, dize-me com sinceridade, ele est mesmo completamente pronto, porque, se for esse o caso, vou me atirar de joelhos,
mesmo que tenha de estragar minhas calas Recebi sempre a
resposta: No, ele ainda no est completamente pronto. E assim eram adiados o sistema e o cair de joelhos. (KIERKEGAARD,
2013, p. 111).
Kierkegaard no um crtico cego, ao ponto de negar sumariamente toda a contribuio da filosofia hegeliana. Por esta razo, est
disposto a aceitar a possibilidade de um sistema de lgica, pois, neste
caso, o sistemtico pode colocar-se fora do sistema e pens-lo do comeo ao fim. Contudo, um sistema da existncia algo que no pode
ser aceito pelo crtico de Hegel. Que seja criado um sistema lgico, mas
o seu criador, adverte o Dinamarqus, deve estar certo que nele no
se pode acolher nada que possua relao com a existncia (KIERKEGAARD, 2013). Mas qual a razo dessa impossibilidade, segundo a
argumentao de Climacus? Em primeiro lugar, a existncia algo em
aberto, sujeita s contingncias e ao devir, enquanto que o sistema
visto como algo determinado e fechado. Neste sentido, h sempre a
possibilidade do existente extrapolar ou mesmo contrariar o sistema
pensado. Dito de outro modo, em sua abertura, a existncia grande
86

demais para deixar-se capturar pelas amarras do sistema. A rigor, a

realidade efetiva indiferente objetividade de uma abstrao lgica. Nas palavras do Dinamarqus, a incongruncia consiste no fato da
existncia ser concebida como aquilo que abre espao, que aparta um
do outro, o sistema, por outro lado, aquilo que completa, que rene.
(KIERKEGAARD, 2013). A incompatibilidade entre o sistema e existncia tambm denunciada no Dirio, onde Kierkegaard afirma que o
sistema o contrrio da vida, uma mera fico. (KIERKEGAARD apud
OLIVEIRA; ALMEIDA, 2013).
Em segundo lugar, para construir um sistema da existncia, um
pensador deveria ser capaz de colocar-se fora da prpria existncia,
o que no ocorre em relao ao sistemtico. Como existente, ele est
sempre limitado pelas contingncias e possibilidades implicadas no
processo de existir. Senso estrito, somente Deus, por situar-se fora das
determinaes da existncia, capaz de estabelecer um sistema existencial. o que pode ser constatado no questionamento confrontador
de Climacus: Mas quem , ento, esse pensador sistemtico? Sim,
Aquele que estando Ele prprio fora da existncia, est contudo na
existncia, que em sua eternidade est concludo para toda a eternidade e no entanto inclui em si a existncia Ele Deus. (KIERKEGAARD, 2013, p. 124).
No seria possvel, todavia, conceber um sistema parte de sua
concluso? Para Kierkegaard, isso seria um verdadeiro contra senso.
Por sua prpria definio, um sistema aquilo que tudo abarca em
sua estrutura o comeo, o meio e o fim. Assim, afirmar que existe um
sistema incompleto , para Climacus, a mesma coisa que afirmar que
no existe sistema algum. Um fragmento de sistema um nonsense,
afirma Kierkegaard de modo categrico. O termo nonsense empregado
pelo autor do Ps-Escrito, na lngua francesa, transmite a ideia de absurdo. Neste ponto, mais uma vez, clara a ironia do Dinamarqus em
relao aos seus adversrios. O sistema reivindica para si a posse de
toda a verdade, prope-se a explicar todos os mistrios, superar toda a
contradio e desfazer todo o absurdo, mas deixa de considerar que tal
pretenso j em si o maior de todos os absurdos. Em tom de brincadeira, o sistema morre ferido pela vbora que tenta domesticar. A verdade que Clmacus no est disposto a negociar a relao necessria
87
entre sistema e completude. Nas suas palavras, sistema e completude

se correspondem mutuamente. Da, no ser possvel pensar o primeiro
sem a segunda.
A crtica ferrenha de Kierkegaard ao sistema Hegeliano j aparece no prlogo da obra de 1843 Temor e tremor7. Neste texto, por meio do
pseudnimo Johannes Silentio, o filsofo dinamarqus renuncia com
toda veemncia a sua condio de filsofo, quando se tem em mente
que o filsofo no passa de um construtor de sistemas abstratos. Temendo ser assimilado pela tendncia da poca, Silentio faz questo
de enfatizar que Abrao, o modelo do cavaleiro da f, no um pensador. bvio que Kierkegaard tem em mente um modelo especfico
de pensamento e de pensador, lembremo-nos que em seguida ele desenvolver o conceito de pensador subjetivo. Assim, a sua resistncia
em relao ao pensador que abriu mo da condio de existente para
converter-se em pura abstrao. Silentio conhece o seu tempo, sabe
que nele o filsofo trocou a paixo da existncia pela objetividade do
sistema, o esforo pela plena verdade. Por isso, declara:
O presente autor de nenhum modo um filsofo. No compreendeu nenhum sistema da filosofia, se que algum existe ou esteja
concluso. O seu dbil crebro assusta-se j bastante ao pensar na
prodigiosa inteligncia que necessria a cada um, sobretudo,
hoje quando toda a gente estadeia to prodigiosos pensamentos!
O presente autor de nenhum modo filsofo. sim um amador
que nem escreve sistemas nem promessas de sistemas; no caiu em
tal excesso nem a ele se consagrou. (KIERKEGAARD, 1979, p. 110).
4 Repensando a dialtica do comeo

A dialtica do comeo precisa ser aclarada. O que h de quase divertido a
esse respeito, que o comeo e contudo de novo no , porque o comeo
essa observao verdadeiramente dialtica j foi, por bastante tempo,
vista como um jogo que se jogava na sociedade hegeliana. (KIERKEGAARD, Ps-Escrito).
88
Um aprofundamento sobre a crtica de Kierkegaard ao sistema hegeliano pode ser encontrado

na obra Understanding Moral Obligation:Kant, Hegel and Kierkegaard de Robert Stern. Nesta obra,
h um captulo especfico sobre essa discusso denominado Kierkegaards critique of Hegel.

Como se observou no tpico anterior, Kierkegaard procura refutar a ideia de um sistema a partir da relao necessria entre sistema e completude. Conforme seu raciocnio, se no h a completude,
segue-se da que no h sistema em definitivo. Contudo, o prprio Dinamarqus percebe que, se h o que alguns poderiam designar de o
comeo do sistema, no haveria como evitar a esperana de que um
dia o sistema se completasse. Acontece que Kierkegaard um implacvel destruidor de falsas esperanas. A propsito, no Ponto de vista
explicativo ele compara o seu Ps-Escrito a um esgrimista que fere de
morte o sistema (KIERKEGAARD, 2002). Em lealdade ao seu intuito, o
autor de Tremor e temor faz questo de denunciar que o problema dos
sistemticos muito mais abrangente do que eles supem. A questo
no diz respeito apenas completude do sistema, mas tambm ao seu
comeo. Assim, antes de apregoarem a concluso de um sistema existencial, os sistemticos devem elucidar a dialtica do comeo. Partindo
do princpio que o comeo e no ao mesmo tempo, faz-se necessrio
esclarecer o seguinte questionamento: como comea o sistema? Sobre
que base se assenta o seu edifcio?
Para superar a dialtica, os sistemticos precisam pressupor
a existncia de um comeo absoluto. Dito de outro modo, defendem
que o sistema principia com o imediato. Climacus, contudo, percebe
o carter problemtico desse postulado. Por isso, lana um questionamento bastante irnico aos seus oponentes: O sistema comea com o
imediato imediatamente? (KIERKEGAARD, 2013). Para o Dinamarqus, a resposta a esse questionamento um sonoro no. O sistema comea com uma reflexo, uma reflexo acerca da existncia. Mas, nesse
ponto, Kierkegaard denuncia um srio problema. Como a existncia
precede o sistema, o comeo absoluto, o puro imediato no passam de
uma quimera. A reflexo com a qual o sistema principia jamais poder
ser entendida como uma pura abstrao. Ela est, desde o princpio,
envolvida na prpria existncia. Isso significa que o sistema emerge j
comprometido pelo carter contingente da existncia. Com isto, nosso
autor revela o problema de se conceber um sistema absoluto, um sistema que possa oferecer aquela verdade contida na mo direita de Deus,
conforme brincava Lessing. No mximo ele pode escolher aquilo que
est na mo esquerda de Deus porque, do comeo ao fim, atravessado
89
pela contingncia. Dito de outro modo, a verdade de modo objetivo no

pertence ao existente. esta a razo que levar o Dinamarqus a definir a verdade como subjetividade. No palco da existncia o indivduo
singular (den Enkelte) esfora-se constantemente em direo verdade.
Mas como ele no apenas objeto distante, mas sujeito presente, tal
verdade jamais pode ser pensada em termos de uma plenitude ou objetividade. Nesse ponto, cabe a observao feita por Gabriel Silva em sua
anlise sobre o conceito de verdade no Ps-Escrito. Nas suas palavras,
O sujeito cognoscente no somente no a priori, mas est em devir e, justamente por isso, incompleto e carente de identidade
ltima e acabada. Desse modo, o conceito de verdade objetiva,
mesmo tomado estritamente do ponto de vista epistemolgico,
, em ltima instncia, um conceito de verdade possvel. (SILVA,
2011, p. 119).
Uma vez que no possvel comear o sistema com o imediato,

pelo menos, no com o imediato absoluto, a pergunta sobre como principia o sistema persiste. E se fosse afirmado, como alguns hegelianos
declaravam, que o sistema deveria comear com o nada? Seria atravs
desse conceito a dialtica do comeo elucidada? Para Climacus o problema persiste, sendo o nada apenas uma nova parfrase do comeo
imediato. No primeiro caso, afirma, pensa-se o comeo meramente in
abstrato, no segundo, pensa-se igualmente a abstrata relao entre o
comeo e algo com o qual se comea. (KIERKEGAARD, 2013). Tanto o
imediato quanto o nada exigiriam do existente uma pura abstrao. A
pura abstrao, por sua vez, tende ao infinito e no consegue fixar-se
em um ponto originrio. Segue-se da que o comeo, paradoxalmente,
no consegue comear. Para kierkegaard, o estabelecimento do comeo exigiria exatamente o contrrio daquilo que defendiam os sistemticos: a interrupo da reflexo. Conforme lemos no Ps-Escrito, se o indivduo no interrompe a reflexo, ento ele infinitizado na reflexo,
ou seja, ento no intervm ali nenhuma deciso. (KIERKEGAARD,
2013, p. 121).
As ponderaes de Climacus, vistas de forma apressada, parecem carregadas por um severo pessimismo. No h sistema porque o
seu fim uma promessa e o seu comeo confuso. Nesse caso, como
90

falar acerca de comeo e, o que pior, como falar de verdade no mbito

da existncia? Mas o pseudnimo kierkegaardiano tem uma proposta,
ou melhor, um irnico convite aos sistemticos. Prope aos seus adversrios, ao invs de sonharem com um comeo absoluto, falarem de
um salto. (KIERKEGAARD, 2013). Se existe um comeo, duas ressalvas precisam ser feitas em relao a ele. Em primeiro lugar, como j foi
observado, ele tem seu lugar na prpria existncia. Qualquer comeo
abstrato, que transcenda as barreiras da existncia por meio de uma
reflexo ad infinitum no passa de um sonho. Isso porque qualquer reflexo reflexo em relao existncia. Em segundo lugar, o comeo
sempre um salto, um salto que interrompe a reflexo porque , essencialmente, paixo e deciso. A presena do salto, o salto no fosso
infinitamente largo como falara Lessing, desmantela o sistema porque
lana por terra alguns de seus pilares fundamentais: a plenitude da
verdade, a objetividade e a certeza. Grosso modo, o sistema hegeliano
propusera uma conciliao dos opostos. Para Kierkegaard, no mbito da existncia, tal proposta completamente absurda. Isso porque
existir viver um paradoxo sem conciliao dos opostos, sem sistema, portanto (MARTINS, 2010, p. 90).
5 Eu puro e eu emprico
Vamos ento adiante, mas no nos deixemos fazer de bobos uns pelos
outros. Eu, Johannes Climacus, no sou nada mais, nada menos, do
que um ser humano; e presumo que aquele com quem tenho a honra
de confessar tambm um ser humano. Se ele quiser ser a especulao,
a especulao pura, terei de desistir de conversar com ele; porque, no
mesmo instante, ele se torna invisvel para mim e para o olhar frgil e
mortal de um ser humano. (KIERKEGAARD, Ps-Escrito).
Na compreenso de Kierkegaard, os sistemticos, talvez por presuno, esqueceram uma questo fundamental: deixaram de considerar
que so seres humanos e, por conseguinte, confinados ao carter possvel e contingente da existncia. O pensador dinamarqus reconhece
que s h dois caminhos para o existente. Ou ele se utiliza de todos os
meios para esquecer a sua condio de existente, tornando-se cmico,
semelhante a um homem que desejasse ser um pssaro, ou, ento ele
91
volta toda a sua ateno para o fato de que um existente, aceitando as

implicaes contidas nessa realidade. (KIERKEGAARD, 2013). O problema que os sistemticos parecem ter escolhido o primeiro caminho e,
em virtude de tal escolha, tornaram-se cmicos. Para esta escolha, como
de costume, Climacus tem uma anedota bastante irnica. Imaginemos
um danarino que tivesse a capacidade de saltar to alto que, em alguns
momentos, desse a impresso de estar voando. O fato de saltar alto no
implica que ele seja capaz de voar. Mesmo projetando seu corpo determinada altura, ele ainda continua preso a terra pela lei da gravidade.
Como humano, ele no capaz de voar, apenas saltar alto. Agora, suponhamos que esse danarino acreditasse que capaz de voar? Sua crena
no seria motivo de riso? Para Climacus, os sistemticos so exatamente
como o danarino que acredita ser capaz de voar.
Nesse ponto de sua crtica, Kierkegaard faz uma distino entre
o eu emprico e o puro eu. No seu entender, o eu emprico, o eu da existncia concreta, o eu da finitude, do devir e da possibilidade totalmente
distinto do puro eu, cujo carter abstrato e especulativo. Por outro
lado, todo aquele que reivindica para si o ttulo de filsofo, deve ser capaz de relacionar esses dois conceitos. Deixar de considerar a distino
ou furtar-se da tentativa de relacionar o eu emprico com o puro eu so
opes que no contribuem para elucidar o problema. Pode-se, afirmar
que reside a o duplo erro dos sistemticos na compreenso kierkegaardiana. Eles deixaram de considerar a diferena entre um e outro,
confundiram o puro eu com o eu emprico e, por conta disso, desistiram
de relacion-los. De fato, o segundo erro uma consequncia lgica do
primeiro. A tentativa de uma relao s pode ocorrer quando antes se
reconheceu a diferena. O problema que, os sistemticos, em sua confuso, tentaram transformar o eu emprico em uma abstrao. Tentaram
renunciar a sua condio de existentes para se converterem comicamente na especulao (KIERKEGAARD, 2013). O pensador dinamarqus, certamente, no contrrio ao fato de um pensador ser capaz de
especular, desde que em sua especulao que ele jamais esquea que
um ser humano, um existente. Kierkegaard percebe, portanto, que a
filosofia sistemtica reduz toda a realidade a um ser imaginrio e dissolve o sujeito emprico em um ser fantstico (CLAIR apud MARTINS,
2010, p. 91). Estritamente falando, no se existe em um sistema. Da a
92

crtica do Dinamarqus estatizao do Cristianismo em seu pas. Para

ele, muito mais importante do que aceitar a Cristandade seja por meio
do rito batismal seja aceitando um determinado conjunto de dogmas,
preciso tornar-se cristo, mas isso s se alcana na individualidade,
somente o indivduo singular est habilitado a arriscar-se nesse salto.
Ao confundir o eu emprico com o puro eu, os sistemticos haviam
negligenciado a tica. somente no eu emprico, na existncia concreta
e interessada que h espao para a ao tica. tica deciso e deciso
implica em escolher entre os vrios possveis na dana incerta da existncia. Um puro eu no manifesta interesse, no toma deciso, exatamente porque se tornou distante demais da existncia e, principalmente, porque descartou soberbamente o possvel da existncia em troca
de promessas de certeza e plenitude da verdade. A tica , segundo a
expresso kierkegaardiana, a suprema morada da existncia e os filsofos so conclamados pelo pensador dinamarqus a no esquecerem
essa questo fundamental. Devem lembrar que filosofar no falar
fantasticamente a seres fantsticos, que decidem in abstracto, mas significa falar a existentes que decidem movidos pela paixo e que esto
em um esforo continuado implicado na prpria condio de existir.
A propsito, seguindo a tese de Lessing, para Kierkegaard o esforo
a conditio sine qua non seria possvel definir a existncia. O conceito
de esforo , portanto, a espada que fere mortalmente o sistema com
sua pretenso de plenitude da verdade. Na deciso tica o existente
escolhe e, ao mesmo tempo, esfora-se em direo verdade. Contudo,
a partir do momento em que se concebe a posse da plena verdade, o
esforo deixa de existir e, consequentemente, no h mais espao para
a tica. A negligncia em relao a tica motivo de uma severa crtica
de Kierkegaard em relao aos sistemticos. Nesse ponto, o pensador
dinamarqus dirige-se diretamente a Hegel. Com ironia declara que
com Hegel ganhamos um sistema, o sistema absoluto, concludo
sem ter uma tica. (KIERKEGAARD, 2013, p. 125). bvio que, mais
uma vez, Kierkegaard est ironizando os sistemticos.
Consideraes finais
Finalizemos, ento, estas breves reflexes sobre a crtica de
Kierkegaard ao sistema hegeliano fazendo aluso a um filme denomi-
93
nado O stimo selo do cineasta sueco Ingmar Bergman. No contexto em

que a peste bubnica assola a Europa, o cavaleiro Antonius Blok retorna das cruzadas atormentado por no ter compreendido o sentido da
existncia, mesmo depois de ter combatido e arriscado a vida em nome
da f. O cruzado se desespera ainda mais ao ter um encontro inesperado com a Morte. Ele est repleto de dvidas, no conseguiu ainda
ter acesso a verdades fundamentais da existncia, como: f, Deus, o
sentido do amor, o desejo, o mal, etc. No querendo terminar a vida
na ignorncia de questes to cruciais, prope Morte uma partida de
xadrez. Se vencesse, sua adversria desistiria de lev-lo, se perdesse,
entregar-se-ia a ela prontamente. Enquanto isso, Antonius Blok ganhava tempo para responder os seus questionamentos existenciais. Em
outras palavras, o cruzado quer certeza em relao s questes ltimas
da existncia. De fato, em dado momento do filme, o cavaleiro afirma
que s poder crer em Deus se Ele lhe aparecer face a face. O problema que no h certeza objetiva para o existente em relao a estas
questes. Porque, nesse aspecto, a existncia tal qual uma partida de
xadrez: o palco da dvida, da incerteza e da possibilidade.
Como podemos ver, o filme de Bergman, em especial a metfora da partida de xadrez entre Antonius Blok e a Morte ilustra muito
bem o tipo de verdade que, segundo Kierkegaard, convm ao existente. Jamais o existente pode reivindicar a posse de toda a verdade,
vangloriar-se por ter construdo um sistema que aglutine e explique
toda a realidade, porque a existncia tal qual uma partida de xadrez.
No jogo, pode-se especular sobre qual jogador vencer, um jogador
pode tentar antecipar a jogada de seu oponente, mais nada disso tem
relao com a certeza, com a objetividade. De repente, uma jogada no
prevista muda toda a configurao da partida e um fim que parecia
certo substitudo por outro. Assim a existncia na compreenso de
Kierkegaard: o tabuleiro de xadrez onde os existentes se esforam em
um jogo contnuo, o palco onde danam as possibilidades, um constante saltar em direo verdade. Por isso, ao existente, no convm a
plena verdade, apenas o esforo animado em relao a ela.
Reconhecemos, em fim, que a pertinncia dessa temtica filosfica demanda muito mais esforo do que dispensamos aqui. Alm disso,
esta questo est atrelada a outros tpicos importantes que no foram
94

aqui contemplados. Por conta do espao e em respeito delimitao

proposta na introduo desse artigo, questes como o tornar-se cristo
e o conceito kierkegaardiano de verdade enquanto subjetividade foram muito rapidamente mencionados. Alm disso, no tivemos tempo
para ouvir uma rplica hegeliana em torno da possibilidade de se pensar, a partir da Cincia da lgica, na existncia de sistemas em aberto.
Tais problemticas, obviamente, ficam para estudos futuros.
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96
Para alm da culpa: hermenutica da

facticidade a partir dos smbolos do
Edebrande Cavalieri
Universidade Federal do Esprito Santo
A problemtica em jogo
A questo da culpa considerada por vrios pensadores, especialmente S. Freud, como o mais importante problema no desenvolvimento da civilizao (1988, p. 158). Quanto mais investimos no avano civilizacional mais tornamos precrio o sentimento de felicidade. E
se olharmos mais atentamente, descobriremos que por trs dos sentimentos humanos reside quase sempre a questo da culpa.
A falncia de muitas instituies sociais e polticas, o declnio
moral com o consequente advento de posturas moralizantes e o esvaziamento da eficcia da lei e das normas com a conseqente perda da
normatividade social vm conduzindo o indivduo a uma averso s
relaes intersubjetivas; como consequncia, temos o desenvolvimento
cada vez maior dos instintos sexuais e agressivos de forma no apenas
impune como tambm cultuada e cultivada sem culpa. Muitas pessoas
definem este tempo como poca de uma verdadeira decadncia da civilizao e de seu arranjo cultural.
O to apregoado desejo de retorno da era da moral que os pregadores tanto religiosos como seculares defendem, pode levar formao de um comportamento eticamente infundado. Uma moral sem
fundamento o caos para a civilizao, pois a culpa parte essencial
Edebrande Cavalieri
da natureza humana e fundamental para estabelecer os limites e possibilitar o convvio em sociedade. A questo no se refere a um retorno
da era moral, mas ao que cada pessoa faz com os seus sentimentos. A
ausncia crescente do sentimento de culpa decorre da falta de interiorizao de valores essenciais para o controle da violncia, que parte
integrante da civilizao. Ser bom ou ser mal se fundamenta na anlise
das conseqncias de nossas aes.
Por outro lado, no podemos esquecer o desejo de felicidade
tambm essencial na natureza humana. Aristteles dizia que o homem
aspira no apenas a um conhecimento verdadeiro, mas tambm felicidade. Viver sob o domnio do remorso, da censura, do arrependimento permanente e do sentimento de fracasso ope-se aspirao de
ser feliz. Viver eternamente expiando nossas culpas ou estar livre deste
peso para ser feliz: seria esta a nossa encruzilhada?
Enquanto a religio crist, base da formao cultural ocidental,
oferece a possibilidade de salvao mediante a graa divina, a psicanlise considera que a culpa irremovvel, pois decorre de uma dvida
simblica relativa nossa condio humana. Nesse sentido, Alfred Adler associava a culpa ao sentimento de inferioridade; C. G. Jung, auto-aceitaro e o conflito consigo mesmo; J. Lacan afirmava que o sujeito
se sente culpado sempre que cede ao seu desejo. A culpa expresso
da falta. Por outro lado, Freud relaciona o declnio da figura paterna e
queda das figuras de autoridade com a diminuio da conscincia moral e o incremento do sentimento de angstia de culpabilidade. Para
a teologia crist, a graa divina implica o apagamento de toda culpa
independente dos sacrifcios, penitncias e arrependimentos.
Nosso intuito nessa pesquisa no trilhar a via teolgica, mas
seguindo a via a-teia, estabelecer uma reflexo filosfica que toma a
religio como objeto do pensamento; seguir o caminho de uma filosofia sem absoluto e afastar-se da perspectiva muitas vezes presente de
tratar do sentimento de culpa colocando a precedncia da Palavra de
Deus diante da palavra do homem. Sabemos dos riscos e das possibilidades que as religies oferecem s pessoas, podendo libert-los ou
esmag-los aumentando ainda mais a dor e o sofrimento. No bastasse
isso, a prpria cincia busca tambm a eliminao da culpa trazendo
como conseqncia a no implicao do sujeito com o seu sintoma, re-
98
Para alm da culpa: hermenutica da facticidade a partir dos smbolos do
duzindo o mal-estar a uma herana que pode ser eliminada ou aliviada

atravs da promessa de cura e das intervenes cirrgicas e administrao de drogas farmacuticas.
Em suma, na questo da culpa o que mais se percebe a tentativa
cada vez maior, tanto a religio como a cincia, de extirpar a marca da
condio humana. O prprio sistema capitalista desenvolveu a estratgia de eliminao da culpa atravs da proposta de consumo dos mais
variados e sempre novos produtos expostos e impostos pelo mercado.
Como vemos nestas poucas observaes, a questo da culpa um dos
elementos fundamentais do desenvolvimento da civilizao.
Este trabalho objetiva pensar a questo da culpa em relao ao
problema do mal. A filosofia de Paul Ricoeur nos propicia uma aproximao possvel ao tema da culpa atravs dos smbolos do mal, pois
como ele mesmo sustenta, o smbolo d o que pensar. Os smbolos do
mal, com estruturas mticas, se apresentam assim para a hermenutica
como conceitos existenciais. O estudo desta simblica nos permite compreender melhor a condio humana. Foi importante para o pensamento de Ricoeur a leitura da obra de Freud. Foi o tema da culpa que fez Ricoeur tomar a sua obra para uma leitura filosfica da mesma. Confessa
Ricoeur que a partir da foi possvel passar de uma postura tradicional
para uma leitura crtica do fenmeno da cultura no se prendendo tanto
ao tema da culpabilidade. E assim conclui que a psicanlise desabrocha
numa genuna filosofia da cultura (RICOEUR, 1995, p. 77).
O caminho dos smbolos

A questo da linguagem est localizada como uma das grandes
questes centrais da filosofia contempornea e o pensamento de Ricoeur visa encontrar algumas articulaes com vrias disciplinas, especialmente a psicanlise, que objetiva compreender o homem a partir
do seu desejo expresso sob a forma de linguagem. O conceito de hermenutica estava associado noo de escritura sagrada, muito aplicada ao domnio da exegese bblica, contudo para Ricoeur o ponto de
partida da hermenutica o domnio da interpretao simblica. O
smbolo entendido como expresso lingustica possui um duplo sentido e requer ser interpretado.
99
Edebrande Cavalieri
O pensamento de Paul Ricoeur requer sempre se tome a questo

hermenutica como ponto inicial. A vastido de temas por ele tratados
remete sempre compreenso hermenutica que est permanentemente em dilogo com outros campos do saber bem como com outras
tendncias dentro da prpria filosofia. Assim, no temos como desconhecer o dilogo que ele estabelece com a fenomenologia que lhe
permitiu a porta de entrada da filosofia, a psicanlise freudiana, o estruturalismo, disciplinas relativas semntica e lingstica.
A hermenutica de Ricoeur no pode ser entendida como interpretao ou arte de interpretar textos, mas como implicao do dizer.
Uma hermenutica em que no est em ao um trabalho de captao
do sentido dos smbolos ou dos mitos, mas sim de compreenso da possibilidade de ser. Trata-se de uma hermenutica que visa revelar a possibilidade de ser indicada pelo smbolo, mito ou texto. A tarefa hermenutica a reconstruo do conjunto de operaes sobre as quais se eleva
uma obra da opacidade do viver cotidiano com seus sofrimentos e aes
para ser oferecida a um leitor que a recebe e modifica seu prprio agir.
Os smbolos do mal querem expressar o fracasso de nossa existncia e, no caso dos smbolos do Sagrado, representam um apelo que
se d no seio da histria. Os smbolos do Sagrado so uma espcie de
profecia da conscincia marcando a relao de dependncia de cada
pessoa em relao a uma raiz absoluta e transcendente, Deus.
Nessa ordem simblica, caminha-se da relao do homem com
o sagrado que ganha fora originria na conduta humana e se faz primeiramente com os smbolos csmicos. O cosmos aparece como primeiro espelho sobre o qual se depositam significaes. A expresso
do mundo atravs da vivncia do sagrado me leva a explorar minha
prpria sacralidade. As coisas do mundo do o que falar. Remetem ao
viver cotidiano como hermenutica da facticidade.
A primeira tentao da possibilidade de ser dirigir-se imediatamente dimenso ontolgica. Mas, o conhecimento imediato de si foi
desmascarado pelos chamados mestres da suspeita, Freud, Nietzsche e Marx; o cogito foi posto sob suspeita, e considerado uma verdade
v ou um lugar vazio. Foi preciso passar pelo estdio do desapossamento da conscincia enquanto lugar e origem do sentido1, afirma

100
RICOEUR, Paul. Da interpretao: ensaio sobre Freud. Rio de Janeiro: imago, 1977.
Ricoeur (1977, p. 399), em direo ao inconsciente que uma origem

da qual no dispomos. Ento o imediato que temos no o silncio,
mas a palavra, a plenitude da linguagem. Foi atravs da Psicanlise2
que Ricoeur confessa ter feito uma ascese da reflexo. Doravante no
temos mais como no percorrer um desvio, ou mesmo, percorrer uma
via longa. Afirma Ricoeur: No h compreenso de si que no seja
mediatizada por signos, smbolos e textos; a compreenso de si coincide, em ltima anlise, com a interpretao aplicada a estes termos
mediadores (RICOEUR, 1989, p. 40). A evidncia do cogito apenas
presumida. A tarefa da filosofia primeira uma crtica conscincia imediata, inquirindo sobre seu lugar como foco das significaes
ou lugar de origem do sentido, pois a conscincia pode enganar-se,
iludir-se sobre si mesma. necessrio realmente proceder perda da
conscincia e de sua pretenso a reger o sentido, para salvar a reflexo
e sua inexpugnvel segurana (RICOEUR, 1977, p. 345). Trata-se de
um desapossamento da conscincia imediata. Seu destino: o Ego
no Senhor em sua prpria casa, pois um pensador freudiano assim
se expressaria nas palavras de Ricoeur (1977, p. 349):
Tu te comportas como um monarca absoluto, que se contenta com
as informaes que lhe do os altos dignitrios da corte e que no
vai at o povo para escutar sua voz. Entra em ti mesmo, profundamente, e apreende, em primeiro lugar, a te conheceres, e ento
compreenders porque deves ficar doente, evitando-o, talvez.
Esta descoberta no se impe de fora do homem e nem uma

norma metodolgica da interpretao. A via longa3 resultado do fato
de um sujeito que se descobre como ser interpretante. Compreender
um modo de ser, e isso no pode prescindir da linguagem, pois mediao pelos signos, por ela afirmada a condio originariamente lingstica de toda a experincia humana (RICOEUR, 1989, p. 40). O pon
Ricoeur l Freud no como psicanalista, mas como pensador, ou seja, acredita na capacidade
de comunicao do discurso psicanaltico. L Freud no contexto do projeto filosfico que a
interpretao dos smbolos e a ampliao da reflexo filosfica. Ao mesmo tempo, entende
que a psicanlise prope questes muito importantes e desafiadoras para a filosofia. Busca
entender Freud em seu prprio campo de saber e depois o coloca em relao tradio filosfica, e por fim, questiona seu prprio discurso.
Ao contrrio, a via curta heideggeriana indica que a linguagem a abertura ou a revelao
do ser.
101
Edebrande Cavalieri
to de chegada e no o ponto de partida a ontologia, e apenas assim

possvel levar a srio as diversas mediaes que se pem no caminho.
A compreenso de si passa necessariamente pelo outro considerado tanto uma obra, como um smbolo, um texto, uma narrativa ou
outro eu. Afirma Ricoeur (1977, p. 154): O homem uma unidade
plural e coletiva na qual a unidade de destino e a diferena de destino
incluem uma pela outra [traduo prpria]. Isso se deve ao fato de ser
o Cogito um lugar no evidente. Estamos diante de um Cogito que se
desloca mas no se possui; um Cogito que no compreende sua verdade originria seno na e pela confisso da inadequao, da iluso, da
mentira da conscincia atual (RICOEUR, 1977, p. 357).
Em razo dessa inadequao explicitada pela certeza de si, a
questo da culpa no ser posta neste trabalho como um problema
moral, mas decorre da necessidade de se estabelecer uma hermenutica da condio humana. Os smbolos da culpabilidade como cativeiro, desvio, errncia bem como os mitos a respeito do caos, da queda,
da cegueira, refletem ontologicamente a situao do ser do homem no
mundo. Em A simblica do mal Ricoeur interpreta tanto a mancha, como
o pecado e a culpa como smbolos da mitificao do comportamento
humano. Os mitos a seu respeito refletem os modos de o ser humano
se compreender a si mesmo dentro do seu mundo. Contudo, preciso
por sob suspeita a certeza da conscincia de si que faz supor que o cogito resida no interior do ser.
O mal se apresenta no pensamento de Ricoeur como base de sua
reflexo tica e poltica. O caminho que permite um acesso privilegiado
ao pensamento so os smbolos, os mitos, ou seja, as invenes lingusticas e narrativas. Da a sua denncia ao humanismo metafsico que
sustentava a ideia de um sujeito autnomo como o faz toda a tradio
cartesiana e atinge o personalismo e o existencialismo, que sustentam a
fora da responsabilidade e da deciso da escolha livre. Esta denncia
se mostra num dizer poetizante como o de Nietzsche e Heidegger, e
tambm no estruturalismo lingustico e antropolgico, e na renovao
da psicanlise desenvolvida por Lacan.
A tese fundamental desta denncia que no h nenhum sujeito
que seja mestre de sua fala como se estivesse pairando num cu de
soberania e autonomia. H algo no sujeito que maior que si mesmo,
102
que domina a atividade do encobrimento e da descoberta do ser que

uma espcie de sistema de relaes que estruturam o corpo social. O
trabalho de interpretao dever estar atento ao acrscimo de sentido
includo no smbolo e que a reflexo tinha por tarefa libertar. Ao mesmo tempo, o envolvimento de Ricoeur principalmente com o pensamento freudiano4 recupera um conceito de interpretao redutora que
denuncia as iluses e realiza uma crtica s ideologias e abre o campo
do recalque e da repressso. no mundo da obra que se d o confronto
com o intrprete.
A crtica ao sujeito acaba levando a um certo apagamento do
intrprete em favor da obra, uma espcie de desapropriao de si,
deixando que o texto nos interpele e nos abra a possibilidade nova de
habitar o mundo. O reconhecimento da alteridade da obra leva consigo
a possibilidade de entrever novas formas de habitar o mundo, denominado em Tempo e Narrativa de Refigurao.
Da culpa para alm

A temtica do mal levou Ricoeur a percorrer um caminho nem
sempre isento de crticas, pois atinge os limites entre filosofia, teologia
e religio. Ser considerado filsofo cristo, muitas vezes rejeitado por
ele mesmo, ou considerado como um criptotelogo, trouxe-lhe sempre
uma grande dificuldade na afirmao de sua reflexo filosfica. Era
difcil mostrar que a sua filosofia no oferecia nenhum fundamento
racional para nenhuma crena, e nem reclama de sua f para se afirmar. Buscou sempre manter at a ltima linha um discurso filosfico
autnomo, afirma no prefcio de O si mesmo como um outro. A f crist
no intervm como fundamento. Afirma Ricoeur: Observar-se- que
que esse ascetismo do argumento, que marca, creio eu, toda a minha
obra filosfica, conduz a uma filosofia da qual a nominao efetiva de
Deus est ausente e na qual a questo de Deus, enquanto questo filo
Nas primeiras obras de Ricoeur, a interpretao tinha uma dimenso amplificadora, sempre
atenta ao acrscimo de sentido. Contudo, a patir das obras Da interpretao: ensaios sobre
Freud e O conflito das interpretaes: essaios de hermenutica ele assume uma viso mais redutora da intrerpretao com a denncia das iluses e genealgica assumida da leitura de Nietzsche, das crticas s ideologias assumida de Marx e da descoberta do recalque e da represso
herdada da influncia da leitura de Freud. Estas influncias so importantes para o processo
de crtica que ele enceta s pretenses tericas totalizantes.
103
Edebrande Cavalieri
sfica, permanece em um suspense (melhor: em suspenso) que podemos chamar de agnstico. Ele procura evitar metodologicamente
qualquer pretenso totalizante da filosofia e na filosofia. Assim, no
possvel falar de uma origem e um fim radicais; nem de uma gnese
e um escathos; mas de um arch e um telos que so parciais e remetem
prpria subjetividade enquanto vivncia, e no uma entrega sob a
forma de f. Conforme Pierre Thvenaz, a reflexo de Ricoeur pode
ser considerada como uma filosofia sem absoluto. A reflexo de Ricoeur toma a experincia religiosa, mas no como uma resposta da f
s aporias da razo. O desafio sempre foi o de reconhecer os limites da
reflexo e ao mesmo tempo ser capaz de reconhecer a possibilidade de
um Outro que lhe escapa. Trata-se de um sagrado que nos antecede e
nos ultrapassa.
muito significativa a referncia de Ricoeur a respeito de P. Thveay, conhecido como filsofo protestante. Para Ricoeur, ele supera
a tendncia do protestantismo de encerrar ou mesmo destruir a filosofia a partir do princpio do sola fide da Reforma Protestante. Para
Ricoeur (1996, p. 148), a f, a f na Cruz de Cristo, tal como ele a compreende e vive em um contexto eclesial e dogmtico protestante no o
condena a no-filsofo: ela o leva, ao contrrio, autonomia da reflexo. A tarefa da filosofia no falar de Deus. Ela impotente e mesmo
se coloca na posio de renncia a se tornar uma filosofia do divino.
Uma filosofia sem absoluto pode ser considerado um caminho
que nos exige como necessidade de uma conscincia dos limites tanto
da razo quanto da f, sem condies de oferecer um sentido ltimo
tanto para a vida do homem, como para a morte e o sofrimento diante
do mal. Ricoeur recusa tanto uma teodiceia quanto uma totalizao da
razo como propunha Hegel. A religio representa sim uma espcie
de compensao da natureza da vida. No tem apenas o papel de
interdio representado pela figura paterna; a religio representa tambm um desejo de proteo e consolao que pode ser denominado
de nostalgia do pai (RICOEUR, 1969, p. 448).
Nessa mesma linha de pensamento, pode-se ver a relao entre
a f e a psicanlise desenvolvida por ele. O problema central como
conciliar a f crist que se professa em nome do Pai com a f sem iluso
proposta por Ricoeur que renuncia ao Pai. O estudo sobre Freud leva-o
104
a abrir caminho para uma interpretao do sentimento de culpabilidade e de consolao, que so centrais da crtica freudiana da religio.
Em O mal-estar Freud afirma que pode-se representar o sentimento de
culpa como o mais importante problema no desevolvimento da civilizao (FREUD, 1930 [1929]/1969, p. 96). Como isso? A culpa situa-se
no contexto da civilizao e o processo de interiorizao que acontece
em cada indivduo tem uma funo no que se refere produo e conteno da violncia. Se esta no tivesse controle, a civilizao desapareceria. A culpa decorre, portanto, de um ato violento, que pode ser
produzido coletivamente ou individualmente, e serve para a conteno da prpria violncia. Da sua utilidade, mas ao preo da reduo e
at eliminao do sentimento de felicidade.
Para Freud, o prottipo paterno a origem de todas as representaes religiosas. Para Ricoeur, quando se analisa os textos da literatura penitencial5 e literatura relativa lei da retribuio vemos que no
h dependncia do Pai e nem por isso a f deixa de ser verdadeira. O
episdio de J mostra como a f opera a suspenso da tica do mandamento e da retribuio descobrindo o pecado do justo, o homem
crente sai da tica do mrito; perdendo a consolao de seu narcisismo,
ele sai de toda viso tica do mundo (1965, p. 527). A suspenso da
tica significa para o crente a superao da figura do Pai.
A questo do mal e sua relao com a culpa exige ultrapassar
um modelo redutor da perspectiva tica para alm do fenmeno da
acusao, da interdio e da condenao. Trata-se de encontrar um lugar pr-tico que escapa da alternativa do sujeito e da revolta. Afirma
Ricoeur (1969, p. 442): Chamarei a esta tica, anterior moral da obrigao, uma tica do desejo de ser ou do esforo para existir.
Em Finitude e culpabilidade Ricoeur interpreta a mancha, o pecado
e a culpabilidade como smbolos originrios na formao mtica do
comportamento humano, ou seja, esses relatos levaram o ser humano
a compreender-se a si mesmos dentro de seu mundo (1982, p. 169).
A mancha (o mal) representa o aspecto central do lao entre o ser humano e o sagrado, que integra o mesmo ser humano numa totalidade.
Mas a compreenso da queda traz necessariamente a ideia de confisso. Esta se torna uma espao de sada daquela situao e, ao mesmo

Fazem parte da literatura sapiencial os seguintes livros bblicos: J, Salmos, Provrbios, Eclesiastes, Cntico dos Cnticos, Sabedoria e Eclesistico.
105
Edebrande Cavalieri
tempo, expresso concreta que se faz como emoo. A confisso projeta para fora do ser humano emoes inerentes conscincia da
culpabilidade. A sensao da culpabilidade nos lana para o ncleo
central pessoal, tornando-se uma experincia radicalmente individualizada e interiorizada (1982, p. 171). Na relao com o sagrado, esta
esperincia fundamental relatada como confisso reporta experincia do pecado que atinge a todos os seres humanos em sua relao com
Deus. Nos textos bblicos encontramos inmeros testemunhos tanto
da confisso para extirpar o sentimento de culpa como de oferendas.
O problema da culpabildiade que est implicada pela mancha
do mal nos pe o desafio de estar disposto a suportar o castigo e a
constituir-se em sujeito de punio (1982, p. 261), mesmo sem sentir-se como autor do mal, e, pelo fato de sentir-se ser humano ser capaz
de responder s consequncias de meu ato (1982, p. 161).
A conscincia de culpabilidade constitui uma verdadeira revoluo na experincia do mal: o que aparece em primeiro plano
no j a realidade da mancha [do mal], a violao objetiva de
uma proibio, nem a vingana conseguinte a essa transgresso,
mas sim o mau uso da liberdade, sentido no fundo da alma como
uma diminuio ntima do valor do EU. Esta uma revoluo
importante: [...] a culpabilidade, engendrada em um princpio
pela conscincia de um castigo, revoluciona logo esta mesma
conscincia de punio, invertendo totalmente seu sentido: assim a culpabilidade exige que o mesmo castigo se converta de
expiao vindicativa em expiao educativa, ou, para diz-lo em
uma palavra, em emenda (RICOEUR, 1982, p. 261.
Parte da cultura ocidental foi constituda na perspectiva moral

que impunha uma norma e sua violao traz como consequncia o castigo, a vingana, e a diminuio ntima do valor do Eu. Assim, o mito
da queda e seu correspondente sentimento de culpabilidade referem-se ao mal uso da liberdade. Esta no um construto abstrato ou metaffico, mas movimento de sada de um lugar e busca de outro lugar.
O fato originrio em termos ticos no a obrigao, o dever ser, a
proibio, e seu corolrio, a obedincia. Antes do sentido de obedincia sentimos o desejo de ser, o exerccio da liberdade. Ricoeur luta
por ultrapassar uma hermenutica redutora da vontade humana. ne-
106
cessrio ultrapassar a posio do primado absoluto da obrigao ou

da intuio de valores a serem impostos sobre os ombros dos homens
para seguir em direo ao desejo de ser. A crtica de Ricoeur a Freud
situa-se nessa diferena entre as duas hermenuticas relativas culpa:
redutora (Freud) e amplificadora.
O desejo de ser a porta estreita da realidade humana, pois a
manifestao do mal tem ali lugar de destaque. Se assim no fosse,
no seria possvel ao homem encontrar a declarao de uma liberdade
que se reconhece responsvel. No h como afirmar a liberdade sem
responsabilizar-se pelo mal. a confisso de sua responsabildiade
que lhe permite entrever os confins desta origem radical, afirma Ricoeur (1960, p. 15).
A questo tica6 alargada hermenuticamente faz com que Ricoeur no tenha como se esquivar de sua formao religiosa protestante. Como ele mesmo sustenta: Mais profundo, mais forte que o
sentimento de culpa era a convico de que a palavra do homem tinha
sido precedida pela Palavra de Deus (1995, p. 51). Contudo, como
ja mencionamos, sua preocupao em no misturar filosofia e teologia acabou arrastando-o para prximo da noo de uma filosofia sem
qualquer absoluto (1995, p. 66). A questo da culpa assim pensada na
perspectiva tica, situa-se entre a fragilidade e a capacidade humana;
uma ontologia do possvel. O eu posso precede o eu penso.
A seguir vamos considerar a questo de Deus na filosofia de Ricoeur. Sendo uma filosofia sem absoluto, Deus no representa um objeto supremo do pensar, contudo est implicado no ato filosfico. A
relao entre razo e f, no entendimento de Ricoeur, no se reduz um
problema intransponvel que exige a eliminao de um dos plos.
A ideia de Deus
Uma teologia do nome divino leva Ricoeur a uma hermenutica
da dynamis de Aristteles e o conatus de Espinoza, interpretando tanto a fora narrativa do texto bblico para a pessoa que tenha tal texto
como instrumento de reconhecimento em sua religiosidade e prtica
diria. Da a importncia de uma fenomenologia do eu posso:

Chamarei a esta tica, anterior moral da obrigao, uma tica do desejo de ser ou do esforo para existir (RICOEUR, 1969, p. 442).
107
Edebrande Cavalieri
A analogia da ao jogada em uma fenomenologia altamente diferenciada onde eu posso falar, eu posso agir, posso me recontar,
ou seja, a saber, a capacidade de nomear-me a mim mesmo. Ento,
eu diria que a fenomenologia do eu posso que corta e me permite
concentrar-me sobre a leitura do repertrio dinmica-energia em
sua capacidade de articular discursos fenomenolgicos.7
Parece-nos que Ricouer se encaminha para uma aproximao

com o Deus sive natura de Espinoza, que impessoal e fora de qualquer
viso tica do mundo. No se trata de um pantesmo porque ele no
afirma que tudo Deus. Afirma-se que tudo o que existe, existe em
Deus e sem Deus nada pode ser concebido. Deus a causa imanente de todas as coisas. Deus no uma causa transcendente, exterior
e anterior das coisas, do mundo, mas causa eficiente imanente de
seus modos, no se separando deles; exprime-se nas coisas e estas O
exprimem. A totalidade constituda da realidade a unidade eterna e
infinita, ou seja, Deus.
Em Espinosa, o Deus artfice substitudo pela potncia inifinita, uma energia-em-ao. O conatus o esforo de cada homem para
preservar a potncia de Deus. As coisas so expresses da potncia
divina, pois toda a coisa se esfora, enquanto est em si mesma, por
perseverar no seu ser (ESPINOSA, 1983, p. 180). Estamos diante de
uma grande monadologia. O homem tem uma dependncia horizontal
em relao s coisas e uma dependncia vertical em relao a Deus. O
Deus que Ricoeur busca no a fonte da obrigao moral, autor dos
mandamentos, que poderia marcar a experincia tica do homem de
maneira absoluta. Busca um Deus para se livrar da escravatura e ingressar na felicidade e liberdade.
O transcendente como o Totalmente Outro traz consigo a problemtica da iluso bem como a inviabilidade de uma problemtica
onto-teolgica, que significa a rejeio de toda metafsica e religio.
Afirma Ricoeur: Esse processo de objetivao , ao mesmo tempo, a
origem da metafsica e da religio: da metafsica que faz de Deus um
ente supremo, da religio que trata o sagrado como uma nova esfera de objetos, de instituies, de poderes de ora em diante inscritos
no mundo da imanncia, do esprito objetivo, ao lado dos objetos, das

RICOEUR, Paul apud KEARNEY, Richard. Lhomme capable Dieu capable. In: Rue Descartes, Hors srie, Revue trimestrelle. Lhommecapablre Autour de Paul Ricoeur, p. 40.
108
instituies, dos poderes, da esfera econmica, da esfera poltica e da

esfera cultural (RICOEUR, 1965, p. 509). As questes religiosas que
remetem a um ps-morte sob a forma de um juzo final so recusadas
por Ricoeur. Para ele preciso escapar da ideia de retribuio, recompensa ou punio. A prpria morte remete relao arqueologia/teleologia e no me exime do desvelar-me ao morrer, pois no moribundo
subsiste ainda uma ltimo lampejo de vida. Nenhuma possibilidade
h para um lampejo de uma outra vida, o que implicaria numa espcie
de duplicao cronolgica da existncia temporal dos vivos. A ressurreio s pode ser pensada como o fato de a vida ser mais forte do
que a morte no sentido duplo de ele se prolongar horizontalmente no
outro, meu sobrevivente, e de transcender verticularmente na memria de Deus (RICOEUR, 1965, p. 242).
A via a-teia da arqueologia e da teleologia

As posies desta filosofia sem absoluto e de uma pr-tica assinalam a enorme dificuldade que Ricouer tem de admitir a ideia de
um Juzo Final, assim como a ideia de uma retribuio, recompensa ou
punio. Em uma carta endereada a Olivier Abel em 1996, assim ele
escreve (2012, p. XVI):
que Deus, quando da minha morte, faa de mim o que ele quiser.
No reclamo nada, no reclamo nenhum ps. Atribuo aos outros,
meus sobreviventes, a tarefa de assumir o meu desejo de ser, o
meu esforo para existir, no tempo dos vivos.
Desta forma, a questo toca no tema da Ressurreio que o levaria a se perguntar Ainda sou cristo? (2012, p. XVIII). A ressurreio para ele nem um processo contnuo da vida e nem a imortalidade
da alma. Trata-se de um salvamento infinitamente mais radical que a
justificao dos pecadores: a justiticao da existncia (2012, p. XVII).
Assim, a questo da culpa num primeiro momento (movimento)
se ps como uma dimenso pr-tica, tambm no se apresenta como
um alm que nos lanca para a f e para uma preparao para o juzo
final. preciso que a experincia de ser culpado no signifique uma
resignao a um moralismo banal da humanidade e nem uma adeso
109
Edebrande Cavalieri
cega a uma teologia sacrificialista que supe sempre um Deus juiz, vingativo, prisioneiro de suas ameaas, promessas e retribuies.
As ideias sobre religio e f, que so em geral os caminhos que
conduzem o pensar para um alm culpa, em Ricoeur remetem a dois
movimentos essenciais da histria e da vida humana. Trata-se do movimento dialtico da arqueologia e da teleologia. As religies tomam
esta dialtica no sentido de um arch entendido como causa primeria
ou princpio absoluto e criador e um telos, entendido como causa final.
E assim princpio e fim so marcados por posturas de f, muitas vezes,
afirmadas dogmaticamente. Mas como o pensar autnomo incorpora
esta dialtica fundamental para pensar o problema da culpabilidade?
Novamente o pensamento freudiano se faz presente, mostrando que o caminho desta reflexo feito atravs de um cogito ferido,
que no se possui e que tem como verdade originria a confisso da
inadequao e da mentira da conscincia atual. Arch e telos devem ser
pensados de maneira polar, fazendo parte de uma mesma coisa. Pode-se at dizer que, em termos arqueolgicos, o desejo assume certa anterioridade por onde se articulam o sentimento de culpabilidade, bem
como o temor de punio e o desejo infantil de consolao. O conceito
de arqueologia ento diz respeito raiz do sujeito, e no a uma causa
fundante do universo.
A anlise freudiana no caminha na direo de uma sntese, e por
isso no possvel encontrar a ideia de teleologia ali em seus escritos.
Freud executa uma decomposio regressiva. So os leitores de Freud
que se referem a uma teleologia. Alguns autores falam em teleologia
implcita tentando interpretar seu pensamento a partir do pensamento
hegeliano, muito presente em suas obras. Na dialtica hegeliana teramos ento uma oposio radical entre as duas hermenuticas. Diante
disso como poderamos apresentar filosoficamente arch e telos? Para Ricoeur, no possvel percorrer dialeticamente a sua contradio representada pelo telos. No possvel em psicanlise avanar para alm de
uma anlise, pois no h nenhuma sntese ou psicossntese.
Ricoeur procura, ento, estabelecer uma mediao filosfica possvel entre arqueologia e teleologia. Entende ele que Freud, como leitor
de Hegel, deixou em sua teoria um espao para uma teleologia implcita
ou latente. Ricoeur pensa tanto uma arqueologia do sujeito como da cul-
110
tura. A teleologia no finalidade e nem se refere s causas finais, mas

s significaes. em Hegel que ele encontra as bases para um pensar
teleolgico, acompanhando de perto Husserl. Nesse sentido, sua teleologia caminha no percurso de uma via a-teia, evitando a perspectiva
onto-teolgica das causas finais. Podemos, assim, faltar tanto de uma
arqueologia do sujeito e da histria como de uma teleologia de sentido.
Opera tambm Ricoeur um descentramento em relao constituio do sentido no interior da conscincia. Esta interioriza o que est
posto nas estruturas objetivas, nas instituies, nos monumentos histricos e culturais, e obras da cultura. Esse movimento dialtico tomado
de Hegel, pois cada figura recebe seu sentido daquele que vem em seguida [...]. A verdade de um movimento reside no momento seguinte, o
sentido procede sempre do fim para o comeo (RICOEUR, 1978, p. 376).
A relao entre filosofia e f tem sempre trazido dificuldades ao
pensar. Para Ricoeur (1978, p. 337):
O filsofo, mesmo cristo, possui uma tarefa diferente [do telogo que est a servio da f]. No estou de acordo para dizer que
ele coloca entre parnteses o que ouviu e aquilo em que cr. Porque, como filosofar em tal estado de abstrao, versando sobre o
essencial? Tambm no estou de acordo que ele deva subordinar
sua filosofia teologia, numa relao servil. Entre a abstrao e a
capitulao h o caminho autnomo.
Ao mesmo tempo, a forma como Ricoeur pensa relao entre a

psicanlise e a religio no objetiva nem a clnica e nem a pregao. Ele
est convencido de que a via a-teia um caminho mais promissor para
os dias atuais, pois o modo de falar de Deus ou em seu nome como
saber absoluto que explica e justifica a realidade no cabe mais nos parmetros atuais do pensar filosfico e tambm teolgico, pois uma teologia fundamentalista teria pouco ou nenhum sentido para o homem
contemporneo. A transposio para o espao do mistrio sob a forma
de uma transcendncia fora da histria e do mundo, desconhecendo os
limites da existncia humana, no serviria nem filosofia nem teologia. A vida e a condio humana permanecem mistrios.
Ento o movimento para alm da culpa que seria proposto
pela teologia fica implicado e fincado na teleologia. At mesmo a teologia da esperana no escapa da perspectiva teleolgica.
111
Edebrande Cavalieri
O conceito de arqueologia do sujeito permanece ainda muito

abstrato enquanto tempo que no se lhe impe, e de maneira dialtica,
como tempo complementar de teleologia. S tem um arch o sujeito
que tem um telos.
Se compreendo esta articulao entre arqueologia e teleologia,
compreenderei melhor as coisas. E antes de tudo compreenderei
que minha ideia de relfexo ela prpria abstrata, tanto tempo quanto esta dialtica no ainda lhe for integrada (RICOEUR,
1965, p. 481).
A questo da culpa e, principalmente, o modo de se pensar para

alm dela, fugindo assim de toda perspectiva sacrificialista e evitando
o vale tudo dos dias atuais, nos remetem necessidade imperiosa
no de um retorno ao modo revival, mas para olharmos os tempos
atuais com novas ferramentas de anlise e pensar. Ricoeur acompanha
a crtica de Freud religio, contudo no assume o atesmo que advm
de suas crticas. Para ele (1069, p.368):
O atesmo no esgota sua significao na negao e na destruio
da religio [herana que Freud obtem do positivismo do sculo
XIX], mas libera o horizonte para algo distinto, para uma f suscetvel de ser chamada, ao preo de ulteriores precises, de uma
f ps-religiosa, de uma f para uma poca ps-religiosa.
Do ponto de vista pessoal, como Ricoeur se portou ao avisinhar-se da morte? Nos derradeiros fragmentos do pensar ricoueriano encontramos mais esforos para compreenso da facticidade. As
representaes do luto atravs do imaginrio nos pem em frente da
pergunta por onde andam ou esto os nossos prximos j mortos. H
uma recusa de imaginar um alm, a ideia de um Juzo Final, afastando a ideia de retribuio, de recompensa ou de punio; e a presena do limite que a morte nos impe nos fora a uma converso ao
aqum. No se trata de se preparar para a morte, pois nos cabe uma
meditao sobre a vida e o fato de se permanecer vivo at; trata-se
de um ser-contra-a-morte e no um ser-para-a-morte. O limite revela
uma oscilao ntima das nossas existncias ordinrias. E a esperana
se recolhe nessa sbria franternidade, quase franciscana, de ser entre
112
as criaturas, mas sem reununciar a procurar ser si mesmo, at o fim,

a manter seu lugar no momento em que cedemos nosso lugar (2012,
p. XII), afirma Olivier Abel prefaciando a obra pstuma de Ricoeur. E
por onde comear esse aprendizado tardio? pergunta-se Ricoeur. O
essencial est prximo demais, logo demasiado encoberto, demasiado
dissimulado. Ele se descobre pouco a pouco, no fim (RICOEUR, 2012,
p.7). A pergunta sobre a sorte dos mortos no cabe nos limites do pensar ricoeuriano e deve ser exorcizada, porque minha relao com a
morte ainda no ocorrida obscurecida, obliterada, alterada pela antecipao e pela interiorizao da questo da sorte dos mortos j mortos
(RICOEUR, 2012, p. 9). E conclui de maneira enftica: Minha batalha
com e contra essa imagem do morto de amanh (2012, p. 9). Afirma
Ricouer (2012, p. 10):
Todas as respostas dadas pelas culturas acerca da sobrevivncia
dos mortos se inserem nessa questo no questionada: passagem
a outro estado de ser, espera da ressurreio, reencarnao ou,
para espritos mais filosficos, mudana de estatuto temporal,
elevao a uma eternidade imortal. Mas estas respostas so respostas a uma questo formulada pelos sobreviventes acerca da
sorte dos mortos j mortos.
E por que eu interiorizo uma questo post mortem? Nesse caminho de luta tem papel predominante o religioso que iguala o Essencial
fazendo com que as religies percam seus limites territoriais e culturais. Atravs da morte as barreiras culturais entre as religies transcendida; o morrer torna-se transconfessional, transreligioso. O Essencial no se refere aos cdigos religiosos das confisses. O Essencial
o movimento de transcendncia que rompe esses cdigos e dogmas
confessionais.
Ricoeur se recusa a buscar na ressurreio uma forma de sobrevida; contudo, empenha-se sempre e de maneira incessante no desejo de
viver. O ps morte se transfere aos outros, sobreviventes que estiveram
ao meu redor. Cabe-lhes a tarefa de assumir o meu desejo de viver, ou
de existir no tempo dos vivos. O desafio que se coloca para a teologia
se ela dever ser uma reflexo sobre um Deus que exige sacrifcios,
portador de vingana, ou sendo um juiz e prisioneiro de suas prprias
promessas ou uma teologia que se revela em grande parte como fico
113
Edebrande Cavalieri
teolgica e poltica. Ricoeur assim escreve num bilhete, duas semanas

antes de morrer a uma amiga: Querida Marie. na hora do declnio
que a palavra ressurreio se eleva. Para l dos episdios milagrosos.
Do fundo da vida, surge uma fora, que nos diz que o ser ser contra
a morte. Creia-o comigo. Seu amigo Paul.
Referncias
ESPINOSA. tica III. So Paulo: Abril Cultural, 1983.
FREUD, S. O mal-estar na civilizao. Rio de Janeiro: Imago, 1988.
RICOEUR, Paul. Do texto ao: ensaios de hermenutica II. Porto: Rs, 1989.
_______. Da metafsica moral. Lisboa: Piaget, 1995.
________. Philosophie de la Volont. Finitude et Culpabilit, I. Paris: Aubier Montaigne, 1977.
________. Da interpretao: ensaio sobre Freud. Rio de Janeiro: Imago, 1977.
________. De linterprtation: Essai sur Freud. Paris: Seuil, 1965.
________. Le conflit des interprtations: essais dhermneutique. Paris: Seuil, 1969.
________. Vivo at a morte: Seguido de Fragmentos. So Paulo: Martins Fontes,
2012.
________. O si mesmo como um outro. Campinas: Papirus, 1990.
________. Nas fronteiras da filosofia: Leituras 3. So Paulo: Loyola, 1996.
________. La finitude y culpabilidade. Madrid: Taurus Ediciones, 1982.
________. O conflito das interpretaes: ensaio de hermenutica. So Paulo: Imago,
1978.
114
Intuio e Dialtica: Gabriel Marcel

no limiar da Ontologia
UNIOESTE
1. Estado de questo
Anos antes de eclodir a Primeira Grande Guerra, cujo centenrio
ora se completa, um jovem estudante de filosofia ensaia algumas reflexes seminais que, programaticamente, viriam pautar a agenda do
debate fenomenolgico de incio de sculo. Trata-se de Gabriel Marcel
(1889-1973), que uma vez formado na tradio do neocriticismo e do
espiritualismo francs, tendo, pois, Brunschvicg e Bergson como mestres, alm da influncia do idealismo alemo1, d os primeiros passos
rumo a uma desconstruo dessa herana. Em meio atmosfera de
uma guerra iminente (na qual, alis, chega a se engajar como voluntrio junto Cruz Vermelha), Marcel no parece perder de vista outro
campo de batalha talvez ainda mais duro e sutil que de todas as guerras: a crtica do saber absoluto. Tal forma de saber encontra no
esprito de abstrao a sua mais emblemtica expresso, ou seja, a
presuno de abstrair o sentido ltimo do ser e da experincia, abstendo-se de uma comunho ou participao mais viva e concreta com o
real. No h dvida, portanto, de que o fenmeno da crise da metafsica vige, nesse momento, como um estado de questo sintomtico e,

Ver: (MARCEL, 1998, p. 16; 30).
Carvalho, M.; Tourinho, C.; Savian Filho, J.; Cavaleiro de Macedo, C. C.; Carone, A. M. Fenomenologia, Religio e Psicanlise. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p.115-133, 2015.
nessa medida, passvel de um diagnstico mais profundo no limiar de

uma reflexo ontolgica crucial em curso. E isso, pela mais forte razo
de que a impendente Guerra de ento nada mais deflagraria, em escala
mundial, do que um estigma niilista daquela mesma crise, cuja origem
tem, a rigor, no esprito de abstrao, o seu fator, implacavelmente, determinante2.
Ora, esse quadro que, em linhas gerais, Marcel retrata como
pano de fundo em seu primeiro trabalho publicado em 1912 na Revue
de Mtaphysique et de Morale: Les conditions dialectiques de la philosophie
de lintuition. O texto, malgrado o seu carter germinal, no perde, ao
mesmo tempo, o seu valor prospectivo como signatrio de uma via
heurstica de pensamento, ou melhor, de uma experincia de pensamento. Marcel convoca a racionalidade a uma autocrtica mais franca
quanto possvel no sentido de que no h filosofia se prescindirmos
daquilo que propriamente a caracteriza, isto , o esprito de busca;
uma busca tateante sem deixar, ao mesmo tempo, de se engajar de
maneira mais revigorante, sobretudo, quando se encontra em meio aos
escombros de uma guerra metafsica travada por geraes3.
Nessa direo, a fim de melhor medir o alcance desse movimento crtico-heurstico, acompanhemos, mais de perto, essa convocao
que o referido ensaio parece despertar.
2. A crtica ao saber absoluto: intuio versus dialtica

A estrutura do texto se articula a partir de dois momentos recprocos: o primeiro, de carter hipottico, acentua, em termos programticos, o estado de questo levantando, pois, algumas hipteses,
questionamentos, provocaes. O segundo, crtico-propositivo, fornece algumas indicaes que, embora sumrias, projetam, a essa altura,

A este propsito, consultar o instrutivo captulo Esprito de abstrao, fator de guerra, em

(MARCEL, 1991, p. 97-102).
Tal guerra ser aquela travada por um clssico duelo entre tits: de um lado, o pensamento dialtico que se afirma como uma arte que opera por mediaes; de outro, a intuio,
seja esta uma faculdade, um mtodo ou conhecimento, operado sempre de modo imediato.
A batalha entre esses dois estilos cannicos, na histria da filosofia, ser marcada por uma
posio infranquevel acerca do estatuto ontolgico. O texto de Marcel polemiza justamente
o alcance e limites desse modus operandi em sua pretenso de constituir um modelo sui generis
de saber, o saber absoluto.
116
Intuio e Dialtica:
Gabriel Marcel no limiar da Ontologia
um espectro parcial dos temas corolrios que sero desenvolvidos ao

longo da produo madura do autor.
O ensaio parte de um objetivo claro: o de determinar em quais
condies uma filosofia da intuio pode se constituir. Por filosofia da
intuio, se compreende toda doutrina que afirma que o ser s pode
ser alcanado intuitivamente. Assim, quaisquer que sejam suas distintivas formulaes, uma doutrina da intuio aquela que, em regra,
funda e conserva sempre a distino entre o que e o que aparece,
entre o ser e as suas manifestaes, ou seja, separa, arbitrariamente, ontologia e fenomenologia. Por isso, pouco importa o que seja
precisamente atribudo a essa intuio, seja ela um fato emprico, seja
um domnio exclusivamente psquico, a ttulo, pois, de uma exigncia
absoluta do esprito. Em qualquer desses nveis, a essncia permanece
a mesma: o ser e o aparecer so absolutamente mantidos num regime
de guerra fria, quer dizer, demarcados sob o sistema de uma apartheid terica no mbito do conhecimento. Isso, contudo, no tudo.
No contexto dessa problematizao, preciso ainda avaliar outro nvel de distino tradicionalmente estabelecido: a ciso entre a intuio
e o pensamento discursivo (a dialtica) como procedimentos, a rigor,
imiscveis como a gua e o leo. A questo consiste em saber em que
medida uma filosofia da intuio, para se constituir, se obriga em fazer
apelo dialtica. Ou ainda: qual valor cabe atribuir dialtica ou s
dialticas assim postuladas.
Posto isso, Marcel se pergunta se a habitual distino entre intuio e dialtica passvel de ser sustentada de seu ponto de vista
prprio, ou seja, se a afirmao da intuio no implicaria na negao
dela mesma? Ora, um certo resultado, por mais paradoxal que parea,
j patente aqui: a filosofia da intuio deve reconhecer na dialtica,
pelo menos, um papel essencial (MARCEL, 1912, p. 639). partindo
desse reconhecimento essencial, que o filsofo advoga uma primeira
tese: afirmar a intuio como independente de toda dialtica seria, necessariamente, negar o pensamento negar todo pensamento negar,
portanto, a prpria intuio ou, pelo menos, toda afirmao que nela
reside (MARCEL, 1912, p. 639). Como, ento, resolver esse paradoxo?
Que alquimia, afinal seria essa, entre duas ordens de tratamento, a rigor, inconciliveis?
117
Marcel parece estar firmemente convicto no s quanto ao mrito, mas a dificuldade que tal tarefa impe e, por isso, um primeiro passo investigativo consiste em refutar certas contradies, evitando, pois,
que a anlise incorra numa espcie de crculo vicioso. Da decorre a importncia de que tambm se determine os princpios de uma dialtica
positiva por meio da qual a intuio, tomada, inclusive, num sentido
inteiramente novo, tornar-se-ia o acabamento necessrio (MARCEL,
1912, p. 639). Essa tarefa s lograr xito se no abdicarmos, radicalmente, de uma crtica racional da ideia de saber absoluto, ideia esta
intimamente solidria ao ideal clssico da doutrina da intuio. Nessa
direo, se demonstrarmos que a ideia de saber absoluto contraditria em si mesma, uma filosofia da intuio no tem como vingar. Alis,
no se trata apenas de problematizar em quais condies uma filosofia
intuitiva possvel, mas, mais profundamente, se ela o .
Resta, pois, avaliar at onde o saber absoluto, em sua presuno transcendental, resiste crtica, no momento em que, a doutrina da
intuio nele travestida, professe fielmente que o ser esteja, em sentido
geral, presente no esprito ou, ainda, que lhe seja absoluto ou imediatamente acessvel. O que cabe aqui indagar qual o poder dessa imanncia prescritiva que absorveria, de um s lance, a realidade ltima
do ser? Ora, a prerrogativa dessa imanncia que permanece ainda indeterminada, avalia Marcel. O que no se pode perder de vista, indica
ele, que a filosofia da intuio, no obstante o seu estatuto prprio
exige, por princpio, certa inspeo metdica pela qual o ser, enfim,
alcanado. A questo : como se opera tal especificao? A resposta
s pode ser uma: por via deexcluso. Essa uma condio necessria mediante a qual o intuicionismo cr se afirmar, ou seja, acredita
demonstrar o quanto a dialtica jamais capaz de apreender o ser.
assim, por exemplo, que o racionalismo de Hamilton4 e o empiris-
Filsofo escocs (1788-1856), professor de Lgica e de Metafsica na Universidade de Edimburgo. Em tese, ele advoga que o conhecimento condicionado pelas leis do pensamento.
Pensar condicionar, o que afasta qualquer possibilidade de se conhecer oincondicionado, oinfinito e, portanto, oabsoluto. Ora, esse rastro flagrantemente kantiano do argumento de Hamilton, que o jovem Marcel tem em vista em sua primeira formulao crtica do
racionalismo dogmtico. (Cf. HAMILTON, 1860).
118
Intuio e Dialtica:
mo de Bergson5 ilustram, paradigmaticamente, o quadro geral dessa

ofensiva em relao dialtica no sentido de no reconhecer nesta,
qualquer competncia ontolgica para tanto. O que tornam ambas as
posies convergentes precisamente a ideia em torno de algo que
no pretendem criar ou engendrar, mas que se d a si mesmo. Como
explica Marcel:
At mesmo quando a doutrina empirista chegava a estabelecer
a existncia de uma funo diferente da inteligncia, como, por
exemplo, o instinto, isso s poderia realizar-se por um processo a
priori (em sentido prprio) do pensamento que relacionava essa
funo ao ser. A ideia de ser logicamente e racionalmente precedente a toda demonstrao emprica ou no que pretenda fixar
a impotncia metafsica do pensamento discursivo (MARCEL,
1912, p. 641).
Trocando em midos, s para ficar com esse quadro explicativo, a dialtica , aos olhos do intuicionista, um procedimento incuo
em relao ideia de ser, uma vez que o prprio ser, em si mesmo,
est, a priori, imediatamente presente no esprito. Para se ter acesso a
ele, absolutamente dispensvel qualquer mediao. essa excluso
quanto incapacidade ontolgico-transcendental da filosofia dialtica que a doutrina da intuio especifica arbitrariamente. Marcel passa
ento a mostrar que, embora pressuposto, tal critrio carece ser devidamente justificado. Quer dizer: uma vez investido de uma autoridade sabe-se l de onde, o intuicionismo assume, a bem da verdade, a
forma de uma dialtica negativa, acreditando piamente, com isso, de
estar isento a qualquer crtica e, portanto, valendo-se do mais absoluto
direito de negar o valor ontolgico da dialtica. A questo : como a

Marcel se reporta, nesse momento, a toda uma tradio de pensamento, da qual a figura
de Bergson insurge como que paradigmtica na medida em que a noo de ser no teria
se desprendido nesse autor ainda, de uma srie de associaes escolsticas. Da infere-se o
carter empirista ou realista do bergsonismo. Frente a este intuicionismo positivista de
princpio, Marcel parece admitir, em textos posteriores, a noo de uma intuio cega. Por
que cega? Porque ela s se legitima, para alm de qualquer poder de clarividncia, isto ,
se no for um olhar cristalino, absolutamente puro e abstrato em face do real. H um ponto
cego de toda reflexo e esse aspecto que o idealismo ou o realismo de tipo bergsoniano,
deixa de retratar. Para maior esclarecimento acerca desse ponto, ver: (MERLEAU-PONTY,
1995, p. 78-102).
119
intuio alcana, absolutamente, o ser? A que custo? Se essa afirmao posta como um juzoobjetivo, o pensamento puro parece se definir implicitamente, ele prprio, como transcendente em relao ao ser,
isto , como independente dele em sua essncia e, por conseguinte,
parece que ele nega o ser como absoluto (MARCEL, 1912, p. 642). Ora,
h contradio maior que essa? Posto o problema noutros termos, se
somente a intuio subsiste como agente de conhecimento, como ela
pode, enfim, tornar-se um objeto para o pensamento puro? preciso, portanto, nota Marcel (1912, p. 642):
[...] admitir que o pensamento puro esteja mesmo em condies
de por a intuio como aquilo que nela mesma algo diferente da inteligncia como aquilo que resta do pensamento puro,
quando esse aqui suprime, dele prprio, o elemento discursivo
ou intelectual. [...]. evidente que, ao definir desse modo a intuio, cada vez mais claramente parece que o pensamento puro
se probe, ele mesmo, de absolutamente, por o ser, quer dizer, de
fazer dele um objeto (MARCEL, 1912, p. 642).
Eis, em resumo, o carter geral da filosofia da intuio aqui em

vista: a fim de se instituir em sua mais absoluta pureza, ela se eleva a
uma ordem de pensar que elimina, de si mesma, todo elemento discursivo. De uma maneira geral, o ser s se encontra presente ao esprito
em funo dessa excluso arbitrada e abstrata; excluso essa jamais
justificada pelo intuicionismo metafsico. Por isso, no h outra concluso a ser inferida seno de
[...] que a intuio (que alcana o ser) supe a intuio (que afirma a imanncia). Mas, como desde ento, dissemos, o crculo
vicioso no pode ser, para uma filosofia da intuio, o sinal de
uma contradio, mas o de uma necessidade interna. A objeo
que ns mesmos fizemos valer contra a interpretao segundo a qual a dialtica negativa se fundaria na intuio, no cabe
mais, pois possvel que no haja aqui, propriamente falando,
demonstrao. O que muito se pode responder pelo que me parece, antes isso: uma filosofia no pode se constituir conscientemente em torno deum crculo vicioso, seno sob a condio de
negar absolutamente o valor do pensamento, definido como um
progresso lgico ou dialtico. Desse ponto de vista, a intuio
120
Intuio e Dialtica:
(que manifesta a imanncia) e a intuio (afirmada como a nica

capaz de apreender o ser6) so um s e mesmo ato pelo qual a
vida metafsica do esprito se esgota completamente. O pensamento destruiria esse ato buscando justific-lo, uma vez que tal
justificao suporia uma srie de procedimentos lgicos os quais
a filosofia da intuio no deve e no pode reconhecer valor algum. (MARCEL, 1912, p. 642-643).
O vcio desse modelo reflexivo, j , sintomaticamente, deflagrado no interior mesmo de um crculo do qual jamais sai: mais que uma
necessidade interna, uma contradio congnita. Marcel problematiza
essa circularidade sui generis, perguntando-se o que ocorreria caso no
tivssemos consentido que a intuio implicasse, em termos absolutos,
num pensamento puro? Assim, se a tese primeira da apreenso do ser
na imanncia selimita a uma intuio, a filosofia fundada sobre aquela
o oposto de um pensamento, quer dizer, ela se nega a pensar. Interessa compreender, pois,
[...] que, o que contraditrio, em virtude da demonstrao
precedente, que no a proposio segundo a qual a intuio
estabelece a imanncia (se esta proposio tomada nela mesma); mas a coexistncia dessa proposio com a afirmao que se
apoia na capacidade ontolgica exclusiva da intuio, uma vez
que essa aqui s pode ser estabelecida por uma dialtica.Pode
ser, por conseguinte, nisso admissvel, que seja a intuio que
manifesta a imanncia. De fato, veremos que isso no assim:
a imanncia real, quer dizer, a imanncia no esprito do ser enquanto ser, s pode ser estabelecida por uma dialtica positiva
que se funda numa crtica da ideia de saber absoluto;mas isso
no significa, ao mesmo tempo, que ela alcance o ser. (MARCEL,
1912, p. 643).
Como vemos, o argumento circular do ideal do saber absoluto,

cava a sua prpria cova: nele coexiste a tese da imanncia com o ato
ou a operao exclusiva acreditando apropriar-se do real revelia de
sua dialtica interna. O que se decreta, por esse ato, a runa ou morte
mesma da experincia intuitiva e, com ela, do pensamento mais prprio.
Por isso, Marcel quer pensar outra ordem de dialtica que salvaguarde

No original, comme capable de l tre. Inserimos o verbo apreender para tornar a passagem
mais fluente e, portanto, harmnica hermenutica do texto.
121
a razo: uma dialtica que no renuncie a uma crtica do saber absoluto

e que, portanto, no caia em contradio ao pretender apreender o ser
logicamente. Trata-se de uma dialtica no mais adstrita a uma imanncia transcendental, sem o senso mnimo de uma autocrtica. Disso intervm a crtica de que afirmar a intuio , pois, pens-la, destru-la no
sentido em que at aqui se tem definido. Ora, em que medida, ento, o
saber intuitivo exprime a negao de todo o pensamento? Mais uma vez,
essa negao se opera por obra e graa da iluso realista da qual tanto o
racionalismo quanto o materialismo no passam de reflexos. O materialismo implicava na afirmao de que o ser, em si mesmo, acessvel ao
pensamento. Ora, essa afirmao no se apoia em nenhuma dialtica:
ela supe, de um lado, um ato igualmente imediato pelo qual o ser
apreendido como idntico a um dado material analiticamente isolado e
posto em si. medida que se identificava esse dado, seja ele a matria, o
movimento, a vida ou a sociedade, o realismo se destrua em si prprio
como pensamento. O mesmo sucedia com o idealismo absoluto que
no seno o realismo do saber.
Cumpre, ento, se perguntar qual dialtica (na contramo do realismo em suas verses espetaculares), estaria em melhores condies
de recolocar a questo do ser, sem, no entanto, reduzir este, em termos
analticos, ou seja, abstra-lo a ttulo de objeto. Marcel advoga que essa
dialtica no deve se exercer sobre a ideia de ser, mas sobre o ser ele-mesmo (MARCEL, 1912, p. 644; grifo nosso). Eis, aqui, o ncleo da
tese de Marcel: ao atribuir outro papel dialtica, o filsofo compreende que a tarefa, para o momento, no mais a de operarmos com uma
simples ideia ou conceito de ser. Permanecer nesse nvel, excludente
por definio, manter-se ainda numa posio arbitrria, absolutamente criteriolgica e, portanto, conforme visto, irremediavelmente
contraditria. O problema que a distino entre o ser e a ideia
de ser se assenta sempre num carter ideal, quer dizer, puramente
abstrato. Sabe-se, pois, que a doutrina da intuio movida por uma
obsesso imperiosamente titnica: a dialtica impotente ao converter
a ideia de ser em ser, mas, curiosamente, a prpria intuio, a fim
de poder se exercer, supe, ao mesmo tempo, que o ser seja dado (e
no dado por ela). A partir desse salto, que saldo esse que, enfim, se
obtm? Quer dizer: como o dualismo do ser e a ideia de ser pode ser
122
Intuio e Dialtica:
pensado? Ora, o que Marcel questiona o poder dessa operao, dual

por princpio, e, portanto, irrevogvel criteriologicamente.
Por isso, a necessidade de que se investigue o fundamento da
distino entre o ser e a ideia de ser.
3. Ser e a ideia de ser

Supomos, com efeito, que essa distino no seja legtima e que
convm, pois, identificar o ser e a ideia de ser. Quais seriam as
consequncias de tal identificao? Em que se torna, de incio, a dialtica negativa presumida pela doutrina clssica da intuio? Com qual
direito ela probe a dialtica de se aplicar a uma ideia? Ora, vimos que
a intuio s se eleva de per si, isto , por sua eficcia prpria: esse o
seu gesto, por assim dizer, transcendental, por excelncia convertendo,
de forma imediata, a ideia de ser em ser. essa converso, julga
Marcel, que permanece um modus operandi ainda indeterminado. Qual
, portanto, a sua natureza? Em primeiro lugar,
evidente que ela no deve se limitar quela do real e do irreal. Caso contrrio, a intuio se reduziria em ser a apercepo
do imaginrio. Poder-se-ia demonstrar, sem grande dificuldade,
inclusive, que essa distino entre o real e o irreal equvoca,
alm de, fundamentalmente, ser desprovida de valor metafsico.
No sentido amplo da palavra real, o fictcio ainda real, porque
ele implica processos psicolgicos de elaborao (do qual ele o
produto fixado); processos tais constituintes de uma realidade.
Ora, por o fictcio fora do psicolgico parece que no seja nada
mais que por tudo. Do nada, propriamente falando, no h intuio possvel, at porque, afirmamos, desde ento, que a intuio no pode ser posta como conhecimento ou como criao. Em
nenhum desses dois casos, o nada pode cair sob as suas presas.
(MARCEL, 1912, p. 646).
Assim, se a oposio entre o real e o imaginrio (ontologicamente

equvoca e, portanto, indevida) no serve de parmetro para justificar
a natureza da relao entre o ser e a ideia de ser, resta, pois, determinar o critrio do ser considerado enquanto ser; do ser enquanto
se distingue de sua ideia e talvez mesmo se oponha a ela. (MARCEL,
123
1912, p. 646). O que cumpre inquirir o estatuto fundado pela doutrina

da intuio no momento em que se converte numa criteriologia do
ser (MARCEL, 1912, p. 646).
Na reflexo, entretanto, essa aparncia se dissipa: ora, precisamente, uma criteriologia do ser no seria possvel se o ser fosse
uma ideia; se, enfim, pudesse se reconhecer em certos caracteres
e se distinguir de outras ideias. Pois bem: como estabelecer um
critrio acerca daquilo que no um ideia (ou que d no mesmo, daquilo que no coincide com sua ideia)? Se uma metafsica
como a de Leibniz se funda numa criteriologia do ser a teoria
da substncia no poderia ser, aos nossos olhos, outra coisa
que ela supe, de maneira absoluta, essa identidade do ser e da
ideia de ser, do ideal e do real, que mais tarde se afirmar, pois,
de uma maneira explcita, em um Hegel ou em um Schelling.
(MARCEL, 1912, p. 646-647)7.
O mnimo que se pode assinalar nesse registro que a crtica ao

princpio criteriolgico, tambm deflagrado no substancialismo leibniziano, incorre na velha contradio: insustentvel aplicar qualquer
critrio quilo que justamente no uma ideia, ou seja, o ser, ele mesmo. Nesse contexto, a lgica da identidade no passa de um artifcio,
sem dvida, engenhoso, mas que no seno vicioso e, portanto, ilegtimo. A prerrogativa dessa lgica uma vez aplicada ao argumento
do dualismo parece perder todo sentido na medida em que o prprio
ser no se define por nenhum critrio e, que, em ltima anlise, nada
acerca dele pode ser referido ou idealmente identificado. A bem da
verdade, ambas as alternativas no se distinguem:
Negar o ser unicamente neg-lo como estranho ao pensamento;
afirm-lo como idntico ao ato que o pe. Podemos, pois, pararmos nessa afirmao? Ela causa, de forma necessria, a destrui7
Um problema de ordem cada vez mais histrico e filosfico poderia se colocar aqui. Sustentamos, com efeito, que a intuio implica, absolutamente, um desvio entre o ser e a ideia
de ser. Dessa forma, a metafsica de Schelling, fundando-se inteiramente sobre a intuio
intelectual, afirma, todavia, que o ideal e o real so idnticos. Parece-me que isso ou bem
constitui uma objeo contra a nossa tese ou bem denota uma contradio interna da filosofia de Schelling. Sem aprofundar, contudo, a questo, responderemos, de bom grado, que
a intuio intelectual em Schelling no , propriamente dizendo, uma intuio, mas, bem
antes, a razo se apreendendo seja nela mesma, seja em alguns de seus objetos (como a arte,
por exemplo). (MARCEL, 1912, p. 647). Veja ainda: (MARCEL, 1971).
124
Intuio e Dialtica:
o (ruine) da filosofia da intuio da qual havamos decidido

em investigar as condies; mas isso no constitui, necessariamente, um argumento contra ela. Talvez, estendida at o limite,
essa doutrina caia numa contradio; num pensamento que no
um pensamento. Ns devemos, portanto, considerar o ato que
pe a identidade entre o ser e a ideia de ser. Se esse ato se destri,
nele mesmo pensando-se, uma filosofia da intuio pode ainda
subsistir. O que temos que ver em quais condies. (MARCEL,
1912, p. 647).
Convm agora, fora de toda condio previamente posta, perguntar se h ou no identidade entre o ser e a ideia de ser. Da
soluo que aqui se chegar, depender a resposta questo de saber
se uma filosofia da intuio em geral possvel e no mais apenas em
quais condies ela, efetivamente, seria. O que Marcel denota , pois, a
implicao mtua entre a lgica da identidade ontologicamente inferida e o ideal clssico do saber absoluto; ideal este compreendido como
um sistema em sua mxima perfeio:
Se, com efeito, o ser se reduz a sua ideia e se esgota nela, porque o pensamento enquanto conhecimento (como ideia) absolutamente autnomo; porque h implicao perfeita de todas
as ideias umas nas outras. Elas constituem um sistema absoluto
que o ser esgotando a totalidade das determinaes do real.
evidente que quando se fala de sistema perfeito, a questo
de saber se este sistema pode ser realizado minucioso e completamente por um pensamento emprico, permanece aberta. O
que queremos dizer que o pensamento emprico obrigado a
por a ideia desse sistema, situando cada um dos conhecimentos
particulares no interior do prprio sistema idealmente constitudo, de modo que a verdade resida, para ele, na possibilidade
de relacionar um conhecimento de conjunto, de integr-lo nele.
(MARCEL, 1912, p. 648).
A questo nevrlgica diagnosticada na crtica acima o do esgotamento da interrogao ontolgica. Ou seja, o ser reduzido, puro e
simples, condio de objeto. E isso, por fora de uma autonomia do
pensamento que se eleva e se fecha num sistema absoluto. a partir
desse saber sistemtico que o ser e a verdade se definem, em
absoluto. Sendo assim:
125
A significao ontolgica da doutrina do saber absoluto extremamente clara: o ser, quer dizer, a ideia de ser torna-se, simplesmente, em tudo, a Ideia, isto , o prprio sistema que tentamos
definir. Ele o pensamento verdadeiro tomado em sua totalidade. Ele a verdade. E, ao mesmo tempo, ele est para alm da
verdade, uma vez que em relao a ele que h uma verdade.
(MARCEL, 1912, p. 648).
por conta desse absolutismo regiamente ilimitado e sistematicamente autocontraditrio que a dialtica positiva se v, no dever, de
se converter numa crtica da prpria ideia de saber absoluto. A questo
que essa crtica no deve e no pode ser emprica, uma vez que no
h, evidentemente, nada na experincia; nada no campo total do saber
que jamais possa constituir um obstculo para aquela ideia prpria.
(MARCEL, 1912, p. 649). que esse saber, como vimos, s se institui como um poder de assimilao e de reduo ideal. Ele absorve e
compreende em si tudo o que se ope ao seu desenvolvimento pleno.
Ele a alma mesma da cincia, instituindo-se, pois, como liberdade
pura, cujo dinamismo prprio comparvel ao racionalismo rgido do
passado. por isso que uma crtica consistente a este ideal de conhecimento no se exerce do ponto de vista do fato. Ela tem que se exercer
noutra direo, qual seja, a de estabelecer, dialeticamente, que a ideia
de saber absoluto, concebida como condio de todo pensamento, ,
ela prpria, contraditria, ao mesmo tempo em que comunica a todas
as ideias que dela se pretende depender, o grmen de contradio e
de morte que est nela (MARCEL, 1912, p. 649).
Ora, como vemos, Marcel acredita no ser impossvel demonstrar a validade de tal crtica. Para tanto, vai mais longe: ele se pergunta
se o ideal do saber absoluto no qual se pretende englobar todas as determinaes do pensamento real (em particular, o prprio ser) est
totalmente franqueado dessa subjetividade na qual Kant via, com razo, a condio necessria de todo conhecimento objetivo.
No se pode, parece-me, liber-la, seno renunciando fazer dela,
um objeto de conhecimento. preciso, ento, que haja algum recurso, seja em um expediente como a intuio, seja em qualquer
instrumento forjado pela circunstncia (um pensamento que seria objetivo sem ser um conhecimento). Mas se impossvel fran-
126
Intuio e Dialtica:
quear verdadeiramente; se ele (enquanto pensamento intuitivo)

permanece realmente um objeto suspenso em um pensamento
criador ou construtivo, como declarar que ele o ser, que ele esgote nele mesmo as determinaes? (MARCEL, 1912, p. 649).
Marcel leva em considerao que tambm aqui se poderia recorrer a um expediente verbal e admitir, por exemplo, um sobre-ser,
isto , um princpio ideal que seria a condio transcendente do ser
(MARCEL, 1912, p. 649). O problema que esse princpio tomado em
si mesmo, ao se por, torna-se ideia. Logo: ou bem ele entra naquilo que,
antes denominava ser recaindo nas malhas de um novo sistema, ou
bem ele lhe permanece exterior de modo que o ser no mais que
um sistema total de ideias. A opo no ser outra seno a de abrir
uma terceira via: a passagem a uma teoria do ser (MARCEL, 1912,
p. 650). Essa nova passagem ser aquela em que o pensamento deve se
afirmar (e, portanto, no se por) como em si irredutvel a toda objetivao, o que acabaria, inevitavelmente, convertendo-se em ideia ou
num sistema de ideias. Essa passagem deve, portanto, partir do pressuposto de que o sistema no pode ser pensado; que ele no possui o
ser nem como ideal a realizar, nem como contedo de um pensamento
absoluto (MARCEL, 1912, p. 650). O problema do sistema que ele
parece cumprir duas ordens de exigncia, a rigor, contraditrias entre
si: uma era a perfeio, no sentido kantiano de uma funcionalidade
formal formelle Zweckmssigkeit; a outra era a totalidade, de certo
modo, extensiva, compreendendo em si o conjunto dos pontos de vista
finitos, ou seja, o conjunto dos erros possveis. A questo que em funo da verdade no poder se definir em relao ao sistema, o prprio
sistema deve ser perfeitamente ordenado. H a, em sentido prprio,
como caracteriza Marcel, uma exigncia lgica do esprito. A outra
exigncia de natureza metafsica. Ora, a clssica soluo de que o erro
seria uma simples privao do ser ou pura negao, nada mais parece,
aqui, como que exclusivamente verbal, uma vez que o erro no seno uma negao determinada. Essa determinao prpria exprime o
limite de certo poder fixado, mas que, por assim dizer, se define qualitativamente por seus prprios limites. Sob esse prisma: o esprito pode
reduzir somente por abstrao: ele no passa de um fragmento da potncia total. Como o filsofo escreveria, anos depois: por uma fico
127
que o idealismo sob sua forma tradicional buscara manter, margem

do ser, uma conscincia que o pe ou o nega (MARCEL, 1949, p. 54).
Assim, pois: o critrio da abstrao no pode ser seno uma abstrao
[...]; no h critrio de um critrio quando este critrio , ele prprio,
absolutamente primeiro (MARCEL, 1961, p. 27).
Uma vez deparado com o limite de uma filosofia transcendental8, criteriolgica por princpio, o recurso que cabe o de retornar a
um nvel de pensamento: o pensamento finito. Marcel se pergunta,
nesse instante, se o pensamento finito , em si mesmo, uma iluso e,
em razo disso, at que ponto pode ser integrado no sistema do prprio saber absoluto. Parece possvel acredita ele , tambm demonstrar que o sistema absoluto no pode se constituir idealmente seno
em sua oposio a um pensamento finito, que, por conseguinte, supe
este como seu correlativo no havendo, portanto, como assimil-lo realmente (MARCEL, 1912, p. 650-651). Em tal perspectiva, evidente
que o problema do saber absoluto tambm aquele das relaes do infinito e do finito: o saber absoluto infinito no sentido de que ele no se
confronta com nenhum limite externo; uma vez que esse limite seria,
para ele, um dado puro, alguma coisa de abstrato e de inassimilvel
(MARCEL, 1961, p. 23). Na verdade, o saber absoluto compreende
em si a verdade de todos os conhecimentos finitos que, enquanto tais,
esto irresistivelmente, fadados contradio. A verdade do finito est
no infinito (MARCEL, 1961, p. 26). Ora, se o saber absoluto supe
eliminar o pensamento finito, ele no esgota nele todos os modos de
pensamentos. Ele um saber entre outros saberes. Logo, ele no absoluto (MARCEL, 1912, p. 651). Por isso, para alm de tudo o que se
presume na doutrina clssica da intuio, se h algo inesgotvel, o
ser. Ele o princpio de inexauribilidade [...] a resistncia dissoluo crtica (MARCEL, 1935, p. 148).
O que o jovem Marcel esboa nessas breves indicaes sumrias,
uma nova ordem de exigncia concntrica em sua inteno ltima:
ela se realiza seja enquanto crtica ao prprio criticismo e ao intuicionismo em geral, seja ainda, como abertura de possibilidade a uma nova
teoria do ser. Essa teoria inovada, por princpio, no se compreende,
radicalmente, sem uma interrogao dialtica.

Cf. SILVA, 2015.
128
Intuio e Dialtica:
Tal (dialtica) permitiria compreender que o saber absoluto impotente em se constituir; que ele no seno uma ideia, isto , uma
exigncia do esprito que pode muito bem dar impulso a toda
uma pesquisa cientfica, mas que no saberia, em nada, exprimir
a natureza do ser. O pensamento se nega afirmando a identidade entre o ser e a ideia de ser porque a autonomia absoluta do
conhecimento no pode ser afirmada sem contradio. Mas essa
autonomia no deve ser limitada em proveito de um incognoscvel objetivo como o de Spencer. Havamos dito que, no mundo
dos objetos, nada pode ser opaco Ideia. No h incognoscvel
para alm do conhecimento: pr um objeto impenetrvel ao saber pr um saber para alm do saber. Se h, pois, um excedente
(reste) alis, temos visto que h nisso, necessariamente um j
que o pensamento pode passar completamente no saber absoluto esse excesso pode subsistir ao lado do pensamento. H,
no pensamento, alguma coisa que no pode, absolutamente, ser
ideia e que est, evidentemente, no pensamento mesmo, ou seja,
naquilo que ele tem de mais ntimo. o pensamento enquanto pe (no mais enquanto posto, quer dizer, que ele ideia).
(MARCEL, 1912, p. 651).
O exerccio crtico que, enfim, se opera luz desse trabalho ainda

propedutico de um jovem filsofo, pusera j, na ordem do dia, um estado de questo decisivo: o estatuto do pensamento. Parece haver em
torno do pensamento algo que, sem o qual, no h pensamento; quer
dizer, alguma coisa intimamente ligada a ele; quilo que d a pensar.
H uma zona de sombra, como metaforizaria Merleau-Ponty, no momento em que homenageia Husserl, comentando Heidegger9. Nessa
zona de sombra, o pensamento seria, afinal, uma forma, uma unidade
vazia? Ora, fazendo essa pergunta que Marcel d vida a um debate, embora incipiente, suficientemente consciente, pois evidente que,
na medida em que se pe, o pensamento se formaliza num novo ato
de objetivao de si, convertendo-se, ele prprio, em ideia. Como bem
avalia o filsofo, o carter formal do produto revela a insignificncia
essencial do ato de objetivao que o engendra (MARCEL, 1912, p.
651). Pois bem: esse ato que, por incrvel que parea, torna o pensamento contraditrio e, portanto, autofgico. Assim, desde o princpio
de suas reflexes, Marcel se mostra um autor probo em salvaguardar

Ver Le philosophe et son ombre em: (MERLEAU-PONTY, 1960, p.201-228).
129
a racionalidade, numa perspectiva mais vasta, claro, de experimento

ontolgico. A to indispensvel crtica ao saber absoluto torna-se providente na medida em que se trata aqui de diagnosticar a impotncia
do esprito em constituir lgico e transcendentalmente um conceito de
ser e de verdade formalmente exaustivo e, por isso, dogmtico. Esse
o limite do saber, o limite da doutrina intuitiva, o limite, enfim, do
idealismo crtico. Para alm desse limite, preciso convocar uma nova
tarefa do pensamento:
O pensamento tomado nessa acepo parece mais corresponder
aquilo que temos chamado ser. Ele tem tudo, ao menos, necessariamente com quele, afinidades, uma vez que se diferencia bastante da ideia de ser (do saber absoluto) sem que seja, entretanto,
possvel fornecer dele, um critrio, porque seria preciso previamente, em funo disso, convert-lo em ideia. Por outro lado,
evidente que, nesse sentido, o ser no pode cair sob as presas
do pensamento discursivo (ou seja, do pensamento concebido
como objetivo). Assim sendo, aquilo que denominamos dialtica
negativa aparece como um elemento ou como uma consequncia
imediata da dialtica positiva. (MARCEL, 1912, p. 651-652).
A resistncia converso do ser em ideia operada pelo pensamento puro, o signo dessa tarefa que no pode permanecer nos
limites de uma filosofia da intuio. Marcel j antecipa, nesse precursor percurso, um dos conceitos chaves desse nvel de experincia e
que ser doravante, em sua obra, amplamente explorado: a noo de
participao 10. O que essa noo sugere? Para alm do ideal de um
espectador imparcial em face da experincia, h um ser, desde sempre,
engajado, encarnado, isto , que toma parte do mundo11. Assim, de
um lado, o ser necessariamente imanente ao pensamento e, de outro,
ele no pode ser-lhe idntico. A identidade supe um juzo que no
pode se apoiar sobre os objetos (MARCEL, 1912, p. 652). A participao ontolgica o que envolve a intuio e a dialtica. Ela se projeta
na contramo de toda disjuno ou excluso. H, pois, uma dimenso
pr-lgica, pr-verbal, na qual nos situamos originariamente. O ser se
10 Cf. MARCEL, 1997. Consultar tambm, a esse propsito, o pouco conhecido, mas importante
trabalho: (LETONA, 1959).
11
Cf. SILVA, 2010.
130
Intuio e Dialtica:
d a conhecer, nessa forma de participao primordial, inapreensvel,

pois, intuitivamente.
Da a concluso do visionrio texto aqui cortejado:
Uma filosofia da intuio pode se constituir sobre a base de uma
dialtica que permitiria estabelecer a imanncia do ser enquanto ser no esprito. Tal dialtica, em si mesma, supe uma crtica
do saber absoluto que revele a transcendncia do pensamento
em relao ao saber. A prpria intuio se reduz, no fundo, ao
ato pelo qual o pensamento se afirma que ele , em si mesmo,
transcendente quilo que no nele, seno, pura objetividade.
Em suma, ele , portanto, um ato de f e seu contedo poderia
se explicitar numa dialtica prtica da participao, pela qual o
pensamento, ultrapassando o mundo do saber, se aproximaria,
por tentativas sucessivas de criao, do centro onde ele deve, livremente, se renunciar, para dar lugar a quele que . (MARCEL, 1912, p. 652).
Ao conferir estatuto a uma dialtica prtica da participao,

Marcel pe, em cena, outra figurao do ser12, ou melhor, um ser radicalmente transfigurado, como presena viva. O ser no mais o incognoscvel, o abstrato, o produto de uma posse incondicionada, o absolutamente intudo e, portanto, objetivado ordem do ter13. Como ele,
ento, se d a conhecer?
A sua revelao enunciada numa curiosa frmula da primeira
nota de rodap do artigo de Marcel (1912, p. 638): o ser o concreto.
primeira vista, mais parece uma frase de efeito ou um jargo sem qualquer nexo com a argumentao do prprio texto. Isso seria legtimo, no
entanto, se no tivssemos acompanhado at aqui o seu contexto, isto ,
o pano de fundo pelo qual o autor provoca o seu leitor. Afinal, em que
sentido exatamente o ser e no a ideia de ser se exprime como concreto? Qual o alcance ltimo dessa inusitada metfora?
Ora, Marcel remove toda conotao emprica que poderia recobrir
a ideia de concreto. Fica, aqui, patente uma forte inspirao hegeliana
na medida em que o concreto no algo dado, objetivado, mas o que
se revela, pois, por um ato de conquista. O concreto traduz o sentido
de uma experincia verdadeiramente real no entrevista pelo saber

12
13
Cf. SILVA, 2013.

Cf. SILVA, 2014.
131
absoluto. Mais que um conceito, o concreto o ndice mesmo desse

inesgotamento da questo. Ele a insgnia de uma filosofia concreta
(MARCEL, 1999), intrepidamente perseguida. No possumos o ser, no
o intumos, de imediato ou transcendentalmente. Se h algum acesso a
ele, esse se realiza por aquela prxis de participao, desde sempre,
assumida. Isso porque o ser no se pe como um objeto intuitivo e diretamente apreensvel, mas indiretamente heurstico. Podemos, quando
muito, dele aproximar-se, o que no significa deixar de experienci-lo
ou presenci-lo em seu mais radical mistrio. Esse mistrio fundamental
reveste o carter de concretude ontolgica em que o ser se fenomenaliza, quer dizer, se manifesta, em carne e osso, aqui e agora. Disso
sobrevm o carter implosivo desse primeiro texto, seguramente, seminal, mas programtico, prospectivo em sua inteno mais mais consciente ou exigente. Como comenta Pierre Colin (1998, p. 414): Marcel
busca as condies dialticas, no da intuio, mas de uma filosofia da
intuio14. Trata-se de uma intuio retrataria o filsofo que, de
algum modo, se perde na medida em que se exerce (MARCEL, 1935,
p. 171). esse exerccio radical que, laboriosamente, se legitima como
prxis do pensamento, para alm de todo ideal absoluto e abstrato.
Referncias
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MARCEL, G. Homo viator. Paris: Association Prsence de Gabriel Marcel, 1998.
HAMILTON, William. Lectures on Metaphysics and Logic (vol. 1, 2, 3, 4). New
York: Sheldon and Company, 1860.
LETONA, F. P. Gabriel Marcel: la razn de ser en la participacin. Barcelona:
Juan Flors, 1959.
14
A concluso a que chega Marcel a de que o ser, em sentido absoluto, inapreensvel seja
intuitivo, seja dialeticamente. De todo modo, no h como excluir na intuio, certo movimento dialtico. Como atestaria mais tarde Merleau-Ponty (1960, p. 196; 197): a dialtica
reencontrada pelos contemporneos , como dizia N. Hartmann, uma dialtica do real. O
Hegel que reabilitaram [...] era o que fazia a dialtica emergir da experincia humana [...].
Essa dialtica e a intuio no so apenas compatveis: h um momento em que confluem.
132
Intuio e Dialtica:
MARCEL, G. Les conditions dialectiques de la philosophie de lintuition.

In: Revue de Mtaphysique et de Morale, t. XX, n5, 1912, p. 638-652.
_____. tre et avoir. Paris: Aubier/Montaigne, 1935.
_____. Position et approches concrtes du mystre ontologique. Paris: Vrin, 1949.
_____. Fragments philosophiques (1909-1914). Paris/Louvain: Vrin/Nauwelaerts,
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_____. Coleridge et Schelling. Paris: Aubier/Montaigne, 1971.
_____. Les hommes contre lhumain. Prface de Paul Ricur. Paris: Editions Universitaires, 1991.
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MERLEAU-PONTY, M. Signes. Paris: Gallimard, 1960.
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_____. A figurao do ambguo. In: SILVA, C. A. F. (Org.). Encarnao e transcendncia: Gabriel Marcel, 40 anos depois. Cascavel (PR): Edunioeste, 2013, p.
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_____. Entre o ser e o ter: a hiperfenomenologia de Gabriel Marcel. In:
TOURINHO, C. D. C. (Org.). Origens e caminhos da fenomenologia. Rio de Janeiro: Booklink, 2014, p. 160-176.
_____. A mordedura do real: Gabriel Marcel e o gesto transcendental. In:
FERRER, D. F. & UTTEICH, L. C. (Orgs.). Transcendentalidade e hermenutica.
Coimbra: Imprensa da Universidade de Coimbra, 2015.
133
Afetividade: fundamento para

a fenomenologia da vida de Michel Henry
Universidade Federal de Santa Maria
Resumo
O objetivo deste trabalho apresentar como a afetividade funda
e fundamentada na fenomenologia da vida de Michel Henry
(filsofo contemporneo francs). Trata-se de fazer uma reconstruo sobre a afetividade, para isso, buscar-se- a descrio da
afetividade no pensamento henryano e de se pr no caminho
desta, isto , de investigar como ela se d enquanto fenmeno.
Michel Henry pe a afetividade como origem da prpria fenomenologia, de tal modo, a afetividade torna-se a superao do horizonte de sua prpria tarefa, o que implica no aparecimento de
complexas tenses e obscuros problemas relativos ao ser, a vida,
ao aparecer. Afetividade a essncia fenomenolgica da vida,
determinao fundamental da existncia (assim como o corpo
subjetivo), estar afetado condio ontolgica que encontra seu
fundamento no mundo. Assim, o pensamento, o retorno radical
de Michel Henry ao mundo da vida institui a identificao da
conscincia dos afetos e a relao estabelecida, no apenas como
conscincia, mas como a prpria afetividade que se revela. Neste contexto, a tarefa da fenomenologia da vida ser justamente
fornecer uma compreenso mais apurada acerca da afetividade,
recorrendo a aspectos da fenomenologia de Edmund Husserl,
a intencionalidade, e ao projeto empreendido por Maine de Biran sobre o corpo subjetivo, que se impe a tarefa de esclarecer
a questo da subjetividade. Michel Henry ao intuir um pensar
fenomenologicamente radical prope uma tarefa audaciosa, to-
Afetividade: fundamento para a fenomenologia da vida de Michel Henry
davia, no menos rigorosa. Percebida de uma grandeza extraordinria, uma empreitada que se pe no caminho da fenomenologia contempornea como uma novo pensar. Para argumentar a
respeito, o presente trabalho prope a estabelecer a compreenso
e o entendimento de como o mundo da vida afeta o mundo da
conscincia, levando assim ao conhecimento do fluxo da fenomenologia da vida e o que ela constitui, ou o que a constitui.
Palavras-chave: Afetividade. Vida. Fenomenologia. Michel Henry.
A essncia da fenomenologia da vida se manifesta de forma imanente por meio da afetividade, tomando esta afirmao/hiptese por
base entendemos questes fundamentais levantadas por Michel Henry1 e
como so sustentadas, j que o mundo nos afeta e h a relao com a vida.
A fenomenologia da Vida mostra assim como que a doao
afetiva no um mero efeito da Vida em ns: no poder em que
somos investidos experiencimo-la como este si efetivo que
sou, um si que por isso pessoa e enquanto tal tornando-se ele

Cf. Wondracek (2008). Michel Henry nasceu em 1922 em Haiphong (Vietnam), doutorouse
na Universidade de Lille, atuou na Resistncia durante a Segunda Guerra. Entre 1960 1987
foi professor titular da Cadeira de Filosofia da Universidade de Paul Valry em Montpellier.
Professor convidado da cole Normale Suprieure e da Sorbonne em Paris, da Universidade
Catlica de Louvain, da Universidade de Washington (Seattle) e da Universidade de Tokyo.
Faleceu em 2002. Suas principais obras:
LEssence de la manifestacion(1963)
Philosophie et phnomenologie du corps (1965)
Gnalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu (1985)[Genealogia da Psicanlise: o comeo
perdido, 2009]
La barbarie:une critique phenomenologique de la culture (1987)
Voir linvisible: Kandinsky (1988)
Phnomnologie matrielle (1990)
Marx: I Une philosophie de la ralit; II Une philosophie de la conomie (1991)
Cest moi la Vrit (1996) [Eu sou a verdade, 1998]
Incarnation: une philosophie de la chair (2000)[Encarnao: uma filosofia da carne, 2002]
Phnomnologie de la vie, volume 1 : Sur la phnomnologie
Phnomnologie de la vie, volume 2 : Sur la subjectivit,
Phnomnologie de la vie, volume 3: De lart et du politique
Phnomnologie de la vie, volume 4 : Sur lthique de la religion
E tambm quatro romances: Le jeune officier, (1954) Lamour les yeux ferms, (1976) [O
amor de olhos fechados, 2001]. Le fils du roi, (1981) Le cadavre indiscret, (1996.) La vrit est un
cri, (1982). Seus escritos originais foram doados Universidade de Louvain, onde funciona
atualmente um Centro de Pesquisa e Documentao da sua obra, para posterior publicao.
No Brasil: publicao de A morte dos deuses, dois captulos sobre Nieztsche de Gnalogie de
la psychanalyse (1984). Em 2009: Publicao integral de Genealogia da Psicanlise, Traduo
de Rodrigo Marques. Curitiba: Editora da UFPR, 2009. ISBN 9788573352283. Para mais
dados sobre Henry, consultar o site www.michelhenry.com.
135
mesmo possibilidade efetiva de ao. O afeto no pode ser visto

como efeito de uma causa, pois ele a matria fenomenolgica
da Vida na qual sou investida neste corpo vivo, no qual sou possvel e por isso no me posso libertar dele. A vida irrepressvel,
nas modalidades do sofrer e do fruir: investimos numa ou outra
modalidade; operamos a passagem de uma outra, nesta trama
interna em que todas as relaes se tecem. O sofrimento no
um afeto causado por um acontecimento estranho ao si, mas revela este modo originrio de eu ser nesta situao concreta em
que me encontro (HENRY, 2009, p. 27).
Afetividade como ponto de partida para intuio do mundo,

possibilitando, assim, uma renovao da fenomenologia e suas questes, buscando compreender a essncia da Vida, visto que, o percurso
direcionado pelo o pensamento henryano o fenomenolgico2.
De acordo com Marques e Manzi Filho (2011) como se Michel
Henry quisesse fazer vigilncia entre uma dualidade fundamental: a
experincia que temos no dia a dia e a verdade desta experincia, seu
transcendental, seu fundamento inabalvel que sua condio de possibilidade. Compreender-se que se trata de entender a prpria Vida,
na qual as modalidades do tempo esto relacionadas afetividade de
maneira que h uma independncia de ser. Ainda segundo Marques e
Manzi Filho (2011) quer dizer, a passagem entre a afeco e a autoafeco, ou ainda, a radicalidade de uma ontologia que vai irremediavelmente perder de vista o ser tanto quanto o ente.
Embora, Michel Henry tenha tido apreo pelo pensamento heideggeriano, o qual empreendeu que:
Manifestar-se um no mostrar-se. No entanto, este no de forma privativo, que determina a estrutura do aparecer, parecer e
aparncia. O que no se mostra desta maneira, como o que se manifesta, tambm nunca poder aparecer e parecer. Todas as indi-
Chama-se fenomenolgico tudo que pertence maneira de de-monstrao e explicao,

que constitui a conceituao exigida pela presente investigao (HEIDEGGER, 1998, p. 68).
Fenomenologia diz, deixar e fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra
a partir de si mesmo. este sentido formal da pesquisa que traz o nome de fenomenologia.
Com isso, porm, no se faz outra coisa do que exprimir a mxima formulada anteriormente
para as coisas elas mesmas!. O termo fenomenologia tem, portanto, um sentido diferente
das designaes como teologia etc. (...) A palavra se refere exclusivamente ao modo como se
de-monstra e se trata o que nesta cincia deve ser tratado. Cincia dos fenmenos significa:
apreender tudo que est em discusso, numa de-monstrao (Ibid, p. 65, grifos do autor)
136
caes, apresentaes, sintomas e smbolos possuem a estrutura

formal bsica da manifestao, embora sejam diferentes entre si.
Apesar de manifestao no ser nunca um mostrar-se no sentido de fenmeno, qualquer manifestao s possvel com base
no mostrar-se de alguma coisa. Mas este mostrar-se que tambm
torna possvel a manifestao no a prpria manifestao. Pois
manifestar-se anunciar-se mediante algo que se mostra. Assim,
quando se diz que com a palavra manifestao indicamos algo
em que alguma coisa se manifesta sem que seja em si mesmo
uma manifestao, o conceito de fenmeno no definido mas
pressuposto (HEIDEGGER, 1998, p. 16).
Henry vai ocupar-se no com o como do mtodo fenomenolgico, mas com o que e o imediato do aparecer, o ato de aparecer
ele mesmo enquanto tal aparecer, ou seja, que ele , no havendo diferena entre ato e aparecer. Mais especificamente, se preocupar com
a afeco que se afeta tambm a si mesma para se capaz de afetar,
de tal modo, que o pensamento henryano apresenta dois se seus polos
centrais a afeco e autoafeco, tema central de uma de suas obras
centrais Lessence de La manifestation3, afirmando que a afetividade
ento a efetuao da autoafeco.
A Vida no pode jamais evitar de ser em si, se por Vida se
compreende a essncia da manifestao, o modo pelo qual o
aparecer no pode deixar de aparecer. Que se possa igualmente
dizer algo que se manifesta, e, portanto, da fenomenologia, s
possvel se esta ltima assumir a tarefa de se interessar pela
fenomenalidade pura: a forma mais insigne do aparecer, a afetividade pura como afeco que se autoafeta. A afetividade o
fundamento universal de todos os fenmenos e determina a todos deles originariamente como afetivos (SANCTIS,2001, p. 165).
A essncia mesma afectada e contnua, originria, o que determina a essncia a autoafeco, de se receber ela mesma. A concepo ontolgica da estrutura da autoafeco depende da ligao que
une a essncia quando seu contedo constitudo por ela.

Michel Henry no se cansa de repetir que a imanncia a essncia da transcendncia, e

que toda relao afetiva; ele exprime assim que o como da revelao, o modo pelo
qual esta revelao se cumpre tem uma significao material (p. 608).
137
Michel Henry prope uma ontologia fenomenolgica que analise fenmenos que se dirigem a subjetividade, ou sua ideterminao, e
que deem conta da condio imanente do sujeito. Ontologia fenomenolgica a afeco, a relao entre est afetado e o mundo, sendo
que a condio vai alm do simples estar no mundo, mas diz respeito
a sua relao com o mundo.
O existir dominado pelo existente, idntico a ele mesmo, quer
dizer, nico. Mas a identidade no somente uma sada de si, ela
tambm um retorno a si. [...] Eu no existo como um esprito, como
um sorriso ou um vento que sopra, eu no sou sem responsabilidade. Meu ser se dobra num ter: sou oobstrudo por mim mesmo.
E isso a existncia material. Consequentemente, a materialidade
no exprime a queda contigente do esprito no tmulo ou na priso de um corpo. Ela acompanha, necessariamente, o surgimento
do sujeito, em sua liberdade de existente. Compreender assim o
corpo a partir da materialidade evento concreto da relao entre
Mim e Si o reconduzir a um acontecimento ontolgico (LEVINAS, 1946-47 apud SANCTIS, 2011, p. 166)
De acordo com Sanctis (2001) Husserl chega a uma admisso

fundamental: a forma sem matria no teria nenhum sentido, ainda
ssim estabele uma primazia transcendental: o prprio ver que deve
legitimar e que legitima efetivamente. Para Henry o pensamento husserliano no percebe a presena ontolgica dos fenmeno sem diferentes dimenses do que a sua explicao antes, pois para esse o ver
experienciado. A vida permite o pensamento, o pensamento recebe o
contedo medida que experienciar-se.
A concepo henryana inverte a ordem do pensar propondo outro caminho para o pensamento, j que estabelece que a vida geradora de tudo, que ela determina a racionalidade, atribuindo que a afeco
uma doao que se anuncia antes da conscincia que a determina.
Michel Henry objetiva uma filosofia a partir da afeco para assim
basear sua Fenomenologia da Vida ou Fenomenologia Material, tambm parte da ontologia fenomenolgica, que compreende outra ontologia distinta da heideggeriana. Estabelece que o sujeito no idealizado,
vai sendo constitudo a partir da vida que o absoluto de si. Aonde vida
se refere a nossa vida. A pessoa se descobre como si mesma, si real.
138
Conforme Henry (2009) a fenomenologia material capaz de

designar essa substncia fenomenolgica invisvel. A substncia fenomenolgica que a fenomenologia material tem em vista a imediao
pattica na qual a vida faz prova de si Vida que nada mais esse
estreitar pattico.
O si, ele se experimenta a si mesmo, prova-se a si mesmo, sente-se a si mesmo. Todo ser um si mesmo (passividade), somos passivos
. Pathos4, paixo, afeco, vida pattica, a prpria afeco, o corpo5
subjetivo. Para Henry ns no temos uma interioridade, somos a interioridade, pathos definido como subjetividade originria transcendental, vai se revelando, auto se revela a mim.
Visto que a afetividade originria, j que o ser originrio, o
pathos encontra-se como ncleo invisvel da vida, o que no se ver
e no se pensa. O Pathos irredutibilidade, mas que se desvela como
singular, como singularidade. O Si manifestao singular da vida em
cada situao, no pathos. No padecer de Si o Si se constitui, nas paixes
o Si se constitui e nessa imanncia afetiva de si compreendemos a ns
mesmos na doao originria da vida.
A afetividade posta como questo fundamental para a imanncia radical abordada pelo pensamento henryano como uma da gramtica acerca da afetividade, que constitui a materialidade fenomnica
da subjetividade, questiona o emocional sobre fundamentos e a afetividade como fundamento para a tica. Questiona ainda, sobre a vida, a
afeco da vida, a afeco do si. Critica o pensamento ocidental, a sub
Pthos, em grego, paixo, a perturbao, a dor, a doena, enfim tudo o que nos afeta ou
que suportamos (COMTE-SPONVILLE, 2003, p. 442, grifos do autor). , ou ,
s. n. I em geral o que se experimenta prova, experincia acontecimento acontecimento no mar, infortnio estado agitado de alma paixo (boa ou m: prazer, amor, tristeza,
ira, etc.) (ISIDRO PEREIRA, 1976, p. 421, grifos do autor).
Observa-se que o pensamento henryano busca determinar a realidade humana a partir de
questes pertinentemente exigentes, pois, ante de se definir a esfera da subjetividade faz-se
necessria a problemtica relativa ao corpo, Michel Henry (2012) pontua que o nosso corpo
antes de tudo um corpo vivo, indicando para uma regio onto-fenomenolgica diferente
da extenso cartesiana e da realidade biolgica. Todavia, esta investigao acerca da corporiedade no pensamento henryano demanda tempo, motivo pelo qual este trabalho no
debruou-se sobre esta questo. Porm, salienta-se que no incio da obra Filosofia e fenomenologia do corpo: ensaio sobre a ontologia biraniana, Henry afirma que o contedo do estudo deste
livro no deve nada s pesquisas contemporneas de Merleau-Ponty, mas que tampouco se
difere dele totalmente. Se o corpo subjetivo, sua natureza depende da natureza da subjetividade (HENRY, 2012, p. 7).
139
jetividade pensada, a reduo macia que trouxe consequncias metodolgicas, visto que tudo foi reduzido ao ideal das ideias, tornando o
ser humano reduzido, advm que a verdade passa a ser representada.
Michel Henry busca, ento, romper com essa filosofia estuda o
mundo da representao, que se atem ao que visto. Afirma que podemos ser enganados pelas sensaes fora de ns, que os sentimentos
no nos enganam (pathos), exprimem a verdade, o que o corpo sente,
o que a pessoa sente. J que o que se manifesta na manifestao essncia, a prpria manifestao a essncia. Coloca tambm no centro
da discusso o corpo e afeto, constituio do corpo e os afetos, ligao
com o mundo.
Ao formular a fenomenologia da vida, Michel Henry prope a
busca do fundamento mais radical de toda a filosofia, uma teoria geral
da afetividade, que levar em conta a questo da vida em seu processo
de auto-afeo. Trata-se do complexo projeto de uma fenomenologia
da afetividade, concebida como condio originria de toda experincia possvel, cuja essncia, a vida, invisvel e pattica.
LEssence de la Manifestation6 (1963) foi a sua tese de doutoramento nela desenvolve-se a ideia do sentido do ser como afeto, assim
como a ideia de uma imediatez da provao e da impossibilidade de haver uma transcendncia em todo este processo. Esta
obra trata a estrutura interna da imanncia e o problema da indeterminao fenomenolgica do invisvel.7
De acordo com Martins (2014) h a necessidade da fenomenalidade do afeto para a compreenso dos fenmenos e a fenomenologia
de Michel Henry essa fenomenalidade pura do afeto. E somente
nesta que este pode anunciar-se, a feneomenalidade da vida se d
como afeto no mundo, desse modo, cada vivente experimenta sua prpria vida, se autoafeta. Assim, Henry desenvolve a sua tese sobre a
afeco, onde cada Si (Soi) na sua passividade afetado pela vida. A
vida autoafeco.

Cabe sealar que la presente obra comienza a escribirse en 1946, poca en la cual llevara
el sugerente ttulo de Una fenomenologa del ego, para luego cambiar en 1961 de La esencia de
la revelacin a La esencia de la manifestacin; dos aos ms tarde este ltimo sera su nombre
definitivo (RODRGUEZ, 2012, p. 118, grifos do autor).
Martins, F., Michel Henry: O que pode um corpo? U.C.P., Lisboa, 2010, p.40
140
Entende-se que a fenomenologia henryana8 busca o fundamento

das experincias que constituem a vida afetiva em seu sofrer e fruir,
tambm constituem a subjetividade alicerada na imanncia do corpo
Assim, na gramtica da afetividade, a afeco9 se d antes mesmo que a conscincia a defina, a determine. De tal modo, que o mundo
perpassa a afeco e esta faz referncia ao mundo; este nos afeta e exerce presso. Segundo Henry (2011) atravs deste que somos investidos e qualquer condio na sua essncia uma afeco pura conforme
com o qual o sujeito afectado fora da experincia, isto , independentemente de ser.
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Henry forma parte de una tradicin fenomenolgica que radicaliza el dilema de definir lo
humano en relacin con el ser y la nada, y que apela a los significados y los significantes que
se condensan alrededor de una descripcin fenomenolgico acerca del lenguaje del cuerpo
y de la afectividade. El anlisis ontolgico-fenomenolgico da lugar a repensar las maneras
como la filosofa ha nombrado el mundo de la afectividade. Esto se plantea desde La esencia
de la manifestacin (1963), opera prima en la que se establecen los presupuestos fenomenolgicos fundamentales de la afectividad (RODRGUEZ, 2012, p. 117, grifos do autor).
Henry la explica a la manera de un (...) surgimiento inmediato de una donacin y, precisamente, su predonacin pasiva de tal manera que se cumple anterior a toda operacin de
conciencia (...) (RODRGUEZ, 2012, p. 119, grifos do autor).
141
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sig.org.br/_files/artigos/dafelicidadeaopathosumaintroduofenomenologiadavidademichelhenry.pdf. Acesso em: 10 de junho de 2013.
143
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(Doutorado em Teologia)-Escola Superior de Teologia, Instituto Ecumnico
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tede.est.edu.br/tede/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=245. Acesso em: 20
de junho de 2013.
144
Entre sombras e espelhos: potica,

pseudonmia, f e subjetividade
em Kierkegaard
Instituto Federal do Serto Pernambucano
1. Consideraes Iniciais
A verdade como subjetividade tal qual afirma o pseudnimo
Johannes Climacus, no Postscriptum, desvenda um aspecto no qual
Kierkegaard se debrua num elogio indireto Lessing, nele a deciso
que a subjetividade exige se d como uma dialtica da comunicao
pressupondo a compreenso daquilo que s se pode silenciar ou de
tomar o cu por saltos. Nisso o processo de edificao do indivduo coloca um aprendizado em lidar com suas escolhas e decises superando
os dilemas da exterioridade acompanhada da possibilidade da ao do
arrependimento, em toda e qualquer escolha que um Indivduo faa.
A subjetividade se pe ento paradoxalmente como a verdade e assim tambm como inverdade, o que pode aparentemente mostrar que
Kierkegaard no era um grande adepto da lgica, mas que sustenta
o fundamento da verdade como aquilo que cabe ao sujeito ver e fundamentar com seu pathos e sua dialtica. Nesse sentido, Kierkegaard
demonstrou em suas obras um interesse na subjetividade como base,
entre outras coisas, da f e edificao pessoal do indivduo que diferentemente de um construtor quantitativo que s aumenta seus conhecimentos, ele busca encontrar qualitativamente sua verdade e faz-
-la crescer dentro de si pelo processo de apropriao da exterioridade

como interioridade.
A compreenso do cristianismo como religio da subjetividade
depender da tarefa de transformar a existncia de si mesmo por meio
de uma verdade pela qual se possa viver e morrer, e consequentemente, aprender e praticar o amar ao prximo como a si mesmo. Assim,
escrevi esta comunicao no sentido de tentar provocar a reflexo sobre a relao da subjetividade no contexto do ver em si a possibilidade
de se colocar no lugar do outro, como considero que foi o exerccio de
Kierkegaard em relao Lessing.
estou bastante convencido de que Lessing por certo o modelo
vivo do pensador subjetivo, propugnado no ncleo e no conjunto desse Ps-Escrito de 1846. Repito: mesmo sendo iluminista,
talvez desta, pior: espinozista (que Deus no o permita!), este
amante da tolerncia , como Scrates, um grande heri de
Kierkegaard (VALLS, 2013, p. 31).
Para lvaro Valls, a importncia de Lessing na leitura do Postscriptum se d de forma que o filsofo possibilite uma relao com leituras interpretativas diferentes no s da religiosidade, mas tambm
pela sua relao com os conceitos principalmente de salto, histria,
verdade. Nesse sentido, clebre a frase de Lessing em sua querela
com Jacobi que tentando persuadi-lo a dar um salto mortal de seu espinozismo, acaba tendo como resposta para isso, ele teria que dar um
salto que no exigisse tanto de suas velhos pernas e sua cabea pesada.
Kierkegaard, por meio de Climacus compreende que Lessing
conseguiu saltar entre verdades histricas e verdades racionais, mostrando que a passagem de uma verdade histrica para uma verdade
eterna um salto. Isso representa passagem do quantitativo para o
qualitativo, ou ainda a possibilidade de passar do teste histrico (o
senso quantitativo) ao provado pela histria (o senso qualitativo).
No entanto, h uma imanncia temporal de Lessing que demonstra uma ruptura qualitativa que Climacus tm com uma preocupao
para a possibilidade de acessar a verdade paradoxal como testemunho
dela. O salto kierkegaardiano revela dialticamente a deciso qualitativa de ser um si mesmo acima da persuaso que qualquer lder, profes-
146
Entre sombras e espelhos: potica, pseudonmia,

f e subjetividade em Kierkegaard
sor ou filsofo possa empreender, ele uma deciso sacrificante para o

conhecimento de um gnero superior. Pode-se dizer ento que o salto
algo pattico? Isso faz confundir o salto real com a impresso do salto.
Se Lessing no fez o salto por ter pernas velhas e uma cabea pesada,
ento ainda assim ele cumpre o efeito do salto. Um salto mortal seria
a subjetivao da objetividade espinozista, nessa perspectiva de uma
simultaneamente entre a subjetividade e a objetividade, Lessing aacaba servindo de inspirao ao salto kierkegaardiano como uma deciso
pelo absurdo. O absurdo que Climacus reencontra no nem pattico
nem entusistico maneira jacobiana, entretanto mais dialtico ao
sentido em que Johannes de Silentio (e no mais Johannes Climacus)
profere no seu elogio em Temor e tremor (Politis, 2009, p.227). Lessing havia indicado as possibilidades tericas de um salto que filosoficamente impossvel, porm Politis dir que dessa impossibilidade
terica, h uma interpretao existencial na qual Jacobi ocupa o lugar
do pattico e Lessing o lugar de dialtico, nessa dialtica, Climacus por
sua vez estar como um pattico-dialtico.
Se Lessing saltava entre as verdades histricas e metafsicas, ento
a soluo de Climacus foi a de fazer um salto entre o indivduo singular
e a eternidade por meio da deciso da f. Vale ressaltar que, para Climacus, o pensador subjetivo um dialtico, um tico e um poeta, mesmo
que o dialtico tenha mais fora, ainda assim, esses outros aspectos so
importante na forma ou no como se d a manifestao de seu pathos.
Quando o Postscriptum descreve ao pensador existencial, assegura que ele tenha pathos esttico suficiente para concretizar o ideal
[] O pattico a aspirao infinita, o dialtico, a contradio da
finitude, e na sua sntese se produz o devir constante da existncia. (KIERKEGAARD, 1993, p. 41).
Dessa dialtica entre o pattico e o dialtico, que devm o tornar-se um si mesmo, notvel que no pathos do Postscriptum no h mais
o sentimento como mero capricho romntico. O pathos a paixo como
fora necessria para a mimese crstica, o que h de mais ntimo no
cristo e onde se encontrar dialticamente a verdade como subjetividade, por isso o pathos est no meio da mmica dialtica.
147
Notem que Lessing compreende a simultaneidade do pensamento

que no a compreenso de uma nica esfera, mas sim a interseco de
vrios aspectos da subjetividade. De forma que Lessing havia percebido
o carter potico das sagradas escrituras e assim defendeu que no era
possvel uma interpretao literal delas. Por isso estudou os princpios
do cristianismo primitivo que existiu antes das sagradas escrituras e parece mais espontneo e inusitado que o do novo testamento.
Ao adentrar em todo o problema histrico entre as escrituras e a
verdade por revelao, importante perceber que entre essas verdades
preciso aceitar que a existncia se expande alm das categorias filosficas especulativas. Marcio Gimenes de Paula, no seu estudo sobre
a objetividade e subjetividade em Kierkegaard tem uma contribuio
interessante para essas questes.:
Para Lessing, verdades histricas contingentes no podem servir
de prova para verdades eternas de razo. A passagem para a felicidade eterna um salto no prprio saber histrico. Kierkegaard,
ao comentar a carta de Lessing Sobre a demonstrao em esprito e
fora [...], observa que o ponto de vista do autor alemo por ser
oponente ao saber histrico importante para o alcance da felicidade eterna (PAULA, 2009, p. 114).
Saltar da verdade histrica para a verdade subjetiva pode revelar que no h tanto uma diferena entre mtico e potico da realidade histrica, como o prprio Aristteles j havia ressaltado, mas que
essa verdade precisa de uma ao mimtica que funciona como um
exemplo, modelo, espelho a ser seguido. Um pseudnimo que se diz
fundamentalmente auxiliado por essa relao de espelhamento foi Johannes de Silentio, que sendo evidentemente um poeta lrico-religioso,
mostrou a prioridade da arte e da literatura como possibilidade de comunicao indireta. Essa capacidade a de sentir e intuir que se do
pelo silencio como uma forma de entendimento de que a vida exige
um salto para o absurdo da qual nada se pode falar. A potica em Silentio tem uma aptido para a concepo que se apresenta como uma
lrico-dialtica, que apresenta um elogio aos feitos do heri da f de
uma maneira que no seja simplesmente epopica, mas que conduza
ao Indivduo a tambm realizar esse salto. Nessa estratgia kierke-
148

gaardiana, Johannes de Silentio (autor de Temor e Tremor), agradece

Lessing por ajud-lo, [...] com muita propriedade, [sobre] o problema
que o uso do cristianismo como sujeito de obras poticas (PAULA,
2009, p. 116 grifos meus).
Dessa mesma forma diz o prprio Kierkegaard: H em toda a
situao algo de altamente potico: duas individualidades to marcantes quanto L. e J., em um dilogo um com o outro. (KIERKEGAARD,
2013, p. 104). Jacobi quer a companhia de um amigo para dar o salto,
porm essa uma deciso que s se pode fazer solitriamente. Jacobi
ainda tenta convencer Lessing dizendo que o salto simples, basta estar no ponto de elstico e o salto vira por si, entretanto para L. sentar
numa tbua e deixar Jacobi puxar uma corda do que seria uma guilhotina. Com isso, sendo Lessing tambm um poeta-pensador, ele est
atento a dialtica da comunicao, ele v que Jacobi mesmo sendo um
apaixonado que quer extrair tudo da sua subjetividade, ainda assim
acaba sendo infeliz.
Nessa possibilidade de reapropriao da verdade pelo indivduo, Kierkegaard tambm faz crticas irnicas a Lessing, o tempo todo
argumentando se ele era realmente um Indivduo autntico, fazendo
piadas que ao mesmo tempo consistiam em uma admirao por um
Lessing que fica ento no limiar entre a objetividade e a subjetividade.
A posio ento que interessa mais a L. como a f carece de uma subjetividade anterior s sagradas escrituras e encontrada no estudo do
cristianismo primitivo de Lessing.
Alguns estudiosos consideram que Lessing pode ser considerado tambm como uma figura pseudonmica no Postscriptum, pois ele
parece, por meio de Kierkegaard, uma figura ideal tal qual um Scrates. A personalidade real de Lessing ao invs de ter a reduplicao
refletida a luz da idealidade acaba sendo uma atualidade potica
(STOTT, 1993, p. 23).
Kierkegaard elogia ironicamente Jacobi por ser uma mente imersa
nos conhecimentos de uma dramatologia da vida, porm nessa a relao entre o trgico e a verdade ele o filsofo do sentimento, com uma
experincia religiosa, afetiva e metafsica, que rene o trgico e a especulao. Quer teimosamente representar o infinito como um ser infinito,
causa efetiva, dotado de uma vontade, e que no fosse criado por ele,
Jacobi, mas seu criador (VALLS In: AGIONNI e GARCIA, 2014, p. 35).
149
Sobre a subjetividade h uma hiper-reflexo em que a massa est

doente pelo poder e nisso a multido s pode ser a mentira, sendo
impertinente e irresponsvel. A multido uma abstrao coletiva em
que v uma moral imperativa do cristianismo, mas suprime a capacidade individual de aceitar Deus, pois se a verdade fosse dada aos homens, ainda assim eles no estariam atentos ao esforo que o indivduo
deve ter para apropri-la em sua subjetividade.
Em relao Lessing e essa relao de apropriao da verdade,
algumas teses marcantes dizem que: 1) O pensador subjetivo existente atento dialtica da comunicao; 2) O pensador subjetivo
existente em sua relao existencial com a verdade, to negativo
quanto positivo, tem tanto de cmico quanto essencialmente tem de
pathos, e est continuamente em processo de vir-a-ser. Estar atento a
dialtica da comunicao saber que o tico s pode ser dado indiretamente, pois tornar-se indivduo precede a exterioridade direta do
histrico, logo a comunicao indireta alm de radicalizar o exterior,
ela demonstra como a f no simplesmente uma questo conceitual,
mas uma questo de deciso.
A existncia em Kierkegaard um processo inacabado e por isso
um vir-a-ser, Nisso h que se ressaltar que o pensador subjetivo promove uma verdadeira unidade entre ser e pensar, ele concebe o concreto de maneira abstrata e vice versa. Nessa dialtica da comunicao
indireta do conhecimento e da construo de si, ele est na tenso entre
o ocultar e o revelar, entre o exterior e o interior e nisso s a f pode
fazer a diferena.
Existir viver a contradio entre exterior e interior, o eu e o outro,
e nesse abismo da impossibilidade de conhecer a alteridade absoluta
preciso saltar pelo paradoxo absurdo. Pensar a esttica como uma fenomenologia da igualdade entre exterior e interior cair numa fraude esttica metafsica, a estetizao deve dar algum sentido a vida. E
Kierkegaard reconhece nela o estar interessado (sem ser interesseiro) em
uma base para o salto da f que se mostra em Lessing no temor em que
a possibilidade de saltar, tambm tem como conseqncia uma queda
pelo peso do pecado. Por isso, a oposio entre f e pecado essencial
para entender o lugar que Deus criou para voc tornar-se um si mesmo.
150

A f, nesse sentido, uma tarefa sem fim, ela no pode ser um

sistema fechado e especulativo, a f justamente o ponto de superao
entre a contradio entre interior e exterior, ela se constitui ento numa
apropriao da interioridade.
A f implica uma relao instvel com o mundo externo. Ao
abandonar o finito pelo infinito, ela abre um abismo entre o
exterior e o interior, mas esse gesto sombreado por um movimento de esperana que redescobre uma comensurabilidade corriqueira com o mundo, aceitando o finito pelo que ele .
(EAGLETON. 1993, p. 138).
Em fim, as sombras e espelhos mostram que na medida que o

indivduo se utiliza dos outros para a construo de seu si mesmo,
a tarefa da subjetividade em Kierkegaard ainda muito maior num
sentido de clarear a sombra de si mesmo, por meio do entendimento
principalmente da repetio (mas isso seria material para uma prxima comunicao). O que posso dizer que no jogo das sombras (Shattenspiel), h a representao da multiplicidade de personalidades do
indivduo; quanto mais o indivduo nega essas possibilidades do seu
si mesmo, mais sua luz se ofusca em sombras.
Numa tal auto-contemplao da fantasia, o indivduo no realmente uma figura, mas uma sombra, ou, mais rigorosamente, a
figura real est invisivelmente presente e por isso no se contenta em projetar uma s sombra, antes o indivduo tem uma multiplicidade de sombras que todas elas se parecem com ele e que
em cada momento tm igual direito de ser ele mesmo (KIERKEGAARD, 2009, p. 58).
Essa reflexo da sombra no aspecto filosfico contrape-se justamente ao aspecto do espelho na subjetividade. Pois, entre espelhos e
sombras est a questo da alteridade e da subjetividade. Os espelhos
so os outros que Kierkegaard encontrou nele mesmo como uma apropriao das suas influncias filosficas e as sombras so os eus pseudonmicos que ele declarou como verdadeiros autores de seus livros dos
quais nenhuma palavra dele mesmo.
151
por isso ento que a f kierkegaardiana demonstrada como

uma crise de todas as lgicas da evoluo social entre interior e exterior, acaba mostrando-se como uma porta estreita de onde surge a
salvao. nesse reconhecimento que o Indivduo que se livra de sua
autoinveno muitas vezes incutida coercivamente como uma verdade da massa e que ento passa a perceber a unidade entre a liberdade
e necessidade, esprito e sentido, forma e contedo. Nesse sentido, o
Indivduo reconhece a F como um enigma para a racionalidade, no
d para explic-la simplesmente como a soluo das contradies da
vida, a F a contradio que anula a identidade e faz ver que o sujeito
um instrumento divino que s pode ter a felicidade com a vontade de
Deus. Para Kierkegaard, por mais que o Indivduo parta da sua mimese como atitude de seguir o crstico, ainda assim os outros so impenetrveis e inacessveis at que se admita que a possibilidade do outro s
se d pelo amor incondicional de um sacrifcio sem nada esperar de se
colocar no lugar dele.
Na existncia em que um indivduo passa pelo pecado de poetizar no lugar de ser, de colocar-se em relao ao Bom e ao Verdadeiro
atravs da imaginao em vez de s-los, ou, ao menos de lutar existencialmente para s-los (Eagleton, 1993, p.), ento essa atitude no o ajuda
a se colocar no lugar do outro. Para que o poeta tambm realize o salto
da f, ele precisa ser ele mesmo, tendo certeza da sua existncia abismal e da possibilidade do descentramento entre o eu e o outro revelado
como o nada do eu e a necessidade de sua definio de si por meio da f.
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153
Thiago Costa Faria

PUC-Rio
De certo, no dia do juzo no se nos perguntar o que lemos,

mas o que fizemos; nem quo bem temos falado, mas quo honestamente temos vivido.
Toms de Kempis, A imitao de Cristo, Livro I, Cap.3, 5
Segundo Freud, um dos laos emocionais mais bsicos que nos

liga s outras pessoas o da identificao. Identificar-se com um objeto
, de acordo com as indicaes freudianas, tom-lo como um ideal ou
modelo a ser seguido ou mesmo superado.1 O conceito de identificao freudiano (Identifizierung) tem, a meu ver, semelhanas importantes com o conceito de imitao kierkegaardiano (Efterflgelse). Embora
a identificao seja um conceito psicanaltico e a imitao um conceito
propriamente teolgico (imitatio Christi, a imitao de Cristo2), tanto
um quanto outro se referem adoo de um objeto como modelo existencial no qual as aes so inspiradas e a partir do qual a prpria personalidade do indivduo construda e, no menos importante, em
torno do qual um grupo se rene.
1
2
Cf. FREUD, s.d., p.50.

de autoria de Toms de Kempis (circa 1380-1471) uma das obras clssicas da espiritualidade humana e da devoo crist: A imitao de Cristo (De imitatione Christi, 1418).
Kierkegaard chama este objeto modelar de Forbillede: prottipo,

modelo.3 Normalmente o nosso filsofo reserva este termo para se referir a Cristo como sendo o exemplo moral e existencial por excelncia.
Da mesma forma, ele costuma reservar os termos ideia (Idee) ou ideal
(Ideal) para o cristianismo, tentando denotar com isso que a doutrina ou exigncia crist representa o grau mais elevado de perfeio.4
Kierkegaard diz que Cristo, enquanto modelo, a apresentao do
ideal.5 De um lado temos a atualidade da idealidade (Cristo, o modelo) e, do outro, a idealidade da atualidade (o essencialmente cristo,
o crstico, o ideal). Em outras palavras, o que importa ter claro que
os dois termos so intercambiveis, cada um representando uma dimenso do modelo: no primeiro caso, enfatiza-se a sua concretizao
histrica num indivduo singular; no outro, a sua idealidade, isto , a
universalidade e necessidade da sua exigncia.
Quanto a lder, um termo que Kierkegaard no emprega como
sendo correlato a modelo ou a ideal. Pelo contrrio, comum v-lo empregado num tom crtico e, geralmente, com referncia queles que
ocupavam um cargo de destaque dentro da Igreja. No entanto veremos que apesar de este ltimo uso acabar guardando uma conotao
negativa em Kierkegaard, todo lder , de uma forma ou de outra, encarado como um modelo e dele cobrado que seja, acima de tudo, um
exemplo para os seus subordinados. Alis, a crtica de Kierkegaard aos

Os Hong preferiram traduzi-lo como prototype (prottipo), embora possa ser igualmente vertido para portugus como modelo.
Contudo, numa entrada de 1851 dos seus dirios, Kierkegaard faz uma distino entre ideal
e ideia: enquanto o primeiro corresponderia figura de Cristo um sujeito historicamente
situado que reclama queles que acreditam nas suas palavras que tambm vivam de acordo
com a sua vida , o segundo se encarregaria de abstrair todo o seu contedo efetivo e, por
conseguinte, tico, retendo no seu lugar apenas uma abstrao, especulando ao invs de agir
e tornando-o numa espcie de mito ao recri-lo poeticamente (cf. Journals and Papers, X4 A 354
n.d., 1851 daqui para frente referido apenas como JP). Entretanto no seguiremos a distino
que Kierkegaard prope nesta entrada uma vez que ele igualmente usa ambos os termos numa
mesma acepo positiva. Basta dizer que o nosso filsofo batiza de homem-ideia aquele
que est disposto a servir e se sacrificar pelo ideal (contrastando-o com o homem-espcime,
que falsifica o ideal de acordo com o apoio da maioria ou com o esprito dos tempos) (cf. JP,
XI3 B 199 n.d.); e, se isso no for suficiente, bastar ento evocar aquela clebre passagem que
sempre vale a pena citar mais uma vez: O que eu realmente preciso ter clareza sobre o que
devo fazer, e no sobre o que devo conhecer, a no ser na medida em que o conhecimento deve
preceder qualquer ato. O que importa encontrar o meu propsito, enxergar o que Deus quer
que eu faa realmente; o crucial encontrar uma verdade que seja verdade para mim, encontrar
a ideia [den Idee] pela qual eu esteja disposto a viver e morrer (JP, I A 75).
Cf. JP, X4 A 639 n.d., 1852.
155
Thiago Costa Faria
lderes eclesisticos se deve justamente ao fato de que no eram bons

modelos para os fiis nem tampouco representantes dignos do cristianismo. No obstante, como a minha inteno enfatizar a relao que
geralmente se estabelece entre um indivduo e um grupo de pessoas, nada mais natural do que cham-lo tambm por aquele nome pelo
qual ele mais bem reconhecido. Ento, para todos os fins prticos,
adotarei lder como sinnimo de modelo.
1. O lder como objeto amado

O lder de um grupo normalmente considerado um sujeito excepcional porque rene em si certas qualidades que os seus seguidores
gostariam eles mesmos de possuir, mas que por algum motivo no
foram capazes de desenvolver. Tais qualidades fazem com que o lder
seja amado pelo grupo, o qual enxerga nele um ideal de excelncia.6
O lao afetivo ou a dependncia do grupo com relao ao seu lder
tanto maior quando os seus membros se veem aqum do ideal que
ele, o lder, encarna e que, por outro lado, j existia previamente na
conscincia de cada indivduo. O lder, ento, satisfaz indiretamente
as exigncias que o ideal do ego demanda de cada membro do grupo.
Para Freud, o ideal do ego o modelo de perfeio ao qual o indivduo
aspira a adequar-se e que representa os valores de uma comunidade.7
De acordo com Kierkegaard, o amante se relaciona com o objeto
amado (lder ou modelo) a partir de duas disposies ou modos bsicos: a admirao (Beundring) e a imitao (Efterflgelse). Tanto na admirao quanto na imitao existe, contudo, um pthos (um lao afetivo ou
pattico) que liga o admirador ao objeto admirado ou, se quisermos,
o seguidor ao seu lder. Impulsionado por este pthos, o amante se
dispe a seguir o objeto amado e a condicionar toda a sua existncia
existncia dele. O amante de tal modo afetado que as suas funes
psquicas (tais como conscincia, vontade, afetividade etc.) so mobilizadas na direo do objeto amado, fazendo com que essa afeco as
Para que o lder seja admirado ou amado, a sua vantagem com relao aos outros deve ser
disposta em termos de uma superioridade moral: valentia, honestidade, equanimidade etc.
Do contrrio, se fosse apenas uma vantagem de ordem fsica (fora bruta, intimidao etc.),
a sua relao com o resto do grupo estaria pautada no pela admirao, mas pelo medo.
Cf. FREUD, s.d., pp.59, 85, passim.
156
suma um carter to intenso e passional que Kierkegaard no hesita

em afirmar que [...] a imitao um assunto do amor e, como tal,
abenoado.8 Estabelecer um lao afetivo com o lder tambm uma
forma de satisfazer o prprio ego, ainda que indiretamente. A esse respeito, Freud diz que
[...] o Eu torna-se cada vez menos exigente e mais modesto, e
em compensao, o objeto aparece cada vez mais magnfico e
precioso, at se apoderar de todo o amor que o Eu sentia por si
mesmo, processo que leva, naturalmente, ao sacrifcio voluntrio
e completo do Eu. Pode se dizer que o objeto devorou o Eu.9
Para Freud, a idealizao do objeto amado faz com que o ego seja
absorvido por ele, o que implica o sacrifcio do amor-prprio por um
lado e, por outro, a substituio do ideal do ego pelo prprio objeto. J
para Kierkegaard, nem sempre o ego acaba sendo absorvido pelo objeto amado, podendo acontecer justamente o contrrio: o objeto amado ser absorvido ou incorporado pelo ego. No entanto, mesmo nesta
segunda possibilidade e especialmente nela ocorre o sacrifcio do
amor-prprio e a transformao do ideal do ego pelo objeto amado, o
qual agora introjetado como modelo.
A converso inesperada e de certo modo surpreendente do egosmo que antes perseguia o seu prprio prazer e agora se v disposto
a se sacrificar em nome do objeto amado um fenmeno que, ao menos em tese, bastante familiar aos cristos. O essencialmente cristo
consiste na abnegao. O cristianismo inimigo declarado do homem
natural (sarkiks anthropos), isto , do egosmo e da autossatisfao. A
mensagem original do cristianismo impunha uma dura condio queles desejosos de segui-la. Naquela poca [da igreja primitiva, explica

JP, X4 A 352 n.d., 1851. Kierkegaard se referia quele tipo de admirao que resulta em
imitao s uma admirao que se prope a se assemelhar ao objeto admirado verdadeiramente abenoada. Entretanto, ningum forado a se assemelhar ao objeto; um indivduo
que fosse obrigado a seguir o modelo contra a sua prpria vontade nunca chegaria condio de um autntico imitador. Sendo um assunto do amor, a imitao o resultado de uma
deciso que, por sua vez, gerada por uma vontade livre. verdade que essa vontade , ela
mesma, constrangida por um pthos, mas em ltima instncia ela livre para se decidir se
vai ou no seguir aquele por quem ela atrada. No uma questo de obrigatoriedade, mas
sim de sensibilidade, superioridade moral, carter e verdadeiro reconhecimento dispensar a
devida gratido ou dispens-la adequadamente quele que nos ajuda e que dizemos amar.
A admirao, o amor e um profundo sentimento de gratido ligam o amante ao objeto amado.
FREUD, s.d., p.63.
157
Thiago Costa Faria
Kierkegaard] o cristianismo se apresentava com as suas exigncias de

autonegao: nega-te a ti mesmo e sofre enquanto te negas a ti mesmo!
Isto o cristianismo.10 Contudo, essa autonegao no um fim em si
mesmo nem tampouco promovida por qualquer impulso autodestrutivo. H, por trs dessa abnegao, uma vontade ardente de encontrar
um gozo duradouro ao lado do amado, o qual visto como o nico
capaz de completar o amante e saciar todas as suas necessidades. O
que significa amar?, pergunta Kierkegaard. querer se assemelhar
ao amado ou se deslocar dos seus prprios interesses em direo aos
interesses do amado.11
Em termos freudianos, o lder (Fhrer) exerce uma espcie de
hipnose sobre os membros de um grupo. O que a hipnose faz praticamente reproduzir o estado no qual um sujeito se encontra quando
est amando. O hipnotizador ou, para empregar o termo que melhor
se ajusta finalidade deste trabalho, o lder se relaciona diretamente
com o ideal do ego, seja substituindo-o por inteiro seja reforando certas caractersticas suas e isto o lder s consegue realizar precisamente porque se pe a si prprio como o objeto amado. Convm lembrar
que o ideal do ego est intimamente ligado a outra instncia psquica,
a saber, o superego (ber-Ich).12 Alis, ambos atuam em regime de co Ejercitacin del cristianismo, p.213. Doravante referido apenas como EC.

JP, X4 A 589 n.d., 1852.
12

Cf. FREUD, s.d., pp.58-59, 65. Laplanche e Pontalis sublinham o fato de que h uma equivocidade ou, ao menos, uma mudana concernente definio freudiana de ideal do ego. Em O
ego e o id (Das Ich und das Es,1923), Freud afirma a identidade conceitual entre superego e ideal
do ego, tratados portanto como termos sinnimos at ento o pensador austraco atribua ao
ideal do ego tanto a faculdade de censurar o ego quanto propriamente a de lhe servir como
modelo. Contudo, em obras posteriores, Freud se refere ao ideal do ego como uma instncia
autnoma, porm integrada ao superego (cf. LAPLANCHE; PONTALIS, 1970, verbete Ideal do
ego). A partir desta distino o ideal do ego acabou mantendo apenas a sua funo prototpica,
ao passo que continuou a cargo do superego a ao de censurar o ego por eventuais desvios
com relao ao seu prottipo. Laplanche e Pontalis tambm explicam que, se por um lado, o
ego se relaciona com o superego mediante sentimentos tais como culpa e medo (afinal o superego aquela instncia psquica que desempenha o papel de conscincia moral, responsvel
por criticar, censurar e punir), por outro lado a relao deste mesmo ego com o seu ideal
pautada em disposies afetivas mais saudveis por assim dizer, como o respeito e a estima.
Todavia, enquanto a no conformidade com as exigncias do superego gera culpa, a no correspondncia do ego com o ideal do ego se manifesta como um sentimento de inferioridade.
A relao afetuosa ou, se quisermos, amorosa que o ego mantm com o seu ideal alimentada
pela admirao: o ideal do ego possui certas caractersticas com as quais o ego se identifica e
as quais ele gostaria de tomar para si. Ainda que no possa tom-las para si, o ego j se satisfaz com o simples fato de estar sob a sombra do ideal do ego, como se a sua mera presena
e consequente proximidade bastassem para que o ego se sinta to especial quanto o objeto
que admira, de modo que poderamos ser at mesmo levados a pensar que as caractersticas
10
11
158
laborao. Na verdade, o superego uma espcie de mecanismo de

defesa responsvel por reprimir o ego todas as vezes que ele tenta ou
deseja afastar-se do seu ideal. Enquanto o ideal do ego d a norma, o
superego previne que o ego venha a transgredi-la.13 Alm de zelar pela
validade do ideal do ego, o superego tambm responsvel por considerar o que verdadeiro, separando realidade de iluso ou, ainda, a de
distinguir aquilo que se deseja daquilo que factvel (e em relao ao
qual , portanto, permitido que se tenha expectativas vlidas). Ora, se
o lder estende a sua influncia at o superego, ento o ego facilmente
admitir como real tudo o que o lder assim lhe sugerir. Em outras
palavras, os membros de um grupo acataro o discurso do lder como
verdadeiro e as suas aes como legtimas. Toda formao de grupo e,
consequentemente, todo processo de construo de uma mente coletiva , em ltima instncia, hipntica para Freud.
O lder tem o poder de fascinar as pessoas que, por sua vez, so
levadas a um estado psicolgico de humildade, servido e devoo
ilimitada em relao a ele. O ego dessas pessoas completamente
dominado por esse lder, a ponto de elas abrirem mo das suas caractersticas particulares para satisfaz-lo. No entanto, quando o lao
emocional que une os membros de um grupo ao seu lder no constitudo pelo fascnio ou por uma espcie de admirao fascinada, no
h propriamente uma servido do ego, mas antes um acrscimo das
suas qualidades. Neste caso, no se trata de uma fascinao ou admirao (Faszination/Beundring), mas antes de uma identificao (Identifizierung/Efterflgelse): o ego assimila ou interioriza o objeto e assume parte
das suas caractersticas.
13
positivas deste ltimo so passveis de serem transmitidas por uma espcie de contiguidade
entre os elementos psquicos. Mas quando, por algum motivo, instala-se um conflito entre o
ego e o ideal do ego e a discrepncia entre um e outro fica ntida e aparentemente incontornvel, ento surge um sentimento de inferioridade do ego face quele modelo ao qual ele no
conseguiu se assemelhar. Por fim, vale dizer que para Freud tanto o ideal do ego quanto o
superego so formados a partir da identificao da criana com os seus pais, o que faz com que
ela acabe interiorizando os ideais paternos (que so tambm e em parte os ideais coletivos) (cf.
LAPLANCHE; PONTALIS, 1970, verbetes Ideal do ego e Superego).
Cf. LAPLANCHE; PONTALIS, 1970, verbete Superego, p.644.
159
Thiago Costa Faria
2. Admirar o lder vs. Imitar o lder

Como acabei de indicar, Kierkegaard faz uma distino entre admirar algo e imitar algo. Da mesma forma como traamos um parentesco conceitual entre identificao e imitao, podemos agora fazer o
mesmo entre fascinao e admirao. Embora relacionados a campos
especficos psicanlise e teologia, respectivamente , ambos os conceitos so usados para descrever uma relao negativa ou imprpria
entre o amante e o objeto amado.
Para Freud, estar fascinado por um objeto representa, em ltima
instncia, a heteronomia das funes psquicas. J para Kierkegaard,
restringir-se admirao quando se est frente a frente com o modelo (Forbillede) uma atitude moralmente condenvel. Na admirao
o amante se esquece de si mesmo e, contemplando o objeto amado,
como que absorvido por ele. Por outro lado, quando o amante reconhece que a sua admirao indevida, isto , que a relao com o
objeto amado exige mais do que admir-lo (mas sim imit-lo), ento
ele, o amante, se torna cada vez mais atento com respeito a si mesmo,
cada vez mais consciente de si prprio e da sua prpria condio. Isto
significa que o amante agora tem claro para si que o objeto da sua
admirao tambm e, sobretudo, o modelo com o qual ter de conformar a sua vida. Eis em qu a imitao difere da admirao: no o
sujeito que se funde com o objeto (isso seria admir-lo), mas o objeto
que interiorizado pelo sujeito. Segundo Kierkegaard,
[...] o admirador (naturalmente se fala do caso em que autenticamente se seja o admirador) se mantm fora pessoalmente,
se esquece de si mesmo, se esquece que lhe foi negado o que
admira no outro; e isto cabalmente o belo, que se esquea de
tal maneira de si mesmo para admirar. No outro caso (quando
admirar inautntico) venho imediatamente a pensar em mim
mesmo, nica e exclusivamente em mim mesmo. Quando eu
me atento a esse outro, esse desinteressado e animoso, digo de
repente a mim mesmo: s como ele?; pensando em mim mesmo o esqueo completamente. [...] No primeiro caso desapareo
cada vez mais, perdendo-me no admirado, o qual se torna cada
vez maior o admirado me devora; no segundo caso, o outro
desaparece cada vez mais medida que vai se fundindo em
160
mim ou medida que eu, tomando-o como se faz com um remdio, devoro-o mas, por favor, note: isto porque ele realmente uma exigncia, cuja representao produzida a partir
de mim, e eu sou aquele que se torna cada vez maior, vindo a
assemelhar-me cada vez mais a ele.14
Embora Kierkegaard oponha frequentemente a admirao imitao, atribuindo um carter negativo primeira, no verdade que
da se siga que ela algo ruim em si mesma. H ocasies em que a
relao entre um sujeito e um objeto pode legitimamente, e sem prejuzo para nenhuma das partes, estar baseada unicamente na admirao
(como o caso das relaes de ordem esttica e intelectual). O problema surge quando se trata de relaes tico-religiosas. Eticamente,
diz Kierkegaard a admirao deve imediatamente ser convertida
em ao no sentido da imitao.15 Particularmente no caso do cristianismo, a admirao puramente contemplativa encarada como indolncia e irresponsabilidade, devendo ceder lugar imitao. Kierkegaard to explcito quanto incisivo no que toca ao papel da imitao
no cristianismo: Cristo demanda imitao.16 Nem mais nem menos.
Com respeito ao Modelo, a admirao puramente intelectual ou artstica no s desnecessria como tambm uma heresia.

14
15
16
EC, p.238. Meu grifo. interessante notar a expresso que Kierkegaard usa aqui para se
referir interiorizao ou incorporao do objeto pelo sujeito: sluger ham, que significa literalmente devorar (ou, mais precisamente, devor-lo). Mas h outros significados possveis.
Os Hong, p.ex., traduzem engolir (swallow him). Em todo caso, o verbo at sluge denota principalmente a ao de consumir algo, absorver, engolir, tragar, devorar, em suma, introduzir
uma substncia dentro de si por via basicamente oral. Coincidentemente, na psicanlise o
termo incorporao (Einverleibung) est associado fase oral da formao psquica do sujeito
e, de acordo com Laplanche e Pontalis, [c]onstitui o prottipo corporal da introjeo e da
identificao (LAPLANCHE; PONTALIS, 1970, verbete Incorporao, p.310). Em ltimo lugar e a ttulo de curiosidade, vale citar uma passagem de Freud que , de um ponto de vista
conceitual, incrivelmente parecida com a citao de Kierkegaard que originou esta nota. a
seguinte: A diferena entre a identificao [que eu correlaciono com o conceito de imitao
kierkegaardiano] e o enamoramento em seus desenvolvimentos mais elevados, conhecidos
sob os nomes de fascinao e servido amorosa [que eu ponho sob a rubrica da admirao],
torna-se fcil de descrever. No primeiro caso, o Eu enriquecido com as qualidades do objeto, introjeta-o em si mesmo [...]; no segundo, empobrecido, dando-se todo ao objeto e
substituindo por ele seu mais importante componente (FREUD, s.d., p.64).
JP, X4 A 148 n.d., 1851.
JP, XI2 A 358 n.d., 1854.
161
Thiago Costa Faria
De resto, cabe ainda dizer que a relao de fascnio ou de admirao no ocorre somente entre dois indivduos singulares, em que de
um lado temos o amante e do outro a figura nica e insubstituvel do
amado. Pode acontecer de a fascinao emanar de outra fonte e, consequentemente, de o indivduo se sentir atrado no por uma pessoa
especfica, mas por um ente ou objeto impessoal. Por exemplo, Kierkegaard reconhece que uma multido tambm pode, de fato, exercer um
fascnio sobre o indivduo. Contudo essa fascinao jamais poder ser
confundida com aquele tipo de admirao que, devidamente orientado, estimula positivamente o indivduo ao responsvel. Todas as
vezes que a multido ou o grupo assumir o papel do objeto amado (tomando assim o lugar do lder) a relao ser, desde um ponto de vista
tico-religioso, um erro; quando se trata de relaes ticas e religiosas,
a admirao s devida se resultar em imitao e se for travada entre
indivduos, nunca entre um indivduo e uma coletividade.
A forma mais elevada de admirao (aquela que expressa pela
imitao) consiste no reconhecimento de que o indivduo admirado essencialmente igual quele que o admira. A exigncia de imitao perde a
sua validade quando as condies ou caractersticas do modelo superam
significativamente as do imitador, isto , quando o primeiro detm certas prerrogativas que esto, a princpio, vetadas ao segundo. No que toca
ao cristianismo, Kierkegaard diz que [...] seria absolutamente impossvel para qualquer homem se desentender com a exigncia mediante a
desculpa ou fuga pelo motivo de que o modelo [Cristo] estivesse de
posse das vantagens terrenas e mundanas que ele no tinha.17 Neste
caso, se houvesse tal discrepncia, a alternativa que restaria quele que
se encontra numa posio inferior seria no propriamente a de se tornar
um imitador, mas sim um admirador e, por conseguinte, de admirar
distncia, resignado com o fato de lhe faltarem os meios necessrios
para se tornar parecido com o objeto amado.18
O objeto, a fim de ser imitado, deve ser reconhecido como fundamentalmente igual quele que o admira, embora, por outro lado,
o amante tambm o encare como um ser especial e, de certo modo,
superior. Contudo a superioridade do objeto amado com relao ao
amante no deve instituir uma barreira entre eles nem dar a impresso

17
18
162
EC, p.236.
Cf., p.ex., FREUD, s.d., pp.93-94.
de que o objeto amado inalcanvel. Se isto ocorrer, ento o amor s

poder se manifestar como admirao, jamais como imitao. Apesar
de reconhecer o objeto admirado como fundamentalmente igual a si
mesmo, o admirador (o amante) se sente ao mesmo tempo numa condio inferior, pois sendo igual quele que admira no foi capaz de,
contudo, realizar o que aquele realizou. Porm, em lugar de se deixar
abater, toma as suas atitudes e o seu modo de vida como um exemplo
a ser seguido, condicionando-se dessa maneira a imit-lo. Toda imitao que for gerada a partir dessa admirao mais elevada assumir um
carter tico ou tico-religioso.
Autnticos imitadores so movidos por uma admirao verdadeiramente apaixonada. Eles assumem para si a responsabilidade de
empreender uma tarefa (de natureza tico-religiosa) e de participar de
maneira efetiva de uma ao em lugar de simples e comodamente se
comportarem como meros espectadores o que pressuporia ou implicaria certa distncia, se no indiferena, em relao quilo ou quele
que se diz admirar. Imitar demanda ao, reduplicar na vida aquilo
que se admira, e no contemplao desinteressada ou reflexo ensimesmada, as quais, em ltima instncia, no passam de subterfgios
para no se fazer aquilo que se deve fazer. A crtica de Kierkegaard
falta de comprometimento e tagarelice autocomplacente de uma
atualidade alarmante:
Mas o que as pessoas aos pares numa conversao, o que os
indivduos enquanto leitores ou participantes de uma assembleia geral entendem brilhantemente na forma da reflexo e da
observao, eles seriam totalmente incapazes de entender na
forma da ao.19
Alm disso, o nosso filsofo diz que aqueles que se limitam a admirar o seu modelo ao invs de segui-lo so duplamente covardes, pois
no admitem que a sua indisposio para se assemelhar ao modelo se
deve a uma apatia moral, mas antes a encaram como se se tratasse de
uma qualidade, enganando dessa forma a si mesmos: Nem uma nica palavra seria ouvida sobre falta de firmeza, covardia no, eles se
pavoneariam com a brilhante iluso de astcia e, assim, dificultariam
Two Ages, p.74. Doravante referido apenas como TA.
19
163
Thiago Costa Faria
ainda mais a sua cura.20 Entretanto, mesmo aqueles que esto doentiamente imersos na reflexo gostariam de, ainda que obscuramente
e no sem algum receio, voltar a uma experincia original, paixo
que esta experincia envolvia e, com ela, sua prpria interioridade.
Esta experincia passional envolve, sim, a admirao, mas s se torna
plena na imitao, quando o amante finalmente reage e resolve sair da
passividade na qual se encontrava para, ento, se lanar nos braos do
amado. Porm o amado no egosta e quanto mais amado, mais devolve o amante a si mesmo. O amante se fortalece nesta relao no
alienado de si, mas se encontra a si mesmo nesta relao. E ento que
toda a sua viso de vida sofre um verdadeiro abalo. Olha para dentro
de si, olha ao redor de si, e, mais do que entender o que ele e o que
deve ser feito, decide que no tem mais tempo a perder: passou tempo demais deliberando, tempo demais calculando as possibilidades,
tempos demais postergando, tempo demais admirando e agora deve
agir, simplesmente agir, sem mais delongas.
3. Consideraes finais: imitao como sacrifcio

Seja pela admirao que suscita seja pelos seguidores que conquista, o lder representa sempre o ncleo de um grupo. por causa
dele, do lder, que as diferenas so deixadas de lado e que aquilo que
comum emerge. O grupo encontra a sua unidade no lder, o qual
encarna os sentimentos e as aspiraes coletivas, alm de promover a
unio dos pares e fortalecer os seus laos. Na falta de uma personalidade forte e carismtica que assuma este cargo de liderana, a dissoluo do grupo ser iminente. Quanto mais amado for o lder, mais
dispostos estaro os seus seguidores a se sacrificar por ele e, consequentemente, pelo bem da prpria comunidade a que pertencem. Mas
no s o seguidor que se sacrifica: o lder tambm se dispe, mais
do que qualquer outro, a se sacrificar pelos membros do seu grupo.
Para Kierkegaard, a disposio de um indivduo em se sacrificar por
aqueles que esto sua volta a marca inegvel do seu amor e da sua
superioridade moral:
20
164
TA, p.73.
Ter vivido essa vida humana de tal maneira que ns tenhamos

deixado outros serem sacrificados por ns e ter vivido essa vida
humana de tal maneira que ns tenhamos sido sacrificados pelos
outros entre essas duas existe uma diferena qualitativa eterna.21
imoral esperar covarde e confortavelmente que algum se sacrifique por voc quando, ao contrrio, voc mesmo pode tomar a iniciativa e se sacrificar para o benefcio dos outros. O ato sacrificial
importante no s porque possibilita a sobrevivncia do grupo, mas
tambm porque se encontra presente desde a sua fundao.22 Kierkegaard chega a dizer que [n]em mesmo a mais mnima ideia j veio ao
mundo sem sacrifcio.23 J sabemos que o lder representa a concretizao de uma ideia ou de um ideal que os membros do grupo aspiram
a alcanar e em torno do qual uma coletividade se rene. Contudo a
coeso de um grupo nem sempre mantida graas figura fsica de
um lder ou, em todo caso, apenas por essa figura. O ideal tem a capacidade de subsistir in abstracto, isto , parte da sua atualizao na
realidade histrica. Um lder pode morrer e o ideal que ele encarnava
continuar vivo, animando os seus seguidores a permanecerem firmes
na defesa da comunidade. Ou, ainda, o lder e o grupo como um todo
podem estar aqum do ideal, mas no por isso que este ltimo perde
a sua validade enquanto exigncia moral normativa tanto para a mente
individual quanto para a mente da coletividade. A ideia ou o ideal por
trs de um grupo pode assim, apesar da ausncia de um lder, cumprir muito bem aquela funo hipntica da qual Freud nos fala e que,
em Kierkegaard, mais bem compreendida por meio dos conceitos de
imitao e admirao. Segundo Kierkegaard:
Quando os indivduos (cada um individualmente) esto essencial e apaixonadamente relacionados com uma ideia e juntos esto essencialmente relacionados com a mesma ideia, a relao
completa e exemplar. Individualmente a relao os separa (cada
um tem a si mesmo por si mesmo) e idealmente ela os une.24

21
22
23
24
JP, XI1 A 325 n.d., 1854.

A respeito da importncia do sacrifcio como conteno da violncia grupal (mimtica) e a
sua relao especfica com o cristianismo, cf. GIRARD, 2009, passim.
JP, XI1 A 271 n.d., 1854.
TA, p.62.
165
Thiago Costa Faria
O ideal pode, de fato, continuar vivo aps a morte do lder, mas

isso s ser possvel se os membros do grupo se apropriarem dele,
isto , se se encarregarem de aplicar o ideal na comunidade em que
vivem, nas relaes que travam uns com os outros e particularmente
nas suas prprias vidas. Da mesma forma, o fato de eles no conseguirem atualizar plenamente o ideal no os exime da responsabilidade
de ao menos tentarem atualiz-lo. Na verdade, todo o esforo deles
deve ser direcionado para que cheguem o mais prximo possvel da
perfeio da idealidade e para que cumpram, ainda que parcialmente,
a sua exigncia. Um ideal que no atualizado na realidade histrica,
que permanece como pura abstrao e, portanto, alheio existncia
humana concreta, um ideal completamente incuo em termos ticos
e religiosos. Manter uma relao meramente formal com uma ideia
que deveria servir como modelo de existncia esvazi-la de todo significado real e, consequentemente, incorrer num engano. De acordo
com Kierkegaard,
[...] saber a verdade propriamente impossvel; pois se se sabe
a verdade h de se saber que a verdade s-lo, e sabendo a verdade desta maneira se sabe que saber puramente a verdade
uma falsidade. [...] o saber guarda relao com a verdade, mas
entretanto eu estou falsamente fora de mim; pois em mim, quer
dizer, quando eu sou verdadeiramente em mim (no falsamente
fora de mim), a verdade consiste no caso de que esteja ali em
um ser, em uma vida. [...] O que significa que somente conheo
de verdade a verdade se ela se faz uma vida em mim.25
O ideal se apresenta como a verdade na qual os valores e crenas

de uma comunidade se baseiam. Cada indivduo se relaciona individualmente com o ideal e, em se tratando de um grupo, mais de um
indivduo se relaciona com o mesmo ideal, pois, segundo Kierkegaard,
[...] o que essencial e verdadeiro pode ser possudo por muitas pes
25
EC, p.206. A verdade duplicao, isto , esforo que um indivduo realiza para se assemelhar vida do seu modelo. E por isso a verdade, entendida cristmente, no o mesmo que
saber a verdade, e sim ser a verdade (EC, p.206). Saber a verdade supe uma relao puramente ideal com a verdade, que no se converte necessariamente numa relao atual com
ela. Por outro lado, ser a verdade implica naquela relao atual, factual, existencial com a
verdade. Kierkegaard diz que ser a verdade equivale a saber a verdade, mas que o contrrio
no verdadeiro, isto , que saber a verdade no implica s-la (cf. EC, p.206).
166
soas simultaneamente [...].26 Se, porm, o ideal sofrer com o descaso

e abandono dos indivduos que compem o grupo ou, o que igual,
se eles se restringirem a uma relao admirativa com o ideal (em lugar de uma relao imitativa), ento este ltimo deixar de ser aquela
verdade que exige um comprometimento absoluto e pessoal de cada
um para se tornar um simples objeto de retrica. Kierkegaard chega
mesmo a dizer que a existncia humana, na falta de um ideal pelo qual
lutar, carece de interesse e relevncia:
A lei da existncia : quanto mais insignificante, mais fcil (a
vida das plantas mais fcil que a dos animais, dos animais que
a dos homens, das crianas que a dos adultos, dos homens simples que a dos homens sbios, etc.). Portanto, a astcia mundana tende continuamente a tornar a vida insignificante (abolindo
os ideais, o esforo superior, etc.), uma vez que dessa maneira a
vida se torna fcil.27
Parece que o lder o primeiro a atender ao chamado do ideal.

Ele o responsvel por tornar a vida difcil de novo, reapresentado a
todos especialmente aos astutos e aos propositadamente esquecidos,
mas tambm aos desanimados porm ainda esperanosos aquelas
verdades e valores fundamentais que foram, paulatinamente, sendo
distorcidos ou deixados para trs. Ou, conforme o caso, o lder aquele que aponta para uma nova exigncia, uma exigncia superior, uma
verdade at ento encoberta aos homens e com relao qual ele se
sente obrigado a, mais do que anunciar por meio de discursos afetados
e grandiloquentes, testemunhar com a prpria vida, mesmo que isso
venha a implicar sua destruio pessoal. Por meio do seu testemunho,
o lder pretende fazer de si mesmo uma fonte de inspirao para os
demais. Mas no so todos que esto dispostos a seguir o exemplo do
lder. A estes Kierkegaard acusa no s de viverem uma vida superficial, mas de serem verdadeiros animais:
Quo animalesco e que erro quando se percebe que existe um homem que realmente est sendo sacrificado por uma ideia e ento
se quer ter pena dele e se parabenizar por no ser sacrificado dessa

26
27
TA, p.55.
JP, XI1 A 194 n.d., 1854.
167
Thiago Costa Faria
maneira. animalesco no se sentir chamado a imit-lo, testemunhar a seu favor, lutar por ele, sofrer com ele pela ideia.28
Um modelo cujo discurso fosse diferente e at mesmo oposto

sua prpria vida no deixaria necessariamente de ser um modelo por
conta disso, mas certamente o exemplo de que d testemunho no seria moralmente vlido, e isso para dizer o mnimo. A imoralidade ou
falta de correo do modelo acaba se refletindo na formao do grupo
e contaminando as relaes entre os seus membros. Da mesma forma,
as caractersticas positivas do modelo tendem a ser imitadas pelos seus
seguidores e, mesmo quando estes falham em imit-lo, o seu exemplo
permanece como um paradigma moral vlido e necessrio. Um grupo que se limitasse a admirar o seu modelo no assimilaria as suas
caractersticas; porm, a falta de similaridade com o modelo (e, nos
casos extremos, at mesmo a sua resistncia com relao a ele) j seria
o suficiente para, ao menos, retratar tal grupo como demasiadamente
reflexivo e diagnostic-lo como aptico. No final das contas, o que est
em jogo aqui a disposio dos membros de um grupo de imitar ou
no o seu modelo. Nas palavras do prprio Kierkegaard:
Em qu consiste, pois, a diferena entre um admirador e um
imitador? Um imitador ou se esfora para ser aquilo que admira; um admirador fica pessoalmente fora e, consciente ou
inconscientemente, no descobre que o admirado encerra uma
exigncia para ele, a de ser ou se esforar para ser o admirado.29
E quanto a ns? O que temos admirado? E mais: estamos nos esforando o suficiente para nos assemelharmos quilo que admiramos,
quilo que amamos, ou nos fingimos de surdos aos seus apelos e nos
mantemos na confortvel e quase cnica posio de observadores mais
ou menos annimos? Pois saber o que o correto e no o fazer no
, como queria certo sbio da antiguidade, uma forma de ignorncia,
mas muito mais de autocomplacncia. E se o amor capaz de at mesmo perdoar a complacncia alheia, isso s se deve ao fato de ele no se
permitir ser, ele prprio, complacente consigo mesmo.

28
29
168
JP, XI1 A 358 n.d., 1854.

EC, p.237.
Referncias
FREUD, Sigmund. Psicologia das massas e anlise do eu. Trad. Dr. Isaac Izecksohn. In: Obras completas de Sigmund Freud. Vol. 09. Rio de Janeiro: Editora
Delta S.A., s.d.
GIRARD, Ren. O bode expiatrio e Deus. Trad. Mrcio Meruje. Covilh:
Universidade da Beira Interior, 2009. In: GIRARD, R.; GOUNELLE, A.; HOUZIAUX, A. Dieu, une invention? Paris: Editions de LAtelier, 2007. pp.55-76.
Disponvel
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KIERKEGAARD, Sren Aabye. Ejercitacin del cristianismo. Trad. Demetrio
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LAPLANCHE, J.; PONTALIS, J.-B. Vocabulrio da Psicanlise. Trad. Pedro Tamen. Lisboa: Moraes Editores, 1970.
169
Informaes contidas nos livros de filosofia

contemporneos a respeito de Soeren Aabye
Kierkegaard e de sua filosofia
Jorge Miranda de Almeida
Hugo Pires Jnior
Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia
Introduo
O que se escreve e se divulga sobre um autor, sobre um pensador e sua obra parece ser um dos caminhos que demarcam a forma
como o leitor, que se entrega a tarefa de conhec-lo e que apresenta
interesse em seu pensar, acaba por defini-lo formando dele uma ideia
e dimensionando-o como sendo interessante ou no ao universo do
qual faz parte. Seja este leitor uma pessoa comum, um estudante no
inicio de sua formao especulativo-intelectual ou mesmo um estudioso das vrias reas dos saberes. Isto parece ocorrer com os que apresentam interesse pelo filosofo dinamarqus Kierkegaard, um pensador
que se prope subjetivo e que propositadamente rompe com a estrutura professoral e acadmica da fazer filosofia. Ele pode ser apreciado
como algum apaixonado pelo pensar, pelo falar, pelo escrever; um
provocador de ideias, um autor primrio que apresenta fecundidade
em seus escritos e que, pela originalidade como concebe suas ideias e
sua filosofia, em muitas situaes acaba sendo deturpado, apropriado,
transvestido para legitimar outros projetos e outras leituras de filosofia
mais conhecidamente em Heidegger e em Sartre. O Kierkegaard delineado pelas epistemes de uma rea de saber que avana pelas cincias
de forma ampla e estabelece a busca da verdade na dimenso do ser

e da sua existncia e que, no entanto, passa a ser desvelada pela tica

daqueles que os resenham, que os comentam, que os traduzem, que os
divulgam. No o Kierkegaard que escreveu sua obra de maneira to
contraditria e paradoxal que pressentia que depois de sua morte seria
dissecado e manipulado como de fato aconteceu.
Assim sendo, a forma como um estudioso da filosofia escreve ou
escreveu sobre Kierkegaard, sobre sua existncia, sobre sua origem, sobre suas relaes prximas e distantes, sobre os que o amaram e sobre
os que o execraram, sobre sua vasta e exigente filosofia, parece ser um
indicativo da maneira como o mesmo o percebe contribuindo para a
formao de opinio dos que se iniciam na nobre arte do seu pensar e
da sua filosofia.
Sero ento as maneiras como os autores escrevem sobre Kierkegaard e sua filosofia, os indicadores da percepo futura que o aprendiz e os interessados, devero ter ou construir sobre este pensador?
Esta uma questo que deve ser debatida e estudada. E oportuno
trazer luz, neste momento, a forma como a literatura especializada, a
respeito de como a filosofia, trata seus conhecimentos principalmente
queles conhecimentos que delinearam e influram no estabelecimento das escolas e formaram as concepes dos pensadores modernos
e contemporneos, entre os principais, Levinas, Heidegger, Jaspers,
Adorno, Chestov, Kafka, Gabriel Marcel e Sartre.
Este trabalho, que parte das atividades do grupo de pesquisa e
de estudo sobre as obras de Kierkegaard coordenado pelo primeiro autor, permite que se enverede pelos caminhos que levam a caracterizar
as percepes e concepes que autores das reas da filosofia apresentam sobre a filosofia de Kierkegaard dando nfase ao direcionamento
que esses autores imprimem, com base nas suas concepes enunciadas, s ideias do filosofo dinamarqus. O material analisado1 foram
aqueles que tratam sobre Kierkegaard e de sua produo estando materializados em livros, manuais e dicionrios de filosofia; prefcios e
apresentaes s obras traduzidas para a lngua portuguesa, coment1
O material utilizado no presente estudo parte inicial de um conjunto mais amplos de obras
de filosofia esto referenciados no final do trabalho e dizem respeito s obras: Manual de filosofia: curso de filosofia e cincias de Theobaldo Miranda Santos; Iniciao historia da filosofia:
dos pr socrticos Wittgenstein de Danilo Marcondes; Curso de Filosofia de Rgis Jolivet;
Histria da filosofia de Humberto Padovani e Luis Castagnola.
171
Jorge Miranda de Almeida; Hugo Pires Jnior
rios que tratam, de forma direta ou indireta, da filosofia kierkegaardiana e do seu pensar.
Kierkegaard um pensador desconhecido, ainda?

No h como negar a ideia de que existe uma parte expressiva
do conhecimento humano dotado da originalidade e da fora intelectual do seu pensador e que emanou das terras baixas da Dinamarca,
em meados do sculo XIX e que ainda hoje encontra-se distante de
boa parte da inteligncia contempornea. Este conhecimento delineado por um pensador inovador que pela fora do seu pensar, pela sua
determinao intelectual rompeu o sculo XX, com consistncia terica, oferecendo novos caminhos para o pensamento filosfico e para as
mais diversificadas reas do conhecimento como a psicologia, cincia
nascente, permeia na atualidade as franjas dos pensares, propenso ainda s ms interpretaes e incorrees epistmicas.
No h como desconsiderar a importncia do pensamento de
Kierkegaard para a filosofia contempornea. H sim certa urgncia
em compreender e vivenciar a produo filosfica kierkegaardiana
em essncia e verdade afastando-nos daquilo que o dinamarqus criticou de forma insistente e zombou em seus contemporneos, que
imaginam possuir a verdade de uma forma dogmtica, como nos
avisa Polits (2013).
Kierkegaard o pensador por excelncia. E, Hannah Arendt,
uma das mais instigantes pensadoras contemporneas localiza-o no
contexto da sua produo filosfica, como tendo uma expresso significativa para a posteridade. E ela no exagera, pois sua episteme, aps
quase duzentos anos do seu surgimento, ainda atual, necessria e
contundente alcanando a realidade de cada um de ns e em qualquer
dimenso da existncia humana. Em seus escritos onde procura responder a questo do que seja a filosofia da existncia, Hannah indica
ser Kierkegaard a base da moderna filosofia da existncia e oferece-nos indicativos a respeito da sua importncia, para o pensamento de
Bergson, na sua chamada filosofia da vida; e na Alemanha dos anos
que sucederam a segunda grande guerra perpassa as obras de Scheler,
Heidegger e Jaspers oferecendo uma clareza indita na exposio dos
temas centrais da filosofia moderna (ARENDT, 2008, p. 192).
172

Assim sendo Hannah estabelece a origem histrica da filosofia da

existncia, na efervescncia intelectual dos anos de 1800, inicialmente
em Schelling2 seguido de Kierkegaard, que colocou essa instncia de
saberes como um elemento bsico e fundamental para as formas de
pensar de boa parte da inteligncia mundial que predominou do final
do sculo XIX avanou ao longo do sculo XX com forte expresso neste inicio do sculo XXI. Ou seja, desde Nietzsche abarcando o pensamento de Bergson e atingindo em meados do sculo o pensamento dos
filsofos alemes como Scheler, Heidegger e Jaspers, alm de Freud e
mais contemporaneamente os filsofos franceses chegando a Foucault,
nos anos derradeiros da sua produo de 1980 a 1984, quando estabelece em A hermenutica do sujeito tendo como principio o cuidado de si
mesmo direcionando o ser para o governo de si e dos outros.
Hannah chama a ateno para o fato de que Kierkegaard inaugura essa modalidade de existncia pela fora do seu pensamento e pela
originalidade dos seus escritos mediante a criao de pseudnimos, da
anlise que faz de personagens em vrios estdios existenciais como
Dona Elvira e Fausto, por exemplo, representado estdios esttico; o
Juiz Guilherme e Scrates como defensores do tico e J e Abrao como
testemunhas do tico-religioso. O pensador estabelece, com sua filosofia, influncia marcante no pensamento contemporneo, mas ocorre
tambm que a forma de entendimento que boa parte desta inteligncia
apresenta sobre a sua episteme parece estar muito aqum daquilo que
ela quer expressar e constituir.
Alm de Arendt (2008), Redyson; Almeida, De Paula (2007) indicam tambm Delleuze (s/d) que ao evidenciar a fora comum presente
entre Kierkegaard, Nietzsche e Pguy, que formam o trptico do pastor, do anticristo e do catlico que se edifica em torno do pensamento da repetio, deixa implcito uma nova forma de filosofia que vai
sendo estabelecida pela episteme kierkegaardiana. , portanto, basilar
episteme kierkegaardiana a ideia de edificao e de transformao
do individuo em uma subjetividade singular sendo observado o esfor
necessrio estudos mais aprofundados que demonstre a influencia que Schelling exerceu
sobre Kierkegaard para que fique mais visvel esta relao enunciada por Hannah Arendt.
Jorge Miranda de Almeida trata dessa herana na obra tica e existncia em Kierkegaard e Levinas, demarcando esta influencia que envolve a questo da liberdade de Deus e a liberdade
humana, enquanto liberdade enredada; Deus como fonte sem fonte.
173
o na elaborao de uma comunicao direta e indireta. E Kierkegaard

avana sempre, esta sempre alm do observvel e da razo, a qual demonstra ser parte da existncia.
E Hannah indica, tambm, no haver um nico filsofo existencial que no demonstre em seu caminhar a influncia de Kierkegaard. Observa-se ento que da mesma forma que em Hannah Arendt,
Kierkegaard tambm considerado por filsofos como Deleuze, Ricouer que questiona se possvel filosofar depois de Kierkegaard; por
Wahl, professor de Foucault no College de France e um dos responsveis pela presena de Kierkegaard em Frana e que teve o imenso
mrito de tornar crvel na Frana a hiptese de um Kierkegaard filsofo reinscrevendo-o no significativo contexto cultural em que vivia,
como lembra Politis (2013, p.8).
Arendt (2008) sinaliza ainda a respeito da importncia do pensamento de Kierkegaard atribuindo sua filosofia significncia maior
para a posteridade do que o pensamento de Marx quando afirma que
Kierkegaard teve muito mais importncia do que Marx para o desenvolvimento posterior da filosofia, porque manteve sua desesperana
em relao filosofia. Foi, sobretudo a partir de Kierkegaard que a
filosofia adotou seus novos contedos concretos (p. 204), novas categorias de anlise do individuo e da sua existncia.
A influncia dos escritos de Kierkegaard vai se fazer presente
e de forma fecunda no pensamento de Freud quando este apresenta
o aparato psquico como sendo base de sustentao da relao profunda do individuo com o mundo finito e infinito, com sua existncia.
Ser sentida, na forma madura da hermenutica foucaultiana e como
nos ensina Arendt (2008) na filosofia de Jaspers que assume essas novas categorias clarificando-as de forma contundente, incorporando,
em sua filosofia os contedos de Kierkegaard e acrescentando outros
mais para estabelecer a base da sua teoria da comunicao onde procura criar uma nova forma de discurso filosfico. A autora indica ser
este tambm o caminho de Heidegger que diferentemente de Jaspers,
ir utilizar esses novos elementos onde procurar ressuscitar a filosofia sistemtica na sua acepo mais tradicional. Assim Hannah deixa
visvel a influencia da filosofia de Kierkegaard sobre os pensadores
do sculo XX que dele se municiam de forma sistemtica sem nomea-
174

-lo e tampouco, sem dele fazer referncia. E, no entanto esta forma de

perceber o pensador dinamarqus parece no contribuir ainda para o
seu reconhecimento como pensador dialtico de importncia para o
conhecimento da filosofia e de reas diversificadas do conhecimento
como a psicologia, a teologia, a literatura, as artes em geral que buscam e bebem em sua fonte, como o caso da literatura de Machado
de Assis, Dostoievsky, Tchecov; do cinema de Ingmar Bergman e do
teatro de Ibsen quando analisa a constituio da subjetividade do homem moderno que busca conhecer e expressar seus sentimentos mais
ntimos assumindo suas contradies e reunindo sua compreenso de
um mundo sensvel, intuitivo e potico, no desprezando e nem descartando o mundo inteligvel, objetivo e analtico, conforme Menezes
(2006), que o modelo usual de mundo.
Kierkegaard estabelece critica contundente a Hegel e ao seu sistema de pensamento onde o pensador procura explicar filosoficamente
a totalidade das coisas. Viaja at a Alemanha com o intuito de frequentar os cursos de Schelling na Universidade de Berlim, um ciclo
de conferencias ofertadas no primeiro semestre de 1841/42 onde o filsofo ofereceu aos alunos a sua Filosofia da Revelao. Quando l,
Kierkegaard tinha a esperana de encontrar uma crtica definitiva do
idealismo de Hegel, porm decepciona-se com Schelling, abandona
seu curso, conforme relata Maia-Flickinger (2013); Leo (2013); Valls
(2008), retornando Copenhagen onde entrega-se a sua frentica produo filosfica desenvolvendo sua episteme.
Kierkegaard considera o ser como nico e individual e assim
sendo ele no se localiza, no encontra lugar e tampouco sentido na totalidade determinada e controlada pelo esprito universal. Para Kierkegaard o mundo totalmente explicado no o mundo a ser vivido pelo
individuo, neste mundo a individualidade se perde, no se encontra.
Um mundo objetivo um mundo explicado e este contradiz o ser, pois
o ser existe e sua existncia no pode ser explicada nem tampouco prevista pela razo, ou como diz Arendt (2008) nem reduzida por ela
a algo puramente pensvel. No h como apreender a existncia de
forma puramente racional, pois a existncia a nica coisa a respeito
da qual o ser possui certeza e dela tem-se prova incontestvel. Assim
sendo a maior tarefa atribuda ao homem a tarefa de tornar-se subje-
175
tivo, na forte expresso de Kierkegaard (2013) tendo a conscincia da

sua existncia no perdendo de vista as consequncias paradoxais de
sua vida no mundo e tudo s pode ser apreendido como verdades
subjetivas e no como verdades objetivas, onde a subjetividade a
verdade.
Encontro de Kierkegaard e sua filosofia,

em terra brasileira
H um capitulo na histria recente da filosofia brasileira que esta
sendo escrito por uma gerao de pensadores ousados e que de forma
incansvel entregaram-se a tarefa de deixar visvel, a ns brasileiros,
uma parte significativa do conhecimento filosfico universal que foi laboriosamente organizado por um mestre, edificado na sua existncia, o
dinamarqus Soeren Aabye Kierkegaard.
Este conjunto de conhecimento evidenciou-se no segundo quarto do sculo XIX na distante Dinamarca, mas seu trajeto junto inteligncia brasileira deu-se h quase cem anos aps seu surgimento, ou
seja, no incio dos anos de 1950 e de forma, ainda, incipiente. O que
demarca a entrada dos escritos de Kierkegaard em nosso pais a publicao no ano de 1951, da obra O existencialismo e outros mitos de nosso
tempo, de Alceu de Amoroso Lima, o Tristo de Athayde. Em seguida
e de forma mais contundente evidenciou-se a fina proporo do pensamento, das reflexes e da filosofia de Kierkegaard com o surgimento
dos estudos sistemticos do professor Ernani Correia Reichmann que
busca na fonte primaria, na lngua ptria do pensador da existncia e
traduz do original dinamarqus partes e excertos de obras de Kierkegaard organizando-as nos escritos intitulados Intermezzo lrico-filosfico,
publicado no ano de 1961. Estes escritos transformaram-se em obra
introdutria ao estudo de Kierkegaard, para ns brasileiros. E na percepo de Redyson; Almeida; De Paula (2007) estes escritos devem ser
considerados como sendo uma de nossas primeiras anlises da obra
do autor dinamarqus (p. 10).
H evidencias, no entanto de que as obras de Kierkegaard tenham sofrido certa interdio entre os brasileiros. E muitos so os mitos construdos ao longo do tempo para justificar a ocorrncia desta
176

possvel interdio que jogou o autor em um anonimato visvel, um

dos mitos esta relacionado impossibilidade da lngua dinamarquesa. conhecido o fato de Kierkegaard escrever toda sua obra em sua
lngua verncula, na distante Copenhagen o que pode ser considerado
um impeditivo para a divulgao do seu conhecimento entre ns. No
entanto mais do que impossibilidade vernacular, h de ser considerado
o mau uso das tradues utilizadas para a divulgao do autor e da
sua obra entre ns, conforme evidencia Valls (1991, 2001) e Redyson;
Almeida; De Paula (2007), o que pode ter levado a um distanciamento
do Brasil a respeito das reflexes e dos estudos sobre Kierkegaard.
Ou ainda, e o que parece ser mais significativo, o fato de as tradues
aqui utilizadas no deixava visvel o pensador da existncia, mas evidenciava um Kierkegaard existencialista, ou seja, aquilo que ele no ,
na tica dos autores.
Assim parece caber a Reichmann nortear essa discusso e ele vai
sinalizar que a no chegada de Kierkegaard ao Brasil ainda no sculo
XIX coube primazia das nossas relaes culturais com a Frana,
mas foi com a leitura atravessada de Heidegger que Kierkegaard ficou
conhecido no Brasil como um autor religioso. E muitas vezes o filsofo alemo ajeitou Kierkegaard para justificar seu projeto de uma
ontologia fundamental, quando o propsito de Kierkegaard era conceber o homem como existente e no como ontolgico, tendo sido por
meio deste pais que as obras de Kierkegaard chegaram at ns. Mas
foi somente a partir da edio da obra, Soeren Kierkegaard: textos selecionados, onde Reichmann deixa visvel a preocupao em apresentar
um texto que levasse a uma melhor compreenso de Kierkegaard e o
faz traduzindo extratos das obras do pensador da existncia do original dinamarqus, que a hermenutica kierkegaardiana comea a ser
conhecida saindo do senso-comum onde o conhecimento advinha do
ouvi dizer, conforme nos alerta Valls (1991)
Quando referimos impossibilidade da lngua dinamarquesa
como sendo um mito, isto quer significar que no parecer ter sido a
lngua dinamarquesa o foco de uma possvel interdio do pensamento de Kierkegaard entre ns brasileiros, mas a forma como foi feita
a imerso no pensador, por meio de arremates, de traduo de tradues do ingls, do francs, do portugus. Ao determinar a vontade
177
de faz-lo de forma elegante e laboriosa, traduzindo a obra a partir

dos textos originais, como fez Reichmann e nos informa Valls (1991),
ai ento o filosofo, o pensador dialtico surge em sua fora telrica e
arrebatadora, revelando-se continuamente.
Assim que de forma zelosa e kierkegaardiana lvaro Luiz Montenegro Valls adotando a orientao de Reichmann e de Henri-Bernard
Vergote, acrescenta seu compromisso de traduzir Kierkegaard a partir
dos originais, da sua lngua ptria orientando tanto o nefito quanto o
estudioso da filosofia a ler cada obra assim como ela nos dada por
cada pseudnimo, em sua totalidade, sua disposio e sua estrutura
(VALLS, 2001). O cuidado observado em Reichmann, em Vergotte tambm percebido em Valls (1991) que ao entregar-se tarefa de trazer
luz o que se mantinha encoberto, por incria, por desleixo ou pela entronizao de mitos que acabam por deixar mais nebulosa mensagem,
deixa implcita a ideia de que a forma implica a funo e determina o
entendimento e as aes a serem produzidas, a partir de ento. Ou seja,
a maneira como Kierkegaard nos apresentado define a forma como vamos entend-lo e como vamos lidar com sua filosofia no se esquecendo
de que ele um autor que no se permite uma decifrao imediata.
O que os filsofos escrevem sobre

Kierkegaard em seus livros?
Foram analisadas obras de referncia que introduzem a filosofia,
seus pensadores e suas escolas nos vrios nveis de ensino, que so
utilizadas por aqueles que ensinam. O olhar sobre as obras foi direcionado s informaes sobre Kierkegaard e sua filosofia.
Santos (1964) em uma obra extensa direcionada aos nveis fundamental, mdio e universitrio, discorre sobre a filosofia, sua natureza,
seus mtodos e divises. Escreve sobre a histria da filosofia discutindo a filosofia moderna e contempornea. Em relao filosofia moderna, o autor abrange as caractersticas gerais desta fase da filosofia,
sua diviso e aquilo que foi a filosofia no perodo anterior Kant. Relaciona a filosofia de Ren Descartes, de Bacon e sua influncia sobre o
pensamento de Locke, Hume, Hobbes e Berkeley chegando aos enciclopedistas. Enfoca o perodo de Kant e sua influncia nos que vieram
posteriormente a ele como Fichte, Schelling, Hegel.
178

O que observado nesta relao dos pensadores que perfizeram

a filosofia no perodo ps Kant considerando a presena de Kierkegaard desde 1813 a no referencia ao pensamento e a filosofia do pensador danes. Observa-se apenas uma referncia ao nome de Kierkegaard
que feita no verbete relacionado filosofia de Heidegger informando,
em uma palavra, que este recebeu influencia de Kierkegaard. Esta referncia rpida Kierkegaard como influenciador da obra de Heidegger,
enunciada pelo autor de um manual, que se pretende didtico para a
formao de futuros pensadores, filsofos e interessados, parece deixar visvel forma como Kierkegaard tratado nas obras de referncia
para a formao de futuros filsofos e profissionais diversos, ou seja,
muito vagamente, quando no ausente ou no sendo nem nomeado.
O que chama a ateno que a obra de Santos (1964), mesmo
no sendo de relevncia atual para os especialistas e estudiosos mais
consistentes uma obra disponvel tendo sido utilizada para a formao de mais de uma gerao de futuros filsofos, estudiosos da filosofia, pensadores e profissionais das mais variados reas de saber. Esta
uma obra vulgarizada entre os estudiosos e simpatizantes da filosofia
mantendo-se no mercado editorial e nas bibliotecas publicas escolares e universitrias, com forte insero nas reas do saber, informando e possibilitando aos nefitos um conhecimento bsico da filosofia e
de seus pensadores. E nela esta ausente qualquer tipo de referncia a
Kierkegaard e a sua filosofia. Nada h na obra que indique a existncia
do dinamarqus e de sua filosofia, mesmo sendo este um pensador
que exerceu influencia marcante no pensamento dos ltimos duzentos
anos. Ignora-se a presena marcante do dinamarqus que um dos
mais profcuos pensadores forjado na filosofia.
Jolivet (1970), um pensador contemporneo e divulgador da filosofia apresenta obra que se caracteriza por ser um manual e um curso e
que pretende abarcar todas as partes da filosofia denunciando assim sua
unidade, isto feito de forma didtica e acessvel. A obra de Jolivet bastante geral apresenta a filosofia, sua natureza, objeto, mtodo e diviso,
discute sobre a lgica, sobre a definio de cincias, sobre a filosofia especulativa, a metafsica, a crtica ao conhecimento e a ontologia; discute
tambm o Ser e sua transcendncia, suas propriedades transcendentais e
sua diviso, a natureza de Deus e a influencia de Deus no mundo.
179
A obra extensa de Jolivet (1970) apresenta as categorias que esto

presentes e que formam cada um dos movimentos que a filosofia fez ao
longo de perodos e do tempo. E no final da obra Jolivet (1970) insere
um quadro histrico das escolas de filosofia que apresenta os grandes perodos da filosofia da Antiguidade, a Idade Mdia at a poca
Moderna e em cada uma delas relaciona as escolas e seus principais
pensadores que influenciaram de forma marcante cada uma delas. Ao
descrever os perodos da filosofia e seus representantes no faz meno Kierkegaard nem tampouco sua filosofia, mesmo que haja evidencias da influencia do dinamarqus para os pensadores do perodo
moderno e contemporneo onde alguns foram leitores da sua extensa
obra, mesmo considerando o impedimento da lngua dinamarquesa. Outros receberam sua influencia de forma determinante e outros
mais tiveram em Kierkegaard um pensador que adiantou algumas das
questes fundantes e que foram por eles delineadas ao longo do sculo
XX como o caso de Bergson e Freud. O autor ignora a presena de
Kierkegaard em sua obra didtica, de forte expresso no meio estudantil e que difunde o pensamento filosfico para debruar-se, posteriormente, sobre Kierkegaard introduzindo o pensador dinamarqus em
obra especfica de carter no didtico.
Padovani e Castagnola (1967), filsofos com reconhecida experincia acadmica e docente, estudiosos da filosofia com vnculos em
universidade italiana e brasileira, apresentam manual sobre a histria
da filosofia. Na obra os autores ao apresentarem as correntes filosficas que edificaram o perodo da filosofia chamado de pensamento
contemporneo fazem referencia a Kierkegaard como pensador que
faz parte da filosofia do sculo XX. No h exageros em relao a esta
assero, pois o pensamento de Kierkegaard extrapola o tempo de sua
produo. No entanto, importa notar que os autores no o inserem em
nenhuma das escolas do perodo moderno ou contemporneo, mas indicam sua influencia sobre dois pensadores e suas escolas: Heidegger
e Jaspers e o existencialismo.
Os autores so pouco explicativos em relao episteme kierkegaardiana, mas entronizam-no com ttulos parecendo exigir que o
dinamarqus seja lembrado apenas por eles, consideram-no como sendo o fundador do existencialismo alemo, ou o pensador contem-
180

porneo e adversrio de Hegel, alm de afirmarem ao leitor a ideia de

que Kierkegaard no pode ser considerado um filsofo, ele no um
verdadeiro filosofo especulativo. Em relao ao existencialismo deixam bastante visvel que apesar de ser intitulado o fundador do existencialismo Kierkegaard ao invs de ter determinado o existencialismo contemporneo, foi descoberto e valorizado pelo existencialismo
contemporneo como seu precursor anti-raciomalista do racionalismo
imanentista (p. 486).
Padovan e Castagnola (1967) decidem que Kierkegaard apresenta uma doutrina religiosa e devido ela e a critica violenta que faz contra o cristianismo de sua poca, Kierkegaard deve ser visto como um
reformador e no como um filsofo. Ora, os autores entronizam
Kierkegaard como o pensador que funda uma escola de filosofia, que
no a dele, para em seguida consider-lo a partir de sua critica e de
suas ideias a religio de seu tempo, um mero reformador de uma religiosidade descartvel e no um pensador, um filosofo especulativo. Os
autores fazem uma referncia a Blaise Pascal indicando ser este um dos
precursores do existencialismo francs que viveu duzentos anos antes
de Kierkegaard e que foi certamente maior do que ele.
Os autores reafirmam Kierkegaard como fundador do existencialismo, algum que foi descoberto pelo existencialismo contemporneo tendo sido por ele descoberto e valorizado, um pensador menor
que Pascal e que esta preso, de alguma forma, a Heidegger e a Jaspers,
um reformador religioso e criador de doutrina religiosa, apenas; algum que no um verdadeiro filsofo especulativo, apesar de ter determinado o existencialismo contemporneo. Estas percepes de dois
considerados especialistas na rea da filosofia, com produo extensa e
marcante, formadores de opinio e formadores de novos seres pensantes, parece ter sado no de uma obra que se quer didtica e completa a
respeito da historia da filosofia e daqueles que as fizeram. Mais parece
um panfleto moda de o O Corsrio sado da longnqua Copenhagen dos anos da segunda metade do sculo XIX. O que ocorre que
os autores reduzem da filosofia de Kierkegaard a expresses que pouco informam sobre seu pensar, como fundador do existencialismo,
reformador, menor que Pascal e que levam o leitor a um campo
bastante precrio de informes a respeito do filsofo e da sua filosofia.
181
A nfase quase sempre dada na orientao filosfica do seu

tempo que induzia o pensamento de que Kierkegaard estava desconectada da vida cotidiana, ou colocam-no como um pensador que
fez, apenas, oposio ao sistema filosfico da poca, adversrio de
Hegel, ou um adversrio ferrenho da igreja luterana dinamarquesa
esquecendo a originalidade de suas asseres, o direcionamento que
sua episteme imprimiu pensadores de valor com0 Bergson, Freud
e mais contemporaneamente com Foucault. As informaes que so
oferecidas, pelos autores, ao leitor sobre Kierkegaard reduzem a frases
de efeito que remete o interessado ao espanto, indignao, a imediata
adeso ou a recusa ao suspiro do filosofo, parecendo at ser uma publicao dirigida aos no especialistas, s pessoas comuns e que pode ser
adquirida em bancas de jornal para consumo imediato.
Marcondes (2007), autor contemporneo com formao em filosofia e com experincia no ensino, na pesquisa em filosofia, produz
obra que tem abrangncia nos vrios segmentos do ensino. Em sua
cronologia o autor insere Kierkegaard no perodo moderno, mais propriamente no perodo critico da modernidade, que juntamente com
Schopenhauer e Nietzsche formam a trade de pensadores que vo considerar as limitaes da herana cartesiana, base da tradio racionalista moderna, que coloca a razo como centro, supervaloriza o conhecimento sustentado pela questo do mtodo e orientado pela lgica, que
da a ideia de uma cincia dura e ptrea, objetivando o individuo e suas
relaes, no dando conta porm da totalidade das suas experincias
aprisionando-o quanto ao entendimento das suas relaes com o real.
Esta tradio racionalista moderna, inaugurada pela filosofia cartesiana, tem seu pice nos sistemas de Kant e Hegel que so confrontados
pelas filosofias de Schopenhauer, Nietzsche e Kierkegaard mobilizando pensamentos que direcionaram a filosofia para novos rumos.
Na obra h um espao maior para falar de Kierkegaard, o que
no ocorre nas demais obras analisadas, porm a forma de tratamento
dada ao dinamarqus no destoa das demais obras. O autor relaciona Kierkegaard como sendo o primeiro existencialista, um grande
pensador religioso estabelecido na linha de Pascal, aluno de Schelling,
teve vida conturbada, foi polemico e contestador, critico da sociedade dinamarquesa da poca e da Igreja Oficial mesmo tendo um
182

irmo bispo luterano, no se decidiu pelo casamento at que sua noiva casou-se com Schlegel, mergulhou em profunda depresso e sua
escrita fortemente pessoal, escreveu dirios e textos sob vrios
pseudnimos.
As informaes de Marcondes em momento algum deixa visvel
quem o pensador Kierkegaard e qual a relao do seu processo de
existncia para a edificao de sua obra singular. O que enfatizado,
mais uma vez, a forma como o escritor da obra refere-se aos fatos,
aos acontecimentos e prpria individualidade chamada Kierkegaard.
No acrescenta nada aquilo que j no seja do conhecimento da rea,
no entanto, a forma de expor fatos e ocorrncias marcantes e determinantes para a edificao da sua existncia e do seu pensar, mais reduz
do que salienta o que destes fatos e destas vivencias foram determinantes para o surgimento do discurso filosfico kierkegaardiano.
Os livros de filosofia no refletem

o discurso filosfico de kierkegaardiano
A partir deste estudo inicial observa-se que Kierkegaard como
pensador dialtico, como filosofo especulativo parece no apresentar
interesse para a comunidade filosfica e tampouco as suas obras que
so pouco difundidas e pouco analisadas por esta mesma comunidade. Kierkegaard parece no ser lido, no ser discutido, nem mesmo
ensinado nas escolas de formao, o que evidencia-se um nvel de desateno sobre ele, sobre suas obras e sobre sua filosofia. O mesmo no
sendo observado, no entanto, com aqueles que so considerados os
mestres do pensamento filosfico contemporneo como nos informa
Redyson; Almeida; De Paula (2007). Assim, aquilo que se escreve sobre
o dinamarqus parece ser o que o define, tanto para aqueles que no
o conhecem, pessoas comuns, quanto para aqueles que sobre ele tm
interesse; isto indicativo da maneira como os que sobre ele escrevem
o percebem e sobre ele formam opinies.
Quais so os determinantes para deste estado de coisas? Esta
uma percepo que parece estar sendo ou que foi sendo construda no
extenso percurso que o pensamento de Kierkegaard estabeleceu desde
que saiu da sua distante Copenhagen at alcanar os dias atuais. Este
183
percurso parece ter conduzido as pessoas a um distanciamento de suas

obras. No que para Kierkegaard fosse importante estar em evidencia
entre seus pares, seus leitores, ao contrrio, em seu caminhar ele prprio
deixa visvel que no pode e no deve triunfar, pelo menos no triunfar
aos olhos dos outros. Quais, ento, os motivos que levam as obras e o
pensamento de Kierkegaard apresentarem-se neste anonimato possvel.
importante vislumbrar os fatores que foram e parecem ter sido
determinantes para isto e que parece ir mais alm do fato de Kierkegaard haver produzido sua obra na sua lngua ptria. Um desses fatores
diz respeito a grande possibilidade de haver ocorrido deturpaes nas
tradues feitas em pocas diversas e em locais distintos e que seguiram ou atenderam a interesses mais ideolgicos, religiosos e filosficos de grupos e de agremiaes distanciando os saberes da pureza do
pensamento do Scrates dinamarqus, como enfatiza Valls (1991). E
Redyson; Almeida; Paula (2007, p. 8) que nos alerta a respeito da percepo de Cornlio Fabro que identifica a deturpao do pensamento
de Kierkegaard presente em Heidegger e Karl Jaspers que apesar de
suas anlises microscpicas e tortuosas, deturpam o pensamento de
Kierkegaard abordando somente o que interessa e o que legitima as
suas respectivas leituras e interpretaes. Heidegger e Jaspers de certa
forma impediram que o leitor pudesse ter acesso ao verdadeiro texto
kierkegaardiano. Esta tambm a percepo perseguida por Pooler
quando afirma de forma incisiva e quase que definitiva, que Kierkegaard foi roubado e saqueado por Heidegger; e em Adorno (2010)
onde possvel observar um conjunto de crticas ao pensamento de
Kierkegaard que estabelecida a partir de uma viso e um conhecimento restrito do conjunto da sua obra.
E Kierkegaard (1986) quem faz um alerta, como um orculo
que enxergasse as quantas andariam suas obras e seu pensar nas mos
das geraes futuras, quando comenta criticamente a respeito de sua
obra Ou isto ou aquilo e chama a ateno para a funo a qual uma
obra deveria ter sobre seus leitores que seria to somente a de tudo
transformar em interioridade mesmo percebendo que esta interioridade tenha se tornado uma questo de saber passando a considerar o existir uma perda de tempo. Isto poder levar ao surgimento
de pessoas mais medocres que se entregaro ao hbito de escrever
184

falando de modo a nos fazer crer que ela vivenciou tudo, e s prestar ateno a suas oraes intercaladas para se ver que se trata de um
farsante. A contundncia associada ironia kierkegaardina pode ser
considerada neste esforo de desvelar ao aprendiz os meandros de sua
filosofia e do seu modo de pensamento, sem deturp-lo.
Associando a estas premissas os motivos que determinaram a
realizao desta pesquisa, que parte de um projeto mais amplo, foi o
de evidenciar criticamente como Kierkegaard apresentado nos livros
de filosofia, por seus pares e pelos comentadores de suas obras que
a escrevem, a analisam e a relatam deixando visvel a percepo que
cada um deles apresentam em relao ao filsofo da existncia.
Concluso
Das obras apresentadas, neste estudo inicial possvel enxergar
um direcionamento que os autores do s obras e ao pensamento de
Kierkegaard, ora entronizado-o como um autor eminentemente religioso, ora reduzindo-o a um existencialista, ou ainda considerando as
categorias por ele trabalhada, e que Arendt (2013) chama de novos
contedos concretos e que no so discutidas pelos filsofos e pelas
filosofias atuais, como as categorias: ideia, solido, angstia, subjetividade, abandono, preocupao, a importncia dada ao tempo, ao possvel, a ideia de nada e de relao paradoxal, que so partes do discurso
filosfico de Kierkegaard e que no entanto so consideradas por Wahl
(1962) como apenas meditaes (p. 120) de uma autor que no
um filsofo, um homem religioso, e no tem uma filosofia que seria
a filosofia da existncia, que quereria opor s outras filosofias (p.10).
Os resultados demonstram que Kierkegaard apresentado quase sempre atrelado s percepes de quem escreve sobre ele, sobre sua
obra e sobre seu pensar, e que so bastante prprias. Embutem juzo de valores pessoais determinados pelas bases tericas que lhes so
inerentes, pelas reas qual se vinculam emprestando ao pensamento
de Kierkegaard os valores que lhes so prprios. Ou ento, ignoram a
presena de Kierkegaard no contexto do conhecimento universal, ignoram sua vasta e original filosofia atribuindo ao dinamarqus ttulos que para ele no so relevantes, a aceitao ou qualquer forma de
185
aprovao. Este proceder parece no contribuir para o conhecimento

real, daqueles que tm interesse na rea de conhecimento e na filosofia
kierkegaardiana. , s vezes parte de um entendimento bastante reduzido, que os autores apresentam sobre suas obras, seu pensar e sobre sua
vida, sendo tais percepes.
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187
Sobre o Tornar-se indivduo em Kierkegaard

1. Introduo
A posio na qual situaremos Kierkegaard no esttica j em
sua raiz. A questo do tornar-se indivduo traz uma dificuldade originria que diz respeito ao movimento da prpria existncia enquanto
ncleo transitrio entre as concepes esttica e tica, ou seja, o indivduo situado no mundo e sua posio decisiva diante dele. Ora,
qual o desdobramento dessa passagem? No se pode, sequer, entender
essa questo se no vermos a prpria existncia humana como engajamento qualitativo que permite a subjetividade e a interioridade se
reafirmar enquanto termo da experincia individual. Qui, possvel
responder tal questo sem esbarrar em outro tipo de abordagem dialtica distinta daquela dominante no sculo XIX, a saber, a dialtica
hegeliana. Nomeadamente, faremos referncia a alguns aspectos da
dialtica da existncia. Menos do que procurar o alcance da relao entre
o homem e o absoluto, por meio da dialtica da comunicao, procuraremos levantar alguns termos que permitem a relao individual consigo mesma. No se trata, portanto, em nossa exposio, de mostrar a
autenticidade individual por meio de uma retrospectiva abstrata, tampouco por meio de uma relao numrica at uma instncia universal.
Malgrado a tentativa de Kierkegaard seja alcanar esse absoluto numa
via temporal e interna, o nosso intento se limita, como j dito, a mostrar o comeo desse caminho que, se pensarmos metodicamente, se
d concretamente, pelos caminhos da existncia, e no abstratamente.
Todavia, e com razo, a concluso dessa dialtica no certa e definida
como na dialtica hegeliana, pois a dialtica da existncia reserva uma
caracterstica incerta e, sobretudo, ambgua. Trata-se de uma dialtica
em direo ao existente e para tanto, os tpicos levantados aqui so
voltados ao especificamente subjetivo cujo referencial esttico de Lessing e Kleist1 ser importante para os fins da discusso.
Assim, a existncia um dos aspectos dessa dialtica e nossa primeira e fundamental questo ser mostrar basicamente como se desenrola esse processo atravs do movimento do tornar-se. Este, por sua
vez, reside nas disjunes que demarcam a existncia de cada indivduo. Os movimentos da existncia caracterizam-se por rupturas, por
decises qualitativas erigidas a partir da interioridade e, inversamente,
uma progresso concreta e difere fundamentalmente da quantificao da existncia retroativa que relega o individual, a deciso ao tratamento especulativo. Veremos, portanto, que o tornar-se indivduo
no compreende ao plano puramente intelectual, mas um processo de
interiorizao. A verdade est para os dois planos, quais sejam: o subjetivo e para objetivo.
2. A preparao do terreno feita por

Lessing (lacuna entre as verdades)
A relevncia do tema apresentado neste trabalho converge com
a necessidade de apresentar os desdobramentos de uma discusso que
gira em torno da polaridade entre verdades histricas e verdades eternas. Todas as concluses tiradas a partir da so resultados de um fecundo sc. XIX, especificamente na Alemanha e na Dinamarca, no qual
se preservava um estado onde a doutrina do Cristianismo era absorvida e transformada em uma dogmtica federal, em suma, tratava-se de
um estado cristo. Desse modo, o simples fato de nascer num estado
considerado cristo j concedia a qualquer indivduo a qualidade de
ser cristo. No entanto, no a partir de uma deciso particular de sua

Sobre o contexto literrio e poltico da poca de Lessing e Kleist cf. LUKCS.Goethe y su

poca. In:Obras completas, v. VI, p. 57.
189
interioridade e relao com a divindade que o homem se torna cristo?

Ora, aqui est o germe de nossa discusso. Como um indivduo pode
construir uma felicidade eterna, isto , sua salvao, acreditando to
somente que sua nacionalidade pode conceder-lhe a existncia autntica de um cristo? Pode haver um ponto de partida histrico para uma
conscincia eterna? Como pode um tal ponto de partida interessar-me
mais do que historicamente? So essas questes que sero a mola propulsora das obras de Kierkegaard sobre as quais, entre outras, nos deteremos: Migalhas Filosficas (1844) e o Ps-escrito Filosfico no cientfico
s Migalhas Filosficas (1846). Nessas duas obras, o problema central
consiste em mostrar a relao entre o homem e a divindade. No Cristianismo, essa relao se d a partir de um fato histrico, da apario
do deus no tempo e faz com que elas sejam consideradas verdades
eternas. Ora, mas como se d, na interioridade do indivduo, essa transio entre verdades contingentes e verdades eternas? Tais questes
lanadas por Kierkegaard so fruto da leitura dos Escritos Teolgicos
de Lessing, em especial de um ensaio cujo contedo versa Sobre a demonstrao de esprito e fora de 1777. No por acaso, Kierkegaard dedica
Lessing os primeiros captulos do Ps Escrito e em sua expresso de
gratido ao pensador alemo chega concluso que este o modelo de pensador subjetivo do qual Kierkegaard se valer em toda sua
obra. Segundo Kierkegaard, Lessing aquele que em meio aos grandes
sistemas filosficos de sua poca e aos apelos pelo histrico universal
procurou compreender a existncia humana no fora de si, pela objetividade, mas pela subjetividade2. Pensar subjetivamente dar primazia existncia particular do indivduo substituindo o resultado geral,
aquele sub specie aeterni, do qual se deduz todas as individualidades,
pela deciso infinita, pela paixo da existncia. Indivduo subjetivo:
isso s posso tornar-me por mim mesmo e qualquer tentativa terica
que demonstre a subjetividade ou se remeta a outra para tanto, j
tornar-se objetivo e toda autenticidade do particular suprimida. Do
ponto de vista religioso, ser subjetivo decidir por si mesmo estabelecer uma relao com deus e chega a ser irreligiosa toda forma de busca
dessa relao atravs de outrem3. Por um lado, no mbito do subjetivo

2
3
ber den Beweis des Geistes und der Kraft, 1777.

KIERKEGAARD, Sren Aabye. Post Scriptum no cientfico a Migajas Filosficas. Trad. Javier
Teira y Nekane Legarreta. Salamanca: Ediciones Sgueme, 2010. p.74.
190
no posso decidir por outra pessoa; assim mesmo como no posso torna-la crist; por outro lado, na esfera objetiva o pensamento especulativo encarrega-se de decidir en masse; o caso de um Estado cristo que
logicamente impele-nos a deduzir que todas as pessoas circunscritas
em tal constituio so igualmente crists. Assim, quando se chega ao
terreno do subjetivo Lessing um modelo para Kierkegaard. No entanto, no se trata de Lessing forjar uma individualidade da qual leve os
outros homens a uma relao com Deus; tampouco Kierkegaard o aceitar, pois a verdadeira existncia deve ter autenticidade suficiente para
arriscar-se enquanto ser particular diante do totalmente outro que a
divindade. O elogio de Kierkegaard feito Lessing destaca a discusso
com a considerao especulativa dado que esta concebe o cristianismo
como uma doutrina dogmtica dando primazia do fenmeno histrico
e, consequentemente, obliterando a deciso e o interesse do indivduo.
Na considerao especulativa o indivduo preocupa-se apenas em linhas gerais com sua felicidade eterna, enquanto que a reivindicao
de Kierkegaard, com base em seu dilogo com Lessing, v a importncia de uma interioridade da deciso apaixonada4. Veremos em que
consiste essa interioridade que faz o indivduo fincar sua deciso no
fenmeno histrico ao torna-se cristo. Para o que nos importa, cumpre mostrar o contedo de sua deciso, isto , o ncleo transitrio entre
verdade histrica e o momento no qual esta se valora verdade eterna e,
portanto, torna-se objeto de seu interesse infinito.
Nesse momento, nosso intento ser esclarecer as questes postas na introduo deste trabalho e encontraremos subsdios necessrios no ensaio de Lessing Sobre a demonstrao de esprito e fora (1777).
Em suma, o fio condutor deste ensaio e de nossa discusso mostrar
os meandros do trnsito entre as verdades histricas e verdades eternas. Primeiramente, a questo fundamental posta por Lessing se podemos fincar nossas certezas no cumprimento de uma profecia que
vivida historicamente ou se podemos credit-las to somente pela
notcia que me transmitida acerca das profecias que foram cumpridas5. Da mesma forma so os milagres: ser que presenciar milagre
acontecer a mesma coisa que receber a notcia de um tal milagre?

4
5
Ibiden, p.64.
LESSING, G. Ephraim. Escritos filosficos y teolgicos. Edio preparada por Agustin Andreu
Rodrigo. Madrid: Nacional, 1982, p.445.
191
Mais ainda, se comprovei que Cristo realmente viveu e operou milagres e cumpriu as profecias, certamente posso considerar comprovado
tais fatos e no teria motivo para duvidar. Com efeito, tais fatos esto
na esfera do histrico e so considerados experincias indubitveis
para aquele que as viveu ou minimamente teve proximidade histrica
e esteva a buscar uma prova de esprito e fora (Lessing, faz referncia
ao apstolo Orgenes, 185 253); este, no tendo tais fatos acessveis
aos sentidos, buscava um prova divina da qual chamava de esprito
e fora6. No entanto, tais fatos carregam consigo o valor de verdade
histrica, ou seja, Lessing, vivendo no sculo XVIII, no tem acesso
direto a elas e os milagres, as profecias e a prpria existncia de Cristo
tornam-se notcias. No obstante essa constatao, Lessing se exime
de qualquer juzo e afirma que no se ocupar de negar se aquelas,
as verdades histricas, so ou no dignas de considerao e podem
fundamentar sua prova. Com isso, Lessing no nega em absoluto que
de fato as verdades histricas tenham acontecido, mas cobra um algo
mais que possa lhe conceder impulso necessrio para consider-las
verdades eternas7. Outro aspecto continuidade deste, isto , se no
tenho nenhuma objeo frente as fidedignas verdades histricas algo
se segue da. Ora, se no nego um proposio histrica sou levado crer
que ela de fato existiu. Uma vez mais, as inquietaes de Lessing so
pertinentes; se no tenho nada a objetar historicamente ao fato de que
este mesmo Cristo tenha ressuscitado da morte, tenho de aceitar por
isso como verdadeiro que esse mesmo Cristo ressuscitado o filho de
Deus? 8. Segue-se da que Lessing creu nas verdades histricas e que,
mesmo estando a 1800 anos depois, o indivduo por considera-las fundamentos de suas verdades metafsicas e morais e, portanto, eternas e
necessrias. No ponto de vista subjetivo e individual, como se d essa
transio, mostrando-se que uma segue da outra e pertencem a uma
e mesma classe (fidedignas, no obstante suas distines)? Segundo
Lessing, trata-se de um empreendimento existencial, de um salto9 que o

Ibidem, p.446.
Ibidem, p.447.
8
Ibidem, p.448.
9
No Ps Escrito s Migalhas Filosficas, no captulo intitulado Teses possveis e reais sobre Lessing,
Kierkegaard compartilha com o filsofo alemo a concepo de salto horrendo que supera
a impossibilidade do trnsito direto entre verdades histricas e verdades eternas. Tal metfora ser recorrente para discorrer sobre a f.
6
7
192
faz transpor o horrendo e largo fosso o qual separa as verdades histricas

e verdades eternas.
3. Kierkegaard e Henrich von Kleist

ou O teatro das marionetes
Este tpico serve como ponto de interseco em nossa discusso
e mostra, a partir da obra de Henrich von Kleist10, como a existncia
humana fora conduzida pela tradio especulativa iluminista como
um teatro das marionetes. Mais ainda, essa aproximao entre Kierkegaard e Kleist - em sua obra O teatro das marionetes (ber das marionettentheater), de 1801 - uma digresso necessria que permite sustentar
a autenticidade do individuo.
Pois bem, a histria, para o que nos importa, versa sobre o dilogo entre o prprio Kleist e um bailarino de pera. O aturdimento do
bailarino diante da arte pantommica chama ateno de Kleist na medida em que este lhe fizera uma comparao do movimento das marionetes com o movimento executado na dana pelo bailarino. Sabe-se,
no entanto, que enquanto no teatro das marionetes h o titereiro (ou
maquinista) que rege e d dinamismo ao movimento das linhas em seu
centro de gravidade, na dana, por sua vez, o bailarino tem a alma (vis
motrix) como regente de seus movimentos. Isto , no teatro pantommico, o boneco jogado de um lado para o outro obedecendo apenas
ao comando mecnico do titereiro. Em suma, e aqui que est o cerne
de nossa discusso, pois no convm entrar nas questes paradoxais
da fsica que abarcam a completude da obra, diz Kleist: eu disse que
por mais habilmente que conduzisse a questo dos paradoxos, jamais
me levaria a crer que num manequim poderia haver mais graa que na
estrutura do corpo humano. 11.
Esse mote necessrio para trazer Kierkegaard para essa questo
e mostrar o enfraquecimento da autenticidade do indivduo frente s
consideraes especulativas que se perdem no tratamento abstrato das
verdades. No entanto, em outras palavras o indivduo em sua autoatividade no deve relegar a busca pela verdade, mas deve reconhecer o
Heinrich Wilhelm von Kleist, (1777 1811), ensasta, dramaturgo, poeta e contista alemo.

KLEIST, H. W. v. O teatro das mariotenetes.1954. p. 31.
10
11
193
valor intrnseco desta em sua interioridade12. Nesse contexto, o indivduo no pode, assim como uma marionete, est merc do sistema e de
seus resultados, mas deve existir e executar seus prprios movimentos.
O homem do sistema um ser imaginrio e para Kierkegaard seu valor
ontolgico no est completo dado que este tem valor puramente abstrato, faltando-lhe o dinammetro da existncia, o pathos, em contraposio ao meramente mmico da representao conceitual de homem da
qual todos os demais so logicamente impelidos a participar. Dito de
outro modo, o existir no tem um carter ex nihilo, ou seja, no carece de
realidade dado que logicamente tal indivduo conceitual est apenas no
plano da possibilidade tratando-se de uma farsa teatral13.
Se se quisesse representar tal homem num ensaio imaginrio, ele
seria uma stira sobre o que significa ser homem. A rigor, a relao para com Deus que faz de um ser humano um ser humano
e, contudo, isso o que lhe faltaria, enquanto que ningum hesitaria em considera-lo um verdadeiro ser humano (pois a ausncia
de interioridade no vista diretamente), embora ele fosse mais
como uma figura de marionete que, muito enganosamente, imitava todo o humano exterior at teria filhos com sua esposa 14.
Ora, se no o embate entre as verdades, posto na primeira parte, que far o indivduo tornar-se o que ele , se no a considerao
abstrata que deixa o homem subordinado a uma verdade especulativa,
a interioridade, j livre do titereiro, que tomar para si a autentici
12
13
14
KIERKEGAARD, Sren Aabye. Post Scriptum no cientfico a Migajas Filosficas. Trad. Javier
Teira y Nekane Legarreta. Salamanca: Ediciones Sgueme, 2010. p. 242.
Aqui tomaremos a liberdade de nos referir ao escrito gmeo de Temor e Tremor, de 1843, A
Repetio. Acerca dessa autenticidade e de como, inversamente, a considerao abstrata se
perde na farsa teatral do geral, convm citar: Tem de ser o indivduo a decidir por si; e at
hoje dificilmente algum autor de recenses conseguiu prescrever a um pblico teatral cultivado um cerimonial para ver uma farsa; no h um bom ton que possa estabelecer-se sobre
tal coisa. Suspende-se o respeito mtuo entre teatro e pblico, que nos outros casos tanta
confiana proporciona; ao ver-se uma farsa pode entrar-se na mais imprevisvel disposio
e portanto uma pessoa nunca pode saber com certeza se se comportou como um respeitvel
membro da sociedade e se riu e chorou nos momentos apropriados. No se pode, enquanto
espectador consciencioso, admirar a apurada definio dos caracteres que deve haver no
drama; pois que na farsa as personagens so todas definidas segundo critrio abstrato do
em geral (KIERKEGAARD, Sren. Aabye. A Repetio. Trad. Jos Miranda Justo. Lisboa:
Relgio Dgua, 2009, p. 64.).
KIERKEGAARD, Sren Aabye. Post Scriptum no cientfico a Migajas Filosficas.p.242.
194
dade do existir. Mas o que constitui esta interioridade? No tratamento de Kierkegaard, podemos afirmar que esta interioridade implica a
primazia do tornar-se indivduo diante do tornar-se cristo? o que
tentaremos expor, por conseguinte.
4. Tornar-se cristo ou tornar-se individuo?

Eis a atmosfera existencial
Todo esse tratamento aparenta-se como uma tentativa de justificao histrica do Cristianismo. Mais ainda, parece sugerir um caminho meramente epistemolgico cuja polaridade das verdades no
aponta outra coisa seno uma concluso definitiva acerca da verdade.
No entanto, o que podemos extrair desse embate no esbarra apenas
numa epistemologia ou numa justificao histrica ou sistemtica. Da
poeira levantada pelo confronto entre essas verdades surge o indivduo existente. Este fica latente numa exposio especulativa, enquanto
que na exposio subjetiva h uma condio precedente ao tornar-se
indivduo. Tal condio a atmosfera existencial e contribui para tirarmos o foco do elemento histrico e sua justificao que outrora fora
dado como primordial e ampliar nossa discusso sem perder de vista
os aspectos presentes no indivduo. O que , ento, esta atmosfera existencial? Ora, ousamos dizer que este outro nome dado dialtica de
Kierkegaard no sentido de lanar o olhar para um tratamento menos
unilateral que visa objetivar a verdade, polarizando-as (verdades histricas e verdades eternas), para o movimento individual. O empenho
de Kierkegaard marcado pela constatao da seriedade e traz o problema para a interioridade do indivduo.
Aqui, aquela abordagem objetiva das verdades foi suspendida.
Entre aquela polaridade temos o ponto de choque necessrio para pensarmos que esse indivduo no apenas um nmero com fins numa
aproximao quantitativa para a legitimao e fundamentao geral
de uma verdade ou de outra, isto , do histrico universal. H, portanto, uma inverso. Antes, por um lado, tnhamos o indivduo apenas como sendo parte quantificada para a confiana de uma verdade
e tudo desembocava numa epistemologia, numa concluso geral; por
outro lado, agora temos o resgate do ato da deciso como anteriorida-
195
de tica. Podemos afirmar, com efeito, que antes do tratamento objetivo acerca da verdade, devemos levar a cabo o tratamento subjetivo,
no sentido de ver que o sendo do indivduo tem respostas s interrogaes objetivas e, portanto, tem uma contribuio existencial e tica.
Contudo, diz Climacus, eu quero, com o mximo empenho, querer o
tico; esta a seriedade15. Assim, tornar-se indivduo tem implicao
tica. Pode-se dizer ainda que o acesso a esse tornar-se qualitativamente dialtico, em contraposio quantificao aproximativa com
vistas a uma objetivao da verdade.
Para estudar o tico, todo ser humano reportado a si mesmo.
Ele prprio , nessa questo, mais do que suficiente para si mesmo; sim, ele o nico lugar onde ele pode estudar esse assunto.
J outra pessoa, com quem ele convive, ele s pode entender com
clareza pelo exterior e, nessa medida, sua opinio j se envolve
em questes duvidosas. Mas quanto mais complicada a exterioridade em que a interioridade tica deve se refletir, mais difcil
se tornar a observao, at que por fim ela se extravia em algo
totalmente diferente, no esttico. Por isso, a concepo da histria do mundo facilmente se torna um assombro meio potico, ao
invs de uma orientao tica16.
Esta citao retrata muito bem o que dizemos at aqui, pois, dado
que o indivduo uma categoria tica em Kierkegaard e relaciona-se
com um engajamento mais ntimo, toda exterioridade, todo embate
histrico de uma doutrina religiosa passa pela interioridade e serve
de movimento para existncia na tenso com a poca, com a histria
e com a humanidade17. Chegamos, no entanto, a uma questo importante: o tornar-se cristo ou do tornar-se indivduo? Introduzimos a
questo do tornar-se cristo e trouxemos como relevncia pontual a
interioridade como ncleo do que Kierkegaard chama de orientao
tica. Isto significa dizer que, por um lado, o tornar-se cristo, embora
trate no ntimo da deciso a continuidade da verdade durante sculos,
ainda requer a condio precedente, a saber, a do tornar-se indivduo.

15

17

16
Ibidem, p.141.
Ibidem, p.145.
KIERKEGAARD, Sren. Aabye. Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor. Trad.
Joo Gama. Lisboa: Edies 70, 1986. p.124.
196
Em uma palavra, o tornar-se indivduo o cerne de nossa abordagem

na medida em que anuncia a anterioridade do tico face ao religioso.
Nesse sentido, o tico transcende as determinaes histricas impostas por uma doutrina e faz o indivduo refletir por si mesmo. A pergunta pelo tornar-se a pergunta pelo movimento, o qual por sua vez
pressupe mudana. Essa nossa proposta: uma mudana qualitativamente retroativa do tornar-se cristo para o tornar-se indivduo. Essa
ambiguidade ser tratada no primeiro aspecto da atmosfera existencial.
Essa mudana consiste, pois, em potencializar o indivduo para a ao
tica. Segundo Kierkegaard, no Ps-escrito, j na retomada da atmosfera
existencial introduzida por Lessing, nos distanciamos de uma distino acerca das verdades para valorizar a mais nfima tarefa tica de
cada indivduo. Numa instncia objetiva, o indivduo no chamado
a agir; ao contrrio convocado a observar en masse uma exposio retrica ou a concluso sistemtica. Toda observao vlida tratando-se
da instncia esttica do histrico universal. Malgrado toda observao
epistemolgica, convm levantar a pergunta tica pela apropriao desse movimento, pelo como do tornar-se, enquanto que por outro lado a
apropriao epistemolgica reside na objetivao da verdade. A principal caracterstica desse movimento de Kierkegaard marcada pelo
esforo existencial de cada indivduo em particular. Com efeito, a existncia humana um tornar-se do qual todos os indivduos participam.
Por essa razo, propomos a anterioridade do tornar-se indivduo face
ao tornar-se cristo, dado que o primeiro uma condio para a prpria
existncia enquanto que o segundo tem implicaes ulteriores, embora
ambos exijam um esforo de interiorizao constante. Antes de julgar
pela verdade histrica objetiva, pergunta Kierkegaard, como a tica
teria de julgar, caso tornar-se sujeito no fosse a mais alta tarefa que se
coloca a todo e qualquer ser humano? 18. Diz ainda Kierkegaard:
O esforo continuado a expresso da vida tica do sujeito existente. O esforo continuado no deve ser entendido, portanto,
metafisicamente; mas no h, afinal de contas, de modo algum,
nenhum indivduo que exista metafisicamente (...). Ao contrrio,
eticamente compreendido, o esforo continuado a conscincia
de estar existindo, e a aprendizagem continuada a expresso

18
KIERKEGAARD, Sren Aabye. Post Scriptum no cientfico a Migajas Filosficas. p.137.
197
da realizao constante, que em nenhum momento se conclui,

enquanto o sujeito estiver existindo; o sujeito est justamente
consciente disso, e, portanto, no est enganado19.
Voltemos a falar propriamente em que consiste a atmosfera existencial. Essa retomada deve, contudo, j est assimilada enquanto condio precedente onde reside a principal exigncia tica do tornar-se indivduo, a saber, os meandros cuja continuidade e esforo contnuo do
existente permitem a melhor percepo desse movimento, do tornar-se.
Ora, dentre os quais podemos tratar brevemente do devir e da situao.
O primeiro aspecto, o devir, a recuperao do ser no sentido da
existncia. Se sairmos um pouco da discusso do Ps-escrito e voltarmos ao escrito de 1844, Migalhas Filosficas, precisamente no Interldio,
nos confrontamos com duas acepes acerca do termo devir. A primeira, knesis, indica movimento e significa mudana no sentido de
mover-se; a segunda acepo, por sua vez, alloiosis, significa mudana
estritamente enquanto mera alterao, um tornar-se outro, diferente.
Essa ambiguidade fundamental para o nosso intento, pois mostra, a
partir do devir, a dialtica do tornar-se como um duplo movimento,
pois, haja vista o alcance retroativo que se d do tornar-se cristo ao
tornar-se indivduo, no devir deste h a exigncia do olhar para a interioridade, cuja mudana transcende a doutrina e faz do tico a tarefa
principal de todo e qualquer ser humano. Nesse sentido, seria mais
conveniente afirmarmos que no tornar-se cristo o tornar indivduo
est sempre vindo a ser.
O segundo aspecto dessa atmosfera existencial, a situao, surge
como interna a este devir e para expor continuemos no experimento
terico de 1844, o Migalhas Filosficas. Numa primeira instncia, inevitvel no fazer aluso ao exterior, ao histrico para uma vez mais
a ambiguidade do tornar-se. Ora, a situao comporta em si a temporalidade e seus vrios aspectos na histria. A dificuldade repousa,
no entanto, no modo como a situao interiorizada e, aquilo que no
primeiro momento tinha carter exterior, agora passa pelo indivduo,
pois este toma conscincia que esta realidade histrica palco tico.
Se voltarmos mais um pouco dissertao de Kierkegaard, O conceito
de Ironia, de 1841, vemos que Scrates figura como sendo aquele que

19
198
Ibidem, p.128 e 129.
introduz a questo da situao paradigmtica para se pensar a concepo tica. Esta concepo de situao desenvolvida por Kierkegaard
importante para compreendermos o momento mesmo da apario
da verdade e isto tem seu equivalente temporal na ocasio socrtica.
Assim, este aspecto da situao mais um elemento importante para
situarmos o tornar-se. Concordamos com Kierkegaard e dizemos que
no podemos determinar onde e quando se d essa orientao tica e,
portanto, que no se d em nenhum ponto fixo, mas em toda parte e
em nenhum lugar20.
Agora, j conduzindo nosso texto para o fim, cumpre, a partir
dos elementos levantados at aqui, estabelecer dois pontos de contato
com uma obra de cunho esttico, nomeadamente Temor e Tremor de
Johannes de Silentio, 1843, dado que, segundo o prprio Kierkegaard,
convm fazer a relao existencial entre o esttico e o tico surgir
numa individualidade existente 21.
isto que fazemos quando evocamos o paradigma de Abrao.
Este desempenha um papel importante na atmosfera existencial colocada como roupagem para o tornar-se indivduo. Ora, o ponto de contato se estabelece, portanto, num primeiro passo que a resignao e
resolve parcialmente a lacuna posta entre as verdades no comeo desta
exposio. bem verdade que, assim como o tornar-se, a resignao
infinita movimento, confundem-se muitas vezes os movimentos
22
. Se por um lado tenho o movimento do tornar-se individuo como de
ordem esttica, por outro lado tenho a resignao infinita como sendo
de ordem tico-religiosa, no entanto com uma ressalva: a atmosfera
existencial resguarda e comporta esses dois movimentos, pois carrega
consigo a dialtica comum a ambos, a saber, a constante interiorizao
da tenso entre os termos qualitativamente opostos, finito e infinito,
tempo e eternidade, etc.
Ora, tal resignao revela o processo de interiorizao cujo esforo est no existir de cada indivduo. Especialmente no tornar-se indivduo a resignao um elemento interno essencial, porm no

20
21
22
Ibidem, p.250.
KIERKEGAARD, Sren Aabye .O Conceito de Ironia: constantemente referido a Scrates. Trad.
lvaro Valls. Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2006. p..263.
KIERKEGAARD, Sren. Aabye Temor e Tremor. Trad. Maria Jos Marinho. So Paulo: Abril
Cultural, 1979. p. 137.
199
suficiente e meramente esttica, pois, como tal, ainda no est manifestada, o que caracterizaria a passagem do esttico para o tico. Desse
modo, o que permite a passagem completa do esttico para o tico? A
escolha, a deciso. Poderamos persistir numa anlise de Temor e Tremor
para expormos o evento mximo dessa escolha atravs do paradigma
da f de Abrao, mas incorreramos numa passagem que se alargaria
do esttico at o religioso. Porquanto, permaneamos mostrando como
o indivduo se manifesta, atravs da deciso, e se atualiza por meio de
sua interioridade.
Uma vez mais, podemos aferir que essa dialtica contida na
atmosfera existencial tem, na deciso, o instante decisivo cuja tarefa
individual determinante para pensar o tico, pensar o tornar-se indivduo. Circunscrever o individual na generalidade abstrata faz-nos
perder a heterogeneidade da existncia, isto , a descontinuidade que
a prpria existncia com suas rupturas, saltos e diferenas qualitativas.
Dito de outro modo, o tornar-se indivduo aparece aqui como grau inicial da passagem de um estado a outro, do esttico ao tico; e o estdio
religioso, o tornar-se cristo posterior, tambm qualitativo, porm
deve resguardar-se da disjuno presente na dialtica anterior com o
movimento da transcendncia.
5. Consideraes finais
Alcanar inferncias absolutas a respeito da filosofia de Kierkegaard pode ser perigoso se o compreendermos unilateralmente como
autor cristo. Nosso intento ao expor algo acerca do tornar-se indivduo foi, minimamente, pontuar a anterioridade deste frente ao tornar-se cristo. No obstante essa tentativa, sabemos que o tornar-se
cristo tambm compreende e est circunscrito no humano, ou seja,
na atmosfera existencial.
No geral, a discusso repousa principalmente na dupla acepo
do que at aqui chamamos de tornar-se, o devir. A primeira acepo
guarda o significado mais conveniente para nosso escopo, knesis, ou
seja, o devir que se aproxima do nosso tornar-se algo. A segunda acepo, alloiosis, trata-se de uma mera alterao. nisso que no queremos incorrer. A passagem, quando efetivada, do tornar-se indivduo
200
para o tornar-se cristo no pode constituir uma mera alterao de um

estado para outro, mas deve carregar consigo elementos qualitativos,
desenvolvidos amplamente na obra de Kierkegaard como f, paradoxo, entre outros. Todavia, a anterioridade de um diante de outro movimento no tira da dialtica da existncia seu ncleo, a saber, a deciso,
a escolha. Assim, a articulao dessa dialtica a partir da passagem do
esttico ao tico o grau inicial que permite o indivduo tornar-se o
que ele , um existente. Com efeito, a atmosfera existencial no exclui
como consequncia o tornar-se cristo, pois este preserva seu critrio
primordial, o indivduo. Em uma palavra, a partir de Kierkegaard,
mostrou-se o como da existncia e no o que, isto , a chave para o que
expomos at aqui abre espao para pensar como se d a passagem do
tornar-se indivduo ao tornar-se cristo, se que esta necessria.
Referncias
KIERKEGAARD, Sren. Aabye. A Repetio. Trad. Jos Miranda Justo. Lisboa:
Relgio Dgua, 2009.
_____________. Migalhas Filosficas ou um bocadinho de filosofia de Johannes Clmacus. Trad. lvaro Valls e Ernani Reichmann. Petrpolis: Vozes, 2008.
_____________. O Conceito de Ironia: constantemente referido a Scrates. Trad. lvaro Valls. Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2006.
_____________. Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor. Trad. Joo
Gama. Lisboa: Edies 70, 1986.
_____________. Post Scriptum no cientfico a Migajas Filosficas. Trad. Javier
Teira y Nekane Legarreta. Salamanca: Ediciones Sgueme, 2010.
_____________. Temor e Tremor. Trad. Maria Jos Marinho. So Paulo: Abril
Cultural, 1979. (Os Pensadores).
KLEIST, H. W. v. O teatro das mariotenetes. Traduo de Ianchelli Ghinzberg.
1954.
LESSING, G. Ephraim. Escritos filosficos y teolgicos. Edio preparada por
Agustin Andreu Rodrigo. Madrid: Nacional, 1982.
LUKCS.Goethe y su poca. Traduo de Manuel Sacristn. In:Obras completas,
v. VI. Barcelona: Ediciones Grijalbo, 1968.
201
Espalhando migalhas: alguns dilogos

de Kierkegaard com os gregos e suas
consequncias para o entendimento
de sua Filosofia da Religio
Jonas Roos
Universidade Federal de Juiz de Fora
Migalhas Filosficas (1844), do pseudnimo kierkegaardiano Johannes Climacus, toma a pergunta por como se pode aprender a verdade em referncia pergunta por como se pode aprender a virtude,
como formulada por Plato (Mnon) e procura respond-la a partir
do cristianismo, apresentando o paradoxo como alternativa ao problema da verdade. Este procedimento de aprofundar-se em problemticas postas pelos gregos e tentar respond-las a partir do cristianismo
ser constante em Kierkegaard. Nesse sentido, a ttica elaborada em
Migalhas est presente por toda a sua obra e crucial para compreender sua Filosofia da Religio. Isto ser exemplificado a partir de: Temor
e Tremor (1843), A Repetio (1843); Trs Discursos Edificantes de 1843;
As Obras do Amor (1847); A Doena para a Morte (1849). Na concluso
procurarei mostrar como tais relaes ajudaro a compreender sua Filosofia da Religio.
1. Sobre a centralidade de Migalhas Filosficas para a

compreenso da Filosofia da Religio de Kierkegaard a
partir da relao entre pensamento grego e cristianismo
Migalhas Filosficas inicia seu desenvolvimento colocando um
problema em referncia ao dilogo platnico Mnon:
Espalhando migalhas: alguns dilogos de Kierkegaard com os gregos e suas

Em que medida pode-se aprender a verdade? com esta pergunta

que queremos comear. Era uma pergunta socrtica, ou se tornou
tal, graas pergunta socrtica: em que medida pode-se aprender
a virtude? pois a virtude definida, por sua vez, como um conhecimento (cf. Protgoras, Grgias, Menon, Eutidemo). Na medida em que deve-se aprender a verdade, preciso pressupor que
ela no estava presente, ou seja, medida em que deve ser aprendida, a gente a procura. (KIERKEGAARD, 1995, p. 27).
E neste ponto, Climacus remete seu leitor ao Mnon e proposio polmica que est a implicada. No referido dilogo, Scrates inquire Mnon:
Vs quo erstico esse argumento que ests urdindo: que, pelo
visto, no possvel ao homem procurar nem o que conhece nem
o que no conhece? Pois nem procuraria aquilo precisamente
que conhece pois conhece, e no de modo algum preciso para
um tal homem a procura nem o que no conhece pois nem
sequer sabe o que deve procurar. (PLATO, 2005, p. 49).
claro que virtude e verdade tm conceitos diferentes. Climacus,

contudo, no lida, em Migalhas, com uma verdade especfica, uma verdade sobre a qual poderamos saber, eventualmente, o que estaramos
procurando. Antes, o que est em jogo para o pensador dinamarqus
uma verdade que diga respeito ao sentido da existncia, e, nesses
termos, o problema acaba por cair sob as mesmas determinaes da
paradoxal questo platnica: como procurar o sentido da vida? Trata-se de uma releitura de um problema posto pelo pensamento grego.
1.1. Algumas consideraes sobre o

socrtico-platnico em Migalhas Filosficas
A leitura que Climacus faz, em Migalhas Filosficas, da soluo socrtica ao referido problema, pode ser resumida nos seguintes termos.
A dificuldade da busca pela verdade resolvida a partir do pressuposto de que ela j est no ser humano desde sempre, embora esteja
esquecida. Todo o aprender, todo o procurar a verdade, nesta compreenso, no seno um recordar, tomar conscincia daquilo que j
se sabia. E sendo que a verdade j estava no aprendiz desde sempre,
203
Jonas Roos
Scrates, a rigor, no traz a verdade ao indivduo, mas apenas auxilia

no parto da verdade. Nesse sentido Scrates nem mesmo poderia ser
considerado mestre, j que a rigor no ensina nada ao aprendiz. Por
consequncia, a relao com Scrates ou quem quer que seja o mestre ser, a rigor, contingente. A contrapartida dessa contingncia do
mestre que toda a importncia deve se concentrar na descoberta da
verdade que estava no sujeito. O importante aqui no o mestre, mas
a doutrina ensinada, ou melhor, descoberta. A doutrina, portanto, no
ter uma conexo essencial com o mestre.
Por fim, se a verdade estava desde sempre no aprendiz, embora
este nem sempre tenha tido conscincia disso, no h, para Climacus,
um instante em que o aprendiz tenha efetivamente recebido a verdade.
A eventual mudana no aprendiz no dir respeito verdade em si e
sua posse, mas apenas sua conscincia e, nesse sentido, no constituir uma mudana qualitativa operada no tempo, um vir-a-ser.
1.2. A proposta alternativa de Climacus
medida que quer elaborar um projeto de pensamento que seja

alternativo ao socrtico em relao ao problema proposto, Climacus
coloca como pressuposto para o desenvolvimento de seu pensamento
que o instante tenha um valor decisivo.
A partir de tal pressuposto, o autor deriva um entendimento
antropolgico. Pois para que o instante tenha um valor decisivo na
tentativa de responder pergunta pela busca da verdade, necessrio sustentar a passagem de um estado a outro, o surgimento de uma
nova qualidade no tempo. Desse modo, na constituio desse projeto,
estabelecido como uma necessidade lgica, dado o mtodo algbrico do projeto de Climacus, que o ser humano se encontre inicialmente fora da verdade. Mais do que isso, o ser humano no se encontra apenas sem a verdade ou fora dela, mas tambm sem a condio
para apreend-la: pois sucede com a condio para se compreender
a verdade o mesmo que com o poder perguntar sobre ela: a condio
e a pergunta contm o condicionado e a resposta (KIERKEGAARD,
1995, p. 34). O estabelecimento da situao de no-verdade, isto , o
surgimento do pecado, no pode ser nem um movimento necessrio
e nem acidental.
204

O ser humano no tem poder para desfazer o mau uso da prpria liberdade ou reverter as consequncias deste mau uso, pois, do
contrrio, o instante de sua opo pela no-liberdade no seria decisivo, seria mera iluso, e o ser humano poderia reaver por si mesmo
a sua liberdade, de modo que no nos afastaramos do pensamento
socrtico. Precisamente porque a perda da verdade aconteceu no tempo, o instante adquire valor decisivo como interveno superadora da
no-verdade no tempo. Torna-se evidente que, se no se quer resolver
o problema da verdade em qualquer acepo socrtica, a verdade dever ser trazida de fora, ser dependente de um mestre.
O primeiro passo do mestre em relao ao aprendiz ser precisamente revelar-lhe sua no-verdade. importante considerar que este
um movimento para longe do mestre, mas em direo interioridade
do discpulo. A descoberta da no-verdade uma questo para a subjetividade. O autor insiste, de modo muito consistente, neste ponto,
que, [e]m virtude do pressuposto relativo ao instante que foi admitido mais acima, esta a nica analogia com o socrtico. (KIERKEGAARD, 1995, p. 33).
Se, contudo, por um lado, o mestre traz a conscincia da no-verdade, por outro, e paradoxalmente, ele traz a verdade e a condio
para compreende-la. Condio esta que ser entendida precisamente
como f. Todo esse projeto, portanto, desembocar no conceito de instante embora, por outro lado, ela coloque o instante como pressuposto. Este no ser entendido como partcula da temporalidade, mas
como a irrupo do eterno no tempo. Constitui a entrada paradoxal do
mestre eterno no tempo. Da que o instante seja o paradoxo. A rigor,
trata-se da prpria verdade que se mostra como paradoxo!
No projeto de Climacus, a relao do aprendiz para com o mestre no contingente, como no socrtico, mas essencial. O mestre que
traz a verdade entendido como sendo ele prprio a verdade. Verdade, portanto, nesse entendimento, no doutrina, mas uma relao
pessoal e subjetiva.
H ainda um ltimo ponto com relao a este mestre paradoxal
de Migalhas Filosficas e que deve ser enfatizado. O que leva o deus a
mover-se? Para Climacus, ele deve ser aquele que ao mesmo tempo,
retomando a metafsica aristotlica, sem mover-se move tudo, e, en-
205
Jonas Roos
tretanto, se move, no por uma necessidade, mas por amor (KIERKEGAARD, 1995, p. 46). Este movimento paradoxal inclui em si simultaneamente a busca da igualdade com o discpulo e a preservao da
diferena. A perfeio do amor do deus implica em que ele ame o discpulo na situao mesma em que este se encontra. No h que estetizar o discpulo, embelez-lo, transform-lo, para ento am-lo: [...]
o amor no transforma o amado, mas se transforma a si prprio [...]
(KIERKEGAARD, 1995, p. 56) e, nesse sentido, se apresenta como servo. Neste ponto, o paradoxo, categoria chave para o projeto de Climacus, se apresenta sob uma nova forma: a onipotncia do amor do deus
consiste em que se apresente igual ao ltimo dos homens! O amor,
portanto, primeiro, fundamento. Neste entendimento, o ser precedente ao atuar. Este ser um ponto crucial para o desenvolvimento
da tica kierkegaardiana.
Com isso, ficam desenhadas as bases do suposto projeto de
Climacus. Em Migalhas, ele afirma que seu mtodo de pensamento
para a constituio do projeto fora algbrico, um mtodo de oposio:
onde Scrates afirma a, Climacus afirma no-a. O importante,
para os meus propsitos aqui, mostrar como em Migalhas Climacus
parte de uma problemtica grega e a responde a partir de outro paradigma, diferente do grego. Sabemos que Migalhas foi publicada em 13
de junho de 1844. Sabemos, tambm, que neste mesmo ano de 1844, a
15 de outubro, nascia em Rcken, na Alemanha, o pensador que, entre
tantas outras coisas, interpretaria o cristianismo como um platonismo
para o povo. Ora, a partir da considerao do esquema apresentado
podemos dizer que, pelo menos nessa viso, o cristianismo no uma
forma de platonismo, mas seu oposto. Um tal pensamento pode ser
relevante para consideraes da Filosfia da Religio e da histria de
seus conceitos. Entretanto, se quisermos ser preciosistas com relao
a Kierkegaard, poderemos nos perguntar se o pseudnimo Climacus
fala realmente de Cristianismo em Migalhas Filosficas. De fato, ele quase no fala de Cristianismo, apenas apresenta o projeto socrtico-platnico, denominado de projeto a, e um certo projeto oposto a este, um
experimento terico que teria como nico objetivo o ser diferente do
socrtico. Na concluso voltarei a este problema, questo do significado de Climacus no falar em Cristianismo em Migalhas. Agora, para
206

continuar a reflexo, quero mostrar como o procedimento adotado em

Migalhas paradigmtico para a compreenso da totalidade da obra
de Kierkegaard.
2. Desdobramentos da lgica de Migalhas Filosficas na

Filosofia da religio de Kierkegaard
2.1 Os eleatas, Ssifo e a repetio
Quero mostrar que Migalhas Filosficas uma obra paradigmtica para o entendimento da Filosofia da Religio em Kierkegaard tanto
por iluminar desenvolvimentos de pensamento posteriores a sua publicao, quanto anteriores (nesse sentido, Migalhas coloca de forma mais
clara a relao entre pensamento grego e cristianismo que j vinha sendo
desenvolvida anteriormente). Em 16 de outubro de 1843 Kierkegaard
publica um livro chamado A Repetio e, no mesmo dia publica tambm
o mais famoso Temor e Tremor e, ainda Trs Discursos Edificantes!
Assim como Migalhas, A Repetio tambm comea colocando
uma problemtica grega. Eis como o livro inicia, com as palavras de
seu personagem principal, Constantin Constantius:
Acontecendo que os Eleatas negavam o movimento, Digenes,
como sabido, avanou na qualidade de opositor; avanou realmente, pois no disse palavra alguma; antes se limitou a andar
algumas vezes para a frente e para trs, com o que achava t-los realmente refutado. Tendo me ocupado com bastante tempo,
pelo menos ocasionalmente, com o problema de saber se uma
repetio possvel e qual o significado que tem, de saber se uma
coisa ganha ou perde em repetir-se, surgiu-me de sbito o seguinte pensamento: podes, afinal, ir a Berlim, j l estiveste uma
vez, e agora prova a ti mesmo se uma repetio possvel e o que
significa (KIERKEGAARD, 2009, p. 31).
H, em dinamarqus, dois substantivos diferentes para aquilo

que normalmente traduzimos por repetio: repetition e gentagelse. Repetition pode ser mais diretamente associado a uma repetio mecnica
e gentagelse a uma retomada e, nesse sentido, pode ter uma tonalidade
mais subjetiva. O termo usado na citao acima precisamente gentagelse. Mesmo assim, contudo, o problema inicial, o que a repetio?,
permanece um tanto vago para o leitor.
207
Jonas Roos
O desenvolvimento da obra nos mostrar que a questo do movimento interpretada pelo pseudnimo kierkegaardiano sob um vis
existencial. A questo da repetio, para Kierkegaard, tem a ver com a
construo de sentido para a vida. Sob este vis, ela procura responder
tambm, ao mesmo tempo, ao problema de Ssifo. Somos ns mesmos
que todos os dias temos que rolar a pedra montanha acima, fazemos o
trabalho e o trabalho se desfaz, voltamos a faz-lo e ele volta a se desfazer. E a vida, ento, parece absurda. Ser possvel transformar essa repetio mecnica em alguma espcie de retomada com sentido? Como
responder a tais problemas to argutamente colocados pelos gregos?
Como, nessa perspectiva, entender o problema do movimento?
O livro A Repetio havia sido muito mal compreendido pelos leitores contemporneos a Kierkegaard, o que se revelou especialmente
claro em uma resenha, publicada por J. L. Heiberg, sobre A Repetio.
Kierkegaard rascunhou uma resposta resenha e nunca a publicou.
Para nossos propsitos ela interessante, medida que mostra que o
movimento da repetio envolve uma transcendncia e entendido
por Kierkegaard a partir de um paradigma diferente do grego.
Quando o movimento admitido em relao repetio na esfera da liberdade, ento o desenvolvimento se torna diferente do
desenvolvimento lgico em que a transio vem a ser [vorder]. Na
lgica, a transio o silncio do movimento, ao passo que na
esfera da liberdade ele vem a ser. Assim, na lgica, quando a
possibilidade, por meio da imanncia do pensamento, se determinou como realidade efetiva, apenas se perturba o silencioso
auto-isolamento do processo lgico ao se falar sobre movimento
e mudana. Na esfera da liberdade, contudo, a possibilidade permanece e a realidade efetiva emerge como uma transcendncia
(KIERKEGAARD, 1983, p. 309-310 [Supplement]).
Nesse contexto, transcendncia diz respeito a algo novo que se

torna efetivo. A transio, portanto, no puramente conceitual, mas
diz respeito a uma mudana do possvel para o real. Jon Stewart, discutindo a questo do movimento em A repetio, afirma que
[...] para Constantius, o movimento entendido como a mediao
de conceitos [algo] tautolgico, j que acontece entre entidades
homogneas (i.e. conceitos). No h, portanto, movimento real.
208

Em contraste, o conceito de repetio um movimento genuno

j que seus termos so radicalmente heterogneos; um estando
no reino abstrato da idealidade e o outro no reino concreto da
realidade efetiva (STEWART, 2003, p. 297).
Em Temor e tremor Abrao somente recebe Isaac novamente depois de t-lo abandonado. A resignao precondio para a repetio
enquanto retomada. Entretanto, uma vez que toda a energia concentrada no abandono, na resignao, no possvel, por essa mesma
energia, retomar o que foi abandonado; da que o movimento paradoxal e, nesse sentido, transcendente. Abrao cr, mas com temor
e tremor, ou, mais tecnicamente, com aquilo que em Ps-escrito ser
chamado de incerteza objetiva. A repetio s possvel depois da resignao entendida como parte do processo. pergunta por quando
acontece uma repetio, o jovem responde:
Bem, isso difcil de dizer em qualquer linguagem humana.
Quando ela ocorreu para J? Quando toda certeza humana pensvel e probabilidade eram impossveis. Pouco a pouco ele perde
tudo e a esperana, com isso, gradualmente desaparece, ao passo
que a realidade, longe de ser aplacada, guarda alegaes cada
vez mais fortes contra ele. Do ponto de vista da imediatidade,
tudo est perdido (KIERKEGAARD, 1983, p. 212-213).
A repetio deve ser entendida sob a perspectiva da f, como

personificada em Abrao, enquanto duplo movimento: o abandono e a
retomada da realidade. Abrao perde Isaac e, ao perd-lo, perde tudo
o que ele representa, toda a finitude. Paradoxalmente, contudo, o retoma, assim como toda a finitude. A f constitui resignao e retorno. E
esse retorno imprime sentido realidade e, nisso, constitui a repetio.
J e Abrao sero paradigmas fundamentais para esta questo apresentada de modo to contundente no mito de Ssifo.
2.2 O problema de Sfocles e o amor
Quero agora trazer tona um outro problema bem percebido

pelo pensamento grego e que est relacionado a este do movimento.
Sabemos que Sfocles, em dipo Rei, nos mostra um dipo afortunado
e feliz. De repente, contudo, os ventos mudam, e aquele que era o mais
209
Jonas Roos
feliz dos habitantes de Tebas torna-se o mais infeliz. E a ltima pgina

da referida tragdia epigramtica:
Olhai, habitantes de Tebas, minha ptria. Vede dipo, esse decifrador de enigmas famosos, que se tornou o primeiro dos humanos. Ningum em sua cidade podia contemplar seu destino sem
inveja. Hoje, em que terrvel mar de misria ele se precipitou!
portanto esse ltimo dia que um mortal deve sempre considerar.
Guardemo-nos de considerar um homem feliz antes que ele tenha transposto o termo de sua vida sem ter conhecido a tristeza
(SFOCLES, 2009, p. 104).
Curiosamente, mas certamente no por acaso, Kierkegaard se refere, por mais de uma vez a este problema, aqui colocado por Sfocles,
mas certamente um problema grego por excelncia (percebido, por
exemplo, por Slon e retomado por Aristteles (2009, p. 32 [1100a1]).
Kierkegaard refere-se a este problema justamente nos j citados Trs
Discursos Edificantes que foram publicados no mesmo dia que Temor e
Tremor e A Repetio. Cito um trecho dos Discursos:
[...] nenhum amor era feliz, assim como ningum no paganismo
era feliz antes que a ltima hora chegasse, a qual por sua vez
podia apenas zombar amargamente do indivduo com a ideia de
que ele houvera sido feliz! No de admirar que a dor infiltrava-se em toda alegria, que no momento seguinte, mesmo no momento do gozo, incessantemente caminhava ao seu lado to alarmante quanto a figura da morte (KIERKEGAARD, 1990, p. 56).
Uma formulao algo simplificada do mesmo problema ser

repetida em As Obras do Amor (KIERKEGAARD, 2005, p 373).
medida que se ocupa com o problema do tornar-se si mesmo, questo
fundamental do pensamento kierkegaardiano, nosso autor se preocupa
com a questo da continuidade. preciso esperar a chegada da ltima
hora para dizer-se feliz? Ou haver algum modo de conceber uma continuidade na existncia? Uma continuidade com relao felicidade ou
ao sentido? Em O Conceito de Angstia, o pseudnimo kierkegaardiano Vigilius Haufniensis afirma que a continuidade a primeira manifestao da salvao (KIERKEGAARD, 2010). Mas qual a condio de
possibilidade de uma tal continuidade? Assim como fizera em Miga-
210

lhas Filosficas, aqui tambm nosso autor pensa a relao entre tempo
e eternidade. Em Migalhas vimos que o deus fora levado a mover-se
por amor. E agora, diante do problema existencial em questo, o amor
ser a condio de possibilidade da continuidade. Alis, no toa
que o tratamento a este problema aparea justamente em textos onde
Kierkegaard discute especificamente o sentido do amor numa matriz
crist: nAs Obras do Amor e num discurso intitulado O amor cobre uma
multido de pecados.
O livro As Obras do Amor tem uma nfase na prtica do amor.
No quer discutir o que o amor em si mesmo embora, pelo menos
em parte, seja obrigado a elaborar-lhe uma noo. O amor ser entendido enquanto dever, o dever de amar ao prximo como a si mesmo.
Tal dever aceito em f e, nesse sentido, interiorizado. No h argumento suficiente que ateste a existncia de uma fonte de amor que o
torne possvel para a vida prtica. O amor entendido enquanto dever
constitui uma categoria da interioridade, mas voltada para fora de si,
para o prximo. Kierkegaard entende que se o amor no fosse um dever no haveria o conceito de prximo. Uma vez que o prximo pode
ser qualquer pessoa e, nesse sentido, no pode ser entendido enquanto
objeto de predileo, o amor ao prximo s possvel ao ser concebido
como um dever interiorizado. Este dever, contudo, pressupe o tempo
todo o amor. O amor primeiro e por isso possvel na prtica. Kierkegaard, entretanto, provavelmente no diria que um tal amor fonte de
felicidade e, nesse sentido, seria justo dizer que no reponde propriamente ao problema grego apontado acima. Se, contudo, pensarmos
que a felicidade dependente da questo do sentido, ento poderemos
entender que Kierkegaard fornece, sim, a partir da articulao entre
amor, f e interioridade, um encaminhamento ao problema.
Em A Doena para a Morte o pseudnimo Anti-Climacus afirma
que h apenas uma doena para a morte, o desespero. Desespero o
contrrio de f. Entretanto, embora distintos, f e amor no so separveis para Kierkegaard. Nesse sentido no apenas podemos, mas devemos dizer que, para Kierkegaard, h s uma tragdia para a existncia,
deixar de amar. O amor unido f, portanto, fornece a possibilidade
de continuar amando em meio s vicissitudes da existncia. Esta a
condio de possibilidade da continuidade. Adquirir a continuidade,
211
Jonas Roos
entretanto, um desafio individual, constitui o prprio desafio de tornar-se si mesmo. Na articulao desses conceitos Kierkegaard estabelece possibilidades de responder, pelo menos em parte, ao problema
grego que traz tona outra discusso seria o do lugar da felicidade
em seu pensamento.
2.3 Quem o homem e A Doena para a Morte?
Quem o homem? Sobre esta questo, Climacus escreve em

Migalhas:
[...] Aqui temos ento o critrio da verdade que toda a filosofia
grega buscou, ou ps em dvida, ou postulou, ou fecundou. E
no notvel que tenha sido assim com os gregos? No est a
como que uma breve sntese do significado do helenismo, um
epigrama que ele mesmo escreveu sobre si [...]? (KIERKEGAARD, 1995, p. 62-63).
Exatamente esta questo ser o ponto de partida de A Doena

para a Morte, de 1849. O mote para o livro o trecho bblico onde Jesus diz a respeito de Lzaro que sua doena, a prpria morte, no a
doena mortal. A partir desse ponto de vista, haveria algo pior do que
a morte (leitura semelhante dessa questo pode ser encontrada, por
exemplo, em Tolsti: A morte de Ivan Ilitch e Senhor e servo), e a doena
para a morte seria o desespero. Pois bem, justamente tentativa de
responder pergunta sobre quem o ser humano que remete a abertura de A Doena para a Morte:
O ser humano esprito. Mas o que esprito? Esprito o si-mesmo. Mas o que o si-mesmo? O si-mesmo uma relao que
se relaciona consigo mesma, ou consiste no seguinte: que na
relao a relao se relacione consigo mesma; o si-mesmo no
a relao, mas a relao se relacionando consigo mesma. O ser
humano uma sntese de infinitude e de finitude, do temporal e
do eterno, de liberdade e de necessidade, em suma, uma sntese.
Uma sntese uma relao entre dois. Assim considerado o ser
humano ainda no um si-mesmo (KIERKEGAARD, 1980, p. 13).
O texto acima citado o fundamento do desenvolvimento de

todo o livro e do esclarecimento da pergunta por quem o ser huma-
212

no. O ser humano esprito, mas, bem entendido, em potncia. O ser

humano nasce como relao polar, mas apenas quando a relao se
relaciona a si mesma temos o terceiro que o esprito. O si mesmo no
a mera relao, no a justaposio das polaridades, mas a relao se
relacionando a si mesma. Quando isso acontece, a sntese est propriamente efetivada. Tal efetivao resultado do ser humano que se torna
si mesmo, o que equivale a dizer que se torna um indivduo e que se
torna livre. Tornar-se si mesmo tornar-se livre.
O importante a notar que a definio acima permitir a seu
autor, o pseudnimo Anti-Climacus, definir tanto o que o desespero, quando o ser humano no se torna um si mesmo, quanto o seu
contrrio, a f, elemento pelo qual o ser humano se torna si mesmo. O
desespero se constitui na m relao que a sntese estabelece consigo
mesma, numa espcie de desequilbrio da sntese que constitui o humano. Aferar-se no eterno em detrimento do temporal desespero,
assim como o seu contrrio. Aferrar-se no corpreo em detrimento do
anmico desespero, assim como o contrrio disso. Cada uma dessas
alternativas desequilibradas constitui o desespero e, portanto, no permite que o esprito se constitua adequadamente. A riqueza dessa definio est em que o ser humano possa ser percebido em seu desespero
mesmo nas situaes mais comuns ou aparentemente regulares do seu
dia-a-dia. Em resposta ao questionamento sobre quem o ser humano,
Kierkegaard fornece elementos, em A Doena para a Morte, para perceber o ser humano em seu desespero at nos seus esconderijos mais
recnditos como, por exemplo, o cotidiano e a alegria.
Por outro lado, para Kierkegaard esta no e no pode ser a
ltima palavra sobre o ser humano. A citao chave trazida acima
fornece a s bases para entender a possibilidade de cura do ser humano,
a possibilidade de tornar-se si mesmo. A sntese que constitui o
ser humano entendida como tendo Deus enquanto fundamento
ontolgico. A sntese se desequilibra, ou seja, desespera, quando se
afasta de seu fundamento. A f ser entendida justamente como o
repousar transparentemente no poder que estabeleceu a sntese. Neste
processo a sntese reencontra seu fundamento e os polos so postos na
correta relao. Quando na correta relao, a sntese no mais se aferra
ora ao corpreo, ora ao necessrio, ora ao possvel, mas encontra a har-
213
Jonas Roos
monia que a constitui. Ao faz-lo, o ser humano se torna si mesmo que,

para Kierkegaard, significa tornar-se livre, tornar-se um indivduo.
Todos esses elementos assumem: 1) o ser humano entendido
como uma sntese de elementos polares; 2) que esta sntese se desestabiliza na existncia; 3) que a sntese pode se efetivar no esprito, entendido como terceiro termo, ou seja, a relao se relacionando a si
mesma; 3) Deus como fundamento ontolgico da sntese; 4) a f como
possibilidade de repousar neste fundamento ontolgico. Em linhas gerais, temos a desenhados os elementos centrais para a resposta que
Kierkegaard articula questo do ser humano, to cara aos gregos.
3. Concluses: o dilogo constante

entre dois paradigmas de sentido
O que procurei mostrar ao longo deste texto que Migalhas Filosficas obra de 1844, publicada pelo pseudnimo Johannes Climacus
paradigmtica para a compreenso de toda a obra de Kierkegaard. Por
toda a sua obra Kierkegaard usa o procedimento de tomar uma problemtica grega e responde-la a partir do cristianismo, ou melhor, a partir
da interpretao de Cristianismo que desenvolve nessa mesma obra.
3.1. Migalhas no fala em Cristianismo.
A tese que aqui sustento pode se mostrar bastante problemtica. Como tomar Migalhas Filosficas como paradigma da relao entre
pensamento grego e cristianismo se Migalhas no fala propriamente
de Cristianismo, mas apenas de um projeto de pensamento, supostamente inventado pelo prprio Climacus? Tanto assim que ele mesmo no fala em Deus, mas fala na divindade, no deus com artigo definido, fala como os gregos. Tambm no fala em Cristo, mas apenas
num certo mestre. E aqui poderamos ter o prprio Kierkegaard se
colocando contra a nossa tese.
Entretanto, como afirma Climacus em Migalhas, e este ponto
crucial para compreend-lo, uma vez posto o instante tudo volta a ser
socrtico. Tudo volta a ser socrtico no sentido de tratar irnica e indiretamente as questes da subjetividade. E o cristianismo, neste entendimento, se dirige subjetividade. Que tudo volte a ser socrtico
214

no significa, portanto, assumir toda a metafsica socrtico-platnica

para dentro do cristianismo. Note-se bem: uma vez posto o instante!
Ou seja, trata-se de assumir o paradoxo como pressuposto e sua centralidade e, ento, a partir disso, discutir socraticamente a questo do
sentido da existncia.
Nesse sentido, ao se opor aos gregos Kierkegaard grego, ou,
pelo menos, socrtico, j que desconstri ironicamente aquilo que interpreta como falsas propostas de sentido, ou, na sua linguagem, como
existncia esttica. E, tambm indiretamente, apresenta uma proposta
de construo de sentido para a existncia. No apresenta uma verdade, no sentido objetivo, mas uma proposta, uma proposta sem autoridade. Nesse sentido, talvez Kierkegaard chegue quase a concordar
com um Nietzsche que veria Scrates como um pr-cristo. As razes
de Kierkegaard para tal, contudo, seriam bem diferentes das de um
Nietzsche. Ou seja, justamente porque quer colocar o cristianismo
em uma relao para com a subjetividade que, em Migalhas, ele no
fala em cristianismo. Em Ponto de Vista, Kierkegaard afirma o seguinte:
No, uma iluso nunca pode ser removida diretamente, e basicamente apenas de modo indireto. Se uma iluso que todos sejam
cristos e se algo deve ser feito a esse respeito, deve ser feito indiretamente, e no por algum que proclama bem alto que um
cristo extraordinrio, mas por algum que, mais bem informado,
declara que no cristo (1*). Ou seja, aquele que est na iluso
precisa ser pego pelas costas (KIERKEGAARD, 1998, p. 43).
3.2. Teologia, revelao e resposta aos gregos.
Uma vez que, no tipo de relao que aqui apresento, se assume

conceitos como paradoxo, encarnao, f, poderia parecer que assim
seria relativamente natural ou fcil responder aos difceis e complexos problemas elaborados pelos gregos. Cada limite de nossa reflexo seria preenchido por elementos advindos da f para, assim,
fazer o nosso discurso avanar. Este, contudo, no o modo como
Kierkegaard pensa. E isso no porque no seja telogo. Ele tanto telogo quanto filsofo e sabe articular essas reas de modo consistente.
H, para Kierkegaard, no limite, um nico ponto que est para alm

Lembre-se o Ps-Escrito conclusivo no-cientfico, cujo autor, Johannes Climacus, declara diretamente que ele mesmo no cristo [nota do autor].
215
Jonas Roos
da razo: o paradoxo do eterno no tempo, o Paradoxo Absoluto, a encarnao do amor, o instante. E se uma vez posto o instante tudo volta
a ser socrtico, se assume no apenas a ironia socrtica, mas tambm
a dialtica enquanto mtodo. E por essa via se extrai as consequncias
do paradoxo para a existncia. Kierkegaard pensa a partir do paradoxo, daquele ponto que no consegue explicar filosoficamente, mas
o faz extraindo dialeticamente as consequncias de um tal paradoxo
para a existncia. Esta a chave para ler todos os seus discursos, toda
a sua comunicao propriamente religiosa.
3.3. No apologtico
Nesse sentido, fica claro que sua relao para com o cristianismo no apologtica, no uma questo que poderia ser defendida
em termos objetivos. O cristianismo , antes, uma proposta de sentido
para a subjetividade. Seu papel tentar mostrar que esta proposta de
sentido consistente, tanto internamente quanto com relao construo de sentido para a existncia. Mas no pode ficar sujeita a um tratamento objetivo sem ser falsificada. Esta a razo pela qual no deve
ser defendida sob um vis apologeta. Para Kierkegaard um defensor
do cristianismo apenas mais um judas. medida que se relaciona
com a subjetividade o cristianismo questo de paixo e defend-lo
seria, para Kierkegaard, to tolo quanto o amante que advogaria a razoabilidade de sua paixo. Isso no significa atirar-se no abismo do absurdo sem qualquer critrio. O cristianismo tem uma consistncia que
pode ser mostrada dialeticamente, uma proposta que responde a problemas colocados pelos gregos. O ponto que com relao a questes
existenciais, e o cristianismo diz respeito fundamentalmente existncia, nunca se consegue reunir todos os critrios necessrios para uma
tomada de deciso. E, ainda assim, necessrio decidir.
3.4. Paradigma de sentido
Mas Migalhas filosficas paradigmtica ainda em uma outra

questo. Se em Migalhas temos uma proposta de projetos a e b e o
indivduo pode escolher entre elas, a rigor esta a proposta de Kierkegaard, atravs dos seus mais diferentes e variados pseudnimos, para
toda a sua concepo de cristianismo. Trata-se de uma proposta que
216

se coloca para a subjetividade, um paradigma de sentido que diferente do grego. Nesse sentido, o paradoxo paradigmtico enquanto
knosis, rebaixamento e esvaziamento de Deus. um cristianismo que
se apresenta enquanto fraco. Ele no tenta convencer fora de bons
argumentos. A esse respeito pode se ler com proveito o prefcio de Migalhas Filosficas. Mas pode-se tambm ler tambm o primeiro prefcio
do primeiro conjunto de discursos que Kierkegaard publicou, onde o
discurso apresentado como uma superfluidade e como tencionando
apenas permanecer escondido. Ele como uma pequena e humilde
flor sob a copa de uma grande rvore. A consistncia interna do cristianismo no pode ser expressa em termos objetivos. E para Kierkegaard
isso parece ser uma questo tanto filosfica quanto teolgica.
3.5. Paradoxo e mtodo
Por fim, espero ter deixado claro tambm que em Kierkegaard

filosofia e teologia devem ser distinguidas, mas no podem ser separadas. Mais uma vez, o paradigma para esse entendimento o prprio
paradoxo, mais bem elaborado em Migalhas Filosficas, o paradoxo que
distingue o eterno e o temporal, mas que os mantm unidos. Nesse
sentido, o mtodo de distinguir sem separar surge como uma derivao do paradoxo - algo que foi elaborado em Migalhas e que penetra
por toda a obra de Kierkegaard.
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Bragana Paulista: Ed. Universitria So Francisco; Petrpolis: Vozes, 2010.

Citaes da obra sero feitas a partir desta minha traduo. A paginao, contudo, ser indicada a partir da traduo de Howard e Edna Hong, constante nestas referncias bibliogrficas.
217
Jonas Roos
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______. As obras do amor: algumas consideraes crists em forma de discursos. Trad. de lvaro L. M. Valls e reviso de Else Hagelund. Bragana Paulista: Ed. Universitria So Francisco; Petrpolis: Vozes, 2005.
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Forord. Ed. pelo Sren Kierkegaard Forskningscenteret. Kbenhavn: Gads
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NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo: maldio ao Cristianismo: Ditirambos
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______. Senhor e servo e outras histrias. Trad. de Tatiana Belinky. Porto Alegre:
L&PM, 2011.
218
O messinico e o profano no fragmento

poltico-teolgico de Walter Benjamin*
UEMGG
Introduo
O texto desta apresentao foi desenvolvido como resultado da
pesquisa O ldico e a educao II, 2: Poltica e messianismo como elementos de profanao em Giorgio Agamben, efetivada com fomento
da Bolsa de Incentivo Pesquisa da Fundao de Amparo Pesquisa
do Estado de Minas Gerais BIP/FAPEMIG 08/2013-07/2014. Agradeo
FAPEMIG pelo fomento ao longo da pesquisa e pelo apoio que possibilitou a presena neste evento.
O fragmento poltico-teolgico um texto pstumo e de datao
imprecisa. Segundo Adorno ele seria da ltima fase de produo de
Benjamin, provavelmente entre 1937 e 1938, o que o aproximaria s
crticas materialistas das Teses sobre o conceito de Histria, enquanto
isso Scholem procura associ-lo ao perodo entre 1920 e 1921, quando Benjamin desenvolveu, por exemplo, Sobre a crtica do poder como
violncia, a postura de Scholem leva em considerao a forte presena
do judasmo na temtica desta poca. Para o argumento que seguiremos menos importante a datao histrica que a constatao de uma
complementaridade entre os dois textos e perodos citados. No atual
Agradeo FAPEMIG pelo apoio que garantiu essa apresentao.
estgio apresentamos as consideraes iniciais acerca da traduo da

primeira parte do fragmento de Benjamin, dividindo o texto em duas
partes: comeamos pela anlise do conceito de messias selbst a partir
da influncia de Gershom Scholem sobre Benjamin e desenvolvemos
este conceito a partir do desdobramento do fragmento em direo
concluso de que o profano pode encaminhar para o Reino.
1. O messias selbst
A frase com que Benjamin comea o seu texto j permite instaurar essa complementariedade. Somente o messias mesmo (selbst) leva
a termo (vollendet) o acontecer histrico (2014). necessrio demarcar
cada uma das partes desta construo para que sua fora introdutria
e seu potencial possam ser melhor desvelado. O sujeito da construo
benjaminiana contextualizado como o messias selbst, a informao
imediata poderia se limitar a negar a possibilidade de um falso messias, mas a fora afirmativa dessa expresso precisa ser levada em considerao, nesse caso estaria em jogo o fato de esse ser o messias em
toda a sua singularidade de messias. Aquele que trs consigo toda a
propriedade messinica. O messias identificado em sua caracterstica
mais marcante, a de ser ao mesmo tempo fim e incio. O fim de uma
ordem estabelecida e o incio de uma era. De acordo com Scholem,
A Tradio no judasmo entendida como Tor oral, a voz
de Deus, tornada falvel, que somente nela se faz interpretvel,
convincente e compreensvel. Tal a grande linha da tradio
no judasmo como tentativa, portanto, de tronar pronuncivel e
aplicvel a palavra de Deus em uma ordem de vida determinada
pela revelao.
Em oposio a isso, na histria do judasmo coloca-se o messianismo, o qual representa no curso histrico o sobrevir de uma
nova dimenso do presente, da redeno, e que entra numa difcil relao com a tradio (SCHOLEM, 1999, p. 131).
Enquanto a tradio se manifesta como o acesso voz divina, o

Messias se apresenta como o reformador da tradio, ou seja, o corretor das dissonncias presentes na tradio. A palavra de Deus que
deveria ser revelada de forma pronuncivel e aplicvel compreen-
220

poltico-teolgico de Walter Benjamin
dida inadequadamente pelos homens e se transforma em uma lei que

reflete apenas os murmrios divinos. Cabe ao Messias apresentar a
verdadeira palavra. Contudo, se o Messias o portador de uma verdadeira palavra, esta boa nova necessariamente se contrape palavra existente, indicando que a tradio somente uma pseudo-palavra de Deus. A espera pelo Messias, portador da verdadeira palavra,
na observncia da tradio, limitada aos murmrios de uma pseudo-palavra, constitui uma existncia de conflito interno demarcado pelo
confronto entre o cotidiano, as reminiscncias e as utopias.
Segundo Gershom Scholem existem trs foras que atuam no
mago do judasmo destinadas cada uma delas conservao, restaurao ou renovao. A primeira destas foras tenta apaziguar o conflito
interno do judasmo se atrelando ao cotidiano. As foras conservadoras partem da manuteno do que se possui e que no contexto histrico vital do judasmo sempre est sob ameaa (SCHOLEM, 2008, p.
101). Estas foras de conservao so direcionadas ao apego formao permanente como uma garantia de posse do presente. Nelas se
encontram o maior desejo de confirmao da autoridade da tradio.
Limitam-se a compreender que a lei presente a palavra de Deus viva,
no se importando com a fragilidade dos ouvidos humanos em escutar
adequadamente estas palavras. A pertena tradio basta como fonte suficiente de garantir autoridade a estas palavras. O confronto que
estas foras predispem no se destina a observar a futura ruptura da
lei ante a vinda do Messias, mas se direciona nostalgicamente ao que j
se perdeu e se apega ao que ainda se tem para garantir a posse presente. O presente se apresenta como uma realidade completa exatamente
porque manifesta as carncias do passado perdido e do futuro inalcanado. A completude alcanada pela fora de conservao esta no
reconhecimento dos limites que a circunscreve. Aquele conflito entre
a autoridade da tradio e a nova lei messinica subjaz tranquilizado
por uma ao de velamento daquilo que no se pode resolver.
Diante da impossibilidade de compreender o futuro e ante a perda irreparvel do passado, o apego ao estudo constante da tradio
se oferece como garantia de resguardar o presente. Assim a vida se
transforma em um ritual de louvor pertena da tradio banindo-se
o pensamento utpico do messianismo como uma ameaa de perda
221
inclusive do prprio presente. A redeno deixa de ser pensada como

uma funo messianicamente alcanada na vida social para ser atribuda somente graa divina. Ao homem cabe a observncia dos desejos
divinos manifestos na autoridade da tradio, sem querer precipitar os
rumos de uma nova ordem messinica. Esta fora institucionalizada
pelas preocupaes com os danos que podem ser causados na inobservncia da palavra presente.
Preocupao com a estabilidade da congregao, preocupao
com o destino dos judeus depois de uma decepo, como a experincia histrica mesma podia mostrar, associados a uma averso profundamente arraigada contra os aodadores do fim,
como diz a expresso hebraica para designar pessoas, que no
tm pacincia de aguardar a chegada do Messias, mas pensam
fazer elas prprias alguma coisa para isso. Todos esses motivos
atuam no sentido de um desvio do messianismo para uma mera
questo de f, para um movimento no ativo, que conferiu a redeno a Deus somente, no atribuindo nada, por exemplo,
ao do homem (SCHOLEM, 1999, p. 139).
Com a institucionalizao da fora de conservao o messianismo relegado a um segundo plano, mantendo-se apenas como uma
prescrio abstrata de f. Assim o conflito interno apaziguado valorizando o que se tem em detrimento da renovao que vir no se sabe
quando. Em prol da vida cotidiana a esperana utpica da redeno
messinica torna-se menos fundamental que a observncia e o estudo
constante da tradio e das leis, sobretudo da Tor oral, formalizada
como a atualizao da Tor escrita para a vivncia do presente.
Se estas primeiras foras negam poder ativo perspectiva messinica, visando a manuteno do que ainda no foi perdido pelos judeus, a segunda ainda mais lacnica, deseja recuperar o que j se
perdeu. As foras restauradoras so aquelas que se orientam recuperao e reconstruo de um estgio passado que se considera ideal
ou, dito mais precisamente, de um estgio que na fantasia histrica e
na memria nacional o imaginrio do estgio de um passado ideal
(SCHOLEM, 2008, p. 101). Estas foras de restaurao esto focadas no
passado perdido, o qual sede da desconfiana quanto transmissibilidade da lei na realidade atual. Na atuao destas foras est em jogo
222

todo o conflito entre o que se tem, e que era to valorizado pelas foras
de conservao, e o que j se perdeu, seja o que foi real e factualmente
perdido ou aquilo que idealizado como passado. A idealizao de
um estgio de harmonia, que possivelmente nunca existiu de fato,
uma das marcas desta fora, por ela no se questiona diretamente a
autoridade da revelao, mas se coloca em suspense a sua compreenso na atualidade. Seu objeto esta direcionado para o passado ideal em
que a palavra de Deus foi revelada imediatamente aos seus profetas.
Um passado em que est palavra tinha autoridade plena, porque os
homens viviam em comunho ideal com Deus.
Ante o rasgo da unio imediata entre criador e criatura, que passa a ser observado na realidade atual em contraposio ao passado
idealizado dos tempos bblicos, a tradio oral passa a ser uma observncia necessria, mas sempre inferior.
constituem ambas manifestaes da Tor, do ensinamento
sobre a configurao da vida humana. Forma-se o discurso da
revelao como Tor escrita, que se sedimentou no Pentateuco, e da Tradio como Tor oral, enquanto sua interpretao
contnua que diz respeito s possibilidades da aplicao e da
consumao da revelao no tempo histrico. A palavra de Deus,
na revelao que se cristaliza nas exigncias da Lei, necessita da
Tradio para se tornar utilizvel (SCHOLEM, 1999, p. 130).
A lei dos primeiros tempos a palavra de Deus cristalizada, enquanto esta tradio oral apenas o esforo de torna-la utilizvel. O
desejo das foras de restaurao retornar ao tempo em que no se
precisava da mediao da tradio para se utilizar as leis. A autoridade das leis deveria vigorar por si prpria, pois assim era no melhor
dos tempos. O Messias se apresenta mais como um facilitador da compreenso da lei j apresentada e um restituidor do passado perdido,
que um reformador. No existe um temor pela nova lei messinica, em
verdade estas foras acreditam que a verdadeira lei j foi perdida junto
ao passado em que elas eram compreendidas imediatamente. Ainda
assim o messianismo podado de seu poder revolucionrio em nome
da restaurao da autoridade perdida. Se nas foras de conservao o
messianismo transformado em uma questo abstrata de f, nas foras
de restaurao ele adaptado a um movimento de reconquista distan-
223
te das revolucionrias novidades utpicas posto que esteja calcado no

passado idealizado ao qual pretende retornar.
A terceira fora que atua no judasmo ambiciona uma revoluo
futura, o passado por mais idealizado que seja j foi perdido, o presente por melhor que seja ainda no contempla os anseios da sociedade,
mas o futuro guarda as possibilidades de uma renovao sem igual.
So foras renovadoras e orientadas ao futuro, que se alimentam de
uma viso do futuro e de uma inspirao utpica. Trabalham em prol
de um estado de coisas que, todavia, nunca existiu (SCHOLEM, 2008,
p. 101). Sua configurao utpica e sentem o futuro como represente
uma ruptura com tudo o que j existiu, um legtimo novo tempo. A
esperana no novo tempo significa que a orientao da viso no se
guia mais pela autoridade da lei ou da tradio, mas sente a urgncia
de um Messias com todo o seu poder libertador. A relao conflituosa entre a autoridade e o messianismo vai gradativamente pendendo
para o messianismo quando observamos a relao entre estas foras. A
autoridade da tradio, que amplamente observada na perspectiva
conservadora, funciona como uma negao da necessidade do Messias
tara aqueles que se guiam pela realidade presente. A melanclica nostalgia da autoridade original viabiliza o Messias como o restaurador
de uma harmonia perdida, mas mantm o apego tradio oral em sua
utilidade momentnea. S neste utpico direcionar para o futuro que
se pode respeitar a integralidade da proposta messinica em oposio
a qualquer autoridade pr-existente. O Messias surge nesta perspectiva com sua fora plena. E com todos os complicadores que esta ideia
pode ter em sua plenitude.
A plenitude do messianismo est associada a sua aplicabilidade, a partir do momento em que sua crtica da lei e da autoridade deixa
de ser assumida apenas como algo ideolgico e passa a ser assumido
como uma prtica de vida.
Enquanto a esperana messinica existia no abstrato, real somente para a imaginao, era relativamente fcil transpor o hiato
entre a lei tradicional e a lei messinica; esta ltima consistia simplesmente na aplicao da lei tradicional vida na poca
messinica. (...) Mas sempre que as esperanas messinicas se
revestiam de atualidade, tornava-se evidente a tenso com res-
224

peito tradio rabnica. Parece haver uma ligao intrnseca entre o messianismo ativo e a coragem para uma inovao religiosa
(SCHOLEM, 1995a, p. 11).
A atualidade e a atividade associada a este proceder exigem uma

inovao religiosa, no possvel compreender o paradoxo em que a f
se encontra na negao messinica da autoridade atual e passada e no
mudar seu prprio procedimento religioso. Toda autoridade comprometida pela vinda gloriosa do Messias. Seja a Tor escrita, seja a oral,
ambas sero suspensas na nova ordem messinica. Conforme Scholem,
A Tor se manifesta sob dois aspectos: aquele da rvore da
vida e outro da rvore do conhecimento do Bem e do Mal.
Este ltimo aspecto caracteriza o perodo do exlio. Visto que a
rvore do Conhecimento abrange o bem e o mal, ento a Tor
que dela deriva encerra a permisso e a proibio, pura e impura;
em outras palavras, trata-se da lei da Bblia e da tradio rabnica.
Na era da redeno, todavia, a Tor se manifestar sob aspecto da
rvore da Vida, e desaparecero todas as anteriores distines.
Assim, a manifestao positiva da Tor como rvore da Vida
acompanhada pela ab-rogao de todas as anteriores leis e diretrizes cuja autoridade e validade imperam incondicionalmente
durante a presente era do exlio (SCHOLEM, 1995a, p. 12).
A vinda do Messias significa o fim do exlio, assim como representa o fim da Tor atual. Ou seja, com sua vinda o Messias inaugura
um novo tempo, o tempo da Tor como rvore da Vida, uma Tor da
qual fomos separados com a expulso do paraso e o incio do exlio
perptuo em que vivemos. Toda autoridade posterior est submissa
rvore do conhecimento do Bem e do Mal e, portanto, smbolo da
decadncia humana a qual deve ser superada. Em seu ponto mais elevado o messianismo se apresenta como mordaz crtico das autoridades
existentes e como anunciante voraz de uma nova autoridade.
2. Messianismo selbst e profanao

No sentido adotado por Benjamin como tornar completo o acontecimento histrico, podemos identificar o messias selbst com o potencial
225
utpico do messias. O que se complementa com a afirmao seguinte

de que, somente esse messias, porque toda sua ao somente para
realizar a plenitude desse acontecer histrico. Nos termos de Benjamin
e precisamente no sentido que ele cuja relao (Beziehung) na direo
messinica mesma (selbst) somente salva (erlst), leva a termo (vollendet),
consegue fazer (schafft) (2014). Uma vez que o messias selbst aquele
que segue a direo messinica selbst, somente ele pode completar os
acontecimentos histricos porque esta a nica ao que lhe cabe, o
que ele faz salvar, levar a termo e conseguir fazer o que nenhum outro
consegue, salva ou completa.
A consequncia dessa relao que Por isso nada de histrico pode pretender por si relacionar-se (beziehen) com o messinico
(2014). No possvel uma relao entre o messinico e o histrico
porque eles tratam de estruturas temporais diferentes. Enquanto o histrico est preso a uma sequncia cronolgica de inexorvel e ao progresso arrasador denunciado pelo anjo da histria na tese IX. Por outro
lado, o tempo messinico o do instante, o tempo kairolgico de um
agora que plenifica toda a realidade.
Por isso necessrio pensar outra relao com a histria, uma
relao que compreenda a exceo em que se vive. Por isso o reino de
Deus no o Telos da Dynamis histrica, ele no pode ser estabelecido
como uma meta (Ziel). Na viso histrica ele no meta (Ziel), mas termo (Ende) (2014). Quando na oitava tese Benjamin descreve a tarefa
de nosso tempo como a de instaurar o efetivo estado de exceo, ele
rompe definitivamente com o conceito de Schmitt. Diferentemente do
jurista ele no acredita que,
A ordem deve ser estabelecida para que a ordem jurdica tenha
sentido. Deve ser criada uma situao normal, e soberano aquele
que decide, definitivamente, sobre se tal situao normal realmente dominante. Todo Direito direito situacional. O soberano cria e garante a situao como um todo na sua completude. Ele
tem monoplio da ltima deciso (SCHMITT, 2006, p. 13-4).
Benjamin no consegue compactuar com a ideia de que o soberano quem decide sobre a normalidade com a inteno de estabelecer a
ordem jurdica, para ele, O soberano representa a histria. Toma em
226

mos os acontecimentos histricos como um cetro (BENJAMIN, 2011,

p. 59). O soberano aquele que recolhe os poderes em suas mos para
det-los como a um cetro, no em prol da normalidade jurdica, mas
pelo simples prazer de possui-lo. Por um gozo soberano. Para deter a
histria e seus rumos. Deter o monoplio da ltima deciso no
uma ao fcil para um homem comum, a possibilidade de que ele seja
corrompido imensa. Pensando na funcionalidade da mquina governamental e nos limites do humano que detm o cetro, Benjamin no
acredita na possibilidade de que o soberano procure devolver o poder
decisrio que adquiriu.
O poder do soberano to grande que o prprio Schmitt o compara com uma caracterstica de Deus. Se somente Deus soberano,
aquele que na realidade terrena, age de modo incontestvel como seu
representante, imperador, o soberano ou o povo, isto , aquele que
pode identificar-se, indubitavelmente, com o povo, tambm soberano (SCHMITT, 2006, p. 11). O soberano humano partilha da soberania
divina. Como se o soberano, sendo homem, fosse superior a todos os
homens. Para Michael Lwy a perspectiva deste poder em Benjamin
de uma perverso do humano em um monstro divino que, ao invs de
garantir a normalidade se apaixona por sua prpria imagem, transformando a exceo que lhe garante tal poder em regra. Em contrapartida uma soberania legitima deveria estabelecer uma crtica exceo
transformada em regra, possibilitando um efetivo estado de exceo
que reconhea sua funo de exceo sem desejar-se regra. O objetivo do verdadeiro estado de exceo outro, nele no existiria mais
nem superior nem inferior, nem senhores nem escravos (LWY,
2005, p. 86). Neste efetivo estado de exceo no existe espao para
um soberano com feies divinas, mas exige uma outra postura, uma
postura de quebra com as diferenciaes entre superior e inferior,
uma postura messinica.
o messias quem rompe com a sequncia frentica dos fatos e
possibilita um novo tempo, tempo de consumao da regra, mas no
de encobrir a exceo como se regra ela fosse. A lei se consuma com o
acontecer messinico, o estado de exceo se efetiva ante a impossibilidade de um regresso ao mundo ordenado. Com a consumao da lei os
homens so redimidos e no existe mais separao, mesmo o soberano
227
messias no mais visto como superior. Em meio a esta concretizao

messinica o estado de exceo efetivado, no mais como norma, mas
como a suplantao de toda norma.
Aproximando esta consumao ao que no ensaio Crtica da Violncia Benjamin chama de violncia divina ou pura, Agamben dispe
que Ao gesto de Schmitt que, a cada vez, tenta reinscrever a violncia no
contexto jurdico, Benjamin responde procurando, a cada vez, assegurar
a ela como violncia pura uma existncia fora do direito (AGAMBEN, 2004, p. 92). A violncia pura o efetivo estado de exceo, sua
existncia fora do direito indica que sua funo no retornar a ele, mas
destru-lo. Quando Schmitt prescreve que o direito abandonado para
garantir o estado ele no destri o direito, apenas o preserva para se recompor quando o caos tiver sido apaziguado, para Benjamin o direito e
o estado esto corrompidos pelo estado de exceo e s a sua destruio
por meio de um efetivo estado de exceo poderia restabelecer algum
sentido na vida humana.
Na oitava tese esto em confronto duas perspectivas diferentes,
o estado de exceo como fruto progressista da histria, como Schmitt
o pensa, e um efetivo estado de exceo que se remete a tradio dos
oprimidos. Ou, nos termos de Lwy,
Doutrina progressista, para a qual o progresso histrico, a evoluo das sociedades no sentido de mais democracia, liberdade e
paz, a norma, e aquela que ele afirma ser seu desejo, situada do
ponto de vista da tradio dos oprimidos, para a qual a norma, a
regra da histria , ao contrrio, a opresso, a barbrie, a violncia dos vencedores (2005, p. 83).
A perspectiva de Benjamin assume a postura de uma defesa dos

oprimidos pelo estado de exceo transformado em regra, ou seja, a
situao de todos que esto sob o julgo de um soberano que detm o
monoplio da deciso absoluta e pode us-lo para manter-se no poder. necessrio assumir a tarefa messinica de efetivar o estado de
exceo assumindo Uma luta (luta antifacista) cujo objetivo final
o de produzir o verdadeiro estado de exceo, ou seja, a abolio da
dominao, a sociedade sem classes (LWY, 2005, p. 85). Em nota
explicativa Lwy ainda prossegue em sua defesa da postura marxista
228

messinica de Benjamin em contraposio aos fundamentos nazistas

de Schmitt, informando que ele aspira precisamente, com todas as
suas foras, verdadeira exceo, ao fim dos poderes autoritrios, aos
antpodas de todos os estados de exceo no sentido de Carl Schmitt (LWY, 2005, p. 85). Atravs do estado de exceo o soberano
adquire os poderes necessrios para restituir a ordem perdida, mas
este poder s pode ser efetivado a partir do momento que a ordem
declarada como perdida. Uma ruptura com o tempo puramente cronolgico que se aproxima a ideia de um kiros messinico. O tempo
messinico tem a forma de um estado de exceo (Ausnachmezustand) e
de um juzo sumrio (Standrecht, ou seja, o juzo pronunciado no estado de emergncia) (AGAMBEN, 2008, p. 262).
Ao marcar como juzo sumrio a proposta messinica abre-se espao para uma relao entre a ao poltica e para a profanao do Reino de Deus. Por isso a ordem do profano no pode ser construda (aufgebaut) no pensamento do reino de Deus, por isso a teocracia no tem
nenhum sentido poltico mas somente um religioso. Ter negado com
toda intensidade o significado poltico da teocracia o maior mrito
do Esprito da utopia de Bloch (2014). O Profano se apresenta nesse
instante como um conceito fundamental que cabe aqui ilustrar. O conceito de profanao proposto por Agamben em oposio ao de sacralizao. Se consagrar (sacrare) era o termo que designava a sada das
coisas da esfera do direito humano, profanar, por sua vez, significava
restitu-las ao livre uso dos homens (2007, p. 65). Restituir ao livre uso
dos homens aquilo que lhes foi tirado pela consagrao seria o mesmo
gesto de retomar para o uso comum aquilo que o dispositivo sequestrou, para poder ditar um uso considerado correto. Pela profanao,
o dispositivo perde sua parcialidade e tem que se resolver com a sua
terceira e mais recalcada caracterstica. Profanado, ele no pode mais
subjetivar, a vitria da subjetividade revolucionria sobre a subjetivao constitutiva e mantenedora. A caneta volta a ser simples objeto
para o uso do sujeito, e no o que o determina. Profanar no significa
simplesmente abolir e cancelar as separaes, mas fazer delas um uso
novo, a brincar com elas (AGAMBEN, 2007, p. 75). Ao profanar, as
coisas so trazidas de volta possibilidade de um uso ldico. Por meio
da profanao possvel brincar com a caneta, sem que ela seja o elemento de determinao de uma forma de vida. Quando as coisas esto
229
disponibilizadas para um livre uso, elas j no podem mais formatar a

vida, resplandece assim a forma-de-vida. No necessrio demarcar
uma ordem cronolgica na relao entre a profanao e o ldico, pode-se tanto afirmar que ao fazer das coisas um uso ldico se est profanando o dispositivo, quanto que profanando se est possibilitando um
uso ldico, no existe primado de um sobre o outro, ambos possuem o
poder de perverter o uso imposto pelo dispositivo em algo novo, que
quebra com os rigorismos predefinidos.
Consideraes finais
O estgio atual da discusso permite apresentar alguns caminhos a serem perseguidos nos prximos passos de nossa pesquisa. O
primeiro ponto a ser desenvolvido a ampliao do debate acerca do
conceito de messias selbst para compreender os limites desta aplicao em uma perspectiva crist como a proposta por Giorgio Agamben.
Para este primeiro aspecto ser fundamental pensar a relao do messianismo proposto por Benjamin e a leitura desenvolvida por Agamben das cartas de Paulo de Tarso. Outro aspecto a ser melhor avaliado
a implicao que o tempo messinico da ruptura tem para o desenvolvimento do conceito de histria em Benjamin. Neste sentido ser fundamental a anlise do conceito de estado de exceo efetivo conforme
ele proposto por Benjamin. Por fim a noo de uma profanao que
pode encaminhar para o Reino precisa ser extrapolada para compreender as possibilidades de uma prtica poltica que se encaminhe para
essa realizao profana do Reino. Estes so alguns dos percursos que
exploraremos em nossos prximos textos.
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230

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1989.
231
Por uma filosofia da religio a partir de um

mtodo hermenutico-fenomenolgico
apoiado na ontologia de Martin Heidegger
Daniel S. Toledo
UFJF
O que vale por fundamental no tratamento emprico das religies restringe-se dimenso cultural. A partir dessa delimitao, estabelece-se necessidade premente de se elaborar discursos tericos mais
condizentes com determinadas aplicaes prticas oferecidas pelas variadas reflexes sobre as religies em geral. Os representantes tericos
dessa linha praticamente se dispensam de questionar se os dados empricos manejados por eles devem responder a uma essncia de fundo
do fenmeno religioso. Dessa forma, o maior peso das investigaes
recai sobre a mesurao dos efeitos sociais e psicolgicos oriundos da
dimenso histrico-religiosa restrita vivncia prtica do indivduo
que perfaz a sociedade e suas instituies.
A prpria abertura contempornea para o reconhecimento da
necessidade de se adequar o discurso religioso em geral ao avano de
uma sociedade cada vez mais pluralista dificulta a considerao da
preocupao com uma essencial unidade de fundo para esse discurso
que transcenda suas formataes prticas.
Neste panorama, parece-nos que grande parte da comunidade
cientfica ou intelectual em geral tende a acompanhar as inclinaes
scio-polticas predominantes. As justificativas para a produo do conhecimento devem ter uma formulao em maior conformidade com
os interesses sociais. Mas, por outro lado, deve ser demonstrado

hermenutico-fenomenolgico apoiado na ontologia de Martin Heidegger
que para a religio a dimenso social no a nica e tambm no a

primariamente decisiva. Pertence prpria filosofia da religio apresentar e justificar a tese de que a religio de fato tem um lado social,
mas que ela, contudo, no este lado social1. A partir disso, a questo
que surge para ns pode ser colocada mais especificamente nos seguintes termos:
Como avaliar a opo da maioria com relao ao bem comum
sem dispor de marcos que ultrapassem as categorias pragmticas, quantitativas, j que esse bem comum implica necessariamente uma concepo da pessoa humana, que no pode ser
reduzida ou distorcida por uma racionalidade funcional ou utilitarista? Podemos mesmo afirmar que o Estado e a sociedade
vivem de pressupostos que no podem fundamentar e garantir.
Enquanto realidade neutra e secular, carece de um substrato religioso e normativo que lhe confira um ethos especfico2.
A orientao dominante da produo cientfica no trato com as

questes provenientes das investigaes dos fenmenos religiosos em
geral, sobretudo no cenrio nacional, tende a considerar tais fenmenos apenas do ponto de vista prtico-utilitrio, afastada de qualquer
possibilidade de fundo que possa exceder sua prpria perspectiva.
Frente a isso, poderamos, por exemplo, lanar aqui a indagao
de se todo o problema contemporneo do desenraizamento da f tradicional no deveria ser conduzido questo de fundo, filosfica por excelncia, do subjetivismo moderno em ligao essencial com o niilismo
anunciado a partir do evento da morte de Deus que sustenta a fragmentao dos valores morais, sem com que essa problemtica seja reduzida
simplesmente ao estudo das configuraes concretas atravs das quais
ela se manifesta nos mais variados planos da realidade humana.
Todavia, essa pequena denncia, que aqui se enseja, e que
apenas de maneira sinttica poder ser apresentada, no tem por escopo reivindicar uma espcie de resgate das velhas questes metafsicas condicionadas s tradicionais formas de pensamento, mas antes
apontar a necessidade de um determinado horizonte de compreenso
atravs do qual as problemticas em torno do sentido religioso em ge

1
2
WELTE: Religionsphilosophie, p. 80.

MIRANDA: A igreja numa sociedade fragmentada, p. 51.
233
Daniel S. Toledo
ral possam ser recolhidas em uma base discursiva que no se restrinja

s orientaes de fundo emprico, mas que, ao mesmo tempo, nem por
isso tenha por pretenso uma ingnua separao radical desse plano.
Algo talvez prximo de um giro hermenutico aplicado religio a
partir de uma determinada perspectiva filosfica.
Perspectiva que, segundo nossa proposta especfica, deve contemplar mais de perto nosso carter existencial de precariedade colocado
em uma relao de compreenso com uma concepo do divino a partir
de um horizonte de renncia acerca do sentido ltimo de determinao
Para que possamos desdobrar tal chave de compreenso, necessrio antes de tudo observar o seguinte em relao delimitao
apresentada: A fenomenologia da religio apresentada por Heidegger deve ser considerada no contexto em que a anlise da religio no
era mais tarefa exclusiva da teologia, nem mesmo como uma teologia
natural ou teodiceia, nem algo que se assemelhasse exclusivamente
histria das religies ou sociologia da religio nem como uma psicologia da religio3.
O fator que exigir o distanciamento crtico da fenomenologia
heideggeriana em relao s cincias empricas repousa justamente na
condio de tais cincias se constiturem somente atravs do tratamento dos fenmenos dados de maneira positiva, ou seja, postos a partir de
determinadas objetivaes da realidade, em termos heideggerianos, da
entificao de sentido. Contrria a tal forma de apreenso, a fenomenologia instituda por Martin Heidegger tem sua peculiaridade no despertar da necessidade de se confrontar com uma dimenso do fenmeno que no se desvela totalmente justamente porque agora encontra-se
remetido ao carter abissal do ser enquanto condio de possibilidade
que deve ser preservada como tal. Essa preservao deve depender do
prprio recuo do ser, pois caso o ser se desse como tal atravs de uma
determinada revelao, ele se anularia enquanto condio de possibilidade dos entes em geral. disso que se trata a diferena ontolgica,
dado que, no sendo o ser ente algum, ele se vela atravs dos entes em
gerais para que os mesmos sejam como tais. E o problema do pensamento justamente o de enfrentar esse jogo entre presena e ausncia.
234
GONALVES: Um olhar filosfico sobre a religio, p. 84.

Justamente frente a essa dificuldade desponta a pedra angular da fenomenologia-hermenutica heideggeriana: a assuno de que fenmeno
tambm implica essencialmente o que no se mostra como tal, isto ,
aquilo que, de imediato, se furta apreenso totalizadora. O carter
hermenutico de tal fenomenologia reside nessa dimenso paradoxal
da necessidade de um mtodo que deve mostrar algo enquanto no se
mostra Esta necessidade j fora explicitamente lanada desde a principal obra de Heidegger:
O que isto que deve ser chamado fenmeno em um sentido
destacado? O que , segundo sua essncia, tema necessrio de uma
demonstrao explcita? Manifestamente aquilo que antes de tudo
e predominantemente justamente no se mostra, aquilo que, frente ao que se mostra de imediato, est velado, mas que ao mesmo
tempo algo que pertence essencialmente quilo que se mostra
de imediato, de forma que constitua seu sentido e fundamento4.
Aquilo que deve se tornar fenmeno, antes deve estar necessariamente resguardado por sua prpria possibilidade de se manifestar.
Para a apropriao desta possibilidade necessria a fenomenologia:
Pelo fato dos fenmenos no serem dados de imediato, se carece de
fenomenologia5. Neste sentido, a fenomenologia exige uma espcie
de passo atrs acerca das cincias nticas:
Onde, porm, o ente enquanto tal questionado e onde com esse
questionamento ao mesmo tempo a dimenso do ente como tal
ultrapassada, a tudo cessa para a cincia. Naturalmente isso
no significa que nossas questes no possam ser igualmente colocadas e que at devam ser colocadas a partir das coisas. O que
acontece que ns aqui comeamos a ultrapassar a dimenso
de competncia das cincias empricas. [...] Para o pensamento
questionador h questes por se colocar que no so mais alcanveis pela cincia6.
Como a condio de possibilidade do fenmeno deve permanecer em aberto, isto exige de ns compreender que parte significativa do

6

4
5
HEIDEGGER: Sein und Zeit, p. 35.

HEIDEGGER: Sein und Zeit, p. 36.
WELTE: Religionsphilosophie, p. 133.
235
Daniel S. Toledo
fenmeno, isto , sua prpria fonte, no de todo apreensvel, conseqentemente, que seu fundamento ltimo negado. Da tambm no
se tratar de metafsica ou teologia em sentido estrito.
Aqui, as formas de conhecimento tradicionais s podem encontrar sua validade somente na medida em que se deixem colocar em jogo
diante do que lhe excede. atravs dessa limitao, inclusive, que acreditamos que a compreenso ontolgica pode se colocar em uma certa
relao de complementariedade com as cincias empricas. Pois justamente a partir dessa confrontao que a compreenso hermenutica tem
tambm de assumir a impossibilidade de se apoderar de seu prprio
fundamento enquanto sua condio de possibilidade. Ela deve recuar
diante daquilo que lhe excede. E na medida em que forada a recuar,
ela mesma tambm abre para o que lhe excede. Ela assim lanada na
prpria crise do saber que tenta dizer o ser em seu carter de abertura,
em sua transcendncia abissal. E dessa distncia s podemos nos aproximar na medida em que ela permanece preservada como tal. Essa compreenso aqui proposta, em sentido mais amplo, deve assim assumir um
risco de perda que constitutivo da essncia do ser. Da nosso incmodo
com a predominncia das perspectivas empricas, que em certo sentido
parecem ter uma forte tendncia a sedimentar o campo de interpretao
de sentido com uma crescente exacerbao do grau de objetividade cientfica que visa a busca de uma segurana objetiva atravs do emprego
prescritivo de uma racionalidade analtica e instrumental.
Em contrapartida, a finalidade da apropriao hermenutica de
todo esse crculo de compreenso consiste em preparar a possibilidade
de que especialmente o estatuto da essncia de fundo do fenmeno
religioso possa ser compreendida fundamentalmente como uma instncia que se furta como tal para que determinados sentidos religiosos
se possibilitem a partir desse movimento de recuo. No momento ento
em que pudermos pensar essa essncia a partir dessa dinmica de retrao, deveremos estar prontos para assumir essa sua reserva como
depositria de sentido.
Dessa forma, somente atravs da referida dinmica que poderemos situar no s as diferentes modalidades de manifestao dos fenmenos, mas antes a prpria possibilidade do ser e do no ser, isto ,
da presena e da ausncia do prprio sentido do ser a partir dos fen-
236

menos de mundo que podem sempre se colocar em suspenso diante

da nossa modalidade finita de apreenso.
Por isso que a compreenso aqui proposta deve ser entendida, de maneira ontolgica e hermenutica, como fundamental, no no
sentido da pretenso de um fundamento primeiro que sirva de causa para os efeitos dela decorrentes, mas antes como uma determinada
experincia da abertura do ser para um horizonte de possibilidades
projetadas a partir dessa abertura e que mesma remetam em sua
constituio originria, preservando seu carter essencialmente abissal justamente a partir da sua dinmica de recuo frente apreenso
estritamente objetiva.
Ainda a partir dessa perspectiva, as contribuies das cincias
empricas no devem ser compreendidas como encobridoras de sentido, isto , como imprprias ou inautnticas, mas antes devem poder
se mostrar como remissivas ao que lhes condio de possibilidade. O
ntico deve assim remeter-se ao ontolgico para encontrar sua validade essencial. neste sentido que deve ser entendida a categrica afirmao de Heidegger de que todas as cincias se fundam na filosofia,
e no o contrrio7. Logo, no se trata de uma perspectiva excludente,
dado ser hermenutica, mas antes da pretenso de uma ampliao essencial de um campo de sentido unitrio do fenmeno em questo,
dado ser tambm uma perspectiva ontolgica reportada dimenso
de uma possvel filosofia da religio.
Tentando agora aplicar de maneira ainda mais aproximada todo
esse horizonte de compreenso a uma filosofia da religio que possa pretender estabelecer-se como diretriz interna em meio s cincias
das religies, devemos chamar a ateno para uma observao feita
por Heidegger em uma sua obra ainda pouco considerada mesmo por
grande parte dos estudiosos de seu pensamento: Pensar sobre os
deuses e o ser nada descreve de previamente dado; somente questiona
aquilo que originariamente escapa ao ntico8.
A pergunta pelo sentido de fundo do fenmeno religioso tambm deve se deixar entender como pergunta por sua modalidade fenomenolgica, mas agora no somente pelo como ele se d, mas tambm

7
8
HEIDEGGER: Was heisst Denken?, p. 136.

HEIDEGGER: Besinnung, pp. 231-32.
237
Daniel S. Toledo
pelo modo em que ele se recusa, isto , por aquilo que ele no , dado
no poder mais ser substacializado.
Tal perda de substncia no pode ser entendida como uma reduo de sentido, pois ao pensarmos a essncia do fenmeno religioso como aquela abertura de sentido que no pode se dar de imediato, j a pensamos a partir do que ela abre, inaugura ou institui para
alm de si mesma. Isto tambm no significa superar uma restrio
ou mesmo complementar algo que no foi bem definido; muito antes, significa pensar uma dinmica que no s excede os sentidos das
experincias religiosas, por isto no podendo ser de todo abarcada
por estas, mas que transborda as determinaes que encerram cada
pretenso de conceber essa dinmica de maneira unvoca. Por isto, ao
colocar como tarefa a pergunta por esta dimenso de velamento da
essncia do fenmeno religioso a partir de sua dinmica fundamental
de recusa, devemos saber respeitar o que prprio de uma apropriao hermenutico-existencial que preserva o cuidado de resguardar
uma abertura de sentido sem querer lhe sobrepor definies concretas e ltimas.
Por sua vez, a modalidade de pensamento que se coloca em
uma relao de compreenso com o sentido religioso a partir desse
seu carter de abertura deve estar em ntima conexo com sua dinmica fundamental. Esta modalidade o que refaz o pensar no sentido
de exigir do mesmo uma confrontao com a experincia religiosa
em seu carter de fundo abissal. Este recuo de sentido impe compreenso uma reserva diante da necessidade de renunciar a uma determinao ltima da experincia religiosa, posto que essa abertura
de sentido aqui em questo uma dimenso que de certa forma se
antepe ao pensamento por ser justamente sua condio de possibilidade, dado que pensamento algum pode projetar qualquer compreenso sem antes j se encontrar lanado em um sentido de mundo a partir da prpria abertura do ser que ao mesmo tempo uma
renncia a todo e qualquer sentido determinado. Essa compreenso
hermenutica indica assim o aberto que permite e exige uma experincia que lhe corresponda na insuficincia, numa precariedade
que arroja o pensamento ao infundado, no que se mantm em uma
clareira de significao aqum da segurana objetiva do plano ntico.
238

Logo, no se trata, em ltima instncia, de um esvaziamento de

sentido da experincia religiosa, muito pelo contrrio, pois frente ao
risco de que todo e qualquer sentido se pulverize, faz-se necessria
uma certa resistncia de compreenso. Em primeira instncia, esta resistncia consiste justamente em assumir de alguma forma a exposio varincia do ser, alternncia presente entre o ser e o nada ser,
sem com que essa condio primria seja negada ou mesmo encoberta,
para que, atravs dessa confrontao, todo entendimento reconhea-se
devedor de ser colocado em suspenso em termos de uma pretenso
ltima de si mesmo, dado ser possibilitado justamente por uma abertura abissal de sentido da qual parte e que nunca pode ser de todo
apropriada justamente por lhe exceder enquanto sua prpria condio
de possibilidade.
Aquilo que no fundo podemos designar so apenas as possibilidades de ser que se superpem essncia fundamental do fenmeno
compreendida enquanto abertura de sentido. Dessa forma, ao mesmo
tempo tambm remetemos o pensamento origem de sentido da experincia religiosa permitindo que esta fonte se mostre sempre somente
atravs da prpria doao de suas possibilidades.
Com isso, a noo de uma certa essncia religiosa de fundo aqui
delineada teve de ser compreendida basicamente como o espao ou a
dinmica originria, isto , o campo de reserva ou a condio de possibilidade de sentido dos fenmenos religiosos em geral. Espao este
que, justamente por sua dinmica essencial de recusa, no pode ser
objetivado em sentido ltimo e nem transformado em fundamento
condicionado a uma relao mecnica de causa e efeito que estabeleceria uma ordenao causal entre determinados fenmenos religiosos.
Trata-se aqui de uma dinmica de apropriao de sentido possibilitada justamente pela expropriao do sentido ltimo. Da nossa preocupao em configurar uma dimenso para a experincia religiosa
muito mais como um espao de crise do que como uma zona especfica
de conforto instituidora de determinados sentidos positivos que poderiam ser reduzidos a certas instrumentalizaes a partir das mais
variadas necessidades efetivas e concretas, que tm sua legitimidade
restrita ao campo ntico, isto , dimenso emprica do conhecimento.
239
Daniel S. Toledo
Referncias
GONALVES, Paulo S. L. (Org.) Um olhar filosfico sobre a religio. Aparecida:
Idias & Letras, 2012.
HEIDEGGER, Martin. Besinnung. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
1997 (Gesamtausgabe: Bd. 66).
_________ Sein und Zeit. 11. Aufl. Tbingen: Niemeyer, 1967 [1927].
_________ Was heisst Denken? Frakfurt Am Main: Vittorio Klostermann, 2002
[1954] (Gesamtausgabe: Bd. 8).
MIRANDA, Mario de Frana. A igreja numa sociedade fragmentada. Escritos
eclesiolgicos. So Paulo: Loyola, 2006 (Coleo Theologica: vol. 16).
WELTE, Bernhard. Religionsphilosophie. Franfurt am Main: Josef Knecht, 1997.
240
Edith Stein e o valor esttico

Universidade Federal do Recncavo da Bahia
Introduo
A questo fundamental em torno da qual este trabalho reflete
qual seja: como se constitui a apreenso do valor esttico? se insere no
interior da investigao de um quadro mais amplo de problemas.
Certamente, toda cultura tem sua origem e finca suas razes em
um territrio, este entendido como topos e poca de uma atividade
humana no mundo. Nos primrdios do Movimento Expressionista,
que passou a fazer poca no incio do sc. XX, Wassily Kandinsky intuiu brilhantemente esse carter territorial do valor esttico, isto ,
este fato de que um valor esttico emerge em uma poca e lugar especficos de um povo, caracterizando a marca da personalidade do artista
e da comunidade qual pertence. Kandinsky assegura que, uma vez
que a necessidade cria a forma, o esprito de cada artista se reflete
na forma e esta, por sua vez, traz o selo da personalidade 1. Curiosamente, porm, a personalidade no pode ser entendida como algo
fora do tempo e do espao 2, diz Kandinsky, mas ela est sujeita, em

Wassily KANDINSKY. Sobre a questo da forma, in Wassily KANDINSKY e Franz MARC.

Almanaque O Cavaleiro Azul (Der blaue Reiter), trad. Flvia Bancher, So Paulo: EDUSP, 2013,
p. 143.
Idem, ibidem.
certa medida, ao tempo (poca) e ao espao (povo) 3. Isto : da mesma maneira que cada artista tem de anunciar a sua palavra, assim tambm cada povo o far, incluindo o povo ao qual pertence esse artista
4
. De acordo com Kandinsky, essa conexo entre o povo e o artista
se reflete na forma e descrita como o elemento nacional na obra5.
Segundo ele, esse elemento emerge em uma poca, de tal modo que
cada tempo tem sua tarefa especial por meio da qual se torna possvel uma revelao. O reflexo dessa temporalidade reconhecido
como estilo na obra 6.
Mais recentemente, j na segunda metade do sculo XX, em seu
livro Iniciao Esttica, o fundador do Movimento Armorial, Ariano
Suassuna, apresenta uma compreenso, a respeito dos modos como o
artista exprime, por meio de sua arte, os valores escondidos no interior
de sua comunidade. Tal compreenso, manifesta por Suassuna, e muito
semelhante quela intuda por Kandinsky, desperta-nos para o questionamento que esse trabalho engendra. Segundo Suassuna, cada verdadeiro artista carrega dentro de si um mundo estranho, pessoal e
diferente 7, por cuja expresso a beleza criada. Por meio de sua arte,
esse mundo estranho, pessoal e diferente prprio do artista expresso, e esta expresso que cria a beleza. Porm, o que mais curioso
que, segundo ele, esse algo estranho, pessoal e diferente que o artista
carrega consigo algo a princpio escondido aos olhos da comunidade
qual ele pertence; algo escondido nas camadas subterrneas da
comunidade e sua histria, e permanece irrevelado e esquecido, at
que em um determinado instante um esprito poderoso, emergente
em um artista o revele e traga superfcie, para ensinar de novo
comunidade aquilo que ela , sem o saber 8.
Dessa intuio de Ariano Suassuna se depreende que, aquilo
que caracteriza uma comunidade em sua profundidade pode permanecer escondido. Mas isso a fonte da beleza que se encontra em grmen na personalidade do artista. E, enquanto o artista no comunica

5

6

7

8

4
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
SUASSUNA, Ariano. Iniciao Esttica. 11 ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2011, c. 29, p. 305.
Idem, Ibidem.
242
sua expresso, a comunidade no toma conscincia de sua profundidade. Somente quando ele exprime o que tem em vista por meio de
sua arte que a comunidade pode tomar conscincia desse seu carter
profundo, que ela sem o saber, e pode adot-lo finalmente como seu.
Para Edith Stein, esse mundo estranho, pessoal e diferente que
pode constituir o carter profundo do artista e sua comunidade um
mundo de valores e, mais especificamente, de valores estticos. Por
isso, o objetivo desta pesquisa apresentar o modo como Edith Stein
encara o valor esttico em sua investigao fenomenolgica, tendo
em vista, com isso, responder seguinte questo: em que medida se
faz possvel compreender, numa comunidade, a caracterstica fundamental de sua orientao axiolgica no mbito da Esttica? De acordo com o pensamento de Edith Stein, a compreenso do valor esttico
implica uma averiguao do modo como este apreendido. Segundo
ela, quando estamos orientados teoricamente, vemos somente as coisas, mas somente quando estamos orientados axiologicamente que
vemos os valores, especialmente aqueles de carter esttico e tico.
Como, porm, em orientao axiolgica, se constitui para a conscincia individual e coletiva o valor esttico? E, de maneira mais complexa:
de que modo este valor pode ser assumido como valor prprio de uma
comunidade em orientao axiolgica esttica? Ainda que Edith Stein
no tenha desenvolvido de maneira direta uma investigao a respeito da apreenso do valor esttico em particular, h, especialmente em
suas Contribuies para uma Fundamentao Fenomenolgica da Psicologia
e das Cincias do Esprito, uma descrio pormenorizada a respeito do
modo como a conscincia individual se constitui na sede de apreenses valorativas em geral. Alm disso, h uma explcita tentativa de
buscar compreender se e como so possveis que esses valores possam
se constituir na vivncia de uma comunidade. Para Edith Stein, os indivduos se tornam aqueles que carregam consigo os valores, de tal
modo que esses determinam inclusive a sua unio em torno deles, o
que faz com que no s o indivduo possua e revele uma personalidade com base nesses valores, mas a prpria comunidade h de possuir em funo deles uma personalidade tica. Sendo assim, podemos
assumir que, do mesmo modo, essa mesma comunidade, a partir de
valores estticos que os indivduos carregam consigo, pode constituir
243
tambm uma personalidade esttica, a qual inclusive se manifesta na

obra criada e apreciada, tal como inturam artistas e pensadores da arte
como Kandinsky ou Suassuna. Certamente, do mesmo modo que uma
comunidade chega, por meio das leis, a constituir um Estado com base
nos valores que descobre em sua personalidade tica, muito provvel que essa mesma comunidade revele em sua arte a personalidade
esttica que se fundamenta em seus valores estticos. E se esses valores, enquanto valores ticos, como afirmava Max Scheler, so essncias
morais, deve haver essncias estticas que nos faz poder reivindicar
para uma comunidade esttica o lugar essencial de sua personalidade
esttica no conjunto da histria da arte, na medida em que possamos
caracteriz-la em seus aspectos essenciais9.
As questes orientadoras deste trabalho so, portanto: 1) em que
medida se faz possvel compreender, numa comunidade, a caracterstica fundamental de sua orientao axiolgica, no mbito da esttica?
2) Como, em orientao axiolgica, se constitui para a conscincia individual e coletiva o valor esttico? 3) De que modo este valor pode
ser assumido como valor prprio de uma comunidade em orientao
axiolgica esttica? Apesar de estar inserido neste quadro mais amplo de problemas, neste artigo ser possvel apenas demonstrar como a
apreenso do valor esttico se constitui pelo ato de sentir?
Prembulo Metodolgico
Sabe-se que Edith Stein no tratou de uma maneira direta e especfica a respeito da apreenso valorativa de carter esttico. Mesmo
outros fenomenlogos no trataram desse assunto de maneira direta,

Algo semelhante buscou fazer o filsofo espanhol Jos Ortega y Gasset, sem, porm, apresentar uma conscincia metodolgica para tal caracterizao. Diante da publicao do livro
Problemas Formais da Arte Gtica de Worringer, Ortega y Gasset publica em El Imparcial, de
1911, um conjunto de aportes a essa obra, reivindicando para a esttica espanhola um puesto
en la galera de los tipos culturales, levando em conta o que ele denominou o fondo ltimo
da alma espanhola, como sendo o mediterranismo, caracterizando-o por su antipata haca
todo lo trascendente. Para Ortega y Gasset, el hombre espaol es um materialista extremo,
e aquilo que o homem espanhol ama so las cosas, las hermanas cosas, en su rudeza material,
en su individualidad, en su miseria y sordidez, no quintaesenciadas y traducidas y estilizadas,
no como smbolo de valores superiores.... [ORTEGA Y GASSET. La Deshumanizacin del Arte
y otros Ensayos Estticos. 4 ed. Madrid: Revista de Occidente, 1956, p. 122. (1 ed. 1925)]. Temos
que nos perguntar, com que direito isso se faz metodologicamente possvel.
244
ainda que se tenha sempre pontuado essa possibilidade. Max Scheler, em seu Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (O
Formalismo na tica e a tica Material dos Valores), desenvolve de
maneira bastante aprofundada a apreenso valorativa de carter tico, apresentando, vez por outra, alguns elementos importantes para a
considerao do valor esttico, sem toma-lo diretamente como tema.
No mbito de uma caracterizao da experincia esttica fundada na
empatia, Theodor Lipps foi um precursor do que depois a prpria Edith Stein tratou em sua tese doutoral, e, contudo, no veio a pblico.
No Crculo Fenomenolgico Moriz Geiger tratou especificamente da
experincia esttica em suas Beitrge zur Phnomenologie des sthetischen
Genusses, e ele o primeiro a se preocupar com o fato de que a experincia da apreciao esttica se funda na apreenso de um valor esttico, tal como Edith Stein acentuar 10.
Edith Stein deixa entrever em seu texto autobiogrfico como teria trabalhado em torno da empatia vinculando tal disposio de nimo esttica em sua tese doutoral na parte que no veio a pblico.
Estudando as obras de Edmund Husserl, Theodor Lipps, Max Scheler,
Willhelm Dilthey, conta como, manuseando esta literatura, buscou, na
primeira parte de sua tese, acrescentar alguns captulos sobre empatia nas reas social, tica e esttica 11, que, porm, no permitiu que
fossem publicados na tese. O que uma pena, uma vez que perdemos
com isso um material certamente precioso para compreender como ela
tratou o problema da esttica vinculado ao fenmeno da empatia.
Mas onde aparecem as indicaes fundamentais a respeito da
apreenso do valor esttico nas suas Beitrge zur philosophischen Begrundung der Psychologie und des Geisteswissenschaften (Contribuies
para uma Fundamentao Filosfica da Psicologia e das Cincias do
Esprito12), de modo que nesta obra que pretendo perseguir o caminho para a compreenso da apreenso do valor esttico.

10
11
12
Cf. Moriz GEIGER. Beitrge zur Phnomenologie des sthetischen Genusses, in Jahrbuch fr philosophie und phnomenologische Forschung, vol. 1, Gottingen: Halle, 1913, p. 567-684. Cf.
tb. M. GEIGER. Problemtica da Esttica e a Esttica Fenomenolgica. Salvador: EDUFBA, 1958.
Edith STEIN, Aus dem Leben einer jdischen Familie und weitere autobiografische Beitrge. Vol. 1.
Freiburg, Basel, Wien: Herder, 2002, p. 328, apud Renato KIRCHNER, Traduzir ou de onde
ler e interpretar Edith Stein em Portugus, in G. L. SANTOS e M. R. FARIAS (Orgs.), Edith
Stein: A Pessoa na Filosofia e nas Cincias Humanas. So Paulo: Fonte Editorial, 2014, p. 184.
Edith STEIN. Beitrge zur philosophischen Begrndung der Psychologie und der Geisteswissenschaft/ Eine Untersuchung ber den Staat. 2. ed. Tbingen: Max Niemeyer, 1970. Daqui por
diante vou referir-me a esse texto simplesmente com o termo Beitrge nas notas e Contribuies no corpo do texto.
245
Segundo Edith Stein, cada propriedade psquica pode ser portadora de valores: a receptividade sensvel, a memria, o entendimento, valendo o mesmo para a acessibilidade aos valores ticos (sittliche
Werte) 13. Esta receptividade sensvel (die sinnliche Empfnglichkeit) assume um papel fundamental na constituio do valor esttico.
Para compreender o modo como Edith Stein pensa a acessibilidade aos valores de carter tico e esttico, importa verificar como
ela a compreende no segundo tratado de suas Contribuies, intitulado
Indivduo e Comunidade, cujo objetivo o de investigar o elo da
psique com a corrente do mundo espiritual (die Eingliederung der Psyche
in den Zusammenhang der geistigen Welt) 14.
As questes orientadoras deste trabalho implicam que se leve em
considerao o fato de que, para tratar sobre como se constitui em orientao axiolgica o valor para a coletividade (uma conscincia coletiva)
preciso ter em mente a distino Comunidade (Gemeinschaft) e Sociedade
(Gesellschaft). A comunidade uma unio (ligao) orgnica natural de
indivduos, enquanto a sociedade uma ligao racional e mecnica de
indivduos. A comunidade existe onde a pessoa encontra a outra como
sujeito e convive com ela. Na sociedade, a pessoa depara a outra como
objeto de uma ao planificada. Na sociedade cada um absolutamente s, uma mnada sem janelas. Na comunidade reina solidariedade15.
A questo do valor esttico pode ser tratada no mbito da investigao em que Edith Stein se pergunta pelas vivncias individuais apropriadas, sobre as quais se pode construir a comunidade 16. Ela
elenca quatro elementos: 1) a sensibilidade e a intuio sensvel; 2) os
atos categoriais; 3) os atos da ndole (do carter); 4) a torrente de vivncias supraindividuais. O valor esttico tratado no mbito dos atos do
gnio, da ndole, do carter 17.
O valor esttico nas Contribuies

Segundo Edith Stein, diferentemente dos atos lgicos, os atos do
gnio (ndole ou carter) assumem tomadas de posio frente ao ma

15

16

17

13
14
246
Edith STEIN. Beitrge, p. 204.

Idem, p. 117.
Idem, ibidem.
Cf. STEIN, Beitrge, 2, p. 130.
Cf. STEIN, Beitrge, p. 141-149.
terial cosico dado nas reaes do sujeito a um tipo de conhecimento

qualquer, em que a sensibilidade desempenha um papel bastante diferente. A sensibilidade est aqui diante de uma matria que no se
reduz apenas a seu carter natural.
Se eu contemplo, plena de alegria, uma bela paisagem, no so
apenas fundamento da alegria os dados sensveis, que cooperam
na visagem da paisagem como matria, mas ela mesma carrega por seu lado elementos hylticos, que no so somente
alheios ao eu, mas contedos egicos, um suspiro aliviado,
um deleite e coisas do tipo 18.
Segundo ela, este modo de sentir-se constitui o carter intencional dos sentimentos espirituais 19 que outras teorias desconhecem.
Essas teorias no veem que, no fundo desses contedos egicos, emerge uma concepo espiritual, que traz consigo uma regio de sentido
(Sinngebung) e, em sua funo de anncio (Bekundungsfunktion) despertam o olhar do sujeito para um novo mundo objetivo 20. Este novo
mundo objetivo, que se nos abre no sentir, o mundo dos valores 21.
Edith Stein entende como valor aquilo que em si mesmo digno de apreo e que significativo apenas para um sujeito espiritual, tal como o define Hildebrand em sua Ideia da Ao tica (Idee der
sittlichen Handlung) 22. Deve-se levar em conta ainda que, para ela,
a pessoa o sujeito da vida espiritual 23 e, como tal, , ela prpria,
portadora de valores.
Precisa-se ter claro, ento, se queremos entender o modo como
se constitui a apreenso valorativa de carter esttico, que existe uma
matria que dada receptividade sensvel, que no meramente
anncio do mundo exterior e que no constituem contedos alheios
vivncia do eu, mas anncio de um sentimento interior que constitui um contedo egico, que no alheio vivncia do eu. So esses

STEIN, Beitrge, p. 142.
Idem, ibidem.
20
Ibidem.
21
Ibidem.
22
Cf. HILDEBRAND, Idee der sittlichen Handlung, volume III do Jahrbuch fr Philosophie und
Phnomenologischen Forschung, citado em Edith STEIN, Beitrge, p. 142.
23
18
19
247
elementos hylticos, no alheios ao eu, que se abrem para os atos do

gnio, da ndole, do carter24.
Atravs de um exemplo sobre o modo como a apreenso valorativa como contedo de uma vivncia desperta o sentimento correspondente ao valor em causa, pode-se verificar que, para Edith Stein, a arte
tem a possibilidade de interferir desse modo na modificao do estado
de nimo. Para que se entenda como se pode compreender o acrscimo
na corrente de foras, ela d o seguinte exemplo:
Em um estado de cansao, em que quase me encontro sem vivacidade, sinto-me interiormente sem nimo, acorro a um livro,
a um poema que eu amo e ele me desperta para o encanto de
sua beleza. Talvez possa ser difcil, de incio, deixar-me levar por
este encanto as foras imediatamente dadas no so suficientes
para a vivncia deste contedo (das Erleben dieses Gehalts) mas,
na medida em que ele comea a me atravessar, a me preencher
mais e mais at que transborda plenamente, desaparece o cansao, e eu me sinto como recm-nascido, disposto e vivaz e cheio
de impulso para nova atividade vital25.
O encanto da poesia anuncia-se para mim como encanto e estado

psquico. Este encantamento, como despertar do encanto pela beleza do
poema uma vivncia que possui como seu correlato um contedo da
vivncia, a vivncia de um valor. preciso, porm, distinguir a vivncia

24
25
Podemos considerar que a interpretao apreciadora contemplativa inaugura uma espcie

de participao na genialidade, no carter e na ndole do prprio criador. Certamente, era
esse tipo de apreciao interpretativa que buscava Wassily Kandinsky, quando em seu texto
Sobre a questo da forma, publicado em O Cavaleiro Azul, falava a respeito de quem deveria ser o crtico de arte ideal, que poderia fazer com que a crtica de arte deixasse de ser, como
ele mesmo afirma, o pior inimigo da arte. O crtico de arte ideal, diz ele, seria, ento, no
aquele que buscaria erros, desvios, distores, desconhecimentos, plgios etc., mas
aquele que procuraria sentir como esta ou aquela forma atua interiormente e que, depois,
comunicaria expressivamente ao pblico sua vivncia total (Wassily KANDINSKY. Sobre
a questo da forma, in Wassily KANDINSKY e Franz MARC. Almanaque O Cavaleiro Azul
(Der blaue Reiter), trad. Flvia Bancher, So Paulo: EDUSP, 2013, p. 166). Convidar as cores a
danar com as palavras para excitar o pensamento e encher-se de prazer com o sentimento
profundo que elas evocam como efeito das sensaes que elas provocam: este o intuito de
uma interpretao que objetive alcanar a obra em sua singularidade. Por isso, Kandinsky
afirma que certamente o crtico precisaria ter uma alma de poeta, j que este deve sentir objetivamente para materializar subjetivamente seu sentimento (Idem, ibidem). Desse modo,
expressando-se com alma de poeta, o crtico teria de possuir uma fora criadora (Idem,
ibidem). Este o tipo de interpretao que se deve almejar.
248
pura do estado de nimo (estado psquico). A vivncia pura consciente

e pelo fato de se estar consciente dela pode-se apreend-la diretamente
na reflexo. O estado psquico, isto , a disposio, como estado de nimo despertado pelo encanto da beleza do poema, apenas sabida como
correlato da vivncia 26. O poema despertou o encanto por sua beleza.
Este encantamento levou a uma modificao sensvel do estado de nimo, do qual tambm se tem conscincia como correlato transcendente da
vivncia. Mas a modificao do estado de nimo que se anuncia e pode
ser notado a passagem do cansao disposio transcendente, e
como todo transcendente dado atravs de um anncio 27. Anncio do
mundo exterior do fsico so contedos de vivncia alheias ao eu
28
. Por outro lado, o encantamento pelo encanto do poema d indcios
da existncia de um mundo interior. Anncio do mundo interior so as
vivncias como tais, e a elas pertencem, em sentido especfico, os contedos egicos 29. A esfera dos contedos egicos a esfera da ndole, do
gnio, do carter (Gemtssphre), que tem como seu correlato o mundo
dos valores, das metas prticas e das obras 30.
Dada, portanto, a compreenso do significado dessa abertura
para o mundo dos valores que se constituem nos contedos egicos,
ela nos chama a ateno para a seguinte diferena:
Sob o ttulo sentir (Fhlen), do mesmo modo sentimento
(Gefhl), constitui-se uma dupla acepo: primeiro os atos nos
quais valores, do mesmo modo objetos, como valorados, como
bens deparados, e, alm disso, os posicionamentos que provocam esses valores em ns. Parece que, primeiramente, por causa
do conhecimento da coisa (a visagem da paisagem) instala-se
o conhecimento do valor (o sentir da beleza) e, ento, o posicionamento do carter (a alegria) 31.
Ela acrescenta, porm, em nota, que estes primeiramente e ento no devem ser compreendidos temporalmente, mas de antemo
como relao de fuso. Desse modo, o conhecimento do valor, en
Cf. STEIN, Beitrge, p. 70.

28
Idem, ibidem.
29
Idem, Ibidem.
30

Cf. STEIN, Beitrge, p. 71.
31

STEIN, Beitrge, p. 142-143.
26
27
249
quanto sentimento de valor, isto , o sentir da beleza se estabelece como

motivo do posicionamento, do modo de posicionar-se em face da visagem da paisagem, isto , da alegria. Sem dvida, diz ela, o valor sentido motivo da minha tomada de posio, ela a exige 32. E acrescenta:
Minha alegria a resposta beleza da paisagem que se me oferece 33.
Mas ela se pergunta justamente a respeito do que nos interrogamos, isto , sobre o modo de apreenso valorativa: Com que direito
ns caracterizamos a apreenso do valor mesmo como um sentir? 34. Segundo ela, a beleza exige que eu me abra interiormente e que deixe
determinar meu interior atravs dela 35. E acrescenta: A plena e total
assuno do valor tambm sempre um sentir, em que a inteno do
valor e a reao responsiva esto reunidas 36.
O modo de apreenso valorativa caracteriza-se, portanto, como o
conhecimento do valor, que se constitui como inteno do valor (o sentir da beleza) e o posicionamento do carter como reao responsiva (a
alegria). A alegria se constitui concomitantemente com o sentir da beleza, este como inteno do valor, aquele como reao responsiva. de se
perguntar agora se os contedos egicos, que ns tomamos por direito
como sendo os atos do carter [da ndole, do gnio], so constitutivos
apenas para a reao de sentir ou tambm para a apreenso do valor 37.
Diante dessa pergunta chegar concluso de que, para que a
vivncia do valor seja plena, necessrio que sempre seja acompanhada de uma reao sentimental. Quando isto no ocorre, a plenitude
da vivncia restringida e encontramo-nos segundo ela diante de trs
possibilidades, quais sejam: 1) O indivduo pode colocar-se diante da
obra sem noo do valor que ela porta; 2) pode estar diante da obra e
por meio da comunicao com outros (compartilha) saber de seu valor
sem ter em vista seu valor; 3) ou, por fim, estar diante da obra, ter em
vista seu valor, mas no senti-lo interiormente. Nesses casos, a apreenso valorativa no plena. Mas na medida em que este material
da apreenso valorativa e do posicionamento sentimental diante da
obra se instala, ento este contedo egico toca diretamente o indiv Idem, p. 143.
Idem, ibidem.
34
Ibidem.
35
Ibidem.
36
Ibidem.
37
Ibidem.
32
33
250
duo que o vive interiormente, de tal modo que ele entra em contato
com um valor que lhe pertence, que ele porta e que est diretamente
relacionado com o seu Umwelt (mundo circundante). Este valor ligado
a um contedo egico possui um ncleo de sentido que torna possvel
a constituio de objetos supraindividuais. Segundo Edith Stein estes
objetos supraindividuais so aprendidos em um sentir peculiar que
apreende em si, na forma de um contedo egico, o valor comunicado
por um determinado objeto esttico, seja ele natural ou artificial. No
pensamento de Edith Stein, ao menos pelo que se deixa depreender
da obra hora em anlise, no se revela uma primazia esttica do que
produto da criao artstica sobre um dado da natureza. preciso ter
por certo que participamos desta apreenso valorativa tanto pela criao como pela contemplao, e assim sentimos o valor esttico tanto ao
criar como ao contemplar e podemos apreender o valor esttico tanto
de um produto do ato criativo, como daquilo que se nos apresenta
como dado natural, o qual, inclusive, pode servir como elemento primignio da prpria criao.
Concluso
Do que at aqui se pde refletir, o valor esttico se constitui como
um noema da experincia esttica. Mas esta inteno do valor exige
uma reao responsiva que tem o carter de sentimento e que plenifica
a inteno valorativa. Este modo de sentir pode ser entendido como
apreciao sensvel, um determinado sentimento, que se constitui como
momento hyltico fundamental da experincia esttica. A considerao
deste noema, em conscincia fenomenolgica, consiste no momento notico para compreender o modo como se d esta apreenso valorativa. Essa apreciao sensvel se constitui como um tipo de afeio, que
aprecia em funo do valor esttico captado na experincia por meio
da obra. A afeio apreciativa surge em funo da captao do valor
manifesto na obra, pela qual passamos a ter apreo e, por isso, a ela
nos afeioamos38 por sentir o valor esttico que ela comporta. Pela obra
temos afeio ou asco, isto , apreciamo-la ou depreciamo-la, e isto
depende do modo como ela atinge o nosso sentimento.

38
Quando se d o contrrio, isto , quando se constitui o menosprezo depreciativo, depreciamos ou menosprezamos algo que se nos apresenta em funo do valor que comporta.
251
Este sentir pode se dar de modo tanto pessoal quanto em comum,

e neste sentido que se constitui a possibilidade de uma comunho
esttica, que, porm, ainda no temos condies de desenvolver aqui.
Alm disso, ainda seria preciso perguntar de que depende a experincia de descoberta ou mesmo da expresso do valor esttico? E Em que
consiste essa expresso de tal modo que comunique por si, apreendida
no modo de sentir, um determinado valor esttico?
A experincia esttica se d tanto no mbito da criao como da
contemplao39. A arte em geral, e uma determinada expresso artstica em particular e especialmente esta se torna um meio de confluncia para a descoberta, comunicao e apreenso do valor esttico.
Uma vez que a funo da arte no simplesmente retratar a realidade
origem da crtica platnica imitao ela se presta muito mais fortemente a exprimir ideias, comunicar sentidos, veicular valores. Tanto
para o artista como para o espectador, a arte se torna um meio fundamental para a expresso singular do valor, tanto esttico quanto tico,
de uma pessoa ou de uma comunidade. Torna-se claro, contudo, que
na descrio do modo de sentir esses valores que se pode depreender o
que caracteriza fundamentalmente a personalidade esttica constituda na obra com base nos valores expressos pelo artista e contemplados
pelo espectador que se reconhece na obra, participando do valor comum por ela comunicado.
Referncias
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Halle, 1913.
____. Problemtica da Esttica e a Esttica Fenomenolgica. Salvador: EDUFBA,
1958.
39
A questo em torno da criao artstica e da verdade da arte tratada em Edith STEIN.

Endliches und Ewiges Sein; Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. Edith Steins Werke, vol.
II, organizada por Dr. L. Gelber e P. Fr. Romaeus Leuven O.C.D. Louvain: E. Nauwelaerts.
Freiburg: Herder, 1950, cap. V, 12 Knstlerische Wahrheit (Verdade Artstica), p. 279-284. O
que aqui se pensa a respeito da arte tratado na segunda fase do pensamento de Edith Stein
e merece uma discusso parte, que aqui no foi oportuno desenvolver.
252
KANDINSKY, Wassily. Sobre a questo da forma, in Wassily KANDINSKY

e Franz MARC. Almanaque O Cavaleiro Azul (Der blaue Reiter), trad. Flvia Bancher, So Paulo: EDUSP, 2013.
KIRCHNER, Renato. Traduzir ou de onde ler e interpretar Edith Stein em
Portugus, in G. L. SANTOS e M. R. FARIAS (Orgs.), Edith Stein: A Pessoa na
Filosofia e nas Cincias Humanas. So Paulo: Fonte Editorial, 2014.
ORTEGA Y GASSET, Jos. La Deshumanizacin del Arte y otros Ensayos Estticos.
4 ed. Madrid: Revista de Occidente, 1956. (1 ed. 1925)
STEIN, Edith. Aus dem Lemben einer jdischen Familie und weitere autobiografische Beitrge. Vol. 1. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 2002.
____. Beitrge zur philosophischen Begrndung der Psychologie und der Geisteswissenschaft/ Eine Untersuchung ber den Staat. 2. ed. Tbingen: Max Niemeyer,
1970.
____. Endliches und Ewiges Sein; Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. Edith
Steins Werke, vol. II, organizada por Dr. L. Gelber e P. Fr. Romaeus Leuven
O.C.D. Louvain: E. Nauwelaerts. Freiburg: Herder, 1950.
SUASSUNA, Ariano. Iniciao Esttica. 11 ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio,
2011.
253
O Deus da F segundo Henri Bouillard
Evanildo Costeski
UFC
Henri Bouillard (1908-1981) inicia sua produo intelectual no

incio da dcada de 1940, com uma tese sobre S. Toms (1944), passa
pelos volumes sobre K. Barth nos anos de 1950 (1957), pelos escritos
sobre Blondel na dcada de 1960 (1961; 1964, p. 169-192), at chegar
aos cursos e escritos sobre Weil na dcada de 1970 (1989, p. 233-316)
e incio dos anos de 1980 (1989, p. 317-354). Alm desses autores, destacam-se, tambm, no trabalho filosfico-teolgico de Bouillard, os
textos sobre Gabriel Marcel (1964, p. 149-167), Kierkegaard (1964, p.
67-85), Santo Anselmo (1971, p. 18-42), Bultmann (1964, p. 123-146) e
Levinas (cf. CASTRO, 2012, p. 211-227). Voltaremos a nossa ateno,
principalmente, para o ltimo artigo publicado em vida por Bouillard,
intitulado Transcendncia e Deus da F. Este texto, de 1981, est intimamente ligado ao grande artigo de 1977: Filosofia e Religio na obra
de Eric Weil, inteiramente dedicado filosofia weiliana. Aps fazer as
contas com o sistema weiliano, Bouillard decide aplic-lo reflexo teolgica1. Entretanto, ao contrrio do que se poderia pensar inicialmente, o artigo Transcendncia e o Deus da F no um texto isolado,
idiossincrtico. Segundo nosso ponto de vista, ele deve ser visto como
o coroamento e o verdadeiro testamento do pensamento bouillardiano
e, por tabela, de parte do pensamento teolgico francs do sculo XX.

Sobre a influncia da filosofia de Weil no pensamento teolgico de Bouillard, ver M. Castro

(2012, 115-210) e E. Costeski (2012, p. 295-304).
Bouillard inicia o referido artigo citando a clssica definio pascaliana entre o Deus de Abrao e de Jesus Cristo e o Deus dos filsofos.
Pascal concebe como Deus dos Filsofos, um Deus simplesmente
autor de verdades geomtricas e da ordem dos elementos naturais
(Pensamentos, ed. Brunschvig, n. 556), conhecido, portanto, sem a mediao de Jesus Cristo. A crena nesse Deus foi designada na poca
por Pascal de Desmo e acabou com o tempo evoluindo para todo tipo
de teologia filosfica, designando hoje isso que chamado de Tesmo,
ou seja, uma forma de teologia natural que procura demonstrar racionalmente a existncia de um Deus pessoal e criador (cf. BOUILLARD,
1989, p. 318-319).
Como telogo catlico, Bouillard se interessa pela concepo testa
da teologia natural, porque esta exerceu uma influncia considervel na
elaborao da teologia crist e, mais importante, porque a crise que afeta
a teologia natural atualmente tende igualmente a modificar estruturalmente a prpria teologia crist (cf. BOUILLARD, 1989, p. 319).
De fato, pelo menos na Europa ocidental, secularizada, o tesmo filosfico praticamente desapareceu. verdade que o mesmo no
pode ser dito a respeito dos pases de lngua inglesa e, em particular,
dos Estados Unidos, onde, por exemplo, a epistemologia reformada de
Plantinga ganha cada vez mais adeptos2. Isso se deve basicamente ao
fato de os Estados Unidos permanecerem at o presente momento um
pas culturalmente cristo, alheio ao secularismo. Entretanto, essa no
a situao da Frana e da Europa ocidental depois da segunda guerra
at o presente momento. Como nota Bouillard, se o filsofo no for
igualmente um crente e no estiver comentando um autor clssico, ele
evita de bom grado o discurso sobre Deus. Este simplesmente no lhe
interessa. Ele no procura nem mesmo justificar a sua rejeio. A religio, no mximo, tem para ele um valor puramente cultural e poltico.
certo que existem filsofos crentes e no crentes que se ocupam de
Deus, porm, uma grande parte, seno a maioria, estima que o Deus
dos filsofos e dos sbios cessou de ser uma ideia praticvel (BOUILLARD, 1989, p. 320).
Sobre a epistemologia reformada de Plantinga ver, por exemplo, M. Micheletti (2007, p. 107143) e G. C. Di Caetano (2006).
255
Evanildo Costeski
Diante disso, a teologia crist, se quiser continuar atual, deve

evitar a teologia natural clssica e buscar uma nova forma de apresentar Deus para a sociedade secularizada. Esse o grande desafio que
Bouillard decide enfrentar na dcada de 1970. Faz isso, voltando-se
para a filosofia de Eric Weil, conhecida entre os meios cristos como
uma filosofia ateia, mas aberta ao problema religioso. Existe, segundo
Bouillard, no sistema weiliano, uma transcendncia filosfica distinta
da transcendncia religiosa. Bouillard pensa aqui na categoria Sentido
da Lgica da Filosofia.
A Lgica da Filosofia de Eric Weil3 articula dezesseis atitudes-categorias concretas (Verdade, No-Senso, o Verdadeiro e o Falso, Certeza,
Discusso, Objeto, Eu, Deus, Condio, Conscincia, Inteligncia, Personalidade, Absoluto, Obra, Finito, Ao) e duas categorias formais, o
Sentido e a Sabedoria, com a pretenso de compreender todos os discursos filosficos produzidos pelo homem na histria. Ora, pelo fato
de ser uma lgica dos discursos filosficos engendrados por atitudes
humanas, a Lgica da Filosofia no desenvolve uma teoria de um Ser
transcendente aos discursos humanos: Esse Ser se mostra apenas no
discurso, porquanto o discurso nunca sai de si mesmo (WEIL, 1996,
p. 67). Em relao ao discurso ontolgico do Ser, a Logique de la philosophie que se apresenta como filosofia primeira:
A filosofia primeira no , portanto, uma teoria do Ser, mas o
desenvolvimento do lgos, do discurso, para si mesmo e por si
mesmo, na realidade da existncia humana, a qual se compreende nas suas realizaes, na medida em que quer se compreender. Ela no ontologia, lgica, no do Ser, mas do discurso
humano concreto, dos discursos que formam o discurso na sua
unidade (WEIL, 1996, p. 69).
Diante disso, pergunta Bouillard: como as ideias de Deus, de f e

de religio podem ser compreendidas dentro da Lgica de Weil? (1989,
p. 237). Se o discurso da Lgica no uma teoria do Ser, evidente
que ela no pode tratar ontologicamente de Deus. Por isso, o captulo
sobre Deus da Lgica da Filosofia no tem nada em comum com uma
teologia natural. Deus no para a Lgica um ser, mas uma categoria,
isto , um conceito organizador de um discurso, produzido por uma

256
Sobre o que se segue, ver Costeski (2009, p. 23-24).
atitude particular, no caso, a atitude da f (cf. BOUILLARD, 1989, p.

238). Mas como entender essa atitude?
Antes de tudo, preciso assinalar que a f que interessa a Weil
no a f de uma religio positiva. Eric Weil quer captar a f em sua
pureza, longe de todo dogmatismo e de todo racionalismo teolgico.
Ele quer mostrar que a atitude da f sentimento e que sua linguagem justamente a linguagem do sentimento (BOUILLARD, 1989,
p. 245), linguagem essa compreendida na Lgica como essencialmente
potica e mitolgica.
Desse modo, evidente que o discurso sobre Deus da Lgica da
filosofia no pode produzir uma teologia natural. A teologia racional
conduz ao Deus dos filsofos, onde o sentimento s compreendido
enquanto pensado (cf. WEIL, 1996, p. 200; BOUILLARD, 1989, p. 326).
Ela um misto de sentimento e razo. Como esclarece Bouillard: Ela
constituda por uma interpretao do sentimento religioso, da atitude
pura da f ou da categoria pura de Deus, por meio da cincia objetiva,
mais precisamente, desta cincia primeira que a ontologia platnica
ou a ontologia aristotlica (BOUILLARD, 1989, p. 326). Por ser uma
mistura de razo f, a teologia racional no contm nem a pureza da
f nem a racionalidade pura da razo.
Entretanto, se a compreenso da f religiosa no pode ser ontolgica, ela pode muito bem ser potica e mitolgica. Com efeito, a religio (no a teologia ou o dogma) poesia, na medida em que designa a
existncia de mundos sensatos (BOUILLARD, 1989, p. 308). Segundo
Bouillard, ao conduzir o crente linguagem potica e mtica, a Lgica
da filosofia torna possvel e necessrio uma nova hermenutica teolgica. Esta deve substituir o funcionamento imaginrio da representao
religiosa pelo seu funcionamento simblico (BOUILLARD, 1989, p.
246). Deus no pode mais ser objeto de pensamento. preciso evitar
fazer ontologia sob o ttulo de teologia (WEIL, 1996, p. 93).
No entanto, o abandono da teologia natural e do discurso ontolgico, no significa o abandono de todo tipo de conhecimento de Deus.
Como nota o telogo dominicano Claude Geffr, Bouillard realiza, no
final do artigo Transcendncia e Deus da f, a passagem da teologia
filosfica clssica teologia das religies (2009, p. 219-222). O conhecimento de Deus no dever mais ser um resultado do raciocnio filos-
257
Evanildo Costeski
fico, mas da prpria experincia do ato religioso, realizado por todas as

religies, inclusive as no crists. No caso do cristianismo, a experincia
e o conhecimento de Deus no podem ser feitos sem a encarnao de
Jesus Cristo. Trata-se de uma experincia no universalizvel, embora,
em princpio, comunicvel a todos (cf. BOIULLARD, 1989, p. 348).
O que est em jogo aqui o pluralismo religioso. A teologia crist
deve reconhecer que a f crist no em princpio universalizvel. O
prprio Weil constata isso: a f no universalizvel porque depende, segundo os prprios princpios do cristianismo, de um ato livre
da graa (WEIL, 1991, p. 77; BOUILLARD, 1989, p. 308). Percebe-se,
com isso, que Weil no est preocupado aqui com o dogma objetivo e
universal da f (fides quae). Ele s se interessa pela fides qua, isto , pela
deciso imediata e subjetiva do crente.
verdade que o crente cristo no est totalmente de acordo com
essa posio. Para ele, a f no um puro sentimento subjetivo; ela implica tambm uma adeso aos artigos da f, aos dogmas e ao discurso
teolgico (cf. BOUILLARD, 1989, p. 246). Contudo, a f pura, tal como
apresentada por Weil, no possui nenhum discurso positivo. Para se
tornar concreta, ela precisa da ajuda das retomadas de outros discursos,
como, por exemplo, da categoria Certeza. o que acontece com o Deus
bblico: quando Deus passa a ser entendido objetivamente atravs da
linguagem bblica, o sentimento da f deixa de ser puro e se transforma
em religio (cf. BOUILLARD, 1989, p. 324). Mas a f pura (fides qua) recusa essa falsificao, essa hipostatizao em um Ser separado, em uma
pessoa transcendente, em um contedo exterior. verdade que a f tem
sempre a liberdade de aderir a um discurso ou a um Ser exterior, porm,
ela no pode fazer isso sem falsificar a sua essncia originria.
Como nota o telogo Rosino Gibellini, a fides qua creditur pode
ser definida tanto como adeso intelectual como um ato de deciso
existencial (1992, p. 338). Mas ser que possvel uma f pura, uma
fides qua sem uma fides quae? Essa possibilidade negada pela tradio eclesial e pela maior parte dos telogos catlicos e protestantes. A
primeira explanao da fides qua e da fides quae foi feita por Agostinho,
em seu De Trinitate 13, 2, 5: A f comum a todos os homens, mas no
no sentido de uma mesma forma, igual para todos. correto, portanto, dizer que a f tem uma mesma doutrina; entretanto, uma coisa
258
o objeto da f (aliud sunt ea quae creduntur) e outra a f com a qual se

cr (aliud fides qua creduntur). (Cf. AGOSTINHO, 2008, p. 399-400). Por
sua vez, S. Toms, em sua Suma Teolgica, entende a fides quae como o
objeto material a f da Igreja e a fides qua como o objeto formal o
ato de f individual, sem contedo eclesial (II, II, q.2 a2; PI-NINOT,
2009, p. 189)4.
Portanto, segundo a tradio, apesar de individual, a f supe
sempre o objeto da f, por isso, no se pode separar a fides qua da fides
quae. Rino Fisichella, no Dizionario teologico enciclopdico, deixa isso claro:
Fides qua indica o ato com o qual o crente, sob a ao da graa,
confia em Deus que se revela e assume o contedo como verdadeiro. Fides quae indica o contedo da f que acolhido, as
diversas verdades da f que so acolhidas e cridas como uma
s f, em um s ato. No h separao entre fides qua e fides quae;
ambos os termos buscam especificar os diversos momentos de
um nico ato. Ao crer, cada um aceita um contedo que o domina. A fides qua, portanto, no se abstrai da fides quae, mas desta
determinada. A fides quae, por sua vez, remete fides qua como
o ato fundamental mediante o qual o crente, em sua liberdade,
aceita de confiar plenamente na revelao de Deus (1993, p. 419).
Na verdade, S. Toms acrescenta outro aspecto da f, em sua Suma Teolgica: o credere in

Deum, determinado unicamente pela vontade e, talvez, justamente por isso, marginalizado pela teologia intelectual medieval e pelo iluminismo moderno (cf. PI-NINOT, 2009, p.
189-190). O credere in Deum expressaria um tipo de f itinerante (fides ut via), escatolgica,
um compromisso pessoal e eclesial com o prprio Cristo por meio do amor e da caridade.
Na opinio de H. de Lubac, esta f constituiria a prpria plenitude da vida crist (apud PI-NINOT, 2009, p. 191), por isso, deveria completar tanto a fides qua (Credere Deo) quanto a
fides quae (credere Deum). O credere Deo (fides qua) e o credere Deum (fides quae) falam da Revelao, mas de um ponto de vista puramente intelectual, portanto, no podem conduzir o
homem experincia salvfica. Acreditamos que o credere in Deum poderia de fato oferecer
uma resposta satisfatria ao problema da violncia da f, porm, devido ao seu carter essencialmente mstico e intrassistmico, no se conhece ao certo o seu alcance filosfico e
teolgico. A reflexo teolgica atual permanece ambgua sobre esse ponto, dividida entre o
De Trinitate de S. Agostinho e a Suma Teolgica de S. Toms. Do nosso ponto de vista, conveniente manter a dualidade entre a fides qua e a fides quae, haja vista a natureza intelectual de
ambas, necessria para a atividade filosfica e para o dilogo com as demais religies e com
o mundo secularizado, bem como com a poltica e com os discursos morais em geral. Sobre
isso, ver Pi-Ninot (2009, p. 188-194) e J. B. Libnio (2000, p. 152-156).
259
Evanildo Costeski
Ao contrrio da tradio catlica, que tem em vista mais a fides

quae, o protestantismo propende a destacar a fides qua. Mas, mesmo
sim, a maioria dos telogos protestantes termina por pens-las juntas.
Paul Tillich, por exemplo, que pensa a fides qua creditur como ato de
deciso existencial, esta entendida como preocupao ltima ou absoluta, entende que a mesma no pode existir sem a fides quae creditur:
No existe f sem um objeto verso ao qual ela se dirige. Existe sempre
qualquer coisa que significado no ato de f e no existe meio de se
ter o contedo da f, o objeto da f, fora do ato de f (TILLICH, 1968,
p. 28). J o telogo catlico Johann Baptist Metz critica toda tentativa
de definir a fides qua creditur como um ato sem contedo, como figura da deciso livre no-objetal (ungegenstndliche Entscheidung) do
homem. Onde a f crist interpretada nesta formalidade ela pode ser,
de fato, atual. Mas tal interpretao est, ao mesmo tempo, em perigo
de ofuscar a fora de crtica social da f crist que provm, exatamente,
dos seus contedos e convices (METZ, 1981, p. 233). Para ele, a f
deve ser definida primeiramente como memria da paixo e morte de
Jesus Cristo. Por isso, ela vinculada a contedos e pode ser chamada
de f dogmtica, uma fides quae creditur. Somente essa f pode realizar a crtica poltico-social, a partir da tradio eclesial e das doutrinas
bblicas (cf. METZ, 1981, p. 233-234). A partir de um ponto de vista
mais existencial, o telogo catlico Henri de Lubac, diferentemente de
Metz, d mais destaque fides qua, porm, sem separ-la igualmente da
fides quae. Esta no apresentaria um contedo extrnseco f, mas pertenceria ao prprio movimento interior da fides qua (cf. KWAK, 2011).
A posio de Henri Bouillard bem mais radical. Ele parece admitir a possibilidade de uma fides qua sem a fides quae. No livro, Lgica da
F, de 1964, Bouillard, influenciado diretamente por Weil, assinala que
a f , realmente, uma atitude humana, um ato livre irredutvel (p. 17).
De fato, no se pode negar que o conhecimento do objeto da f depende do ato da f, isto , da vivncia da f, consoante ao princpio credo
ut intelligam (creio para compreender) de S. Anselmo. Nesse aspecto,
entendemos inclusive que possvel uma compreenso filosfica na
fides qua separada da fides quae, isto , uma reflexo filosfica movida
inteiramente pelo ato de f individual, independentemente do objeto
da f. Teramos aqui uma reflexo puramente formal, ainda que motivada por uma atitude de f, entendida, no caso, como puro sentimento.
260
Para esta reflexo filosfica da fides qua, Deus no pode mais ser
um ser separado do sentimento do indivduo. Tal como disse Feuerbach, ele a prpria essncia do homem. A diferena que, no caso de
Weil, Deus ou o infinito no simplesmente uma iluso onde o homem
alienou sua essncia. Weil conserva a ideia de infinito produzida pela
f, afirmando que o homem finito s se compreende a partir do infinito
(cf. BOUILLARD, 1989, p. 255). Mas que infinito esse? Seguramente
esse infinito no se identifica imediatamente nem com o Deus da revelao crist nem com o Deus dos filsofos. Deus deixa de ser aqui um
ser pessoal, para se tornar um ser annimo, uma ideia de liberdade e
de Sentido, uma flecha de sentido, como afirma Ricouer ou, ainda,
como prefere Bouillard, citando Weil, o eterno presente no tempo e na
histria (BOUILLARD, 1989, p. 309-310).
A eternidade da presena, diz Weil, no uma ideia inventada:
ela est no fundo e no fim de todo discurso humano (WEIL, 1996, p.
75). Esta a maneira como ele compreende a transcendncia do Ser
metafsico-ontolgico tradicional, esse sobresser indescritvel, indizvel, mas capaz de fundar toda descrio, todo discurso e todo ser (cf.
WEIL, 1996, p. 6-7). dessa forma que o infinito pode se apresentar
para o homem finito, atravs da atitude da f. Trata-se aqui de um infinito formal, de uma Presena, de um Sentido, ainda ausente, porm,
desejado, pelo indivduo concreto.
O nome Deus indica, sobretudo, na Lgica da Filosofia, uma experincia de Sentido, expressa por meio de um desejo de amor vivenciado pelas religies monotestas e que, enquanto sentimento, do mesmo
modo presente em todos os indivduos, independentemente de sua experincia religiosa. Desse modo, nota o telogo Michel Castro, da Faculdade Catlica de Lille, para Weil, pode-se perfeitamente falar de Deus-sentido5 (cf. CASTRO, 2012, p. 213). Contudo, como j foi assinalado,
esse Sentido no pode apregoar um contedo objetivo ao homem.
A f no depende de um discurso exterior. Kierkegaard percebeu
isso claramente. Ele enfatizou a fides qua em relao fides quae (GOUVA, 2006, p. 148). Para o filsofo dinamarqus, o que importa no o

Podemos interpretar todas as categorias-atitudes concretas da Lgica da Filosofia

como retomadas (Schema) da categoria Sentido. Isso vale, especialmente, para a
categoria Deus, haja vista a sua importncia histrica para a reflexo filosfica
moderna (cf. COSTESKI, 2009, p. 101-105).
261
Evanildo Costeski
objeto da crena, a quae, mas a maneira de se crer, isto , o como se cr.

possvel rezar de forma errada ao verdadeiro Deus e de forma correta
a um dolo. certo que Kierkegaard se preocupa tambm com a objetividade da f. Ele fala de Cristo e da autoridade da Bblia, porm, deve-se sempre manter a incerteza objetiva da f. Todo discurso sobre Deus
deve partir da interioridade da f, da vivncia do como ou, simplesmente, da fides qua (cf. BOUILLARD, 1964, p. 71; VERGOTE, 1982, II, p. 86).
Entretanto, precisamos distinguir a f, enquanto espontaneidade potica, comum a todos os indivduos, da f oriunda das diversas
experincias religiosas. Para a teologia crist, a fides qua no existe sem
a gratuidade do prprio Deus. Isso reconhecido, alis, pelo prprio
Weil. Estamos cientes, portanto, que a fides qua utilizada por ns aqui
de forma bastante heterodoxa. Ao aplicarmos a fides qua atitude de
f weiliana, acabamos simplesmente por naturaliz-la. por isso que
Bouillard prefere chamar a f crist de experincia teologal (BOUILLARD, 1989, p. 347-348), para, justamente, distingui-la de uma f puramente natural, comum a todos. Entretanto, mesmo nesse caso, no
existe uma diferena essencial entre a f natural e a f religiosa. Solidria da f que um ato livre, a experincia teologal crist uma experincia no universalizvel, mas em princpio comunicvel a todos
(BOUILLARD, 1989, p. 348). A experincia teologal depende igualmente de um ato livre, do sentimento, da espontaneidade subjetiva do
indivduo e da sua linguagem potica e mitolgica. Ora, isso acabar
por determinar at mesmo a hermenutica teolgica: Deus Pai e Deus
filho s podem ser compreendidos em termos mticos, e isso no deveria causar nenhum escndalo para os crentes. O discurso teolgico s
tende a ganhar se assumir a linguagem simblica e abandonar de vez
a racionalidade da teologia natural tradicional, a ontologia e a linguagem representativa.
Todos os indivduos tm, sem exceo, uma f natural, uma fides
qua, que, enquanto fides informis6, isto , sem um contedo objetivo, pode
se tornar um tipo de f da razo, aberta a um Sentido formal infinito.
Alis, a prpria deciso filosfica depende de um ato livre, incompreen
Segundo a tradio, a fides informis uma f vazia, sem amor, morta, no penetrada pela
caridade. Libnio identifica-a com o prprio credere Deo e Deum, isto , com a fides qua e a
fides quae (2000, p. 155). Para ns, isso interessante porque demonstra que perfeitamente
possvel pensar a fides qua sem a graa divina e, logo, aproxim-la de uma pura fides naturalis.
262
svel, que pode muito bem ser compreendido como um ato de f da razo (cf. COSTESKI, 2009, p. 200-203). O mesmo pode ser dito a respeito
de outras atitudes humanas. O belief anglo-saxo exprime perfeitamente
isso. Existe uma crena ou f que precede e envolve todas as decises
tericas (cf. BOUILLARD, 1989, p. 344). Todos os indivduos expressam
um ato de f, ao tomarem uma deciso importante na vida. Isso vale
outrossim para as decises cientficas e polticas. Desse modo, a f no
realmente religiosa em seu incio; entretanto, ela pode perfeitamente se
expressar em uma experincia religiosa, crist ou no.
Diante do secularismo e da violncia da tcnica moderna, Bouillard prope um novo entendimento para a antiga aposta de Pascal:
compreender, a partir do Sentido weiliano, entendido como a eternidade da presena do tempo e da histria por meio da f e da experincia teologal , o sentido concreto do poema da Bblia: a presena
de Deus que se revela em Jesus Cristo (cf. BOUILLARD, 1989, p. 350;
MOINGT, 2010, p. 203). Desse modo, o Sentido passa a ser uma aposta concreta da filosofia e da teologia contra a violncia reinante. Para
o telogo Joseph Moingt, essa posio significativa porque renova o
discurso entre f e razo tanto sob um ponto de vista positivo quanto
negativo. Positivo: a filosofia no pretende mais dizer a ltima palavra sobre o ser nem sobre o mundo, sobre a razo e sobre a liberdade;
ela no descarta de antemo aquilo sobre qual a f pensa nem nega a
priori a existncia de Deus. A teologia, livre da metafsica tradicional,
sente-se mais vontade para discursar sobre os problemas da existncia humana e se pe em busca de uma nova racionalidade capaz
de exprimir as diversas experincias de f. Negativo: A filosofia no
se inquieta mais com o problema de Deus nem se comove com as
argumentaes dos discursos religiosos. Deus um enigma ao qual a
razo no tem acesso. A teologia aceita o limite imposto pelo discurso
filosfico e se contenta em explanar apenas simbolicamente as experincias religiosas (cf. MOINGT, 2010, p. 203-204). Conclui Moingt:
De modo tanto positivo como negativo, parece que ambas as partes
orientam-se na direo de uma troca desinteressada desde a qual a
violncia seria banida, segundo o desejo de Eric Weil, e a filosofia e
a teologia se rivalizariam na busca prtica do sentido para o bem comum da humanidade (2010, p. 204).
263
Evanildo Costeski
Apesar da explanao bastante esclarecedora de Joseph Moingt,

discordamos de sua concluso. No acreditamos que existe uma rivalidade entre a filosofia e a teologia. Pensamos que h, na verdade, uma
aliana estratgica entre elas, visto que ambas tm um inimigo comum,
a saber, a violncia. Para a teologia, a violncia estaria na pura secularizao; para a filosofia, no domnio insensato da tcnica moderna; para
ambas, na limitao da liberdade do indivduo por um discurso dogmtico exterior: a fides quae para a teologia e a ontologia para a filosofia.
Essa aliana dever levar em conta o reconhecimento de suas diferenas e o respeito mtuo, inclusive no campo da poltica e da moral. Para
Weil, esse o esprito do verdadeiro tomismo, que nada mais que
o reconhecimento mtuo da autonomia da f e da razo, que elimina
toda cosmologia extra-csmica, toda objetivao, toda hipostatizao
disso que, se deve ser reconhecido, s pode ser como transcendente,
mas transcendente no mundo e para os habitantes desse mundo. (In:
CASTRO, 2012, p. 206).
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265

Universidade Federal de So Paulo
Pretende-se expandir a discusso exposta por Tillich, na Parte 2

do Volume I da Teologia Sistemtica, sobre os argumentos favorveis
existncia de Deus a partir da reconstruo do argumento ontolgico
paralelamente s crticas de Tillich. Observar, com efeito, crticas filosficas ao argumento e o modo como Tillich concebe o debate acerca da
existncia de Deus. Em outras palavras, tentar-se- apresentar a crtica
de Tillich aos argumentos favorveis existncia de Deus retomando
o argumento ontolgico de Anselmo, a interpretao do telogo, as
crticas filosficas ao argumento e soluo de Tillich ao problema da
existncia de Deus.
Segundo o telogo, durante muito tempo os telogos e filsofos
mais influentes se dividiram entre os que atacavam e os que defendiam os argumentos a favor da existncia de Deus. Nessa discusso,
nenhum dos dois grupos triunfou sobre o outro de forma definitiva,
pois, no dizer de Tillich, um grupo no atacava o que o outro grupo
defendia, uma vez que eles no estavam divididos por um conflito
sobre a mesma questo (p.212). Os que atacavam os argumentos favorveis existncia de Deus criticavam sua forma argumentativa; os
que defendiam, por sua vez, aceitavam seu sentido implcito. Diante
disso, Tillich infere que tanto o conceito de existncia quanto o mtodo de argumentar em vista de uma concluso so inadequados para a
ideia de Deus (p.213). Diz tambm que os cientistas prestaram um estimvel servio religio quando demonstraram que no h qualquer
evidncia para se afirmar a existncia de Deus, ainda que a motivao
cientfica fosse refutar a religio (TILLICH, 2009, p.41).
Sobre o conceito de existncia de Deus, o autor compreende que
no h como defender a existncia de Deus quando o consideramos
como o ser-em-si, isto , aquilo que est para alm da essncia e da
existncia, pois toda definio da existncia de Deus contradiz a ideia
de um fundamento criativo da essncia e da existncia. Por conseguinte, argumentar em favor da existncia de Deus seria o mesmo que neg-lo. Na obra Teologia da Cultura, o autor diz: qualquer Deus que venha a ser objeto de nossas argumentaes a respeito de sua existncia
ou da negao dela seria apenas uma coisa entre outras no universo
(p.41). Na Teologia Sistemtica, Tillich parte da mesma pressuposio
quando infere que Deus deixa de ser o fundamento do ser quando
situado dentro da estrutura sujeito-objeto do ser, tornando-se um ser
entre outros ao lado do sujeito que olha para ele como um objeto
(Cf. TILLICH, 2005, p.182), todavia, o autor reconhece que, no sentido lgico, tudo aquilo sobre o que se profere um predicado torna-se
um objeto. Nesse sentido, todo telogo necessariamente converte Deus
em objeto quando fala sobre Deus. O perigo, porm, dessa objetivao
lgica que ela nunca se limita a ser meramente lgica, mas comporta pressupostos e implicaes ontolgicas por exemplo, quando se
utiliza esse esquema objetivante para privar uma realidade de subjetividade, transformando-a numa mera coisa ou ferramenta. Com
efeito, compreender Deus desse modo objetivante, do ponto de vista
teolgico, deve ser uma blasfmia, j que Deus se tornaria um meio
para outros fins, um instrumento de poder ou uma coisa. A religio
proftica, nas palavras de Tillich, nega que se possa ver a Deus, pois
a viso o sentido mais objetivante. Portanto, se existe um conhecimento de Deus, Deus que se conhece a si mesmo atravs do ser
humano (TILLICH, 2005, p.182). Em outras palavras, o ser humano,
no que diz respeito ao conhecimento de Deus, jamais o sujeito desse
conhecimento, mas Deus que se conhece e se d a conhecer medida
que est nele. Com essa afirmao, percebe-se que a concepo da presena de Deus no ser humano ou mesmo a unio mstica e exttica do
267
ser humano com Deus, conforme menciona o prprio autor, permite-lhe compreender Deus a partir do prprio ser humano, no somente
como objeto. Em suma, quando o autor diz que Deus o prprio ser,
aps exaustiva anlise da estrutura do ser, est se referindo ao fundamento e possibilidade de toda a estrutura de conhecimento. Estrutura essa que possui em suas bases a relao sujeito-objeto e a relao eu-mundo. Qualquer reduo de Deus subjetividade ou objetividade
recai num problema teolgico. Igualmente, qualquer reduo do ser
mera objetividade ou subjetividade torna incompreensvel a estrutura
do ser. Da a necessidade de se compreender Deus como o prprio ser,
pois Deus transcende todo ser e tambm a totalidade dos seres o
mundo (p.243).
Ora, se Deus o prprio ser, no h como encontr-lo entre outros seres. Se no h como encontra-lo, isto , se no h evidncias
de sua existncia como afirmaram alguns cientistas de seu tempo ,
ento no h como afirma-la. Essa falta de evidncias tambm a negao da possibilidade de se coisificar a Deus. Toda afirmao sobre a
existncia de Deus equivaleria afirmao de um dolo, isto , um ser
entre outros. O que est em questo o conceito tillichiano de existncia que pode significar: finitude, unio do ser e do no-ser, efetividade,
estar fora do no-ser (TILLICH, 2005, p.317). Essa concepo de existncia no cabe a Deus uma vez que o ser-em-si, na ontologia do autor,
no est ameaado pelo no-ser e, portanto, no existe como um ser.
Ademais, a possibilidade do no-ser reside no prprio ser, pois no-ser a negao lgica e, do ponto de vista existencial, temporal do ser.
Ora, visto que o ser-em-si precede a dualidade entre ser e no-ser e no
um ser entre outros, no h como neg-lo e, com efeito, toda negao
se caracteriza como a negao de um ser especial, no do ser-em-si,
pois, para Tillich, no faz sentido pensar no nada absoluto (ouk on)
(cf. TILLICH, 2005, p. 196; 259; 316; 173). Portanto, quando se concebe
Deus como o ser-em-si e a existncia como o ser ameaado pelo no-ser, preciso separar Deus e existncia.
Em relao ao mtodo de argumentar atravs de uma concluso, Tillich destaca que esse mtodo no pode ser eficaz quando se
trata de Deus, pois a concluso Deus acaba sendo deduzida do dado
mundo, tirando toda possibilidade de transcendncia de Deus e re-
268
duzindo-o ao elo que est faltando descoberto por concluses corretas, fora unificadora entre res cogitans e res extensa (Descartes), ao
fim da regresso causal em resposta pergunta: De onde? (Toms
de Aquino), inteligncia teleolgica que dirige os processos significativos da realidade, quando no idntico a estes processos (Whitehead) (TILLICH, 2005, p.213). Enfim, nos casos acima, Deus visto
como o mundo, isto , uma parte faltante que derivada do mundo
atravs de concluses. E, para o telogo, esses argumentos contradizem a ideia de Deus, tal como o conceito de existncia de Deus. Por
essa razo, esses argumentos no provam a existncia de Deus, mas
expressam a questo de Deus que est implcita na finitude humana.
Nota-se que, para o autor, as tentativas de argumentao estabelecem
a possibilidade e a necessidade da pergunta por Deus, porm no a
resposta. Destarte, a pergunta possvel porque contm uma conscincia de Deus que precede a prpria questo, sendo esta a pressuposio
do argumento, no a sua concluso. Essa conscincia no diz respeito
natureza de Deus, mas ao elemento incondicionado presente na prpria existncia finita.
Tillich cita Agostinho e Kant mostrando como esses autores compreendem bem a presena desse elemento absoluto em suas concepes sobre a questo de Deus.
Agostinho, quando tenta refutar o ceticismo, percebe que o ctico reconhece e enfatiza o elemento absoluto na verdade quando nega
a possibilidade de um juzo verdadeiro, tornando-se ctico justamente
pela luta por um absoluto do qual est excludo. De forma anloga,
Kant mostrou que o relativismo com respeito ao contedo tico pressupe um respeito absoluto pela forma tica o imperativo categrico
e um reconhecimento da validez incondicional da exigncia tica
(TILLICH, 2005, p.215). Torna-se difcil, aqui, refutar Kant ou Agostinho, pois, segundo o telogo, eles no argumentam, mas apontam
para o elemento incondicional em todo o encontro com a realidade.
Contudo, o telogo critica o modo como esses autores utilizaram a experincia de um elemento incondicional no encontro do ser humano
com a realidade para estabelecer um ser incondicional dentro da realidade (p.215) Agostinho o faz quando identifica o verum ipsum com
o Deus da igreja, enquanto Kant o faz quando deduz do carter incon-
269
dicional da exigncia tica um legislador , o que, na concepo do

telogo, seria uma contradio. V-se, novamente, a impossibilidade
de se deduzir filosoficamente a natureza de Deus e, ao mesmo tempo,
a possibilidade de se caminhar em sua direo.
Sobre a afirmao de Anselmo de que Deus um pensamento
necessrio e que, portanto, esta ideia deve ter uma realidade objetiva
e subjetiva, o autor indica que essa ideia vlida na medida em que o
pensar, por si s, implica um elemento incondicional que transcende
subjetividade e objetividade. Contudo, semelhantemente crtica que
fez a Agostinho e a Kant, a afirmao no vlida se o elemento incondicional compreendido como um ser supremo chamado Deus, pois
a existncia de tal ser supremo no est implcita na ideia de verdade
(cf. TILLICH, 2005, p.215). Com efeito, tm-se a verdade, mas no em
forma de definio fixa ou como um ser.
Vejamos, pois, que relao h entre a concepo de Tillich e o
argumento ontolgico de Anselmo.
O argumento ontolgico de Anselmo

e a concepo de Tillich
Anselmo apresenta, no Monolgio, trs provas para a existncia
de Deus que partiam das criaturas para chegar ao criador, isto , provas a posteriori da existncia de Deus. Mas, no Proslgio, que o autor
encontra um argumento nico e inconfundvel para provar a existncia de Deus, isto , argumento que para ser provado no necessite de
nenhum outro fora de si mesmo. O ponto de partida desse argumento
a ideia de Deus que provm da f. Define, ento, Deus como o ser
acima do qual no se possvel pensar nada maior, mas essa definio
s feita no trmino do argumento. Assim, o simples reconhecimento
dessa noo de Deus comprovaria, implicitamente, a prpria ideia.
Mas o ser do qual no se pode pensar nada maior no pode
existir somente na inteligncia. Se, pois, existisse apenas na inteligncia, poder-se-ia pensar que h outro ser existente tambm
na realidade; e que seria maior. Se, portanto, o ser do qual no
possvel pensar nada maior existisse somente na inteligncia,
este mesmo, do qual no se pode pensar nada maior, tornar-se-ia
o ser do qual possvel, ao contrrio, pensar algo maior: o que,
270
certamente absurdo. Logo, o ser do qual no se pode pensar

nada maior existe, sem dvida, na inteligncia e na realidade
(ANSELMO, 1973, p. 104).
Paul Gilbert esquematiza o argumento ontolgico da seguinte

forma:
1. H, ao menos no entendimento, algo que no se pode pensar
nada maior; 2. Mesmo se h no entendimento, esta coisa maior
de que nada alm se possa pensar, pode ser pensada tambm
na realidade; 3. Ser pensada tambm na realidade maior do
que ser pensada apenas no entendimento; 4. Portanto, existe, no
entendimento e na realidade, algo do qual nada maior pode ser
pensado (PAUL, 1990, p.51-52).
V-se, pois, que h diversas maneiras de reconstruir o argumento

ontolgico. Em resumo, poderamos dizer que aquilo que no se pode
pensar nada maior existe na realidade, pois, se existisse apenas no
entendimento, seria menor do que aquilo que existe no entendimento e
na realidade e, consequentemente, no se poderia dizer que se trate daquilo que no se pode pensar nada maior. Portanto, o ser que no se
pode pensar nada maior deve existir no entendimento e na realidade,
e Deus este ser. O cerne do argumento a possibilidade e a grandeza.
Havendo, pois, como conceber essa possibilidade de grandeza necessrio, pela prpria concepo de grandeza, que ela exista na realidade
e no pensamento, pois a possibilidade mxima dessa grandeza consiste em existir em ambos, com o risco de que, existindo apenas em um
desses, no seja essa potencialidade mxima.
Pode-se tambm pensar que aquilo que no se pode pensar nada
maior o o perfeito, o todo, a verdade, o ser. O perfeito no
poderia estar apenas no entendimento, pois, do contrrio, seria menos
perfeito do que aquilo que existe no entendimento e na realidade, e
no seria perfeito. O todo, por sua vez, se existisse apenas no entendimento no seria o todo. Dever-se-ia, pois, existir no entendimento e na
realidade para que fosse o todo. O mesmo aconteceria com a verdade
e com o ser. Enfim, h muitas outras maneiras de se entender o argumento ontolgico. O fato que essa foi a melhor maneira de Anselmo
pensar em Deus. Tal pensamento visava evitar qualquer contradio
271
ideia de Deus. O prprio autor diz que sequer podemos pensar a

no existncia daquilo que no pode ser pensado nada maior, uma
vez que aquilo que no pode ser pensado como no existente , em
sua concepo, certamente maior do que aquilo que pode ser pensado
como no existente.
Por isso, o ser do qual no possvel pensar nada maior, se
se admitisse ser pensado como no existente, ele mesmo, que
o ser do qual no se pode pensar nada maior, no seria o ser
do qual no se pode pensar nada maior, o que ilgico. Existe,
portanto, verdadeiramente o ser do qual no possvel pensar
nada maior; e existe de tal forma, que nem sequer admitido
pens-lo como no existente. E esse ser, Senhor, nosso Deus, s
tu (ANSELMO, 1973, p.102-103).
A fora deste argumento reside em dois pontos importantes: a)

o que existe na realidade e no intelecto maior e mais perfeito do que
aquilo que existe somente no intelecto; b) negar aquilo de que no se
pode pensar nada de maior na realidade significa contradizer-se.
O insensato, citado por Anselmo, seria aquele que nega que haja
aquilo que no possvel pensar nada maior. Contudo, ao negar, ele
parece entender o que nega, pois, caso contrrio, no poderia negar. E
se o entende, tem o que entende em seu intelecto. Todavia, no entende bem aquilo que no se pode pensar maior, pois, se o entendesse,
jamais o negaria, visto que seria uma contradio o fato de este algo
estar somente na inteligncia, isto , sendo menor do que aquilo que
existe na inteligncia e na realidade. Portanto, o insensato o porque
no compreende a ideia de Deus. Com efeito, ele nega somente aquilo
que compreende, e no aquilo que no se pode pensar nada maior (ou
o que no pode ser pensado como algo menor do que ).
Um monge chamado Guanilo, no tempo de Anselmo, j havia
criticado esse argumento. Gaunilo imaginou a existncia de uma ilha
perfeita. Assim, fazendo uso da lgica de Anselmo, afirmou que essa
ilha deveria existir na realidade, caso contrrio, seria possvel imaginar
uma ilha mais perfeita. Anselmo, por sua vez, contestou dizendo que
seu argumento valeria apenas para comprovar a existncia do ser do
qual no possvel pensar nada maior, pois seu conceito era nico
e imutvel, compreendido atravs da inteligncia. Havia, pois, uma
272
diferena entre um ser que fosse maior do que todos e um ser que no
se pode pensar nada maior (ANSELMO, 1973, p.141).
Alm de Anselmo, outros filsofos desenvolveram diferentes verses do argumento ontolgico. Contudo, basta-nos observar o argumento do prprio Anselmo e compar-lo crtica e compreenso de Tillich.
Tillich entende que o argumento ontolgico aponta para a estrutura ontolgica da finitude, pois mostra que a conscincia do infinito isto , do todo est includa na conscincia da finitude do ser
humano. como se Anselmo houvesse percebido que o ser humano
capaz de pensar o absoluto e este absoluto no pode ser negado. O ser
humano, no dizer do telogo, est consciente de sua infinitude potencial e, ao mesmo tempo, de sua finitude efetiva.
O ser humano deve perguntar pelo infinito do qual est separado, embora lhe pertena; deve perguntar por aquilo que lhe
d coragem de assumir a sua angstia. Ele pode formular esta
dupla pergunta porque a conscincia de sua finitude contm a
conscincia de sua infinitude potencial (TILLICH, 2005, p.214).
O telogo insiste em dizer que o argumento ontolgico, nas suas

diversas formas, fornece uma descrio de como a infinitude potencial est presente na finitude efetiva. Esta compreenso assemelha-se
quelas que consideravam a ideia de Deus de Anselmo isto , aquilo
que no se pode pensar nada maior como o todo. Por sua vez, Tillich interpreta a concepo de Anselmo como o infinito ou o incondicionado. Com efeito, no dizer de Tillich, Anselmo teria nos mostrado
a possibilidade racional de se conceber o elemento incondicional que
transcende subjetividade e objetividade. Este elemento seria um ponto
de identidade que torna possvel a ideia de verdade (p.215). Ora, tendo
mostrado que a verdade excede a subjetividade e a objetividade, Anselmo j teria cumprido o seu papel com o argumento.
Por isso, na medida em que o chamado argumento ontolgico for descrio (anlise), vlido, pois, terica ou praticamente1,
experimenta-se, na prpria finitude, a presena de um elemento que
a transcende. Com efeito, se este elemento no estivesse presente, a
pergunta por Deus jamais poderia ter sido formulada nem mesmo ter

O aspecto terico, segundo Tillich (2005, p.214), foi elaborado por Agostinho, o aspecto prtico por Kant; e, por trs de ambos, est Plato.
273
sido respondida, pois, sem a possibilidade de se pensar um elemento incondicionado tambm no haveria possibilidade da questo de
Deus. Todavia, o autor no considera o argumento ontolgico como
argumento, e tambm no considera que o elemento incondicional
possa ser compreendido como um ser supremo chamado Deus, pois
a existncia deste ser supremo no est implcita na ideia de verdade.
Tillich no traz explicaes claras sobre a razo do argumento
ontolgico no ser um verdadeiro argumento, mas possvel entender
que o problema est na ideia de Deus que, devido a sua transcendncia, no seria possvel us-la como concluso de um argumento, e sim
como pressuposio. De qualquer modo, falta clareza no que o telogo
entende como argumento e na razo pela qual supe que os argumentos sobre a existncia de Deus no se sustentam como argumentos.
Willian J. Wainwright, em seu artigo chamado Paul Tillich and
the Arguments for the Existence of God, diz que Tillich no conseguiu
demonstrar que os argumentos tradicionais no so argumentos; que
eles no so bons argumentos ou que so ilegtimos. O leitor entende
que os argumentos clssicos para a existncia de Deus pretendiam sim
ser argumentos, e no descries, perguntas ou expresses de uma intuio, como supe Tillich (WAINWRUGHT, 1971, p.181). Diz tambm
que uma das principais constataes de Tillich sobre o argumento ontolgico foi que o argumento descreve a relao da mente com Deus,
pois a reflexo da conscincia imediata de Deus. E essa conscincia
imediata est pressuposta em toda questo sobre Deus (p.181).
O argumento cosmolgico
Alm do argumento ontolgico, Tillich tambm analisa os argumentos cosmolgico e teleolgico. Basta-nos, pois, em virtude das
limitaes deste artigo, compreender o que o telogo diz sobre esses
argumentos, em suas diversas formas. Todavia, no se far uma anlise dos prprios argumentos, como ocorreu no argumento ontolgico.
No dizer do autor, a argumentao cosmolgica a favor da existncia de Deus seguiu dois caminhos principais: o da finitude do ser
para a constatao de um ser infinito (argumento cosmolgico) e o da
finitude do sentido para a constatao de um portador de sentido in-
274
finito (argumento teleolgico). Em ambos os casos, a questo cosmolgica resulta do elemento do no-ser que est presente nos seres e
nos sentidos. Esses argumentos expressam a questo implcita no ser
finito, isto , a questo daquilo que transcende a finitude e as categorias (questo de Deus), porm no demonstram a existncia de um ser
supremo. Em outras palavras, a finitude do ser e da existncia humana
demonstra que h um elemento de mistrio na prpria estrutura do
ser, e esse elemento muitas vezes chamado Deus. Contudo, a concepo de que Deus seja esse elemento negativo e faltante na estrutura
do ser, faz com que Deus seja apenas o mistrio e no o fundamento
de toda a estrutura. aqui que o telogo faz uso dos argumentos naturalistas para dizer que Deus o fundamento de tudo o que tem ser
(poder de ser) e no somente a falta.
Por um lado, Tillich supe que a atribuio de existncia a Deus
faz com que Deus seja um ser entre outros, reduzindo, assim, toda
possibilidade de transcendncia. Por outro, a suposio de que Deus
seja aquilo que falta para a existncia, faz com que Deus no seja o
fundamento do ser. Por isso, o telogo chama ateno imanncia e
transcendncia de Deus.
A reformulao de Tillich do debate

A interpretao de Tillich reduz as diversas maneiras de apresentao dos argumentos ontolgico, cosmolgico e teleolgico simples noo de que todo esforo desses filsofos e telogos resultou apenas no encontro de um elemento incondicional na finitude humana e
de uma conscincia imediata de Deus que est pressuposta em toda
pergunta sobre Deus. Alm disso, o telogo despoja os argumentos de
sua forma argumentativa e transforma-os em descries ou expresses
de uma pergunta por Deus.
O fato que, para Tillich, a tarefa filosfica a busca, atravs de
categorias, leis, estruturas e conceitos universais pela compreenso da
realidade, isto , a pergunta pela estrutura do ser (TILLICH, 2005, p.40).
Ela lida com a estrutura do ser enquanto tal (objetivamente), enquanto
a teologia lida com o sentido do ser para ns (subjetivamente). Com
efeito, a abstrao e a distncia filosfica em relao a Deus no cabe
275
Teologia, segundo o telogo, pois a Teologia trata daquilo que nos

preocupa de forma ltima e isso tem que pertencer realidade como
um todo e deve ser o fundamento de nosso ser (p.38). Por outro
lado, a proximidade e compreenso simblica desse objeto (Deus)
no cabem Filosofia, pois destituiria o aspecto formal e objetivo da Filosofia. por isso que, na elaborao filosfica de Tillich e em sua concepo de Filosofia, no h espao para a resposta questo de Deus,
mas somente pergunta por Deus que se faz possvel e necessria por
meio da constatao filosfica do elemento incondicional que est presente na estrutura do ser e da conscincia imediata de Deus que est
presente em toda questo sobre Deus. Constatao esta que conduz a
Filosofia a uma incansvel busca pela verdade e mantm a questo do
ser aberta Filosofia, enquanto a Teologia responde questo do ser
(de Deus) atravs da Revelao, de modo simblico. Ora, se a Filosofia mantm a questo aberta, ela no deve especular sobre a natureza
de Deus, como o fizeram aqueles que tentaram provar a existncia de
Deus. Por outro lado, ela no deve, igualmente, impossibilitar a questo por Deus em qualquer forma de elaborao, pois isso pressuporia
um outro absoluto ou verdade da qual Deus estaria excludo.
O telogo, em resumo, determinado por sua f. Toda teologia
pressupe que o telogo se encontra no crculo teolgico. Isso
contradiz o carter aberto, infinito e mutvel da verdade filosfica. Diferente tambm da forma na qual o filsofo dependente
da pesquisa cientfica (TILLICH, 2005, p.40).
Assim, no dizer de Tillich, preciso desenvolver a pergunta por

Deus que est implcita nesses argumentos, expondo, sobretudo, a sua
impotncia e sua incapacidade de responder questo de Deus, uma
vez que essa questo somente pode ser respondida pela revelao2
(TILLICH, 2005, p.218). H, pois, como em toda a Teologia Sistemtica,
o estabelecimento de um limite para a linguagem filosfica que marca,
ao mesmo tempo, o incio e a dimenso da linguagem religiosa. Desse
2
Essa questo da revelao perpassa todo o primeiro volume da Teologia Sistemtica. H, no

sistema teolgico, uma correlao entre razo e revelao. Resumidamente, essa revelao
consiste numa manifestao especial e extraordinria que remove o vu de algo que est
oculto de forma especial e extraordinria (TILLICH, 2005, p.121). Esse carter oculto chamado de mistrio e se expressa num silncio de modo negativo e positivo, isto , atravs
de um esvaziamento e por meio de smbolos e mitos.
276
modo, cumpre Filosofia apenas a constatao de que o elemento absoluto se encontra no fundamento da estrutura do ser. Todavia, a descrio desse elemento no pode ser feita filosoficamente, pois carece de
fundamento lgico.
Em suma, a soluo do autor para a questo da existncia de Deus
consiste em separar as palavras Deus e existncia j que, na sua concepo, argumentar em favor da existncia de Deus seria o mesmo que
neg-lo (TILLICH, 2005, p.213). Por outro lado, a negao filosfica da
existncia de Deus tambm no caracterizaria a negao da realidade de
Deus, do ponto de vista teolgico, pois Deus, como totalmente transcendente, excede a estrutura sujeito-objeto e, conforme constatou Anselmo,
no h como reduzi-lo mera subjetividade (ou mera objetividade),
mas preciso entende-lo como totalidade, absoluto ou o prprio ser. E,
sendo absoluto e podendo ser concebido pelo ser humano, no faz sentido a negao de sua realidade. Se, por um lado, a negao ou afirmao
da existncia de Deus nega a natureza de Deus, por outro, quando se
pensa na ideia de Deus no h como conceb-lo como menor ou aqum
da transcendncia e imanncia, subjetividade e objetividade.
A questo da existncia de Deus no pode nem ser formulada
nem ser respondida. Se formulada, uma pergunta sobre aquilo
que por sua prpria natureza est acima da existncia, e, portanto, a resposta seja afirmativa ou negativa implicitamente nega
a natureza de Deus. to atesta afirmar a existncia de Deus
quanto neg-la. Deus o ser-em-si, no um ser. Sobre esta base,
pode-se dar um passo no sentido de solucionar o problema da
imanncia e da transcendncia de Deus (p.243).
H um duplo problema em questo: a afirmao da existncia de

Deus seria a afirmao da existncia de um ser sujeito s mesmas categorias da existncia que os demais seres; a negao da existncia de
Deus equivale afirmao de que Deus no est presente, de nenhum
modo, na realidade. Com efeito, a questo da existncia de Deus j no
deveria ser feita, na concepo do Telogo, uma vez que a realidade
de Deus est presente no encontro cognitivo do ser humano com a realidade e que toda pergunta por Deus traz consigo uma preconcepo
particular de Deus que impede a possibilidade de uma reposta filosfica definitiva. preciso, portanto, investigar que concepo de Deus
277
est por detrs dos argumentos sobre a existncia de Deus e reformular a concepo de Deus entendendo-o como o prprio ser.
Concluso
Tillich aceita algumas ideias e rejeita outras que esto presentes
nos argumentos ontolgicos, apesar de afirmar que resta pouca dvida de que os argumentos so um fracasso em sua pretenso de ser
argumentos (TILLICH, 2005, p.213). Todavia, Tillich no demonstra
a razo pela qual esses argumentos fracassaram nem mesmo como as
crticas aos argumentos foram vlidas, pois, em seu dizer nenhum
dos dois grupos triunfou sobre o outro de forma definitiva, o que o
leva a crer que eles no estavam divididos por um conflito sobre a
mesma questo (p.213), j que um grupo no estava atacando o que
o outro defendia. nesse sentido que o telogo recoloca o debate considerando as concluses daqueles que atacaram os argumentos ao
mesmo tempo em que considera o valor desses argumentos de mostrar a presena do incondicionado na finitude humana e a conscincia
imediata de Deus que est presente em toda questo sobre Deus. Essa
sntese operada por Tillich faz surgir um novo debate e novas questes possvel a pergunta por Deus? H uma resposta definitiva a
esta questo? que j esto acompanhadas de uma primeira tentativa
de resposta desenvolvida no primeiro volume da Teologia Sistemtica:
a questo de Deus possvel e necessria a qualquer forma de ontologia e toda resposta filosfica definitiva a ela poder ser perniciosa e
idoltrica. Assim, perguntar filosoficamente por Deus no perguntar
pela existncia de Deus, mas perguntar pela possibilidade e necessidade do Deus no prprio conhecimento. E essa pergunta no foi e no
ser destruda por qualquer abordagem ontolgica, uma vez que toda
abordagem ontolgica traz consigo pressupostos teolgicos.
Isso no quer dizer que ele prprio no considere Deus como
a verdade ou a ideia de Deus como verdadeira e vlida, pois, para o
autor, Deus o ser-em-si (p.243) que est para alm da essncia e existncia (p.213). Contudo, o telogo entende que argumentar em favor
da existncia de Deus o mesmo que neg-lo e negar a sua existncia
negar concepes erradas de Deus. Assim, pois, ao invs de impos-
278
sibilitar a negao da existncia de Deus, como o fez Anselmo, Tillich

impossibilita a afirmao dessa existncia, j que a realidade de Deus
no caberia sua concepo de existncia, incentivando a Teologia
separao das palavras Deus e existncia. E, diante da realidade
de Deus, no cabe afirmao ou negao Nota-se que na compreenso
do autor de existncia, no h espao para se pensar em Deus, pois
Deus deve ser transcendente a ela.
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280
Uma redescrio do conceito

habermasiano de sociedade ps-secular
UFES
Em minha comunicao proporei uma redescrio neopragmtica da funo religiosa numa sociedade ps-secular. Nossa iniciativa
comea com a origem da expresso sociedade ps-secular. Expresso cunhada por Habermas em 2001 ao receber o Prmio da Paz, dado
pela indstria livreira da Alemanha (KNAPP, 2011, 180). Sua conferncia de agradecimento intitulou-se F e Saber (2013). Nela a expresso
sociedade ps-secular indica que a vivncia religiosa no se retm
mais onde o mundo secular ou certa viso de laicidade queria confin-la no incio da modernidade, com a emancipao da teocracia medieval: a esfera privada.
Uma sociedade ps-secular pressuporia, para Habermas, uma
sociologia religiosa ps-weberiana. A secularizao se definiu historicamente como uma sistemtica expropriao jurdica dos bens eclesisticos pelo poder estatal. Apesar disso, Weber sublinhou uma estreita
conexo entre os conceitos de desencantamento, secularizao e modernizao. Um fator determinante nessa costura teria sido a ascese
intramundana de tradio calvinista. Uma perspectiva que no objetiva polarizar a secularizao contra o religioso, mas apenas restringir
suas prticas esfera privada. Tal estreitamento conceitual, contra a
realidade multifacetada desse fenmeno, ensejou uma lgica causal
que permitiu a emergncia do secularismo e sua defesa do declnio da
prtica religiosa. No entanto, uma sociedade ps-secular no ps-religiosa e nem antisecular.

Amplie-se a temtica da sociedade ps-secular abordando a
diferena conceitual entre laicidade e secularizao. Mesmo conexos,
poder-se-ia distinguir esses termos da seguinte maneira: a secularizao um processo social e a laicizao uma proposta jurdica que delimita o papel especfico da religio diante de um projeto de sociedade.
A secularizao e a laicizao se articulam e conferem legitimidade
iseno e neutralidade ao Estado perante distintas cosmovises, tanto
religiosas quanto laicas. Tal iseno e neutralidade, por conseguinte,
ser o limite para as radicalizaes fundamentalistas do religioso ou
da laicidade, como o laicismo.
A secularizao no deveria se confundir com o equvoco fundamentalista ou laicista. Num artigo publicado no dia 19 de julho de
2008 no jornal La Repubblica, Habermas defende uma terceira via
entre o laicismo e o fundamentalismo religioso: a ps-secularidade
simptica ao religioso na esfera pblica. A posio anti-religiosa, que
se expressa no discurso laicista, impede qualquer valor religio, a ser
politicamente menosprezada pela reduo de seu peso na vida social.
O laicismo muitas vezes se escora num naturalismo hard, de tipo neopositivista. O vnculo estreito entre conhecimento e cincia tem seu
extremo ideolgico na negao do discurso religioso.
Habermas aponta os perigos do laicismo e de seu correlato cientificismo, afirma ele: Pergunto-me se uma hipottica mentalidade laicista da grande massa dos cidados no acabaria por ser to pouco desejvel quanto uma deriva fundamentalista dos cidados crentes. O
laicismo, ao considerar irracional o discurso religioso numa espcie
de Fundamentalismo do Iluminismo (HABERMAS, 2008, 4) pode
acarretar um movimento pendular com uma forte reao de comunidades religiosas por uma fatia do poder estatal. Rorty adverte que, sob
o pretexto de se animar a f, tais grupos visam uma maior presena
na esfera institucional jurdico-poltica, mas seu objetivo a busca de
privilgios, muitas vezes em detrimento da sociedade como um todo.
Apesar do forte senso de autonomia, cabe religio e cincia uma atitude recproca de recepo e de iseno institucional-epistemolgica
em suas razes publicamente aceitveis. S a tolerncia evita uma luta
poltica de instituies religiosas ou cientficas por privilgios.
282

Em linhas gerais, a tolerncia liberal entre indivduos e instituies como a eclesistica e o Estado matizam a cosmoviso e a axiologia de cada cidado ou instituio numa fragmentao crescente. Essa
tradio valoriza o pluralismo e um convvio com o dissenso tanto entre crentes quanto entre estes e no-crentes. No entanto, o pluralismo
da sociedade moderna , sobretudo, um pluralismo de racionalidades
para Habermas, onde a cultura secular e a religiosa dialogam entre si
e se mesclam sem se confundirem. Isto s possvel a partir de um
gradativo reconhecimento mtuo quanto ao valor de cada um desses
universos culturais.
A linguagem religiosa uma das linguagens publicamente acessveis. De acordo com Habermas (2013), os concidados religiosos, em
sua prpria linguagem religiosa, podem contribuir nas discusses pblicas, num mtuo aprendizado com os cidados seculares, com sua
fonte no esgotada de recursos. Caso contrrio, excluir-se-ia da disputa poltica uma expressiva parcela da sociedade. Para tanto, critrios
de discusso pblica so imprescindveis ao se delimitar o papel do
religioso na esfera pblica de uma sociedade ps-secular. Ao admitirem as reservas de sentido do religioso, no-crentes se abrem ao dilogo, como fez Habermas ao receber o Prmio da Paz. Habermas, contudo, aparenta ensinar aos religiosos como se comportar mesa das
sociedades modernas. Para ele, uma comunidade religiosa, para no
ser fundamentalista, precisaria refletir sobre a sua possvel dissonncia cognitiva perante diferentes grupos. O critrio dessa abertura seria
se ajustar autoridade das cincias que se investem do monoplio
social de conhecimento de mundo, tendo o cuidado de manter um
tensionamento com o mundo da vida, tendo como eixo legitimador
o Estado moderno.
Outro importante recurso do religioso para as sociedades modernas recentemente enfatizado por Habermas , na linha kantiana,
a valorizao do religioso como garantia motivacional para a prtica
moral e, conjuntamente, para o exerccio da cidadania. O mundo da
vida e sua autoridade semntica do coeso social, estimulando a solidariedade. Essa autoridade se manifesta de maneira especial numa
vivncia que reivindica a autoridade de estruturar uma forma de vida
no seu todo (HABERMAS, 2006, 117). O mundo da vida marcado
283
pelo religioso em sociedades tradicionais tambm dissemina, contudo, padres rgidos e preconcebidos, cuja inerte fidelidade a si diante
do novo pode ensejar posturas fundamentalistas. Habermas, em vista
disso, prope substituir convices de autoridade internalizadas e de
fundo religioso por normas jurdicas. Comunidades religiosas deveriam reconhecer e assumir a precedncia do Estado constitucional sobre suas idiossincrasias doutrinrias, submetendo-as a sua moral secular e profana. Apenas com tal capacidade reflexiva, esses grupos se
converteriam em parceiros no dilogo democrtico. Capacidade que
abre caminho para grupos religiosos serem docilmente conscientes
de sua falibilidade. Ora, nada mais difcil para o dilogo do que a
pretenso de certos grupos em terem a verdade absoluta. Reconhecer-se como uma organizao dentre outras e no acima delas como se
fosse uma sociedade perfeita fundada pelo prprio Deus , facilita e
refora os vnculos de uma religio com a sociedade poltica liberal. O
prximo passo, desde a tolerante soluo liberal de Locke perante um
contexto de guerras religiosas, a submisso de comunidades religiosas s leis civis promulgadas democraticamente.
Apesar da defesa do dilogo entre seculares e religiosos, desconfia-se de que o pensamento de Habermas preconiza certa dessimetria
que privilegia um nico modelo de racionalidade: a comunicativa,
mas que se fundamenta numa normatividade jurdica delimitadora
dos sistemas sociais parciais (2005). A complexidade das mltiplas
vivncias do sagrado, contrariamente viso de Habermas, no se restringem em normas jurdicas que as tipificam e padronizam. Apesar
disso, nesse processo cheio de curvas, Habermas acredita que a lei vai
sendo ao longo do tempo legitimada pelos grupos religiosos. Afinal, a
instituio jurdica do dissenso pela Constituio liberal estimula paradoxalmente uma prtica consensual de legitimao da lei pelo cidado, religioso ou no, que vai percebendo-se capaz de democraticamente apresentar objees que a modifiquem.
Essa viso subtende uma clara opo axiolgica quanto ao melhor caminho para o progresso social. A opo axiolgica habermasiana se explicita quando ele universaliza, por meio de um consenso livre, uma especfica e superior compreenso de sociedade alicerada na
neutralidade do Estado, como sendo algo bvio em sociedades oci-
284

dentais. Da a pressuposio jurdica da incompetncia das supremas

cortes constitucionais em matria de carter teolgico que Habermas
considera auto-evidente para as sociedades modernas; bem diferente
da presena da linguagem religiosa na esfera pblica, a que se diz favorvel, mas que no parece ser bvia como a neutralidade do Estado.
Sem querer localizar o poder apenas nas instncias governamentais,
essa nfase jurdico-institucional no desconsidera a potencialidade
do religioso como estmulo paz social, cujo fundamento normativo. Desse modo, mesmo que em princpio Habermas considere que
os seculares tambm precisariam traduzir sua linguagem em termos
universais, a compreenso do pensador alemo sobre essa universalizao de termos se estreitiza nas instituies estatais modernas, marcadas, por sua vez, pela linguagem secular. Parece tratar-se aqui de
uma autocontradio performtica. A validade universal da norma
seria condio para a justia social para Habermas, tornando-a, portanto, a instncia legitimadora por excelncia do esforo de traduo
da potencialidade expressiva do religioso na esfera pblica, podendo
aprov-la ao confirmar o valor da riqueza semntica do religioso aos
seculares no-religiosos ou desqualific-la, ao considerar o esforo de
traduo de suas reservas de sentido dissonantes perante a democracia
constitucional moderna.
A partir da descrio das grandes linhas da perspectiva de Habermas, a busca pela paz social numa sociedade secular, e com forte
interferncia do religioso, fundamentar-se-ia principalmente numa normatividade jurdica de validade universal para, em ltima instncia,
enquadrar as comunidades religiosas numa exclusiva compreenso de
laicidade do Estado. Esse enquadramento terico do religioso, antes ignorado pela secularizao, significaria grosso modo a sociedade ps-secular. Considera-se, porm, mais til uma nova perspectiva. O critrio
de utilidade segue uma leitura neopragmtica do fenmeno religioso,
a de Rorty. Ainda que se faa apenas um esboo, o desafio ser utilizar
ferramentas conceituais do neopragmatismo de Rorty para ousadamente propor uma nova abordagem da expresso sociedade ps-secular.
fundamental para a democracia, segundo Rorty, uma poltica
de viver e deixar viver (RORTY & VATTIMO, 2006, 50). Esse viver
e deixar viver participa de um contexto pr-institucional da socieda-
285
de civil; respeitando a idiossincrasia individual em suas aventuras de

autocriao. Contra a Cristandade, comunidades religiosas deveriam
ser vistas como aliadas e parceiras da sociedade civil e no como uma
extenso do Estado. Lembra-nos Habermas que, em sua origem, a sociedade civil surgiu na Frana em locais burgueses como cafeterias,
numa realidade propriamente pr-institucional e marcada pela informalidade. Nesses espaos os membros da burguesia conviviam entre
si, tecendo negcios e poltica. Nessa esfera no se teria nem a privacidade familiar nem o Estado, mas uma zona intermediria entre
o pblico e o privado (HABERMAS, 1989, 27). Com isso, dever-se-ia
superar a dicotomia extrema entre essas esferas que possibilitassem
novas prticas socioculturais.
Seria interessante retomar os artigos de Rorty sobre o feminismo
para sugerir uma abordagem no-privatizante da relao entre religio
e secularidade num regime poltico liberal e democrtico. A comparao com o movimento social do feminismo, facilitaria uma possvel
equiparao entre grupos religiosos e movimentos sociais, pois ambos
participam da sociedade civil organizada.
Abra-se aqui um breve parntese. Este texto no pretende uma
funcionalizao sociolgica do religioso. O que se almeja pensar de
maneira nova o religioso. Da nossa escuta da sugesto de Rorty s
mulheres: ter a antiga e sempre nova iniciativa de Plato. Ele fundou
uma organizao: a Academia assemelhada a um clube. A Academia de Plato inaugurou uma nova semntica sobre o real, inventando
um novo modelo de pensamento: a filosofia metafsica. A metafsica
uma inovao lingustica, seja pela ressignificao de palavras usuais
da cultura grega clssica seja pela criao de uma nova terminologia
Rorty chama essa nova semntica de redescrio. A bem-sucedida
academia platnica exemplifica a sua sugesto conceitual ao movimento feminista e que, com nuances, poder-se-ia aplicar tambm a
grupos religiosos. Para o filsofo americano, semelhantemente Academia, tambm o movimento social das mulheres criou new ways of
speaking and to gather the moral strength to go out and change the world
(RORTY, 1990, 30). Rorty usa uma palavra de origem religiosa, profetas, para designar a inovao semntica produzida em organizaes da sociedade civil em suas redescries do real ento estabelecido.
286

Uma dessas criaes, feita de forma coletiva e annima, a aparentemente autocontraditria expresso estupro marital, hoje assimilada
socialmente. Assim, essa nova semntica, elaborada por um movimento sociocultural, amplia-se para as futuras geraes ao ponto de elas
fazerem parte de sua cultura e da forma pela qual elas ordinariamente
compreendero o mundo.
A necessidade de novas ferramentas conceituais de abordagem
da temtica, a nosso ver, confirma a potencialidade redescritiva do neopragmatismo de Rorty. Vislumbra-se essa potencialidade num conceito rortiano como o de profetismo. Esse conceito acompanha a sua
proposta de poltica cultural, mostrando uma possvel compreenso
no habermasiana de sociedade ps-secular. Poltica-cultural e profecia se interligam para superar fracamente mais porosa e multifacetadamente do que na contribuio terica habermasiana os extremismos presentes no naturalismo cientificista e no fundamentalismo
religioso. Tal profetismo alia-se a uma prtica democrtica liberal e no
se contraporia secularidade.
Ao se usar as ferramentas conceituais rortianas para entender
o religioso numa sociedade ps-secular o que se deseja equiparar
comunidades religiosas a clubes, mas longe de entend-las como organizaes burocrticas como vimos na citao do Papa Francisco.
Tambm no se interessa afirmar uma forte ciso entre o pblico e o
privado na linha do artigo Acerca doetnocentrismo: uma rplica a
Clifford Geertz, de Rorty (2002, 271-280) de tal modo que sejam clubes sociais que visem o entretenimento de seus membros, preservando
e protegendo o exclusivismo destes diante do bazar da diversidade
cultural, dos de fora; vangloriando-se mutuamente por sua moral,
etnia, classe, religio, gnero, etc. O uso rortiano do termo clube no
significa uma opacidade a outras organizaes sociais ou clubes, justamente porque os membros dos clubes se encontram no bazar.
Uma abordagem do religioso numa sociedade plural implica em
entender a democracia como uma pluralidade de vozes. Vozes que exprimem uma identidade sem segregacionismo como um fruto perverso do etnocentrismo. Rorty defende um etnocentrismo fraco que
no exclui o outro. Muito pelo contrrio, ele estimula uma mxima
ampliao do ns. Nossa opo ler essa ampliao do ns como
287
se os clubes contribussem com sua identidade para que houvesse uma

crescente diversidade, como seria um bazar kwaitiano Rorty (2002,
289) se inspira em Geertz, que se contraporia ao etnocentrismo fraco da
ideia rortiana de clube. O bazar kwaitiano seria como a outra face
de um clube. O bazar kwaitiano seria como um prolongamento do clube que se mostra a cu aberto: sem muros e distines, funcionando
como um espao social disponvel permanentemente a todos no limite
da lei construda coletivamente.
Ilustra essa dialtica democrtica entre clube e bazar ou de um
clube que se transforma ou se enriquece num bazar o surgimento
da iniciativa privada com fins pblicos, como uma ONG. Antes das
ONGs houve outros modelos de articulao entre um grupo privado
a servio de uma coletividade mais ampla, bastaria retomar, no Ocidente, o monasticismo cristo. O monasticismo no se fechou numa
clausura mas se expandiu e se expande a outros povos numa paradoxal abertura missionria. Agostinho de Canturia, por exemplo, foi
um monge beneditino que deixou seu mosteiro em Roma, no ano de
595, para liderar uma misso Britnia, sendo o primeiro arcebispo
da diocese de Canturia, fundada por ele. Lembro especificamente
dessa histria para retomar uma famosa frase atribuda ao Arcebispo
de Canturia, William Temple, na primeira metade do sculo passado:
The Church is the only organisation that exists for the wellbeing and fraternity of its non-members. Para alm da implicao transcendente de uma
reflexo teolgica sobre a comunho eclesial ancorada na f, pretende-se enfatizar, nesta comunicao, as consequncias poltico-culturais
da ao amorosa do religioso como movimento social na esfera pblica
secular. Eis, enfim, a contribuio do universo religioso como um movimento social em ambiente secular: um clube que se abre aos ainda
no membros numa alteridade amorosamente acolhedora e numa inclusividade proftico-democratizante da cultura.
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A basicalidade apropriada da crena em Deus

e as objees tipo Great Pumpkin
Tiago Barreto Silva
Universidade Federal de Sergipe
1. Consideraes iniciais
Nas ltimas dcadas, observou-se, na comunidade filosfica
anglfona, o renascer do debate srio acerca da existncia de Deus.
Esse debate tem sido conduzido com um alto nvel de rigor acadmico. Reconheceu-se que a matria no s da maior importncia, mas
tambm de grande interesse intelectual.
Sabe-se que a filosofia analtica anteriormente criticava a metafsica e a teologia, vez que buscava um rgido critrio empirista de
verdade. A crise do logicismo e o colapso do critrio positivista de verificao abriram o caminho para o retorno de projetos centrais da filosofia da religio clssica1. Diversos pensadores tm tido destaque neste
debate, o qual tem conduzido a um crescimento notvel do nmero de
estudiosos dedicados filosofia analtica da religio.
Um dos principais ramos2 dessa nova filosofia analtica da religio o chamado movimento da epistemologia reformada3, o qual

Adverte, no entanto, Taliaferro (2007, p. 490) que o verificacionismo emprico no est morto. Existem ainda autores que defendem tal posio com alguns refinamentos. Michael Martin (1990) e Kai Nielsen (1982) representam essa corrente.
Para uma excelente introduo s duas correntes da filosofia analtica da religio existentes,
bem como a algumas crticas posio no-realista, confira PORTUGAL, 2010.
O termo epistemologia reformada foi usado pela primeira vez por Alvin Plantinga em
1980 durante apresentao do texto A objeo reformada Teologia Natural na Associao
Americana de Filosofia Catlica.
Tiago Barreto Silva
tem como principais representantes os filsofos Nicholas Wolterstorff

e Alvin Plantinga4, sendo este ltimo considerado o mais importante.
O filsofo ateu Quentin Smith apontou os trabalhos de Plantinga
como tendo uma influncia poderosa no movimento de dessecularizao dos departamentos de filosofia, principalmente aps a publicao
do seu livro God and Other Minds (1967). Para Smith, Plantinga um filsofo analtico brilhante, sendo comparado a Moore, Russel e Carnap,
pela sua preciso conceitual, rigor argumentativo e erudio tcnica.
Smith informa ainda que hoje, em grande parte devido influncia
de Plantinga, um quarto ou um tero dos professores de filosofia so
testas, sendo a maioria cristos ortodoxos (SMITH, 2001).
Em geral, os trabalhos de Plantinga ainda so pouco conhecidos
nos departamentos de filosofia nacionais, embora ele seja considerado
o mais importante testa analtico do sculo XX e o mais importante
defensor contemporneo do tesmo no mundo anglfono (Moros
Claramunt, 2010). Somente nos ltimos anos, dois de seus livros
God, Freedom, and Evil (1974) e Knowledge of God (2008), respectivamente foram traduzidos para o portugus5.
Na rea de epistemologia da religio, Plantinga desenvolveu
uma defesa da racionalidade da crena em Deus como sendo apropriadamente bsica. Ou seja, aquele que sustenta tal crena possui o direito
de faz-lo, ainda que no baseado em um argumento ou evidncia que
a apoie. Para tanto, desenvolveu um sistema original de epistemologia
de cunho externalista, onde, abandonando a noo clssica de justificao, adotou o conceito de garantia epistmica (warrant).

Alvin Plantinga nasceu em 15 de novembro de 1932 em Ann Arbor, Michigan. Considerado um dos maiores filsofos analticos da atualidade, obteve seu doutorado na University
of Yale (1958) e trabalhou nas seguintes instituies: Wayne State University (1958-1963),
Calvin College (1963-1982) e na University of Notre Dame (1982-2010). Considerado um
dos maiores filsofos americanos vivos, defendeu teses em filosofia da religio, metafsica e
epistemologia. Cristo de tradio calvinista, destacou-se por sustentar suas ideias religiosas
com preciso analtica, integrando-as com as perspectivas epistemolgicas e metafsicas que
defende. Entre suas obras esto: Faith and Philosophy (1964), The Ontological Argument
(1965), God and Other Minds (1967), The Nature of Necessity (1974), God, Freedom and Evil
(1974), Does God Have a Nature? (1980), Faith and Rationality (1983), The Twin Pillars of
Christian Scholarship (1990), Warrant: The Current Debate (1993), Warrant and the Proper
Function (1993), Warranted Christian Belief (2000) e Where the conflict really lies (2011).
Deus, a Liberdade e o Mal (2012) e Conhecimento de Deus (2014).
292
A basicalidade apropriada da crena em Deus e as objees tipo Great Pumpkin
Uma das principais objees levantadas contra a ideia de que a

crena em Deus apropriadamente bsica a chamada objeo do tipo
Great Pumpkin (Grande Abbora)6, elaborada pelo prprio Plantinga, o
qual aduz (1983, p. 74):
Se a crena em Deus apropriadamente bsica, porque ento
qualquer crena no pode ser apropriadamente bsica? No poderamos dizer o mesmo de qualquer aberrao bizarra que tivssemos? O que dizer do vodu ou da astrologia? E da crena na
Grande Abbora que retorna em cada Dia das Bruxas? Eu poderia considerar propriamente isso como bsico? Suponha que eu
acredite que se eu bater os braos com bastante fora, eu posso
decolar e voar sobre o quarto; eu poderia me defender da acusao de irracionalidade afirmando que essa crena bsica? Se dissermos que a crena em Deus apropriadamente bsica, no seremos obrigados a sustentar que qualquer coisa, ou quase qualquer
coisa, pode ser considerada como bsica, abrindo, dessa maneira,
amplamente as portas para o irracionalismo e a superstio?
A supracitada objeo foi depois reformulada pelo filsofo Michael Martin (1990) e respondida por Plantinga (2000). Keith DeRose (1999), no entanto, entendeu que o tratamento dado ao argumento
de Martin foi injusto e que Plantinga no respondeu difcil questo
apontada pelo crtico, afirmando que: a defesa de Plantinga no melhor que a defesa dos crentes na Grande Abbora (Pumpkinites).
Pretende-se apresentar de forma breve a crtica formulada por
Plantinga epistemologia tradicional fundacionista, sua argumentao sustentando a basicalidade apropriada da crena em Deus e a objeo suprarreferida epistemologia religiosa de Plantinga.

2. A crtica de Plantinga ao pacote clssico

da epistemologia
Em filosofia da religio, os interesses de Alvin Plantinga se

voltaram ao tema clssico da relao entre razo e f e tentativa de
formular uma epistemologia da crena testa. Em 1967, escreveu God

Similar ao Papai Noel e ao Coelhinho da Pscoa, a Grande Abbora uma figura lendria
americana que retorna em cada Dia das Bruxas.
293
Tiago Barreto Silva
and Other Minds (1967) onde demonstrou a insuficincia da teologia

natural7 em demonstrar a existncia de Deus, embora tenha afirmado
tambm que os argumentos da ateologia natural8 so ainda menos satisfatrios (1967, p. 268).
Em 1983, na obra Faith and Rationality, Plantinga aprofundou a
ideia de a crena em Deus ser propriamente bsica9, rejeitando a ideia
de justificao adotada pelos modernos, notadamente Locke e Descartes, os quais defendiam que as crenas somente devem ser mantidas,
pelo sujeito, se houver posse de certeza e evidncia proposicional10.
Assim, atravs desse critrio, a crena testa somente deve ser considerada racional se houver indcios suficientes a seu favor.
Com o desenvolvimento da epistemologia, sustenta Plantinga
que as teorias de justificao apresentadas tm sido evidencialistas,
deontolgicas e fundacionistas, perfazendo o pacote clssico da
epistemologia (2000, p. 82). O fundacionismo afirma que o conjunto
das crenas de um indivduo tem um fundamento, que uma srie de
crenas bsicas. Ou seja, existem crenas bsicas e crenas no-bsicas. A crena bsica aquela aceita pelo sujeito, mas no com base em
quaisquer outras; j a crena no-bsica, aquela no imediatamente
bvia, mas que surge da operao mental envolvendo as crenas bsicas. Assim, a ttulo de exemplo, a proposio 1+1=2 uma crena

10
A teologia natural pode ser entendida, grosso modo, como a tentativa de provar ou demonstrar a existncia de Deus. Tal empreendimento retrocede at o incio da cristandade e
teve entre seus adeptos grandes pensadores do mundo ocidental. A teologia natural procura
construir, atravs de provas racionais ou evidncias empricas, o conhecimento sobre Deus
a partir da natureza (revelao natural ou geral), sem apelo revelao divina (revelao
especial).
Plantinga chamada o empreendimento que tenta demonstrar a falsidade da crena testa de
ateologia natural.
Plantinga j tinha tratado dessa ideia antes (e.g., Is belief in God properly basic? [1981]), mas
essa obra, editada com Nicholas Wolterstorff, foi o ponto de partida para o movimento que
ficou conhecido como Epistemologia Reformada. Duas so as razes para essa nomenclatura: primeiro porque essa epistemologia religiosa foi estabelecida por um grupo de professores do Calvin College; segundo que esses professores, dentre os quais William Alston, Nicholas Wolterstorff e George Mavrodes, adotavam, em sua maioria, princpios reformados
ou calvinistas. (PLANTINGA, 2010, p. 674)
O requisito das crenas bsicas serem certas, incorrigveis, indubitveis e a transferncia da
justificao epistmica das bsicas s no bsicas serem apenas por deduo foi sustentado
por Descartes, mas no foi compartilhado por Locke. Este ltimo sustentou um fundacionismo moderado, no qual, entre as crenas bsicas esto as perceptivas e a transferncia da
justificao pode ser por feita por meios no dedutivos.
294
bsica, enquanto que 212x21= 4.452 uma crena no-bsica (PLANTINGA, 2010, p. 176-177)
Para Plantinga, o conjunto de proposies em que cr uma pessoa, bem como as relaes epistmicas entre essa pessoa e tais proposies chamado de estrutura notica (1998, p. 54). Essa estrutura deve
incluir as crenas bsicas, no-bsicas, o grau de certeza com que cada
crena sustentada e a forma como cada pessoa fundamenta algumas
proposies em outras. A forma como as proposies se relacionam
no unnime entre os fundacionistas, mas a interpretao mais aceita
e sustentada por longa tradio filosfica a evidencialista, a qual sustenta que as crenas no-bsicas so aceitveis se forem baseadas em
provas ou em indcios concretos, os quais devem remontar a crenas
bsicas. Por esse critrio, uma crena somente deve ser aceita se ela
estiver vinculada dedutivamente, indutivamente ou abdutivamente a
uma crena bsica (PLANTINGA, 2000, p. 94).
O problema surge quando se procura estabelecer o critrio para
se aceitar uma crena como crena bsica. Atravs do critrio fundacionista-evidencialista uma crena apropriadamente bsica se auto-evidente, incorrigvel ou evidente aos sentidos (PLANTINGA, 1983, p. 59).
Para o fundacionismo clssico, a justificao tem carter normativo, vez que dispe de que modo um sistema de crenas deve ser organizado, podendo sua tese ser exposta nos seguintes termos: Uma
pessoa S est justificada em aceitar uma crena p se e somente se: a) p
propriamente bsica para S; ou b) S acredita em p com base em uma
proposio bsica que apoie p dedutivamente, indutivamente ou abdutivamente. Dessa forma, fica evidente o carter deontolgico desta
ideia, j que o indivduo deve aceitar uma crena ou tem o dever de rejeit-la se ela se conformar ou no aos critrios corretos de justificao.
O fundacionismo clssico acaba ento por recair no internalismo,
que sustenta que as pessoas tem algum tipo de acesso interno quilo
que justifica as suas crenas, ou seja, os fatores determinantes da justificao das crenas so internos pessoa.
Aplicando esse modelo clssico de epistemologia (fundacionismo-evidencialismo-deontologismo) na reflexo sobre o tesmo e a experincia religiosa, chega-se concluso que uma pessoa s poderia
ter o direito epistmico de acreditar em Deus se houvesse evidncias
295
Tiago Barreto Silva
suficientes para essa crena. Essa posio inclui entre os seus defensores agnsticos e ateus, como Bertrand Russel, W. K. Clifford11 e Anthony Flew12, mas tambm alguns defensores da teologia natural como
William Lane Craig, C. S. Lewis e J. P. Moreland.
Plantinga aponta dois equvocos da epistemologia clssica: uma
inconsistncia interna e uma inconsistncia externa. A inconsistncia
interna (por auto-referncia) diz respeito ao fato de que o critrio fundacionista no atende s condies de justificao que ele prprio exige, vez que o critrio no auto-evidente, incorrigvel ou evidente aos
sentidos, nem mesmo decorre de relaes dedutivas, indutivas ou abdutivas apoiadas em crenas bsicas (1983, p. 60-61). A inconsistncia
externa do critrio percebida quando se analisa a maioria das crenas
humanas do dia-a-dia. A crena na existncia de outras mentes, crenas da memria ou na existncia do passado no so auto-evidentes ou
incorrigveis ou evidentes ao sentido, tampouco se baseiam em outras
crenas. No entanto, so crenas bsicas racionais de todas as pessoas
saudveis, embora no satisfaam o critrio fundacionista.
Plantinga tambm rejeita o internalismo, principalmente aps
considerar que essa abordagem insuficiente para tratar do problema
levantado por Gettier. Com alguns exemplos, Gettier demonstrou que
mesmo ocorrendo juntas, a crena, a verdade e a justificao nem sempre geram conhecimento13. O que Plantinga aponta que possvel
uma crena ser verdadeira e justificada, mas no ser conhecimento,
posto que no garantida (1993b, p. 33), especialmente pela falta de ambiente cognitivo adequado.
Plantinga, em 1993, publicou os dois primeiros volumes sobre a
noo de garantia epistmica (warrant)14, Warrant: the Current Debate
e Warrant and Proper Function, onde, rejeitando as teorias de justifica
11
12
13
14
Clifford defende a suspenso do juzo na ausncia de provas, chegando a afirmar: incorrecto em todas as circunstncias acreditar com base em indcios insuficientes (...) (CLIFFORD, 2010, p. 136)
Anthony Flew abandonou o atesmo depois de defend-lo por mais de cinquenta anos. Isso
foi amplamente divulgado pela mdia americana. Inclusive, escreveu um livro com o ttulo
sugestivo Deus existe: as provas incontestveis de um filsofo que no acreditava em nada (2008).
A concepo de conhecimento como crena verdadeira justificada remonta ao dilogo Teeteto
de Plato.
O termo warrant utilizado por Plantinga tem sido traduzido de diversas formas por intrpretes brasileiros, tais como: garantia, aval epistmico, garantia epistmica, autorizao epistmica etc.
296
o at ento apresentadas, apresenta o conceito de garantia epistmica

(warrant) como possvel soluo ao problema de Gettier. Para que algum possua garantia epistmica so necessrias quatro condies: a) as
condies cognitivas devem estar funcionando apropriadamente (proper
function), b) num ambiente adequado para o funcionamento da produo da crena, c) segundo um plano de desgnio (design plan) voltado
verdade e d) a alta probabilidade estatstica de que a crena formada
neste ambiente seja verdadeira (1993b, p. 46-47). Dessa forma, para Plantinga o ser humano possui crenas racionais quando estas so produzidas por um mecanismo que funcione apropriadamente, ainda que o indivduo sequer saiba das razes que fundamentam a sua crena. Nesse
sentido, expe Plantinga: (...), a crena apropriada formada em ns;
no caso tpico no decidimos sustentar ou formar a crena em questo,
mas simplesmente encontramos a ns mesmos com ela (1998, p. 165).
3. A basicalidade apropriada da crena

em Deus e as objees tipo Great Pumpkin

Plantinga, ao desenvolver a noo de garantia epistmica (warrant), aplica o seu sistema epistemolgico crena sobre Deus. Assim,
para o filsofo, o ser humano possui um mecanismo cognitivo apropriado implantado por Deus para gerar crenas testas em vrias circunstncias (PLANTINGA, 2000, p. 173), da mesma forma como possui
a capacidade perceptiva e a memria. Esse modelo conhecido como
modelo Aquino/Calvino porque os dois pensadores propuseram que
existe um tipo de conhecimento natural de Deus presente em todas
as pessoas. Calvino desenvolveu essa ideia e chamou esse mecanismo
de sensus divinitatis (sentimento da divindade): Est fora de discusso que inerente mente humana, certamente por instinto natural,
algum sentimento da divindade. (2008, p. 43). Por conseguinte, Plantinga defende que o sensus divinitatis uma faculdade (ou poder, ou
mecanismo) produtora de crenas que, sob as circunstncias corretas,
produzem crenas que no so evidencialmente baseadas em outras
crenas. (2000, p. 179).
Oportuno ressaltar que, embora Plantinga defenda a no necessidade de apresentao de evidncias para sustentar a crena em Deus
297
Tiago Barreto Silva
(BEILBY, 2005, p. 27), ele no defende que inexistam circunstncias justificadoras para essa crena ou que essa infundada (2010, p. 185). Inclusive, no artigo Two Dozen (or so) Theistic Arguments (2007) Plantinga
expe vrios argumentos testas e aponta a sua utilidade.
Ao formular a ideia da crena em Deus como sendo apropriadamente bsica, Plantinga suscitou uma possvel objeo que ficou conhecida como The Great Pumpkin Objection [Objeo da Grande Abbora] (doravante chamada GPO). Como citado supra, a questo a
seguinte: Se a crena em Deus apropriadamente bsica, porque no
poderamos pensar a mesma coisa de qualquer outra crena? No poderia ser defendida a basicalidade apropriada de crenas bizarras?
Plantinga comea respondendo a essa objeo afirmando que o
epistemlogo reformado, embora rejeite os critrios do fundacionismo
clssico, no tem o dever de admitir que qualquer coisa apropriadamente bsica (PLANTINGA, 1998, p. 58). O problema que qualquer
projeto de elaborar outro critrio universal de basicalidade repetir o
mesmo erro do fundacionismo clssico e, pelas razes j apontadas,
merece ser abandonado.
Sugere Plantinga ento uma abordagem indutiva do problema. O
critrio de basicalidade deve ser encontrado a partir de baixo e no de
cima. Ele deve ser testado por um conjunto relevante de exemplos. Plantinga aponta como exemplos de crenas apropriadamente bsicas racionais a crena de que algum v uma pessoa em sua frente e a lembrana
do que algum tomou de caf da manh. Alm disso, o filsofo deixa
claro que no h a necessidade de que os exemplos tenham aceitao
universal. No entanto, para os epistemlogos reformados h uma diferena relevante entre a crena em Deus e a crena na Grande Abbora,
na medida em que Deus implantou uma tendncia natural nos homens
(sensus divinitatis) para verem a sua mo no mundo, no se podendo dizer o mesmo da Grande Abbora (PLANTINGA, 1998, p. 59-60).
Cabe rememorar que Plantinga no defende que a crena em
Deus gratuita ou infundada ou no possui circunstncias justificadoras (2010, p. 195). Inclusive, o autor afirma a existncia de anuladores
potenciais15 da crena testa. Quando em contato com esses anulado
15
Plantinga chama de anuladores potenciais porque no os considera anuladores de fato, isto

, razes para se deixar de crer. Embora algumas pessoas abandonem a crena quando em
contato com um anulador, o filsofo no enxerga qualquer anulador capaz de anular as
proposies sustentadas pelo testa.
298
res16, o crente, para permanecer justificado, deve acrescer proposies

que anulem os anuladores e, para isso, pode-se valer de diversos argumentos apologticos (PLANTINGA, 1983, p. 84).
Dessa forma, embora defenda a crena em Deus como apropriadamente bsica, o objetivo de Plantinga ao elaborar a sua teoria no
discutir a veracidade ou no da f crist, mas to somente objeta contra
a ideia de que, para ser considerada racional, a crena crist precisa
atender os critrios de justificao evidencialistas. Afirma Plantinga
(2000, p. 350) inclusive:
Para qualquer conjunto de crenas, no poderamos encontrar
um modelo no qual as crenas em questo tm garantia, e tal
que, tendo em conta a verdade dessas crenas, no h nenhuma objeo filosfica verdade do modelo? Bem, provavelmente algo assim verdade para outras crenas testas: Judasmo,
Islamismo, algumas formas de Hindusmo, algumas formas de
Budismo e algumas formas de religio dos ndios americanos.
Talvez estas religies sejam como o Cristianismo em que no
esto sujeitas a objees de iure independentes das objees de
facto. Ainda assim, isso no verdade para qualquer conjunto
de crenas. No verdade, por exemplo, para os ritos de vodu,
ou a crena de que a terra plana, ou o ceticismo humeano ou o
naturalismo filosfico.
Michael Martin argumenta, em contrapartida, que a proposta

de Plantinga poderia gerar diversas comunidades diferentes que poderiam legitimamente alegar que suas crenas bsicas so racionais
(1990, p. 272). Concorda com ele Keith DeRose (1999). Plantinga chama
essa objeo de Son of Great Pumpkin [Filho da Grande Abbora] (doravante chamada SGP).
Ao responder a SGP, Plantinga aduz que Martin argumenta
de forma vaga, no explicando o que quer dizer com racional ou
legitimamente. Aps discutir o possvel sentido de racionalidade

16
Plantinga sugere a existncia de trs tipos de anuladores. Os anuladores internos ou de racionalidade interna so dois: a) anulador refutante (rebutting defeaters), onde a pessoa desiste
de sua crena, adotando o anulador como nova crena e b) anulador destruidor (undercutting
defeater), onde o sujeito desiste de sua crena, mas no adota o anulador como nova crena.
O anulador externo ou de garantia (warrant defeaters) ocorrem quando uma crena formada
sem preencher as quatro condies elencadas por Plantinga (KIM, 2011, p. 66-68 e PLANTINGA, 2000, p. 359).
299
Tiago Barreto Silva
utilizado por Martin, Plantinga assevera que o epistemlogo reformado no sustenta que sua crena em Deus garantida, mas, no caso de
ser verdadeira, tem garantia. O objetivo de Plantinga no provar que
a f crist verdadeira (2000, p. 347), mas to somente demonstrar
que no h como discutir a ideia de crena bsica ou o modelo epistemolgico religioso proposto (modelo A/C, funo apropriada, garantia
epistmica etc), sem se discutir o prprio contedo proposicional da f.
Dessa forma, Plantinga rejeita toda objeo de iure17 levantada contra a
f crist, vez que so dependentes das objees de facto.
Para responder objeo formulada por Martin e DeRose (SGP),
Joseph Kim (2011, p. 77) diferencia os sistemas de crenas religiosas
em dois tipos. O primeiro tipo (C1) um sistema de crena que pode
ser verificado racionalmente como verdadeiro ou falso por algum que
no aceita ainda aquela crena religiosa. O segundo tipo (C2) consiste num sistema de crena que no pode ser verificado racionalmente
como verdadeiro ou falso por algum que no aceita a crena religiosa.
Formulada essa diferenciao, Kim (2011, p. 77-78) aponta que,
para Plantinga, o Cristianismo o tipo de crena C2 e a crena de que
a Grande Abbora retorna todos os Dias das Bruxas do tipo C1, haja
vista que esta ltima crena pode ser facilmente provada como falsa,
bastando para tanto esperar para ver se a Grande Abbora realmente
retorna durante o Dia das Bruxas. Assim, a crena na Grande Abbora
no anloga f crist. De forma similar, aspectos do vodu e outras
crenas aberrantes fazem parte das crenas do tipo C1, as quais podem
ser falseadas.
Dessa forma, Plantinga pode rejeitar o argumento de que crenas
aberrantes ou irracionais podem ser defendidas com base em sua ideia
de que a crena em Deus apropriadamente bsica. Alm disso, ainda
que se admita que algumas religies tambm sejam do tipo C2, tais
como o Islamismo e Judasmo, como l-se na passagem supracitada, a
epistemologia religiosa de Plantinga no v nesse fato um problema.
Como anteriormente dito, em nenhum momento, Plantinga argumenta que pode provar que a f crist verdadeira, embora ele realmente
17
As objees de iure, grosso modo, afirmam que a f crist injustificada, irracional ou no-garantida. As objees de facto procuram demonstrar a falsidade da f crist.
300
acredite nisso. O objetivo do filsofo no convencer o leitor da verdade do Cristianismo. O objetivo apenas demonstrar que, se a crena
crist for verdadeira, ento muito provvel que ela seja garantida.
4. Consideraes finais
O objetivo deste texto foi apresentar de forma breve as objees tipo Great Pumpkin levantadas contra a basicalidade apropriada
da crena em Deus como defendida por Alvin Plantinga. Inicialmente, tratou-se da crtica formulada por Plantinga ao modelo clssico de
epistemologia e da aplicao do sistema epistemolgico desenvolvido
por ele crena sobre Deus e, ao final, foram apresentadas as objees
levantadas por Michael Martin e Keith DeRose e a proposta de soluo
oferecida por Joseph Kim.
Tal discusso, aqui apenas esboada, possui importncia vital.
Alm da crtica clssica epistemologia e a elaborao do conceito de
garantia epistmica (warrant), Plantinga sustenta que h um mecanismo natural e epistemicamente vlido de produo da crena testa. Se
estiver certo e, portanto, a crena em Deus for apropriadamente bsica,
os argumentos elaborados por Plantinga acabam por demonstrar que
a rejeio do tesmo como algo irracional, injustificado ou ilegtimo
prima facie, como diversos autores tm feito h sculos, principalmente
a partir do Iluminismo, funda-se em pressupostos equivocados.
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303
A funo dos ritos e a crtica da

religio natural
Jos Benedito de Almeida Jnior
Introduo
O objetivo deste trabalho analisar a crtica da Religio Natural - tanto na sua vertente do desmo quanto na do tesmo - ritualstica religiosa, especificamente a catlica. Os contextos intelectual e
histrico que ambientaram a fundamentao terica das crticas, que
pretendemos apresentar, ser o Iluminismo Francs, especialmente
sob a tica das obras de Voltaire, Rousseau e Diderot que consideram
os rituais como encenaes ou at mesmo supersties sem qualquer valor real para a Religio. A partir destas crticas, nosso objetivo
ser demonstrar que a tentativa de desqualificar a religio postura
de Diderot - ou fundar um credo religioso sem os ritos posturas de
Voltaire e de Rousseau pode atingir o objetivo de reduzir o poder do
clero, mas empobrece sobremaneira a vida simblica. Para fundamentar esta segunda parte desta apresentao, lanaremos mo das obras
de Mircea Eliade e de Carl Gustav Jung. Para estes autores as religies
mantiveram e mantm sua ritualstica, a despeito das crticas do ponto
de vista de uma religio racional, uma vez que os ritos no so apenas
encenaes, mas a reatualizao das histrias que o rito revive.
A funo dos ritos e a crtica da religio natural
Parte I
As duas perspectivas crticas aos ritos
Podemos dizer que h duas perspectivas crticas aos ritos. A primeira delas poltica e a segunda religiosa.
Sobre a primeira podemos dizer que Rousseau e Voltaire tem extrema preocupao com o fato de os sacerdotes das religies oficiais terem poderes civis sobre os cidados o que, em primeiro lugar, choca-se
com o poder do Estado e com a liberdade de conscincia, em segundo
lugar, com o fato de que serem os detentores da liturgia lhes dava privilgios e poderes sobre os demais, fiis ou no de seus cultos. Assim,
h uma crtica poltica aos ritos: diminuir sua importncia para a f e
para a ordem social era uma forma de reduzir os problemas de intolerncia civil e religiosa que havia assolado a Europa desde o sculo XVI.
Contudo, como vimos, ambos filsofos consideram importante
a existncia de cultos oficiais, estabelecidos por lei, aos quais todos os
cidados tenham que comparecer, seno por f, pelo menos por civilidade, pois adotam o paradigma de Maquiavel: a religio til, pelo
menos, como um freio para os poderosos e, acrescentaramos para todos os cidados.
No verbete Religio do Dicionrio filosfico, Voltaire prope a separao entre a religio teolgica e a religio de Estado. Esta diviso
estabeleceria a liberdade religiosa e a impossibilidade de uma religio
tornar-se oficial. Voltaire prope, ainda que os batizados continuassem
sendo registrados nas igrejas e tambm que houvessem dias consagrados adorao, determinados pelo calendrio oficial, alm disso:
que haja mesquitas, igrejas, templos, dias consagrados adorao e
ao repouso, ritos estabelecidos pela lei; que os ministros de tais ritos
gozem de considerao mas no de poder.1
Rousseau, por seu turno, ir afirmar a importncia social dos ritos nos cultos pblicos tanto no intertexto do Emlio chamado A profisso de f do vigrio de Savia, quanto em suas Confisses. Para ele, um
cidado deve comparecer ao templo da religio oficial de seu pas nos
dias em que a lei prescreve a consagrao. Tal no um dever de f,
mas de sociabilidade. Da mesma forma que os ministros dos cultos go
VOLTAIRE. Dicionrio filosfico e outras obras. Trad. Marilena S. C. Berlinck Coleo Os

Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 284.
305
zam inevitavelmente de certo poder derivado de sua funo, tambm

ficariam mais expostos opinio pblica, sendo que seu comportamento privado torna-se objeto de interesse pblico.
importante observar que os conflitos entre sacerdotes, xams,
feiticeiros e muitos outros, com as comunidades tambm so observveis em diversas situaes. Assim, inegavelmente, o domnio dos ritos
traz ao mesmo tempo certo poder temporal e uma relao de apreo ou
de conflito para com os outros membros da comunidade.
Nesta apresentao no iremos desenvolver esta perspectiva de
crtica aos ritos, vamos nos ater com mais detalhes crtica religiosa e
suas conseqncias.
Parte II
A crtica religiosa
Em linhas gerais podemos dizer que as correntes da religio racional e da religio natural, pelo fato de manifestar-se em todas as
sociedades humanas, consideram a religio uma pertena da natureza
humana. Os ritos, por sua vez, pertencentes ao universo da cultura.
Desta forma, no so intrnsecos religio, somente apndices desnecessrios. Ritos tornam-se, nesta perspectiva, sinnimo de supersties: crenas infundadas; gestos, atos e palavras, cuja realizao em
nada interferem na vida das pessoas e das comunidades.
Porm, como veremos na terceira parte deste trabalho, eliminar
ou tentar eliminar os ritos das tradies religiosas, ou ainda, criar novas tradies sem ritos, pode trazer conseqncias sociais e psicolgicas no to bem compreendidas pelos iluministas franceses e os filsofos que seguiram sua senda de reflexes. Ainda que a crtica poltica
tenha tido uma grande importncia para o fim das manifestaes de
intolerncia, especialmente, as guerras, a crtica religiosa trouxe outra
sorte de conseqncias as quais podemos chamar de efeitos colaterais
psquicos. Iniciemos nossa anlise pela posio de Voltaire.
Voltaire visita o templo Quacre e, entre os prs e contras da religio, destacou nesta descrio o cerimonial sem ritos pr-estabelecidos a no ser o de quem se sentir tomado pelo esprito santo exponha
sua palavra.
306
Ao entrar com meu guia, os demais j estavam reunidos. Havia mais ou menos quatrocentos homens e trezentas mulheres;
estas escondiam o rosto sob os leques, e aqueles permaneciam
cobertos com seus chapeles. Estavam todos sentdados, num
profundo silncio. Passei por eles sem que um s erguesse os
olhos para mim. O silncio durou por volta de um quarto de
hora. Por fim, um deles levantou-se, tirou o chapu e, depois de
algumas caretas e de alguns suspiros, despejou, em parte pela
boca, em parte pelo nariz, um galimatias tirado do Evangelho,
segundo acreditava, e incompreensvel tanto para ele quanto
para os outros. quando o contorcionista terminou seu belo monlogo e a assemblia se separou, muito edificada e estpida,
perguntei ao meu homem por que os mais sbios dentre eles
suportavam tais bobagens. somos obrigados a toler-las,
disse-me, por que no podemos saber se um homem que se
levanta para falar ser inspirado pelo esprito ou pela loucura.
Na dvida, escutamos pacientemente. Permitimos at mesmo
que as mulheres falem. Muitas vezes, dois ou trs de nossos
devotos sentem-se inspirados ao mesmo tempo e, ento, faz-se
um bonito barulho na casa do Senhor.2
Mais adiante destacar que, na opinio dos Quacres, a vinda de

Jesus terra trouxe a libertao de todos os antigos ritos, que o prprio
Cristo no houvera estabelecer rito algum. Voltaire, evidentemente,
discorda da forma como o pensador religioso utiliza passagens das
Escrituras, porm no entra em debate com ele, seu interesse descrever criticamente a religio para os leitores e no debater com os fiis os
fundamentos da religio.
O fundamento desta crtica est na concepo, como dissemos,
dos ritos, pois sendo suprfluos servem mais s vaidades dos homens
do que verdadeira f. As descries da religio dos quacres, conforme
Voltaire, apresenta uma tentativa de praticar a religio coletivamente
sem a realizao de ritos, eliminando sacramentos fundamentais para
a tradio crist, como o batismo e a comunho:
Meu filho, somos cristos e tentamos ser bons cristos, mas no
pensamos que o cristianismo consista em jogar um gua fria com
um pouco de sal sobre a cabea (1973, p. 09)

VOLTAIRE. Dicionrio filosfico e outras obras. Trad. Marilena S. C. Berlinck Coleo Os

Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 11
307
Sobre a comunho: nenhuma comunho, a no ser a dos coraes. (1973, p. 10)
Neste mesmo sentido, podemos destacar tambm uma corrente religiosa muito forte no sculo XVIII chamada de socinianismo um
caso tpico de religio racional ou desmo. Fundada por Llio Socino
(1525 1562) e continuada por seu sobrinho Fausto Socino (1539 1604)
propunha a idia fundamental de que a razo suficiente para conhecer Deus e a salvao humana. Que a Bblia uma mensagem divina,
mas pode e deve ser interpretada pela razo. Rejeitam dogmas fundamentais dos catlicos: a trinidade, o pecado original, qualquer tipo de
mistrio. Por fim, os socinianos mantiveram o batismo e a comunho,
contudo, tais ritos tinham apenas carter memorativo, sem nenhuma
eficcia transcendental.
Esta crtica aos ritos pode ser compreendida na perspectiva de
duas correntes de pensamento religioso identificadas por Diderot: o
desmo e o tesmo. Tal distino, como veremos, no modifica o principio fundamental: de que os ritos so supersties, portanto desnecessrias verdadeira f. Conforme as palavras de Diderot:
O testa aquele que est convencido da existncia de Deus, da
realidade do Bem e do Mal moral, da imortalidade da alma, das
penas e das recompensas futuras, mas recusa a revelao que no
se apresente a ele; nem a admite nem a nega. O desta, ao contrrio, est de acordo com o testa somente sobre a existncia de Deus
e a existncia do Bem e do Mal moral; nega a revelao, duvida
da imortalidade da alma, das penas e das recompensas futuras. 3
Passemos, agora, ao pensamento de Rousseau herda duas tradies de crtica ao rito.

A primeira a filosfica: desde Epicuro e Demcrito (filsofos
com grande influncia no iluminismo) a religio e os ritos especificamente so considerados mera superstio (citar os trechos mais significativos de Epicuro)
A segunda a crtica protestante idolatria catlica. Os protestantes herdam a tradio de no reverenciar imagens e santos; alm disso,
os ritos da missa (das missas) so considerados superstio, como vimos

308
LAGRE, D. La religion naturelle. Paris: PUF, 1991, p. 63
mais acima, especialmente no caso dos socinianos e dos quacres. Ainda

que admitam determinados ritos ou so apenas memorativos ou muito
limitados, no h formao propriamente de uma liturgia.
Assim, os ritos so considerados dispensveis para a verdadeira
f (para os religiosos) e at mesmo perigosos na medida em que favorecem superstio (para os religiosos protestantes e para os filsofos).
No Emlio, Rousseau descreve uma sua concepo de que a valorizao
dos rituais pode induzir o culto superstio, ao orgulho e ao fanatismo, de forma que no representem a verdadeira f:
No confundamos o cerimonial da religio com a religio. O culto que Deus pede o do corao e este, quando sincero, sempre uniforme. de uma vaidade maluca imaginar que Deus se
interesse tanto pela forma da vestimenta do padre, pela ordem
das palavras que ele pronuncia, pelos gestos que faz no altar, por
todas as suas genuflexes. 4
Da mesma forma que o socinianismo, os calvinistas reduzem

ao mximo a quantidade de ritos em seus cultos e, via de regra, os
mantm apenas em carter figurativo e social. No h qualquer valor
transcendental. Neste sentido, a crtica calvinista e filosfica de Rousseau atinge tambm o cristianismo ortodoxo grego, tal como veremos
na Nova Helosa. Em essncia, a origem das supersties se encontra nas
prticas das religies positivas. O senhor de Wolmar, homem racionalista, rebela-se contra o absurdo destas prticas religiosas, marcadas
pela superstio e pelo fanatismo, teis para o cegamento dos fiis, tal
como descrito na Fico Sobre a Revelao. Wolmar foi levado por uma
m educao a se tornar mpio e, para no s-lo, torna-se ateu. Nesse
caso, ateu no significa exatamente aquele que no cr em Deus, mas
aquele que no acredita na revelao das religies positivas que resultam, via de regra, em idolatria.
O sr. de Wolmar, educado no rito grego, no era feito para suportar o absurdo de um culto to ridculo. Sua razo, por demais
superior ao jugo imbecil que lhe queriam impor, sacudiu-o cedo
ROUSSEAU, J. J. Emlio ou da Educao. Traduo de Sergio Milliet. Rio de Janeiro: Bertrand

Brasil, 1992, p. 345; O.C., Seuil, v. III, p. 205.
309
com desprezo e, rejeitando ao mesmo tempo tudo o que lhe vinha de uma autoridade to suspeita, forado a ser mpio, tornou-se ateu. 5
Parte III
A vida simblica
A tendncia de submeter a religio e a f aos critrios exclusivos da razo trouxeram, do ponto de vista poltico a possibilidade do
convvio tolerante entre os diversos credos, pois a separao da vida
civil e da vida religiosa s pode ser feito se os fundamentos da sociedade poltica no estiverem calcados sob o mesmo piso da sociedade de
f; se as leis religiosas (que regulam inclusive a liturgia) no forem as
mesmas que as leis civis. Curiosamente, foi o prprio cristianismo que
determinou o fim das religies nacionais, criando a possibilidade de
cidados de uma mesma nao professarem credos diferentes e, portanto, cidados de diferentes naes serem irmos na mesma f. Tais
conseqncias polticas, no entanto, ficaro para outra ocasio. Neste
trabalho avancemos para a concepo de vida simblica.
A filosofia e o protestantismo, especialmente em vertentes mais
radicais como os quacres e o socinianismo, ou mais moderadas como
o calvinismo e o luteranismo, tenderam a empobrecer a vida simblica ao considerarem o rito apenas como gestos, palavras e paramentos
memorativos ou vazios de significado real. Assim o debate sobre transubstanciao e consubstanciao no se limita a uma mera questo
filosfica, a adoo das prticas durante os cultos tem implicaes na
psicologia profunda dos indivduos e das comunidades. Este emprobrecimento da vida simblica expe os indivduos muito mais s neuroses e psicoses. Ora, no se trata de afirmar que os catlicos no esto
sujeitos. Uma vez que todas as religies tornaram-se mais anmicas
os efeitos da participao dos ritos e dos mistrios da vida podem ser
uma resposta adequada s presses da vida. A absolvio e a sagrada comunho for real, se o rito e o dogma expressarem plenamente a
situao psicolgica do indivduo, ele pode ser curado. Mas se o rito e
ROUSSEAU, J.J. Jlia ou a Nova Helosa. Traduo: Flvia M. L. Monteiro. So Paulo-Campinas: Hucitec Ed. da Unicamp, 1994, p. 508; O.C., Gallimard, v. II, pp. 588 589.
310
o dogma no expressarem plenamente a situao psicolgica do indivduo, ele no pode ser curado.6
Para compreendermos o fenmeno do crescimento de neuroses
e psicoses nas sociedades urbanizadas e industriais, utilizemos a concepo de vida simblica tal como Carl Gustav Jung a compreende
e, talvez, ampliarmos um pouco seu espectro.
Jung parte da constatao que protestantes e judeus apresentam
um nmero maior de complexos ou de manifestao de complexos 7 e
que os catlicos os apresentam em nmero menor destes complexos
provavelmente em virtude da confisso e da prpria estrutura do seu
culto (da os estudos de Jung sobre a Missa). Sobre o protestantismo
Jung afirma que suas divises constantes so um sinal de vida e no
v nisso um problema. Porm, do ponto de vista da vida simblica
muito mais pobre, mas infelizmente, no sentido eclesial, isto no um
belo sinal de vida, porque no h dogmas e nenhum rito. Falta a vida
tipicamente simblica. 8
Faamos, ento, uma breve digresso para melhor definirmos o
sentido de vida simblica antes de avanarmos para as conseqncias desta perda. O sentido de smbolo para Jung bastante complexo, por isso, tentemos reduzi-lo para este trabalho esperando que no
distora muito seu sentido.
Assim, uma palavra ou imagem simblica quando implica alguma coisa alm do seu significado manifesto e imediato. Esta
palavra ou esta imagem tm um aspecto inconsciente mais
amplo quenunca precisamente definido ou de todo explicado.
E nem podemos ter esperanas de defini-la ou explic-la. Quando a mente explora um smbolo, conduzida a idias que esto
fora do alcance da nossa razo. (p. 20)
[...] esta uma das razes por que todas as religies empregam
uma linguagem simblica e se exprimem atravs de imagens.
Mas este uso consciente que fazemos de smbolos apenas um
aspecto de um fato psicolgico de grande importncia: o homem
tambm produz smbolos, inconsciente e espontaneamente na
forma de sonhos. (p. 21)
6
7

JUNG, C. G. A vida simblica. Trad. Araceli Elman, Edgar Orth. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 272.
Jung est baseado nas pesquisas de HENRY A. MURRAY Explorations in Personalty. A clinical
and Experimental Study of Fifty Men College Age. Editado pela clnica psicolgica de Havard.
311
O sentido de simblico, deriva claramente da concepo de nmen tal qual expressa por Rudolf Otto, em O Sagrado. Para Rudolf Otto
ns filsofos reduzimos o sentido de sagrado ao que bom, o bem
absoluto. No entanto, para termos o sentido do sagrado mais prximo
do que expressado nas religies devemos nos atentar para o fato de
seu aspecto numinoso: uma certa experincia do mysterium que no
captvel pela razo e, nem por isso, deixa de ter existncia real.
O que , por fim, vida simblica? a experincia de uma vida
que vai alm do massacrante cotidiano, onde somos participantes
ativos do ritual da vida. A ausncia de uma vlvula de escape do
cotidiano banal uma urgncia que as religies ofereciam; talvez, a
mesma vivem os povos onde sagrado e profano se harmonizam e entrecruzam, onde o universo mtico no foi banido para o campo das supersties. De toda forma, sua ausncia expe o indivduo s neuroses.
Nas palavras de Jung:
A pessoa humana precisa de vida simblica. E precisa com urgncia. Ns s vivemos coisas banais, comuns, racionais ou irracionais que naturalmente esto dentro do campo de interesse
do racionalismo, caso contrrio no poderamos cham-las de
irracionais. Mas no temos vida simblica. Onde vivemos simbolicamente? Em parte alguma, exceto onde participamos do ritual da vida. Mas quem de muitos de ns participa do ritual da
vida? Muito poucos. E quando se olha para a vida ritual da Igreja
protestante quase nula. At mesmo a sagrada comunho foi racionalizada. Falo isso do ponto de vista suo: na Igreja sua de
tradio zwigliana, a sagrada comunho no uma comunho,
mas um memorial. Tambm no h missa, no h confisso, no
h ritual nem vida simblica.9
[...] e pelo fato de as pessoas no terem isso (vida simblica), no
conseguem sair dessa roda viva, dessa vida assustadoramente
maante e banal onde so nada mais do que. No rito esto
prximas de Deus; so at mesmo divinas. Pensemos apenas no
sacerdote da Igreja Catlica que est na divindade: ele traz a si
mesmo como sacrifcio no altar; ele mesmo se oferece como sacrifcio. Onde temos conscincia de fazer isso? Em lugar nenhum!
Tudo banal, tudo nada mais do que; e por isso as pessoas
so neurticas.10

10
JUNG, C. G. A vida simblica. Trad. Araceli Elman, Edgar Orth. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 273
JUNG, C. G. A vida simblica. Trad. Araceli Elman, Edgar Orth. Petrpolis: Vozes, 2008, p.
273.
312
Estas coisas entram fundo e no de admirar que as pessoas

fiquem neurticas. A vida racional demais, no h existncia
simblica em que sou outra coisa, em que desempenho um papel, o meu papel, como um ator no drama divino da vida.11
Neste sentido, os rituais catlicos de confisso, missa e acrescentaramos das rezas oferece uma possibilidade de compreenso e
participao no mistrio da vida, mesmo em condies bem adversas
que a vida pode proporcionar. A situao tanto pior para o racionalismo extremo que baniu definitivamente o mundo dos deuses, o
universo sagrado para o campo da superstio. Ocorre que a vida simblica, no sendo uma opo mas uma necessidade, acaba mergulhando no universo inconsciente e emerge na forma de sonhos, fantasias e
vises que abalam as certezas conscientes. O indivduo, quando mais
fragilizado pelas presses da vida, no tem como re-harmonizar o universo que se tornou catico em torno dele.
No h mais deuses que pudssemos invocar em auxlio. As
grandes religies sofrem no mundo todo de crescente anemia
porque os numes prestativos fugiram das matas, rios, montanhas e animais, e os homens-deuses sumiram no submundo, isto
, no inconsciente. E supomos que l eles levem uma existncia ingnominosa entre os restos de nosso passado, enquanto ns
continuamos dominados pelo grande Desse Raison que nossa
iluso dominadora.12
Neste sentido que a perda da vida simblica, seja pelo racionalismo puro e simples, ou por seu efeito de enfraquecer o aspecto
numinoso dos mitos e dos ritos, expe-nos a todos s neuroses. Sobre
a relao entre mitos e ritos e as neuroses afirma Joseph Campbell:
os mitos so os suportes mentais dos ritos; e os ritos, a ratificao fsica dos mitos. Absorvendo os mitos do seu grupo social
e participando de seus ritos, o jovem estruturado para se harmonizar com seu ambiente social, bem como com o natural, e
transformado de um produto natural amorfo, nascido prematuramente, em um membro bem definido e competente de alguma
ordem social especfica e que funciona eficientemente. (p. 43)

11
12
313
Na obra O poder do mito, Campbell afirma que uma das tarefas

dos mitos justamente auxiliar o ser humano superar as etapas da vida,
como por exemplo, da adolescncia para a vida adulta e desta para o
mistrio da morte. Assim, o empobrecimento da vida simblica retira
estas orientaes que os mitos e os ritos continham e deixa o individuo
merc de seus fantasmas inconscientes que se projetam em forma de
sombras no mundo exterior. J na obra Para viver os mitos, afirma:
Um neurtico poderia ser definido, sob esse prisma, como algum
que falhou em atravessar completamente o limiar crtico de seu
segundo nascimento de adulto. Os estmulos que deveriam evocar nele pensamentos e atos de responsabilidade evocam, em vez
disso, pensamentos e atos de fuga rumo proteo, de medo de
punio, de necessidade de conselho e assim por diante. Ele precisa corrigir continuamente a espontaneidade de seus padres de
resposta e, como uma criana, tender a atribuir seus fracassos e
seus problemas aos pais ou quele conveniente pai substituto, ao
Estado, ordem social por cujo intermdio protegido e mantido.
Se a primeira exigncia de um adulto a de que ele deve assumir,
para si mesmo, a responsabilidade pelos seus malogros, por sua
vida e pelos seus atos, dentro do contexto das atuais condies do
mundo em que habita, ento simplesmente um evento psicolgico elementar o fato de que ningum jamais ir se desenvolver at
esse estado se estiver pensando continuamente na grande coisa
que ele teria sido se apenas as condies de sua vida fossem diferentes: se os seus pais fossem menos indiferentes s suas necessidades, se a sociedade fosse menos opressiva ou se o universo fosse
disposto de outra maneira.13
Concluses
A legtima luta contra os desmandos que os detentores dos poderes sacerdotais exerciam e exercem sobre os fiis ganhou dimenses
bastante acentuados do Iluminismo para c. Para que a luta poltica
fosse vencida, era preciso que o ncleo do poder sacerdotal fosse enfraquecido: seu papel intermedirio entre o profano e o sagrado. Assim, os cultos baseados em complexas liturgias foram perdendo espao para a verdadeira f que a do corao. O mistrio no mais
uma transubistanciao, mas uma consubstanciao.

13
314
CAMPBELL, J. Para viver os mitos. Trad. Anita Moraes. So Paulo: Cultrix, 2006, p. 44
No entanto, um efeito colateral desta luta poltica foi o empobrecimento da vida simblica e sua conseqente exposio das pessoas
vida comum, banal, material. Sem haver nenhum mistrio maior do
qual somos participantes, de um ritual da vida que deve ser renovado
a fim de que o caos possa ser reduzido a cosmos, at que as presses da
vida o desarmonizem novamente.
Podemos dizer, enfim, indo alm do que os autores citados propuseram que necessria uma vida simblica, mas essa no pode ser
artificial, ela deve fazer sentido de tal modo que tenha o efeito de harmonizar o caos, transmutando-o em cosmos. A mais rica experincia
de vida simblica a f e a vivncia dos ritos e dos mitos. Lembrando
do que afirma Eliade, os mitos contam apenas a verdade, aquilo que realmente aconteceu. Ora, vivendo esta experincia pelo rito (no como
um memorial, mas uma vivncia de fato, como no ritual da comunho)
participa-se do mesmo momento em que os entes sobrenaturais instauraram a ordem ou que perdoaram todos os pecados.
H outra forma de vida simblica: o divertimento em suas mais
diversas formas. Contudo, se o divertimento torna-se tambm um banal cotidiano, massacrante e sem qualquer significado transcendental
ele tambm se perde.
Neste caso, resta somente uma forma de vida simblica espontnea: as neuroses. Dizemos, portanto, que as neuroses so ritos involuntrios que se manifestam com mais intensidade quanto menos rica
a vida simblica vivida pelas pessoas. Assim, podemos compreender
o paradigma freudiano de que as religies so neuroses coletivas: pois
elas proporcionam a experincia do rito.
Alm disso, devemos lembrar com O Alienista de Machado de
Assis que as neuroses em si no so problemas e que todos ns, catlicos, protestantes, budistas, ateus temos nossas neuroses. Elas funcionam como pequenos rituais que do harmonia ao caos do mundo
exterior, do profano; pequenas emanaes do sagrado. Contudo, por
serem involuntrias, surgem apenas por no conseguirmos um lugar
para harmonizar o que est fora do lugar. Se estes complexos neurticos tornam-se autnomos ento preciso meios de evitar que cresam
e dominem o indivduo tornado-se psicoses.
315
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317
A conscincia na teoria
metapsicolgica freudiana
Universidade Federal de Juiz de Fora
A teoria psicanaltica freudiana se constitui recusando a definio do campo do psiquismo pela presena da conscincia; no entanto,
ao mesmo tempo, ela nunca deixou de considerar a conscincia como
sendo algo essencial e indispensvel ao conhecimento da mente. A
partir do momento em que Freud desvincula os conceitos de mente
e conscincia, surge a necessidade de explicar como esta ltima se relaciona com o restante do psiquismo e quais so suas condies de
possibilidade. Como, para Freud, o mental , essencialmente, o representacional, esse problema pode ser expresso como o da relao entre
conscincia e representao, no mbito da reflexo sobre a natureza do
psquico que ele denominou metapsicologia.
A primeira e mais extensa reflexo freudiana sobre a conscincia est presente no Projeto de uma psicologia. Nesse texto, a noo de
um psiquismo inconsciente , pela primeira vez, claramente afirmada
na teoria freudiana e a questo da relao entre a conscincia e a representao passa a ser focalizada. No captulo 7 de A interpretao dos
sonhos, Freud d continuidade reflexo sobre o problema da relao
entre a conscincia e a representao iniciada em 1895. O objetivo deste
trabalho fazer uma anlise de como a possibilidade da conscincia de
um processo psquico concebida na teoria metapsicolgica freudiana
formulada no Projeto.... e em A interpretao dos sonhos, dando assim
continuidade ao exame do modo como o problema da conscincia se

formula e se desenvolve na obra de Freud (Simanke e Caropreso, 2005;
Caropreso, 2008; Caropreso 2010).
Primeira formulao do problema:

o Projeto de uma psicologia
No Projeto, Freud se prope a explicar a totalidade dos processos
psquicos partindo de dois postulados principais: o neurnio que seria
a unidade material e funcional do sistema nervoso ou do aparelho
neuronal e a quantidade- que definida como algo que diferencia a
atividade do repouso e que est submetida s leis gerais do movimento (a lei da inrcia, sobretudo). A tendncia primordial do aparelho que
da decorre o princpio da inrcia neuronal seria ento, anular
todo o aumento quantitativo, descarregando a quantidade recebida
pela via mais direta possvel. Essa tendncia pode ser entendida como
direcionada para evitar o desprazer, pois Freud identifica, nesse momento de sua teoria, o aumento no nvel de excitao com o desprazer
e a sua diminuio com o prazer. Se o aparelho recebesse apenas quantidades de origem externa (quantidades exgenas, como diz Freud),
seria possvel, em princpio, por meio do movimento reflexo, descarreg-las totalmente e, assim, manter o sistema livre de qualquer aumento
quantitativo permanente. Mas, alm das quantidades exgenas, o aparelho neuronal receberia tambm quantidades endgenas de origem
somtica, e estas no poderiam ser suprimidas apenas atravs do mecanismo reflexo. Embora os movimentos reflexos funcionem como um
meio de descarga para essas quantidades oriundas das necessidades
vitais, eles no so capazes de afastar o organismo da fonte da estimulao, como podem faz-lo em princpio, com relao s quantidades
exgenas provenientes do mundo fsico; em outras palavras, as respostas reflexas no permitem, nesse caso, a fuga do estmulo.
O cancelamento de uma fonte interna de estmulos dependeria
de uma atuao mais complexa sobre o mundo, como por exemplo,
aquela necessria para a obteno de alimento, no caso da fome. Para
que a estimulao endgena pudesse cessar, seria necessrio o que
Freud chama de uma ao especfica, a qual, devido sua complexi-
319
dade, teria como condio certo acmulo de quantidade no aparelho,

impondo uma modificao de sua tendncia fundamental originria:
em vez de trabalhar para manter o nvel interno de quantidade igual a
zero, a tendncia dominante passaria a ser mant-lo constante no nvel
mnimo necessrio para a ao especfica. Assim, o princpio da inrcia daria lugar ao que Freud denomina tendncia constncia. No
entanto, essa tendncia no se oporia ao princpio de inrcia; ao contrrio, atuaria em seu favor, criando condies para que a quantidade
endgena fosse, de fato, descarregada da forma mais eficiente.
Trs sistemas de neurnios comporiam o aparelho neuronal: o
primeiro seria o sistema de percepo phi, cuja funo seria receber as
quantidades de estmulo provenientes da periferia do sistema nervoso e transmiti-las, enfraquecidas e fracionadas, ao sistema vizinho psi;
esse sistema psi seria um sistema de memria, onde se constituiriam as
representaes; o terceiro sistema mega seria responsvel pela conscincia. Esses sistemas no se diferenciariam uns dos outros devido
natureza dos neurnios que os compem, mas sim devido ao modo
distinto de ao da quantidade em casa um deles. Entre os neurnios,
haveria barreiras de contato, as quais ofereceriam certa resistncia
passagem da excitao de um neurnio para outro, fazendo com que
apenas as quantidades cuja intensidade fosse superior da resistncia
das barreiras conseguissem passagem. Quando isso ocorresse, a barreira de contato seria facilitada, fazendo com que, numa segunda
ocupao dos neurnios correspondentes, a resistncia encontrada
fosse menor, e a quantidade flusse mais facilmente naquela direo.
A facilitao diferenciada das barreiras de contato faria com que se
constitussem caminhos preferenciais no aparelho, os quais tornariam
possvel a memria, ensejando a repetio de processos anteriormente ocorridos. Apenas no sistema psi as barreiras de contato seriam capazes de oferecer resistncia passagem da excitao; no sistema de
percepo phi, a intensidade da quantidade recebida seria superior
da resistncia das barreiras de contato, de modo que, nesse sistema,
essas barreiras estariam totalmente facilitadas e, portanto, incapazes
de exercer qualquer funo: nos termos de Freud, phi seria um sistema completamente permevel quantidade. J em psi que receberia a quantidade exgena indiretamente, atravs de phi as ocupaes
320
seriam menos intensas, devido ao fato de que a estrutura ramificada

de phi faria com que a corrente excitatria se distribusse ao longo de
diversos caminhos neuronais, incidindo sobre psi em vrios pontos.
Assim, a cada aumento de quantidade em phi, o sistema de memria
seria ocupado em vrios pontos com intensidade menores, em vez de
ser ocupado muito intensamente em um nico ponto. Assim, a quantidade que alcanasse psi possuiria intensidade inferior da resistncia
das barreiras de contato e, por isso, para conseguir abrir passagem,
uma mesma barreira teria que ser afetada pela ocupao de dois ou
mais neurnios simultaneamente.
Em cada passagem da quantidade pelas barreiras de contato, a
resistncia oferecida seria atenuada, de modo que, numa segunda ocupao da mesma barreira, a resistncia encontrada seria menor. Assim,
surgiram caminhos preferenciais para o curso da excitao no sistema
psi, os quais constituram a base da memria. Um circuito de neurnios ocupados cujas barreiras de contato estivessem facilitadas entre si
constituiria uma representao, segundo o que se pode inferir daquilo
que Freud a prope. Na ausncia de uma ocupao atual, a representao continuaria existindo, por assim dizer, em potncia, dado que as
facilitaes assegurariam a possibilidade de uma nova ocorrncia do
mesmo processo, isto , elas tornariam possvel uma nova ocupao do
mesmo circuito e, com isso, assegurariam a possibilidade do ressurgimento da representao.
O sistema de memria estaria conectado, de forma direta, ao interior do corpo, de modo que sobre ele incidiria tambm a excitao somtica de origem endgena. O modo de ao da quantidade endgena
seria diferente daquele da exgena e, por esse motivo, Freud levado
a dividir o sistema psi em dois subsistemas: psi do manto, que receberia quantidade exgena via phi e psi do ncleo que receberia quantidade endgena diretamente do interior do organismo. O conjunto de
ocupaes de psi do ncleo constituiria o que Freud ento define como
a parte constante do eu.
De acordo com a teoria do aparelho neuronal, a constituio das
representaes precederia e seria independente da conscincia. As
representaes se constituram no sistema de memria psi e apenas
secundariamente, com o prosseguimento do processo at o sistema
321
mega que estaria diretamente ligado a psi - elas poderiam dar origem a qualidades sensoriais e, ento, virem a se tornar conscientes. O
sistema mega produziria o que Freud chama de signos de qualidade, que seriam, ento, enviados a psi. A produo desses signos seria
condio necessria para uma representao se tornar consciente, mas
no seria condio suficiente: os signos recebidos pelo sistema de memria teriam que ser antes focalizados pelo mecanismo da ateno
que seria uma das funes do eu para que a representao fosse
de fato apreendida conscientemente. Se essa focalizao pela ateno
no ocorresse, mesmo tendo sido produzidos os signos de qualidade,
a representao no alcanaria a conscincia.
Como Porchat (2005) analisa em detalhe, o mecanismo da ateno definido de maneiras bastante diferentes nos diversos textos
freudianos. No Projeto, Freud concebe a ateno como uma ocupao
de signos de qualidade recebidos por psi do manto, uma ocupao que
partiria do eu (isto , do ncleo de psi) e seria condicionada biologicamente. Esse condicionamento biolgico do eu, que o levaria a manter
uma ocupao constante dos signos de qualidade, deve-se ao fato de
que a falta dessa ocupao, em certos casos, levaria a produo de desprazer. A ateno consistiria, assim, na segunda regra biolgica a
regular os processos no aparelho neuronal, enquanto que o abandono
de caminhos que conduzem ao desprazer (a defesa primria) consistiria na primeira dessas regras.
No caso das representaes constitudas a partir de estimulao
proveniente do sistema phi, e no a partir de estimulao endgena
via psi do ncleo, os signos de qualidade sempre seriam produzidos:
Freud postula que, de alguma forma, a produo desses signos dependeria apenas das propriedades dos estmulos perceptivos, isto ,
daqueles estmulos oriundos do sistema phi, embora ele no consiga
justificar plenamente essa dependncia (Simanke e Caropreso, 2005)
No caso dos processos representacionais que se originassem no interior do aparelho, a conscincia dependeria das associaes lingusticas. Freud condiciona a possibilidade de rememorao de uma
representao ligao desta com as associaes da linguagem, que
constituram as representaes de palavra. Ele argumenta que, como a
conscincia depende do despertar de signos de qualidade e estes lti-
322
mos provm de percepes, para que uma representao ocupada pelo

eu se tornasse consciente seria necessrio que, de alguma forma, fosse
produzida uma percepo. A soluo encontrada supor que um dos
componentes da representao de palavra a imagem cinestsica da
fala seria capaz de fornecer esse elemento perceptivo: como os movimentos necessariamente originam percepes, a ocupao das imagens de movimento das palavras faladas levaria produo de um
signo de qualidade e, assim, a representao de objeto a ela associada
poderia tornar-se consciente.
Com isso, Freud retoma os conceitos de representao de palavra (Wortvorstellung) e de representao de objeto (Objektvorstellung) que haviam sido propostos em Sobre a concepo das afasias
(Freud, 1891). A representao de palavra, de acordo esse ltimo texto, formaria um complexo constitudo por um intrincado processo de
associaes, no qual estariam presentes quatro elementos: a imagem
acstica, a imagem cinestsica da fala, a imagem visual da leitura e a
imagem cinestsica da escrita. A representao de objeto seria tambm
um complexo associativo constitudo por diversos tipos de imagens
sensoriais. A ligao associativa entre esses dois tipos de representaes se daria sempre entre a imagem acstica da representao de palavra e, normalmente, a imagem visual da representao de objeto.
No Projeto, ao se questionar sobre a possibilidade de uma representao ocupada pelo eu tornar-se consciente, Freud retorna a esses
conceitos. Ele formula a hiptese de que, quando a ocupao de uma
representao de objeto seguisse para a imagem acstica da palavra
e, da, para sua imagem cinestsica , produzir-se-ia uma percepo
que levaria ao despertar de um signo de qualidade, com o que a representao de objeto poderia tornar-se consciente. Dessa forma, com
a constituio das representaes de palavra, os processos que ocorressem em psi estimulados a partir do interior do aparelho poderiam
alcanar a conscincia, e no mais apenas aqueles incitados por uma
estimulao exgena, surgindo, assim, a possibilidade da rememorao consciente. Portanto, enquanto houvesse apenas representaes de
objeto no aparelho, os processos representacionais que a ocorressem
seriam inevitavelmente inconscientes, com exceo das percepes e
das alucinaes. Nestas, a conscincia seria imediata, ou seja, decorreria
323
nica e diretamente das propriedades das percepes ou dos processos que so tomados por percepes. Com a linguagem, surgiria uma
segunda forma de conscincia uma conscincia mediata, isto , intermediada pelos signos lingusticos.
Sendo assim, antes da constituio das associaes lingusticas,
o pensamento consciente s seria possvel se consistisse em uma ao,
pois s assim haveria percepes associadas a processos internos nesse caso, ocupao de representaes de movimento. Embora ele no
explicite claramente como, a partir de certo momento, o pensamento
consciente e a ao poderiam diferenciar-se, possvel inferir que isso
se tornaria possvel com a constituio das associaes da linguagem, as
quais permitiram que as aes fossem conscientemente rememoradas e,
consequentemente, que no fosse mais imprescindvel agir para pensar.
Como vimos, antes da constituio das associaes lingusticas,
as representaes-objeto no teriam nenhuma possibilidade de se tornarem conscientes. Na ocasio da sua constituio, elas poderiam ter
sido ou no conscientes, o que dependeria de os signos de qualidade
por elas despertados terem sido ou no focalizados pelo mecanismo
da ateno do eu. No entanto, mesmo se tivessem sido conscientes na
ocasio de sua percepo, elas se tornariam, logo em seguida, inconscientes e permaneceriam sem acesso conscincia at que se associassem a palavras. Portanto, a inconscincia seria, teoricamente, o estado
originrio de pelo menos algumas representaes. J possvel pensarmos na possibilidade de parte das representaes permanecerem
insuscetveis de conscincia por no se associarem a representaes
de palavra. De fato, essa ltima hiptese explicitada e desenvolvida
no artigo metapsicolgico O inconsciente, de 1915.
Em suma, segundo a teoria apresentada no Projeto, o campo da
conscincia seria mais restrito que o da memria, e apenas uma parte
das representaes seria acessvel conscincia. Esta ltima, por sua
vez, se define como algo que pode ou no vir a se acrescentar a uma
parte das representaes, desde que cumpridas certas condies. Antes
da constituio das associaes lingusticas, a nica forma de conscincia possvel decorreria diretamente das propriedades da percepo
ou seja, seria uma conscincia imediata. A constituio das representaes de palavra traria consigo a possibilidade de uma segunda for-
324
ma de conscincia, intermediada pelos signos lingsticos. Como uma

parte das representaes de objeto possivelmente no chegaria a ser
associada a representaes de palavra, poderia haver representaes
que permanecessem desde s empre insuscetveis de conscincia.
A distino entre as representaes suscetveis e as insuscetveis
de conscincia se limitaria, ento, ao fato das primeiras serem representaes de objeto associadas a palavras e das ltimas serem representaes de objeto s quais falta essa associao. Tanto as representaes suscetveis quanto as insuscetveis de conscincia seriam, no
funcionamento psquico normal, governadas pelo processo secundrio.
Sendo assim, os processos psquicos suscetveis e aqueles insuscetveis
de conscincia no possuiriam propriedades intrnsecas diferentes;
apenas a presena ou ausncia de vnculos com palavras os distinguiria. Portanto, se, no Projeto, encontra-se j a hiptese de um inconsciente dinmico, constitudo por processos inconscientes e psiquicamente
ativos, no h ainda nesse texto a concepo do inconsciente como um
sistema, a qual s ir comear a tomar forma na Carta 52 (Freud, 1950)
e em A interpretao dos sonhos (Freud, 1900).
Conscincia e representao em A interpretao dos sonhos

O esquema do aparelho psquico proposto por Freud no captulo
7 do livro A interpretao dos sonhos (1900) restringe-se a representar
a relao dos processos psquicos com a percepo e a motricidade,
alm das relaes internas entre os sistemas. A relao entre psquico
e o somtico no est ali representada, portanto, se comparado com o
aparelho neuronal de 1895, o aparelho psquico do captulo 7 corresponderia somente a phi, psi do manto e mega.
Freud coloca em um dos extremos do esquema, a percepo e,
no extremo oposto, a motricidade, e reafirma que o reflexo permanece
sendo o modelo elementar de toda a operao psquica. A primeira
diferenciao estabelecida no aparelho psquico entre a percepo
e a memria: estas devem ser funes de dois sistemas diferentes, argumenta o autor, devido s mesmas razes j apontadas no Projeto, a
saber, as exigncias contraditrias e incompatveis que ambas as funes colocam. Enquanto a percepo requer uma capacidade receptiva
325
sempre igual, a memria requer a conservao de traos duradouros.

A percepo fica sendo, ento, funo do primeiro sistema que compe
o aparelho, e a memria dos sistemas que se lhe sucedem.
A memria no apenas conserva o contedo das percepes,
como tambm associa esses contedos de acordo com determinadas
leis. Freud continua a conceb-la da mesma maneira que no Projeto,
isto , como modificaes permanentes resultantes da excitao recebida, as quais se produziriam entre os elementos dos sistemas e no nos
prprios elementos, tendo como consequncia a constituio de caminhos preferenciais para a passagem da excitao. Levando-se isso em
conta, pode-se dizer que a representao continua a ser pensada como
consistindo em um processo associativo.
Freud retoma, em 1900, a ideia que havia sido apontada na Carta
52 (1896) como a tese essencialmente nova de sua teoria: a de que haveria vrios sistemas de memria nos quais o mesmo contedo estaria
transcrito e associado de maneira diferente. Na Carta 52, Freud afirmara no saber quantos sistemas deveria haver no mnimo trs, diz
ele, provavelmente mais. No esquema do captulo 7, outros sistemas
de memria so includos entre o sistema da percepo e o inconsciente. Na seo B deste captulo, Freud afirma que os dois ltimos sistemas mnmicos entre os quais se instalaria uma censura seriam
o Inconsciente (Ics) e o Pr-consciente (Pcs). Este ltimo estaria ligado
conscincia e governaria o acesso motricidade voluntria. Esses
sistemas, na verdade, seriam maneiras de representar no modelo do
aparelho dois tipos de processos. No incio da seo F, Freud afirma:
Se as consideramos com maior ateno, as elucidaes psicolgicas da seo anterior no nos sugerem a suposio da existncia
de dois sistemas perto do extremo motor do aparelho, mas sim
de dois processos ou de dois modos no decurso da excitao.
Para ns d mesma; sempre devemos estar dispostos a abandonar nossas representaes auxiliares quando nos acreditamos em
condies de substitu-las por alguma outra coisa que se aproxime mais da realidade desconhecida. (Freud 1900, p. 578)
Esses dois processos, que corresponderiam aos sistemas pr-consciente e inconsciente, seriam os processos primrios e os secundrios, que j haviam sido apresentados no Projeto.. Apesar da repre-
326
sentao dos sistemas como localidades diferentes (a representao

tpica) ser uma representao considerada menos rigorosa, pois o que
esta em questo so processos que se sobrepem e no processos que
ocorrem em lugares distintos, ela deve continuar sendo utilizada, argumenta Freud, uma vez que figura de maneira mais simples e compreensvel a distino pretendida.
Os sistemas pr-conscientes e inconsciente estabelecem uma diferenciao clara entre os processos suscetveis e os insuscetveis de
conscincia. Os processos secundrios (ou seja, o pr-consciente), por
inclurem entre suas associaes representaes de palavra, seriam suscetveis de se tornarem conscientes. Os processos primrios, ao contrrio, seriam insuscetveis de conscincia por dois motivos: em primeiro
lugar, por permanecerem, ao menos na normalidade, sob inibio do
pr-consciente e, portanto, impedidos de acederem conscincia pela
via alucinatria; em segundo lugar, por no inclurem representaes-palavra entre suas associaes, o que no lhes permitiria alcanar a
conscincia pela via normal do pensamento.
No Projeto, como vimos, j estava presente a ideia de um psquico inconsciente e insuscetvel de se tornar consciente devido ausncia de vnculos com representaes de palavra. A principal novidade
do captulo 7 em relao a isso parece ser a hiptese de que essas representaes inconscientes formariam o contedo dos processos primrios e, portanto, possuiriam propriedades distintas daquelas do
psquico que tem acesso conscincia (atemporalidade, ausncia de
contradio, mobilidade das ocupaes, substituio da realidade exterior pela psquica). Para representar essas propriedades distintivas,
como Freud esclarece mais tarde, no texto Nota sobre o conceito de inconsciente na psicanlise (Freud, 1912), introduzida a concepo dos
sistemas inconsciente e pr-consciente. Freud tambm esclarece, no captulo 7, que tipo de representaes comporia o psquico insuscetvel
de conscincia: no apenas o reprimido ou seja, representaes que
foram incorporadas ao sistema pr-consciente, mas acabaram sendo
excludas desse sistema por terem se tornado desprazerosas , como
tambm moes de desejo que no chegaram a ser incorporadas ao
processo secundrio, devido ao estabelecimento tardio desse processo,
e que, portanto, foram inconscientes desde sempre.
327
Embora no esteja representada nos esquemas da seo B, Freud

diz que a percepo-conscincia seria a operao psquica de um sistema particular, ao qual ele atribui a designao abreviada Cs. Esse sistema se situaria ao lado do Pcs seria o ltimo sistema, o mais prximo
da extremidade motora do aparelho e suas caractersticas mecnicas
seriam semelhantes s do sistema de percepo (P): ele apresentaria
sempre as mesmas capacidades receptivas, isto , seria um sistema no
qual nenhuma modificao causada pelos processos que a ocorressem
se conservaria permanentemente. Freud define, ento, a conscincia
como um rgo sensorial para a concepo (Auffassung) de qualidades psquicas (Freud, 1900, p.578), cuja funo seria direcionar a
ateno que atua no Pcs. Parte da energia de ocupao mvel de que
esse ltimo sistema disporia seria usada como ateno, enquanto
outra parte seria usada para inibir e direcionar os demais processos.
Ao dar origem a qualidades, de alguma forma que no nos explicada,
o sistema consciente atrairia a ateno pr-consciente, e esta sobre-ocuparia aqueles processos dos quais proviesse a excitao da conscincia; da, decorreria a tomada de conscincia de um processo representacional. No Projeto, quem perceberia seria o eu, pois a ateno
uma funo que lhe era ali atribuda; agora, no captulo 7, essa funo
transferida ao Pcs, que seria, ento, o agente da percepo consciente.
Assim como acontecia no Projeto, uma coisa um processo despertar qualidade, outra ele ser, de fato, percebido conscientemente.
Para que uma representao fosse de fato conscientemente percebida,
seria preciso que a qualidade por ela despertada fosse focalizada pelo
mecanismo da ateno. Quanto a isso, Freud esclarece apenas o papel
que a conscincia exerceria no aparelho e as condies que os processos psquicos inconscientes teriam que satisfazer para se tornarem aptos a despertar a conscincia. O modo de funcionamento do sistema Cs
propriamente dito permanece bastante obscuro, como ocorre frequentemente com as formulaes sobre a conscincia, nos diversos momentos de sua obra freudiana.
Freud prossegue afirmando que o aparelho psquico que, com
o rgo sensorial dos sistemas P, est voltado para o mundo exterior
, ele mesmo mundo exterior para o rgo sensorial da Cs, cuja justificao teolgica repousa nessa circunstncia (Freud, 1900, p. 583).
328
Inicialmente, apenas as excitaes provindas de P e aquelas relacionadas ao prazer e ao desprazer seriam capazes de se tornarem conscientes. Essa excitao proveniente de P teria que passar por um complexo
processamento antes de se converter em sensao consciente: ela teria
que percorrer toda a extenso do aparelho e passar pelo Pcs, sistema
que submeteria todo contedo perceptivo a ainda novas elaboraes.
Portanto, as percepes no despertariam diretamente a conscincia,
e todo processo que se tornasse consciente teria uma etapa prvia inconsciente. Dessa forma, a conscincia continuaria sendo posterior
memria e continuaria sendo concebida como algo que se pode acrescentar ou no a uma representao dependendo de certas condies.
Freud argumenta novamente, assim como fizera no Projeto, que a conscincia no um reflexo suprfluo do processo psquico consumado
(Freud, 1900, p. 583).
As sensaes de prazer e desprazer, ao direcionarem tanto os
processos associativos quanto a percepo dos objetos externos, contribuiriam para a sobrevivncia do indivduo, pois permitiriam a fuga do
que lhe representa perigo e a aproximao ao que lhe benefcio. Esse
direcionamento da ateno exercido pela conscincia teria, ento, uma
funo imprescindvel no desenrolar dos processos psquicos. Parece
ser nesse sentido que se justifica a afirmao de Freud de que a conscincia no um reflexo suprfluo dos demais processos psquicos: ela
desempenharia, em ultima instncia, uma funo adaptativa. Desde o
Projeto, Freud deixara claro que a regulao exercida pelas sensaes
de prazer e desprazer, assim como a ateno s percepes, seria indispensvel sobrevivncia.
Segundo as hipteses do capitulo 7, as percepes poderiam surgir no aparelho por duas vias distintas: a partir da recepo de excitao de origem exgena ou a partir da ocupao do sistema P por
excitao proveniente do interior do aparelho, isto , dos sistemas de
memria. O fluxo de excitao que percorreria o aparelho do sistema P
at a via motora chamado por Freud de progressivo, e a excitao
que o percorreria no sentido inverso ou seja, dos sistemas de memria ao sistema P caminharia, portanto, em sentido regressivo de
fato, como se sabe, todo o modelo espacial do aparelho psquico na
seo B do capitulo 7 foi montado, em primeira instncia, para dar con-
329
ta do problema clnica e o terico da regresso. Na viglia, a excitao

em sentido progressivo predomina, embora tambm pudesse ocorrer
nesse estado fluxos regressivos, pois uma das etapas da rememorao
comum consistiria na ocupao regressiva do sistema P, como veremos. No estado de sono, ao contrrio, devido ao cessar quase total da
corrente progressiva, reduo parcial da atividade inibitria do Pcs
isto prximas percepo, o fluxo regressivo se tornaria bem mais
intenso e, consequentemente, a ocupao do sistema P poderia produzir alucinaes.
Esse percurso regressivo da excitao teria como resultado a
transformao dos pensamentos em imagens sensoriais; ou seja, por
meio desse processo, os pensamentos seriam transpostos em percepes e, como toda percepo, seriam capazes de alcanar a conscincia e atrair sobre si a ateno pr-consciente. A reativao alucinatria
das representaes poderia ocorrer tambm durante a viglia, ou seja,
mesmo na presena de um intenso fluxo progressivo de excitao, mas
somente em condies patolgicas (psicoses). Esses processos regressivos que conduzem alucinao, tal como ocorre nos sonhos e nas
psicoses, restaurariam o modo de atividade primrio do aparelho: em
primeiro lugar, devido ao seu carter alucinatrio e, em segundo lugar, por submeterem o material representacional aos princpios formais primrios, isto , aqueles vigentes nos primeiros e mais antigos
sistemas de memria. Nesse sentido que Freud diz que a regresso
tpica tambm, ao mesmo tempo, uma regresso temporal e uma
regresso formal.
Desse modo, a conscincia, originalmente, consistiria apenas em
sensaes de prazer e desprazer e em percepes, sendo que estas ltimas poderiam surgir no aparelho por dois caminhos distintos (recepo de estmulos externos e alucinaes). Freud continua a sustentar
a ideia de que, com a associao dos processos psquicos s palavras,
surgiria um novo tipo de conscincia, intermediado pelas associaes
lingusticas e que, antes da constituio das representaes de palavra, os processos psquicos seriam regulados automaticamente pelas
sensaes de prazer e desprazer. Com a associao desses processos
a palavras, eles se tornariam at certo ponto independentes dessa regulao imposta pelas sensaes de prazer e desprazer. Ao comentar
330
o papel dos signos lingusticos nos processos associativos, Freud diz

explicitamente que a associao com as representaes de palavra
que tornaria possvel o acesso, por parte da ocupao pr-consciente, a
representaes desprazerosas, o que aperfeioaria o modo de operao
do aparelho, pois instauraria uma regulao dos processos mais fina
do que aquela do processo primrio, exercida apenas pelas sensaes
de prazer e desprazer.
No entanto, ao contrrio do que ocorre no Projeto, Freud no procura especificar no captulo 7 por que a palavra capaz de produzir a
conscincia. Mesmo assim, h uma afirmao na seo B que, somada
a uma ideia presente na Carta 52, permite formular uma hiptese a esse
respeito. Nessa carta, Freud diz que a conscincia do pensamento est
ligada reanimao alucinatria da representao de palavra; no captulo 7, por sua vez, ele afirma que o recordar intencional e outros
processos parciais de nosso pensamento normal correspondem a uma
marcha pra trs (Ruckschreiten) dentro do aparelho psquico (Freud,
1900, p. 536). De acordo com a teoria do aparelho psquico que a
apresentada, pela via regressiva, um pensamento se tornaria percepo, e esse seria o mecanismo responsvel pela ativao alucinatria de
uma imagem perceptiva. Se o que permite a conscincia do pensamento a rememorao da representao sua associao com palavras,
e se a rememorao ocorre pela via regressiva, as palavras seriam, nesse processo, transpostas em percepes e, como todas as percepes,
poderiam alcanar a conscincia e atrair sobre si a ateno. Sendo assim, a conscincia do pensamento seria possibilitada pela reativao
alucinatria da representao de palavra, como diz Freud na Carta 52.
O termo alucinatrio significaria a apenas que o processo se daria
pelo mesmo caminho da alucinao. Essa reativao da palavra teria
que ser pouco intensa para no se confundir com uma nova percepo,
ou seja, dar origem a uma alucinao de fato. Em suma, tratar-se-ia de
uma reativao alucinatria controlada pelo processo secundrio.
No entanto, essa hiptese sobre o mecanismo pelo qual as associaes lingusticas poderiam despertar a conscincia difere daquela
apresentada no Projeto e torna problemtico entender por que apenas
a palavra possibilitaria a conscincia do pensamento. Em 1895, como
vimos, Freud havia formulado a hiptese de que a palavra seria ca-
331
paz de produzir signos de qualidade devido ao seu elemento cinestsico. A ocupao desse ltimo, como todo movimento, produziria uma
percepo e, portanto, como qualquer outra percepo, seria capaz de
produzir signos de qualidade devido ao seu elemento cinestsico. A
ocupao desse ltimo, como todo movimento, produziria uma percepo e, portanto, como qualquer outra percepo, seria capaz de despertar signos de qualidade e atrair sobre si a ateno. Essa hiptese do
Projeto incompatvel com a ideia de que a reanimao alucinatria
da palavra que permite a rememorao, pois, no aparelho psquico do
captulo 7, a percepo produzida pelos movimentos no caso, pela
ocupao da imagem cinestsica da palavra no se daria pela via
regressiva, mas sim pela via progressiva. A ideia de que por meio da
sua ativao alucinatria que a palavra torna percepo e desperta a
conscincia parece tornar dispensvel tambm a prpria suposio de
que s a palavra seria capaz de faz-lo. No parece haver, em principio, nenhum impedimento para que uma imagem visual, por exemplo,
se tornasse consciente a partir desse mesmo processo. Nos artigos metapsicolgicos de 1915, Freud levanta essa questo, a qual retomada
em O eu e o isso (1923).
Uma vez que a percepo s alcanaria a conscincia aps passar por todos os sistemas que separam os dois extremos do aparelho,
podemos dizer que a informao sensorial exgena s se tornaria
consciente aps passar por um longo processamento e por sucessivas
reorganizaes. A rememorao teria uma primeira etapa regressiva
(do Pcs a P), na qual as palavras seriam transpostas em percepes, e
uma segunda etapa progressiva (de P a Cs), por meio da qual a percepo se tornaria consciente. Assim, a percepo ordinria isto ,
aquela produzida pela recepo de estmulos exgenos se daria por
um processo progressivo, e a rememorao possuiria duas etapas: uma
regressiva e outra progressiva, da mesma forma que a alucinao. A
diferena entre a rememorao e a alucinao seria apenas quantitativa
ou de intensidade, uma concepo que j vem dos primeiros trabalhos
de Freud sobre a histeria e as neuroses (Simanke, 2009).
No captulo 7 de A interpretao dos sonhos, Freud sugere a existncia de uma censura entre os sistemas Cs e Pcs, semelhante quela
que haveria entre este ltimo sistema e o Ics. Ele afirma o seguinte
332
com referncia ao sistema pr-consciente: suas excitaes certamente obedecendo tambm a certas regras e, talvez, s depois de superar
uma nova censura, mas sem considerao pelo sistema Ics podem
alcanar a conscincia (Freud, 1900, p. 582). Essa censura entraria em
ao acima de certo limite quantitativo, de modo que pensamentos
de pouca intensidade se subtrairiam sua ao. Com essa hiptese,
o autor parece estar supondo que, mesmo entre os processos que envolvessem palavras, haveria alguns que no poderiam se tornar conscientes devido a sua baixa intensidade e outros que seriam barrados
pela censura entre Pcs e Cs, o que, de certa forma, implica que haveria
um insuscetvel de conscincia dentro pr-consciente. Dois fatores
fariam com que um processo pr-consciente fosse capaz de despertar
a conscincia: estar associado a palavras e possuir uma intensidade
acima de certo limiar. No entanto, esses processos capazes de despertarem a conscincia s a despertariam de fato se no fossem barrados
pela censura existente entre o Pcs e o Cs. Sendo assim, com exceo
das percepes e das sensaes de prazer e desprazer, apenas aqueles
processos que estivessem associados a palavras, que possussem certa
intensidade e que no fossem barrados pela censura poderiam se tornar conscientes. No artigo O inconsciente, Freud retoma essa hiptese
da existncia de uma censura entre Pcs e Cs e no artigo metapsicolgico A represso, ele esclarece que seriam justamente os derivados do
reprimido que estariam submetidos a essa censura (Caropreso, 2010).

Consideraes finais
Tanto no Projeto, como no captulo 7 de A interpretao dos sonhos, a representao pensada como um fato de memria, ao qual,
a conscincia pode ou no vir a se acrescentar. Em ambos os textos,
Freud postula um sistema diferenciado que seria especificamente responsvel pela produo de qualidades sensoriais. Estas ltimas seriam
condio necessria para que uma representao viesse a ser conscientemente percebida, mas elas no seriam condio suficiente, uma
vez que, para isso, seria necessria a sua focalizao pelo mecanismo
da ateno. Este, por sua vez, pensado como uma funo do ego
no Projeto e como uma funo do pr-consciente no captulo 7. J no
333
Projeto, Freud reconhece que a possibilidade da rememorao de uma

representao a conscincia que chamamos de mediata dependeria das associaes lingusticas.
No Projeto, a possibilidade de uma parte das representaes permanecer sem acesso conscincia por no estar associada a palavras j
est contemplada, mas, ali, apenas a presena ou no de vnculo com
as palavras diferenciaria a representao suscetvel e a insuscetvel de
conscincia. Essa diferenciao torna-se mais complexa no captulo 7,
com a hiptese de que o psquico suscetvel e o insuscetvel de conscincia consistiriam em tipos de processos diferentes, o que faria com
que eles apresentassem caractersticas peculiares. No captulo 7, Freud
sustenta que no bastaria uma representao estar associada a palavras para que ela pudesse se tornar consciente: alm dessa associao,
seria necessrio ainda que a representao possusse intensidade superior a certo nvel e que no fosse barrada pela censura atuante entre os
sistemas pr-consciente e consciente.
Em seus outros textos metapsicolgicos, Freud continua desenvolvendo suas hipteses sobre a relao entre a conscincia e a representao, o que abordaremos em textos posteriores

Referncias
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Simanke, R.T. (2009). A formao da teoria freudiana das psicoses. So Paulo:
Loyola.
335
Conceitos e formao das coletividades de

Freud a Lacan
Pontifcia Universidade Catlica do Paran.
Introduo
Como se formam as coletividades? Nossa proposta neste trabalho diferenciar as formas de coletividades e suas descargas pulsionais em relao ao lder e ao segregado, alcanando uma formalizao
sobre as coeltividades. A leitura freudiana nos fornece uma problematizao j que Freud no muito didtico em uma caracterizao e diferenciao conceitual das coletividades, entre grupo e massa, j que o
dispositivo freudiano pode ser aplicado tanto a uma instituio quanto
a uma multido. Mas que ambos os casos o foco principal a estrutura
de liderana e a circulao libidinal entre os membros destas coletividades. Avanaremos a partir da problematizao dos conceitos de
grupo e de massa nos textos freudianos Totem e Tabu e A psicologia
das massas e anlises do Eu. Para tal, utilizaremos a obra de Eugene Enriquez Da horda ao estado que comenta o texto Totem e Tabu salientando a importncia da renuncia pulsional para a constituio de uma
coletividade. O livro de Juan Bautista Ritvo Sujeto, Masa, Comunidad,
torna-se pilar da pesquisa pois tenta diferenciar de uma forma didtica
o que um grupo, uma massa, uma instituio, uma multido a partir
da teoria freudolacaniana inserindo conceito do segregado como um
Phrmakon. Assim desejo alcanar uma formalizao capaz de ser utilizada nas relaes grupais pois partiramos de um mesmo dispositivo
Carvalho, M.; Savian Filho, J.; Cavaleiro de Macedo, C. C.; Carone, A. M. Fenomenologia,
Religio e Psicanlise. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 336-351, 2015.
conceitual aplicvel e apenas distintas tanto pelos encaminhamentos

pulsionais e a relao com o lder quanto em relao ao segregado.
Desenvolvimento
Ao iniciarmos o tpico importante que faamos uma reviso
sobre os termos trazidos e utilizados por Freud. Primeiramente com o
texto Totem e Tabu e em seguida com os textos A psicologia de Grupo e anlise do Ego e Moiss e o Monotesmo. Totem e Tabu nos apresenta o mito da
horda primeva como uma metfora para o incio mtico da civilizao,
da configurao familiar como a cena de um crime. Para Enriquez (1990,
p.30), o parricdio seria o Big Bang, o ato fundador da civilizao. Da
mesma forma, o nascimento de um grupo seria correlativo a um crime
cometido em comum, ou seja, o assassinato do pai pelos irmos como
descrito por Freud. Para Enriquez (1990, p. 34), o nascimento do grupo inconcebvel sem o surgimento correlativo de sentimentos. Tais
irmos, no seriam irmos, seno em sua impotncia em comum, o que
os torna semelhantes, mas no o bastante para torn-los irmos. Como
diz Enriquez (1990, p.31) essa impotncia poderia atiar a rivalidade
entre eles, que so os excludos da palavra e da sexualidade, a fim de
tentar tomar o lugar do pai, ou pelo menos de se situar no lugar preferido, ao qual o pai cede uma parcela de seu poder. Assim, preparando
o compl, uma conspirao essencial e fundante do grupo, eles se descobrem como irmos, se identificam uns com os outros, exprimem sua
solidariedade e reconhecem o vnculo libidinal.
Em seu texto A psicologia de Grupo e anlise do Ego, Freud introduz
suas ideias iniciais partindo de um estudo crtico sobre as obras de
Gustave Le Bon, Psychologie des foules (2008) e de William McDougall1
The Group Mind (1920). A traduo da palavra francesa foule utilizada pelo precursor Le Bon em sua obra, objetivamente multido
e foi utilizada para pensar os problemas da coletividade em geral. O
termo utilizado por McDougall a palavra inglesa group, ou seja,
grupo. Mas relevante salientar que a palavra alem utilizada por
Freud neste estudo Massen e no Gruppe, que na sua traduo
direta quer dizer massas, mas que tambm equivaleria a grupos dentro
do contexto que desenvolve em sua obra. Freud opta por trabalhar em

No exemplar utilizado como referncia, consta apenas o ano da primeira edio datada de 1920.
337
seu estudo os exemplos do exrcito e da igreja. Assim Freud nos apresenta um problema, sendo que no distingue uma estrutura grupal de
uma massa ou de uma instituio. relevante diferenciar os tipos de
coletividades partindo do fato que Freud d um tratamento genrico
em relao massa, grupo, horda etc.
Falaremos aqui ento sobre alguns tipos de coletividades, as diferenciaremos e as conceituaremos de acordo com avanos conquistados
em nossa pesquisa. Qual a diferena entre uma massa e um grupo?
essencial que entendamos estes fenmenos sob a categoria de identificao, porm postulamos que suas lgicas de formao, seus dispositivos
conceituais e suas relaes libidinais so visivelmente diferentes.
Ritvo (2011) nos oferece subsdios para refletirmos sobre as coletividades e, consequentemente, o local de surgimento e insero do
lder. O primeiro ponto que destaco de sua obra que a segregao
aparece como fundadora, originria das coletividades, primeiramente
da fraternidade (2011, p.13-14). E para embasar tal afirmao assinalo,
dentre outros, algumas questes sobre as coletividades como: a) A sociedade se funda na segregao, ou seja, na expulso de algo interno
que posto e colocado para fora; b) O mito freudiano de Totem e Tabu
importante, pois articula o lao social no crime e na culpa conseguinte;
c) O mito coloca o pai no topo, pai obsceno e feroz, enclausurvel no
terreno do imaginrio e constri uma funo de ocupante a princpio
vazia - como um significante-, mas ocupvel por qualquer um que rena certos requisitos; d) A irmandade, ou seja, a relao de igualdade se
nutre e constitui desde uma desigualdade inicial que implica a excepcionalidade da figura mtica.
Ritvo (2011, p.15-16) ento tenta simplificar apresentando uma
frmula das coletividades que busca acolher o conceito de segregao
a qual transcrevo: Basta que dois quaisquer se identifiquem com um
terceiro institudo no lder (...) para que surja inevitavelmente um quarto, segregado. A frmula de Ritvo, apresentada neste momento de sua
obra, nos sugere uma problematizao. Tanto para Ritvo - a partir dessa afirmao-, quanto para Freud, poderamos pressupor a segregao
como consequncia das formaes coletivas, ou seja, haveria inicialmente uma identificao para ento gerar um excludo. Desde Lacan (e desde o prprio Ritvo em passagens posteriores do seu livro), podemos ver
338
que a segregao ou a excluso no so objetivos ou consequncias de

uma formao coletiva, mas sim so constituintes destas mesmas formaes. Ou seja, a segregao j esta presente no momento da identificao
e fator constituinte e fundador das coletividades. Para Ritvo, alm da
segregao, toda forma de coletividade se funda e sempre parte de uma
relao ternria, ou seja, da articulao entre trs elementos.
Conforme vemos em Jacques Lacan (1998) em seu texto O tempo
lgico e a assero de certeza antecipada, a lgica do grupo pelo sofisma do
ternrio A-B-C2 necessria para instituir da coletividade. Neste texto
de 1945, Lacan articula dois momentos da identificao: 1) do indivduo
e 2) do grupo. Importante destacarmos que o problema de Lacan no texto em questo refere-se ao sujeito e sua identificao individual que se
d a partir de uma relao de grupo. A lgica grupal a que me permite
acolher o fenmeno da identificao individual. No h identificao individual sem fenmeno de grupo. Esta lgica grupal estaria formulada
a partir da modulao de tempo em trs momentos distintos.
Para Lacan (1998, p. 211 [212]), a verdade do sofisma vista como
referncia temporalizada de si para o outro: a assero subjetiva antecipatria como forma fundamental de uma lgica coletiva. Assim, citamos a histria dos trs prisioneiros que ganham uma oportunidade de
se libertarem a partir de um desafio proposto pelo diretor do presdio.
O diretor apresenta aos prisioneiros cinco discos, trs brancos e dois
pretos. Cada disco fixado nas costas de cada um dos prisioneiros sem
que os mesmos saibam qual foi a cor escolhida. Sendo que o primeiro
que adivinhar a cor de seu prprio disco e souber explicar de uma forma lgica e coerente concluso a qual chegou estar livre da priso.
Para isso, os trs prisioneiros so colocados em uma cela comum onde
eles podem ver os discos nas costas dos outros dois companheiros, mas
no podem se ver e nem falarem entre si.
Ao constatarem que os discos dos outros prisioneiros so brancos, concluem ento que seu prprio disco tambm o , sem o ter visto.
Assim os trs prisioneiros saem ao mesmo tempo da cela se denomi
Raciocnio lgico e aparentemente vlido, mas beirando o absurdo, o que no o exime de

qualquer coerncia ou validade. Compreender o tempo lgico entender a formao de uma
lgica coletiva e dos grupos por uma via ternria (com trs elementos). Este sofisma o que
Lacan (1998, pg. 199 [200]) cita como um exemplo significativo para resolver as formas
de uma funo lgica no momento histrico em que seu problema se apresenta ao exame
filosfico.
339
nando brancos. preciso que o sujeito passe por trs momentos de

modulao de tempo para elaborao de uma resposta (LACAN, 1998,
p. 204 [205]):
- O instante de olhar: Momento de sntese;
- O tempo para compreender: Produo de sentido;
- O momento para concluir: O sujeito de uma certeza antecipada,
que conclui por si.
Lacan trata da identificao do indivduo a partir de uma identificao de grupo e da lgica das formaes coletivas. Afirma-se que o reconhecimento de si parte do reconhecimento que os outros fazem deste
indivduo, onde os sujeitos esto indefinidos, a no ser por sua reciprocidade3, ou seja, h um reconhecimento no outro por uma via dialtica.
Dois sujeitos devem reconhecer um ao outro, o que introduz a
forma do outro como tal, isto , como pura reciprocidade, porquanto um s se reconhece no outro e s descobre o atributo
que seu na equivalncia do tempo prprio de ambos (LACAN,
1998, p. 207 [208]).
O conceito de reciprocidade pressupe que a identificao se

daria a partir de um movimento de ida e vinda em relao ao outro,
e que to somente por esta dialtica seria possvel uma identificao
do indivduo. A limitao deste conceito se institui, propriamente pelo
fato no qual negligencia a lgica do segregado, do resto. justamente
o conceito do segregado, do excludo que possibilita uma delimitao
de uma coletividade, no necessariamente entre um dentro e um fora,
mas sim, entre um ns e um os outros.
Para o processo de identificao pelo conceito de reciprocidade,
seria necessrio apenas um jogo dialtico interno. A partir desta lgica
seria possvel pressupor um mundo apenas de irmos, onde no h segregados nem excludos. Um mundo ideal, pois todos nos identificaramos por pura reciprocidade dentro de uma modulao lgica do tempo.

Em 1945, ano do texto em questo, Lacan se embasaria na dialtica do senhor-escravo em

Hegel parar formular seu conceito de reciprocidade. Isto explicaria a inexistncia na noo
de resto ou segregado.
340
Para Ritvo a potncia de tempo consiste em sua capacidade de

condensao, ou seja, a resistncia ao tempo e assim simultaneidade
de elementos concorrentes se antecipa em um tipo de simultaneidade
fracassada, em uma quase simultaneidade (RITVO, 2011, p.136). Assim temos caracterizado que a identificao de um sujeito dentro de
um grupo s torna-se possvel dentro dos trs momentos do tempo
lgico lacaniano. Portanto a possibilidade de um sujeito como efeito
de uma antecipao em relao aos outros, se estabelece na dialtica
do reconhecimento de si a partir do reconhecimento que o outro faz do
primeiro. De tal forma a sada dos prisioneiros, assim como a identificao, como j citamos - uma verdade que cada qual deve chegar
por si mesmo, mas no sem os outros.
O reconhecimento de si se d, quase que invariavelmente, a partir do olhar do outro. O outro espelho (cncavo ou convexo), lente
pela qual vejo o mundo e me vejo. Antes de ser um Eu, eu era o outro
e, logo depois de expuls-lo, um no-outro. No h uma individuao
sem, de alguma forma, se alienar anteriormente, ou seja, no h uma
identificao individual sem uma lgica grupal como constituinte.
A partir de aqui, primordial que faamos uma diferenciao
didtica entre grupo, instituio e outras formas de sociabilidade como
a massa, nas quais a segregao o conceito que serve de base para a
formao das coletividades.
A leitura dos textos de Juan Bautista Ritvo nos leva para algumas delimitaes mais pontuais e objetivas sobre as coletividades. Para
Ritvo (2011, p.30) um grupo um conjunto de agentes determinados
funcionalmente, annimo, no possui data de fundao e goza de um
limiar mnimo de estabilidade. Uma instituio, mesmo que especulativa, possui uma data de fundao e recebe um nome prprio. Entra-se
e sai-se dela voluntariamente e mantm o mnimo de estabilidade que
a protege de foras dissipadoras. Outras formas de sociabilidade como
a massa necessitam de um contato momentneo, sua integrao menor e a dissipao muito maior. o que chamamos multides.
possvel, a partir da leitura de Ritvo, esboar uma nova distino entre os tipos de coletividades nas quais podemos separar em
dois conjuntos menores: O grupo e a massa. Dentro do conjunto grupo
constariam as organizaes empresariais e instituies. Dentro do con-
341
junto massa constariam a multido e o fenmeno populista. Optamos

por utilizar o trabalho de Ritvo para diferenciar estes tipos de coletividades, pois o autor leva em considerao todo o trajeto freudiano e
sua relao vertical e horizontal de identificao. Considera tambm a
identificao do indivduo e do grupo a partir de uma reciprocidade
dentro de um tempo lgico proposto por Lacan e o que mais nos interessa, Ritvo introduz o conceito de segregado.
Estas distines propostas por Ritvo nos apontam para diferentes relaes, investimentos libidinais e questes pulsionais que preenchem o interior de uma coletividade e devem ser mais bem investigadas. Alm disso, nos ajuda a entender a possibilidade de esboar uma
formalizao que possa ser aplicada tanto em um grupo, como em uma
massa e que veremos mais adiante. Entretanto, dentre os tipos de coletividades elencados acima, destacaremos e nos aprofundaremos nos
fenmenos coletivos que nos auxiliaro a isolar e analisar o conceito
principal para sua formao.
O conceito de excluso ou de segregado nos serve como a possibilidade de alguns desdobramentos de um mesmo problema: o problema
da constituio das coletividades. Os trs textos freudianos j nos apresentam, de certa forma, uma premissa de que os vnculos comunitrios e
coletivos se do a partir de uma excluso de um de seus membros.
Em Totem e Tabu destacamos a excluso do pai da horda, lugar de
soberania tirnica, a mesma soberania contra a qual o Estado de direito
poder-se-ia se constituir. importante salientar a funo fantasmtica
do mito freudiano - mesmo que no dito- presente dentro do interior
social em forma de totemismo. Por este principio do texto, no se entende o poltico a partir de um sistema e normas, mas sim a partir da
estrutura das fantasias sociais onde o trauma originrio e revivido
pelo totemismo.
Em Psicologia de Grupos podemos ver um lugar de excluso a partir da figura do supereu social, onde os sujeitos vo reconstituir o seu
eu atravs da internalizao de um trao unrio.
Em Moiss e o Monotesmo, o lugar do poder ocupado por um
corpo estranho no interior de uma estrutura comunitria. Aparece
como um trauma fundamental a ser rechaado, quase como uma inverso de Totem e Tabu. Este texto nos mostra uma problemtica im-
342
portante para a continuidade de nosso trabalho. Como possvel que

o lugar do lder, seja um lugar vazio, ou ocupado por um estrangeiro?
O exemplo retirado a partir do texto freudiano Moiss e o Monotesmo mostra a histria de um povo que se constitui a partir de sua
relao com o estrangeiro, o diferente, e outrora, um no-ns. Assim
vislumbramos de nossa pesquisa que a concepo de uma coletividade, se faz, invariavelmente tambm em relao a um segregado.
A segregao tambm aparece de forma tmida no texto de Jacques Lacan (1998, p.208 [209]) O tempo lgico quando inserida a questo da indeterminao mantida por um quarto elemento, um observador ou algum que est excludo, de certa forma, da situao (no
caso o diretor da priso em relao aos trs prisioneiros). Mas em seu
Seminrio XVII O avesso da psicanlise (1992, p.120) que Lacan deixa
claro que a nica origem da fraternidade, como das relaes coletivas
a segregao ao salientar que as energias que empregamos em sermos
todos irmos provam bem evidentemente que no o somos.
Ritvo, apropriando-se deste conceito, atribui para este quarto
elemento uma importncia na formao das coletividades, o articulando ao conceito de phrmakon e do segregado. Vemos que na histria
no h sujeitos coletivos seno massas, dotadas de uma estrutura, burocrtica e carismtica; massas que subsistem (e perecem) em virtude
da segregao que correlativa da identificao (RITVO, 2011, p.43).
Segundo Ritvo (2011, p.36), para avanarmos, importante diferenciar primeiramente os conceitos de segregao, discriminao e
extermnio. A discriminao pode ser confundida com a segregao,
mas o discriminado posto a parte e no expulso. A segregao condio de possibilidade do extermnio, mas tambm no se confunde
com ela. A segregao a condio da generalidade e esta a condio
do bloqueio e proliferao das singularidades.
O segundo ponto importante de sua obra que esta segregao
se d sempre em relao a um Phrmakon (quando objeto) ou Phrmakos (quando indivduo), que so o que chamamospejorativamente
no ocidentede bodes expiatrios (RITVO, 2011, p.20). So os portadores do veneno e do antdoto do grupo no qual fazem os membros
deste grupo se identificarem na culpa que a segregao dos mesmos
produz. Assim aquele ou aquilo que precisa ser expulso para purifi-
343
car, e que fatalmente permanece tambm no lugar de onde foi expulso,

agora sob a forma de culpa ou piedade, em uma notria similaridade
ao texto freudiano Totem e Tabu.
Em Ritvo (2011, p.21), o phrmakos pode ser pensado sob a forma
de quatro grandes metforas: 1) O demonaco (diferente do diablico),
aquele que se refere s oposies binrias; 2) O fundamento (Grund)
como um fundo. Um fundo sem fundo como um abismo (Abgrund); 3)
Como um parasitrio, um hospede indesejado que se apropria sem dar
nada em troca; 4) Como objeto pequeno a de Lacan, que o mximo
possvel de separao com a Coisa, habitculo do gozo, e com a eminncia do prximo, cuja presena angustia.
O Phrmakon um quarto excludo, segregado, elemento fundante de uma coletividade que at ento, a partir do texto lacaniano O
Tempo Lgico seria ternria. Portanto, sobre a fundao da coletividade
como ternria, Ritvo (2011) questiona e responde:
Neste caso, o que pode haver em comum entre os homens? Que
significado pode assumir a assim chamada coletividade? Em
virtude da mesma disparidade subjetiva as diversas e no intercambiveis funes dos sujeitos quando no constituem uma
mera generalidade -, a existncia da reciprocidade e da transparncia nas relaes, convertem uma no relao ao comeo de
uma relao ternria no sentido estritamente Peirciano do vocabulrio: a relao ordinal de um com os outros dois e no de A
com B e de B com C, o que implica, como bem conhecido, uma
tripla relao ternria entre trs elementos e no uma dupla relao binria entre trs elementos (RITVO, 2011, p. 56).

E conclui que, para que esta relao ternria ocorra, como vimos em Lacan - se faz necessrio que um dos termos envolvidos seja
uma incgnita, com a possibilidade de adquirir diversos valores atravs dos quais o terceiro se desdobre, cada vez que a incgnita seja despejada (esvaziada), em uma quarta, uma quinta e assim sucessivamente, deixando em cada caso a marca de uma progresso de uma cadeia4
Para Lacan (1998, p. 506 [503]) na cadeia do significante que o sentido insiste, mas que nenhum dos elementos da cadeia consiste na significao, de que ele capaz neste momento...
Impe-se, portanto, a noo de um deslizamento incessante do significado sob o significante.
344
significante : S1, S2, S3, S4, S5... Ou seja, o surgimento de um quarto

elemento o que possibilita o desenvolvimento de uma cadeia significante e de relaes de troca.
Assim, o esvaziamento desta incgnita permite o efeito de transmisso em que os sujeitos, atravs do Outro5, transferem entre si o dom6
do que no se tm. Esta incgnita para Ritvo (2011, p. 55) estaria relacionada ao surgimento do Outro na relao. Falamos aqui sobre a importncia da articulao do Outro como incgnita e local de transferncia
para a fundao de coletividades. Um Outro irredutvel se faz (ou aparece) entre os sujeitos e assim os que falam esto tomados por uma troca
incessante de posies que se movimentam, condensam, transportam,
diferem, interferem, como o autor denomina a dana das subjetividades.
Ritvo, a partir de sua leitura de Freud e Lacan nos lembra de que
as fontes de criao e de destruio so uma e a mesma. Assim evidenciamos a ambiguidade, a dualidade pulsional nos fenmenos de massa
e em sua criao.
A pulso de morte que age no silncio da vida tem, na obra deste, um papel duplo, como anunciado pelo mito de Empdocles:
ele destri o indivduo para formar totalidades indiferenciadas
- traduzido ao termo dos no mitomorfos, para formar massas
mas ao mesmo tempo faz resistncia frente a mesma totalizao
massiva de Eros, para preservar a individuao, o impensvel
sem o recurso da ao negativa. Quer dizer, a massificao - que
baseia a sua estrutura sobre a libido homossexual como um fator
de coeso inconcebvel sem a segregao - exerce uma censura
eficaz proliferao de diferenas singulares e sexuais - a massificao condena ligaes assimtricas entre os sexos - e precisamente o retorno da multiplicidade diferencial no momento em
que os laos sociais esto rachados, o que traduz o aspecto duplo
das pulses destrutivas (RITVO, 2011, p. 59).
Como veremos a frente, em Lacan, no seu Seminrio IX, o Outro no um sujeito, mas sim
um lugar ao qual nos esforamos por transferir o saber do sujeito. o depositrio dos representantes representativos dessa suposio de saber, e isso que chamamos de inconsciente.
(LACAN, 2003, Lio de 15 de Novembro de 1961, p. 24).
Este dom que se institui a partir de um vazio, instaurando a possibilidade de troca. Onde,
a princpio, no h nada a se trocar, a se barganhar, mas legitima a possibilidade. Como visto
na formalizao:
345
Assim, o fenmeno de massa acarretaria na formao de totalidades indiferenciadas, buscando homogeneidade e tentando reduzir
as diferenas entre os indivduos. Em contrapartida, para Ritvo (2011,
p. 69) estaria, no outro oposto, o que conhecemos como uma estrutura
coletiva grupal, a massa fascista, a que ouve a voz hipntica do lder,
que censura qualquer escuta perturbadora. Onde tudo se inscreve, nos
momentos de xito das estratgias massificantes, em uma linha reta e
de igual densidade.
No h uma formao coletiva sem a segregao. Desde discretamente Freud e mais diretamente Lacan, trabalhamos constituio das
coletividades a partir de algum tipo de excluso. Para iek (in BUTLER, 2011, p. 118) sempre haver excluses; alguma forma de excluso a condio necessria da identidade subjetiva.
A partir de Freud, alm de uma excluso, quanto mais inibidos
em sua satisfao no diretamente sexual em relao s pessoas do cl,
ou seja, em uma relao comunitria totmica, mais duradoura seria a
relao e a identificao entre os pares. Vem tona o que chamamos
de renncias e sadas pulsionais, ou seja, como o indivduo, a coletividade e o lder do vazo a tal e intensa energia pulsional. E o que isso
causaria em relao alienao, aos mecanismos pulsionais - como os
da represso e sublimao, por exemplo - e libidinais que invadem os
grupos e que identificam os membros aos lderes destas coletividades?
Freud em seu texto Reflexes para os tempos de guerra e morte de
1915, afirma que a essncia mais profunda da natureza humana consiste em impulsos instintuais de natureza elementar, os quais possuem como caractersticas o fato de serem semelhantes em todos os
homens e de objetivarem a satisfao de certas necessidades primevas. O Ser Humano em si raramente, em sua totalidade, bom ou
mau. Assim, esses impulsos para Freud, tambm no so nem bons
nem maus. Classificamos esses impulsos, bem como suas expresses,
dessa maneira, segundo sua relao com as necessidades e as exigncias da comunidade humana (FREUD, 2006b, p. 290-291). Por tal, se
faz necessrio transcrever na ntegra a passagem que nos importa no
momento: A premissa freudiana de que a renncia pulsional o fator
constituinte das coletividades.
346
A civilizao foi alcanada atravs da renncia satisfao instintual, exigindo ela, por sua vez, a mesma renncia de cada
recm-chegado. No decorrer da vida de um indivduo h uma
substituio constante da compulso externa pela interna. As influncias da civilizao provocam, por uma mescla de elementos
erticos, uma sempre crescente transformao das tendncias
egostas em tendncias altrustas e sociais. Em ltima instncia,
pode-se supor que toda compulso interna que se faz sentir no
desenvolvimento dos seres humanos foi originalmente - isto ,
na histria da humanidade - apenas uma compulso externa. Os
que nascem hoje trazem consigo, como organizao herdada,
certo grau de tendncia (disposio) para a transformao dos
instintos egostas em sociais, sendo essa disposio facilmente
estimulada a provocar esse resultado. Outra parte dessa transformao instintual tem de ser realizada durante a vida do prprio indivduo. Assim, o ser humano est sujeito no s presso
de seu ambiente cultural imediato, mas tambm influncia da
histria cultural de seus ancestrais (FREUD, 2006b, p. 292).
Neste trecho vemos que a renncia pulsional se constitui na

substituio de uma compulso externa por uma interna. Trata-se de
uma substituio que ocorre desde a primeira identificao por incorporao no banquete totmico descrito por Freud em Totem e Tabu. No
texto, aps o assassinato do pai, os irmos se renem e instituem leis
totmicas proibitivas para fixar a ideia de que nem tudo permitido,
pois justamente o pai est morto.
No se renuncia totalmente s pulses, pois as coletividades necessitam de um mnimo de vnculo pulsional que precisa ordenado,
apaziguado em pulses parciais. Para Daniel Perez, estes renunciamentos pulsionais podem ser ordenados de duas maneiras:
1. De modo a conduzir a sadas sublimatrias e favorecer a circulao dos desejos por outras vias, recriando o circuito pulsional e a variedade de objetos de satisfao parcial. Isto permitiria
conviver com a instabilidade entre os conflitos e os consensos
em uma sociedade do usufruto; 2. De um modo decididamente
repressivo, e ento a sada ser perversa. Neste caso, os mecanismos de represso e controle pulsional exigem que o indivduo
deva renunciar sua satisfao pulsional em relaes de identificao fechadas onde aquilo que excludo, o inimigo, reduzido
347
a resto, a escria, a excremento e, portanto, pode ser eliminado,

e no s, eliminado sistematicamente (PEREZ, 2013, p. 127-128).
Esses dois modos de sadas pulsionais (sublimatrio e perverso)

so os dois extremos de um leque de possibilidades a partir das quais
estas oportunidades se articulam como modos de encaminhamento e
satisfao pulsional em sociedades institucionalmente organizadas.
Assim, os projetos polticos como modos de entender o encaminhamento e a satisfao pulsional podem propor modelos institucionais
mais ou menos sublimatrios ou repressivos (PEREZ, 2013, p. 127-128).
Concluso
Aps nosso percurso podemos ensaiar uma formalizao7 que
poderia ser utilizada nas relaes grupais, pois partiramos de um
mesmo dispositivo conceitual. Esta formalizao seria aplicvel para
todas as formas de coletividade e apenas distinta em considerao aos
encaminhamentos pulsionais e a relao com o excludo. Assim chegamos a uma formalizao constituinte das coletividades a partir do que
temos visto em nossa pesquisa que consiste em:
Partimos de uma posio de equivalncia entre (A) e (B) em uma

relao de identificao ao Lder (L), - que tambm o significante do
lder, (S) - apontando para um quarto excludo ou segregado. Este (C)
aparece como um lugar de excluso e delimita uma relao imaginria.
A questo gira em torno de como se processa a sada pulsional de uma
coletividade em relao ao segregado (C). Neste ponto h uma potencialidade de sadas repressivas ou sublimatrias dependendo propria
Formalizao desenvolvida inicialmente a partir do trabalho do Prof. Dr. Daniel Omar Perez em encontros de leitura dos seminrios lacanianos na PUC-PR (11/10/2013).
348
mente da circulao pulsional dentro do coletivo e dos traos do lder.

Em nossa formalizao, a posio do lder (como um significante) e do
segregado (como um estrangeiro) podem ser intercambiveis de acordo com as relaes pulsionais e com o desejo que circulam dentro das
coletividades. importante ressaltar que para Freud o lder, ele mesmo
este estrangeiro. Como o exemplo de Moiss, que era um egpcio e
assim, sempre esteve fora da identidade judaica. Ele a funda, e s pode
fund-la a partir propriamente do fato de que ele, antes de ser o legislador e o guia dos judeus, se constitui inicialmente como um no-judeu.
Portanto, a viso freudiana de Moiss como um lder, o apresenta como
algum de dentro e, ao mesmo tempo de fora tema j abordado por
Said (2004, p.48) -, como dinmico em um trajeto expulso e incluso.
O esquema dentro dos colchetes delimita uma coletividade fechada que existe em relao a um quarto - ou outro esquema de coletividade em espelhamento - excludo (C). Busca-se sobre ele uma
relao hegemnica - onde apenas o mantenho excludo -, ou visando
uma homogeneidade - onde atuo em sua aniquilao, extermnio ou,
at mesmo, o aceitando como um sujeito, onde no nego o desejo do
outro. Esse fato nos permite pensar em uma forma de coletividade e,
consequentemente uma convivncia em sociedade, onde a diferena
identitria em relao ao (C) possa ser recebida em um circuito pulsional que possibilite e d conta das satisfaes parciais e assim que uma
identidade no apenas se articule a partir da negao do desejo do
outro e tente destru-lo.
O coletivo no a soma dos indivduos, mas o indivduo - dentre outras possibilidades de constituio - um produto que surge de
uma coletividade. H sempre uma relao libidinal dentro do grupo. A
questo como se processa o encaminhamento desta descarga pulsional. Quando h um encaminhamento por um sistema repressivo, podemos ver uma sada perversa. Quando temos um encaminhamento
sublimatrio desta descarga conseguimos perceber, desta sublimao,
o surgimento de novas subjetividades.
Este encaminhamento, ou destino pulsional se dar, invariavelmente, dependendo do trao do lder ou de uma estrutura de liderana deste
grupo/massa podendo obter dois resultados distintos: 1) visando uma satisfao absoluta sada pulsional perversa. 2) Buscando satisfao parcial sada pulsional sublimatria (gerando novas subjetividades).
349
Parece-nos que neste momento da coletividade, assume-se a estrutura e o trao do lder (incorporado), na qual as sadas pulsionais se
do de formas variadas mesmo dispondo do mesmo dispositivo conceitual que pode ser acolhido em nossa formalizao.
Alcanamos, portanto, alguns conceitos importantes sobre a
viso da psicanlise para a formao das coletividades. Em Freud a
formao coletiva indissocivel de uma renncia pulsional. Sua articulao pela via da identificao se d em duas direes: na vertical,
em direo ao lder e na horizontal, em relao aos pares. Em Lacan,
as identificaes coletivas se do por sua lgica do grupo em seu texto O tempo lgico, e se fixa pelo conceito de reciprocidade. Ritvo faz
uma releitura de Freud e Lacan dando nfase relao ao segregado e
ao phrmakon como fatores constituintes das coletividades. A pesquisa
afirma a condio de segregao e excluso inerente s coletividades
desde sua constituio. Desenvolvemos uma anlise sobre as sadas
das descargas pulsionais que podem ser repressivas (como forma de
impedimento e punio sobre um indivduo) ou sublimatrias (como
uma sada criativa e/ou uma construo de subjetividades).
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350
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iek, S. Em defesa das causas perdidas; traduo Maria Beatriz de Medina.
So Paulo: Boitempo, 2011.
351
Eder Soares Santos

Universidade Estadual de Londrina
1 Indicaes para uma Cincia do Homem

No minha inteno com essa apresentao sugerir nenhuma
soluo para os problemas a serem aqui levantados. Espero com ela apenas instigar outras questes que me ajudaram a continuar investigando
o tema da filosofia e da psicanlise no pensamento de Heidegger.
Heidegger apresenta uma srie de indicativos nos Seminrios de
Zollikon de como ele imagina poder-se-ia constituir uma cincia do homem. Isso fica bastante evidente nos dilogos mantidos com Merdad
Boss durante seus dez anos de encontros pessoais e acadmicos. possvel perceber duas linhas de preocupao nessa tentativa de apresentar algumas balizas que deveriam convergir ao final para uma terapia
daseinsanaltica: a) Por um lado Boss est interessado em que Heidegger aponte os caminhos para a construo de uma cincia do psquico
e b) por outro lado, Heidegger aponta para a constituio dos fundamentos de uma cincia do homem em geral.
Porm, Heidegger diz mais sobre como no deveria ser uma cincia do homem do que seu caminho para a construo positiva dessa
cincia. Veremos mais adiante como Boss tenta transformar essas indicaes numa cincia positiva, a Daseinsanalyse.
1. A caracterstica geral das cincias que lidam com o homem

(psicologia, antropologia, psicopatologia) tom-lo como um objeto
simplesmente mo, como algo dado e verificvel por meio da experincia (Cf. HEIDEGGER, 1994, p. 197 [p.176 traduo]). Assim o trao
predominante das cincias em geral seria a objetificao e verificao
e no a compreenso do ser homem, ou seja, o homem qua homem, o
mostrar como e o que o homem como homem.
Negativamente, o primeiro a se fazer seria no buscar uma determinao exaustiva do humano no sentido de poder pr-determin-lo
a todo o momento. Positivamente, seria compreender o ser do homem
como homem.
2. Compreender exige uma ontologia. Porm, uma que sirva
como guia para a fundamentao de uma cincia do homem, e no
uma que fosse a reveladora da essncia do homem. Isso quer dizer
que para Heidegger a ontologia fundamental aquele pensar que se
movimenta no fundo de toda ontologia, porm nenhuma delas [ontologia fundamental ou regional] pode revelar o fundamento muito
menos a Ontologia Regional da Psiquiatria [ao estilo de Binswager]
como uma pesquisa que se movimenta no mbito da essncia do homem (HEIDEGGER, 1994, p. 238 [p. 206])
3. Desse modo, o prximo passo, no confundir a compreenso
do ser com uma determinao do Dasein enquanto ente, por exemplo,
falar de um Dasein psictico. Isso no faz sentido, pois impede de se
pensar adequadamente o Dasein enquanto Dasein e o problema psquico enquanto algo pontual de um ente especfico, assim a compreenso
no uma determinao que diz respeito apenas temtica da Ontologia Fundamental, mas sim a compreenso do ser a determinao fundamental do Dasein como tal (HEIDEGGER, 1994, p. 236 [p. 205])
4. Por consequncia, no se trata de se construir uma psicopatologia
do Dasein, ou uma anlise do Dasein, enquanto fundamento para uma
pesquisa regional. Trata-se de se fazer uma anlise do ser-homem (Mensch-sein), isto , procurar a essncia da possibilidade do ser-homem, disto
que a Medicina carece (idem, p. 243 [p. 211]), afastando-se de procurar
353
Eder Soares Santos
os fundamentos no sentido gentico-causal oferecendo ao homem um valor cientfico pre-determinante que obriga a nos afastarmos da questo do
que o ser homem e de como ele se faz presente. (cf. idem)
5. A cincia natural, para Heidegger, no consegue dar provas da
simples presena do homem em si-mesmo, pois segundo o princpio
metodolgico da cincia natural algo s se for provado. A simples
presena deveria, pois, ser provada antes de tudo, do contrrio nem
se pode comear a provar algo determinado, singular simplesmente
presente. (idem, p. 246 [p. 213-14]). O mtodo da cincia natural no
alcana o ser-homem nem a diferena que h entre ser enquanto questo ontolgica e homem enquanto factual, ntico.
6. Surge aqui o problema da passagem do ontolgico para o ntico e vice-versa. Heidegger, por exemplo, critica Binswanger por ter
ontificado a ontologia fundamental, fazendo confuso no uso dos conceitos. Para ele Binswanger confunde o ontolgico do projeto de mundo com o ente desvelado, possvel, e que se mostra de algum modo no
projeto de mundo, isto , com o ntico (idem, p. 253 [p. 218]). Nesse
tipo de confuso, ontolgico e ntico aparecem divididos como se
acima do ntico pairasse o ontolgico, porm, refora Heidegger, no
h nenhum para cima e para baixo, pois no se trata de algo dividido.
Pois a diferena ontolgica no a separao, ela exatamente o contrrio. (idem, pp. 254-55 [p. 219])
7. O que se indica a que a ontologia fundamental inacessvel
ao fazer da cincia natural com vistas a sua aplicao num plano ntico. E Heidegger esclarece ainda que quando eu [Heidegger] digo que
inacessvel cincia, continua sendo indispensvel para a cincia.
(idem, p. 255 [p. 220])
8. Assim, utilizar-se dos existenciais da ontologia fundamental
para descrever os estados nticos do ser-homem, no levam a uma resoluo dos problemas factuais do homem. Heidegger nos confirmar isso
quando diz que os existenciais no so, pois, nenhum ponto de partida
para a viso daseinsanaltica na Psiquiatria. (idem, p. 255 [p. 220])
354
9. A cincia, portanto, no deve incorporar ou transformar a

sua pesquisa num ontologia fundamental, mas ela tem a possibilidade de observar as estruturas ontolgicas a partir de si [ou seja,
da prpria cincia], mas no de apreend-la e pens-las como tais.
(idem, p. 255 [p. 220])
10. O assunto parece estar liquidado nesse ponto e o projeto de
uma cincia do homem baseado na ontologia fundamental heideggeriana no parece ter futuro. Todavia, logo na sequncia desses argumentos
Heidegger diz que na relao entre interpretao ntica e Ontologia
(...) se descobrem novos existenciais a partir da experincia ntica
(idem, p. 259 [p. 222]). E assim seria possvel pensar a Daseinsanalyse
como cincia ntica (...) uma cincia inteiramente nova. (idem)
11. Quais seriam, ento, os requisitos para essa nova cincia? O
que Heidegger pensa a por cincia? Nos Seminrios de Zollikon, ele define que cincia significa a ordenao sistemtica de interpretao de
experincias. E que toda cincia est ligada rigorosamente ao seu
campo, mas nem todo rigor exatido no sentido de calcular. (idem,
p. 259 [p. 222])
12. Cincia, para ele, vai ser compreendida como colocar algo
luz (cf. idem p. 203 [p. 181]). Por exemplo, menciona Heidegger,
a seu tempo Galilei colocou luz que a natureza a ininterrupta
conexo de movimentos de ponto de massa (idem p. 265 [p. 225]).
Da mesma forma, ento, a cincia da Daseinsanalyse deveria colocar
luz o projeto do ser-no-mundo. Assim se para Galilei o decisivo
era a calculabilidade da natureza inanimada, na Daseinsanalyse, vai
dizer o filsofo, o decisivo o homem em sua questionabilidade e o
seu poder existir no mundo contemporneo. (cf. idem, p. 265 [p. 226])
A pergunta que atravessa nos mentes, a partir dessa concluso, no
pode deixar de ser outra: como lidar/tratar de problemas humanos,
como os psquicos, tendo essa indicao heideggeriana como base?
Ainda no temos a resposta, mas possvel avanar mais um pouco
nessas indicaes.
355
Eder Soares Santos
13. Assim, por exemplo, uma psicoterapia Daseinsanaltica no

deve tomar o homem como algo a ser objetificado, pois isso seria apenas a manipulao de um objeto, algo puramente tcnico, que nunca
resultaria num ser humano mais sadio. (cf. idem p. 270 [p. 229])
14. O homem no mais tratado como objeto a ser mensurado e
calculado deveria ser tomado como estado-de-abertura [Offenstndigkeit], um estar-aberto para a percepo da presena e de algo que est
presente (...) O homem, que existe como abertura, sempre abertura
para a interpelao da presena de algo. (idem, p. 272 [p. 230])
15. Ocorre a necessidade de uma nova questo: a Daseinsanalyse
uma anlise do Dasein ou do homem? Ou ainda, do Dasein ou do
ser-homem? Nos Seminrios de Zollikon, Heidegger diz que o Dasein
deve ser visto sempre como ser-no-mundo, como ocupar-se com coisas e cuidar de outros, como ser-com as pessoas que vem ao encontro,
nunca como um sujeito existente para si. Alm disso, o Dasein deve
ser visto sempre como um estar na clareira, como estada junto ao que
vem ao encontro, isto , como desvelamento para aquilo que vem ao
encontro nela. (idem, p. 204 [p. 182])
Homem o ente passvel de determinao enquanto objeto
mensurvel e calculvel da cincia moderna.
Ser-homem um estar-aberto para a percepo da presena e
de algo que est presente, isto , um estar aberto para a solicitao da presena, um corresponder constantemente temtica
e atematicamente a esta ou quela solicitao. (cf. p. 273 [230])
16. Por consequncia, a Daseinsanalyse deveria ser uma anlise

do ser-homem e serviria de modelo ntico para a constituio de uma
cincia do homem melhor dizendo de uma cincia do ser-homem
conforme o Dasein (daseinsgemss). Conforme o Dasein significa,
nas palavras do prprio Heidegger, cincia ntica do homem, que
assim ou assim, experincia este ente assim e assim luz do ser-homem, cujo carter fundamental determinado ontologicamente como
Dasein. (Idem, p. 280 [p. 235])
356
17. A constituio da Daseinsanalyse como anlise do ser-homem

conforme o Dasein ainda no , a meu ver, a construo de uma terapia
analtica do homem em seus problemas cotidianos. Essa constituio
orienta a ao no tratamento e (...) nesse sentido de ser (Dasein),
ente assim e assim, o homem sadio e doente experienciado, observado e tratado, em cada caso isolado, luz do projeto do ser-homem
como Dasein. (idem, p. 280 [p. 235])
18. A terapia aqui, ento, exigiria, para alm da compreenso do
ser-homem conforme o Dasein, tambm o abandono do projeto moderno de homem e da cincia natural, pois torna-se necessrio: a) desistir do projeto de ente como ser-vivo pura e simplesmente dotado
de razo, como sujeito na relao sujeito-objeto, como ser vivo auto-producente; ou seja, b) que o pesquisador faa a passagem do projeto
do homem como ente vivo dotado de razo para o ser-homem como
Dasein (idem, p. 280 [p. 236]) e c) que o prprio pesquisador experiencie a si mesmo como Dasein, como ek-sistente e determine toda a
realidade humana a partir da. (cf. idem, p. 280 [p. 236])
19. Heidegger no apresenta claramente qual o caminho
para, o mtodo, para essa espcie de ascese. Pelo contrrio, aponta
para as dificuldades em se segui-lo como caminho. Ele diz: o deixar-ser do ente (homem) luz do Dasein extremamente difcil e inslito,
no somente para o cientista de hoje, mas tambm para aquele que est
familiarizado com o projeto do Dasein, devendo ser constantemente
examinado de novo. (idem, p. 281 [p. 236])
20. O ponto de partida que Heidegger oferece para a construo
desse mtodo totalmente negativo: o prprio mtodo de pesquisa
conforme o Dasein no fenomenolgico, mas, sim, depende e regido pela fenomenologia no sentido da hermenutica do Dasein (...)
Os (prprios) fenmenos ontolgicos no devem ser vistos imediatamente da mesma maneira como as manifestaes nticas. (idem, p.
281 [p. 236])
357
Eder Soares Santos
2. Tentativas de construo de uma

Daseinsanalyse enquanto cincia do homem
H, uma pelo menos, duas tentativas bastante proeminentes em
se construir uma terapia da alma/psquico com base na filosofia de
Heidegger. Uma delas a Daseinsanalyse psiquitrica de Binswanger
que recebeu crticas diretas do prprio Heidegger. E a outra a Daseinsanalyse proposta por Merdad Boss, que teve contribuies diretas e
decisivas tambm do prprio Heidegger.
Quanto primeira tentativa, Heidegger reconhece os mritos
de Binswanger em propor uma teoria psicopatolgica do humano
baseada no seu livro Ser e Tempo. E talvez seja essa tentativa mal-sucedida, do ponto de vista de Heidegger, que animar o filsofo e
Boss a proporem uma cincia do homem mais adequada ontologia
fundamental do Dasein.
Uma das crticas mais incisivas de Heidegger a Binswanger a
de ter confundido o essencial do projeto de Ser e Tempo e de ter feito,
por consequncia, um mau uso dos existenciais da ontologia fundamental. Na tentativa de fundamentao da Daseinsanalyse psiquitrica Binswanger reintroduz um dos elementos centrais que a filosofia
heideggeriana procura expurgar da filosofia, a saber a subjetividade
do sujeito. Binswanger teria tratado o Dasein como isolado em si
como representao antropolgica do homem como sujeito (idem, p.
237 [p. 206]). Como consequncia, isso fez com que se passasse a ver
na interpretao ontolgica fundamental o Dasein apenas uma caracterizao ampliada e mais conveniente da subjetividade do sujeito.
(idem, p. 237 [p. 206])
Quanto ao mau uso dos existenciais da ontologia fundamental,
Binswanger teria separado o ntico do ontolgico em campos diferentes e transformado os existenciais em conceitos factuais para emprego
em problemas pontuais. Por isso, para Heidegger, a Daseinsanalyse
de Binswangr de acordo com seu carter fundamental uma interpretao ntica, isto , uma interpretao existencial do respectivo Dasein
factual (idem, p. 259 [p.222]). O problema no reside em se ter feito
uma intepretao ntica, mas sim em se ter subsumido o ontolgico
ao ntico. Assim, por exemplo, uma distoro que Binswanger come-
358
te compreender o conceito de cuidado que o nome da constituio ek-sttico-temporal do trao fundamental do Dasein, a saber,
como compreenso o ser com o amor, tornando o Dasein um sujeito
isolado; tornando o amor uma mera determinao antropolgica do
Dasein1. (Cf. idem, p. 151 [p. 142])
Por outro lado, ciente das confuses e distores causadas pela
tentativa de Binswanger, Boss procurar apresentar uma Daseinsanalyse mais conforme a compreenso adequada da ontologia fundamental. Porm, j de sada, poder-se-ia perguntar e suspeitar se Boss
no acentua demais as tintas da sua teoria na compreenso ontolgica
do homem, subsumindo os problemas fcticos explicao ontolgica
conforme o Dasein.
Segundo Becker (1997) h trs direes para se interpretar a Daseinsanalyse de Boss; 1) a Daseinsanalyse tem sua coluna de sustentao na psicanlise de Freud e na ontologia fundamental de Heidegger,
tendo ambas o mesmo peso. 2) a Daseinsanalyse projeta uma iluminao nova sobre psicanlise freudiana por meio da luz filosfica trazida
por Heidegger. E 3) a Daseinsanalyse de Boss transforma a psicanlise de Freud na ontolologia fundamental de Heidegger. (Cf. BECKER,
1997, p. 40)
A Daseinsanalyse de Boss em sua forma est diretamente ligada
filosofia de Heidegger e quanto aos problemas psquicos relacionada
psicanlise de Freud. No entanto, para Boss a Daseinsanalyse no
nem filosofia nem um procedimento psicoteraputico, mas sim um mtodo de pesquisa emprico novo ou um modo de observao emprico
novo (Boss apud Becker, 1997, p. 41). O que se intenciona com esse
mtodo novo de pesquisa fundar uma cincia do homem capaz de
criar uma nova direo para a terapia e para os procedimentos de cura.
No entraremos em detalhe sobre o Esboo (Grundriss) que Boss
desenvolve para a criao de uma Daseinsanalyse que sirva para a medicina e a psicologia/psicanlise. Interessa para esse momento apontar
para alguns problemas filosficos que sua proposta tem de enfrentar.
possvel, salienta Becker, distinguir trs grandes campos de
problemas na proposta de Boss:
Ver LOPARIC
359
Eder Soares Santos
1) A Daseinsanalyse de Boss assume os problemas filosficos de

Heidegger com o nus da nova linguagem filosfica criada pelo filsofo;
2) Boss no traz grande consideraes e desenvolvimentos sobre
o problema ntico/ontolgico j apontados por Heidegger ao criticar
Binswanger;
3) Boss traz para o interior da Daseinsanalyse os problema da
elaborao de uma filosofia especulativa presentes no projeto de uma
ontologia fundamental que so diretamente transportados para o projeto de fundamentar uma teoria mdica-psiquitrica para o seio de um
procedimento teraputico.
Nesse sentido das transposies, Boss parece ter substitudo os
conceitos da psicanlise tradicional freudiana pelos conceitos da ontologia fundamental, tentando no apenas contrapor, mas tambm dar
novas interpretaes a esses conceitos. No ser possvel desenvolver
essa questo agora, mas a ttulo de indicao dessas substituies destacam-se: ao invs do conceito de psquico dever-se-ia utilizar o conceito de ser-no-mundo, ao invs de conscincia o de ser-em-estado-de-abertura (Offenstndig-sein), ao invs de inconsciente psquico o de
velamento de si (Verborgenheit), ao invs de pulso psicolgica o das
possibilidades de relao com o mundo compartilhado e o ambiente.
Aqui algumas questes se impem: Em que medida pensar uma
nova cincia, a Daseinsanalyse, em contraposio e em resposta herana terica de uma outra cincia, a psicanlise de Freud, pode resolver o problema da construo de uma cincia do homem? Em que
medida a Daseinsanalyse no responde mais necessidade de se combater o predomnio da cincia natural nos assuntos sobre o psquico
no homem do que necessidade de resoluo concreta dos problemas
desse homem? No teria a Daseinsanalyse avanado mais e melhor na
caracterizao do ser-homem conforme o Dasein do que na resoluo
dos problemas do homem?
Ainda no tenho condies de oferecer boas respostas a essas
questes. Porm, parece-me que as tentativas, tanto de Binswanger
como as de Boss, no conseguiram ainda superar ou mesmo dar conta
das indicaes negativas para a construo de uma cincia do homem.
360
Gostaria, para terminar, de mostrar que Heidegger tem bem claro quais os campos de atuao da Daseinsanalyse e da analtica do
Dasein e que eles no devem ser confundidos ou sobrepostos.
Para Heidegger, estar em dilogo com algum, estar no setting
analtico ou no, ou analisar um sonho de algum no fazer analtica
do Dasein. Mas refletir, por exemplo, sobre os sonhos em geral isso sim
permitiria a reflexo alcanar o mbito de uma ontologia do Dasein.
O que deve ficar claro que a Daseinsanalyse ntica, a analtica do
Dasein ontolgica. (idem, p 161 [p. 150])
Referncias
BECKER, Gregor. Philosophische Probleme der Daseinsanalyse von Medard Boss
und ihre praktische Anwendung. Marburg: Tectum Verlag, 1997.
BOSS, Medard. Psychoanalysis and Daseinsanalyse. New York: Basic Books,
1963.
HEIDEGGER, Martin. Zollikoner Seminare. Editor Medard Boss. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1994.
HEIDEGGER, Martin. Seminrios Zollikon. So Paulo: EDUC; Petrpolis, RJ:
Vozes, 2001.
361
Destinos da psicologia profunda:

O inconsciente entre o niilismo
teraputico e as neurocincias
Universidade Federal de Alagoas
Introduo
Ao longo de um estgio realizado no hospital psiquitrico Sainte-Anne, em Paris, tive a oportunidade de acompanhar o trabalho do
psiquiatra assistente no setor 16, pavilho K. Os atendimentos variavam entre os pacientes internados, muitas vezes em estados agudos, e
outros que eram acompanhados aps a sada de internao. Em geral,
os casos se reuniam todos em torno de tentativas de suicdio mal-sucedidas que terminavam em internamento, por vezes repetidos.
Para alm das discusses de caso, debatemos inmeras vezes acerca do lugar que a psicanlise ocupa no discurso psi contemporneo, bem
como sobre seu real valor teraputico; e se este tema resta em grande medida condenado a reelaboraes contnuas, certo, como afirma Alain
Badiou, que toda tentativa de erradicar o valor da psicanlise faz parte
de um movimento obscurantista contemporneo que opera no sentido
de minimizar o potencial contido em Darwin, Marx e Freud1.
Na conjuntura atual, todavia, para mantermos a fundamental
impertinncia da Psicanlise ser cada vez mais necessrio uma reavaliao constante de seus direcionamentos. Dentre eles, um dos que

A. Badiou. De lobscurantisme contemporain, In: Le Monde, Le Monde-dbats, Paris,

08/05/2010.

O inconsciente entre o niilismo teraputico e as neurocincias
se mostra bastante amplo e que vem se fortalecendo a relao com

as neurocincias. De fato, em meio ascendncia das neurocincias, os
psicanalistas acabaram por ficar algo isolados, mantendo uma atitude
de desconfiana ativa mas que vem cedendo pouco a pouco a tentativas mais ou menos assimilacionistas de estabelecer paralelos entre os
dois campos de pesquisa em questo. Tudo isso faz parte de um contexto social inelutvel, que ao mesmo tempo fonte e base de pesquisas importantes, mas tambm pode ser a origem de uma nova forma
de niilismo teraputico, ou no mnimo de uma crise de identidade do
saber psicanaltico.
Como veremos, as tentativas atuais de a psicanlise propor um
dilogo com as neurocincias acabam numa relao bastante assimtrica, na qual a psicanlise fornece um modelo comparativo ao proposto pelos neurocientistas, bem como salienta a importncia destes estudos para a confirmao de certas proposies freudianas, todavia sem
poder demonstrar com preciso no que ela poderia contribuir com as
pesquisas no campo da cognio, da imageria, e da psicofarmacologia.
Em 2007, um nmero especial da Revista Francesa de Psicanlise
colocava em questo justamente esta interface. Num esprito de franco
dilogo, no qual a ideia de uma neuropsicanlise era seriamente cogitada, dois pontos foram ressaltados com nfase: em primeiro lugar,
trata-se de interrogar no somente as repercusses das neurocincias
sobre a psicanlise, mas tambm de saber como a psicanlise pode enriquecer a reflexo sobre os efeitos e consequncias das alteraes do
funcionamento cerebral sobre o funcionamento psquico2. Em segundo
lugar, o coletivo de autores tinha em mente o objetivo de salientar que
o ideal do Homem-mquina, que estaria na base de um primeiro tempo
das neurocincias, embora iluso recorrente, seria fruto de uma simplificao no mais condizente com as pesquisas contemporneas em neurocincia e que, por conseguinte, num meio onde a complexidade causal
se faz valer, a psicanlise poderia encontrar tambm seu espao.
Traduo livre de Comment la psychanalyse peut-elle enrichir la rflexion sur les effets et
les consquences des altrations du fonctionnement crbral sur le fonctionnement psychique ? M. Bertrand & A. Louppe. Argument, In : Revue Franaise de Psychanalyse, vol. 71,
Paris : PUF, 2007/2, p. 326.
363
Cabe interrogar, entretanto, se este movimento de assimilao no acaba por retirar da psicanlise, e da psicologia profunda3
como um todo, seu aspecto propriamente revolucionrio, sua postura de crtica radical a todo saber que desresponsabilize o ser humano
por sua psicopatologia, por seu posicionamento diante de um pathos
que o singulariza.
Em recente conferncia na Escola Normal Superior (18/01/10),
a especialista sueca em biotica Kathinka Evers, da Universidade de
Upsala, fez questo de salientar a importncia histrica de Sigmund
Freud no desenvolvimento das neurocincias, insistindo na atualidade
da noo de inconsciente. Este, todavia, visto como oposto de conscincia. Ora, sabemos pela longa trajetria da obra freudiana que a
psicanlise se funda justamente num ultrapassamento desta posio,
refundando o inconsciente como uma instncia provida de estrutura,
dinmica e economia particulares. Tratar o inconsciente como algo puramente descritivo no seria retornar a um momento pr-freudiano?
E neste movimento, o que resta do inconsciente tal qual pensado por
Schopenhauer, Nietzsche, Dostoivski, Freud, Jung? Ser que este modelo de inconsciente da psicologia profunda possui ainda vitalidade
ou foi apenas um passo na pr-histria da cincia da mente?
Estas questes, por certo, no passam despercebidas ao olhar
atento do psicanalista, e a prpria tentativa de se buscar uma conciliao mostra a um s tempo o interesse por esse vasto campo de saber,
mas tambm a angstia que tais questes suscitam; angstia essa que
no necessariamente aparece sob formas definidas e questes objetivas, mas que conduz a um movimento de atrao/repulsa generalizado, nem sempre livre de posies ideolgicas.
O que est em jogo nisso tudo no simplesmente o estatuto de
verdade da psicanlise, mais sim uma determinada viso de Homem e
de Mundo, e enquanto esta problemtica no for levantada em termos
precisos, as tentativas de dilogo transdisciplinar correm o risco de desembocar num assimilacionismo da psicanlise ao discurso da cincia.

O termo em alemo, Tiefenpsychologie, usado por Freud em vrios textos, de A histria

do movimento psicanaltico, de 1914, Psicanlise e medicina, de 1925, passando pelas Conferncias de introduo Psicanlise, de 1915 e Alm do princpio de prazer, de 1920. Em
1914, em sua contribuio histria do movimento psicanaltico, Freud faz uma equivalncia entre psicanlise e psicologia profunda.
364

1 Psicofrmacos e os limites da clnica

Em um documentrio de vulgarizao da Psicanlise, Elisabeth
Kapnist e Elisabeth Roudinesco4 explicitaram de forma bastante contundente o contexto mdico da poca de Freud, mostrando quanto
a doena mental estava envolvida por uma aura de descrdito e de
desconsiderao por parte da cincia mdica. Freud mesmo, em seus
primeiros textos sobre a histeria, mostrou que psicopatologia era encarada como fingimento e relegada aos pores de asilos. Nesse clima de
niilismo teraputico ...a histrica foi vista como simuladora, da mesma forma que ao longo dos ltimos sculos ela foi considerada e julgada como bruxa ou possessa5. O sofrimento psicopatolgico estava,
com efeito, preso entre o obscurantismo religioso da Idade Mdia e a
desrazo cartesiana.
Freud, no entanto, tendo passado algum tempo em estgio clnico no Slpetrire, entre outubro de 1885 e maro de 1886, foi certamente tomado por um ambiente de inspirao revolucionria, no qual
os fundamentos da psiquiatria moderna estavam sendo implantados
desde Philipe Pinel. De fato, h menos de um sculo Pinel havia lanado as bases iniciais da nosografia das doenas mentais, bem como de
uma nova forma tratamento (tratamento moral), iniciando assim um
movimento de humanizao no atendimento aos doentes mentais6.
E. Roudinesco et E. Kapnist, Sigmund Freud : linvention de la psychanalyse, Arte, Paris,

1997 (film).
Traduo livre de : Durant ces dernires dcennies, lhystrique a t regarde comme une
simulatrice, de la mme faon quau cours des sicles derniers elle avait t considre et juge comme une sorcire ou une possde S. Freud (1886). Rapport sur mes tudes Paris et
Berlin (1886), poursuivies grce une bourse accorde par le fonds du jubil de luniversit
(octobre 1885 mars 1886), Revue franaise de psychanalyse, Paris : PUF, tome XX, n. 1-2,
janvier - juin 1956, p. 303.
A clebre, e mtica, cena de Pinel livrando os doentes das correntes esconde por certo uma
viso demasiadamente simplista do contexto de opresses e excluso a que os doentes estavam submetidos, mas sinaliza, por outro lado, o interesse crescente e a transformao gradativa da doena mental em objeto de interesse cientfico, no necessariamente em interesse
teraputico ou humanitrio. Michel Foucault foi um dos autores a desfazer o mito que girava
em torno da figura de Pinel e sua liberao dos alienados (ver M. Foucault. Histoire de la folie lge classique, Paris: Plon, 1961). Isso entretanto, no diminui sua importncia histrica,
sobretudo no que tange ao Tratado mdico-psicolgico da alienao mental.
365
Alm deste, pode-se citar tambm Jean Etienne Esquirol, reformador

da legislao sobre tratamento mental e mentor da lei que criou os asilos de alienados; e sobretudo Jean Martin Charcot, responsvel pela
re-valorao da histeria como doena a ser descrita e cuidada7. Nesse
ambiente, a formao de Freud ganha novo rumo: de neurologista de
laboratrio, o vienense retorna a seu pas como defensor da hipnose e
clnico decidido a divulgar as ideias de seu mestre francs.
A psicanlise contribui significativamente para estabelecer um
outro ponto de vista sobre a histeria, e a psicopatologia como um todo,
recusando a velha distino entre normal e patolgico, embasada em
critrios qualitativos velhos do tempo de Descartes, na qual razo e
loucura eram tidos como opostos. A patologia entra em cena, aqui,
como um fator quantitativo que flexibiliza as fronteiras entre razo e
desrazo, mostrando, pelo contrrio, que h razo no desarrazoado,
bem como desrazo naquilo que cremos racional. O ponto de vista
muda, e o foco agora se d nas intensidades, bem como na correlao
entre instncias psquicas de ordem universal (pr-histria da noo
de estrutura na Psicanlise).
Ocorre porm que, com o desenvolvimento das neurocincias,
da farmacologia, bem como com o avano de psicologias de base cognitivista, o lugar da psicanlise no cenrio de ateno ao sofrimento
psicopatolgico vem se alterando rapidamente, no somente pelo fato
de novas tcnicas proporem diferentes modos de ateno, mas tambm por um reposicionamento da equao sofrimento-significao;
sintoma-pathos. Outro fator que entra em cena so os chamados detratores da psicanlise, crticos bastante severos, por vezes raivosos,
que se dedicam a tentativas sistemticas de desacreditar os fundamentos do trabalho de Freud. Temos aqui o famoso livro negro da Psicanlise8 e mais recentemente o livro de Michel Onfray9, que foi alvo de
uma viva troca de animosidades. Some-se a isso, ainda, certo isolamento das instituies psicanalticas no que tange vulgarizao deste
saber, e teremos alguns traos gerais com os quais compor a paisagem
psicanaltica contempornea.

7
8
S. Freud (1953). Hystrie (1888), Cahiers confrontation, Paris : Aubier, n. 7, printemps 1982.
Catherine Meyer. Le livre noir de la psychanalyse : vivre, penser et aller mieux sans Freud,
Paris : Editions des Arnes, 2005.
M. Onfray. Le crpuscule dune idole : laffabulation freudienne, Paris : B. Gasset, 2010.
366

Mas como esse isolamento e este contexto se expressam na prtica? Que espcie de mal-estar eles geram?
Os atendimentos no Hospital Sainte-Anne se desenvolviam por
vezes num setting repleto de dificuldades, desde questes de expresso lingustica, ligadas ao elevado nmero de imigrantes, at a incomunicabilidade das crises agudas. Impressionou-me, todavia, para
alm da escuta diferenciada que o psiquiatra dispensava aos pacientes, o quanto a medicao agia como moeda de troca, como barganha,
como estofo transferencial.
Foram vrias as situaes em que mdico e paciente, movidos
por uma relao desencontrada ao longo da sesso marcada por perguntas respondidas laconicamente ou por discursos refratrios s intervenes acabavam por encontrar uma linguagem comum no momento em que o mdico colocava a questo de praxe, sempre repetida
ao final de cada encontro: voc precisa de uma receita? (sobretudo nos
atendimentos a pacientes externos. Aos pacientes internados o estudo
da medicao tambm era parte da consulta, mas noutros termos).
Ora, diante desta pergunta o dilogo se estabelecia, havia engajamento da parte do paciente e alvio da parte do mdico. O atendimento
muitas vezes parecia se resumir a esta parte final, como se toda a conversa anterior fizesse parte de uma introduo necessria, mas acessria. E
de fato, diante de alguns casos, era mesmo de se perguntar se toda aquela
interveno pela fala fazia algum sentido teraputico para alm de uma
talvez abstrata considerao com a pessoalidade daquele que estava ali
diante de ns, visivelmente marcado por sofrimentos desestabilizantes.
Um dos casos que acompanhei, de uma jovem de 18 anos com vrias internaes e mltiplas tentativas de suicdio, foi emblemtico nesse sentido: a presena dela no hospital gerava angstia no mdico e na
equipe. A paciente era conhecida pelo estado de confuso e desordem
que gerava naquele servio. Depois de quase trs meses de internamento, a paciente foi transferida para uma outra clnica, na regio central da
Frana, e a sensao de alvio do mdico no passava despercebida.
Debatemos este caso algumas vezes, e o psiquiatra repetia com
resignao que nada havia a ser feito, que nem mesmo uma suplncia
pde ser construda com aquela paciente e que muito dificilmente ela
sairia do circuito de internamentos repetidos. Apesar de suas tenta-
367
tivas de avanar no caso, uma transferncia de carter erotomanaco

dirigida ao mdico fazia com que os atendimentos flutuassem, s vezes rapidamente, entre um ambiente aprazvel e uma recusa abrupta
a continuar a sesso. Mais de uma vez essa paciente respondeu s recusas do mdico em assumir a posio transferencial que lhe era destinada com passagens ao ato bastante violentas, incluindo uma mise en
scne de suicdio.
Entre outros exemplos, esse caso acabava tendo seu manejo limitado questo dos medicamentos. Como se a palavra chegasse a um
limite, ou que seu efeito simblico se tornasse esvaziado. Podemos,
claro, pensar ou mesmo suspeitar das habilidades do terapeuta, mas
isso me soa apressado. Diante de casos extremos como esse, a postura
do mdico pode at parecer desimplicada: ela porta, entretanto, um
realismo cortante, e fere nosso narcisismo; fere o romantismo com o
qual muitas vezes nos dirigimos ao sofrimento psquico.
Uma questo porm fica no ar: a que limite estamos confrontados
neste caso? Trata-se de um limite do tratamento especfico? Ou seria
antes um limite da tratabilidade em si? Neste caso, esto as neurocincias mais aptas a aproximar-se destas fronteiras? Ou haveria, da parte
da psicanlise, um esgotamento que reclama o repensar da teoria?
Em todo caso, fazer valer o sujeito no por si s garantia de que
este sujeito possa tomar a responsabilidade por sua vida e por seu desejo. Se estes limites foram a progresso da teoria, mostram tambm
algumas cristalizaes da mesma. Diante de um impasse da clnica,
preciso avanar na construo terica, avanando a noo de psiquismo: ora, aqui se soma ao impasse clnico um outro, de ordem terica,
pois o psiquismo resta como um insondado, como um pressuposto que
tomamos como algo dado, mas que guarda a um s tempo um carter
de rebeldia e de revelao.
2 Impasses da psicologia profunda

Se a psicanlise portadora de um saber objetivo sobre a subjetividade10, como afirma Andr Green, ela est forosamente obrigada

10
A. Green. Mconnaissance de linconscient, In : R. Dorey (direction). Linconscient et la

science, Paris : Dunod, 1991, p. 152.
368

a debater em termos objetivos o que faz de sua concepo de psique

a mais acertada. neste ponto que as dificuldades se somam e que a
resposta da psicanlise, ou dos psicanalistas, acaba sendo muitas vezes
contraditria ou dogmtica.
Nesse sentido, por vezes o discurso psicanaltico se constri na
forma de um duplo vnculo: de um lado, contra as tentativas de objetivao da psique perpetradas pelas neurocincias, a psicanlise se lana
a anlises minuciosas das fantasias inerentes s tentativas de objetivar
o sujeito do inconsciente. Na mesma linha, lana-se tambm a uma
critica da sociedade contempornea, a exemplo de Charles Melman11,
insistindo sobre o fato de que o ser humano se encontra presa de um
imperativo social marcadamente alienante. A psiquiatria contempornea embasada em grande medida nas neurocincias seria, ainda
segundo Melman, parte do problema e no da soluo, uma vez que
alinhada a esse imperativo social de gozo ilimitado. O sucesso dos psicofrmacos estaria tambm ligado a esse pano de fundo narcsico, a
certo movimento que implica uma acelerao das demandas e das respostas almejadas, a um evitao do mal-estar inerente existncia. Por
outro lado, e a o duplo vnculo, a psicanlise lana mo do discurso
cientfico para fazer frente aos impasses a que chega na clnica, bem
como no intuito de se situar no quadro dos saberes e fazeres psi.
Com efeito, podemos ler Andr Green afirmar que a cincia
prefere evitar a frequentao duvidosa de saberes que, a exemplo da
psicanlise, apontam seu desconhecimento do inconsciente, ou sua
desconsiderao por fatores subjetivos na produo do conhecimento.
De acordo com este psicanalista, a cincia luta contra todo questionamento ao sujeito ideal que ela pe em prtica nos seus dispositivos de
pesquisa: Todo questionamento desta concepo de sujeito deve ser
combatida pelo fato de depreciar a imagem de homem que a cincia
conseguiu avalizar por meio do sucesso de seus empreendimentos,
sujeito esse que a cincia gostaria de fazer de modelo para todo o psiquismo12. Por certo que esta pretenso cientfica se v constantemente

11
12
C. Melman. La nouvelle conomie psychique. La faon de penser et de jouir aujourdhui, Toulouse, Ers, 2009. C. Melman. Lhomme sans gravit, jouir tout prix, Paris : Denol, 2002.
Traduo livre de : Toute mise en cause de cette conception du sujet doit tre combattue
parce quelle ternit limage de lhomme que la science a russi faire avaliser travers le
succs des ses entreprises et dont elle voudrait quil serve de modle pour tout le psychisme
A. Green. Mconnaissance de linconscient, Op. cit, 1991, p. 160.
369
confrontada a limites, e a psicanlise seria o discurso por excelncia a

representar uma das fronteiras do absolutismo cientfico. Ao mostrar
o quanto o sujeito est necessariamente implicado em cada mnimo
gesto despretensioso, ao salientar o lugar das moes inconscientes em
nossas escolhas, a psicanlise coloca em xeque o ideal de um sujeito
epistmico universal.
Entretanto, como salientado acima, h tambm um movimento
de aproximao com as neurocincias, e a tentativa de aliar a psicanlise ao discurso cientfico. Assim, mais atualmente, podemos ler: A
psicanlise, recusando-se a se informar melhor sobre a funo antidepressiva de uma substncia serotoninrgica ou a ao ansioltica de um
benzodiazepnico, priva-se de um imenso campo para sua pesquisa,
bem como de importantes pesquisas tericas e teraputicas13.
Certamente cairamos na insensatez se simplesmente virssemos as costas para os avanos da cincia, e esta nunca foi a postura de
Freud, que desde o incio fundou sua disciplina dentro de um esprito
cientfico, que o digam o seu Projeto para uma psicologia cientfica,
de 1895, e a onipresena de Darwin ao longo de sua obra. Como salienta Agustin Jeanneau: preciso jamais ter tido sob seus cuidados
doentes graves, por um longo perodo e em nmero suficiente, para
pensar que um esquizofrnico no todos, mas a maioria teria se beneficiado igualmente de uma aspirina adequadamente administrada
ou da molcula de haloperidol prescrita numa posologia exata14.
Aqui volto ao psiquiatra do Hospital Sainte-Anne para dizer
que, embora sua atitude possa parecer ganha pelo derrotismo, h nela
simplesmente a constatao de que a conteno qumica por vezes o
melhor que se pode oferecer, mesmo que o melhor seja ainda algo bastante duvidoso e nos remeta poca de Pinel, todavia numa roupagem
nova, molecular, tcnica, propcia a uma sociedade de controle.

13
14
Traduo livre de : La psychanalyse, refusant den savoir davantage sur la fonction antidpressive dune substance srotoninergique ou laction anxiolytique dune benzodiazpine, se
prive en proportion dun immense champ de rfrence pour sa recherche, et dimportantes
perspectives thoriques et thrapeutiques Augustin Jeanneau. Entre psychopharmacologie
et mtapsychologie, In : Revue Franaise de Psychanalyse, vol. 71, Paris : PUF, 2007/2, p.389.
Traduo livre de : Cest quil faut navoir jamais t en charge de malades graves pendant
un temps prolong et en nombre suffisant, pour penser quun schizophrne , pas tous, mais
la plupart , aurait aussi bien bnfici dune aspirine adroitement prescrite que de la molcule dhalopridol administre la posologie exacte Idem, p. 391.
370

Levar isso em considerao importante para no cairmos num

psicologismo extremista. Todavia, pensando ainda no ponto de vista
dinmico da psique, no aspecto econmico do sintoma, no seu lugar
na lgica de vida da pessoa, h que se interrogar at que ponto essa
conteno qumica no representa tambm uma nova forma de niilismo
teraputico. Alm disso, se levarmos em conta o entrelaamento entre
conhecimento cientfico e poltica (no entanto sem reduzir um ao outro,
como fazem algumas teorias contemporneas), posicionamentos como
os de Charles Melman que fazem um elo entre os usos e costumes
da sociedade atual e as formas de tratamento do sofrimento psquico
tornam-se pontos de crtica bastante atuais, no entanto limitados.
Se na base das neurocincias, para alm do pragmatismo de suas
intervenes, jaz uma viso de Homem e de Mundo, cabe psicologia
profunda se questionar at que ponto ela pode aderir a esta perspectiva, sem que isso signifique a negao de seus prprios fundamentos.
J vimos que nas neurocincias a ideia de inconsciente, por exemplo,
tende a retornar a uma definio descritiva (inconsciente como aquilo que no ou no est consciente). Ideias como as de inconsciente
cognitivo ou de neurnios-espelho pem em xeque as tentativas
de aproximao entre psicanlise e neurocincias, ou ao menos tornam essa aproximao assimtrica15. certo que encontramos exemplos de aproximaes, no sentido de que alguns autores salientam a
relao entre o modelo psicodinmico de Freud e as novas descobertas

15
Outro exemplo desta assimetria : entre 2000 e 2010, as publicaes da Associao Americana
de Psiquiatria (APA), todas elas juntas, citam o termo psicanlise em apenas 38 ttulos, nenhum deles de artigo cientfico, e noventa por cento em resenhas de livros. Neste mesmo perodo, o termo psique aparece 4 vezes, tambm em resenhas e sendo em 2004 sua apario
mais recente. Por outro lado, tendo como base o mesmo intervalo de tempo, podemos ver
o termo crebro figurando em 457 ttulos. A palavra inconsciente, por sua vez, aparece
5 vezes, nenhuma delas em artigos tcnicos. (Fonte: The neuropsychiatry and clinical neurosciences - http://neuro.psychiatryonline.org). Um exemplo europeu: no European archives
of psychiatry and clinical neurosciences, em uma pesquisa do mesmo gnero da anterior,
todavia um pouco mais extensa em tempo, o termo psicanlise aparece em 8 referncias,
psique em 13, inconsciente em 11 artigos e crebro em 718 (Fonte: http://www.springerlink.com.rproxy.sc.univ-paris-diderot.fr/). Compreendo que esta metodologia superficial para se apreender o problema, no entanto estes dados mostram uma tendncia geral,
tendncia essa que aponta que o interesse crescente da psicanlise pelas neurocincias no
pago com a mesma moeda...
371
das neurocincias, mas certo tambm que outros autores conseguem

pensar essas mesmas descobertas, e com elas uma determinada viso
de funcionamento mental, sem a necessidade de recorrer s conceituaes freudianas.
Uma vez que as neurocincias so tambm capazes de criar modelos explicativos para o sofrimento mental, por que seria preciso a
psicanlise e seu modelo calcado num empirismo frgil? Como decidir, neste ponto, se o modelo freudiano necessrio para a valorizao
do sujeito ou se o sujeito pode ter sua via de expresso mesmo dentro
de uma outra forma de tratamento, digamos de carter cognitivista?
Este impasse no passa despercebido psicanlise contempornea, e a resposta frequentemente a de que no se pode reduzir a vida
psquica ao funcionamento orgnico, que no se pode compreender a
lgica de vida de algum atravs de metforas sinpticas: em suma, o
argumento de nossa dmarche seria o inverso de um aprisionamento
da pulso na materialidade reducionista da substncia qumica. Pelo
contrrio, trata-se de afirmar a extenso da ideia de trabalho psquico
proposta por Freud como sendo a natureza da pulso, trabalho que faz
desta um resultado, liberando-a das servitudes orgnicas e permitindo-lhe o acesso ao registro autnomo das leis da vida psquica16.
Ora, a psique aparece, aqui, e em outros casos tambm17, como
contraponto, como baliza contra a tendncia de fazer do psiquismo
uma secreo do crebro. O problema que esta psique entra em cena
meio de sbito, sem aviso prvio, ou como hiptese ad hoc, o que gera
a desconfiana quanto validade deste argumento. Com efeito, cabe
perguntar se a ideia mesmo de psique no entra j em oposio com
as neurocincias, ou se, por outro lado, a ideia de psique no estaria
sendo usada pela psicanlise como uma espcie de formao reativa,
no sentido de que a psique serviria para neutralizar a percepo de
16
17
Traduo livre de : Au total, largument de notre dmarche serait linverse dun enfermement
de la pulsion dans la matrialit rductrice de la substance chimique, mais au contraire de
donner toute sa porte lide de travail psychique propose par Freud comme nature de la
pulsion, qui fait delle un rsultat, la librant des servitudes organiques et lui donnant accs au
registre autonome des lois de la vie psychique . Augustin Jeanneau. Entre psychopharmacologie et mtapsychologie, In : Revue Franaise de Psychanalyse, Op. cit., 2007/2, p. 392/393.
Ver, por exemplo, Nicolas Georgieff. Psychanalyse et neurosciences du lien : nouvelles conditions pour une rencontre entre psychanalyse et neurosciences, In : Revue Franaise de
Psychanalyse, vol. 71, Paris : PUF, 2007/2, p. 501 516.
372

sagradvel de que a aproximao com as neurocincia conduz a um

reducionismo orgnico patente.
3 Consideraes sobre os destinos

da Psicologia profunda
Mas o que esta psique se ela no pode ser reduzida ao crebro? O que a fundamenta e o que torna seu funcionamento em certa
medida independente ao dos neurnios e sinapses e molculas qumicas? Este impasse nos leva uma vez mais ao centro de um problema to antigo quanto a filosofia, qual seja, a questo da dialtica
psique corpo. E no de espantar que atualmente esta questo volte
baila, numa poca em que poderamos crer que tais dualismos arcaicos estariam vencidos.
Pelo contrrio, estas categorias se re-editam de diferentes maneiras, o que no significa que sejam tomadas em toda sua radicalidade. antiga dualidade metafsica, estudos contemporneos propem
um deslizamento sutil, mas significativo, no qual psique torna-se sinnimo de emocional. A prpria equivalncia proposta entre psique
e mente por si s algo questionvel e ideolgico. Sabemos que o
problema da psique na metafsica pensemos, por exemplo, no Fdon, de Plato tem uma dimenso bastante diferente de uma simples reduo desta aos afetos.
Este problema, porm, foi abandonado aos domnios da religio
(salvo raras excees, notadamente Carl Gustav Jung) e com isso um
vasto terreno de investigao da psicologia foi foracludo, ou includo
em termos pr-estabelecidos, fixos, marcados pela leitura freudiana sobre a origem da religio. Noutros termos, parte da psicologia profunda
ficou presa entre duas recusas, entre dois reducionismos: o biolgico
e o religioso. Se por um lado a psique no pode ser reduzida materialidade das sinapses, por outro tambm seria equivocado no olhar
para as fronteiras metafsicas do psiquismo. Muito esforo se empreendeu para salientar as distines entre o funcionamento psquico e o
funcionamento fisiolgico, mas ainda cabe maior investigao acerca
da relao entre a psicologia e a religio, e no em termos fixos como a
chave interpretativa freudiana acabou estabelecendo.
373
Entre um epifenmeno do crebro e a substncia metafsica

das religies, a psique se v presa de um no-lugar, ou no mnimo de
tendncias reducionistas acentuadas, sejam elas materialistas ou idealistas. Entretanto, cabe lembrar a advertncia de Jung: Por um lado,
a relao estreita que existe entre a psique e o crebro no prova de
forma alguma que a psique seja apenas um epifenmeno, uma apario secundria que se encontra numa relao de dependncia aos
processos bioqumicos que se desenvolvem no substrato orgnico. Por
outro lado, todavia, ns conhecemos bastante bem o quanto a funo
psquica pode ser perturbada pelos avatares que atingem o crebro18.
O problema est enunciado aqui de modo bastante claro; e vinte
anos antes, em 1928, Jung se exprimia de modo ainda mais enftico:
Uma psicologia que considere o psquico como epifenmeno deveria
antes chamar-se fisiologia do crebro, e contentar-se do esplio extraordinariamente pobre que uma tal psicofisiologia pode render19. Embora o psiquismo esteja inelutavelmente ligado ao crebro, ele tomado como fenmeno independente, em certa medida autnomo, e essa
viso no exclusiva Jung: ela pertence ao fundamento mesmo da
psicologia profunda.
Ocorre, porm, que para sustentar essa autonomia da vida psquica, abriu-se mo de interrogar suas consequncias mais desagradveis, uma delas sendo certamente a proximidade com a religio.
Assim, toda uma estratgia de limpeza foi realizada para que a psicologia profunda no fosse confundida com uma dmarche metafsica.
No toa que a psicologia junguiana foi to amplamente relegada ao
esquecimento nos corredores universitrios, muito embora ela esteja
longe de ser uma afirmao pura e simples da Psique dos filsofos e
dos religiosos.

18
19
Traduo livre de:Dune part, la relation troite existant entre la psych et le cerveau ne
prouve nullement que la psych ne soit quun piphnomne, une apparition secondaire
qui se trouve dans un lien de dpendance causale par rapport aux processus biochimiques
qui se droulent dans le substrat organique; pourtant, dautre part, nous ne savons que trop
combien la fonction psychique peut tre perturbe par des avatars qui atteignent le cerveau C. G. Jung (1957). Prsent et avenir, Paris: Buchet/Chastel, 2008, p. 45.
Traduo livre de Une psychologie qui considre le psychique comme un piphnomne
devrait plutt sappeler physiologie crbrale et se contenter du butin extraordinairement
pauvre qui procure une telle psychophysiologie C. G. Jung (1928). Lnergtique psychique, 5e d, Genve: Georg Editeur, 1993, p. 24.
374

A mesma atitude que a psicanlise teve para com a psicologia

analtica ou seja, de recalque as neurocincias tm para com a psicologia profunda, ainda que termos como inconsciente ou mesmo recalque apaream vez por outra, embora numa configurao que os torna
declaradamente fenmenos cerebrais20, e no mais os componentes de
um aparelho psquico movido por pulses de vida e de morte, por uma
psicodinmica. A propsito, e no despropositadamente, tentativas de
aproximao entre Psicanlise e Neurocincia focam-se sobremaneira
nos trabalhos iniciais de Freud, evitando cuidadosamente discutir temas como Eros e Thanatos21.
O psiquismo-crebro, nos termos de Monah Winograd22, no
apenas uma evitao do problema epistemolgico maior que reside
nessa dualidade, ele tambm uma negao da densidade que Freud,
Jung e tantos outros pioneiros da psicologia profunda afrontaram, e
que pode bem ser resumida na famosa frase de Hugo von Hoffmans
20
21
22
Procedural learning based within the dorsal striatum of sub cortical nuclei would seem to
relate most closely to the Freudian construct of the topographical unconscious, although even
declarative memories can at face value pass below the threshold of consciousness while remaining relatively easily accessible to willed retrieval. None of the multiple, neuroscience-defined learning systems correspond clearly with the Freudian dynamic unconscious. Nevertheless, we will see that activity in affective neural systems as well as psychological stress can both
preferentially predispose to use of procedural or habit learning systems for learning, which
generally occur outside of consciousness. Thus, the dynamic unconscious and repression, if
they are related to any of the currently known memory systems, probably map to interactions
across the systems for affective and procedural learning, although any claims to the existence
and nature of this correspondence are highly preliminary and speculative (Bradley Peterson.
Clinical neuroscience and imaging studies of core psychoanalytic constructs, Clinical Neuroscience Research, n. 4, Swiftwater (Pennsylvania): ARNMD, 2005, p. 360). Este um exemplo,
certamente no o nico, de como os termos freudianos vm sendo transpostos de um campo
ao outro. Seria isso assimilao, ou um esvaziamento dos conceitos?
Ver a esse respeito M. Winograd. Matria pensante: a fertilidade do encontro entre psicanlise e neurocincia, Arquivos brasileiros de Psicologia, Rio de Janeiro: UFRJ, vol. 56, n.
1, 2004; bem como toda a edio da Revue franaise de psychanalyse, edio de 2007/2,
intitulada Neurosciences et Psychanalyse. O conceito de pulso de vida no citado e o de
pulso de morte aparece de forma marginal em apenas dois artigos: La pense neurophysiologique de S. Freud peut-elle aider au dialogue entre psychanalyse et neuroscience?, de
Grard Pirlot, e La neuropsychanalyse dans le texte. Le Congrs de 2006 Amour et dsir
dans lattachement, de la socit internationale de neuro-psychanalyse, de Marianne Robert.
M. Winograd. Matria pensante: a fertilidade do encontro entre psicanlise e neurocincia, Op. cit., 2004.
375
thal em sua obra Entrevista sobre a poesia: No possumos nosso eu:

partir do exterior que ele sopra em nossa direo, foge por longo tempo e depois nos retorna em um suspiro23.
certo que Freud teria preferido escapar dessas metforas poticas, bem como do prprio recurso a termos psicolgicos. Como ele
mesmo nos diz em Alm do princpio do prazer, muito da confuso a que
esto destinadas as descries da psicanlise estariam resolvidas se no
lugar de termos psicolgicos pudessem ser utilizados termos da fisiologia e da qumica24.
O sonho de Freud vem se realizando pouco a pouco, muito embora isso esteja sendo motivo de pesadelos para a psicanlise, e com
razo. Se se tratasse apenas de uma questo de diferentes linguagens,
de diferentes metforas, isso no geraria tamanho desconforto. Ocorre,
porm, que nas entrelinhas desse embate de campos de saber, reina
um mal-estar: estaria o psquico, no fim das contas e para alm de toda
a poltica de boa vizinhana entre psicanlise e neurocincias, sendo
pouco a pouco assimilado a um fenmeno cerebral, cognitivo, qumico? E se assim for, os modelos da neurocincia tornaro obsoletos os
modelos propostos pela psicanlise?
fora de muito querer se assimilar, ou assemelhar, ao campo cientfico, a psicanlise assumiu ou o lugar de um discurso de
exceo, o de um discurso capaz de julgar as iluses da cincia e da
sociedade contempornea (respondendo s crticas sobre sua cientificidade com um questionamento da cientificidade em si mesma)25; ou
ento o de uma cincia que busca seu lugar no campo que lhe de
direito. Nos dois casos, a psicanlise deu as costas ao outro polo do
problema, representado por algumas tradies filosficas, religiosas
e msticas. Isso, no entanto, tem gerado um contnuo esvaziamento
da noo de psique.

23
24
25
Traduo livre de: Nous ne possdons pas notre moi : cest du dehors quil souffle vers
nous, il nous fuit pour longtemps, puis nous revient dans un souffle. H. von Hofmannsthal. Lettre de Lord Chandos et autres textes sur la posie, Paris: Gallimard, 1992.
S. Freud (2010). Au-del du principe de plaisir. Paris: Payot & Rivages. (Originalmente
publicado em 1920).
Ver, por exemplo, os textos de Charles Melman citados acima, e tambm G. Pommier.
raton, raton et demi! Les conditions dobjectivit dun fait subjectif, Journal franais de
psychiatrie, n. 30, Paris: Ers, 2007/3.
376

A hiptese que lano neste ponto, e que serve de prtico embora

seja, momentaneamente, minha concluso, que toda tentativa de dilogo com as neurocincias ser infrutfera, qui neutralizadora para
a psicologia profunda, enquanto se mantiver o debate sobre a psique
em termos que valorizem seu aspecto biolgico negando a significao
contida nos smbolos religiosos. como se uma das fronteiras da psique tivesse sido simplesmente dada por compreendida, e nosso nico
problema estivesse na necessidade de estabelecer a relao entre psique e organismo, ou melhor dizendo, como se nossa nica tarefa fosse
a de mostra como o psiquismo parte inerente do funcionamento orgnico, uma extenso deste. Isso leva a uma espcie de esquecimento.
Isso nos desobriga de uma investigao muito mais rdua, implcita
em toda simbologia das religies e mitologias. No entanto, custa de
evitar fervorosamente a metafsica, no estaramos nos condenando a
um apequenamento?
Noutros termos, enquanto a psicologia profunda no integrar
elementos at aqui pouco considerados (como por exemplo a ideia de
inconsciente impessoal de Jung, e toda a reformulao na estrutura
psquica a que ele nos convoca), dificilmente ela evitar sua derrocada,
e rapidamente entrar nos anais da histria como um exemplo do perodo romntico da psicologia, todavia cado em desuso.
Que novas formas de obscurantismo teremos que enfrentar nesse caso? A psicologia profunda j demonstrou que o inconsciente pode
at ser reprimido, mas jamais contido indefinidamente.
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379
Lacan entre Politzer e Lvi-Strauss:

Estratgias para pensar inconsciente
e desejo sem psicologismo*
La Silveira
Universidade Federal de Lavras
... nous sommes ainsi entres dans une poque de la pense ou

la conscience qui doute des choses est devenue elle-mme douteuse.
Paul Ricoeur
A pergunta que eu gostaria de colocar com este trabalho pode

ser introduzida a partir da leitura de duas citaes, uma de Georges
Politzer e a outra de Jacques Lacan:
(...) o inconsciente inseparvel dos procedimentos fundamentais da
psicologia abstrata e (...), longe de constituir, na psicanlise, um progresso, indica precisamente uma regresso: o abandono da inspirao
concreta e a volta aos procedimentos clssicos.1
A apresentao deste trabalho no XVI Encontro Nacional da Anpof contou com auxlio Fapemig. Na ocasio, os colegas do GT Filosofia e Psicanlise, Suely Aires e Jos Miguel Bairro, me dirigiram importantes sugestes. A eles expresso minha gratido pelos comentrios.
Parte deste texto foi apresentada na 5th International Conference for Philosophy and Psychoanalysis of the International Society for Psychoanalysis and Philosophy (novembro de 2012, SantiagoChile) com o ttulo Recognition: Lacans strategy for thinking desire without psychology e
auxlio CAPES.
POLITZER, G., Crtica dos fundamentos da psicologia: a psicologia e a psicanlise. (Trad.: Marcos Marciolino e Yvone Maria de Campos Teixeira da Silva) Piracicaba: Editora UNIMEP,
1928/1998, p. 153.

Estratgias para pensar inconsciente e desejo sem psicologismo
Nenhuma experincia ter contribudo mais do que a psicanlise para

manifest-lo [que a imago tem a funo de instaurar uma relao
fundamental da realidade do homem com seu organismo] e a necessidade de repetio que ela mostra como efeito do complexo embora
a doutrina o exprima na noo inerte e impensvel de inconsciente
expressa isso com bastante clareza.2
O que h de comum entre essas duas declaraes? Existiria algum solo, um territrio em alguma media compartilhado, a partir do
qual ambas as refutaes do conceito de inconsciente recebem a esperada e devida justificativa?
Embora o nome de Politzer quase no aparea nem na obra escrita nem nos seminrios de Lacan, trata-se de um nome capaz de iluminar amplos aspectos da motivao filosfica por detrs do desenvolvimento terico visvel na letra e na fala do psicanalista3.
Cumpre, pois, inicialmente, tentar reconstituir, ainda que brevemente, alguns elementos importantes do argumento de Politzer.
A Crtica dos fundamentos da Psicologia, publicada em 1928 (op.
cit.), tem lugar de destaque na histria das ideias psicolgicas em, no
mnimo, dois sentidos: tanto uma das principais razes da reflexo
epistemolgica sobre a psicologia moderna quanto a obra fundadora
da filosofia francesa da psicanlise4, representando a origem da inspirao de leituras que tomam por ponto de partida uma separao
radical entre a metapsicologia e a clnica (ou a dimenso do sentido) e,
como o so as leituras empreendidas por R. Dalbiez e P. Ricouer, por
exemplo. Ela constituiria apenas uma pequena parte de um amplo e
ambicioso projeto de refundao da psicologia projeto que partiria,

J. Lacan, Propos sur la causalit psychique, em: crits. Paris: ditions du Seuil, 1946/1966,
p. 182.
Essa ideia foi desenvolvida em diferentes aspectos e extenses, inicialmente, por B. Prado Jr.,
Georges Politzer: Sessenta anos da Crtica dos Fundamentos da Psicologia, em: PRADO Jr.,
Bento (org.) Filosofia da psicanlise, So Paulo: Brasiliense, 1990; e, em seguida por R. Simanke,
Metapsicologia lacaniana - Os anos de formao. So Paulo: Discurso Editorial; Curitiba: Editora
UFPR, 2002 (tese de doutorado defendida em 1997); e por O. Gabbi Jr., Consideraes sobre a
eterna juventude da psicologia: O caso da psicanlise, em: POLITZER, G., op. cit. Encontra-se
ainda indicada em E. Roudinesco, Histria da psicanlise na Frana: A batalha dos cem anos. (Trad.:
Vera Ribeiro) Volume 2: 1925 1985. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1986/1988, pp. 72-82, e
em D. Macey, Lacan in contexts. Londres, Nova York: Verso (1988)
Cf. B. Prado Jr., op. cit., p. 18.
381
La Silveira
por um lado, de uma crtica aguda e mordaz ao estatuto epistemolgico dessa cincia e, por outro, da apresentao de uma proposta
qualificada de psicologia concreta , mas que acabou sendo abandonado pelo autor5.
O nico volume que chegou a ser publicado tem por subttulo
A Psicologia e a Psicanlise e apresenta como eixo central a defesa
de que Freud teria inaugurado, com o mtodo psicanaltico, a prpria
possibilidade de uma psicologia concreta na medida em que tomou o
sentido por objeto de investigao, tendo, em contrapartida, formulado uma hiptese, aquela relacionada existncia do inconsciente,
que no passaria da construo de especulaes sempre devedoras
de implicaes metafsicas carentes de fundamentao porquanto se
comprometeriam necessariamente com o substancialismo inerente ao
mito da vida interior. Assim, para Politzer, se por um lado a psicanlise
freudiana se vale de ferramentas tericas inadequadas a metapsicologia , por outro ela alcana indicar que o alvo correto na abordagem
terico-clnica do indivduo deve ser o sentido e o contexto, aspectos
que o autor procurava circunscrever em torno da noo de drama.
Ao eleger para objeto de sua anlise a obra freudiana A interpretao dos sonhos (1900), Politzer considera ser o fenmeno do sonho,
ele mesmo, refratrio aos princpios do que ele chama de psicologia
clssica. Tais princpios, vinculados sobretudo psicofsica como expresso maior da tentativa da psicologia de nascer como cincia moderna, seriam responsveis por uma situao paradoxal, a ser sanada
pela proposta concreta: quanto mais se aproxima de explicaes, mais
a psicologia perde de vista seu objeto; quanto mais se aproxima de seu
objeto, mais perde de vista a explicao. Esses princpios so:
1. A abstrao: o psiclogo abstrai do relato fornecido pelo indivduo a respeito do fenmeno a ser estudado; em vez de tomar
o prprio relato como dado concreto, o psiclogo direciona o
relato para algo alm dele.

Esse abandono ocorre paralelamente adoo de uma nova atitude diante da obra freudiana:
Politzer passa a recusar, no mais apenas a metapsicologia, mas a psicanlise como um todo
(cf. B. Prado Jr, op. cit., p. 12), chegando a acus-la de servir a interesses nazistas (Cf. E. Roudinesco, op. cit., p. 79). Os motivos do abandono do projeto parecem controversos: Roudinesco
o vincula a uma adeso doutrina marxista (p. 79) enquanto menciona que Lefebvre e Pascal
Ory o consideraram obedincia a ordens do Partido Comunista Francs (p. 78).
382

2. O formalismo: aquilo a que se conduz o relato so elementos discriminados segundo critrios do pesquisador e no do
fato psicolgico, impondo-se a este uma forma arbitrria e
aprisionada em termos fornecidos ad hoc.
3. O realismo: os elementos recortados por abstrao e formalismo so projetados em uma mitolgica substncia interior
e ento supostos entidades psquicas reais.
4. O postulado da convencionalidade da significao6: a dupla suposio de que a significao das palavras a mesma
para todas as conscincias os significados estariam todos
dados, cabendo intuio individual apenas capt-los e de
que o vivido equivale ao pensado, havendo sempre um relato adequado a todo comportamento7.
Quanto aos trs primeiros princpios, convm ressaltar que o correlato de sua conjuno o paradoxo epistemolgico da psicologia
o que Politzer chama de perspectiva da terceira pessoa, nomeando
assim o fato das teorias da psicologia clssica tentarem abordar e explicitar fenmenos pessoais mediante causas impessoais. Diz o autor,
nesse sentido:
A psicologia clssica esfora-se para poder considerar a mesma
coisa duas vezes em terceira pessoa: projeta o exterior no interior, de onde procura depois, mas em vo, faz-la sair. Desdobra
o mundo para fazer dele, uma iluso e, em seguida, procura fazer dessa iluso uma realidade.8
Ao contrrio, defende Politzer, os fatos psicolgicos devem ser:

homogneos ao eu9, segmentos da vida do indivduo10, pessoais e
atualmente pessoais11; de modo que o nico verdadeiro fato psicolgico o ato. o ato aquilo que no pode ser discriminado do prprio eu,
sendo concebvel apenas como interveno deste, exibindo assim con
G. Politzer, op. cit., p. 94.
Idem, p. 150.
8
Idem, p. 64.
9
Idem, p. 66.
10
Idem, p. 67.
11
Idem, p. 77.
6
7
383
La Silveira
dies que no podem ser cumpridas por suposies tais como ideia,
vontade, emoo etc. Quando a psicologia se pergunta, ento, onde
reside a realidade concreta de seu campo, no ato que ela a encontra e
se, em alguma medida, a psicologia clssica chega a propor um drama,
trata-se de um drama impessoal, protagonizado por entidades mitolgicas que explicariam a vida como aparncia, reflexo ou epifenmeno de uma verdade anterior e incomensurvel expresso do relato
pelo indivduo12.
por causa do cenrio de diretrizes assim construdo que as
observaes iniciais de Politzer sobre A interpretao dos sonhos dizem
respeito ao primeiro captulo da obra. Pois nele Freud apresenta um
minucioso apanhado das teorias at ento disponveis sobre o sonho
para, em menor ou maior grau, comear a desenhar o lugar onde situar sua prpria teoria. O caso que a maior parte desses estudos
mencionados por Freud ou recusam totalmente o sentido ao sonho ou
concedem-no, muito embora em absoluta restrio a um sentido causado pela fisiologia, a originalidade da proposta freudiana consistindo, como se sabe, em defender a existncia, no sonho, de um sentido
propriamente psicolgico que se delimita em torno da realizao de
um desejo13. Para Politzer, as teorias elencadas no primeiro captulo,
ao simplesmente adotarem a linguagem da abstrao, no seriam, a
rigor, teorias do sonho, enquanto Freud, como j mencionado, teria, a
contrapelo, aberto o caminho para a psicologia concreta, residindo a a
inspirao fundamental da psicanlise.
Tal abertura estaria relacionada sobretudo ao tratamento que
Freud dispensa ao relato fornecido pelo sujeito sobre seu sonho. Segundo Politzer, no que tange psicologia, um relato qualquer pode
ser abordado de duas maneiras: 1. ao modo da psicologia clssica,
que abstrai alguns de seus termos formalizando-os sob a tese de que
eles existem psiquicamente como representaes ou ideias para ento
projet-los na especulao de uma vida interior; 2. ao modo da psicanlise, para a qual o relato apenas o contexto que manifesta um
sentido a ser alcanado por meio de interpretao14. Trabalhando o relato subjetivo dessa segunda maneira, Freud teria conduzido o sonho
Idem, p. 68.

S. Freud, A interpretao dos sonhos, vol. 1, So Paulo: L&PM, 2012.
14
Idem, p. 101.
12
13
384

condio de fato psicolgico porque, ao tom-lo como a realizao de

um desejo, desvela sua dimenso de ato15 que, como tal, reivindica
um agente. Politzer, recorrendo agora noo de drama, apresenta assim o modo pelo qual Freud analisa o sonho modelo, que o famoso
sonho da injeo de Irma:
O contedo manifesto decomposto nos seus elementos e Freud
anota os pensamentos despertados por cada um deles, respectivamente. A cada passo do relato surgem pensamentos que esclarecem a significao dos elementos do contedo manifesto, de tal
forma que, se confrontarmos esses pensamentos com o contedo
manifesto, este para aqueles como uma pea de teatro para
seu tema, no sentido preciso que os primeiros expressam a ideia
do desejo e o segundo, o palco em que este se realiza.16
no mtodo interpretativo que se localiza, ento, a tendncia

frtil da psicanlise, aquele aspecto com o qual ela teria contribudo
para o avano da psicologia rumo ao concreto, orientando-nos em
direo a uma psicologia sem vida interior17.
A despeito disso e agora em sentido contrrio , Politzer argumenta que o captulo sete dA interpretao dos sonhos, com seu vocabulrio voltado para termos como excitao, aparelho e processo, teria
situado novamente o sonho num abstracionismo equivalente quele
das teorias fisiologistas criticadas por Freud no primeiro captulo. Eis
o cerne de seu diagnstico para A psicologia dos processos onricos18 defendida pelo psicanalista:
Freud comete o erro clssico: decompe o ato do sujeito em
elementos que esto, todos, abaixo do nvel do eu e quer, a seguir, reconstituir o pessoal com o impessoal ou, caso se prefira,
faz hipteses de estrutura, quando as hipteses de estrutura lhe
so proibidas, e as constri conforme o esquema realista, isto ,
projetando na realidade humana, sob sua forma geral, o que s
pode ser inserido para esclarecer o ato do sujeito.19
Idem, p. 77.
Idem, p. 74.
17
Idem, p. 101.
18

o ttulo do captulo sete: Sobre a psicologia dos processos onricos. S. Freud, A interpretao dos
sonhos, vol. 2, So Paulo: L&PM, 2012.
19
Idem, pp. 117-8.
15
16
385
La Silveira
Se os processos inconscientes estipulados no captulo sete so

autnomos, descritos em terceira pessoa luz de uma mera mecnica
biolgica20 e tm lugar revelia do eu, no podem, a seu ver, ser psicologicamente reais pois no seriam, exatamente, atos de um sujeito21.
Por causa disso, que Politzer considera ser um recuo, Freud mereceria,
ele mesmo, a crtica que endereara a seus adversrios22.
O problema para Politzer, sob outro ngulo, o modo pelo qual
a distino entre contedo manifesto e contedo latente produz a hiptese do inconsciente no registro dA interpretao dos sonhos23. Se a
interpretao revela os pensamentos que estiveram em jogo no sonho
efetivamente sonhado como pensamentos do sujeito que sonhou, apesar de s serem por ele reconhecidos custa de penoso esforo, ento dificilmente se poderia evitar a concluso que , com efeito, a
de Freud de que tais pensamentos atestam um regime de funcionamento psquico inconsciente. Eis como Politzer formula o raciocnio de
Freud a esse respeito: Como o contedo latente real e, por outro lado, o
que consciente no seno o contedo disfarado, faz-se necessrio admitir
que a forma de existncia do contedo latente inconsciente, e que a conscincia s dada s representaes sob certas condies.24 Para ele, no entanto,
a diferena entre o contedo latente e o contedo manifesto assim
como as lacunas da memria aps a hipnose no prova diretamente,
ao contrrio do que defende Freud, a existncia do inconsciente; essa
prova careceria de algo mais para se consolidar e esse algo mais consistiria justamente no procedimento realista sub-reptcio que projeta,
para uma lembrana ou pensamento julgados indisponveis e manifestos ao sujeito posteriormente anlise, um modo substancialista de
existncia em um misterioso terreno psicolgico. O pressuposto exclusivamente metafsico da existncia real de entidades psquicas seria,
ento, o passo oculto, talvez inclusive para o prprio Freud, de seu
argumento para a defesa do inconsciente:
Idem, p. 125.
Idem, p. 123. Essa exigncia pela considerao do sujeito do ato tambm repercutir profundamente em Lacan e em sua noo de sujeito do inconsciente.
22
Idem, p. 124.
23
Idem, p. 106.
24
Idem, p. 109.
20
21
386

A ignorncia do sentido do sonho pelo sonhador, diz Politzer, a disponibilidade das lembranas, a desproporo entre a
extenso aparente e a extenso real da memria ps-hipntica
no so propriamente provas do inconsciente; elas no impem
o inconsciente diretamente e s tornam legtima sua introduo
graas ao realismo. Portanto, o inconsciente, aqui, no dado pelos fatos puros e simples, mas pelos fatos deformados, no sentido
de procedimentos constitutivos da psicologia clssica.25
Politzer imputa ao vocabulrio freudiano a responsabilidade por

essa intromisso da metafsica resqucio da psicologia racional no
cerne de um argumento que se pretende cientfico. A linguagem empregada por Freud t-lo-ia impedido de enxergar que, em vez de dar
um passo aqum do eu passo que teria sido dado no captulo sete,
hipostasiando entidades psquicas e estabelecendo, assim, para o relato, uma proliferao de duplos ontolgicos26 que transcendem o
prprio relato , a psicologia deve deter-se na significao naquilo
que ela envolve de intencionalidade27 e teleologia28 e prescindir de
recursos fisiologia ou biologia. Decerto, os pensamentos do sonho
resultantes da interpretao so em geral sofrveis para o sonhador;
o sujeito tenta se esquivar da responsabilidade pelo sonho como um
ato seu. Mas, que ele resista ideia de, por exemplo, possuir um desejo incestuoso, isso no significa necessariamente, alega Politzer, que
aquilo a que ele resiste seja uma ideia (ou representao)29. Assim, se
o inconsciente freudiano profundamente tributrio de entidades psquicas como as Vorstellungen, Politzer conclui a esse respeito que ele
s representa na psicanlise a medida da abstrao que sobrevive no interior
da psicologia concreta30, psicologia concreta que ela, no entanto, teria
feito viver com seu mtodo.
No temos com isso exatamente uma refutao da hiptese do
inconsciente31, mas a identificao de quais princpios a regem acompanhada da crtica desses princpios. Ao recus-los, no , no entanto,
Idem, p. 136.
Idem, p. 142.
27

No sentido de inteno significativa e no no sentido fenomenolgico; idem, p. 139, 155.
28
Idem, p. 92.
29
Idem, p. 141.
30
Idem, p. 131.
31
Idem, p. 153.
25
26
387
La Silveira
para uma correspondncia entre experincia e conscincia que Politzer

se volta. Ele parece tentar fazer com que a noo de drama cumpra a
funo essencial de impedir um tal retorno. A conscincia , para ele,
apenas uma modulao possvel do ato pela qual o sujeito o reconhece,
no drama, como seu ato, restando assim uma dimenso da experincia
que lhe , de sada, opaca. Politzer pretende, ento, a um s tempo,
preservar a ideia de que o sujeito emite comportamentos que desconhece e sustentar que essa dimenso de opacidade no exige a hiptese do inconsciente32.
Ora, estando fora de questo pr em xeque a necessidade da explicao para os fenmenos descobertos por Freud33, como sustentar o
que esse sentido da experincia rejeitando o inconsciente se se trata
de um sentido que o sujeito inicialmente recusa no nvel da conscincia? A proposta de Politzer, se no elimina aquilo que deve ser explicado34 preservando o fato em sua dimenso psicolgica no parece,
entretanto, chegar a explicar aquilo que no eliminado. A bem da
verdade, Politzer no parece fornecer, ao menos no que toca a esse primeiro volume, elementos que acenem alguma segurana, fundamento ou garantia de que a psicologia concreta alcanaria se desvencilhar
do paradoxo epistemolgico35 por ele mesmo denunciado. Sua argumentao parece se encaminhar para a ideia de que o sentido desses comportamentos estaria enredado em uma trama de significao
acessvel no drama mediante interpretao. Nesse sentido, alega, por
exemplo, que uma certa montagem estaria atualmente presente no
sonho36, embora no se encontre imediatamente disponvel ao sujeito.
As lembranas da infncia estariam presentes no sonho no ao modo
da incidncia de representaes, mas, diz Politzer, tal como as regras
do jogo esto presentes numa partida de tnis. Elas no atestam a existncia de coisas tais como ideias, mas apenas so instrumentos para que
o sujeito reconhea um ato como seu ato37. Sabemos, assim, que o psiclogo teria afinidades profundas com o crtico de teatro: o fenmeno
que interessa sua cincia exige mais um mtodo de interpretao,
Idem, p. 111.
Idem, p. 130.
34

Como teria feito a metapsicologia freudiana (Idem , p. 155).
35
Idem, p. 155.
36
Idem, p. 148.
37
Idem, p. 149.
32
33
388

como aquele empregado na abordagem crtica da dramaturgia, do que

um mtodo de observao38. Isso no pode, no entanto, ser mais do que
apenas um esboo de resposta cujo carter lasso salta aos olhos. Dizer
que o conflito se passa no entre representaes, mas entre maneiras
de ser39, prescindindo da noo de recalque, no parece ser o caminho
para uma teoria significativamente menos estril do que aquelas mencionadas por Freud no primeiro captulo dA interpretao dos sonhos e
que consideravam o fenmeno onrico, para usar o termo de Politzer,
como um balbucio que se segue a processos exclusivamente fisiolgicos. O leitor, ao final do volume, no sabe, por exemplo, que recursos
o psiclogo teria a seu dispor alm de sua prpria intuio. No sabe
ainda sob que termos e em que extenso seria possvel uma aproximao entre mtodo de crtica teatral e mtodo cientfico. Politzer no diz
muito a esse respeito. A bem da verdade, sua atitude relativamente
a esse ponto crucial tanto mais vaga quanto submetida alegao
de que a crtica no pode e no deve ultrapassar a demonstrao da necessidade dessa nova orientao40: a nova explicao seria tarefa delegada
aos tcnicos... No custa observar que isso significa que tampouco
estava previsto, para os volumes no escritos, o desenvolvimento de
uma soluo.
O enigma que Politzer entrega ao leitor , ento, algo como: de
que maneira certas dimenses da experincia podem ser simultaneamente concretas e opacas? Ao se insistir na necessidade da interpretao, na existncia de significaes ntimas e de experincias secretas41 e,
simultaneamente, na eliminao da distncia entre real e aparncia, pari
passu, tornar-se-ia preciso dizer por que o fato psicolgico se afastou da
vida concreta por que, afinal, o fato psicolgico precisa ser interpretado e ainda como seria possvel uma interpretao que mantivesse seu
resultado no mesmo nvel e no mesmo territrio daquilo que se oferece
interpretao (j que o fato psicolgico deve ser homogneo ao eu).
Politzer, nesse sentido, diz somente que interpretar significa apenas ligar o fato psicolgico vida concreta do indivduo42, quando tal alegao
Idem, p. 68.
Idem, p. 111.
40
Idem, p. 132.
41
Idem, p. 98.
42
Idem, p. 92.
38
39
389
La Silveira
no parece poder passar sem que se diga, previamente, que o fato psicolgico se desligou da vida concreta e por que o fez. Cabe perguntar,
ento, se possvel procurar43 por um sentido se esse sentido, ou ao
menos as condies de sua articulao no forem prvias procura.
Se alguma dimenso do sentido for prvia, se ele se articula (e produz
sintomas, sonhos etc.)44, ento preciso tentar dizer dessa articulao.
Foi o que Freud tentou fazer com sua metapsicologia e certamente
nessa direo que se justificam epistemologicamente as suas teses. Se
se reconhece que tais teses so devedoras de pressupostos metafsicos
cujos impasses so agora diagnosticados, trata-se ento de se perguntar se seria possvel abordar essa articulabilidade prvia do sentido
seguindo a diretriz da crtica ao mito da vida interior e, alm disso, se
isso seria possvel sem o recurso a uma noo de inconsciente.
*
Tudo se passa como se Lacan, a partir de um determinado momento, respondesse afirmativamente primeira pergunta e negativamente segunda. Ele acompanha, assim, o aspecto negativo da crtica
politzeriana, ou seja, a denncia dos estorvos em que incorre a psicologia clssica. , com efeito, contundente a contribuio da Crtica dos
fundamentos da psicologia no sentido de distanciar a psicanlise tanto da
biologia quanto de uma referncia vida interior entendida como fico produtora de metafsicas desnecessrias e afinal, do ponto de vista
de Lacan, injustificveis, e, ao investir, em primeiro plano, na ideia de
Idem, p. 101.

Ou ainda o que seria uma formulao mais adequada a Lacan , se o sentido se expressa
retroativamente exibindo as invariveis que pe em jogo. O tempo verbal da existncia do
sujeito do inconsciente , para Lacan, o futuro anterior, o que nos impede, no contexto da
psicanlise lacaniana, de tomar em sentido comum a ideia do prvio. preciso ter em mente
que, para ele, O que se realiza na minha histria no o pretrito imperfeito daquilo que era, uma vez
que ele no mais, nem mesmo o pretrito perfeito do que foi naquilo que sou, mas o futuro anterior do
que terei sido para aquilo em que estou me tornando. (J. Lacan, Fonction et champ de la parole et
du langage en psychanalyse. Em: crits. Paris: ditions du Seuil, 1953/1966, p. 300) De todo
modo, essa tese relativa ao tempo antes um resultado dos problemas com que Lacan se depara do que sua motivao epistemolgica de base. Apenas indico essa questo temporal aqui
porque meu interesse nesse momento no problematizar a reflexo que Lacan alcana, mas
um momento gentico dessa reflexo, ou seja, trata-se de uma tentativa de indicar por que ele
passa de Politzer para Freud.
43
44
390

relato45, ela j acenava, inclusive, para a necessidade de reforar uma

reflexo sobre a linguagem46, reflexo que, como sabemos, ser uma tnica na obra lacaniana. Ora, no so os eixos dessa contribuio tambm
os eixos do pensamento lacaniano em toda sua extenso: tentativa de
recusa da interioridade, da metafsica e do substancialismo psicologista?
A nica ocorrncia do nome de Politzer nos Escritos tem lugar no
mesmo texto em que Lacan acusa a noo de inconsciente de ser inerte e impensvel do qual extra o trecho que reproduzi no incio deste
trabalho e atesta o reconhecimento de que as diretrizes da psicologia
concreta no vo muito longe no sentido de estabelecer a positividade
de um saber ou de uma teoria:
Pois, diz Lacan, no percamos de vista, ao exigirmos, juntamente com ele [Politzer], que uma psicologia concreta se constitua como cincia, que, quanto a isso, ainda estamos apenas nas
postulaes formais. Quero dizer que ainda no pudemos estabelecer a mnima lei que pudesse guiar nossa eficincia.47
Quanto ao ansiado aspecto positivo , ento, em outro lugar que

Lacan o encontra, no sem antes tentar avanar um projeto nitidamente inspirado nas orientaes de Politzer para a construo de uma psicologia concreta e centralizado no conceito de imago; projeto que,
no entanto, resultou em impasses devidos, sobretudo, exatamente
recusa da noo de inconsciente. Pois se tornara difcil sustentar que
determinadas imagens pudessem incidir dissimuladamente no comportamento e na prpria constituio do eu sem que isso implicasse a
referncia a um registro psquico inconsciente48.
Registro psquico inconsciente: sob essa expresso, possvel
j entrever que aquilo que faltava a Lacan no final da dcada de 40
e incio dos anos 50 era precisamente a possibilidade de trabalhar
uma noo de inconsciente que no fosse psquica e isso o que ele
(...) no existe dado psicolgico verdadeiro alm do relato efetivo (G. Politzer, op. cit., p. 157).

Cf. Prado Jr., op. cit., p. 17.
47

J. Lacan, 1946/1966, p. 161.
48

Cf. M. Bairro. Aqum do princpio da psicanlise: Lacan crtico da Psicologia, em: Olhar.
Revista do Centro de Educao e Cincias Humanas da Universidade Federal de So Carlos.
So Carlos, maio, vol 2, n. 3, 2000, pp 31-40.
45
46
391
La Silveira
encontra na obra de Lvi-Strauss49. Encontra em Lvi-Strauss, ademais, no apenas diretrizes gerais, mas, convm mencionar, diretrizes
j explicitamente relacionadas sugesto de que era necessrio proceder a uma releitura da psicanlise. Tais diretrizes permitiro a Lacan
afirmar, por exemplo, que no seno por um abuso dos termos que se
confunde psquico e inconsciente (...) e que se qualifica de psquico um efeito
do inconsciente no somtico, por exemplo. (1957/1966, p. 514)
Muito haveria a ser dito sobre o que Lvi-Strauss permitiu a Lacan pensar bem como sobre os limites dessa influncia , mas, no
sentido de dar continuidade ao argumento principal, destacarei apenas trs pontos.
O primeiro , naturalmente, a especificidade do conceito lvi-straussiano de inconsciente, que o afasta de qualquer referncia a
contedos, afetos e representaes internas, conduzindo-o forma vazia de um conjunto de relaes diferenciais. O inconsciente, diz Lvi-Strauss, em A eficcia simblica,
(...) deixa de ser o inefvel refgio das particularidades individuais, o repositrio de uma histria nica, que faz de cada um
de ns um ser insubstituvel. Reduz-se a um termo com o qual
ns designamos uma funo, a funo simblica, especificamente humana sem dvida, mas que em todos os homens se exerce
segundo as mesmas leis. Que na verdade se reduz ao conjunto
destas leis.50
O segundo ponto, como j se v na citao que acabo de ler,

que o novo conceito de inconsciente, trazido cena pela antropologia,
destina uma nfase linguagem como contrapartida derrogao da
interioridade psicolgica.

49
50
So diversos os autores que defendem a importncia da influncia de Lvi-Strauss sobre

Lacan, embora sejam inmeras as divergncias quanto a discernir quais seriam seus pontos
relevantes e quanto s suas consequncias. Cf., por exemplo, J. Muller & W. Richardson,
Lacan and language A readers guide to crits, Nova York: International Universities Press,
1982; F. Roustang, Lacan: Do equvoco ao impasse (Trad.: Roberto Cortes de Lacerda), Rio de
Janeiro: Campus, 1986/1988; R. Simanke, op. cit.; Gabbi Jr., op. cit. e M. Zafiropoulos, Lacan et
Lvi-Strauss Ou le retour Freud (1951-1957). Paris: PUF, 2003.
C. Lvi-Strauss, A eficcia simblica (traduzido por Beatriz Perrone-Moiss), em: Antropologia estrutural. So Paulo: Cosacnaify, 1949/2012, p 289.
392

O terceiro que, enquanto corresponde prpria funo simblica, ele apresenta um inconsciente estrutural universal considerado
como conjunto de leis que organizam elementos em sistemas. Lemos,
no mesmo texto, que
o inconsciente (...) sempre vazio. Ou, mais precisamente,
to alheio s imagens quanto o estmago aos alimentos que o
atravessam. rgo de funo especfica, limita-se a impor leis
estruturais, que lhe esgotam a realidade, a elementos esparsos
que lhe vm de fora pulses, emoes, representao, lembranas. Poder-se-ia dizer, portanto, que o subconsciente o lxico
individual no qual cada um de ns acumula o vocabulrio de
sua histria pessoal, mas que tal vocabulrio s adquire sentido,
tanto para ns mesmos quanto para os outros, na medida em
que o inconsciente o organiza de acordo com suas leis, fazendo
dele, assim, um discurso. (...) estas leis so as mesmas, em todas
as ocasies em que ele exerce sua atividade, e para todos os indivduos (...).51
O inconsciente estruturalista , assim, uma espcie de campo

transcendental52 que, sem se referir nem conscincia nem subjetividade, guarda as condies formais de toda experincia significativa
possvel em qualquer sociedade.
luz dessas teses a noo de inconsciente deixa de ser, para
Lacan, inerte e impensvel; com elas, torna-se possvel consider-lo
como algo estruturado como uma linguagem53 e como discurso ao
que Lacan acrescenta, guisa de trabalh-la na especificidade da psicanlise, como discurso do Outro54. Assim que, no texto programtico
do chamado retorno a Freud, Funo e campo da fala e da linguagem em
psicanlise, ele defende ser necessrio submeter as noes freudianas a
Ibidem, pp. 289-90.

Cf. P. Ricoeur, Estrutura e hermenutica. (Trad.: Maria Nazar Lins Soares) Em: LIMA,
L. C. (Org.) O estruturalismo de Lvi-Strauss. Petrpolis, RJ: Vozes, 1963/1970; C. Lvi-Strauss,
Abertura. Em: O cru e o cozido. (Trad.: Beatriz Perrone-Moiss) So Paulo: Editora Brasiliense, 1971/1991 (1971/1991, p. 20) e G. Deleuze, (1972) Em que se pode reconhecer o estruturalismo? Em: CHTELET, F. Histria da filosofia Idias, doutrinas. Vol. 8 O sculo XX.
(Trad.: Hilton F. Japiass) Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1972/1981.
53

J. Lacan, 1953/1966, op. cit., p. 269.
54

J. Lacan, Le sminaire sur La lettre vole. Em: crits. Paris: ditions du Seuil, 1955/1966,
p. 16.
51
52
393
La Silveira
um esclarecimento que parta da linguagem atual da antropologia55,

perguntando, ento a seus ouvintes: No patente que um Lvi-Strauss,
ao sugerir a implicao das estruturas da linguagem e da parte das leis sociais
que rege a aliana e o parentesco, j conquista o terreno mesmo em que Freud
assenta o inconsciente?56
no seio dessa costura entre linguagem e estrutura, que responde pela prpria possibilidade de adotar o conceito de inconsciente, que
Lacan percebe a necessidade de recorrer a outra noo, de origem terceira, para que as novas diretrizes subordinadas aos antigos princpios politzerianos no produzam o resultado de nada terem a dizer
sobre o desejo e sobre o sujeito. Trata-se da noo de reconhecimento.
Aqui, a meu ver, ocupa lugar central a reflexo sobre a trade
necessidade, demanda, desejo, empreendia no Seminrio 5, cujo ttulo
As formaes do inconsciente57.
Lacan defende ali que a demanda se constitui quando a necessidade conduzida fala ou seja, quando preciso expressar para o outro
uma condio de urgncia presente no organismo. Nesse momento, o
que se demanda no apenas que seja eliminado o estado de necessidade, mas que o outro trate de subtrair aquele que demanda de sua condio de desamparo. A demanda , diz Lacan, sempre uma demanda
de amor58. Mas, importante observar que a expectativa de que o outro
providencie a satisfao da necessidade no a nica razo para que se
situe a convocao da alteridade no corao da demanda. O movimento
de direcionamento ao Outro resultado inevitvel da interseo entre
linguagem e organismo: que se fale, isso implica a transferncia; que se
fale, isso exige uma reflexo sobre o destino da fala.
Idem, p. 240.
Idem, p. 285.
57

J. Lacan, Le sminaire. Livre V: Les formations de linconscient (1957-58). Paris: ditions du Seuil,
1998.
58

J. Lacan, La signification du phallus. Em: crits. Paris: ditions du Seuil, 1958/1966, p. 694;
J. Lacan, 1998, op. cit., pp. 381-2: a demanda , em seu cerne, demanda de amor demanda
disso que no nada, nenhuma satisfao em particular, demanda disso que o sujeito traz
com sua pura e simples resposta demanda. Eis onde reside a originalidade da introduo
do simblico sob a forma da demanda. na incondicionalidade da demanda, ou seja, no fato
de que ela demanda em meio a [sur fond de] demanda de amor, que se situa a originalidade
da introduo da demanda relativamente necessidade.
55
56
394

A meu ver, isso o que explica a definio de desejo que encontramos no Seminrio 5: ele o resultado da subtrao da necessidade
demanda. Ora,
se a demanda consiste em falar a necessidade;
se a fala , antes de mais nada, algo que reclama a presena do
Outro;
e se o Outro a prpria estrutura simblica;
ento, aquilo que sobra quando subtramos a necessidade da demanda o puro funcionamento simblico mas no como um
processo abstrato, e sim como um funcionamento simblico marcado pelo corpo, marcado no corpo.
O que cabe perguntar aqui , ento, o seguinte: se o que resta

quando subtramos da demanda a necessidade apenas um funcionamento simblico, por que motivo isso deve ser chamado de desejo? A
resposta clara e imediata: justamente porque o desejo no desejo de
objeto, mas desejo de reconhecimento. por isso que Lacan afirma: (...)
o desejo no tem outro objeto a no ser o significante de seu reconhecimento.59
Um desejo que to-somente desejo de reconhecimento um
desejo sem objeto, isto , um desejo puro, ou, como diz Lacan, (...)
como desejo de reconhecimento, ele um desejo talvez, mas, no final das contas, um desejo de nada.60 Desejo de nada, inclusive na medida em que
tal reconhecimento, por mais almejado que seja, impossvel de ser
alcanado. Que o sujeito fosse reconhecido pelo Outro na linguagem,
isso significaria:
- do ponto de vista clnico, impor ao sujeito uma posio de objeto;
- do ponto de vista epistemolgico, um retorno ao psicologismo
que a lio aprendida com Politzer permite perceber de imediato.
Assim, se o sujeito tem seu desejo encerrado no desejo do Outro
e aqui cabe lembrar, ainda que apenas de passagem, a dvida de Lacan para com Kojve e sua noo de desejo como supresso do objeto
pela linguagem na relao com o outro e do sujeito como pura atividade de negao61 , isso assim no porque o Outro pudesse indicar ou

59
60
61
J. Lacan, Le dsir et son interprtation Sminaire 1958 - 1959. Indito. Consultado na verso
digital da Association Freudienne Internationale, p. 501.
J. Lacan, 1998, op. cit., p. 327.
A. Kojve, Introduction la lecture de Hegel. Paris: Gallimard, 1947.
395
La Silveira
estabelecer quais os objetos adequados sua satisfao, mas porque o

desejo o de ser por ele reconhecido, ainda que isso seja um projeto
condenado ao fracasso.
desse ngulo que proponho a leitura do seguinte trecho, em
que Lacan diz que o discurso inconsciente (...) sustentado por aquilo
que verdadeiramente a mola ltima do inconsciente, e que s pode ser articulado como desejo de reconhecimento do sujeito.62
O movimento na direo da alteridade no qual consiste o reconhecimento uma vocao inerente ao prprio significante, de modo
que a definio do desejo como desejo de reconhecimento apresenta
um resultado da adoo do conceito de inconsciente, adoo s tornada possvel com a ideia, de origem estruturalista e de inspirao politzeriana, de que o inconsciente discurso e no contedo mental.
Por um lado, o desejo, como desejo de reconhecimento, remete,
portanto, circulao de significantes em uma estrutura, estrutura que
Lacan nomeia grafo do desejo63 e cujos lugares so o ideal do eu, o
eu, o Outro, a imagem do outro, o sujeito barrado e a fantasia. Esses
lugares no esto, no grafo, a servio de uma tentativa de estipular
estruturas internas inacessveis, tentativa expressamente recusada por
Politzer, mas de formalizar o modo pelo qual a enunciao concreta da
fala cruza a estrutura da linguagem constituindo uma posio subjetiva, sendo tal cruzamento concebido como articulao prvia e condio
do sentido de toda e qualquer experincia.
Por outro lado, o desejo, como desejo de reconhecimento, no
pode mais ser pensado por referncia a objetos imaginrios: ele no
comporta realizao fenomnica mediante o desfrute de um objeto
porque condio de todo e qualquer fenmeno. No lugar de condio,
o desejo jamais se apresenta como algo condicionado.
A meu ver, essa conduo do desejo a um plano transcendental
mediante a aproximao entre estrutura e reconhecimento o que torna
possveis declaraes que insistem em afast-lo de uma leitura subordinada ideia de relao com o objeto (imaginrio), tais como esta:
62
63
J. Lacan, 1998, op. cit., p. 256.

J. Lacan, Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freudien. Em:
crits. Paris: ditions du Seuil, 1960/1966, p. 815.
396

(...) [a anlise] nos permitiu perceber a que grau de profundidade conduzido o fato do desejo humano no estar diretamente implicado numa relao pura e simples com o objeto que o
satisfaz, mas estar ligado a uma posio que o sujeito adota na
presena desse objeto tanto quanto a uma posio que ele adota
fora de sua relao com o objeto, de tal modo que nada jamais se
esgota, pura e simplesmente, na relao com o objeto.64
Na teoria lacaniana, a estrutura transcendental exerce um duplo

movimento de transcendncia que deve ser entendido luz das relaes possveis entre fala e linguagem:
1. O desejo organizado nesse campo de condicionamento da
experincia, que o grafo do desejo, transcende os objetos
empricos (infinitamente substituveis).
2. Exatamente na medida em que o desejo desejo de reconhecimento, a estrutura transcendental configurada no grafo do
desejo transcende a si mesma mediante atualizaes que
assumem a forma de enunciados na busca de que suas
mensagens sejam acolhidas e respondidas por um Outro que
reiteradamente mostra o quanto essa expectativa v. (A
meu ver, isso o que Lacan, afinal, chama de castrao)
Que se trate de um campo transcendental na reflexo de Lacan
sobre o desejo, se no bastasse ser essa concluso decorrente de seus
argumentos, ele prprio quem o diz:
Para ns, o sujeito tem que surgir do dado dos significantes que
o recobrem num Outro que o lugar transcendental destes, pelo
que ele se constitui numa existncia em que possvel o vetor
manifestamente constituinte do campo freudiano da experincia: a saber, aquilo a que se chama o desejo.65
O Seminrio 5 produz, ento, no que diz respeito ao desejo, dois

resultados importantes: vincula o reconhecimento ao estado de desamparo constitutivo da experincia humana e desvincula desejo e objeto
imaginrio, conduzindo o primeiro a um plano transcendental.

64
65
J. Lacan, 1998, op. cit., p. 320.

J. Lacan, Remarque sur le rapport de Daniel Lagache: Psychanalyse et structure de la personnalit Em: crits. Paris: ditions du Seuil, 1958/1966, pp. 655-6.
397
La Silveira
Ora,
se a mensagem dirigida ao Outro;
se o Outro uma estrutura simblica;
se, ainda, essa estrutura simblica, como defende Lacan, se inscreve no sujeito, a propsito da travessia do dipo, mediante um
significante especfico que o significante do Nome-do-Pai66;
ento o que est em pauta no o reconhecimento do sujeito por
um semelhante, mas por um significante, como lemos na frmula nossa definio do significante (no existe outra) : um significante
aquilo que representa o sujeito para outro significante.67
A meu ver, isso significa duas coisas no contexto de uma proposta de teoria psicanaltica que se pretende antipsicologista.
Primeira: que o movimento gerado pelo entrecruzamento daquilo que enuncivel com o campo das condies que tornam possvel
uma enunciao isto , o movimento gerado pela interseo entre
fala e linguagem aponta necessariamente a estrutura simblica ou o
Outro , e jamais o semelhante, como destino da mensagem, de modo
que, para Lacan, pelo menos desde seu encontro com o estruturalismo,
a verdadeira dimenso da intersubjetividade aquela capaz de revelar
a natureza do desejo jamais foi uma dimenso imaginria. Assim,
quando lemos passagens tais como a seguinte:
No seria a intersubjetividade aquilo que o mais estranho ao
encontro analtico? No basta, a, que ela desponte para que nos
esquivemos, certos de que preciso evit-la? A experincia freudiana se congela a partir do momento em que ela surge; ela s
floresce em sua ausncia68,
preciso discernir que a intersubjetividade qual Lacan a se

refere aquela que no de relevncia para a leitura do processo analtico a intersubjetividade imaginria. Afast-la do jogo do desejo
corresponde defesa de que a relao com o outro no comporta ne
66
67
68
Cf., por exemplo, J. Lacan, Le sminaire livre III: Les psychoses (1955-56), Paris: ditions du
Seuil, 1981 e J. Lacan, Dune question prliminaire tout traitement possible de la psychose, em: crits. Paris: ditions du Seuil, 195901966
J. Lacan, 1960/1966, op. cit., p. 819.
J. Lacan, Le transfert Le transfert dans sa disparit subjective, sa prtendue situation, ses
excursions techniques. (1960-61),Version Stecriture, p. 9.
398

nhuma caracterstica de imanncia justamente na medida em que toda

e qualquer experincia s experincia aps a linguagem, na medida
em que toda e qualquer experincia s experincia sob as condies
de uma estrutura simblica69.
Segunda: se aquilo que exerce a atividade de representao no
o sujeito, mas o significante, um dos modos de ler a frmula lacaniana enxergar que, com ela, Lacan consegue dissolver um argumento que, desde antes de Politzer, mais sustentava a recusa do conceito
de inconsciente. Trata-se da ideia de que a expresso representao
inconsciente guarda um carter paradoxal, ideia que remonta a um
diagnstico proposto por F. Brentano70: uma representao registra
aquilo que aparece, e aquilo que aparece s pode aparecer para um
conscincia. Uma vez que o significante passa a ser o agente da representao, torna-se possvel falar de inconsciente sem que isso remeta
a uma representao que residisse no sujeito e implicasse sua conscincia. Como substantivo e no mais como algo que qualifica a representao , o inconsciente , no uma representao ou um conjunto de
representaes, mas a condio da representao71 ou melhor, de um
tipo de representao especfica: a do sujeito pelo significante.
Se aproximarmos os dois pontos que acabo de comentar, vemos
mais uma vez o carter transcendental e tambm transcendente da noo de estrutura simblica em Lacan: ela responde tanto pelas condies da representao quanto pelo seu destino.
*
Com essa introduo, via Kojve, da temtica do reconhecimento no cerne da adoo, via Lvi-Strauss, da temtica da estrutura, Lacan termina por abrir mo da centralidade da referncia primeira
pessoa algo imprescindvel do ponto de vista de Politzer porque
precisa eleger o significante como um dos seus principais operadores
tericos. Em contrapartida, sem o recurso a um argumento transcen
Tal defesa culminar, no Seminrio 16, na ideia da inexistncia da relao sexual.
E, nessa medida, conhecido por Freud. F. Brentano, Psychology from an empirical standpoint. (Traduo de Rancurello, Terrell e McAlister). London: Routledge and Kegan Paul,
1874/1973.
71

O que poderia fornecer outra leitura para a metfora politzeriana do jogo de tnis.
69
70
399
La Silveira
dental, a psicologia concreta almejada por Politzer talvez no tivesse

como evitar um retorno a alguma espcie de intuicionismo nos atos
do sujeito, h um relato a ser apreendido, h um gesto a ser visto72 ,
ainda que se tratasse a de um intuicionismo relacionado apreenso
de um drama ou de fatos psicolgicos concretos. A interlocuo com
Lvi-Strauss73 parece ter revelado a Lacan que, se o sentido, em Politzer, apesar de concreto, ainda era individualmente secreto74, ento, a
despeito da verve iconoclasta dirigida mitologia da vida interior, sua
argumentao no era, afinal, suficientemente antipsicologista.
De todo modo, de Politzer que Lacan herda essa longeva inspirao. em sua crtica a A Interpretao dos sonhos que se localiza, assim, a raiz de uma oposio fundamental de Lacan a Freud: enquanto
para este toda a questo foi afirmar a existncia de um inconsciente
psquico75, toda a questo de Lacan foi neg-la. Por outro lado, em
Lvi-Strauss com a eficcia simblica76, com a prioridade do significante sobre o significado77, com suas sugestes diretas de que cabia
transpor a reflexo estrutural para a psicanlise que se localiza a raiz
do projeto de elaborar um novo conceito de inconsciente no mais
psquico, evidentemente sob a reivindicao, certo, de que assim
bem se retornaria a Freud.
O que fica claro nesse cenrio que, se por um lado o significante
alimenta a tenso entre objetividade e subjetividade to caracterstica
das chamadas cincias humanas, por outro ele tambm foi, afinal, o
termo que exatamente tornou possvel, como mediador de um intenso
dilogo com a noo de estrutura, uma psicanlise sem psicologismo.

72
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74
75
76
77
G. Polizer, op. cit., p. 87.

Este, por sua vez, refere-se a Lacan na Introduo obra de Marcel Mauss (Em: MAUSS, M.
Sociologia e antropologia (Traduo de Paulo Neves), So Paulo: Cosacnaify, 1950/2003, p. 20).
Refere-se a ao texto A agressividade em psicanlise e tese lacaniana da alienao como forma
de constituio do eu.
Cf., por exemplo, Politzer, op. cit., p. 92 e ainda a pgina 98, na qual lemos: Se existem significaes ntimas porque o indivduo possui uma experincia secreta.
Os textos mais importantes para consultar essa defesa so: S. Freud, Sobre a psicologia dos
processos onricos, em 1900/2012, op. cit.; S. Freud, O inconsciente (traduzido por Luiz
Hanns e equipe) em: Escritos sobre a psicologia do inconsciente, vol. 2, RJ: Imago, 1915/2006; e S.
Freud, Algumas observaes sobre o conceito de inconsciente em psicanlise, em: Escritos
sobre a psicologia do inconsciente, vol 1, RJ: Imago, 1914/2004.
C. Lvi-Strauss, 1949/2012, op. cit.
C. Lvi-Strauss, 1950/2003: (...) os smbolos so mais reais que aquilo que simbolizam, o significante precede e determina o significado., p. 29.
400
Materialismo dialtico e psicanlise:

natureza e a experincia histrica
na constituio humana
Introduo
Esse no um trabalho sobre filosofia da natureza, mas propriamente sobre uma teoria do sujeito. Isso quer dizer que pensar o conceito de natureza no interior do pensamento psicanaltico significa fazer
um desenho sobre uma compreenso de uma humanidade do homem,
numa tentativa inicial de pensar quais conceitos so fundamentais
para a compreenso a natureza pode ser desenhado no pensamento
psicanalitico. Apesar de Lacan construir uma metapsicologia que d
conta de um dualismo inaugurado por Freud, este trabalho restringe-se apenas a uma metapsicologia freudiana, pois a pesquisa sobre a
metapsicologia lacaniana ainda encontra-se em fase de construo.
Um primeiro passo refere-se construo do problema da sexualidade. No caso da psicanlise, o sujeito sempre j marcado pelo
trauma sexual, pois a entrada na esfera simblica, a possibilidade do
surgimento humano, atravessada pela experincia sexual. A sexualidade , ento, no uma experincia propriamente emprica, mas a
condio a priori para a constituio do sujeito, ou seja, toda e qualquer
experincia atravessada pela sexualidade, no por ela ser uma esfera
de fora, mas justamente por no ter uma esfera prpria, marcada por
uma lacuna. A ideia que atravessa a obra lacaniana que a sexualida-
Carvalho, M.; Tourinho, C.; Savian Filho, J.; Cavaleiro de Macedo, C. C.; Carone, A. M. Fenomenologia, Religio e Psicanlise. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 401-414 2015.
de no apenas mais uma esfera ntica da realidade, mas um estrato

fundamental, abarcante, de toda experincia humana.
Freud elabora um tipo de argumentao em que uma teoria do
sexual no existe sem referncia constituio desviante da pulso.
O interesse de Freud pela teoria sexual se d justamente no momento
em que, no processo teraputico, h um fracasso no que correspondia
ao deciframento do sentido. As consequncias para a teoria psicanaltica so fundamentais: Freud no s desenvolveu uma teoria do inconsciente, como a pensou em articulao com uma teoria das pulses.
Apesar do processo de desvelamento que acontecia no consultrio, as
conexes que conduziriam a cura teraputica sofriam de um obstculo:
o problema/sintoma insistia em aparecer.
Um passo fundamental na elaborao freudiana sobre a composio do aparelho psquico, a teoria das pulses aparece como mtodo
clinico capaz de operar sobre a composio das relaes, compreendendo relaes negativas de objeto. Para alm de um debate sobre o
pertencimento das pulses enquanto fenmenos culturais ou parte do
campo biolgico, incluir a categoria de pulso na dimenso da constituio humana abriu espao para um problema fundamental: o da
determinao e da indeterminao.
A pulso inclui qualidades plsticas e construtivas tais como
variabilidade (do objeto) e a combinatria (entre meio, meta,
presso e fonte), mas a pulso conota tambm predicados coercitivos tais como presso constante, incondicionalidade da satisfao como meta, inalterabilidade(fixao) e inexpugnabilidade.
A combinao entre determinao e indeterminao da pulso
aparecera ainda no conceito de entrecruzamento pulsional, por
meio do qual um nico objeto determinado se presta a satisfazer diferentes pulses indeterminadas. Mas tambm um nico
objeto indeterminado chama a ligao com mltiplas mais determinadas montagens da pulso. Portanto, h uma identidade das
pulses que , sobretudo, efeito da unificao ou da identificao
de suas diferentes gramticas, e que talvez no precise nos remeter a um regime ontolgico positivo. (Dunker, 2013, p.143)
Em Os Trs ensaios sobre a Teoria da Sexualidade (1905), a proposta

de Freud caminha na seguinte direo: a sexualidade produzida pelo
acontecimento humano um desvio de uma norma que no existe.
402
Materialismo dialtico e psicanlise: natureza

e a experincia histrica na constituio humana
Nesse sentido preciso, no existe uma direo teolgica da sexualidade; ela no serve a nenhum propsito especfico, mas esta se tornou
autnoma em seus objetos parciais. A pulso, nesse sentido, um desvio constitutivo, sem alvo e independente de seu objeto. provvel
que, de incio, a pulso sexual seja independente de seu objeto, e tampouco deve ela sua origem aos encantos deste(Freud, 1905, p.140).
Desse modo, a organizao sexual humana no genital, mas envolve
a pulso sexual formada de diversas pulses parciais(olhar, tocar, etc).
Ainda nos Trs ensaios sobre a Teoria da Sexualidade (1905), Freud
declara que a libido essa desorganizao original e irredutvel da natureza humana, pois se h satisfao, esta no se encerra na relao com o
objeto, mas o transpassa, pois sua operacionalizao se d justamente no
desvio do objeto e do alvo de uma demanda. A cultura humana, desse
modo, fundamentalmente sexual, na medida em que gerada a partir
de seu excedente, que no satisfaz a nenhuma funo imediata.
Outro ponto fundamental a se tratar em relao a teoria freudiana, que a elaborao do conceito de libido no tinha por inteno
fazer um registro da operao do que seria o humano, mas justamente
o contrrio: da ordem do que seria irredutvel ao inumano. Desse
modo, o que prprio da teoria psicanaltica que sua teoria do sujeito
no est comprometida com a ideia de indivduo, de uma categoria que se pretende neutra e prpria de uma particularidade subjetiva,
mas do que seriam as contradies inerentes do prprio tornar-se humano, ou seja, no prprio processo de emergncia do sujeito. E, dessa
forma, o sexual seria justamente essa abertura do inumano para o caminho do universal.
Desse modo, no o sexual que nos faz propriamente humanos,
mas antes o que nos faz sujeitos, ou propriamente o que possibilita a
emergncia do sujeito. Apesar do sexual ser uma especificidade humana, o que o faz gravitar em torno do no-antropomrfico.A sexualidade, desse modo, no tem como finalidade fazer uma espcie de
unidade corprea, no sentido de construir um eu a partir de Um indivisvel, mas o sexual essa impossibilidade teolgica, organizando-se
em torno de pulses parciais que constituem atividades prprias e circulares. A natureza humana, ento, justamente uma ciso, e o sexual
se refere a essa prpria ciso. (Zupanic, 2008, p.5)
403
O fundamental na obra freudiana justamente esse no-lugar em

que a sexualidade se funda, no sendo nem propriamente de uma ordem
emprica, constituda a partir de rearranjos biolgicos, nem tampouco
advinda de organizaes culturais, mas ocupando esse (no) lugar de
impossibilidade de circunscrio, ou, utilizando-nos da gramtica lacaniana, o no existe relao sexual (Lacan, 1971-1972 ), a medida que
esse excedente causal do desequilbrio constitutivo humano.
A sexualidade, enquanto esse lugar vazio, carrega uma potncia
de desfigurao, no sentido de que no h uma realidade objetiva pura,
mas sempre encontra-se distorcida. Esse modo de operao que caracteriza o humano a partir dessa configurao que opera o sexual faz uma
dobra em relao realidade: ao mesmo tempo que faz uma lacuna em
relao a esta, ela prpria a possibilidade de ancoramento em relao
realidade. A sexualidade o modo como o impasse ontolgico, a
incompletude da realidade em si, inscreve-se na subjetividade(iek,
2013, p. 433). Nesse sentido, a operao que realiza a sexualidade no
humana, mas carrega a potncia do inumano, no sentido de que s
operacionaliza a partir de uma realidade que No-Toda, que aparece
enquanto inconsistente. Corresponde a esse espao de impossibilidade
de simbolizao, sendo o sujeito justamente esse fracasso em relao a
sua prpria efetivao.
Nesse sentido, se a realidade objetiva fosse plenamente totalizada, constituda a partir de um sistema identitrio completo, no
haveria nenhum inconsciente, pois este emerge de uma fissura na
realidade objetiva, e no somente que uma questo de responsabilidade subjetividade o modo de operao problemtica no seu processo de constituio. O impasse entre sujeito e realidade objetiva, e
o que emerge, parte de um impasse ontolgico em que a prpria
realidade constituda.
A afirmao de que no existe relao sexual justamente de que
no existe complementaridade entre os sexos. A contradio no se d
entre os sexos, mas dentro de cada um dos sexos, entre o universal e o
particular de cada proposio sexual. A diferena sexual, ento, no se
d somente em relao ao seu par, mas, fundamentalmente, a diferena que corta o prprio sexo.
404

A inspirao propriamente dialtica no que refere-se a uma metapsicologia no campo psicanaltico a evidncia de que no h uma
diferenciao absoluta em relao a um universal, como se houvesse
uma distino radical entre o transcendental e os particulares, mas
justamente a que opera o materialismo psicanaltico: o universal funciona como um dos particulares, como elemento paradoxal que a
prpria falta. O ponto paradoxal que um significante no simplesmente difere de outro significante, mas dele mesmo. Desse modo, o
particular no to somente a contrapartida do universal, mas o universal No-Todo, e o que lhe escapa precisamente o particular.
esse encontro faltoso, fundamentado pela contradio, que constitui
sua fora motora. Nesse sentido, o particular, em relao ao universal
sempre se apresenta como excesso ou falta, pois nunca h nada suficiente que preencha o universal.
A insistncia de Lacan, nesse sentido, de que o sexual um conceito de um impasse ontolgico radical, na medida em que o inconsciente est atrelado ordem do no-realizado, pois a realidade do
inconsciente a realidade sexual (Lacan, 1990, p.143). O inconsciente
no uma distoro subjetiva de um mundo objetivo, mas refere-se
a uma falha fundamental na prpria realidade. Ou seja, no h uma
diviso estrita entre sujeito e mundo, objetivo e subjetivo, visto que a
prpria realidade se constitui por uma incompletude ontolgica. No
h propriamente o puramente subjetivo, no que Lacan define como o
discurso do Outro.
A realidade em si inerentemente enigmtica para qualquer um
dos dois/ ou o que est em questo no caso da anamorfose: ou
vemos uma realidade consistente, como uma mancha opaca aqui
e l, ou, ento, essa mancha mesma transforma-se em algo como
um ser consistente, enquanto o resto da realidade se dissolveu
em um borro indistinguvel. No podemos ver as duas coisas
ao mesmo tempo, mesmo se estamos lidando com a mesma realidade (Zupanic, 2008, p.15)
Para Zupanic (2008) a postura propriamente materialista da psicanlise refere-se ao fato de que: 1) o inconsciente no uma distoro subjetiva de um mundo objetivo, mas que a prpria realidade
fundamentalmente marcada por uma inconsistncia fundamental, que
405
permite e gera suas prprias distores subjetivas 2) o inconsciente designa uma zona da realidade objetiva onde esta constituda como
excesso de si mesma. Isso quer dizer propriamente que Lacan faz uma
distino entre estrutura de uma hincia e estrutura do inconsciente,
para dizer que o recalque preenche as hincias da realidade. A ideia
aqui que o inconsciente faz um curto-circuito na realidade objetiva.
As distores subjetivas no querem dizer que existe algo que
pode ser objetivamente no distorcido, mas que as distores fazem
parte do que da ordem do no ser. No um fragmento da realidade
que sofreu algum tipo de alterao nos seus processos, mas que um
vazio inerente. A inconsistncia do ser, em psicanlise, no uma multiplicidade de objetos parciais, que se comportariam de forma catica,
mas refere-se a uma certa paralaxe da realidade (iek,2008). Desse
modo, se a articulao de ontologia pode ser realizada no pensamento
lacaniano, esta no refere-se a uma discursividade prpria de uma posio positiva, mas justamente a uma ontologia que se quer negativa,
ou seja, por suportar a realidade de experincias de negao, que bloqueia o esgotamento do ser.
A teoria das pulses: determinao e indeterminao

A importncia atribuda por Freud energtica e ao conceito de
fora pode ser interpretada enquanto uma tentativa de utilizao da
linguagem expressamente utilizada pela cincia da qual foi contemporneo, que pensa a energia enquanto possibilidade de movimento. No
entanto, o que Freud propriamente encontra nesses conceitos a possibilidade de vinculao entre a pulso e uma dimenso de solo irreflexivo. A introduo do ponto de vista econmico permitiu a Freud pensar
certa plasticidade no interior da energia psquica, caracterizada por
sua capacidade de ser invertida, recalcada, deslocada constantemente.
Freud pensa o problema da energia livre, prpria da libido, para
alm de ligaes a determinados modos de representao. A tentativa
de Freud, desse modo, pensar as possibilidades de constituio subjetiva para alm de uma manifestao reflexiva sobre representaes
da conscincia. A sexualidade, assim, no mais submetida ao campo
da reproduo, encontra-se propriamente num lugar no finalstico.
406

Dai porque a libido inicialmente uma propriedade auto-ertica, inicialmente inconsciente por sua submisso aos processos primrios,
mas por fim torna-se perversa, pois por no ter propriamente um tlos,
encontra-se na ordem do que desvio, fragmento.
O problema da constituio humana e, consequentemente, sobre
o que diz respeito a uma dimenso da natureza, a partir da ideia de
energtica proposta por Freud, no est atrelada a um carter positivo
de sentido, mas enquanto esse espao de negatividade. Em Alm do
princpio do prazer (1920), a introduo da dimenso do que seria uma
dualidade pulsional e a introduo do conceito de morte enquanto categoria fundamental no processo de anlise clnica abrem um campo
de conhecimento que no somente diz respeito constituio do aparelho psquico, mas corresponde a uma determinada narrativa sobre a
compreenso da natureza humana.
Para Freud, inicialmente o que se tem um estado inanimado,
sem dinamismo e determinado, sem qualquer tenso. No entanto, a
emergncia da vida aparece como uma interveno externa, que se sobrepe ao inanimado. A seguinte passagem revela bem essa ideia freudiana: em algum momento, pela interveno de foras que ainda se
nos afiguram totalmente inimaginveis, foram suscitadas na matria
inanimada as propriedades da vida. (Freud, 1920, p.267).
A influncia dos trabalhos de Weisman se d propriamente nesse
sentido: a inveno de um grmen potencialmente imortal, pois utiliza-se de corpos individuais para se perpetuar. Freud denominar isso de
o narcisismo do grmen, no sentido de se comportarem de modo narcsico. A ideia desse narcisismo do grmen que este gene tenta sobreviver e se reproduzir, e para isso programa os corpos nos quais est para
esse fim. Alm disso, h uma solidariedade gentica, no sentido do gene
agrupar uma populao gentica com a finalidade de se reproduzir.
A introduo da diviso da pulso entre vida e morte refere-se
a um tipo de reorganizao da metapsicologia freudiana, pois obriga
a reestruturar os elementos fundamentais que constituem o modo de
operao no aparelho psquico. Esse deslocamento que sofre com o
conceito de pulso no pensamento freudiano refere-se fundamentalmente a distino entre energia ligada em representaes atravs da
capacidade sinttica do Eu/ energia livre inauguradora da dinmica
407
psquica (Safatle, 2007, p.160). A morte, desse modo, aparece enquanto essa potncia de desligamento, pois ela ser uma presso inerente
ao organismo vivo em direo ao restabelecimento de um estado anterior (inorgnico) abandonado devido a influncias perturbadoras de
foras exteriores. (Freud, 1920, p. 38)
A tentativa de articulao do conceito de natureza no pensamento freudiano se d nessa direo: a sexualidade enquanto essa potncia
de disrupo em relao s dimenses umidificadoras do Eu, manifestando-se no que Freud compreende pela ideia de narcisismo. Desse
modo, Schopenhauer (2000) exerce influncia fortssima no pensamento freudiano, pois se possvel fazer uma relao entre filosofia da
natureza e uma metafsica da morte, somente a partir de um alm do
princpio do prazer, em que Schopenhauer parece alargar a perspectiva freudiana sobre o tratamento do aparelho psquico.
Nesse sentido, vale a pena lembrar como as explicaes gerais
de comportamento humano e natural a partir da dinmica das
foras, pensada enquanto figura de uma metafsica da Vontade
como ser em si, o que leva Schopenhauer a ver,na morte, um
protocolo de retorno ao ventre da natureza(Schopenhauer 30,
p.71). Pois a morte do indivduo apenas demonstraria a perenidade das foras e da matria em contraposio a transitoriedade
dos estados e formas. (Safatle, 2007, p.162)
A morte, desse modo, aparece como essa potncia de transposio da energia para alm de individualizaes produzidas por representaes. Revela-se enquanto essa potencialidade de individualizao
e anulao da individualizao, num deslocamento constante entre
energia livre e energia ligada. Desse modo, tanto em Schopenhauer
como em Freud a morte no possui esse carter de destruio do organismo humano. No entanto, Freud d um passo seguinte ao compreender a morteenquanto aquilo que impossibilita um acoplamento em
relao a princpios identitrios, operacionalizados enquanto unidade
sinttica em operao no Eu. A pulso de morte, desse modo, aparece
mais como essa figura de no submisso a configuraes de ordenao.
Desse modo, a natureza no esse lugar de doao positiva de sentido,
mas justamente o contrrio, essa possibilidade dela se pensar no en-
408

quanto parte de um ciclo vital unificado, mas manifestar-se enquanto

resistncia a princpios delineadores de uma totalidade teleolgica.
Nesse sentido, atravs das intuies de Weismann que Freud
poder falar que a substncia viva est dividida entre uma parte mortal e uma parte imortal. A parte mortal o corpo propriamente dito, o
corpo encarnado, submetido morte, denominado enquanto soma. No
entanto, a parte imortal est incorporada em clulas germinativas que
so capazes de se desenvolverem em um novo indivduo, de um novo
soma. H, desse modo, dois conjuntos distintos de clulas: as especializadas em reproduo e as que se desenvolvem em corpos individuais.
As clulas germinativas, responsveis pela reproduo, se transmitem
atravs de uma descendncia, pois a reproduo dos seres unicelulares por simples fisso, e cada uma capaz de dar nascimento a um
corpo, de se cercar de um corpo individual, de uma soma, mas que ,
de algum modo, seu fim em sim mesmo. Enquanto que no corpo individual enxerta-se lateralmente sobre essa descendncia.
As consequncias para a teoria psicanaltica do pensamento
weismanninano encontram-se na seguinte passagem:
Weismann encarando morfologicamente a substncia viva, enxerga nela uma parte que est destinada a morrer o soma, o
corpo separado da substncia relacionada com a sobrevivncia
da espcie, como a reproduo. Ns, por outro lado, lidando no
com a substncia viva, mas com foras que nela operam, fomos
levados a distinguir duas espcies de instintos: aqueles que procuram conduzir o que vivo morte, e os outros, os institutos
sexuais, que esto perpetuamente tentando e conseguindo uma
renovao da vida, o que soa como um corolrio dinmico teoria morfolgica de Weismann. (Freud, 1920, p.55)
No entanto, o problema da morte torna-se essencial na distino

entre os pensamentos de Freud e Weismann, visto que este ltimo acredita que a morte s acontece nos organismo pluricelulares, no sentido de
que nos organismos unicelulares, o indivduo e a clula reprodutora so
ainda um s e o mesmo. Para Freud, a morte tem o carter de ser uma...
Manifestao de adaptao s condies externas da vida, porque, uma vez as clulas do corpo tenham sido dividas em soma
e plasma germinal, uma durao ilimitada da vida individual se
409
tornaria um luxo inteiramente sem sentido. Desde ento o soma

dos organismos superiores morreu a perodos fixos por razes
internas, ao passo que os protistas permaneceram imortais. No
o caso, por outro lado, de a reproduo ter sido introduzida ao
mesmo tempo que a morte. Pelo contrrio, trata-se de uma caracterstica primitiva da matria viva, como o crescimento, e a vida
foi contnua desde seu incio sobre a Terra(Idem, p.55)
Desse modo, a distino de Weismann entre soma e grmen conduz Freud a persistir na distino entre pulso de vida e pulso de
morte. O que quer dizer propriamente isso? Que existem dois tipos de
processos que ocorrem constantemente em uma substncia viva, mas
que operam em direes opostas. Uma refere-se ao processo de assimilao das foras instintuais, e que Freud considera enquanto de auto-conservao. No entanto, existe um tipo de fora que opera no sujeito
que da ordem da destruio. Schopenhauer fundamental para pensar que, enquanto existe um instinto sexual que a corporeificao da
vontade de viver, enquanto que a potncia mortfera esse carter de
desintegrao do vivente, e que o verdadeiro propsito do vivente.
A argumentao freudiana segue a seguinte direo: a unio de
uma associao de clulas se tornou um meio de prolongar a vida, pois
a juno de dois organismos unicelulares proporciona a preservao
da vida e sua rejuvenescncia. No entanto, uma comunidade de clulas
pode sobreviver mesmo que clulas individuais tenham de morrer.
Podemos tentar a teoria da libido a que se chegou na psicanlise
relao mtua de clulas. Podemos supor que os instintos de
vida ou instintos sexuais ativos em cada clula tomam as outras
clulas como seu objeto, que parcialmente neutralizam os instintos de morte nessas clulas, preservando assim sua vida, ao passo que as outras clulas fazem o mesmo para elas e outras ainda
se sacrificam no desempenho dessa funo libidinal. As prprias
clulas germinais se comportariam de maneira completamente
narcisista, para empregar a expresso que estamos acostumados a utilizar a teoria das neuroses para descrever um individuo
total que retm sua libido em seu ego e nada desembolsa dela
em catexias de objeto. As clulas germinais exigem sua libido,
a atividade de seus instinto de vida, para si mesmas, como uma
reserva para sua posterior e momentosa atividade construtiva.
(Freud, 1920, p. 53)
410

Para concluir, o problema da natureza em Freud aparece como

uma natureza que no se deixa pensar a partir de figuras do ciclo vital
ou de um funcionamento ordenador, mas enquanto resistncia integrao a todo e qualquer princpio de determinao positiva. A utilizao do conceito de pulso, em Freud, faz parte de compreenso de um
solo irreflexivo. Desse modo, a libido uma energia que circula. Nesse
sentido, se instinto da vida opera enquanto uma ligao aos objetos,
a instinto de morte aparece enquanto animao do inorgnico. Esses
dois instintos se encontram desde o incio da vida.
A liberdade enquanto acontecimento na histria

A partir de uma experincia em coletividade, a histria humana
se produz, para alm dos contingentes naturais, como uma historia das
ideias. Uma sociedade construda humanamente tem a especificidade
de criar leis, organizar sua vida coletiva a partir de uma racionalidade. Isso j est prefigurado numa forma mnima, na autodeterminao do ser vivo, mas que aparece num processo de progresso como
a capacidade do sujeito de reger o prprio comportamento a partir de
razes. Tornar-se humano , propriamente, um processo que ocorre no
interior de um aculturamento. Desse modo, o surgimento do homem
enquanto ser ideal no acontece a partir de uma subsuno ao outro,
mas propriamente uma auto-determinao.
De certa forma, o esforo de Hegel foi o de mostrar como a relao entre natureza e histria no sofre de uma completa disrupo, mas
que h uma duplicao (Malabou, 2008), no qual o esprito se constitui
enquanto uma segunda natureza. Esse movimento eminentemente
marcado por noes como luta e conflito, no interior de cada singularidade natural, entre determinao e indeterminao. A liberdade,
desse modo, existe enquanto um direito natural, mas fundado em uma
segunda natureza, parte de um processo histrico.
Desse modo, o processo de humanizao diz respeito, fundamentalmente, liberdade enquanto processo de alienao e separao em relao a alteridade. Um dos momentos mais fundamentais da
constituio humana a separao e diferenciao do ser em relao
a si, e o reconhecimento de um outro exterior a eu. Para Maturana e
Varela (1995), esse processo diz respeito a colocar uma limitao espacial, no sentido do ser vivo estabelecer uma membrana, e tambm
411
um limite topolgico, enquanto processo de reproduzir sua prpria

organizao. Desse modo, a inspirao psicanaltica se d justamente
nessa direo: a constituio primitiva da liberdade contingente ao
processo de falta. medida que o ser humano estabelece uma diferenciao em relao a um externo, h uma separao fundamental, mas
tambm h a necessidade de dependncia desse mesmo.
A base da teoria da vida est ai: o ser vivo faz uma diferenciao
em relao ao outro, mas precisa desse outro para manter esse mesmo processo de diferenciao. Ento, o ser vivo realiza um processo
muito interessante referente sua constituio, pois para constituir-se
enquanto indivduo autnomo e livre necessrio estabelecer uma relao contnua justamente com aquilo que ele no .
A tese de Maturana e Varela (1995) d-se justamente nessa
direo: a cognio a incessante atividade sobre a falta. Desse
modo, no possvel fazer uma diferenciao entre cognio e vida,
justamente pela cognio ser esse processo de atividade sobre a falta.
A especificidade da experincia humana constituda evolutivamente
que com a emergncia dos organismos pluricelulares aparece tambm
um tipo especfico de organismo que formado a partir de elementos
que no possuem um telos especfico- como o caso da emergncia da
pulso enquanto essa categoria que impulsiona o aparelho psquico.
Alm disso, a natureza produziu um determinado tipo de organismo
que se constitui a partir de contingncias e do acaso, mas que produz
atividades verdadeiramente novas na natureza.
Desse modo, longe de uma compreenso aos moldes kantianos,
que toma a liberdade enquanto esse processo de supresso do sensvel
a partir de uma razo prtica, a inspirao puramente hegeliana compreender que a razo no se restringe ao campo do subjetivo, mas que
atravessado pela histria. No uma vontade racional subjetiva que
institui um mundo livre, mas uma relao dialtica mundo- subjetividade que segue os rumos da razo histrica. Nesse sentido, a liberdade
natural, no sentido de que existe uma histria evolutiva, mediada
pelo processo de socializao, e o aparecimento de um sujeito s possvel pela convivncia com seus pares. Desse modo, no h um sujeito
que antecede essa relao, mas o prprio fato de que, nas relaes humanas, h essa dimenso dialtica entre a alienao e diferenciao do
sujeito em relao ao outro. A histria humana manifesta o processo
dialtico entre liberdade e necessidade, e entre razo e sensibilidade.
412

Desse modo, uma filosofia hegeliana trata-se de uma filosofia

do processo e do devir, em que a realidade se efetiva atravs da alienao, externao e mediao, ou seja, a prpria realidade opera a
partir do processo de colocar-a-si-mesma. Uma realidade histrica
no pode ser reduzida a uma realidade essencialmente fsica, mas
forma uma espcie de segunda natureza. H um reconhecimento de
si atravs de uma mediao alienadora, sacrificando o que seria uma
natureza primeira. O processo de aculturamento justamente esse
processo da qual, por meio da disciplina, a conscincia percebe que
constituda atravs de uma alteridade.
necessrio deixar evidente a seguinte posio: o processo de
constituio humana no rompe com os acontecimentos naturais, mas
faz uma espcie de sutura. Ou seja, a natureza operacionaliza a partir de
outros modos quando o processo de formao humana comea a aparecer na cultura, sendo a educao um desses elementos fundamentais.
O processo histrico possibilita o progresso da educao e a histria o progresso da liberdade. Desse modo, a educao possvel a
partir de um processo em que uma liberdade, que fundamentalmente
natural, torna-se liberdade a partir dos acontecimentos da histria. Apesar de parecer contra-intuitivo, a liberdade justamente o processo que
decorre da dependncia, fruto do processo de socializao, e torna-se
auto-determinao, passando pelos processos de simbolizao ancorados na linguagem. A liberdade tem uma estrutura de auto-determinao, que tem uma pr- histria natural e uma estrutura circular.
A contribuio de Hegel (1995) para esse debate atual, principalmente na Cincia da Lgica, que o homem, com um mnimo de liberdade, determina-se de antemo a maneira pela qual se determinado
pelo ambiente, at o nvel mais elementar das percepes sensveis.
A maneira pela qual o sujeito se relaciona consigo e com o meio no
pr-determinado por um agente externo, mas no modo nico que
cada sujeito escolhe relacionar-se. O sujeito , dessa forma, uma terceira instncia, puramente performativo, no sentido de que no tem um
ser essencial, e de que no pode ser reduzido interao entre entidade biolgica e meio ambiente. O sujeito , dessa forma, uma instncia
maior que as pr-determinaes, propriedade que puramente virtual
e relacional, sem nenhuma substncia que feche o campo ontolgico.
413
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414
Monotesmo: a Histria do Um
Universidade Federal do Piau (UFPI) e Universit de Genve (UNIGE)
[...] deve-se antes concluir que tanto o espao absoluto como o

tempo, tal como os matemticos os representam, so coisas reais
que subsistem mesmo fora de nossa imaginao [...] O espao
newtoniano tem um fundamento emprico mas que se constituiu
alm da sensvel, como metafsico. Devemos observar que tanto o
espao absoluto como o tempo, tal como os matemticos os concebem so coisas reais que subsistem fora da nossa imaginao
ou representao (L. Euler, Reflexions sur lEspace et le Temps. In:
JAMMER, Max. Concepts of space, 1993, p. 130, traduo nossa).
Introduo
Este trabalho visa investigar o significante um a partir do monotesmo religioso sob trs perspectivas analticas: imaginrio, simblico e real. Nosso ponto de partida um cenrio, cenrio vazio e absoluto que poderamos aludir ao espao newtoniano, um quadro onde se
inscrevem os sintomas, imagens do real.
A metodologia empregada para dar sentido relao proposta,
imaginria, simblica e real tem como imagem o triskel: trs fuzis ensarilhados que se suportam uns aos outros e que na falta de um, no
sustentam os dois outros (SPARANO, 2010).
Primeiramente, este cenrio (i) histrico, onde inscrevemos o
significante um atravs da histria religiosa dos trs povos monoteCarvalho, M.; Tourinho, C.; Savian Filho, J.; Cavaleiro de Macedo, C. C.; Carone, A. M. Fenomenologia, Religio e Psicanlise. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 415-430, 2015.
stas em sua origem no oriente mdio. Em seguida, no mesmo cenrio,

damos ateno ao aspecto (ii) antropolgico dessa unidade enquadrando-a na perspectiva do pai, dos filhos, da descendncia e da famlia.
Freud ao inscrever a funo do inconsciente no descuidou desse aspecto, apontando que na famlia est a fonte das neuroses. Podemos
ver que se, por um lado, a herana crist, por exemplo, mais do que a
biolgica, com seus valores, como a amizade e solidariedade, implica
socialmente os membros da comunidade, por outro, do ponto de vista
do conflito individual e inconsciente em relao ao pai, pode-se traduzir em sintomas. Como sintomas contemporneos recorrentes e produzidos a partir dessa estrutura e sua complexidade social e psicolgica,
encontramos hoje famlias monoparentais, casamentos homoafetivos,
isolamento na velhice, superproduo de bens de consumo, provocando, entre os mais jovens, muitas vezes, isolamento hi-tech e engajamentos polticos e sociais radicais. A consequncia desses sintomas atuais
assim como todo sintoma decorrente dessa estrutura apoiada na culpa
histrica crime e castigo pelo desrespeito lei do pai. Finalmente nosso aporte (iii) epistemolgico, ao perguntarmos qual o estatuto do saber em psicanlise ao analisarmos a histria do um e buscarmos seu
fundamento no conhecimento. Lacan sugere a perspectiva fregueana
onde a histria do um est ligada ao zero como conjunto vazio,
o que explica a falta e a busca do um e de seu sucessor sem o que no
haveria a cadeia numrica e significante do saber expressa na histria
do monotesmo pelos grandes homens ou seus profetas. atravs
do simblico que podemos falar desses sintomas, cifr-los e fornecer
cincia uma forma de exprimi-los, matematizando-os.
A histria do monotesmo, embora inscrita em um universo histrico e antropologicamente sustentado, tem na trama dos personagens e fatos uma roupagem imaginria que aludimos ao relato bblico.
Poderamos mesmo nos perguntar o que mais imaginrio h do que
o relato da prpria realidade... quanto ao simblico, o segundo elemento do n borromeano que ele que permite exprimir atravs da
linguagem lgica a funo conceitual tanto do Pai como dos filhos e
da descendncia significada diferentemente em cada religio, o que
ressignifica os conflitos presentes nos dias de hoje atribudos religio.
Simblico e real entrelaados buscam uma resposta ao que no cessa
416
de no se escrever, ou seja ao impossvel, ao inabordvel, uma vez

que a psicanlise reconhece que cabe cincia alojar esse saber que
conta com o no sabido e para os quais todo homem de cincia dedica
sua vida e pesquisa.
certo que Lacan (2005), apoiado nessa formulao trade de seu
n borromeano, inscreve seu quarto anel: sinthoma, que retorna ao Pai,
aos nomes do Pai, origem de todo problema e sua relao ao zero e
falta. A psicanalise se faz assim sintoma para tornar-se operacional e
gerar a possibilidade da anlise.
O espao do imaginrio
Andr Malraux (apud LIBANIO, 2002, p. 22) em 1946 profetizou: O problema capital do fim do sculo ser o problema religioso,
j Freud (1981a), no incio do sculo XX, no seu clssico Moiss e o
monotesmo, anunciava a origem e a genealogia de uma ordem social
fundada religiosamente num deus nico. Nesse aspecto, diferena
de outros povos, o povo judeu num contexto muito particular honra
um deus nico que lhe teria passado como que um contrato, cujos seguidores testemunhariam pela eternidade num texto escrito, uma Lei.
Esta sociedade (LEMIEUX, 2014), atravs de um contrato com a divindade torna-se um povo em sentido forte, porque tem agora na lei
escrita o constituinte simblico de uma sociedade e uma exterioridade
que constituiu o povo judeu como o povo eleito pela divindade. Os
jogos sociais que a se desenvolvem apelam sempre transcendncia
desse deus nico sem representao que elegeu seu povo. Inventando
o monotesmo, o judasmo se afirma como religio incomparvel s religies anteriores, politestas, uma religio que no permitia a nenhum
outro povo de a se reconhecer. A sociedade, atravs dessa operao
mental, com a participao da divindade passa a ser o povo de Deus.
Mais tarde surgiria o cristianismo sobre aquilo que o judasmo havia
produzido de mais distintivo, a ideia de um deus nico. O monotesmo reivindicar o privilgio de se estender universalmente, anunciando aos povos que no seria mais uma religio mas que seria a religio
da humanidade em geral. Do totemismo ao cristianismo, o judasmo se
afirma distintivamente como religio de um deus com seu povo eleito
417
e o cristianismo como a religio do Filho, referncia explicita a Deus-Pai. Esse fenmeno psicossocial tem como base a repetio, assegurando a transmisso da tradio atravs de um contrato cujo testemunho passaria para a eternidade na forma de um texto escrito, uma Lei.
O distanciamento que essa Lei provoca em relao a seus seguidores tem um efeito diferente do da adorao aos mltiplos deuses
que exigia uma identificao com os dolos. A Lei, ao mesmo tempo
que une os sujeitos, o povo de Deus, os mantm distanciados dela. A
Lei carrega consigo um pragmatismo inconsciente, no acessvel introspeco, pois que no se pensa a Lei, no se questiona a Lei, age-se
segundo a Lei, aplica-se a Lei.
Para Freud (apud KARSENTI, 2012), a gnese do monotesmo est ligada repetio, onde a unicidade divina foi recalcada e,
atravs da repetio, sua afirmao se apresenta como portadora de
um fato histrico e como lembrana revivida de um passado outrora
oculto. A nova religio revela a fundao daquilo que os indivduos no sabiam explicitamente (castrao), mas que j estava presente
neles. Por isso, engaja os crentes numa relao ao passado a eventos
que se repetem e so revividos indefinidamente, num encadeamento
que vai de Deus-Pai aos filhos, passando pelos grandes homens como
Moiss, Abrao, Paulo ou Mohammed.
Para Freud (apud KARSENTI, 2012), o monotesmo constitui-se
numa obra de filiao. Para os judeus, monotestas, diferentemente dos
povos politestas, longe de dar uma representao totmica ao grupo,
o monotesmo se apresenta num conjunto de textos fixando um protocolo impessoal que deve ser respeitado, um corpus de regras escritas,
diferente de uma imagem ou algum signo do divino, adotado pelos seguidores, ligando-os divindade, numa perspectiva de distanciamento em relao ao mundo sensvel. Os judeus inauguram assim uma
relao nica em relao divindade, uma experincia religiosa nica,
instaurando no seio da prtica religiosa uma relao segura regra
escrita, nico suporte material legtimo para a prtica deste distanciamento reiterando sua legitimao. O mesmo podemos dizer das duas
outras religies monotestas - o cristianismo e o islamismo - em relao
ao texto escrito e sua legitimao.
A tradio islmica tambm se apoia na religio de um deus nico e tem em Abrao, aquele que aderiu religio natural de um nico
418
deus. Monotestas por excelncia, os muulmanos tm nesse deus o

fundamento da natureza humana: a de estar submetido a Deus muslin, de onde, muulmano, essa flutuao semntica permitiu ancorar
o Isl na submisso como religio natural.
Segundo Meddeb e Stora (2013), em Histoire des relations entre
juifs et musulmans, des origines nos jours, na cadeia do Pai aos filhos,
temos Abrao, que, assim como Moiss, instaurou a tradio do Um
e sua continuidade; no atravs de Isac, mas de Ismael. Dizem que o
Profeta Mohammed teve um golpe de gnio ao arabizar Abrao inventando a descendncia abramica pela via de Ismael, irmo de Isac; e,
reconhecendo a linha do profetismo bblico judaico, fez assim o islamismo nascer e o judasmo continuar a existir. O passado consultado
alarga nossas referncias e promove a compreenso de fatos obscuros
pelas vias do relato histrico e da imaginao.
Na Bblia (LA BIBLE, 2011) quando do episdio do sacrifcio do
filho por Abrao, Isac salvo por um anjo e no pelo pai, como Ismael, que o entrega a Hagar (Gnesis, 21), escrava e me de Ismael,
ordenando-lhes a fugirem para o deserto, forjando assim a origem de
um grande povo, o povo mulumano. Tanto Isac como Ismael conhecem o risco real de morrer; um pela sede no deserto, outro pela adaga;
um pelo descaso do pai, outro pela mo do pai. Bem ou mal, o pai
quem entroniza o ser e a existncia do Outro (A) que os pais, juntos ou
separadamente, transmitem e que revela a ordem simblica (SIBONY,
2013). O apoio definitivo da criana no especialmente o pai ou a
me, mas a existncia do Outro (A) que o escuta ou no, mas que realmente existe. De um lado, Isaac; de outro, Ismael, mas que confluem na
figura do filho e na figura de Abrao, o pai. O complexo familiar, seja
na ordem biolgica ou simblica, culmina na submisso ao Outro (A)
to bem entendido pelo princpio semntico - muslin. Assim como
Abrao para os muulmanos o verdadeiro crente, submetido a Deus,
isso faz com que os grandes hebreus da Bblia sejam muulmanos e a
nica crena a crena ao Isl e ao texto islmico, o Coro.
Em outro episdio, Moiss intercede a Deus pelos hebreus que
adoravam o veado de ouro e pede a Deus para perdo-los (xodo
32,32). No Coro (LE CORAN, 2002), isso tem uma retificao (5,25),
Moises, ao invs de interceder a Deus por seu povo, pede intercesso
419
para si e seu irmo Aaro quando o povo recusa-se a entrar na terra

santa por um medo fantasioso de gigantes que a habitavam. Moiss
diz: sou apenas mestre de mim mesmo e meu irmo, Aaro. Separe-nos desse povo cruel. [...] Afasta de mim - esse povo [...], numa referncia aos hebreus. A referncia ao povo injusto visa claramente os que
receberam a Torah e aqueles que associariam o humano ao divino, os
cristos. O judasmo a religio da Lei, da Torah, da aliana e das 10
palavras recebidas de Deus por Moiss (xodo 20:20). O cristianismo
a religio da palavra e da f como adeso ao Salvador. No Cristianismo, so os discpulos de Cristo, considerados primeiramente como
seita judia, formando uma comunidade religiosa bem identificada e
se opondo s autoridades judias e romanas. O critrio distintivo do
cristo a f em Cristo, Salvador dos homens e no apenas profeta,
mas filho de Deus. Quanto ao Isl, a religio da submisso e o Coro
consigna a vontade de Deus, que situa e liga a essncia da religio
atitude religiosa. Tanto o judasmo como o cristianismo e o islamismo
so religies abramicas, considerando cada uma, a seu modo, Abrao
como o pai dos crentes e a origem religiosa. O Coro o livro santo do
Isl que os muulmanos consideram revelado por Deus a Mohammed,
pelo anjo Gabriel, no curso de sua carreira proftica de Meca a Medina. A aliana com os filhos de Israel desfeita devido infidelidade
do povo, sendo substituda pelo pacto entre Deus e os novos crentes
da futura comunidade muulmana engajada no combate pelos caminhos de Deus. A causa muulmana uma relao ao texto, ao Coro,
um texto de identidade planetria. Muslin, alm do significado de
submetido a Deus d uma ideia de unidade que engloba a tudo e a
todos, no reconhecendo opositores a quem se submete e, nesse ponto,
no se trata mais de se submeter a Deus, mas ao Isl que se identifica
com essa ordem universal. Aqueles que no se submeteram so os chamados povos do Livro, judeus e cristos. Segundo o Coro (3, 65-67):
Oh, gente do Livro, porque se disputarem a respeito de Abrao (o Pai)
uma vez que a Torah e o Evangelho saram dele? Abrao no era judeu
nem cristo era quem evoca a piedade profunda muulmana. Ele era
inteiramente submetido a Deus. Esta passagem do Coro, vai alm do
cenrio imaginrio das trs religies, quando o monotesmo tem uma
inscrio simblica no Coro. Assim como na Torah e no Evangelho,
420
a palavra escrita tem um nico vetor, Deus, que se dirigiu a Moiss e

repassou a palavra s trs religies e que, cada uma a seu modo, reivindica a figura do Deus-Pai. Aqui temos uma clara referncia ao incio da
cadeia significante, S UM e a origem do saber.
A filiao aludida fundamental nesse processo, pois, diferena de outras filiaes, tem o peso da lei do pai, sempre presente, como
uma espada sobre a cabea dos filhos, o que os leva at mesmo a assumirem posies radicais em nome do pai (SANSAL, 2013). Fazemos
aluso aqui aos djijadistas e ao Estado Islmico, um dos mais poderosos desses grupos que reivindica um califado sobre os territrios conquistados e, para isso, engaja em suas fileiras, massivamente, jovens
combatentes de todas as partes do mundo. Mais radicais, menos polticos que outros grupos, no visa apenas o Ocidente, mas todos aqueles
que consideram mpios.
Um retorno ao universalismo pantesta parece impossvel depois
dos trs monotesmos, judeu, cristo e muulmano, porque destroem
a perspectiva ingnua de um universalismo com uma ordem de povos
e deuses, de representaes sensveis, uns submetidos a outros, como
no totemismo.
A ultrapassagem do politesmo pelo monotesmo , para Freud
(1981a), uma evidncia, pois para a psicanlise seria lgico que o monotesmo aparecesse em algum lugar como obra de filiao, pois a
consequncia da histria da famlia humana. Essa concepo se expande inconscientemente pelos descendentes a partir do ato fundador,
produzindo, atravs dessa expanso, recalques em relao ao ato, que
aparecero na histria sob novas formas, sintomas.
O espao do real
A cincia, como a psicanlise, tem a ambio de abordar o real,
o inabordvel; mas, como faz-lo? A cincia o aborda como um campo
de investigao sempre aberto e at mesmo em expanso. Compreendemos assim que para as chamadas cincias duras (fsica, qumica,
biologia) o campo o do inesgotvel, sempre aberto a cada descoberta. J o real da psicanlise se confronta com o impossvel do trauma
sexual. O sujeito recalca o trauma de sua relao com o pai, do qual
421
toma o nome, o amor e o reconhecimento desse nome, o que quando

retorna para si gera ambivalncia, amor e dio do pai, que, se no fosse
recalcado, significaria a morte do sujeito. Qualquer que seja o modo
de apreenso, pela cincia ou pela psicanlise, o real resiste. O modo
de o sujeito abord-lo conecta-o cincia, pois esta tambm trata das
percepes habitadas pela pulso que esto na origem da perspectiva
analtica. O real cifrado pelo fsico matemtico, mas guarda o pulsional que resiste investigao.
A metamorfose do incompreensvel ao compreensvel se expande sobre o universo material; o que os cientistas formulam atravs de
configuraes lgico-matemticas. O sujeito, este ponto virtual, encontra-se dividido entre a Coisa (Das Ding) e a metamorfose Disso, atravs de coisas, objetos mltiplos que se propagam no universo e s so
apreendidas atravs da linguagem.
Neste trabalho sobre a histria do UM, nossa pretenso no
apenas scio-histrica, mas no h como fugir de uma inscrio subjetiva-comunitria quando para ns, para a psicanlise, o sujeito se
apresenta como um significante para outro significante.
Para Lacan (2011), em Le Sminaire XIX...ou pire, o espao simblico lgico-matemtico e toda articulao ao UM tem um fundamento aritmtico que permite a contagem atravs de uma funo matemtica de conjunto:
[...] j que o modo do pensamento , se posso dizer, subvertido
pela falta de relao sexual, s podemos pensar por meio do UM.
O universal aquilo que resulta do envolvimento de alguma coisa que da ordem do UM, prximo ao sujeito $ (sujeito barrado), definido como efeito do significante, ou dito de outra forma,
aquilo que representa um significante para outro significante [...]
esta definio o verdadeiro significado matemtico de conjunto
[] O conjunto no nada mais que o sujeito [...] tratado a partir
da adio do conjunto vazio, tomado como um elemento do conjunto, sem o que seria absolutamente impensvel o manejo desta
funo. Esta funo (a funo matemtica de conjunto/conjunto
vazio) busca interrog-lo do ponto de vista lgico, mas no nvel
da linguagem comum, tudo aquilo que da incidncia do nmero na linguagem, mais real que qualquer coisa, como o discurso
da cincia o demonstrou (LACAN, 2011, p. 205-206).
422
Porm, a nostalgia do Uno, ancoragem e segurana do sujeito

diante do inabordvel, permanece. Freud (2010), em O mal estar da
cultura, faz referncia a um sentimento ocenico, de plenitude, que
o humano busca. Esse sentimento ocenico est presente na fuso da
criana com a me. A criana, ao se descartar da unidade com a me,
torna-se um possvel sujeito, uma existncia entre coisas existentes
abordveis pela linguagem, abrigando em si uma falta, zero, de onde
ela, a criana, ter compulsividade a contar e a repetir para se desligar da fuso. O UM coloniza o mundo existente dos objetos, assim
como os objetos matemticos (x, y, z ...) que se afirmam numa sucesso constante, porque tm como referncia o zero ou o conjunto vazio. Dessa forma, a aritmtica rege a repetio, atos falhos, sintomas.
O inconsciente incansavelmente conta e... repete, porque esse evento
unrio fundamental (incesto, fuso com a me) deve ser recalcado. A
histria que lhe encarnou esquecida, restando apenas seu resultado
numrico.
O espao do simblico
Ao interrogarmos o UM trazido tona pelo imaginrio atravs
das religies monotestas, assegurando a passagem do mtico ao lgico, a psicanlise em Lacan (2014) com a referncia freudiana ao Einziger Zug (trao unrio) v na lgica uma possibilidade de cientificidade
e transmisso do discurso psicanaltico com passagem palavra, ao
smbolo, ao nmero.
Foi no texto Fundamentos da Aritmtica de Frege que Lacan
(2011) encontrou a base para entendermos como se produz a extrao
lgica do nmero, atravs da definio de zero e sucessor.
Para Frege (1970), ao estabelecermos essa lgica, trs princpios
so fundamentais: (i) separar o lgico do psicolgico (da representao); (ii) o significado das palavras deve estar contido no contexto do
enunciado (denotao); e (iii) a diferena entre conceito e objeto. Dessa
forma Frege estabelece que um nmero no propriedade de uma coisa, um nmero um signo e um conceito, e o zero tambm o quando aplicado a objetos. Assim, temos o conceito de zero elemento por
onde comeamos a contar sucessivamente. O zero sempre a mesma
423
extenso vazia que, a cada vez, por recorrncia, situa-se na origem do

desdobramento da sucesso.
Ao desfazermos a cadeia dos nmeros, retornamos a seu ponto
de partida, zero, Lacan (2011) acentua que diferentemente de Leibniz
e Mill, para quem cada nmero fora constitudo sempre pela adio
de um elemento ao conjunto dos nmeros (2 = 1+1, 3 =2+1...). Frege
(1970), considerando essa noo insatisfatria, recorre definio de
zero a fim de estabelecer a cadeia lgica dos nmeros; e afirma que,
para determinar um conceito, precisamos da igualdade de suas extenses, seus objetos, que caracterizo como iguais quando os reno em
colees de objetos que caem sob um conceito.
Para realizar essa operao, num primeiro tempo, Frege (1970)
postula a existncia de um conceito F como sendo um conjunto sob
o qual so subsumidos alguns objetos {a, b, c ... x}; observemos que
entre os quais existe um x. Esse conceito F possui um determinado
nmero n. Num segundo tempo, Frege define outro conceito, G,
sob o qual so subsumidos os mesmos objetos menos x; logo, G
ser igual a F sem x. Se o nmero atribudo a F n, logo, o
nmero atribudo a G ser m, sucessor de n, que nada mais
do que o mesmo conjunto F sem x. Dessa forma, Frege postula o
um a partir do zero, ou seja, um conceito F que idntico a zero, sob
o qual um objeto zero subsumido. Ao definir o conceito G com a
mesma funo lgica de F, idntico a F ou melhor, correspondente
a F, mas faltando o elemento zero de F, tenho um conceito com o
mesmo nmero de elementos, mas em falta. Esse conjunto vazio ser
o nmero sucessor.
Para Lacan (2011), este fato se funda a partir da equinumericidade; isto , a substncia do nmero s assegurada a partir da equinumericidade que um conceito subsume. Atribumos equinumericidade (equivalncia) ao conceito quando sob um conceito no cai
nenhum objeto, quando temos zero objetos - n inexistente; e, como
inexistente, sempre igual a ele mesmo: a n. O sucessor ser m, sucessor inexistncia, ou seja, um. A sucesso na cadeia lgica se dar
ento com a repetio do um. Digo ento que o conceito F equinumrico a G, o que significa que existe uma relao a que todos os
objetos subsumidos sob F se aplica tambm aos objetos subsumidos
424
sob G, ou seja, G um F sem x. Ser equinumrico a uma

relao de equivalncia desigual consigo mesma, apresentada como
zero, o que permitir, em termos lgicos, estabelecer a relao de
sucessor. Em resumo, a extenso de um conceito F consiste em
todos os objetos subsumidos sob o conceito F; isto , que satisfazem
funo proposicional Fx - composta de todos os conceitos que so
equinumricos ao conceito: ser um x tal que (x x) (zero: desigual
consigo mesmo); sendo a relao de equinumericidade ~ definida por
completo por noes lgicas (Figura 1).
Figura 1 - Estrutura lgica do conceito zero e seu sucessor

Fonte: BRINI, 2010, p. 175.
A importncia dos Fundamentos da Aritmtica de Frege (1970)

diz respeito ao fato de que no h teoria dos nmeros inteiros se no
considerarmos o estatuto do zero. Essa necessidade lgica apontada
por Frege a necessidade mesma da inexistncia. Essa inexistncia
apresentada como conceito vazio no comporta nenhum elemento e
425
no diz respeito ao conceito do nada, mas do inexistente. Lacan (2011)

faz referncia quilo que do conceito convm ao zero, ou seja, igual
a zero, mas no idntico a zero. A equinumericidade do conceito sob
nenhum objeto subsumido, inexistente, igual a ele mesmo. Entre o
zero e o zero no h diferena. este pas de diffrence a deixa sobre a
qual Frege funda o um e a psicanlise, o significante da inexistncia e
a gnese da repetio.
A dimenso lgica simblica autnoma e ausente de fundamento, prpria a um real ao qual diz respeito a natureza do Um, mesmidade da inexistncia que produz existncia. H somente a insistncia de Um pulsional. A existncia assim entendida como insistncia
do Real e de um impossvel que no cessa de no se escrever (LACAN, 1985, p.198). O zero gera assim efeitos, pois o espao em falta
que a cadeia numrica vai usar para se desenvolver e... repetir.
Lacan (2011) considera a lgica um recurso para a psicanlise,
uma vez que sua estrutura lgica, mas se afirma nos impasses da
lgica. Ela se apresenta como um tratamento conceitual de instncias
como o real que o discurso ingnuo no poderia exprimir. Assim, o
significante da inexistncia, necessrio e presente na repetio, busca
um fundamento nos ensinamentos psicanalticos atravs do real, mas
passando pelo imaginrio e simblico.
Dessa forma, recuperando nosso ponto de partida, o monotesmo, poderamos dizer que se Deus um conceito, este provm de um
conjunto de elementos inexistentes ou vazio. O nmero que lhe corresponde um objeto lgico sem substncia, pois um conceito apenas
uma funo predicativa, a no ser que seja dado um nome ao objeto.
Assim, poderamos dizer que o nome do UM, no caso do monotesmo,
Deus. A esse nome se sucedem outros nomes, numa cadeia que d
consistncia significante e caracteriza o monotesmo: Moises, Abrao,
Isac, Ismael, Mohammed, Paulo, Jesus.
Concluso: o Um, o imaginrio, o simblico e o real

O Um, o S1 e, principalmente, o Yadlun (BRINI, 2010) so temas
recorrentes no ensino de Lacan, mormente nos seminrios dos anos
1970. A relao desses temas com a lgica matemtica, onde sua ex-
426
trao numrica corresponde ao UM, mostra como no estar submetido castrao e estar presente na Lei. Em substituio ao chefe da
horda, todo poderoso, original e mtico do texto freudiano Totem e
tabu (FREUD, 1981b), encontramos o Deus mono original das religies monotestas, mas tambm um Pai ao qual se encontram subsumidos grandes homens, como Moiss ou Abrao, e toda uma sucesso
homens religiosos.
diferena das religies politestas, o processo de filiao das
trs religies - judasmo, cristianismo e islamismo -, com seu desenvolvimento particular a cada uma, nico; e as obrigaes em relao ao
pai, particulares a cada uma delas. O que tm em comum a Lei originria e ordenadora desse pai, que, se desrespeitada, conduz ao crime
e ao castigo, reflexo de um real que no cessa de no se escrever
(LACAN, 1985, p. 127).
O interesse dessa explorao genealgica buscar no discurso
analtico uma resposta para os sintomas decorrentes dessa histria e
presentes nas diversas relaes polticas, morais e cientficas que nos
interrogam sobre o porqu da insuficincia de uma resposta religiosa
ou cientfica a esses problemas. Como exemplos dessa anlise, temos o
sempre presente conflito rabe-judeu, os conflitos internos s religies
crists ou no, como o direito ao aborto, ou o uso do vu ou no, pelas
muulmanas, as relaes homoparentais ou a atual bioengineering, com
experincias com clulas tronco, e a explorao dessas mesmas clulas
aps a morte no intuito de trazer a vida da morte, e que no esconde a
tentao de eugenia.
O real inventado por Lacan (2011) o real da contingncia e do
acaso, mas tambm de um gap nas leis naturais ou religiosas e que
insiste em a se manifestar e resistir ao acesso pela via do simblico.
O Real um campo onde a relao causa-efeito foi rompida. Russell
(1913, p. 3), em Sobre a noo de causa, j se referia a isso [...] esta
uma relquia de um tempo que desapareceu sobrevindo a ele, como
a monarquia, somente porque se supe erroneamente que no provoca prejuzos A psicanlise reconhece que cabe ao cientista alojar
esse saber que se constitui como regularidade, o que lhe permite fazer previses e exprimi-las em termos de probabilidades. Ocorre que o
discurso cientfico, ao revelar o real, ao mostrar sua instabilidade, sua
427
contingncia e a incerteza probabilstica, rompe com o determinismo,

formando um conjunto de saberes holsticos que no do mais espao
a leis determinsticas e ameaam o Um do saber, o sujeito suposto saber. O que Lacan quis dizer com a frmula o real sem lei foi mostrar a ruptura da natureza com o real. O real sem lei parece impensvel
e arriscar um curto circuito nas leis da natureza, arriscado. A ideia limite a ideia de cincia que leva em conta essas leis em transformao.
Mesmo assim, h saber nesse real e disso que a psicanlise trata,
do Real, no da mesma forma como a cincia, porque ele inclui na sua
descrio o inconsciente. Foi matematizando, esse real que resiste ao
simblico, e utilizando a linguagem lgico matemtica, a que mais se
aproxima da linguagem da cincia, que Lacan (2011) erigiu seu quarto
anel no n borromeano - sinthome - para suprir essa falta que tem no
Nome do Pai a garantia do incondicionado, o substituto do Pai da horda ou do Deus Uno das trs religies (BRUNO, 2012). No Seminrio
o Sinthome, Lacan (2005) dir que o inconsciente como hiptese s se
sustenta a partir do Nome do Pai, que, finalmente, reenvia a um Deus
uno. Logo, a psicanlise precisa desse nome, presente nas religies
monotestas atuais, seja qual for, para operar como uma suplncia, seu
sinthome, falta paterna sempre presente e insistente na transmisso de
pai para filho, Um pulsional que se repete (SPARANO, 2010). Trata-se
de uma zona do que irremediavelmente existe e que se apresenta inexplicavelmente sem sentido; de uma presena real e nica, como uma
sombra que nos faz herdeiros assujeitados aos sintomas atuais, seja
pelo avano da pesquisa cientfica ou por um discurso religioso nostlgico e anacrnico. Discutir essa herana foi a proposta desse trabalho.
Referncias
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428
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SPARANO, Maria Cristina de Tvora. Um estudo sobre o sinthoma borromeano. AdVerbum, Limeira, v. 5, n. 2, p. 113-122, ago.-dez. 2010.
Agradeo as intervenes do prof. Flvio Kothe (UnB) a respeito da inveno
do monotesmo pelos judeus, uma vez que os egpcios j conheciam o monotesmo com Akhenatonn como bem lembrou Freud em Moiss e o mono-
429
tesmo. Observo que a inveno aqui tratada diz mais respeito lei escrita,
um s Deus e uma s lei. Flvio Kothe adverte que Pascal se dedica, antes de
Frege, questo do nmero, origem e distancia do zero ao 1, acrescentando que entre 1 e 2 h uma infinidade de nmeros, o que flexibiliza o esquema
proposto sugerindo que a lgica matemtica uma simplificao formalista
do real, fazendo de conta que sua apreenso cientfica. Esclareo que o
esquema proposto o esquema lacaniano, da sua pertinncia. Agradeo tambm a interveno do prof. Jos Francisco Miguel Bairro (FFCLRP-USP) a
respeito da perigosa relao religio x psicanlise.
430

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