ISSN 1645-6564 / CONSCINCIAS '04 - 2011 / PP.

31 - 37

NATUREZA DA MENTE, MEDITAO E CONTEMPLAO

SEGUNDO A TRADIO DO DZOGCHEN OU GRANDE
PERFEIO

PAULO BORGES

Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa

O presente estudo pretende constituir uma breve introduo experincia meditativa e contemplativa da natureza ltima da mente e dos fenmenos segundo a tradio budista tibetana
do Dzogchen, ou Grande Perfeio, a partir de textos de dois dos seus mais eminentes representantes, ambos pertencentes escola dos Antigos ou Nyingmapa: Longchenpa (1308-1363) e
Dudjom Lingpa (1835-1904). Considerado, na classificao da mesma escola, e na perspectiva da
via gradual (lam rim), como o ltimo e supremo dos nove veculos 26 para o reconhecimento da
natureza primordial da mente e de todos os fenmenos - a natureza de Buda, designao no de
uma figura histrica, mas da realidade ltima - , o Dzogchen todavia, em si mesmo, no propriamente uma via ou um veculo, mas a prpria experincia imediata da perfeio natural e absoluta
de todas as coisas, independente dos mtodos e prticas que o podem preparar e mesmo de
qualquer tradio, religio ou escola especficas
O presente estudo pretende constituir uma breve introduo experincia meditativa e contemplativa da natureza ltima da mente e dos fenmenos segundo a tradio budista tibetana
do Dzogchen, ou Grande Perfeio, a partir de textos de dois dos seus mais eminentes representantes, ambos pertencentes escola dos Antigos ou Nyingmapa: Longchenpa (1308-1363) e

26 Os nove veculos incluem-se dentro da classificao mais geral em trs veculos, correspondentes aos trs nveis de
ensinamento do Buda: Pequeno Veculo ou Veculo de Base, Hinayana, que inclui os shravakas, ou auditores, e os pratyekabuddhas; Grande Veculo, Mahayana, o dos bodhisattvas; e, tambm referido como uma extenso do mesmo Grande Veculo, o
Vajrayana ou Mantrayana secreto, igualmente chamado Tantrayana, subdividido nos Tantras externos Kriyatantra, Ubhayatantra e Yogatantra e nos Tantras internos Mahayoga, Anuyoga e Atiyoga, a Grande Perfeio ou Dzogchen (abreviao do
tibetano rdzogs-chen shin-tu rnal-byor).
Estes veculos devem considerar-se como as diferentes formas que uma mesma via de reconhecimento da natureza de Buda
assume segundo as qualidades e tendncias dos indivduos. assim que os nove veculos se podem subsumir numa nica
viagem para um estado alm de todo o conceito de veculo ou de viajante. Como diz o Rei que tudo realiza (kun-byed rgyal-po, T 828): Realmente s h um / Mas empiricamente existem nove veculos; e o Lankavatara Sutra: Quando a mente se
transforma / No h nem veculo nem quem se mova cf. Gyurme Dorje, Introduo do Tradutor, in S. S. Dudjom Rinpoch
(Jikdrel Yeshe Dorje), The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Its Fundamentals and History, Vol. I: The Translations, traduzido
e editado por Gyurme Dorje com a colaborao de Matthew Kapstein, Boston, Wisdom Publications, 1991, pp.17-18.
Registe-se que outra classificao refere um distinto primeiro veculo, o veculo mundano dos deuses e dos homens, e agrupa no segundo veculo os shravakas e os pratyekabuddhas cf. Adriano Clemente, Introduo a Namkha Norbu Rinpoch,
Dzogchen. Ltat dAuto-Perfection, traduzido por Arnaud Pozin, Paris, Les Deux Ocans, 1994, p.10.

CONSCINCIAS '04 | 31

Dudjom Lingpa (1835-1904). Considerado, na classificao da mesma escola, e na perspectiva da

via gradual (lam rim), como o ltimo e supremo dos nove veculos para o reconhecimento da
natureza primordial da mente e de todos os fenmenos - a natureza de Buda, designao no de
uma figura histrica, mas da realidade ltima - , o Dzogchen todavia, em si mesmo, no propriamente uma via ou um veculo, mas a prpria experincia imediata da perfeio natural e absoluta
de todas as coisas, independente dos mtodos e prticas que o podem preparar e mesmo de
qualquer tradio, religio ou escola especficas Comeamos por um texto de Dudjom Lingpa
(1835-1904), Nang-jang, Refinar os Fenmenos Aparentes, cujo incio descreve a constituio da
experincia condicionada de si e do mundo e a sua ausncia de fundamento. Segundo o autor, se
analisarmos, aquilo que se designa como o si mesmo da personalidade individual no consiste
seno numa impresso de que existe um si mesmo, seja na viglia, no sonho ou no bardo o
estado intermedirio entre uma morte e um renascimento. Porm, seguindo imediatamente
essa primeira impresso, h uma conscincia subjacente tambm designada como conscincia subsequente ou pensamento discursivo - que considera essa impresso como sendo um
eu. Isso parece tornar mais clara, estvel e slida a impresso do si mesmo, se bem que,
se tentarmos localizar a fonte originria do dito eu, tenhamos de concluir que ela no existe 27.
Trata-se com efeito de investigar, a respeito do assim chamado eu, se podemos determinar-lhe uma localizao e um agente localizado, existentes como entidades individualmente
identificadas e com caractersticas ultimamente definidoras. Se procurarmos essa id-entidade
com caractersticas irredutveis que designamos com a etiqueta eu, no corpo e em cada uma
das suas partes, ou na sucesso dos momentos de conscincia, no a encontramos nem ao seu
lugar, o que se converte na certeza acerca da sua vacuidade (tong-pa-nyid) 28. Verificando-se,
pela experincia analtica que corrige a irreflectida crena conceptual subjacente experincia
comum, no haver seno a aparncia de algo existente onde nada existe, designar algo como
um eu revela-se equivalente a descrever os chifres de um coelho 29, ou seja, algo de meramente imaginrio.
A mesma anlise deve estender-se ento suposta natureza intrnseca dos fenmenos integrantes da esfera do no-eu, animados ou inanimados. Se procurarmos a base da designao
dos nomes que lhes atribumos, ou seja, os objectos ltimos aos quais todos os nomes se
aplicam, verificaremos ser impossvel estabelecer a autosustentao de qualquer fenmeno que
seja, em si e por si. Deste modo, a sua nomeao em nada mais redunda do que na aplicao de
etiquetas ao que no existe, pelo impulso entusistico responsvel pelo pensamento conceptual. A anlise da natureza ltima das coisas vem pr fim a esse impulso, convidando abolio dos
conceitos da aparente permanncia de entidades substanciais e objectivamente existentes ao

27 Dudjom Lingpa, Buddahood Without Meditation. A Visionary Account Known as Refining Apparent Phenomena (Nang-Jang), p.9.
28 Cf. Ibid., pp.9-13.
29 Cf. Ibid., p.13.

32 | CONSCINCIAS '04

mostrar nelas a mesma vacuidade antes reconhecida ao eu 30. suposto que esta constatao,
caso se converta numa experincia constante, tenha como efeito a libertao de todos os condicionamentos mentais, suscitando nomeadamente o colapso da iluso do benefcio e da ofensa,
bem como da esperana e do medo 31.
At aqui, a abordagem mantm-se na esfera do budismo primitivo e, particularmente, do
Mahayana, que enfatiza a sabedoria consistente no reconhecimento da dupla vacuidade, do eu e
dos fenmenos, como na paradigmtica obra de Ngrjuna, as Estncias da Via do Meio 32. Sabedoria indissocivel da compaixo imparcial e universal pelo sofrimento de todos os seres vtimas
das suas prprias iluses mentais e das emoes e aces-reaces por elas suscitadas 33. Tal
como so inseparveis a verdade absoluta, trans-conceptual e trans-emocional, e a relativa, referente experincia conceptual-emocional do mundo, assim o so a sabedoria, o amor bondoso
e a compaixo.
A especificidade do Dzogchen manifesta-se todavia - para alm da dialctica desconstrutiva
de todas as vises do mundo, exacerbada em Ngrjuna e na escola Mdhyamika - , no aprofundamento da natureza da experincia da realidade como uma interdependncia de causas e
condies reunidas, onde se destaca, no ntimo dos doze nidanas - ou elos da produo interdependente que estrutura toda a experincia condicionada de si e do mundo, desde a ignorncia
at ao nascimento, velhice e morte 34 - , um fundo primordial inato, livre de todo o condicionamento e, por isso mesmo, eminentemente fecundo. H assim um factor causal e um factor
condicionante. O primeiro shi ying, o fundo do ser como espao fundamental, subtilmente
lcido e dotado da capacidade para que tudo aparea 35. O espao fundamental, ying, designa
a prpria vacuidade, que aqui surge, no como mera ausncia de pontos de vista sobre as coisas,
a qual, como em Ngrjuna, dissolve o haver coisas na absteno de qualquer modo de predicao A, no A, A e no A, nem A nem no A 36 - , mas antes como a matriz da fenomenalidade
universal, indissocivel da luminosidade da conscincia primordial e da potncia manifestativa,
as quais constituem no Dzogchen a trade de aspectos da intemporal natureza de Buda e o sentido e experincia mais profundos da Tripla Jia: Buda, Dharma e Sangha. Quanto ao factor condicionante, uma conscincia que imagina um eu, ou seja, a mesma conscincia subjacente,

30 Cf. Ibid., p.13; cf. tambm pp.15-21.

31 Cf. Ibid., p.13.
32 Cf. Ngrjuna, Stances du Milieu par Excellence [Madhyamaka-kriks], traduzido do original snscrito, apresentado e
anotado por Guy Bougault, Paris, Gallimard, 2002

33 Cf. ntideva, A Via do Bodhisattva, prefcios de S. S. o Dalai Lama e de Jigme Khyentse Rinpoche, traduo portuguesa de
Paulo Borges (texto) e Rui Lopo (anexos e bibliografia) [Grupo de Traduo Padmakara], Lisboa, squilo, 2007.

34 Cf. Sotra de la pousse de riz, in Sotra du Diamante et autres sotras de la Voie mdiane, tradues do tibetano por Philippe
Cornu, do chins e do snscrito por Patrick Carr, Paris, Fayard, 2001, pp.97-118.

35 Dudjom Lingpa, Buddahood Without Meditation. A Visionary Account Known as Refining Apparent Phenomena (Nang-Jang), p.25.
36 Como diz Ngrjuna, numa passagem cortante: Abenoada a pacificao de todo o gesto de apropriao, a pacificao
das palavras e das coisas. Jamais um qualquer ponto de doutrina foi ensinado a quem quer que seja pelo Buda - Stances du
Milieu par Excellence [Madhyamaka-kriks], 25, 24, p.334.

CONSCINCIAS '04 | 33

subsequente ou discursiva atrs referida, que interpreta erroneamente a impresso de existir

um si mesmo, cristalizando-a na fico de um eu substancial. Da unio dos dois factores, causal e condicionante, todos os fenmenos aparentes se manifestam, como iluses 37.
A experincia da realidade fenomnica, externa e interna, procede assim da conexo interdependente do fundo primordial de tudo com a modalidade de conscincia reificante que o vela,
mas que no deixa de emergir a partir dele e, mais concretamente, da sua energia dinmica
(tsel), a potncia ou virtualidade manifestativa atrs referida. Como diz o texto: Deste modo, o
fundo do ser como espao fundamental (shi-ying), a mente comum (sem) que surge da energia
dinmica (tsel) desse fundo e os fenmenos externos e internos que constituem o aspecto manifesto dessa mente comum esto todos interligados (lu-gu-gyd), como o sol e os seus raios 38. A
viso da Grande Perfeio assume a presena, em termos mais positivos do que na dialctica
negativa, desconstrutiva e depurativa das outras abordagens budistas, de um incondicionado
cuja funcionalidade consciente e manifestativa permanece inerente a isso mesmo que dela surge
como sua distoro e encobrimento, refractando-a nas aparncias j conceptuais e dualistas do
absoluto e do relativo ou do nirvana e do samsara, ultimamente ilusrias. Por mais obscurecedora
e densa que possa parecer a experincia reificada do eu e do mundo, isto significa que a sua natureza ntima, primeira e ltima, essa vacuidade do fundo do ser a cada instante susceptvel
de ser reconhecida e fruda, desde sempre livre de todos os condicionamentos adventcios, que
em verdade no possuem fundamento real, pois no procedem seno de uma incompreenso da
natureza do processo, a ignorncia (ma-rig-pa, literalmente no reconhecimento da intrnseca
conscincia desperta) e o consequente obscurecimento (drib-pa) 39, revogvel mediante a meditao analtica e contemplativa.
Toda a infinita variedade dos fenmenos assim se manifesta como algo que em si e por si no
existe, pois jamais difere substancialmente da omnipenetrante e lcida vastido da vacuidade do
fundo primordial, que apenas aparece dividida nas esferas do si mesmo e do outro devido concepo de um eu que a fora aos estreitos confins de uma conscincia subjectiva e conceptual
e padece a confuso de conferir realidade ao que a no tem, ele mesmo e o outro de si, tornada
um hbito arreigado. Deste modo se constitui a percepo convencional da realidade, de si e
do mundo, karmicamente distribuda pelas seis possibilidades de existncia e pelos estados de
viglia, sonho e bardo (literalmente, entre, o estado entre duas existncias), que metaforicamente se descrevem como a aparncia de uma iluso mgica (gyu-ma), uma miragem (mig-gyu),
um sonho (mi-lam), um reflexo (zug-nyan) num espelho, cidades visionrias (dri-zai drong
khyer), ecos (drag-cha), reflexos de todos os planetas e estrelas no oceano (gya-tsoi za-kar),
s aparentemente diversos mas na verdade indistintos da prpria gua, bolhas formando-se na
gua (chu-bur-gyi bu-wa), uma alucinao (mig-yor) e uma emanao fantasmtica (trul-pa).

37 Cf. Dudjom Lingpa, Buddahood Without Meditation. A Visionary Account Known as Refining Apparent Phenomena (Nang-Jang), p.25.

38 Cf. Ibid.
39 Cf. Ibid., p.59.

34 | CONSCINCIAS '04

Meditar e contemplar deste modo todos os fenmenos conduz a v-los como iluses (gyu-ma),
tornando-se o praticante num yogi de iluso 40.
Todavia, o mesmo yogi de iluso, que desreifica a fenomenalidade aparente contemplando a
sua inerente vacuidade, converte-se assim igualmente num yogi da abertura do espao, reconhecendo que todos os fenmenos aparentes so o prprio espao, metfora por excelncia da
insubstancialidade, infinidade, imutabilidade, no obstruo e inefabilidade do fundo, ou verdadeira natureza da realidade, que simultaneamente permite e impregna todas as aparncias
possveis 41. O reconhecimento da iluso de todas as coisas, incluindo do sujeito que as percepciona como coisas e a si mesmo como um eu, um observador permanente e separado, no d
lugar a um vazio niilizante, permitindo antes a plena transparncia do fundo autntico de tudo na
conscincia e na fenomenalidade. A prpria iluso desvanece-se assim como ilusria, tal o arco-ris, aparente mas irreal, de todas as coisas.
As instrues essenciais e concretas para a experincia disto so-nos dadas por um texto de
Longchenpa, O Precioso Tesouro das Instrues Essenciais, que constitui uma introduo directa
ao estado desperto na perspectiva do Dzogchen. Em contraste com os Sutras e os prprios
Tantras, o modo de lidar com a agitao mental no consiste aqui, respectivamente, em afastar
o negativo e cultivar o positivo ou em transformar o negativo em positivo, tratando-se antes de
experimentar essa agitao como naturalmente imaculada na sua pureza e liberdade, a prpria
intemporal conscincia desperta onde emerge, tal uma brisa movendo-se atravs do cu 42.
H que experimentar esta conscincia desperta, a luminosidade de shunyata/tong pa nyid (vacuidade) enquanto fundo matricial de todos os fenmenos, como limpidez livre dos extremos
da clareza e do obscurecimento, constante unidade da mente e do que percepciona, infinita
igualdade livre das fixaes da esperana e do medo, vastido de ser e verdadeira natureza
da realidade onde todos os pensamentos prontamente se dissolvem, incluindo os conceitos de
origem, cessao e durao dos mesmos, subsumindo-se todos os processos discursivos na natureza primordial da prpria mente, esfera nica de ser que confere o sabor nico subjacente
s coisas em toda a sua diversidade 43. Mantendo apenas uma conscincia no interventiva nos
processos mentais, por maior que seja a turbulncia conceptual-emocional, eles auto-libertam-se naturalmente, tal como um lago de guas agitadas e turvas se torna progressivamente sereno
e transparente se for deixado entregue a si mesmo, sem nenhuma tentativa de apaziguar a sua
ondulao, o que apenas a aumentaria. Deste modo o praticante imerge no fluxo contnuo do ser
genuno, tornando a sua viso, meditao e conduta capazes de suportar todas as circunstncias emergentes 44, que assim reconhece integradas na experincia desperta.

40 Cf. Ibid., pp.25-29.

41 Cf. Ibid., pp.33-37.
42 Cf. Longchenpa, The Precious Treasury of Pith Instructions, p.230.
43 Cf. Ibid., pp.230-232.
44 Cf. Ibid., p.232.

CONSCINCIAS '04 | 35

Num captulo com indicaes prticas sobre como abarcar os prprios conceitos como aliados da conscincia desperta, Longchenpa enumera seis modos de o fazer: 1 mantendo-se uma
contnua conscincia da conscincia conceptual como se fosse uma suave brisa, que em e por
si mesma se extingue, experimentar-se- o ntimo emergir da intemporal conscincia desperta
naturalmente ocorrente; 2 treinando-se contemplar a agitao mental como um relmpago
no cu, em e por si mesmo puro, experimentar-se- tudo o que agite a mente como a natural lucidez da intemporal conscincia desperta; 3 mantendo-se uma contnua conscincia
da conscincia como se fosse uma pequena ondulao na gua, em e por si mesma baixando,
experimentar-se- o emergir de todos os estados de conscincia como o estado iluminado naturalmente ocorrente; 4 mantendo-se uma contnua conscincia de quaisquer conceitos como
aliados e expresses da verdadeira natureza da realidade, sem aceitao ou rejeio, experimentar-se- o mesmo ntimo emergir do estado iluminado; 5 mantendo-se uma contnua
conscincia das prprias fixaes perceptivas como aliados que naturalmente se dissolvem
sem objecto residual, experimentar-se- o mesmo emergir da intemporal conscincia desperta,
sem base fixa, ao mesmo tempo que se percepcionaro as coisas como evanescentes; 6
mantendo-se uma contnua conscincia da radincia natural da conscincia desperta como a
prpria vastido lcida do ser, experimentar-se- o seu fundo emergir como algo vvido que
todavia no deixa traos 45. Como concluso, quem assim praticar, imergindo no ser genuno,
experimentar a intemporal conscincia desperta a emergir dos prprios pensamentos. Remata Longchenpa: absolutamente essencial que experimentem todas as coisas manifestando-se
como os vossos aliados, / tal como pilhas de madeira seca nutrem um grande fogo 46.
Passa-se assim da meditao, enquanto processo ainda intencional da conscincia, que se foca
analiticamente ou no num objecto, que funciona como o suporte da ateno - algo de exterior,
o corpo, a respirao ou a prpria conscincia, enquanto puro acto de estar consciente - , para
uma plena abertura contemplativa em que apenas h que descontrair completamente o corpo e
a mente e repousar -vontade, sem aceitar ou rejeitar qualquer fenmeno sensvel ou mental,
numa frescura no artificial, tal qual 47. Deixando que todos os pensamentos, percepes e
emoes, todas as formas de agitao ou turbilho mental, se auto-libertem, ou seja, se dissolvam naturalmente na natureza ltima da realidade 48, este modo de repousar equivale a residir
na no-dualidade, conduzindo seguramente a experienciar a emergncia do estado iluminado
como uma ampla vastido livre de limitaes 49.
Nisto consiste a descoberta da jia da prpria mente no seu ntimo, o que liberta do temor
da morte ou da transio para outra vida, movida pela errncia do fluxo mental-emocional ig-

45 Cf. Ibid., p.235.

46 Cf. Ibid., pp.235-236.
47 Cf. Ibid., pp.237-238.
48 Cf. Ibid., pp.239-240.
49 Cf. Ibid., p.238.

36 | CONSCINCIAS '04

norante da sua natureza primordial. Na verdade, vendo-se que a verdadeira natureza da prpria
mente ultimamente o estado de Budeidade, -se livre da escravido causada pela esperana
e pelo medo. Se Longchenpa declara que algum assim imerso no ser genuno um Buda manifesto, logo esclarece no haver algum que tenha tal realizao / tomada de conscincia.
Como o Buda j o declara no Sutra do Diamante, o Despertar sem sujeito 50, pois o despertar
do sonho / pesadelo da id-entidade separada. No conduz assim ao auto-enaltecimento, estabelecendo o yogi da iluso (de haver iluso e seu sujeito) num estado para alm de qualquer
comparao 51: o estado natural da mente, agora mesmo, a cada instante.

50 Cf. Sotra du Diamante et autres sotras de la Voie mdiane, pp.32-34. Veja-se o comentrio de Hui-neng, sexto Patriarca
do budismo Chan, sobre a ausncia, nos seres despertos, da ideia de que despertaram: The Sutra of Hui-neng, grand master
of Zen, with Hui-nengs commentary on the Diamond Sutra, traduzido por Thomas Cleary, Boston / Londres, Shambhala, 1998,
pp.105-107. A ausncia de auto-imagem do Buda contrasta com o ego religioso dos que seguem uma prtica espiritual
alimentando um sentimento de realizao e produzindo uma auto-imagem Ibid., pp.93-94.

51 Cf. Longchenpa, The Precious Treasury of Pith Instructions, p.242.

CONSCINCIAS '04 | 37