Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
Os Quatro Fundamentos Bhante G Site
Os Quatro Fundamentos Bhante G Site
http://www.bhavanasociety.org
EDIES
CASA DE DHARMA
GUNARATANA
EDIES
CASA DE DHARMA
Maha-Satipatthana Sutta
EDIES
CASA DE DHARMA
Casa de Dharma
http://casadedharmaorg.org
9557
Edies
Casa de Dharma
So Paulo
2012
2
1. E di o
Edies
Casa de Dharma
So Paulo
2012
3
Traduo
Ncleo de Traduo da Casa de Dharma
Reviso
Hellen Ribeiro
Projeto grfico, Diagramao e Capa
Cristina Flria
Fotografias, incluindo a da Capa
Tony Genrico
Casa de Dharma
Rua Augusta, 2333 cj. 09 Jardins
So Paulo, SP.
Tel/Fax: (11) 3256-2824
E-mail: casadedharmaorg@gmail.com
http://casadedharmaorg.org
Sumrio
9
13
Introduo
O Grande Discurso sobre os Quatro Fundamentos da Plena
Ateno - Maha-Satipatthana Sutta - Baseado no texto do
57
59
Primeira Palestra
PLENA ATENO AO CORPO
Os Quatro Fundamentos da Plena Ateno
67
Segunda Palestra
CONTEMPLAO DO CORPO
Plena Ateno Respirao
75
Terceira Palestra
CONTEMPLAO DO CORPO
Plena Ateno s Posturas do Corpo
83
Quarta Palestra
CONTEMPLAO DO CORPO
Plena Ateno Clara Compreenso
91
Quinta Palestra
CONTEMPLAO DO CORPO
Contemplao das Impurezas do Corpo
101
Sexta Palestra
CONTEMPLAO DOS QUATRO ELEMENTOS E DA MORTE
101
107
Contemplao da Morte
9557
111
Stima Palestra
PLENA ATENO S SENSAES
115
Oitava Palestra
PLENA ATENO S SENSAES (continuao)
125
Nona Palestra
PLENA ATENO CONSCINCIA
Contemplao Conscincia
133
Dcima Palestra
PLENA ATENO AOS DHAMMAS
Contemplao dos Dhammas
Os Cinco Obstculos
141
151
163
177
203
Perguntas e Respostas
225
Bibliografia
227
Sobre o Autor
Tony Genrico
9557
INTRODUO
Maha-Satipatthana Sutta
10
Arthur Shaker
Casa de Dharma
22/12/2011
11
Maha-Satipatthana Sutta
12
MAHA-SATIPATTHANA SUTTA
Baseado no texto
do Venervel Sayadaw U Silananda
The Four Foundations of Mindfulness,
USA, Wisdom Publications, 2002
Assim eu ouvi:
Certa ocasio, o Abenoado estava vivendo entre os Kurus, onde
havia um vilarejo dos Kurus, chamado Kammasadhamma. L o
Abenoado se dirigiu aos bhikkhus deste modo: Bhikkhus, e os
bhikkhus responderam a ele: Venervel. E o Abenoado falou da
seguinte maneira:
Este o nico caminho, bhikkhus, para a purificao dos seres, para a
superao da tristeza e da lamentao, para o desaparecimento da dor
e do pesar, para alcanar o Nobre Caminho, para a realizao de
Nibbana, isto , os Quatro Fundamentos da Plena Ateno.
Quais so estes quatro?
Aqui, [neste ensinamento] bhikkhus, um bhikkhu permanece
contemplando o corpo no corpo de forma ardente, com clara
compreenso e plena ateno, removendo a cobia e o pesar pelo
13
Maha-Satipatthana Sutta
mundo; ele permanece contemplando a sensao nas sensaes de
forma ardente, com clara compreenso e plena ateno, removendo a
cobia e o pesar pelo mundo; ele permanece contemplando a
conscincia na conscincia de forma ardente, com clara compreenso e
plena ateno, removendo a cobia e o pesar pelo mundo; ele
permanece contemplando o Dhamma nos dhammas de forma ardente,
com clara compreenso e plena ateno, removendo a cobia e o
pesar pelo mundo.
1. CONTEMPLAO DO CORPO NO CORPO
Plena Ateno Respirao
E como, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o corpo
no corpo? Aqui, bhikkhus, um bhikkhu, tendo se dirigido a uma
floresta, ao p de uma rvore ou a um local isolado, senta-se com
as pernas cruzadas, mantm o corpo ereto e dirige a plena ateno
para o objeto de meditao. Sempre atento, inspira; sempre atento,
expira.
Fazendo uma inspirao longa, ele reconhece: fao uma inspirao
longa; fazendo uma expirao longa, reconhece: fao uma
expirao longa.
Fazendo uma inspirao curta, ele reconhece: fao uma inspirao
curta; fazendo uma expirao curta, reconhece: fao uma
expirao curta.
Tornando claro todo o corpo da inspirao, eu inspiro, assim ele
se esfora [literalmente, ele treina a si mesmo; tornando claro todo
o corpo da expirao, eu expiro, assim ele se esfora.
Acalmando a inspirao grosseira [literalmente, o objeto condicionado
corporal] eu inspiro, assim ele se esfora; acalmando a expirao
grosseira, eu expiro, assim ele se esfora.
Como um torneiro ou aprendiz de torneiro habilidoso, fazendo uma volta
longa no torno reconhece: fao uma volta longa, ou fazendo uma volta
curta no torno, reconhece: fao uma volta curta, da mesma maneira o
bhikkhu, fazendo uma inspirao longa, reconhece: fao uma
14
15
Maha-Satipatthana Sutta
Assim ele permanece contemplando o corpo no corpo
internamente, ou ele permanece contemplando o corpo no corpo
externamente, ou ele permanece contemplando o corpo no corpo
tanto interna como externamente.
Permanece contemplando os fatores de originao no corpo da
respirao, ou permanece contemplando os fatores de dissoluo no
corpo da respirao, ou permanece contemplando tanto os fatores de
originao como os de dissoluo no corpo da respirao.
Ou sua plena ateno de que existe apenas o corpo da respirao se
estabelece. E esta plena ateno se estabelece na extenso necessria
para se aprofundar o conhecimento e a plena ateno.
Ele permanece no dependente em (ou apegado a) nada que diz
respeito ao desejo e viso errada.
Nem ele se apega a nada do mundo dos cinco agregados do apego.
Assim tambm, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o
corpo no corpo.
16
17
Maha-Satipatthana Sutta
terra, isto arroz com casca, isto palha de arroz, isto ervilha,
isto gergelim. Da mesma forma, bhikkhus, um bhikkhu reflete
sobre seu corpo, de baixo para cima, a partir da sola dos ps; de
cima para baixo, a partir do topo da cabea, limitado pela pele e
repleto de diversas impurezas: Existem neste corpo cabelo, pelo
do corpo, unhas, dentes e pele; carne, tendes, ossos, medula e
rins; corao, fgado, diafragma, bao e pulmes; intestinos,
estmago, comida no digerida, fezes e crebro; bile, catarro, pus,
sangue, suor e gordura; lgrima, linfa, saliva, muco, gordura das
juntas e urina.
Assim ele permanece contemplando o corpo no corpo
internamente, ou ele permanece contemplando o corpo no corpo
externamente, ou ele permanece contemplando o corpo no corpo
tanto interna como externamente.
Permanece contemplando os fatores de originao no corpo da
respirao, ou permanece contemplando os fatores de dissoluo no
corpo da respirao, ou permanece contemplando tanto os fatores de
originao como os de dissoluo no corpo da respirao.
Ou sua plena ateno de que existe apenas o corpo da respirao se
estabelece. E esta plena ateno se estabelece na extenso necessria
para se aprofundar o conhecimento e a plena ateno.
Ele permanece no dependente em (ou apegado a) nada que diz
respeito ao desejo e viso errada.
Nem ele se apega a nada do mundo dos cinco agregados do apego.
Assim tambm, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o
corpo no corpo.
Reflexo sobre os Elementos Materiais
E novamente, bhikkhus, um bhikkhu reflete sobre seu corpo, como
este se coloca em relao aos seus elementos primrios: Existe
neste corpo o elemento terra, o elemento gua, o elemento fogo e
o elemento ar.
18
19
Maha-Satipatthana Sutta
externamente, ou ele permanece contemplando o corpo no corpo
tanto interna como externamente.
Permanece contemplando os fatores de originao no corpo da
respirao, ou permanece contemplando os fatores de dissoluo
no corpo da respirao, ou permanece contemplando tanto os fatores
de originao como os de dissoluo no corpo da respirao.
Ou sua plena ateno de que existe apenas o corpo da respirao
se estabelece. E esta plena ateno se estabelece na extenso
necessria para se aprofundar o conhecimento e a plena ateno.
Ele permanece no dependente em (ou apegado a) nada que diz
respeito ao desejo e viso errada.
Nem ele se apega a nada do mundo dos cinco agregados do apego.
Assim tambm, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o
corpo no corpo.
2. E novamente, bhikkhus, quando um bhikkhu v um cadver
jogado no cemitrio, sendo devorado por corvos, gavies, abutres,
garas, ces, leopardos, tigres, chacais e vrios tipos de vermes,
ele ento aplica [esta percepo] ao seu prprio corpo: Na
verdade, este corpo tambm tem a mesma natureza, se tornar
igual a esse outro, no est isento desse destino.
Assim ele permanece contemplando o corpo no corpo
internamente, ou ele permanece contemplando o corpo no corpo
externamente, ou ele permanece contemplando o corpo no corpo
tanto interna como externamente.
Permanece contemplando os fatores de originao no corpo da
respirao, ou permanece contemplando os fatores de dissoluo
no corpo da respirao, ou permanece contemplando tanto os fatores
de originao como os de dissoluo no corpo da respirao.
Ou sua plena ateno de que existe apenas o corpo da respirao
se estabelece. E esta plena ateno se estabelece na extenso
necessria para se aprofundar o conhecimento e a plena ateno.
20
21
Maha-Satipatthana Sutta
corpo tambm tem a mesma natureza, se tornar igual a esse
outro, no est isento desse destino.
Assim ele permanece contemplando o corpo no corpo
internamente, ou ele permanece contemplando o corpo no corpo
externamente, ou ele permanece contemplando o corpo no corpo
tanto interna como externamente.
Permanece contemplando os fatores de originao no corpo da
respirao, ou permanece contemplando os fatores de dissoluo
no corpo da respirao, ou permanece contemplando tanto os fatores
de originao como os de dissoluo no corpo da respirao.
Ou sua plena ateno de que existe apenas o corpo da respirao se
estabelece. E esta plena ateno se estabelece na extenso necessria
para se aprofundar o conhecimento e a plena ateno.
Ele permanece no dependente em (ou apegado a) nada que diz
respeito ao desejo e viso errada.
Nem ele se apega a nada do mundo dos cinco agregados do apego.
Assim tambm, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o
corpo no corpo.
5. E novamente, bhikkhus, quando um bhikkhu v um cadver
jogado no cemitrio reduzido a um esqueleto, unido pelos tendes,
descarnado e sem sangue, ele ento aplica [esta percepo] ao
seu prprio corpo: Na verdade, este corpo tambm tem a mesma
natureza, se tornar igual a esse outro, no est isento desse destino.
Assim ele permanece contemplando o corpo no corpo
internamente, ou ele permanece contemplando o corpo no corpo
externamente, ou ele permanece contemplando o corpo no corpo
tanto interna como externamente.
Permanece contemplando os fatores de originao no corpo da
respirao, ou permanece contemplando os fatores de dissoluo
no corpo da respirao, ou permanece contemplando tanto os fatores
de originao como os de dissoluo no corpo da respirao.
22
23
Maha-Satipatthana Sutta
Permanece desprendido de tudo que diz respeito ao apego e
viso errada. No se apega a nada do mundo dos cinco agregados
do apego.
Assim como um bhikkhu permanece contemplando o corpo no corpo.
7. E novamente, bhikkhus, quando um bhikkhu v um cadver
jogado no cemitrio, reduzido a ossos brancos como conchas, ele
ento aplica [esta percepo] ao seu prprio corpo: Na verdade,
este corpo tambm tem a mesma natureza, se tornar igual a esse
outro, no est isento desse destino.
Assim ele permanece contemplando o corpo no corpo
internamente, ou ele permanece contemplando o corpo no corpo
externamente, ou ele permanece contemplando o corpo no corpo
tanto interna como externamente.
Permanece contemplando os fatores de originao no corpo da
respirao, ou permanece contemplando os fatores de dissoluo
no corpo da respirao, ou permanece contemplando tanto os fatores
de originao como os de dissoluo no corpo da respirao.
Ou sua plena ateno de que existe apenas o corpo da respirao se
estabelece. E esta plena ateno se estabelece na extenso necessria
para se aprofundar o conhecimento e a plena ateno.
Ele permanece no dependente em (ou apegado a) nada que diz
respeito ao desejo e viso errada.
Nem ele se apega a nada do mundo dos cinco agregados do apego.
Assim tambm, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o
corpo no corpo.
Permanece desprendido de tudo que diz respeito ao apego e
viso errada. No se apega a nada do mundo dos cinco agregados
do apego.
Assim como um bhikkhu permanece contemplando o corpo no corpo.
24
25
Maha-Satipatthana Sutta
externamente, ou ele permanece contemplando o corpo no corpo
tanto interna como externamente.
Permanece contemplando os fatores de originao no corpo da
respirao, ou permanece contemplando os fatores de dissoluo no
corpo da respirao, ou permanece contemplando tanto os fatores de
originao como os de dissoluo no corpo da respirao.
Ou sua plena ateno de que existe apenas o corpo da respirao se
estabelece. E esta plena ateno se estabelece na extenso necessria
para se aprofundar o conhecimento e a plena ateno.
Ele permanece no dependente em (ou apegado a) nada que diz
respeito ao desejo e viso errada.
Nem ele se apega a nada do mundo dos cinco agregados do apego.
Assim tambm, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o
corpo no corpo.
Permanece desprendido de tudo que diz respeito ao apego e
viso errada. No se apega a nada do mundo dos cinco agregados
do apego.
Assim como um bhikkhu permanece contemplando o corpo no corpo.
26
3. CONTEMPLAO DA CONSCINCIA
E como, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando a
conscincia na conscincia?
Aqui, bhikkhus, um bhikkhu reconhece a conscincia com cobia
como conscincia com cobia; a conscincia sem cobia como
conscincia sem cobia; a conscincia com raiva como conscincia
com raiva, a conscincia sem raiva como conscincia sem raiva; a
27
Maha-Satipatthana Sutta
conscincia com deluso como conscincia com deluso; a
conscincia sem deluso como conscincia sem deluso, a
conscincia contrada como conscincia contrada e a conscincia
distrada como conscincia distrada, a conscincia transcendente como
conscincia transcendente e a conscincia no transcendente como
conscincia no transcendente, a conscincia supervel como
conscincia supervel e a conscincia insupervel como conscincia
insupervel, a conscincia concentrada como conscincia concentrada
e a conscincia no concentrada como conscincia no concentrada, a
conscincia liberta como conscincia liberta e a conscincia no liberta
como conscincia no liberta.
Assim ele permanece contemplando a conscincia na conscincia
internamente, ou permanece contemplando a conscincia na
conscincia externamente, ou permanece contemplando a conscincia
na conscincia tanto internamente como externamente.
Permanece contemplando os fatores de originao na conscincia,
ou permanece contemplando os seus fatores de dissoluo na
conscincia, ou permanece contemplando na conscincia tanto os
fatores de originao como os de dissoluo.
A plena ateno de que existe apenas conscincia se estabelece. A
plena ateno se estabelece apenas com a abrangncia necessria
para se aprofundar o conhecimento e a prpria plena ateno.
Ele permanece no dependente em (ou apegado a) nada que diz
respeito ao desejo e viso errada.
Nem ele se apega a nada do mundo dos cinco agregados do apego.
Assim como um bhikkhu permanece contemplando a conscincia
na conscincia.
28
29
Maha-Satipatthana Sutta
Quando a dvida est presente, ele reconhece: Existe dvida em
mim; ou quando a dvida est ausente, ele reconhece: No existe
dvida em mim. Ele tambm compreende como despertada a
dvida que ainda no despertou, como acontece o abandono da
dvida despertada, e como acontece para que a dvida
abandonada no desperte no futuro.
Assim ele permanece contemplando o Dhamma nos dhammas
internamente, ou permanece contemplando o Dhamma nos dhammas
externamente, ou permanece contemplando o Dhamma nos dhammas
tanto internamente como externamente.
Permanece contemplando os fatores de originao nos dhammas,
ou permanece contemplando os fatores de dissoluo nos
dhammas, ou permanece contemplando tanto os fatores de
originao como os de dissoluo nos dhammas.
A plena ateno de que existem apenas dhammas se estabelece.
A plena ateno se estabelece com a extenso necessria para se
aprofundar o conhecimento e a plena ateno.
Ele permanece no dependente em (ou apegado a) nada que diz
respeito ao desejo e viso errada.
Nem ele se apega a nada do mundo dos cinco agregados do apego.
Assim como um bhikkhu permanece contemplando o Dhamma
nos dhammas dos cinco obstculos.
Os Cinco Agregados do Apego
E novamente, bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o
Dhamma nos dhammas dos cinco agregados do apego. E como,
bhikkhus, um bhikkhu permanece contemplando o Dhamma nos
dhammas dos cinco agregados do apego?
Aqui, bhikkhus, um bhikkhu reconhece: Isto forma material; isto o
aparecimento ou causa da forma material; isto o desaparecimento ou
causa do desaparecimento da forma material. Isto sensao; isto o
aparecimento ou causa da sensao; isto o desaparecimento ou
30
31
Maha-Satipatthana Sutta
como se abandona o grilho que j surgiu, e como o grilho
abandonado no ir surgir no futuro.
Ele reconhece o ouvido, reconhece os sons e reconhece o grilho que
surge na dependncia deles. Tambm compreende como surge o
grilho que ainda no surgiu, como se abandona o grilho que j surgiu,
e como o grilho abandonado no ir surgir no futuro.
Ele reconhece o nariz, reconhece os aromas e reconhece o grilho que
surge na dependncia deles. Tambm compreende como surge o
grilho que ainda no surgiu, como se abandona o grilho que j surgiu,
e como o grilho abandonado no ir surgir no futuro.
Ele reconhece a lngua, reconhece sabores e reconhece o grilho que
surge na dependncia deles. Tambm compreende como surge o
grilho que ainda no surgiu, como se abandona o grilho que j surgiu,
e como o grilho abandonado no ir surgir no futuro.
Ele reconhece o corpo, reconhece os objetos tteis e reconhece o
grilho que surge na dependncia deles. Tambm compreende como
surge o grilho que ainda no surgiu, como se abandona o grilho que
j surgiu, e como o grilho abandonado no ir surgir no futuro.
Ele reconhece a mente, reconhece os dhammas e reconhece o grilho
que surge na dependncia deles. Tambm compreende como surge o
grilho que ainda no surgiu, como se abandona o grilho que j surgiu,
e como o grilho abandonado no ir surgir no futuro.
Assim ele permanece contemplando o Dhamma nos dhammas
internamente, ou permanece contemplando o Dhamma nos
dhammas externamente, ou permanece contemplando o Dhamma
nos dhammas tanto internamente como externamente.
Permanece contemplando os fatores de originao nos dhammas,
ou permanece contemplando os fatores de dissoluo nos
dhammas, ou permanece contemplando tanto os fatores de
originao como os de dissoluo nos dhammas.
A plena ateno de que existem apenas dhammas se estabelece.
A plena ateno se estabelece com a extenso necessria para se
aprofundar o conhecimento e a prpria plena ateno.
32
33
Maha-Satipatthana Sutta
energia. Ele tambm compreende a razo pela qual ocorre o
despertar do fator de iluminao da energia que ainda no
despertou, e a razo pela qual o fator de iluminao da energia que
est desperto atinge a plenitude por meio de seu desenvolvimento.
Aqui, bhikkhus, quando o fator da iluminao do xtase est
presente, ele reconhece: Existe em mim o fator da iluminao do
xtase; ou quando o fator da iluminao do xtase est ausente,
ele reconhece: No existe em mim o fator da iluminao do
xtase. Ele tambm compreende a razo pela qual ocorre o
despertar do fator de iluminao do xtase que ainda no
despertou, e a razo pela qual o fator de iluminao do xtase que
est desperto atinge a plenitude por meio de seu desenvolvimento.
Aqui, bhikkhus, quando o fator da iluminao da tranquilidade est
presente, ele reconhece: Existe em mim o fator da iluminao da
tranquilidade; ou quando o fator da iluminao da tranquilidade est
ausente, ele reconhece: No existe em mim o fator da iluminao da
tranquilidade. Ele tambm compreende a razo pela qual ocorre o
despertar do fator de iluminao da tranquilidade que ainda no
despertou, e a razo pela qual o fator de iluminao da tranquilidade
que est desperto atinge a plenitude por meio de seu desenvolvimento.
Aqui, bhikkhus, quando o fator da iluminao da concentrao est
presente, ele reconhece: Existe em mim o fator da iluminao da
concentrao; ou quando o fator da iluminao da concentrao
est ausente, ele reconhece: No existe em mim o fator da
iluminao da concentrao. Ele tambm compreende a razo
pela qual ocorre o despertar do fator de iluminao da
concentrao que ainda no despertou, e a razo pela qual o fator
de iluminao da concentrao que est desperto atinge a
plenitude por meio de seu desenvolvimento.
Aqui, bhikkhus, quando o fator da iluminao da equanimidade est
presente, ele reconhece: Existe em mim o fator da iluminao da
equanimidade; ou quando o fator da iluminao da equanimidade est
ausente, ele reconhece: No existe em mim o fator da iluminao da
equanimidade. Ele tambm compreende a razo pela qual ocorre
o despertar do fator de iluminao da equanimidade que ainda no
despertou, e a razo pela qual o fator de iluminao da equanimidade
que est desperto atinge a plenitude por meio de seu desenvolvimento.
34
35
Maha-Satipatthana Sutta
separarmos daquilo de que gostamos sofrimento; no obtermos
aquilo que desejamos tambm uma forma de sofrimento. Em
resumo, os cinco agregados do apego so sofrimento.
O que vem a ser nascimento? o nascimento de seres
pertencentes a essa ou quela classe de seres, seu nascimento,
sua origem, sua concepo, seu vir existncia, a manifestao
dos agregados, a aquisio das bases sensoriais. Isto, bhikkhus,
chamado de nascimento.
E o que, bhikkhus, vem a ser envelhecimento? o envelhecimento de
seres pertencentes a essa ou quela classe de seres, sua idade
avanada, sua decrepitude, sua perda dos dentes, o cabelo grisalho, a
pele enrugada, o decrscimo da fora vital, o desgaste das faculdades
dos sentidos. Isto, bhikkhus, chamado de envelhecimento.
E o que, bhikkhus, vem a ser morrer? o partir, o sumir de seres que
pertenciam a essa ou quela classe, a destruio, o desaparecimento, a
agonia, a morte, o fim do perodo de vida, a dissoluo dos agregados,
o descarte do corpo, a destruio das faculdades que controlam a fora
vital. Isto, bhikkhus, chamado de morrer.
E o que, bhikkhus, vem a ser tristeza? a aflio de perder isto ou
aquilo, de ser tocado por esta ou aquela dor, de se entristecer, o
pesaroso estado da mente, a tristeza interior, a tristeza interior
profunda. Isto, bhikkhus, chamado de tristeza.
E o que, bhikkhus, vem a ser lamentao? o lamento de estar
aflito por esta ou aquela perda, de ser tocado por alguma coisa
dolorosa, chorar, gemer, o estado de se lamentar e gritar de dor.
Isto, bhikkhus, chamado de lamentao.
E o que, bhikkhus, vem a ser dor? a dor provocada pelos
estados desagradveis do corpo; as sensaes dolorosas e
desagradveis produzidas pelo contato corporal. Isto, bhikkhus,
chamado de dor.
E o que, bhikkhus, vem a ser pesar? a dor e os estados
desagradveis da mente, as sensaes dolorosas e desagradveis
produzidas pelo contato mental. Isto, bhikkhus, chamado de pesar.
36
37
Maha-Satipatthana Sutta
coisas no podem ser obtidas pelo simples querer. No obtermos
aquilo que desejamos tambm sofrimento.
Estando sujeitos ao sofrimento, tristeza, lamentao, dor, pesar e
aflio excessiva, aparece o desejo: Que no estejamos sujeitos
ao sofrimento, tristeza, lamentao, dor, pesar e aflio excessiva!
Que o sofrimento, tristeza, lamentao, dor, pesar e aflio
excessiva no surjam para ns! Porm, essas coisas no podem
ser obtidas pelo simples querer. No obtermos aquilo que
desejamos tambm sofrimento.
E o que, bhikkhus, vem a ser, em resumo, os cinco agregados do
apego so sofrimento? Eles so o agregado do apego forma
material, o agregado do apego sensao, o agregado do apego
percepo, o agregado do apego s formaes mentais e o
agregado do apego conscincia. Isto, bhikkhus, chamado, em
resumo, os cinco agregados do apego so sofrimento.
Isto, bhikkhus, chamado a Nobre Verdade do Sofrimento.
O que, bhikkhus, a Nobre Verdade da Origem do Sofrimento? o
anseio que d origem a outros renascimentos e, associado ao
prazer e luxria se deleita s vezes aqui, s vezes ali de
maneira sagaz. Anseio por desejos sensuais, anseio pela
existncia e anseio por no existir.
E onde, bhikkhus, o anseio quando aparece, aparece, e quando se
instala se instala? Sempre que no mundo houver algo agradvel,
algo prazeroso, nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando
se instala, se instala.
O que neste mundo algo agradvel, algo prazeroso?
Neste mundo, o olho algo agradvel, algo prazeroso; nele,
quando o anseio aparece, aparece e, quando se instala, se instala.
Neste mundo, o ouvido algo agradvel, algo prazeroso; nele,
quando o anseio aparece, aparece e, quando se instala, se instala.
Neste mundo, o nariz algo agradvel, algo prazeroso; nele,
quando o anseio aparece, aparece e, quando se instala, se instala.
38
39
Maha-Satipatthana Sutta
Neste mundo, a conscincia gustativa algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.
Neste mundo, a conscincia corporal algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.
Neste mundo, a conscincia mental algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.
Neste mundo, o contato com o olho algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.
Neste mundo, o contato com o ouvido algo agradvel, algo prazeroso;
nele, quando o anseio, aparece e, quando se instala, se instala.
Neste mundo, o contato com o nariz algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.
Neste mundo, o contato com a lngua algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.
Neste mundo, o contato com o corpo algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.
Neste mundo, o contato com a mente algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.
Neste mundo, a sensao nascida do contato com o olho algo
agradvel, algo prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece
e, quando se instala, se instala.
40
41
Maha-Satipatthana Sutta
Neste mundo, a percepo dos dhammas algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.
Neste mundo, a volio pelas formas visuais algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.
Neste mundo, a volio pelos sons algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.
Neste mundo, a volio pelos odores algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.
Neste mundo, a volio pelos sabores algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.
Neste mundo, a volio pelo contato algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.
Neste mundo, a volio pelos dhammas algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.
Neste mundo, o desejo por formas visuais algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.
Neste mundo, o desejo por sons algo agradvel, algo prazeroso;
nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se instala, se
instala.
Neste mundo, o desejo por odores algo agradvel, algo
prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece e, quando se
instala, se instala.
42
43
Maha-Satipatthana Sutta
Neste mundo, o pensamento discursivo a partir dos odores algo
agradvel, algo prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece
e, quando se instala, se instala.
Neste mundo, o pensamento discursivo a partir dos sabores algo
agradvel, algo prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece
e, quando se instala, se instala.
Neste mundo, o pensamento discursivo a partir do contato algo
agradvel, algo prazeroso; nele, quando o anseio aparece, aparece
e, quando se instala, se instala.
Neste mundo, o pensamento discursivo a partir dos dhammas
algo agradvel, algo prazeroso; nele, quando o anseio aparece,
aparece e, quando se instala, se instala.
Isso, bhikkhus, a Nobre Verdade da Origem do Sofrimento.
Bhikkhus, qual a Nobre Verdade da Cessao do Sofrimento?
a total extino pela remoo, abandono, descarte, libertao e
no apego quele mesmo anseio.
E onde, bhikkhus, est esse anseio que, ao ser abandonado,
abandonado e, quando cessa, cessa? Sempre que no mundo
houver algo agradvel, algo prazeroso, nele est o anseio que, ao
ser abandonado, abandonado e, quando cessa, cessa.
O que neste mundo algo agradvel, algo prazeroso?
Neste mundo, o olho algo agradvel, algo prazeroso; nele
est o anseio que, ao ser abandonado, abandonado e,
quando cessa, cessa.
Neste mundo, o ouvido algo agradvel, algo prazeroso; nele
est o anseio que, ao ser abandonado, abandonado e,
quando cessa, cessa.
Neste mundo, o nariz algo agradvel, algo prazeroso; nele
est o anseio que, ao ser abandonado, abandonado e,
quando cessa, cessa.
44
45
Maha-Satipatthana Sutta
Neste mundo, a conscincia auditiva algo agradvel, algo prazeroso;
nele est o anseio que, ao ser abandonado, abandonado e, quando
cessa, cessa.
Neste mundo, a conscincia olfativa algo agradvel, algo prazeroso;
nele est o anseio que, ao ser abandonado, abandonado e, quando
cessa, cessa.
Neste mundo, a conscincia gustativa algo agradvel, algo prazeroso;
nele est o anseio que, ao ser abandonado, abandonado e, quando
cessa, cessa.
Neste mundo, a conscincia corporal algo agradvel, algo prazeroso;
nele est o anseio que, ao ser abandonado, abandonado e, quando
cessa, cessa.
Neste mundo, a conscincia mental algo agradvel, algo prazeroso;
nele est o anseio que ao ser abandonado, abandonado e quando
cessa, cessa.
Neste mundo, o contato com o olho algo agradvel, algo prazeroso;
nele est o anseio que, ao ser abandonado, abandonado e, quando
cessa, cessa.
Neste mundo, o contato com o ouvido algo agradvel, algo prazeroso;
nele est o anseio que, ao ser abandonado, abandonado e, quando
cessa, cessa.
Neste mundo, o contato com o nariz algo agradvel, algo prazeroso;
nele est o anseio que, ao ser abandonado, abandonado e, quando
cessa, cessa.
Neste mundo, o contato com a lngua algo agradvel, algo prazeroso;
nele est o anseio que, ao ser abandonado, abandonado e, quando
cessa, cessa.
Neste mundo, o contato com o corpo algo agradvel, algo prazeroso;
nele est o anseio que, ao ser abandonado, abandonado e, quando
cessa, cessa.
46
47
Maha-Satipatthana Sutta
Neste mundo, a percepo dos sabores algo agradvel, algo
prazeroso; nele est o anseio que, ao ser abandonado,
abandonado e, quando cessa, cessa.
Neste mundo, a percepo do tato algo agradvel, algo
prazeroso; nele est o anseio que, ao ser abandonado,
abandonado e, quando cessa, cessa.
Neste mundo, a percepo dos dhammas algo agradvel, algo
prazeroso; nele est o anseio que, ao ser abandonado,
abandonado e, quando cessa, cessa.
Neste mundo, a volio com respeito s formas visuais algo
agradvel, algo prazeroso; nele est o anseio que, ao ser
abandonado, abandonado e, quando cessa, cessa.
Neste mundo, a volio com respeito aos sons algo agradvel,
algo prazeroso; nele est o anseio que, ao ser abandonado,
abandonado e, quando cessa, cessa.
Neste mundo, a volio com respeito aos odores algo agradvel,
algo prazeroso; nele est o anseio que, ao ser abandonado,
abandonado e, quando cessa, cessa.
Neste mundo, a volio com respeito aos sabores algo
agradvel, algo prazeroso; nele est o anseio que, ao ser
abandonado, abandonado e, quando cessa, cessa.
Neste mundo, a volio com respeito ao contato algo agradvel,
algo prazeroso; nele est o anseio que, ao ser abandonado,
abandonado e, quando cessa, cessa.
Neste mundo, a volio pelos dhammas algo agradvel, algo
prazeroso; nele est o anseio que, ao ser abandonado,
abandonado e, quando cessa, cessa.
Neste mundo, o desejo por formas visuais algo agradvel, algo
prazeroso; nele est o anseio que, ao ser abandonado,
abandonado e, quando cessa, cessa.
48
49
Maha-Satipatthana Sutta
Neste mundo, pensar em dhammas algo agradvel, algo
prazeroso; nele est o anseio que, ao ser abandonado,
abandonado e, quando cessa, cessa.
Neste mundo, o pensamento discursivo a partir das formas visuais
algo agradvel, algo prazeroso; nele est o anseio que, ao ser
abandonado, abandonado e, quando cessa, cessa.
Neste mundo, o pensamento discursivo a partir dos sons algo
agradvel, algo prazeroso; nele est o anseio que, ao ser
abandonado, abandonado e, quando cessa, cessa.
Neste mundo, o pensamento discursivo a partir dos odores algo
agradvel, algo prazeroso; nele est o anseio que, ao ser
abandonado, abandonado e, quando cessa, cessa.
Neste mundo, o pensamento discursivo a partir dos sabores algo
agradvel, algo prazeroso; nele est o anseio que, ao ser
abandonado, abandonado e, quando cessa, cessa.
Neste mundo, o pensamento discursivo a partir do contato algo
agradvel, algo prazeroso; nele est o anseio que, ao ser
abandonado, abandonado e, quando cessa, cessa.
Neste mundo, o pensamento discursivo a partir dos dhammas
algo agradvel, algo prazeroso; nele est o anseio que, ao ser
abandonado, abandonado e, quando cessa, cessa.
Isso, bhikkhus, a Nobre Verdade da Cessao do Sofrimento.
E o que, bhikkhus, a Nobre Verdade do Caminho que Conduz
Cessao do Sofrimento? simplesmente o Nobre Caminho
ctuplo, isto , Compreenso Hbil, Pensamento Hbil, Fala Hbil,
Ao Hbil, Meio de Vida Hbil, Esforo Hbil, Plena Ateno
Hbil, Concentrao Hbil.
E o que, bhikkhus, Compreenso Hbil? compreender o
sofrimento, compreender a origem do sofrimento, compreender a
cessao do sofrimento e compreender o caminho que conduz
cessao do sofrimento. Isso, bhikkhus, chamado de
Compreenso Hbil.
50
51
Maha-Satipatthana Sutta
ardente, com clara compreenso, e plena ateno, removendo a
ganncia e o pesar pelo mundo. Isso, bhikkhus, chamado de
Plena Ateno Hbil.
E o que, bhikkhus, Concentrao Hbil? Aqui bhikkhus, um
bhikkhu, completamente isolado dos prazeres sensuais e isolado
dos estados nocivos, alcana e permanece no primeiro jhana,
acompanhado pelo pensamento aplicado, acompanhado pelo
pensamento sustentado, com xtase e felicidade, que se originaram
desse isolamento; com o no surgimento do pensamento aplicado e
sustentado, ele entra e permanece no segundo jhana, que interno,
acompanhado de confiana, que leva o unifocamento da mente a se
desenvolver, que sem o pensamento aplicado e sustentado, nascido
da concentrao, e que com xtase e felicidade; com a superao do
xtase, bem como tambm do pensamento aplicado e do pensamento
sustentado, ele permanece na equanimidade, mantm-se atento e
compreende claramente, experimenta felicidade com seu corpo e sua
mente. Ele alcana e permanece no terceiro jhana, um acontecimento
que os seres nobres anunciam: Com equanimidade e plena ateno,
ele permanece na felicidade. Com o abandono do prazer e da dor, e
com o desaparecimento prvio da alegria e do pesar, ele alcana e
permanece no quarto jhana, no qual no h dor nem prazer e que
tem a pureza da plena ateno em razo da equanimidade. Isso,
monges, chamado de Concentrao Hbil.
Essa, bhikkhus, a Nobre Verdade do Caminho que Conduz
Cessao do Sofrimento.
Assim ele permanece contemplando o Dhamma nos dhammas
internamente, ou permanece contemplando o Dhamma nos dhammas
externamente, ou permanece contemplando o Dhamma nos
dhammas tanto internamente como externamente.
Permanece contemplando os fatores de originao nos dhammas, ou
permanece contemplando os fatores de dissoluo nos dhammas, ou
permanece contemplando tanto os fatores de originao como os de
dissoluo nos dhammas.
A plena ateno de que existem apenas dhammas se estabelece.
A plena ateno se estabelece apenas com a extenso necessria
para se aprofundar o conhecimento e a prpria plena ateno.
52
Garantia de Realizao
Na verdade, bhikkhus, qualquer pessoa que pratique esses Quatro
Fundamentos da Plena Ateno por sete anos, pode esperar um
dos dois seguintes resultados: o conhecimento supremo aqui e
agora ou, caso ainda haja algum vestgio de apego, a condio de
no retornante.
Pondo de lado os sete anos, bhikkhus, qualquer um que
desenvolva esses Quatro Fundamentos da Plena Ateno dessa
maneira durante seis anos... cinco anos... quatro anos... trs
anos... dois anos... um ano, pode esperar um dos dois seguintes
resultados: o conhecimento supremo aqui e agora ou, caso ainda
haja algum vestgio de apego, a condio de no retornante.
Pondo de lado o tempo de um ano, bhikkhus, qualquer um que
desenvolva esses Quatro Fundamentos da Plena Ateno durante sete
meses... seis meses... cinco meses... quatro meses... trs meses... dois
meses... um ms... meio ms, pode esperar um dos dois seguintes
resultados: o conhecimento supremo aqui e agora ou, caso ainda haja
algum vestgio de apego, a condio de no retornante.
Pondo de lado o tempo de meio ms, bhikkhus, qualquer um que
desenvolva esses Quatro Fundamentos da Plena Ateno dessa
maneira durante sete dias pode esperar um dos dois seguintes
resultados: o conhecimento supremo aqui e agora ou, caso ainda
haja algum vestgio de apego, a condio de no retornante.
Por causa disso, dito: Esse o nico caminho, bhikkhus, para a
purificao dos seres, para a superao da tristeza e da lamentao,
para o desaparecimento da dor e do pesar, para alcanar o Nobre
53
Maha-Satipatthana Sutta
Caminho, para a realizao de Nibbana, isto , os Quatro Fundamentos
da Plena Ateno.
Isso foi o que o Abenoado disse. Com alegria em seus coraes,
os bhikkhus deram boas-vindas s palavras do Abenoado.
54
Tony Genrico
55
Maha-Satipatthana Sutta
56
57
Maha-Satipatthana Sutta
58
Maha-Satipatthana Sutta
O prprio Buda dizia que a afirmao Meu caminho o nico
caminho, os outros no so caminhos uma afirmao muito
limitada. Tendo o prprio Buda dito isso, por que afirmou nesse
discurso em particular que este o nico caminho?
O nico caminho neste contexto significa caminho direto, o
caminho que se deve seguir por si mesmo. Quando algum seguir
este caminho alcanar uma nica meta. E esse caminho, o
caminho nico, o caminho da plena ateno. Plena ateno o
caminho que direciona nossa mente para a conquista dessa meta.
Esse objetivo da mente plenamente atenta mencionado logo no
incio do discurso.
Um dos objetivos do caminho da plena ateno purificar
nossa mente e a purificao da mente um fator absolutamente
necessrio para nos liberar do sofrimento. Segundo um volumoso
manual de meditao chamado Visuddhimagga, esta purificao da
mente se d em sete etapas. Quando cultivamos essas sete etapas
de purificao, o resultado final a obteno da verdadeira
libertao do sofrimento. Portanto, este o primeiro objetivo, o da
purificao da mente. Como todos sabemos, quando a mente no
se encontra pura e fazemos, dizemos ou pensamos coisas, os
resultados sero sempre desagradveis ou dolorosos. Quando
agimos, falamos ou pensamos com uma mente pura, com boa
inteno, o resultado sempre prazeroso, feliz e pacfico. Ento, o
primeiro objetivo da prtica da plena ateno purificar a mente.
O segundo objetivo superar a dor e a lamentao; o terceiro
superar o sofrimento fsico e mental; o quarto obtermos insight
sobre a realidade de maneira a nos conduzirmos adiante na
obteno da verdadeira paz e felicidade. O quinto objetivo
sermos total e completamente libertados de todos os sofrimentos.
Para alcanar todos esses objetivos, o Buda disse que h um
mtodo o da prtica da plena ateno que limpa e purifica a
mente. Esse mtodo da plena ateno deve ser praticado com
claro entendimento sobre ns mesmos, sendo essa compreenso
clara de ns mesmos tambm um fator extremamente importante
para a obteno da paz e da felicidade.
Normalmente, quando no compreendemos a ns mesmos,
culpamos o mundo pela nossa dor e sofrimento. A combinao da
60
61
Maha-Satipatthana Sutta
trar sofrimento e infelicidade? De maneira semelhante, quando
agimos fisicamente, devemos ponderar com plena ateno as
aes que iremos desempenhar fisicamente e nos fazer a mesma
pergunta: Esta ao fsica vai me fazer feliz ou infeliz? E tambm
nos disciplinamos para controlar e limitar nossa avidez e desejo. O
Buda afirmou que por meio dessa atitude preliminar que devemos
assumir a prtica da plena ateno ao corpo.
A plena ateno ao corpo dividida em seis grupos. O
primeiro a plena ateno respirao. A plena ateno
respirao selecionada como a primeira, porque o que nos
acontece de mais constante. A respirao aquilo que acontece
sempre, desde que nascemos at morrermos. uma experincia
fsica que nos mantm vivos e algo a que podemos retornar a
qualquer momento. A respirao um objeto comum e universal.
No tem nenhuma conotao religiosa, geogrfica ou tnica.
Tambm facilmente transportvel.
Todos os outros fundamentos da plena ateno podem ser
praticados somente quando deliberadamente pensarmos sobre eles.
Mas no temos de pensar muito sobre a respirao, pois ela est
acontecendo o tempo todo e podemos us-la como um objeto de
meditao de maneira muito fcil e rpida. A plena ateno respirao
usada como a primeira das seis classes da plena ateno ao corpo. O
Buda a chamou de um dos corpos do corpo, o que significa que a
respirao um dos corpos, isto , o corpo da respirao. Este corpo
tem todas as caractersticas do restante do corpo.
O segundo grupo a plena ateno s posturas. O Buda
recomendou quatro posturas que todos ns adotamos, e essas
quatro posturas so comparadas s quatro rodas de um veculo.
Cada roda do veculo deve estar adequadamente balanceada para
que o veculo rode suavemente. Do mesmo modo, quando
praticamos a meditao da plena ateno, devemos equilibrar a
plena ateno, focando a mente ou observando as posturas.
O terceiro grupo a plena ateno compreenso clara; o
quarto a plena ateno s vrias partes do corpo; o quinto a
plena ateno aos elementos do corpo; o seguinte a plena
ateno aos vrios estgios do cadver. Essas so as seis partes
da plena ateno ao corpo. Em seguida, vem a plena ateno s
62
63
Maha-Satipatthana Sutta
O segundo fundamento da plena ateno a plena ateno s
sensaes. Enquanto fundamento da plena ateno, ele tambm
dado para superarmos a percepo distorcida que temos das nossas
sensaes. Normalmente, as pessoas veem as sensaes como algo
sempre prazeroso. A orientao para o prazer algumas vezes tambm
leva dor e ao sofrimento. De forma geral, as pessoas nem mesmo
querem pensar no desprazer, na infelicidade, na dor e no sofrimento,
porque partem do pressuposto de que as sensaes devem ser
sempre prazerosas e aceitveis. Mas quando, com plena ateno,
virmos a sensao exatamente como ela , veremos a natureza da
sensao e ento aceitaremos a sensao, seja qual for,
exatamente como ela .
A seguir, a plena ateno mente dada para superarmos uma
outra percepo distorcida da mente. Normalmente, consideramos a
mente como uma entidade permanente e eterna. Como as pessoas
podem lembrar-se das coisas, sentir certas coisas, elas pensam
que existe uma espcie de eu permanente existindo dentro delas.
Quando vemos a mente exatamente como ela , vemos que a
mente est mudando muito mais rapidamente do que qualquer
outra coisa de nossa personalidade. Assim, a plena ateno
mente introduzida com o intuito de nos livrarmos dessa noo de
um eu permanente.
O ltimo fundamento da plena ateno a plena ateno s
atividades mentais. Elas so chamadas dhammas. Esta palavra que,
em pli, Dhamma, tem muitos significados, sendo intraduzvel. Mas,
neste discurso, os dhammas referem-se a todos os objetos mentais.
Os dhammas, s vezes, so memrias, s vezes, ideias ou
pensamentos: todas essas coisas so o que chamamos objetos
mentais. A plena ateno aos dhammas dada para superarmos
nossa deluso ou ignorncia. Ignorncia no sentido de no
conhecermos as Quatro Nobres Verdades. Quando virmos os
dhammas exatamente como so, tambm conheceremos as
Quatro Nobres Verdades de modo apropriado, correto, exatamente
como elas so.
Algumas pessoas dizem que o primeiro fundamento da plena
ateno dado s pessoas menos intelectuais; o segundo
fundamento da plena ateno dado s pessoas do tipo mais
emocional; que o terceiro fundamento da plena ateno seria dado
64
65
Maha-Satipatthana Sutta
portes. medida que o desenvolvimento de sua plena ateno
aumenta, voc segue a luz e chega ao porto. Por meio da prtica
particular, voc se dirige ao porto e sai. No estar mais preso
roda, preso armadilha. Portanto, de modo semelhante, quando
voc pratica a plena ateno ao corpo, voc v a luz e sai dessa
armadilha. Esses quatro fundamentos so oferecidos como quatro
modos de sair dessa armadilha. Assim, podemos comear por
qualquer um deles, por qualquer um que preferirmos: este ser
nosso objeto de meditao.
Penso que isso o suficiente para a palestra do Dhamma dessa
manh. Isso apenas uma introduo, um esboo desse discurso.
66
CONTEMPLAO DO CORPO:
Plena Ateno Respirao
Na palestra anterior, falei sobre as linhas gerais dos Quatro
Fundamentos da Plena Ateno. Vamos agora continuar com a
primeira parte do primeiro fundamento da plena ateno.
O Buda pedia aos meditadores que se dirigissem a um lugar
calmo, uma floresta, um cemitrio ou uma casa onde no houvesse
muita gente nem muito barulho. Todas as vezes que falava da
prtica da meditao, ele recomendava s pessoas que fossem a
um lugar solitrio, um local apropriado para meditar. O discurso
comea com a recomendao de como se sentar. Sentar-se numa
posio de pernas cruzadas. No discurso no oferecida nenhuma
outra alternativa; a nica postura recomendada a postura de ltus
completa. A postura de ltus completa chamada de postura do
yogue, postura do diamante ou a rainha das posturas. Por que
esse tipo de postura to importante? Porque quando sentamos
numa postura estvel, alm de o corpo permanecer muito estvel,
a coluna tambm permanece ereta. Caso contrrio, os meditadores
inclinam as costas e, com a mente e o corpo relaxados, caem no
sono. Quando caem no sono, podem se mover para frente, para
trs ou para os lados. Com o corpo ereto, ao menos na parte
superior, a circulao sangunea muito boa e os pulmes se
expandem e contraem mais suavemente.
Mas no por isso que as pessoas que no podem sentar-se
nessa postura devem se privar da prtica da meditao. Quando
no puderem sentar-se na melhor postura, devem, ao menos,
poder sentar-se na segunda melhor postura. A segunda melhor
postura a de meio-ltus. Algumas pessoas sentam-se na posio
de meio-ltus e isso tambm aceitvel. Se isso no for possvel,
podem sentar-se em qualquer outra postura parecida; podem
sentar-se num pequeno banco e, se isto no for possvel, podem
sentar-se em cadeiras. A meditao pode ser praticada em p. Por
que no? Assumimos qualquer postura que seja fcil e confortvel.
67
Maha-Satipatthana Sutta
O prximo fator importante mencionado no discurso
estabelecer a plena ateno sua frente. Isto no significa frente
espacial ou geomtrica. frente, significa no momento presente.
por isso que o Buda sugeriu que no devemos pensar no passado
ou no futuro, mas focar a mente no momento presente. Devemos
colocar a plena ateno no momento presente, por meio da
observao de algo que esteja acontecendo no momento presente.
O que aconteceu no passado no est no presente, o que
acontecer no futuro no est no presente, o que est acontecendo
exatamente agora se encontra no momento presente. Na verdade,
o momento presente o momento real mais importante, porque
onde vivemos. No podemos viver nem no passado nem no futuro;
tudo o que podemos fazer viver neste exato momento, agora.
Para que possa observar o momento presente, o meditador
deve focar a mente na respirao. a respirao que nos leva a
perceber o momento presente. Assim, a primeira coisa que algum
deve fazer sentar-se numa posio confortvel, com o corpo
ereto e relaxado, e ento focar a mente em algo que esteja
acontecendo no momento presente. para encontrar o momento
presente que tentamos focar nossa mente na respirao.
Focar a mente na respirao, que o que chamamos de plena
ateno respirao, to essencial, to importante que todos os
Budas recomendaram que os meditadores praticassem a plena
ateno respirao. Ela muito natural. Para observar a
respirao, no preciso ter nenhuma formao. No preciso
nem mesmo maturidade.
Quando o Buda era criana, foi levado a um festival de incio de
plantio e deixado sob uma rvore. Mesmo tendo pouca idade, ele
imediatamente comeou a focalizar a mente na respirao. Mesmo
mais tarde, aps deixar sua casa, no perodo em que praticava todo tipo
de mortificao, ele praticava a plena ateno respirao.
Infelizmente, naquele perodo ele no estava plenamente
atento respirao, ele controlava a respirao e, portanto, no
conseguia se livrar das impurezas mentais controlando, prendendo
ou manipulando a respirao. Ele, ento, desistiu dessa prtica e
seguiu seu prprio caminho o caminho do meio, e na noite em
que iria alcanar a iluminao pensou: Com qual objeto da
68
69
Maha-Satipatthana Sutta
completa, sentimos tenso. Quando expiramos, sentimos alvio da
tenso, e quando a expirao se completa sentimos um certo grau
de ansiedade.
Como se pode ver, no h escapatria; enquanto inspiramos e
expiramos, seja na inspirao ou na expirao, experimentamos
tenso e ansiedade ou alvio da tenso e da ansiedade. Quando
existe tenso em nossos pulmes nos sentimos desconfortveis,
sentimos desprazer, sentimos certo grau de insatisfao. Quando a
tenso se alivia, sentimos prazer e gostamos disso.
O Buda disse que quando experimentamos um certo grau de
tenso no devemos ficar desapontados e quando experimentamos
prazer no devemos nos apegar a ele. dito, em pli, e no usarei o
pli para economizarmos tempo, que devemos superar a cobia e o
ressentimento pelo mundo enquanto inspiramos e expiramos. Isso
significa que quando inspiramos e expiramos temos de manter
sempre um estado mental equnime, porque quando a experincia
prazerosa surge, por trs dela existe a avidez, o desejo. Isso significa
que toda experincia prazerosa possui uma tendncia subjacente de
avidez. Quando temos uma experincia desagradvel, existe uma
tendncia subjacente de dio.
Devemos relembrar o objetivo da meditao. O objetivo nos
livrarmos do sofrimento. Se sentirmos desprazer enquanto meditamos,
ento no cultivamos este desprazer, porque desprazer dukkha,
sofrimento, e ns queremos nos livrar disso. Quando meditamos, se
experimentamos um certo nvel de prazer, no devemos nos
apegar a ele, porque isto ir causar sofrimento. Quando
experimentamos prazer, h uma tendncia subjacente de avidez e
a avidez causa de sofrimento. Ento, tentamos no cultivar a
avidez. Quando, ao respirarmos, experimentamos prazer ou
desprazer, olhamos para ambos num estado equnime, num
estado mental neutro.
O que acontece que comeamos a ver todo o corpo respiratrio.
Como mencionei anteriormente, o corpo respiratrio como um todo
significa o incio da inspirao e da expirao, o meio da inspirao e da
expirao e o fim da inspirao e da expirao. Chama-se ao conhecer
e ver todo o processo respiratrio de conhecer todo o corpo
respiratrio. Conhecer todo o corpo respiratrio um modo de
70
71
Maha-Satipatthana Sutta
isso o surgimento e o desaparecimento da respirao no corpo. Na
verdade, esse o estado secundrio de surgimento e
desaparecimento; o primeiro bem aqui, na ponta do nariz. Isso
significa que quando inspiramos sentimos a inspirao, isto , o
surgimento; quando expiramos, o ar sai, e esta exalao o
desaparecimento. Num nvel microscpico, podemos notar a
expanso e a contrao de nossos corpos.
Um sinal secundrio deste surgimento e desaparecimento da
respirao pode ser notado em qualquer parte do corpo. Podemos
notar a vibrao do corpo se expandindo e se contraindo. Podemos
sentir essa vibrao. Na verdade, isso que est acontecendo a
qualquer objeto. Qualquer objeto se expande e se contrai por
causa do nosso processo respiratrio; mesmo essas paredes
respiram. No vero, se expandem; no inverno se contraem. Os
construtores sabem como utilizar os materiais de modo a tornar
essa respirao mais fcil. Como vocs bem sabem, todo o
universo est se expandindo e se contraindo.
O Buda tambm disse que o meditador deve estar plenamente
atento respirao interna e respirao externa e ao corpo
interno e externo da respirao. O que vem a ser corpo interno e
corpo externo? Algumas pessoas dizem que o corpo interno a
inspirao e que o corpo externo a expirao. Porm, essa no
a interpretao correta, porque quando dizemos que algo interno
ou externo temos de ser consistentes. Por exemplo, quando nos
voltamos para as sensaes, quando estamos plenamente atentos
s sensaes, o Buda diz: Estejam atentos sensao interna e
estejam atentos sensao externa. No caso da inspirao e
expirao, poderia ser dito que a inspirao interna e a expirao
externa, mas como algum poderia dizer sensao interna e
sensao externa? Qual a referncia? exatamente aqui que
devemos entender o significado correto de interno e externo. Aqui,
interno e externo no significam simplesmente inspirao e
expirao, mas devemos comparar nossa respirao respirao
do resto do mundo. Isso significa que quando inspiro e expiro sei o
que est realmente acontecendo e como inspiro e expiro.
Como disse anteriormente, minha respirao torna-se breve
ou longa e noto o incio, o meio e o fim da inspirao e expirao;
minha respirao torna-se relaxada; sinto tenso quando inspiro;
72
73
Maha-Satipatthana Sutta
a um certo estgio, a um certo nvel, que chamamos jhana h
nove estgios de jhana ele chega a um estgio chamado de
cessao da percepo e da respirao de modo a obter a paz
perfeita e completa, a total libertao de qualquer coisa. Ento,
com a cessao da percepo e da sensao, a respirao para. E
a que a pessoa experimenta a paz total e completa, ao menos
por sete dias. Inclusive a respirao para. Deliberadamente,
propositalmente interrompe-se a respirao por sete dias e entrase em hibernao. Afortunadamente, no se morre, porque uma
das condies que o meditador que alcana tal nvel sabe que
tem sete dias para viver; se a pessoa for morrer antes de sete dias,
ela no atingir esse estgio. impossvel para essa pessoa
morrer nesse estado. Ento, durante esse perodo, ela experimenta
a mais alta paz e liberdade enquanto est viva.
Antes de encerrar esta palestra sobre a respirao, tenho de
apontar uma coisa muito importante. A respirao pode ser usada
tanto para a concentrao quanto para o insight. medida que
focamos nossa mente na respirao, ela se torna cada vez mais
sutil, e ento no notamos mais o ponto do toque da respirao,
apenas lembramos aquele ponto da respirao. E, a partir da,
essa memria se torna o objeto da meditao e este chamado de
objeto secundrio. H um termo pli para isso, patibaganimita,
que significa a contrapartida da imagem do objeto original. Foque
sua mente naquela memria at que a mente concentre seu foco
na memria e, ento, voc ver um lampejo de luz. Esta luz
aparece de duas maneiras: como uma rea grande e brilhante de
luz e este um empecilho para se obter concentrao, chamado
impedimento ou como um ponto de lampejo pequeno e brilhante,
um nico ponto de luz. Ento, a mente transcende esse lampejo de
luz e obtm-se concentrao.
Quando voc obtm concentrao dessa maneira, todos os seus
impedimentos sua sonolncia, torpor, agitao, preocupao, medo
tudo desaparece, e sua mente ter um pensamento inicial poderoso,
pensamento sustentado, alegria, felicidade e concentrao. Este o
chamado primeiro nvel de concentrao.
Por ora, permaneam com esse primeiro nvel de concentrao.
Posteriormente, falarei sobre outras partes do sutta.
74
CONTEMPLAO DO CORPO:
Plena Ateno s Posturas do Corpo
Prestem ateno ao desenho do crculo mostrado na Figura 1.
Vocs notaro que este crculo tem quatro aberturas. O crculo
representa o samsara. Samsara a repetio do ciclo de nascimento e
morte. Repetio do nascimento e morte significa repetio do
sofrimento. Como mencionei numa de minhas palestras, o propsito da
prtica da meditao da plena ateno sair do sofrimento, da
repetio do sofrimento.
FIGURA 1 Relao entre Samsara e Plena Ateno
75
Maha-Satipatthana Sutta
Do lado direito do crculo, pode-se ver que a plena ateno ao
corpo possui 14 aspectos. Esses 14 aspectos so: plena ateno
respirao, postura, clara compreenso, s vrias partes do
corpo, aos elementos e aos nove estgios do cadver. No lado
inferior, temos as nove partes da plena ateno s sensaes.
Depois, as oito ou 16 partes da plena ateno mente e da plena
ateno aos dhammas, que somam cinco partes. Por sua vez, a
plena ateno respirao tem oito ou 16 partes. Nesta palestra,
nos concentraremos apenas nas oito partes da plena ateno
respirao, pois as outras oito partes seriam demasiadas para
iniciantes.
Assim, todas juntas seriam 36 ou 44 partes; cada uma delas
um objeto de meditao. Elas se dividem em quatro categorias:
plena ateno ao corpo, s sensaes, mente e aos dhammas.
Cada uma delas capaz de nos conduzir prtica plena da
meditao, completa prtica da meditao. Portanto, focar a
mente na respirao um dos 44 ou 36 objetos de meditao.
Quando obtemos insight utilizando uma dessas partes j o
suficiente para nos liberarmos dessa repetio de nascimento e
morte. Vocs podem ver que h quatro portes de sada desse
crculo. Esses quatro portes significam que, quando praticamos
essa meditao, quebramos esse crculo e partimos para a
liberdade ilimitada.
Esse crculo no tem comeo nem fim. Podemos perceber a
circunferncia, a rea, o dimetro, o raio, o ngulo e assim por
diante, mas nunca poderemos saber qual o incio e o fim do
crculo. Como j mencionei claramente outras vezes, se tivermos
plena ateno, poderemos localizar o incio e o final desse crculo.
Ele terminar onde comea. Ele comear neste momento, exatamente
agora. por isso que o momento presente o momento mais
importante de nossas vidas. Para encontrarmos o incio e o fim de
um crculo, tudo que temos de fazer traar uma linha. Quando
traamos uma linha, ali o incio do crculo e ali o fim do crculo.
Temos de lembrar dessa analogia para entendermos a razo
pela qual dizemos que o momento presente o momento mais
importante. Assim como qualquer ponto do crculo pode ser o incio
e o fim do crculo, do mesmo modo qualquer dia, qualquer hora de
76
77
Maha-Satipatthana Sutta
plena ateno vemos o mecanismo daquilo que chamamos
caminhar. Para que possamos ver esse mecanismo funcionando,
temos de tornar nosso caminhar mais lento. Quando colocamos
plena ateno no caminhar, o que acontece em primeiro lugar o
surgimento em nossa mente de uma inteno de caminhar. A
inteno e o caminhar acontecem to rapidamente que no
conseguimos notar isto. No conseguimos notar a inteno
separada do caminhar, pois isso acontece to rapidamente, como
quando voc aperta o interruptor e a luz acende. Como a
velocidade da luz to rpida, no podemos conceber que h um
tempo entre o apertar o interruptor e o surgimento da luz.
Contudo, com a mente treinada na plena ateno, pode-se ver
a distino entre a inteno e o movimento. Assim que a inteno
de caminhar surge, cria-se um impulso mental eltrico em nossa
mente. Este impulso mental eltrico criado em nossa mente
chamado fora de oscilao mentalmente criada. Por causa desse
impulso eltrico mentalmente criado, esse impulso gera uma fora
para mover as clulas do crebro. Esse impulso tambm muito
rpido, mas as centenas de bilhes de neurnios em nosso crebro
so ativadas, e esses neurnios rapidamente transmitem esse
impulso eltrico por nosso corpo atravs do sistema nervoso.
O sistema nervoso conectado s clulas, havendo mais de
300 trilhes de clulas no corpo, que colaboram umas com as
outras para transmitir esse impulso eltrico atravs do corpo,
criando o movimento. Todas essas clulas so geradoras vivas de
energia. Cada uma delas tem uma funo a realizar. Elas tm que
funcionar juntas e apoiar umas s outras de modo a tornar o
movimento possvel. Essas clulas aparecem, amadurecem e
desaparecem numa frao de segundo sendo sustentadas por
nutrientes, pensamentos, conscincia, contato e ateno.
Portanto, quando falamos sobre o caminhar, esta no uma
ao independente, uma ao que ocorre na dependncia de
vrias outras partes do corpo. Por exemplo, to logo a inteno
surge, esses impulsos eltricos criados mentalmente so
transmitidos por todo o corpo instantaneamente, ativando nosso
sistema nervoso de modo a erguermos o p.
78
Movimento
Elemento Ativo
Elemento Passivo
Terra e gua
Ar e Fogo
Levantar o calcanhar
Ar e Fogo
Terra e gua
Apoiar o p na ponta
dos dedos
Terra e gua
Ar e Fogo
Ar e Fogo
Terra e gua
Ar e Fogo
Terra e gua
Ponta do p no cho
Terra e gua
Ar e Fogo
Tocar o calcanhar no
cho
Terra e gua
Ar e Fogo
Tocar o p no cho
Terra e gua
Ar e Fogo
Pressionar o p contra
o cho
Terra e gua
Ar e Fogo
79
Maha-Satipatthana Sutta
Observe a posio inicial no quadro. Essa a posio em que
nossos ps esto esticados, todas as clulas, circulao, impulsos
eltricos e tudo o mais colaboram para manter nosso corpo nessa
posio. Embora no faamos nenhum movimento fsico, mentalmente
estamos plenamente atentos posio em p. No momento em que
perdemos nossa ateno, nossa conscincia e nossa inteno de nos
mantermos em p, cairemos. Ento, com plena ateno, nos
tornamos conscientes da posio em p, de nossas sensaes,
conscincia, do relaxamento do corpo, da respirao e de todas as
coisas necessrias para manter o corpo na posio em p. Essa
conscincia chamada de plena ateno postura em p.
Enquanto estamos na posio em p, tambm percebemos a
respirao surgindo e desaparecendo, as sensaes surgindo e
desaparecendo e nossa conscincia da posio em p surgindo e
desaparecendo. Todas essas coisas surgem e desaparecem
enquanto estamos em p.
Todas essas funes, como a sensao, percepo e
pensamento so compostas por trs momentos menores. Estes
momentos menores so chamados, em pli, de upaga, thiti e
bhanga: o momento do surgimento, o momento vivo, que
amadurece, e o momento que desaparece. De acordo com a
mitologia hindu, o momento upaga chamado de Brahma, o que
cria, o que est sempre criando. O momento vivo, ou momento thiti,
chamado de Vishnu. E bhanga, ou o momento de destruio, de
desaparecimento, chamado de Shiva.
Quando falamos nisso em termos abstratos, as pessoas no
entendem corretamente e personificam ou divinizam esses trs
momentos dizendo: Brahma, Vishnu, Shiva esto sempre presentes.
Brahma sempre criando, Vishnu mantendo e Shiva destruindo. Esses
trs nunca cessaro. Dizemos que este o momento do surgimento,
o momento de pico e o momento de destruio. Quando temos
plena ateno, comeamos a ver esses trs momentos
acontecendo em todas as nossas aes. Com a velocidade da luz,
surge a inteno de andar. Juntamente com esta inteno, nosso
tornozelo levanta. Na meditao andando, deliberadamente
paramos nesse ponto e sentimos esse momento de surgimento,
permanncia e desaparecimento.
80
81
Maha-Satipatthana Sutta
Em cada posio, surge o contato, sensao, pensamento,
percepo e ateno. Toda vez que mudamos a posio, novo
contato, sensao, pensamento, percepo e ateno surgiro e
desaparecero. Da mesma forma, a cada movimento os elementos
terra, gua, fogo e ar surgem e desaparecem quando nos movemos
para a nova posio. Isso significa que os elementos terra, gua, fogo e
ar em A desaparecero completamente quando nos movermos para a
posio B. E novos elementos terra, gua, fogo e ar surgiro na nova
posio. A primeira srie a mentalidade, que engloba contato,
sensao, percepo, pensamento e ateno, e os elementos terra,
gua, fogo e ar pertencem ao grupo chamado materialidade. Essas
duas sries mentalidade e materialidade mudam constantemente.
A terceira srie de mudanas ocorre na estrutura celular, ou seja,
nas clulas do nosso corpo compostas por esses quatro elementos e
carregadas de impulsos eltricos; tudo isso muda a cada posio.
Novas clulas e novos impulsos eltricos surgem na nova posio.
Vejam a quantidade de coisas envolvidas no caminhar. por isso que
se diz que o meditador plenamente atento deve estar consciente do
caminhar enquanto caminha. E o meditador plenamente atento
deveria saber que isso no acontece automaticamente.
Isso tambm no se tornou possvel por causa de um objeto
imvel. Isso no se tornou possvel por causa de um ser vivente dentro
de ns. O caminhar uma ao que surge interdependentemente.
Ento, possvel observar a Origem Dependente acontecendo nesta
ao chamada caminhar. Ser verdade que, como dizem, mesmo
um animal sabe que quando caminha, est caminhando? Deixando
de lado os animais, ser que os seres humanos comuns sabem
todas essas coisas quando caminham? Os meditadores tambm
no sabem todas essas coisas. Somente se treinarem de uma
maneira muito especial, com total ateno ao caminhar,
caminhando bem lentamente. Podero no saber todas essas
coisas de uma vez, mas com um treino sistemtico e gradual da
mente, de modo a permanecermos plenamente atentos, ns
tambm poderemos ser capazes de ver pelo menos algumas
dessas coisas acontecendo enquanto caminhamos.
82
CONTEMPLAO DO CORPO:
Plena Ateno Clara Compreenso
O Primeiro Fundamento da Plena Ateno, como sabem, a
plena ateno ao corpo. J falamos tambm da plena ateno
respirao e s posturas. O terceiro aspecto a plena ateno
clara compreenso.
Este aspecto um pouco diferente do segundo. A diferena
que nesta parte do treinamento da plena ateno esto includas
muitas outras atividades. Por exemplo, diz-se que quando o
meditador anda para frente sabe que anda para frente, quando
caminha para trs sabe que caminha para trs. Ir para trs no
significa que se esteja andando de costas, pois se poderia tropear
e cair, mas, sim, que se est retornando. Deve-se compreender
claramente que est se curvando, levantando, esticando as mos e
os ps, como se faz na yoga. Suponha que voc faa vrias
modalidades de exerccios fsicos, como aikido, tai chi, kung fu,
performances acrobticas e assim por diante: todas essas
atividades esto includas nesta seo.
Os meditadores devem compreender com clareza o comer, beber,
engolir, mastigar, vestir roupas, fazer as necessidades e assim por
diante. O falar e at mesmo o observar o silncio. Em outras palavras, o
meditador no deve deixar fora desse treinamento da plena ateno
nenhuma atividade fsica, verbal ou mental. O meditador deve ter clara
compreenso de todas essas atividades. Esta descrio no algo
irrelevante, simplesmente a expanso do significado da clara
compreenso, caso contrrio, o meditador comum no saberia o
que significa a clara compreenso.
Os quatro tipos de clara compreenso feitos no comentrio
so estes: clara compreenso do objetivo; clara compreenso do
domnio, do campo; clara compreenso da adequao e clara
compreenso da no deluso.
83
Maha-Satipatthana Sutta
O primeiro a compreenso clara do objetivo. Que ser que
se quer dizer por objetivo? Qual objetivo? Algumas vezes, explicase que o objetivo de ir a algum lugar, objetivo de encontrar
algum, objetivo de ter uma conversa, e assim por diante. Qualquer
pessoa tem o objetivo de ir a certo lugar. Por exemplo, se voc for
a uma padaria, voc sabe por que vai padaria. Voc tem um
objetivo em mente: acabou o po em sua casa. Voc vai at l
para comprar po. Ento, este o objetivo de ir padaria. Voc
no tem uma boa roupa para ir a uma festa e ento vai a um
shopping para comprar uma roupa adequada. O propsito de ir a
um shopping comprar uma roupa. Mesmo quando as pessoas
esto fofocando, elas tm um objetivo. Qual o objetivo da fofoca?
Apenas relaxar e passar o tempo. Ento, o propsito o prazer,
falar de casamento, da vida conjugal, do trabalho, da roupa, da
aparncia, piadas, interesses, disso que as pessoas falam.
Assim, todas as pessoas tm um objetivo ou outro, esto fazendo
uma coisa ou outra. Porm, esse no o tipo de objetivo de que
falamos na meditao. Na meditao, h um objetivo muito
especfico, no nenhum tipo de objetivo superficial. H um
objetivo muito profundo, muito significativo. E qual ele? Esse
objetivo explicado bem no incio do sutta: fazer tudo com plena
ateno. Somos treinados para ter plena ateno e clara
compreenso.
Sobre o que teremos plena ateno? O que compreenderemos
claramente? O que vamos compreender claramente o propsito da
meditao. E quais so os objetivos? Isso tambm est mencionado
no incio do sutta: purificao dos seres, superao do pesar e da
lamentao, eliminao da dor e da tristeza para a conquista do
caminho nobre e para a realizao do nibbana [ou nirvana]. Esses
so os propsitos de nossa meditao.
Temos de compreender claramente esses objetivos. Quando
caminhamos para frente, devemos manter esses cinco objetivos
em mente, nos perguntando: ir nessa direo vai me ajudar a
alcanar algum desses objetivos? Isso significa que quando
caminho para frente mantenho esses cinco propsitos em mente e
observo com plena ateno o meu caminhar. Quero ver a
impermanncia de todas as atividades envolvidas em meu
caminhar para frente. Tenho de estar plenamente atento s
mudanas ou natureza impermanente de todas as sensaes e
84
85
Maha-Satipatthana Sutta
Estou usando o caminhar como um dos exemplos. Enquanto
comemos, bebemos, nos vestimos e falamos, e em qualquer outra
atividade de nossas vidas, se qualquer uma dessas impurezas surgirem
em nossa mente, nesse exato momento, devemos trazer nossa
mente o propsito de nossa plena ateno. Vamos dar alguns exemplos
simples. Suponha que voc esteja conversando com algum e surja
algo que irrite sua mente. Nesse momento, por causa da irritao, voc
fica com raiva. Nesse exato momento, voc deve trazer a plena
ateno, deve compreender claramente essa situao e lembrar-se de
que o propsito de falar com plena ateno livrar-se da raiva e no
aument-la. Vamos supor que voc esteja observando o silncio, no
falando com ningum, permanecendo consigo mesmo, sentado na
almofada de meditao com os olhos fechados e meditando. Nesse
silncio, a cobia pode surgir, podem surgir o dio, o medo e a tenso;
toda ordem de impurezas mentais pode surgir em sua mente. Quando
est comendo, de repente a cobia pode surgir em sua mente porque a
comida est muito saborosa. Nesse momento, deve-se estar
plenamente atento cobia, tranquilizar a mente e a lngua e dizer a si
mesmo: certo, isso est delicioso, mas no coma demais.
A clara compreenso do objetivo de nossa plena ateno em
qualquer momento dado checar nossa mente toda vez que qualquer
uma dessas impurezas mentais surgir. Nesse exato momento,
checamos nossa mente, nos disciplinamos, falamos conosco, vemos o
modo como essa impureza mental surge e, em seguida, nos livramos
dela. Pode no ser de forma definitiva, mas ao menos naquele
momento aprendemos a nos livrar daquela impureza.
O propsito da plena ateno e da clara compreenso no
est limitado apenas a um simples momento de nossa vida. Nesta
seo, o Buda deu apenas alguns exemplos, como andar para
frente, retornar, sentar, levantar, deitar, esticar as mos e pernas,
vestir-se, comer, beber, observar o silncio, falar, ir ao banheiro, e
assim por diante. Esses so alguns exemplos que o Buda
enumerou para que nos tornemos plenamente atentos ao propsito
da meditao. Assim, a clara compreenso do objetivo uma
prtica que deve contemplar todos os aspectos de nossa vida. Uma
prtica que envolve tudo. Esta a clara compreenso do objetivo.
A segunda clara compreenso a clara compreenso do
domnio, do campo. Devemos saber qual o domnio, o campo ou
86
87
Maha-Satipatthana Sutta
essas coisas que elas se referem como sendo o campo. Estes no
so os campos da nossa clara compreenso.
A terceira clara compreenso a clara compreenso da
adequao. Com relao adequao, as pessoas tambm dizem:
Ser que aquele mosteiro adequado para a minha meditao?
ou Aquele cruzamento adequado minha meditao? Voc no
precisa de nenhuma clara compreenso para entender a inadequao
desses lugares. Qualquer pessoa mediana, com inteligncia mediana,
sabe que lugares cheios no so bons para a meditao. Voc no
precisa de nenhum treino especial para isso. Clara compreenso
da adequao significa: Quando realizo esta prtica, ela
adequada para que eu obtenha esse objetivo? Vamos supor que
eu esteja praticando a plena ateno respirao, s partes do
corpo. Ela adequada para liberar minha mente de certas
impurezas mentais? Suponhamos que eu esteja praticando a
meditao da amizade cordial, metta. Agora, neste momento, ser
que a prtica da meditao de metta adequada para mim?
Vamos supor que eu tenha cobia. Devo praticar metta? Ela
adequada para me livrar da cobia ou devo fazer outra prtica para
me livrar da cobia? Devo avaliar a adequao do objeto de
meditao para me livrar de certas impurezas mentais.
Assim, s vezes, cada meditador tem de fazer certas
tentativas para descobrir o que adequado numa dada situao.
Para qualquer situao existem objetos de meditao. Devemos
examinar a situao, o objeto de meditao e ver se este objeto
adequado para esta situao, de modo a nos livrarmos de
determinada impureza mental. Vamos dizer que eu tenha cime.
Quando tenho cime, devo praticar o pensamento de generosidade
ou o pensamento de alegria apreciativa de modo a me livrar do
cime? Devo escolher o objeto de meditao adequado como
prtica para me livrar de cada tipo de impureza mental. Neste caso,
seria a prtica da alegria apreciativa.
Se eu escolhesse outro objeto, no estaria me livrando do
cime, porque no estaria praticando com o objeto adequado para
me livrar desse tipo particular de irritante psquico. Como vocs
sabem, quando praticamos a plena ateno, observaremos dentro
de ns um conjunto de coisas positivas, de um lado, e um conjunto
88
89
Maha-Satipatthana Sutta
O meditador deve compreender claramente essa deluso e
entender que ela pode retardar sua prtica. Isso pode acontecer
quando voc estiver sentado, andando, em p ou deitado. Todos
esses quatro tipos de clara compreenso que mencionei podem
acontecer em qualquer situao. O Buda disse: Preste ateno a
elas e compreenda claramente o que a clara compreenso e o
que no a clara compreenso.
Tudo isso nos leva a alcanar o objetivo a que nos
propusemos desde o incio. Penso que isso tudo que posso dizer
nesta palestra sobre a clara compreenso. Procurei, de modo
sucinto, trazer algo sobre as quatro claras compreenses e espero
que vocs agora tenham a clara compreenso.
90
COMTEMPLAO DO CORPO:
Contemplao das Impurezas do Corpo
Nesta palestra, falarei sobre as partes do corpo ou as
impurezas do corpo. Conforme j mencionei muitas vezes, o
campo ou objeto da meditao nosso prprio corpo e mente.
Assim, quando meditamos, especialmente quando praticamos a
meditao vipassana, devemos usar nosso prprio corpo como
material para fixarmos nossa mente.
Esta meditao chamada de plena ateno ou reflexo
sobre as impurezas do corpo. O objetivo dessa meditao ver o
corpo como ele . No muito fcil ver o corpo como ele , porque a
maior parte de seus elementos est escondida em seu interior e
tambm porque difcil para ns focarmos nossa mente nas impurezas
de nosso corpo. Sempre que pensamos e olhamos o corpo, o fazemos
com grande apego e o vemos como algo prazeroso.
Fazemos inmeras coisas para mant-lo em boa forma e
torn-lo o mais saudvel e atraente possvel. uma luta constante,
ininterrupta e contnua manter o corpo do modo que queremos que
ele esteja. Nessa meditao, dada uma lista para refletirmos,
mas no oferecido nenhum modo especfico para que possamos
entender que o corpo impuro.
Nesse discurso, os meditadores so orientados a refletir sobre
as partes do corpo, da cabea aos ps, a colocar a ateno e
contemplar as 32 partes do corpo. Mas no h nenhum mtodo
especfico para se ver o corpo como impuro. Somente quando
dirigimos a plena ateno a cada parte do corpo que percebemos
que elas, de fato, no so como supnhamos que fossem. Por
exemplo, consideramos nosso cabelo como sendo atraente, muito
bonito, sentimos orgulho dele. Apesar de considerarmos nosso
cabelo como algo atraente e bonito, se cair um fio de cabelo em
nossa comida, afastamos o prato. Quando um fio daquela mesma
coisa que mantemos em nossa cabea e da qual cuidamos todos
91
Maha-Satipatthana Sutta
os dias cai em nosso prato e vemos com nossos olhos, passamos
a ter uma atitude diferente em relao a ele, sentimo-nos diferentes, temos um modo diferente de pensar sobre ele. Do mesmo
modo, quando a saliva sai de nossa boca, no sentimos vontade
de engoli-la novamente. Dessa forma, quando dirigimos a plena
ateno a essas partes, elas de fato no so aquilo que pensvamos que fossem. Os meditadores deveriam observar essas
partes de modo a v-las e entend-las exatamente como so.
So 32 as partes listadas e, no final do texto, o Buda faz uma
bonita analogia sobre esse tema. A analogia a seguinte: vamos
supor que exista uma bolsa com uma abertura na parte de cima e
outra na parte de baixo, e que preenchamos essa bolsa com vrios
tipos de gros e levamos essa bolsa a um lugar aberto, abrimos a
bolsa e deixamos algum com uma boa viso olhar o interior da
bolsa. Quando algum, com boa viso, olha o interior da bolsa,
reconhece os gros que esto dentro. H vrios tipos de sementes,
como arroz refinado, arroz integral, cevada, lentilhas e todos os
tipos de gros. H 32 tipos de gros.
Ento, observando os tipos de gros na bolsa, essa pessoa
reconhece que um de arroz, outro de lentilha e assim por diante,
sem nenhuma reao emocional. Ela no diz: Este arroz
integral, este arroz branco, este lentilha ou Eu gosto de arroz
integral, eu odeio arroz branco. Ela olha para todos esses tipos de
gros com a mesma atitude. Quando voc no gosta de certas
coisas, voc as odeia. Quando voc v alguma coisa exatamente
como ela voc nem a odeia nem a ama. Precisamos entender
que esta no uma meditao que visa a cultivar o dio para
consigo mesmo.
Esta no uma meditao que as pessoas comuns praticam.
As pessoas comuns no olham para o corpo desse modo a no ser
que estudem biologia ou anatomia humana. Uma pessoa mediana,
portanto, no olhar para o corpo dessa forma para ver suas vrias
partes. Em pli, isso chamado patikkula manasikara. Patikkula
significa repulsivo e manasikara reflexo: uma reflexo que vai
contra a corrente, contra o modo geral de se pensar as coisas. Ir
com a corrente chamado, em pli, de anukkula. Pelo fato de no
olharmos o corpo desse modo, temos um apego indevido ao nosso
corpo. O meditador vipassana deve aprender a ver o corpo
92
93
Maha-Satipatthana Sutta
este ltus no cho, sente-se em frente a ele, olhe para a flor e
concentre-se nesta flor.
Quando o discpulo meditava nesse objeto, alguns meninos se
aproximaram e tambm pegaram algumas flores de ltus e
colocaram beira do lago. Enquanto o discpulo prestava ateno
flor, por causa do calor do sol, as ptalas daquela bela flor de
ltus comearam, uma a uma, a murchar e a morrer. E ele pensou:
Ser que apenas as ptalas dessa flor morrem assim ou as
ptalas das outras flores tambm morrem dessa forma? Ento ele
viu as flores que os meninos tinham colhido e colocado beira do
lago e elas tambm murcharam como a flor que ele estivera
observando. Ele comeou a contemplar a impermanncia da flor.
No incio, viu que a flor parecia ouro e, por isso, ficou atrado pela
cor de suas ptalas. Aquilo era muito agradvel para seus olhos e
mente. Enquanto focava sua mente naquele objeto, que era muito
agradvel para ele, viu aquelas aprazveis e belas cores
desaparecendo, as ptalas murchando at que a flor murchou e
morreu. Ao contemplar isto, ele alcanou a iluminao.
Essa uma histria muito bonita para nos lembrar que, de
modo semelhante, ns gostamos do nosso corpo. No
contemplamos outros corpos. O problema do discpulo de Sariputra
que, ao invs de focar sua mente sobre seu prprio corpo, ele
usou um outro corpo do qual ele gostava anteriormente. Todos
sabemos que amamos nosso corpo mais que qualquer outro corpo
nesse mundo. Portanto, para que vejamos nosso belo corpo em
sua verdadeira natureza, temos de aprender a olh-lo sem
preconceito e com uma atitude imparcial. Isso muito bonito,
porque desse modo que obtemos insight sobre a nossa prpria
realidade. Para que possamos obter insight, devemos ter uma
atitude adulta, madura, intelectual e realista sobre ns mesmos.
com este entendimento que devemos realizar esta meditao.
Nosso corpo dividido em 32 partes. Essas partes so
constitudas de 20 partes de elementos terra e 12 partes de
elementos gua. Em alguns lugares, faz-se referncia a 42 partes,
que so as anteriores acrescidas de mais dez partes (seis do
elemento fogo [calor], e quatro do elemento ar).
94
(5)
(5)
(5)
(5)
Elemento gua
Bile, catarro, pus, sangue, suor e gordura
(6)
(6)
Maha-Satipatthana Sutta
em vez de no final da lista, o fato de tambm pertencer ao
elemento terra.
Quando se fala em elemento terra no se est querendo dizer
que o elemento gua no inclua o elemento terra; todos esses
elementos esto misturados. Mesmo no elemento gua h o
elemento terra, o fogo, o ar e assim por diante. Da mesma forma,
em todos os elementos os outros elementos esto presentes.
Essas 20 partes so consideradas as partes duras do corpo, e
essas 12 so consideradas as partes moles, lquidas do corpo.
Esta considerada uma meditao com verbalizao. Sempre
aconselho a no verbalizarem nada, a no conceituarem nada.
Mas esse um tipo de meditao na qual preciso praticar
primeiro verbalizando, repetindo e, para isso, preciso memorizar
a lista, porque, quando fechamos os olhos, tudo deve estar na
mente de modo que sejamos capazes de seguir a lista
sistematicamente. Essa uma meditao muito poderosa. Eu
separei (os itens) em quatro categorias: a parte dura do corpo em
quatro categorias, e a parte lquida em duas categorias. Na
categoria nmero 1 h cinco (itens); na categoria nmero 2, cinco;
na categoria nmero 3, cinco, e na categoria nmero 4, cinco. Uma
vez memorizada toda a lista, o meditador divide-a em seis grupos.
Quando se memoriza esses seis grupos, toma-se o primeiro
grupo primeiramente e inicia-se repetindo esses cinco primeiros
(itens). Deve-se repetir verbalmente e refletir sobre cada um deles
separadamente, praticando durante uma semana. No difcil
memorizar cinco (itens) e repeti-los por uma semana. Enquanto os
cinco primeiros (itens) so repetidos, deve-se refletir sobre cada
um deles. Pode-se falar a prpria lngua ou qualquer outra. Ns
aprendemos em pli e dizemos: cabelos na cabea, pelos no
corpo, unhas, dentes e pele.
Quando dizemos cabelos na cabea, devemos visualizar na
mente os cabelos na cabea. Lembrem-se: quando refletimos
sobre os cabelos na cabea, devemos sempre concentrar nossa
mente no nosso prprio cabelo. No se deve pensar no cabelo de
ningum mais. A razo pela qual no se deve pensar no cabelo
dos outros eu j expliquei naquela histria. Estamos tentando ser
mestres do nosso prprio corpo e mente. Quando se pratica esta
96
97
Maha-Satipatthana Sutta
provocar repulsa. No queremos ficar prximos de uma pessoa
cuja boca cheira mal e cujo rosto no parece limpo. As mesmas
cinco coisas pelas quais nos sentimos atrados numa pessoa
podem provocar nosso afastamento caso ela se descuide delas.
Por isso, esses cinco itens esto listados na primeira categoria.
Depois de meditarmos por uma semana sobre essas primeiras
cinco partes, passamos para o prximo grupo de cinco e
meditamos sobre essas cinco partes por uma semana. Em
seguida, combina-se o grupo nmero um e dois como tema de
meditao por mais uma semana e medita-se por uma semana
sobre o terceiro grupo. Depois, medita-se combinando o primeiro, o
segundo e o terceiro grupos por mais uma semana. Em seguida,
adiciona-se o quarto grupo. Medita-se sobre ele por mais uma
semana. Na prxima etapa, deve-se combinar os quatro grupos e
meditar por mais uma semana. Leva seis semanas para completar
a meditao sobre as partes duras do corpo. Em seguida,
acrescenta-se o primeiro grupo das partes lquidas e medita-se
sobre elas por uma semana. Depois, combina-se este com os
quatro anteriores e medita-se por uma semana. Depois,
acrescenta-se o ltimo grupo e medita-se por uma semana. Em
seguida, acrescentam-se todos os grupos e medita-se sobre eles
por mais uma semana. Esta meditao completa leva dez
semanas. No final desse perodo, adquire-se uma compreenso
muito boa do corpo.
Essa meditao faz com que no se tenha repulsa ou dio
pelo prprio corpo, nem tampouco maior apego a ele, e traz a
compreenso do corpo exatamente como ele . Quando aceitamos
o corpo exatamente como , continuamos a aliment-lo, lav-lo,
coloc-lo para dormir, cuidar dele. Entretanto, fazemos tudo isso
com um entendimento realista.
Essa uma maneira muito superficial de praticar essa
meditao. Existe um nvel mais profundo que esse. Mas, mesmo
por intermdio da prtica do nvel superficial dessa meditao,
quando um dia nos olharmos no espelho e descobrirmos rugas no
rosto no ficaremos desapontados. Por qu? Porque olhamos para
o corpo diariamente, pensamos sobre ele de um modo mais
realista; por isso, o fato de descobrirmos rugas no nos tornar
infelizes. Observar nosso cabelo cair, mudar de cor, ficar fino, spero e
98
99
Maha-Satipatthana Sutta
temos de ter um grande poder de ateno e concentrao a cada
parte do corpo.
Por um lado, com essa meditao v-se essas partes
exatamente como elas so; v-se como esto mudando, tornandose fracas e doentes, mas tambm, por outro lado, somos capazes
de traz-las de volta ao estado normal. Essa uma das vantagens.
Uma outra que essas partes do corpo podem ser usadas para se
obter uma concentrao mais profunda. Como as usamos de modo
a obter mais concentrao? Focamos nossa mente no apenas na
parte do corpo, mas sua cor. Quando prestamos ateno cor,
por exemplo, cor de nossos cabelos. Se uma pessoa tem o
cabelo naturalmente loiro, ela pode focar a mente naquela cor de
cabelo. Algum que tenha cabelos escuros pode focar a mente
nessa cor de cabelos. Quando focamos a mente na cor, o conceito
de cabelo desaparece, mas o conceito de cor permanece. Ento
usaremos isto como meditao: a kasina da cor.
Kasina um tipo particular de disco que fazemos, de terra ou de
algum outro material colorido, a cor do cabelo, cor azul, vermelha,
branca e assim por diante. Fazemos um disco e focamos nossa mente
inteiramente naquele disco particular, para vermos a cor. Neste caso,
no usamos nenhum tipo particular de disco externo, mas usamos a
percepo da cor do nosso prprio cabelo. Ento, a cor externa a cor
do cabelo na cabea externa mente torna-se interna, pois a mente
tem a imagem dessa cor em seu interior. Quando a mente tiver essa
imagem da cor, ento a mente por si focaliza essa imagem e rene
foras em torno dessa cor, dessa imagem, e da obtm essa brilhante
centelha de luz, que ser transcendida, e obtm concentrao. assim
que se obtm concentrao a partir desta meditao.
Essa prtica pode ser usada tanto para a meditao da
tranquilidade, para atingir os jhanas, como para a meditao do
insight, para obter insight. Por isso, afirmei que o primeiro nvel
mais superficial. Do segundo nvel em diante, torna-se um objeto
para se atingir jhana ou insight. Essas ideias so muito importantes
e devem ser lembradas, de forma que faamos uma reflexo sobre
elas para que possamos viver uma vida mental e fisicamente
saudvel, uma vida saudvel, de modo a tomarmos conta de ns
mesmos, seguindo um modo mais maduro e compreensivo de ser.
100
Maha-Satipatthana Sutta
matar, cortar a vaca e comear a vender os bifes, no possui mais
o conceito de vaca. Ele fica simplesmente com o conceito de bife.
Da mesma maneira, disse o Buda, quando temos todas essa
coisas juntas, sentimos que existe um ser, uma pessoa. Mas
quando as tomamos separadamente e comeamos a analis-las e
olhar para elas, ento o conceito de ser desaparece. O que temos
na mente a ideia ou o conceito dos elementos.
Ento, por que queremos usar isso? Porque, como foi feito
anteriormente, queremos ver como o chamado ser constitudo.
Para tornar isso mais claro, gostaria de citar outros lugares em que
o Buda mencionou essa similaridade, em que usou os elementos
como objeto de meditao. Ele orientou seu filho Rahula, que tinha
apenas 7 anos quando se tornou monge, a meditar sobre a terra. O
que significa meditar sobre a terra? Ele explicou: Rahula, a terra, seja
interna ou externa, distante ou prxima, grosseira ou sutil, alta ou baixa,
passado, presente ou futuro: tudo isso o elemento terra.
De modo a estender melhor essa similaridade, eu diria que um
tero desse mundo composto pelo elemento terra. Quero dizer
que essa terra, do modo como a conhecemos, cobre apenas um
tero do mundo inteiro. Mas suas caractersticas no esto apenas
limitadas a essa terra. Suas caractersticas so ampliadas pelo
universo inteiro. Isso significa que, no universo, esses objetos tm
todos as mesmas caractersticas. Qual a caracterstica que todo
objeto possui no universo? A rigidez, o sentido da solidez. Ainda
assim, ao mesmo tempo, essa chamada rigidez, solidez da terra,
no visvel. De um lado, o elemento terra ocupa todo o universo
e, de outro, no podemos apontar nenhuma coisa em particular
como sendo o elemento terra. Quando se analisa o elemento terra
no nvel mais divisvel possvel, ela nada mais que ondas. Mas
quando elas esto compactadas, colocadas e unidas em partes
mnimas, ento ns experimentamos essa rigidez. Em ltima
anlise, embora o elemento terra exista, ele muito sutil, profundo,
invisvel. E esse mesmo elemento terra constitui nosso corpo. Mas
no conseguimos pegar nenhuma parte do corpo e afirmar: Este
o elemento terra. Embora o elemento terra esteja a, no podemos
tom-lo separadamente e identificar: Esta parte o elemento
terra. Tudo o que sabemos so suas caractersticas. E esse
elemento terra no uma entidade permanente, eterna, que no
muda. por isso que, quando falamos sobre a impermanncia,
102
103
Maha-Satipatthana Sutta
concentrarmos o elemento gua, se o reunirmos, ele pode inclusive
criar energia hidroeltrica. Por um lado, to suave e delicado e,
por outro, to poderoso e resiste a qualquer coisa. Vamos supor
que algum traga uma tocha e diga: Vou aquecer o rio Amazonas
at sec-lo. Nem mesmo com 1 milho de tochas se conseguiria
secar o rio Amazonas, porque a gua muito poderosa. Podemos
jogar coisas sujas, limpas, desagradveis, qualquer coisa na gua;
ela simplesmente aceita e carrega com ela.
Ento, o Buda disse: Rahula, medite como o elemento gua.
Sua mente to suave e delicada e, ainda assim, voc pode ter
poder na mente. Do mesmo modo que a gua pode penetrar,
quebrar e at cortar o ao, quando voc concentra e rene toda a
sua fora mental, essa fora mental concentrada tem um poder
enorme. Ento, o Buda disse: Do mesmo modo, quando voc
dispersa a gua, ela no tem poder algum, mas quando voc a
rene e a utiliza, ela mostra sua fora. E, da mesma forma que
ningum pode queimar ou secar um vasto rio como o Amazonas,
nada pode danificar nossa mente se a utilizarmos do modo
apropriado. A mente pode suportar e resistir a qualquer fora
externa. Embora tantos obstculos diferentes tentem invadir sua
mente, quando a mente est decidida, ela no se rende a nada,
tudo ser repelido por ela. O Buda queria dar esse conselho
particularmente a Rahula, porque ele ainda era um monge muito
jovem. Tinha apenas 7 anos de idade e vivia num palcio com tudo
que quisesse mo, mas queria ter uma mente muito forte.
Ento, o Buda disse a Rahula: Medite como o elemento fogo.
O elemento fogo tem quatro funes em nosso corpo. Essas quatro
funes so: digerir os alimentos, manter o calor de nosso corpo; a
terceira quando experimentamos a sensao da queimao, e a
quarta, quando temos febre. Os olhos no so o elemento fogo. Ele
no est em nenhum lugar especfico, mas podemos sentir
queimao. Essa sensao num lugar especfico pode ser causada
pelo elemento fogo, assim como a sensao de queimao por todo o
corpo. O Buda disse: O elemento fogo muito til, essencial. Ele ajuda
a manter o corpo vivo. Ele ajuda a digerir o que comemos, mas, quando
aumenta, sentimos febre. Quando perdemos calor, sentimos a baixa
temperatura. E tambm quando algo vai mal no corpo, sentimos a
sensao de queimao. Ao mesmo tempo, o elemento fogo to
poderoso que pode nos destruir. No sei se vocs j ouviram falar
104
105
Maha-Satipatthana Sutta
Essa noo de chacras no algo novo. Existia mesmo na
poca do Buda. Assim como a noo do eu j existia em seu
tempo. Nos Upanishades, h a crena de que o eu de cada pessoa
do tamanho de um polegar. Isto quer dizer que sua alma do
tamanho de seu polegar. Mais tarde, algum contestou: No, no;
isso no possvel, pois se houvesse algo desse tamanho, seria
muito desconfortvel e doloroso, algo assim se movendo por todo o
corpo. Ento reduziram o tamanho. Em diferentes etapas,
diferentes indivduos, filsofos, telogos surgiram, ao menos na
tradio hindu, e reduziram o tamanho da alma. Numa determinada
etapa, concluram que a alma tem o tamanho da semente da
figueira-de-bengala, que possui uma semente muito pequena,
embora gere uma rvore muito grande. E depois algum veio e
disse: No, ela do tamanho de 1/16 de uma semente de figueirade-bengala. Nos Upanishades mais tradicional, dito: No nada
material, como se algum visse sua sombra em um balde
dgua. Essas afirmaes se mantiveram nesse nvel.
A razo pela qual o Buda prope essa meditao para
mostrar que o corpo composto por esses elementos. Em nenhum
desses elementos se encontrar uma alma. Se o corpo feito de
elementos que no possuem um eu, como pode surgir um eu no
corpo quando esses elementos esto juntos? H calor nos
elementos, portanto, o corpo possui calor. Se nos elementos h
rigidez, tambm h rigidez no corpo; ocorrendo o mesmo com a
gua e o ar. Alm disso, como algo que no existe nos elementos
passaria a existir quando os elementos esto reunidos?
Repetidas vezes, o Buda quis enfatizar as seguintes trs
caractersticas em qualquer uma das partes dessa meditao: 1)
Que todos os elementos so impermanentes e, portanto, o corpo,
composto por esses elementos, impermanente; 2) Quando algo
impermanente, esse algo impermanente no plenamente
satisfatrio, e por esse motivo que o corpo insatisfatrio. O
corpo no nos oferece nenhuma satisfao eterna e permanente. A
pessoa vem fazer meditao, mas, por causa da insatisfao com o
corpo di aqui, di acol , no consegue meditar e abandona a
prtica. Quer dizer, o corpo insatisfatrio porque impermanente. A
sade que a pessoa tinha antes de ir para a meditao se foi
quando ela iniciou a meditao. Est sempre acontecendo algo
inesperado com o corpo. Por qu? Porque o corpo composto por
106
Contemplao da Morte
Conforme mencionei, a plena ateno ao corpo consiste em
seis partes, das quais j discutimos cinco. As cinco partes j
discutidas so a plena ateno respirao, postura, clara
compreenso, s partes do corpo e aos quatro elementos. Esta
ltima parte da plena ateno ao corpo muito difcil para as
pessoas contemplarem; no s contemplarem, mas at mesmo
pensarem sobre ela, pois pode horrorizar muitas pessoas. a
parte que todos tentam no enxergar, no pensar e ocultar-se dela
o mais rpido possvel. Como tudo aquilo sobre o que no
queremos pensar, esse aspecto particular algo que no
queremos ver e sobre o que no queremos falar. Queremos
esquecer isso o quanto antes. O tema refere-se ao nosso corpo to
querido, do qual cuidamos e ao qual nos apegamos. Embora ele
seja to atraente, belo, sadio e forte, no podemos, no queremos
pensar sobre isso. Entretanto, nossa meditao no ser completa
se no tocarmos neste assunto especfico.
Quando a fora vital, o calor e a conscincia tiverem deixado
este corpo, como ele se parecer? Sob esse aspecto, nosso
107
Maha-Satipatthana Sutta
entendimento sobre o corpo no completo. Essa uma parte
crucial para nos lembrarmos, porque precisamos entender que
somos muito frgeis. Nossa ignorncia, confuso, superstio
esto sujeitas ao fato de no entendermos esta parte importante de
nosso corpo. Muitas supersties e rituais so construdos ao redor
deste aspecto de nossas vidas. Muita gente cr que, quando
morremos, se alguma parte do corpo for retirada, doada, ento a
pessoa renascer sem esta parte especfica. Alguns acreditam
que, aps a morte, deve-se depositar o corpo cuidadosamente
numa caixa de metal, onde ele permanecer no sei por quanto
tempo; outros no se importam e queimam o corpo. Em algumas
tradies, os restos so depositados em determinado lugar para
que os animais os comam.
Na verdade, amigos, no importa o que faamos com este
corpo aps a morte. Quando a fora vital, a conscincia, o kamma
[ou karma], o calor, todos eles deixam o corpo, ele se torna pior
que um pedao de madeira. A madeira serve para queimar,
podemos us-la, mas o que fazer com o corpo morto? Alguns no
querem olhar para ele. Dizem ao agente funerrio: Faa o que
quiser, no quero olhar para isso; meus pais, irmo ou irm: quero
v-los como eram, saudveis e vivos e no dessa maneira. Outros
dizem: No me importo, mas me assusta o fato de ficar sozinho
dentro de uma caixa, querendo dizer que isso no significa nada
para eles. como se, mesmo aps a morte, eles pudessem ver e
ter medo de algo que est acontecendo aps a morte: Sete
palmos sob a terra numa caixa? No quero ficar sozinho num
cemitrio!
Outros acreditam em toda espcie de crenas como, por
exemplo, que aps a morte ficaremos vagando na casa onde
vivemos. O que fazem os que acreditam nisso? Eles tentam
enganar o esprito para que no volte para casa. Para confundi-lo,
colocam o corpo num caixo e do voltas ao redor da casa,
primeiro com a cabea virada para frente, depois os ps. Do sete
voltas de cada maneira. Em seguida, colocam o corpo voltado para
o lado para onde ser conduzido. Ao chegar ao tmulo, do
algumas voltas e ento finalmente o enterram. Por que fazem tudo
isso? Porque querem confundir o esprito para que ele no
encontre o caminho de volta para casa. H toda espcie de
supersties referentes morte mundo afora.
108
109
Maha-Satipatthana Sutta
com o seu prprio corpo e pensar que este meu corpo tambm
est sujeito a essa natureza. Isto significa que quando o calor e a
conscincia, a fora vital, a fora crmica estiverem separados
deste corpo, este corpo ser exatamente como aquele corpo.
Ento esse corpo no vai alm dessa natureza.
A pessoa vai pensar sobre isso e ento imaginar um corpo.
Tambm muito desagradvel pensar sobre isso, mas isso pode
acontecer quando o corpo deixado em algum lugar num cemitrio. Isto
: imagine, visualize um cadver comido por animais, corvos, chacais,
ces, insetos que vm e comem esse corpo em vrios lugares. A
mesma coisa pode acontecer com esse corpo quando ele deixado
num cemitrio. Ento, dessa forma, o Buda deu uma descrio muito
longa, uma descrio vvida dos diferentes estgios de
decomposio de um corpo no cemitrio. Nos estgios finais, todos os
ossos esto separados do corpo, a carne est separada dos ossos;
no h carne, sangue, nada, tudo separado, ossos esto aqui e ali
e, ento, depois de alguns anos esses ossos ficam muito brancos e
criam buracos aqui e ali; insetos vo morar neles, vermes vo morar
neles, eles acabam se quebrando e, finalmente, se reduzem a p.
Quando o corpo se reduz a p, ento um vento muito forte vem e puff:
sopra o p para longe.
Aqui estamos ns. Vamos considerar isso e pensar que este
corpo no vai alm desta natureza; a mesma coisa definitivamente
vai ocorrer a este corpo um dia.
Isso termina a meditao da plena ateno ao corpo.
110
Feeling, em ingls, significa tanto sensao (fsica) como sentimento (mental), sendo
traduzida de uma ou de outra forma de acordo com o contexto em que utilizada. Quando
o sentido geral, optou-se por utilizar a palavra sensao para ambos.
111
Maha-Satipatthana Sutta
A sensao tambm depende do tipo de contato. Se o objeto
agradvel, haver uma sensao agradvel e se o objeto
desagradvel, a sensao ser desagradvel. Porm, isso no
sempre verdadeiro, porque o mesmo objeto pode provocar
sensaes diferentes para diferentes pessoas. Um objeto pode gerar
sensaes agradveis em algum e sensaes desagradveis na
mente de outra pessoa. A sensao uma parte extremamente
importante da meditao, representando um quarto dos ensinamentos
do Buda. Nas Quatro Nobres Verdades, a primeira verdade
chamada de dukkha, insatisfao. A insatisfao um sentimento e,
portanto, as outras trs verdades tambm giram em torno da
insatisfao, porque as outras trs verdades referem-se causa da
insatisfao, ao fim da insatisfao e ao caminho que leva ao fim
da insatisfao. Ento, o que estamos tentando fazer entender
esse sentimento em particular e encontrar a causa, a razo para
esse sentimento e uma maneira de eliminar esse sentimento.
Em resumo, podemos dizer que todo o ensinamento baseia-se
nas sensaes e sentimentos. Na verdade, todos ns nos
comportamos de acordo com os sentimentos. Se sentimos vontade
de falar, falamos; se no sentimos vontade, no falamos. Se
sentimos vontade de comer, comemos; se no sentimos vontade,
no comemos. Praticamente tudo depende dos sentimentos. Se
vocs no tivessem sentido vontade de vir a esse retiro de
meditao, no teriam vindo. Se sentimos vontade de ir igreja,
vamos; se no sentimos vontade, ningum pode nos forar a ir.
Pegamos uma roupa e, se no tivermos vontade de vesti-la, no
vestimos. Quando pensamos nisso, vemos que todo nosso
comportamento, toda nossa atitude, toda nossa ao e reao em
relao a vrias situaes, vrias coisas, vrias pessoas,
dependem da sensao.
Por um lado, dividimos as sensaes em seis categorias, mas,
por outro lado, no podemos dividi-las em nenhuma categoria,
porque h muitos tipos de sensaes. Por exemplo: todos ns
sentimos o eu, o eu sou. Este um sentimento. Onde este
sentimento se encaixa? E como este sentimento surge? Este
sentimento surge em razo do contato? Se ele surge em razo do
contato, o que ele contata? Eu disse, no comeo, que todos os
sentimentos surgem em razo do contato, ento deve haver algum
contato em algum lugar para que se sinta eu sou. Mas mesmo
112
113
Maha-Satipatthana Sutta
o sentimento de que eu sou e, portanto, no podemos dizer que
qualquer sentimento que surge em nossa mente surja sem algum
contato. O contato depende dos sentidos, dos objetos sensoriais e
da conscincia. Quando esses trs se juntam, surge o contato e,
ento, do contato surge a sensao. Quando percebemos um
objeto, este objeto tem o potencial de gerar sensaes em ns,
mas se os sentidos no contatarem o objeto, essa sensao que
pode ser gerada a partir do objeto no surgir em nossa mente. E
se contatarmos um objeto sem a conscincia, as sensaes no
podero surgir.
114
115
Maha-Satipatthana Sutta
Quando nos referimos s sensaes em meditao, no
estamos falando sobre esse tipo de sentimento confuso, mas sobre
sentimento nem agradvel nem desagradvel. As pessoas
comeam a imaginar o que esse tipo de sensao. Certamente
sabemos o que uma sensao desagradvel, o que uma
sensao agradvel, mas o que essa sensao nem agradvel
nem desagradvel? a sensao antes da sensao agradvel ou
depois da sensao desagradvel; a sensao entre essas duas
chamada sensao nem agradvel nem desagradvel. H um
comentrio, uma histria para ilustrar isso. Suponha que um
caador esteja perseguindo um animal. Ele segue suas pegadas,
mas h uma rocha enorme no caminho e quando ele chega rocha
no consegue ver as pegadas do animal. Ento, ele d a volta ao
redor da rocha, v que as pegadas continuam do outro lado e
conclui: Esse animal deve ter passado por cima da rocha de forma
a ter deixado suas pegadas logo em seguida rocha. Da mesma
forma, antes que tivssemos uma sensao agradvel, havia uma
sensao que no era muito bvia. Aps algum tempo, poderemos
ter uma sensao muito desagradvel. Ento, entre essa sensao
agradvel e a sensao desagradvel, a sensao que
experimentamos chamada sensao neutra ou sensao nem
agradvel nem desagradvel.
Devo prosseguir dizendo algumas palavras sobre as
sensaes. Pessoas que ouvem esse tipo de conversa podem
pensar: Quem na Terra no conhece as sensaes? Mesmo o
beb sentado no colo da me e mamando sabe o que uma
sensao agradvel, uma sensao desconfortvel e assim por
diante. Ento, o que h de especial em conhecer as sensaes,
meditar sobre as sensaes? A compreenso, o entendimento, a
plena ateno do meditador s sensaes algo muito mais
profundo que isso. Quer dizer, a sensao no gerada no corpo
por algum ser interior que mora em nosso corpo nem tampouco
surge no corpo sem alguma causa ou condio.
Quer seja uma sensao fsica ou um sentimento mental, uma
sensao neutra ou uma sensao agradvel ou desagradvel,
todas essas sensaes dependem do contato. O contato depende
dos sentidos, dos objetos sensoriais e da conscincia. Quando a
sensao surge, surge sempre tendo o desejo ou a cobia como
tendncia subjacente ou o dio como tendncia subjacente ou a
116
117
Maha-Satipatthana Sutta
que nem todas as sensaes desagradveis, sentimentos
desagradveis tm o dio ou o desapontamento como tendncia
subjacente. Algumas sensaes desagradveis tm o dio como
tendncia subjacente enquanto algumas sensaes desagradveis
no tm o dio como tendncia subjacente. Da mesma forma,
algumas sensaes neutras tm a confuso como tendncia
subjacente, enquanto algumas sensaes neutras no tm a confuso
como tendncia subjacente. Ento, o meditador plenamente atento
v trs ou seis outros tipos de sensaes e sentimentos (uso esses
dois termos indiscriminadamente e alternadamente. No importa
que palavra use, o significado o mesmo).
H a chamada sensao agradvel material e a sensao
agradvel imaterial e a sensao desagradvel material e a
sensao desagradvel imaterial e, da mesma forma, a sensao
neutra material e a sensao neutra imaterial. O que sensao
material agradvel? Todas as sensaes materiais relacionadas
aos nossos sentidos e aos objetos sensoriais so chamadas
sensaes materiais agradveis; todas as sensaes agradveis
surgindo por meio dos sentidos e objetos sensoriais so chamadas
sensaes materiais agradveis. Por exemplo, quando vemos um
objeto muito bonito, h uma sensao muito agradvel em ns;
quando ouvimos um som muito bonito, surge uma sensao muito
agradvel em ns devido quele som, quela voz bonita e doce.
Do mesmo modo, quando sentimos um cheiro bom, comemos uma
comida saborosa, tocamos um corpo muito suave e pensamos em
algo muito prazeroso, surge a sensao agradvel a partir do nariz,
lngua, corpo e mente. Todas essas sensaes agradveis tm
como tendncia subjacente o desejo, mas h outras sensaes
agradveis que no tm como tendncia subjacente o desejo. Por
exemplo, quando meditamos, o corpo fica calmo, a mente fica
calma e, portanto, no h agitao, excitao e experimentamos
uma paz muito profunda, muito grande. Essa paz no tem o desejo
como tendncia subjacente.
Pessoas que tm o temperamento voltado devoo dedicam
sua mente e vida ideia de um deus. Nos momentos em que isso
acontece, elas experimentam uma tremenda paz em suas mentes:
uma sensao muito agradvel. Nesses momentos, este sentimento
agradvel no tem o desejo como tendncia subjacente. Outro
exemplo quando meditamos e deixamos de lado todas as
118
119
Maha-Satipatthana Sutta
aborrecimento. Quando este sentimento emerge, ficamos confusos,
no entendemos o que acontece. um sentimento neutro, nem
agradvel nem desagradvel, cuja tendncia subjacente a
confuso mental. Nesta confuso, poderemos pensar: assim
que meu ego funciona. Quando no conseguimos encontrar a
resposta para alguma coisa, sempre nos referimos ao ego, mas,
quando fazemos a prtica espiritual, no temos sentimentos agradveis
ou desagradveis, e sim um sentimento de equanimidade. O
sentimento de equanimidade a mente justa, a mente de
igualdade, a mente de imparcialidade, a mente sem preconceitos, o
estado mental perfeitamente equilibrado.
Ao alcanarmos o estado mental equilibrado, ao invs de
ficarmos confusos, vemos tudo muito claramente. No nos
tornamos emotivos nem especulativos. Neste estado mental,
podemos continuar a observao das experincias. Este estado
mental o chamado sentimento espiritual nem agradvel nem
desagradvel. Ento, podemos ver as diversas coisas que
podemos entender e aquelas que no podemos entender
originrias dos nove tipos de sentimentos. Dessa forma, o
meditador atento muito diferente das pessoas comuns na
maneira de lidar com os sentimentos. Isso significa que o
meditador atento est sempre numa situao equilibrada.
Quero trazer isso para nossa experincia diria de dor, prazer
ou neutralidade dos sentimentos. Conforme o meditador atento
deve saber, quando o sentimento agradvel surge, ele diz: Este
um sentimento material agradvel ou Este um sentimento
espiritual agradvel ou Este sentimento tem a cobia como
tendncia subjacente ou no tem a cobia como tendncia
subjacente. Ele no ficar excessivamente decepcionado, irritado
ou desmotivado a continuar a prtica, porque enxergar o tipo de
sentimento que passa em seu interior e saber que esse tipo de
sentimento que ocorre naquele momento uma poro
insignificante quando comparado grande quantidade de
sentimentos que ter ao longo da vida. O que significa: Estou
tentando vencer minha dor, o meu sofrimento que permeia tudo,
que se espalha por toda minha vida desde o nascimento at a
morte. Vou me livrar desse sentimento ou minimiz-lo, suportando
esse pequeno sofrimento na minha meditao. Experimentei o
sofrimento no passado, experimento o sofrimento agora e o
120
121
Maha-Satipatthana Sutta
em diferentes lugares. As pessoas sofrem tremendamente em
hospitais, com todo tipo de doena, privao de comida, remdio
ou roupas, e assim por diante. Em locais onde h lutas e guerras,
todos os dias as pessoas sofrem, perdem pernas e mos, suas
vidas, suas famlias e assim por diante. Assim, o meditador precisa
tentar comparar suas sensaes e sentimentos, ao menos uma vez, s
sensaes e sentimentos dos outros e ento pensar. Quando
comparados aos sentimentos agradveis ou desagradveis dos outros,
meus sentimentos agradveis ou desagradveis so muito
insignificantes. Estou de fato numa condio muito privilegiada.
Tenho comida, abrigo, roupas; tenho tudo de que preciso, mas os
outros no tm nada disso. E, acima de tudo, desfruto dos
momentos de meditao. Portanto, no que se refere s sensaes
e sentimentos, podemos nos comparar aos outros.
H outra coisa que aprendemos no sutta: nele dito que o
meditador plenamente atento sabe que a sensao existe. Esta
sensao existe para obter-se o insight e a compreenso, no para
que nos agarremos a ela. Que espcie de insight ou entendimento
esta sensao nos d? O insight de que temos toda espcie de
sensao o tempo todo, mas nenhuma delas permanente e que
qualquer sensao ou sentimento insatisfatrio. Ao dizer que
todas as sensaes e sentimentos so insatisfatrios, as pessoas
podem, s vezes, se perguntar: Como assim? O sentimento
agradvel tambm insatisfatrio? Sim. Em pli, se diz: Io
sukkhanga binnandat, io dukkhanga binnandati, ou seja: Desfrutar o
prazer desfrutar a dor. Esta uma colocao um pouco provocativa;
as pessoas podem se enfurecer. Podem se aborrecer quando no
entendem, mas se entenderem no se enfurecero. Voc sabe: o
prazer e a dor so os dois lados da mesma moeda. Assim, ao desfrutar
de um, necessariamente tambm experimentaremos o outro.
Suponhamos que, ao comermos determinados alimentos, no
queiramos ingerir acar. Dizemos simplesmente: Como um
pouco de amido, mas no como acar!, mas, na verdade, o
amido se converte em acar dentro do corpo. Todo carboidrato
acaba se transformando em acar. Por isso, mesmo que no
comamos acar, aquilo que comemos vai se transformar em
acar no final. Sei que o acar faz mal, portanto, no como
acar nem carboidratos.
122
123
Maha-Satipatthana Sutta
124
Maha-Satipatthana Sutta
humanos. A mente muda constantemente de objeto para objeto,
tornando-se difcil obter concentrao. Mas a inteno profunda do
meditador alcanar a concentrao. medida que ele presta ateno
s desvantagens da cobia, a cobia pouco a pouco se desvanece.
Quando a cobia se vai, ele sabe que no h mais cobia presente na
mente. Como ento possvel que, sem motivo aparente, surja um
estado de ressentimento depois que a cobia desapareceu? Isso
chamado de estado de desapontamento ou raiva da mente. Assim, o
meditador percebe que a raiva e o desapontamento esto presentes na
mente. Ento, ele reflete sobre pensamentos amistosos a fim de
eliminar este ressentimento ou raiva.
Naturalmente que essas coisas no se encontram no sutta,
mas a raiva no se vai por si s, ento o meditador deve fazer algo
de modo a se ver livre dela. Provavelmente, este estado no ter
nada a ver com o mundo exterior, mas sim com seu prprio interior.
Sua prpria inabilidade ou raiva poder ento vir tona. Ento, ele
relaxa o corpo e a mente, torna-se gentil consigo mesmo e leva a
amizade amorosa para dentro de si. Como resultado, o ressentimento
ou a raiva desaparece. Neste momento, o sentimento que ele carrega
na mente o de ausncia de ressentimento e plenitude da amizade
amorosa. Ele permanece em meditao, ocupado apenas com este
sentimento amigvel e relaxado na mente: o sentimento de metta.
Em seguida, pode novamente surgir confuso ou iluso em
sua mente. Que estado esse? A confuso pode ser dissipada por
meio dos prprios pensamentos e prticas do meditador. Ele
comea a questionar-se se est seguindo na direo correta ou
no. Pode ento prestar ateno a isso e imaginar: Minha alma ou
meu eu assim. Ele continua a prestar ateno a isso e ver que
sua perplexidade pouco a pouco se desvanece e, dessa forma,
pode manter a mente focalizada na ausncia de confuso. Em
seguida, a dor poder desaparecer e a mente poder entrar num
estado de mergulho. Ento, ele poder se retirar de tudo o mais e
permanecer completamente imerso em si mesmo, o que no
muito auspicioso, porque uma espcie de depresso. Isso o
que chamamos de mente aprofundada, mente retirada ou, ainda,
estado mental deprimido.
Uma vez que no descobre o motivo para isso, continua a
prestar plena ateno, tentando manter a mente sempre atenta.
126
127
Maha-Satipatthana Sutta
perdi. Ao perder a concentrao, ele nota que no h mais
concentrao e sabe que sua mente no est liberada. A mente
liberada a mente temporariamente livre de diversas impurezas.
Sempre que sua mente conseguir libertar-se das impurezas, ele
saber: Agora, neste instante, minha mente est liberada de vrias
impurezas mentais. assim que ele se concentra no estado da
conscincia. Neste exato instante, com plena ateno conscincia, ele
sabe que h plena ateno conscincia interna e plena ateno
conscincia externa ( conscincia das outras pessoas).
Algum poder se perguntar como possvel conhecer o
estado mental de outras pessoas se no possvel ler a mente
dos outros. O que acontece que a pessoa que medita
sinceramente, focalizando sua mente na experincia, conhece
todas as etapas pelas quais passou. Os estgios que sua mente
atravessa so os mesmos para os demais indivduos. Por exemplo,
quando surge a cobia, sei exatamente o que a cobia e como
me sinto interiormente e, assim, posso inferir o que acontece na
mente de qualquer outra pessoa quando a cobia emerge. Quando
a cobia surge em minha mente, gosto de justific-la, gosto de
desfrut-la, gosto de me agarrar a ela e no quero deixar que se
v. Torno-me completamente cego a qualquer outra coisa e, ento,
dirijo minha mente quilo que quero. Quando minha mente est
tomada pela cobia, no escuto ningum. Os outros podero tentar
me aconselhar e dar-me toda espcie de motivos pelos quais no
devo ter cobia, mas no presto ateno a nada do que dizem.
Vou dar um exemplo comum, simples, que no tomo de um
ser humano, mas de um animal. Eu tenho um cachorro. Saio para
passear com ele todos os dias quando no estou fora. Quando
meu cachorro v outro cachorro, quer brincar; ele no gosta de
brigar, mas de brincar. Ele focaliza sua mente nisto e no importa o
quanto eu o chame, alto ou gentilmente, ele no ouve. Geralmente,
ele um co amigvel e obediente, mas quando focaliza a mente
em outro co, no presta ateno nenhuma a mim. Ele vai atrs do
outro cachorro e brinca, e s volta quando preencheu sua
necessidade, seu desejo, sua cobia.
Posso ver exatamente o que est acontecendo com esse
cachorro. O que acontece com a minha mente acontece com a
128
129
Maha-Satipatthana Sutta
Isso muito parecido com o modo cientfico de conhecer as
coisas. muito eficaz. Quando experimento uma frmula, chego a
uma determinada concluso, se algum experimenta a mesma
frmula, exatamente da mesma maneira, esta pessoa tambm
dever chegar mesma concluso. Se pessoas diferentes surgem
com resultados diferentes, ento, ou a frmula est errada ou a
experincia est errada. Para chegar ao mesmo resultado, todas
as pessoas devem seguir a frmula exatamente como dada,
porque a prpria frmula foi formulada por meio de experincias.
Portanto, quando focamos a mente, todos ns devemos passar por
determinados estgios, determinados experimentos, determinadas
experincias. Esses estgios, essas experincias tm que ser os
mesmos, porque a natureza da mente a mesma. Uma vez que eu
conhea a natureza de minha mente, conhecerei a natureza de
todas as mentes.
Isso chamado de insight inferencial, que significa que, pelo
fato de conhecer meu estado mental, obtenho o conhecimento, o
insight sobre a mente de todo mundo. Essa seo tambm diz que
o meditador plenamente atento conhece os fatores do surgimento e
os fatores do desaparecimento da mente. Isso significa que quando
prestamos ateno mente, vemos como essa conscincia em
particular surgiu com a cobia. E quando prestamos plena ateno
ao que necessrio para nos livrarmos deste estado de
conscincia, vemos como ele desaparece. Como surge o estado
mental da cobia? Ele surge quando a mente tem contato com
algum objeto que pensa ser agradvel. O contato da mente com
esse objeto leva lembrana de alguma experincia prvia. Uma
vez que a experincia prvia contatada, caso se trate de algo
agradvel, surgir a cobia. Caso no prestemos plena ateno a
este estado de cobia, ou se prestarmos ateno de forma errada,
perpetuando o pensamento de prazer, ento a cobia persistir.
Dessa forma, possvel ver como a cobia surge e como
persiste e possvel ver que, quando prestamos plena ateno, a
cobia desaparece. Esse mesmo mtodo pode ser aplicado raiva,
deluso, mente dispersa ou deprimida ou a qualquer outro estado
negativo da mente. Devemos utiliz-lo da mesma maneira. Quando um
estado mental desaparece, surge um novo estado mental e tomamos
conhecimento desse novo estado mental. Exatamente como em outras
partes do treinamento da plena ateno, no treinamento da plena
130
131
Maha-Satipatthana Sutta
ela (a mente) no permanece a mesma o tempo todo; uma vez que
surgiu, fica se repetindo, reaparecendo.
assim que a mente gera esses impulsos eltricos em seu
interior que sentimos como o eu sou. Quando esses impulsos
eltricos so gerados no interior da mente, ento o sentimento, a
percepo, o pensamento eu sou continua a existir no interior da
mente. Quando novas experincias surgem, esse eu sou sente:
Eu experimento novas experincias. Essa repetio de eventos
mentais ou conscincia pensa: Essa minha mente, esse meu
corpo, esses so meus pensamentos. Ento, toda a noo de
eu, de meu criada dentro dessa repetio de surgimento e
desaparecimento. Quando prestamos plena ateno ao estado da
conscincia, vemos essa operao da mente. E isso, na verdade,
tambm produz uma outra coisa maravilhosa: nossa grande arrogncia
de sermos ns mesmos destruda. Vemos que no h nada nico no
mundo, vemos que somos parte de todo o processo, no somos
diferentes de ningum. Quando obtemos esse conhecimento, esse
insight, essa compreenso, nos tornamos mais humildes. Esse o
insight que obtemos ao conhecermos o estado da conscincia e isso
nos ajuda a afrouxar nossa rigidez, nossas amarras.
132
Maha-Satipatthana Sutta
O Buda compara esse estado mental ao estado daquele que
toma emprestado. usada, s vezes, a comparao da gua
colorida. Quando a gua misturada a tintas de vrias cores, no
podemos ver a gua limpa. Da mesma forma, quando a mente est
cheia de prazer sensorial ou desejo por prazer sensorial torna-se
temporariamente distorcida. Enquanto tivermos esse estado mental
distorcido, obter concentrao ou atingir os jhanas torna-se difcil
ou impossvel. Portanto, o meditador deve conhecer esse estado
exatamente como ele e v-lo como um obstculo ao progresso.
Para super-lo, devemos pensar em algo que no favorea o
desenvolvimento da cobia pelo prazer sensorial ou associar-nos a
um bom amigo. Quando nos associamos a um bom amigo, ele nos
d conselhos sobre como evitar esse tipo de estado mental quando
queremos obter concentrao, tais como ler um livro sobre o
Dhamma, participar de uma discusso sobre o Dhamma ou ainda
exercer a reflexo plenamente atenta. A reflexo plenamente
atenta a reflexo sobre este estado mental sem cobia, dio ou
deluso. Isso significa prestar ateno imparcial, sem preconceitos,
a esse estado em particular. Agindo dessa forma, estaremos aptos a
sair desse estado mental obsessivo. Este estado mental, como todos
sabemos, no conduz, no auxilia a obteno de concentrao, sendo,
na verdade, diametralmente oposto concentrao.
Quando nos livramos desse obstculo, poderemos encontrar
um outro obstculo que o oposto deste: o dio. O dio como a
gua fervente. Embora a gua seja til, quando est fervendo no
se pode ver o fundo da panela, no se pode toc-la, temos de nos
afastar dela. O estado mental colrico comparado a uma doena.
A hepatite, por exemplo, mata as papilas gustativas temporariamente e
a pessoa no sente o sabor das coisas. Qualquer alimento saboroso
que se experimente parecer inspido. Da mesma forma, quando a
mente de algum est repleta de dio ou raiva, esta pessoa no
consegue apreciar nada. No consegue apreciar as instrues de
meditao nem os professores de meditao nem os grupos de
meditao nem a meditao em si. Isso muito prejudicial
obteno de um estado mental feliz.
O meditador plenamente atento tambm deve se livrar desse
obstculo, adotando algo puro, benfico e auspicioso como objeto
de meditao. O tema puro, auspicioso e bom para esta pessoa
134
135
Maha-Satipatthana Sutta
ganhamos nada com a meditao. Portanto, quando a sonolncia
surge, um obstculo que deve ser superado.
Algumas vezes, me perguntam: Posso meditar deitado? Se a
pessoa realmente deseja dormir, meditar deitado muito bom;
caso contrrio, a meditao nessa postura muito improdutiva,
porque logo vem a sonolncia. Esta postura muito boa; o corpo
inteiro as costas, a cabea permanece ereto numa posio
bastante relaxada. Dessa forma, no se sentir dores nem
incmodos nos joelhos, nas pernas e nas costas, e assim por
diante. A postura em si boa e confortvel, confortvel demais.
Recomendo vrias estratgias para superar a sonolncia
durante a meditao. Na verdade, estou apenas repetindo as
palavras do Buda. Uma delas visualizar uma luz muito brilhante.
Ao faz-lo, o estado interno letrgico desaparece e a mente se
torna bastante energtica e ativa. Isso pode no funcionar para
todos. Pode-se ento beliscar ambos os lbulos das orelhas com o
dedo indicador e o polegar com fora suficiente para espantar o
sono. Tendo feito tudo isso, se ainda se sentir sonolento, abra os
olhos, gire os globos oculares, feche os olhos novamente e tente
meditar. Devemos tambm nos lembrar de no comer muito antes
da meditao. Quando comemos muito, o sangue vai para o
estmago para digerir o alimento e pode haver menos sangue e,
portanto, menos oxignio no crebro, o que nos faz sentir
sonolentos. Outra coisa que devemos fazer quando nos sentimos
sonolentos na almofada fazer a meditao andando ou, ainda,
nos levantar e lavar o rosto com gua fria. Podemos tambm fazer
uma inspirao profunda e prend-la o mais que pudermos e,
ento, expirar lentamente. Deve-se repetir isso por vrios minutos
at que o corpo esquente e a sonolncia desaparea. Podemos at
transpirar e, ento, nos sentimos mais ativos e com mais energia, e
a sonolncia desaparece.
Caso nada disso funcione, melhor tirar um cochilo e somente
ento voltar a meditar. Lembre-se de que esse um dos
obstculos mais comuns e, portanto, temos que nos livrar dele pelo
menos durante a prtica da meditao. No estou recomendando
que as pessoas no durmam, mas durante a meditao temos que
tentar ficar acordados. Na verdade, algumas pessoas trabalham
muito duro e no tm um sono bom. Sua mente muito ativa,
136
137
Maha-Satipatthana Sutta
suicidar-se que meditar, porque tinha ficado muito frustrada com a
dor. Ela veio fazer meditao pela primeira vez, permaneceu por
apenas algumas horas, sentiu dor e pensou que isso era tudo o
que obteria e no quis mais meditar. Por que as pessoas querem
meditar? Para ter dor? Algum que tenha ouvido toda essa
bobagem, todo esse lixo, vem para a meditao e comea a pensar
sobre isso. Quando tudo est calmo e meditamos, comeamos a
notar coisas bastante pequenas no corpo e na mente, algumas
coisas que nunca havamos notado antes. Ento a pessoa pode
pensar: Ah, foi isso o que me disseram, que eu ficaria louco.
agora que vou ficar louco. Algumas vezes, as pessoas realmente
tm vises. Elas veem animais, cobras, demnios, diabos, e assim
por diante. Elas visualizam essas coisas porque leram sobre isso
em algum lugar ou algum lhes contou. Quando sentam para
meditar, comeam a pensar em todas essas coisas.
Definitivamente, qualquer um que venha para a meditao
ter alguma dor e ento poder pensar: Ah, isso que me
falaram. Agora vou sentir dor. Ento essas so as preocupaes,
so as coisas que fazem as pessoas ficar preocupadas. E, por
causa desta preocupao, surge a inquietao. Quando a mente
no consegue ficar quieta, ela se torna como uma bandeira no topo de
uma montanha, oscilando para l e para c, e no consegue se
concentrar. O Buda disse que esse um obstculo muito poderoso que
deve ser superado para que se possa continuar a prtica com sucesso.
Para superar esse obstculo, deve-se focar a mente num
objeto que inspire tranquilidade; isto , deve-se pensar na paz e
num estado de coisas bastante calmo. Um bom exemplo de objeto
que conduza calma e tranquilidade visualizar um lago com
guas calmas, sem correntezas nem ondas e outras imagens
desse tipo. Pensar em paz muito abstrato; algumas pessoas no
conseguem focar a mente em coisas abstratas, portanto, melhor
que pensem em algo bastante tranquilo. Tambm recomendamos
s pessoas que pensem no Buda. Isso tem um efeito muito
poderoso, porque quando pensamos no Buda, pensamos numa
pessoa pacfica. Seu ensinamento tambm chamado de
ensinamento da paz. O Buda disse que esse ensinamento tem
apenas um sabor, que o sabor da paz.
138
139
Maha-Satipatthana Sutta
onde nada parece ser claro, podendo, portanto, ter determinadas
dvidas. Ter dvidas no algo necessariamente ruim; s vezes,
muito importante e produtivo. Quando temos dvidas, fazemos
perguntas, mas quando isso acontece durante a meditao, no h
ningum para responder porque estamos ss. Ento, o que a pessoa
deve fazer para superar essa dvida ter alguma f nesse caminho.
Algumas pessoas dizem que no se deve aceitar nada sem
questionar. At mesmo o Buda disse que no devemos aceitar as
coisas somente porque esto nos textos. Mas, ao mesmo tempo,
no podemos esperar at que tenhamos feito todas as perguntas e
esclarecido todas as respostas antes de prosseguirmos a prtica.
Portanto, temos que ter uma grande f. Por exemplo, suponha que
algum que est muito doente procure um mdico que lhe prescreve
um remdio. Se a pessoa pensasse: Antes de tomar esse remdio,
devo checar os componentes qumicos, saber o que ele provoca,
conhecer seus efeitos colaterais, de onde veio, como fabricado, se a
clnica onde foi manipulado tem os padres necessrios de limpeza e
higiene, e assim por diante. Se algum fizer todas essas perguntas, vai
morrer antes de se curar, porque essas dvidas podem no ser todas
esclarecidas. O que o doente deve fazer pedir ao mdico que
prescreva o remdio, tom-lo e ficar curado, saudvel, e ento ele
comear a investigar, a fazer perguntas.
H situaes nas quais temos que ter f para prosseguir com
o projeto ou com a prtica sem fazer perguntas. Quando temos f,
mesmo que tenhamos dvidas, elas sero eliminadas ou pelo
menos afastadas de nossa mente de forma que possamos
continuar nossa prtica. Temos que ter confiana em nossa prtica,
confiana no mtodo, confiana no professor, confiana no
caminho. Penso que assim que superamos a dvida e, quando a
superamos, todos os nossos obstculos sero superados.
Quais so ento os obstculos? Desejo por prazer sensual,
dio, sonolncia e torpor, inquietao e preocupao, e dvida.
140
Maha-Satipatthana Sutta
Tendo feito esses comentrios introdutrios, quero explicar
como usamos esses cinco agregados de maneira bsica,
superficial e primria como objeto de meditao. Nesse nvel,
quando inspiramos, experimentamos a expanso e contrao do
abdome ou a expanso e contrao do corpo inteiro. A partir disto,
obtemos conhecimento ou ficamos a par de que este o corpo. O
corpo corpo fsico se expande e se contrai. Essa funo vem do
corpo fsico. Quando inspiramos e expiramos tambm sentimos o
hlito e sentimos o corpo, sentimos o corpo tocando a almofada,
sentimos nossas mos e pernas tocando-se. Algumas vezes,
sentimos dor, outras, prazer. Algumas vezes, sentimos paz, outras,
temos sentimentos neutros. Esse o nosso agregado da
sensao. Algumas vezes, ouvimos sons. Quando ouvimos sons,
surge a conscincia, contato e sensao vindos do som: essa a
nossa sensao. E, s vezes, se cheiramos algo, sentimos o odor,
se engolimos a saliva durante a meditao, sentimos a sensao
de engolir a saliva. Se abrimos os olhos e vemos objetos e, neste
ver os objetos, sentimos, temos sensaes, essa nossa
sensao. Vemos como a sensao surge por meio dos olhos,
ouvidos, nariz, lngua e corpo. Ento, temos a percepo;
percebemos o som, percebemos a viso, o odor, o toque e os
pensamentos.
Quando prestamos ateno nossa respirao, este o
comeo ou o surgimento da percepo. Temos pensamentos sobre
nossa respirao, sobre nosso corpo, nossas sensaes e nossa
percepo, e sabemos que isso percepo: isso o corpo; isso
sensao; isso pensamento. Pelo fato de pensarmos sobre a
respirao essa nossa sensao, esse nosso corpo, essa nossa
percepo e assim por diante , esse pensamento nosso pensar.
Assim tomamos conhecimento do que est acontecendo
conosco; essa nossa conscincia. Ao vermos como a respirao
surge e desaparece, vemos o fator de origem do corpo. Isso
significa que surgimento a origem e desaparecimento a
extino. Vemos a respirao surgindo e esse o comeo do
corpo da respirao. Quando inspiramos e expiramos, sentimos o
abdome expandir: esse o surgimento da forma, do corpo. Quando
exalamos, experimentamos o corpo encolhendo e contraindo: esse
o desaparecimento do corpo. Do mesmo modo, enquanto
inspiramos e expiramos, sentimos o incio da respirao e esse
142
143
Maha-Satipatthana Sutta
Entre os cinco agregados, o da conscincia o mais
importante. Por isso, vamos comear com o agregado da
conscincia: o ltimo. Mencionei ontem, respondendo pergunta
de algum, o processo de renascimento. a que a conscincia
comea nesta vida. Isso significa que a conscincia surge no
momento de concepo no tero materno. Para que a conscincia
se estabelea, deve existir alguma forma material. Essa forma
material a combinao do vulo e do esperma, que no pode
viver sem a conscincia. Juntamente com a conscincia, surgem
trs outros agregados imateriais. Os agregados so cinco; apenas
um deles material, os outros quatros so imateriais. O agregado
material a forma fsica; os agregados imateriais so sensaes,
percepes, pensamentos e conscincia.
Ento, a conscincia surge no momento da concepo e,
juntamente com ela, surgem a sensao, a percepo e os
pensamentos. como quando se acende uma lmpada. Quando
apertamos o interruptor, ao mesmo tempo em que surge a luz,
desaparece a escurido e o calor comea a ser gerado. Mas o
primeiro e mais importante fator nisso apertar o interruptor.
Ento, o meditador saber que a origem da conscincia ocorre no
momento da concepo. Nesse momento, a forma original quase
invisvel, e a conscincia que d vida a essa forma quase
invisvel. A forma material no pode existir sem a conscincia.
Entretanto, a conscincia tampouco pode existir sem forma
material. Deve existir algo material para que a conscincia
funcione. Da mesma forma, no momento da concepo, a forma
material no sobreviver sem conscincia. Essa a origem ou
comeo da conscincia e, portanto, a origem ou comeo da
conscincia, forma, percepo, pensamentos e sensaes.
Os pensamentos tornam-se mais e mais proeminentes quando
os sentidos so desenvolvidos. No incio, essas coisas ainda no
esto formadas; quando nascemos neste mundo, depois de nove
meses nos desenvolvendo no tero da me, tornamo-nos uma
pessoa. Nossos seis sentidos comeam a operar quando
nascemos. Aquela forma que originalmente era muito pequena,
diminuta, invisvel, teve como sustento e suporte os alimentos.
Aquela forma, que comeou como um pequenino ser, tambm
sustentada pelo kamma para aumentar seu tamanho.
144
145
Maha-Satipatthana Sutta
nosso corpo material. Por exemplo, quando pensamos em algo
muito negativo ou maligno, podemos ver esse sentimento ou
pensamento negativo manifestado em nosso rosto. Quando
ficamos com raiva, a raiva um pensamento e esse pensamento
produz um alimento para a mente que produz uma forma fsica e
muda a forma fsica de maneira a manifestar esse alimento em
nossa face. Isso quer dizer que quando ficamos com raiva nossa
face completamente transformada, ficando com uma expresso
desagradvel. Por outro lado, se temos um pensamento muito bom
e pacfico, ele tambm se manifesta em nossa face. Isso significa
que um pensamento bonito, benigno, tambm produz hormnios
benignos e isso faz com que a clulas manifestem uma aparncia
pacfica em nosso rosto. Algumas vezes vocs devem ter visto ,
as pessoas ficam muito felizes e suas faces coram, ficam muito
brilhantes. Portanto, isso tambm considerado um tipo de
alimento; os pensamentos so tipos de alimento.
H um outro tipo de alimento que produzido pela
conscincia. Por exemplo, temos um estado jubiloso de
conscincia, um estado alegre de conscincia, um estado pacfico
de conscincia, um estado calmo de conscincia, e quando esse
estado surge tambm produz hormnios positivos, pacficos,
jubilosos que se manifestam em nossa face. Ento, podemos ver
que a forma material tem origem no alimento material, no contato,
nos pensamentos, na percepo e na conscincia. O contato o
que chamamos de agregado da sensao surge quando os
sentidos e os objetos sensoriais entram em contato. Por exemplo,
os olhos, os objetos visuais e a conscincia se unem e destes trs
surge a sensao e, desta sensao, surge o pensamento. O ver
possvel graas a uma combinao entre o olho, os objetos
visuais e a conscincia. Ento, haver o contato e, por causa deste
contato, surge o agregado da sensao; e, por causa do agregado
da sensao, surge a percepo que reconhece: Isso tal e tal.
Tambm surge, ento, o agregado da percepo.
Aps o surgimento da percepo, se acontecer de o objeto ser
muito agradvel, poder surgir o pensamento cobioso, isto , o
agregado da volio e formao: este outro agregado. Se acontecer
de a forma que percebemos ser desagradvel, pode surgir o
pensamento de desapontamento ou de raiva em nossa mente. Se
quisermos manter o objeto que possumos, ento surgir em nossa
146
147
Maha-Satipatthana Sutta
pensamentos agradveis em nossa mente. s vezes, voc pode at
gostar do som do latido do cachorro, mas se voc est meditando, o
latido do cachorro ser um fardo, um problema, e pode surgir na
mente um pensamento de raiva e isto outra formao volitiva.
Reconhecemos mentalmente que isso o latido do cachorro: isto
chamado de percepo; percebemos: isso o latido do cachorro, isso
minha raiva, essa minha meditao. Tudo isso faz parte da
percepo. Podemos ver todos esses agregados imateriais surgirem
por causa do som e da audio se unindo e, por causa desses quatro
agregados imateriais, o agregado material tambm pode surgir ao
mesmo tempo.
O que esse agregado material? Por causa desse pensamento,
pensamento desagradvel, de raiva, podem ser ativadas nossas
glndulas hormonais que podem produzir hormnios desagradveis, e
isso tambm agregado material. O mesmo acontece quando vemos
objetos, sentimos odores, experimentamos coisas com o paladar,
tocamos com o corpo, pensamos com a mente; todos esses cinco
agregados podem surgir a qualquer momento. Podemos ver o
envolvimento que temos com essa prtica durante a meditao
quando prestamos plena ateno ao que est nos acontecendo e
podemos ver todos os cinco agregados surgindo a qualquer
momento quando nossos sentidos e objetos sensoriais entram em
contato. Portanto, quando falamos dos cinco agregados, no se trata
de algo que est sentado em algum lugar sem fazer nada; pelo
contrrio, algo que est acontecendo o tempo todo. Embora tudo
tenha comeado muito pequeno, muito menor que um tomo, o
desenvolvimento se deu por meio dessa combinao de
materialidade e mentalidade e, desde que samos do tero materno,
medida que ficamos mais velhos, esses cinco agregados continuam
surgindo e desaparecendo.
Nosso dever, nossa funo estar plenamente atentos a
como esse agregado da forma surge, como o agregado da
sensao surge, como a percepo, o pensamento e o agregado
da conscincia surgem e como eles desaparecem. Ento
saberemos que no se trata de algo esttico, permanente, mas de
algo impermanente. Agregados so impermanentes; podemos ver
como esto surgindo e desaparecendo o tempo todo.
148
149
Maha-Satipatthana Sutta
150
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
Crena na existncia de um eu
Dvida ctica
Apego a regras e rituais
Forte desejo sensual
Raiva
Forte desejo pela existncia material (rupa-raga)
Forte desejo pela existncia imaterial (arupa-raga)
Orgulho
Inquietao
Ignorncia
151
Maha-Satipatthana Sutta
Alguns desses grilhes e obstculos se sobrepem e fundemse, misturam-se uns aos outros porque alguns grilhes tambm
so obstculos. Por exemplo: o prazer sensual, a dvida, a raiva e
a inquietao misturam-se. Os obstculos so apenas cinco,
enquanto os grilhes so dez.
Como vocs sabem, os obstculos atrapalham temporariamente,
impedindo o progresso na obteno de concentrao. por isso que
so chamados obstculos. Alguns desses obstculos tornam-se
grilhes; eles se tornam muito fortes, muito poderosos, como ao e
pedra, prendendo-nos a este ciclo de nascimento e morte chamado
samsara. Quando os obstculos se transformam em grilhes
tornam-se muito fortes e unem-se a outros grilhes para manternos fortemente atados ao samsara. H trs categorias de grilhes:
a primeira categoria possui trs grilhes; a segunda, dois, e a
ltima, cinco.
A primeira das trs categorias eliminada atingindo-se o
primeiro estgio de santidade. Isso tem um nome tcnico, que
entrar na corrente, que significa alcanar o caminho da libertao.
A corrente, no sentido de rio ou riacho, est sempre correndo, e
quando alguma coisa colocada na corrente ir embora com a
gua. Quando os grilhes so colocados na corrente, eles se
desprendero da pessoa e nunca mais voltaro; a pessoa estar
livre desses grilhes, deixa-os para trs, entra na corrente, chega
ao oceano atravs de rios e no voltar a v-los novamente. Ento,
ela diz adeus aos grilhes e atravessa para o outro lado do oceano.
nesse sentido simblico que a expresso entrar na corrente usada.
Quando se completa a primeira categoria, ingressa-se no
segundo nvel. Neste segundo nvel, se minimiza e enfraquece a
maior parte dos grilhes da segunda categoria. Eles no so
destrudos, mas enfraquecidos e, portanto, seu trabalho no est
completo e voc tem que voltar novamente para complet-lo. Esse
estgio chamado de retornar uma vez. A expresso retornar
uma vez significa que se renascer pelo menos mais uma vez
para completar o trabalho comeado. Quando ele for completado,
no se retornar mais.
Aquele que completa a destruio dos grilhes da segunda
categoria chamado de no retornante. Os grilhes da segunda
152
153
Maha-Satipatthana Sutta
formaes mentais, nas formaes volitivas. Nesse caso, pensamos
que nossos pensamentos so o eu ou que o eu est presente nas
formaes mentais ou que os pensamentos esto no eu ou que o
eu e os pensamentos so idnticos. E, finalmente, pensamos que a
conscincia o eu ou que a conscincia est no eu ou que o eu
est na conscincia ou que o eu e a conscincia so idnticos.
H 20 tipos diferentes de vises com respeito ao corpo,
sensaes, percepes, pensamentos e conscincia. Foram
citadas aqui apenas 20, mas em outro discurso o Buda listou 62.
No vou dar a vocs todos os 62; esses 20 j so suficientes.
Imaginem o quo profundamente esse pensamento de eu est
enraizado em nossa personalidade e o quo difcil livrar-se desta
viso. Toda nossa personalidade encontra-se carregada, misturada,
conectada a essa viso. E, portanto, livrar-nos disso exatamente
como nos matarmos. Esse o primeiro grilho do qual precisamos
nos livrar. Atingir a iluminao comea por aqui.
O segundo grilho a dvida. A dvida tambm est
enraizada bem fundo em nossa personalidade. Ns duvidamos de
tudo: do passado, do futuro e do agora. As dvidas so: Eu existi
no passado? No existi no passado? O que eu fui no passado?
Como eu era no passado? De que estado para que estado passei
no passado?. E, com relao ao futuro, pensamos: Eu existirei
aps a morte? No existirei aps a morte? O que serei aps a
morte? Como serei aps a morte? Passarei de que estado para que
estado aps a morte?. Duvidamos sobre o agora, perguntando: Quem
sou eu?. Algumas pessoas indicam essa pergunta como objeto de
meditao, orientando o meditador a ficar se perguntando: Quem
sou eu? O que sou? Como sou? Para onde devo ir agora? O que
devo fazer agora?. H infinitas dvidas sobre o agora. Mas no
somente isso. Vejamos a meditao: temos dvidas sobre a
meditao: Isso vai funcionar para mim? Isso no vai funcionar?
Caso funcione, de que forma funcionar? Quando vou alcanar
alguma coisa? possvel, para mim, atingir alguma coisa nesta
vida?. H infinitas dvidas, e livrar-nos de todas elas o prximo
problema difcil a que chamamos grilho.
O terceiro grilho o fato de as pessoas acreditarem que
podero se libertar se praticarem alguns rituais. Quando pensamos
em rituais, vemos que h inmeros, todos relacionados s
154
155
Maha-Satipatthana Sutta
ingnuo ou tonto. Esse grilho muito importante para
(perpetuar) o ciclo de nascimento e morte. Entretanto, aqueles que
veem com sabedoria as desvantagens e os problemas da raiva
podem tentar reduzi-la lenta e gradualmente. Esse nvel de
reduo e enfraquecimento desses dois grilhes chamado de
segundo nvel de iluminao. Quando, finalmente, a pessoa
aprende a se livrar da cobia e do dio por meio da sabedoria, da
experincia e da reflexo, ela atinge o terceiro nvel de iluminao.
Restam os ltimos cinco dos dez grilhes. H o desejo de
existir em uma forma muito sutil. Se tivermos tempo, quando tratar
dos jhanas, falarei disso em mais detalhes, mas, por enquanto,
temos que entender que existe um tipo de existncia numa forma
muito imperceptvel, muito sutil. Embora a pessoa tenha
conseguido se livrar do desejo pelo prazer sensual, o desejo por
uma forma de existncia material muito refinada, muito sutil,
continua em sua mente. Vendo a desvantagem da existncia
material sutil, a pessoa medita e consegue se livrar desse desejo e,
ento, ter o desejo de existir na forma imaterial.
Para uma pessoa comum, existncia material refinada e
existncia imaterial so meros conceitos. At que atinja um
determinado nvel na meditao, praticando os jhanas, essa ideia
quase impossvel at mesmo de ser concebida. Entretanto, temos
que entender que essas formas de existncia so reais. s vezes,
falamos de seres divinos, devas, fantasmas, duendes, espritos e
assim por diante. Penso que essas palavras entraram em nosso
vocabulrio porque talvez, em tempos antigos, pessoas que
alcanaram estados (profundos) de meditao realizaram,
encontraram, testemunharam a existncia desses seres. Na
cosmologia budista, esses seres no so permanentes, eles so
parecidos a todos os outros seres, tendo um tempo de vida
limitado. Quando o tempo de vida acaba, quando seu kamma
acaba, retornam para o ponto onde comearam. Mas esse,
entretanto, outro tipo de desejo.
O oitavo grilho o orgulho. s vezes, at que eliminemos o
ltimo grilho, por causa de nossa conquista at aquele ponto,
sentimos que somos muito bons, melhores que todo mundo.
Aqueles que atingiram esse estgio podem pensar: Ah, existe
inferior e existe superior, porque o pensamento ou conceito de eu
156
157
Maha-Satipatthana Sutta
sobre o passado e, da mesma forma, pode surgir a mesma dvida
sobre o presente e o futuro. Novamente, vemos os olhos, vemos o
corpo e a mente e, por meio destes trs sentidos, pode surgir o
grilho dos ritos e rituais. Pode ser algo assim como: Se eu
observar este corpo, seus movimentos, se me sentar de
determinada maneira, se andar de certa maneira, se tiver um corpo
de determinado tamanho ou determinada aparncia e se eu fizer
isso e aquilo para manter o corpo de determinada maneira, um dia
vou conseguir me liberar deste eu.
Dou um exemplo religioso: algumas pessoas acreditam que o
kamma uma ao e que tm muito kamma do passado e at que
todo esse kamma seja exaurido elas no sero libertadas. Se
fizerem qualquer movimento fsico estaro produzindo novos
kammas. Portanto, de forma a no cometer nenhum kamma fsico,
elas no se movem, simplesmente ficam sentadas ou deitadas,
apoiadas numa perna s ou agachadas o tempo todo sem comer,
beber, mover, falar, sem fazer nada. Elas deixam o corpo
apodrecer para que no renasam, porque no cometero novos
kammas. E isso um ritual, um ritual entre milhes de rituais.
Estou mostrando como os grilhes surgem para que o meditador
plenamente atento saiba: Agora esse grilho surgiu em mim.
Esse grilho dos rituais, de acreditar em ritos e rituais, surgiu em
mim. Quando reflete plenamente atento sobre esse ritual, ento a
crena nesse ritual vai desaparecer de sua mente. Quando
desaparecer, ele continua pensando: Essa crena se foi, no est
mais em mim. Pelo menos durante aquela seo de meditao a
crena no voltar. Ento ele sabe: Agora essa crena se foi e
posso me sentar sem ter esse grilho em minha mente.
Com relao ao quarto grilho, a pessoa tem olhos, corpo e
mente trs sentidos. Com esses trs sentidos, ela observa o
corpo e, ento, da observao do prprio corpo pode surgir a
cobia pelo prazer sensual. Acredite: isso no apenas uma teoria
especulativa, isso um fato, esses so fatos. Quando observamos
nosso prprio corpo, pensamos nele, a cobia pode surgir na
mente; isso no algo fora do comum. O meditador plenamente
atento reflete sobre a cobia que surgiu na mente e ento ela
lentamente desaparece. Ento, ao meditarmos, vemos nosso
corpo, olhos e mente e pode ser que surja algum desconforto no
corpo. Ele pode estar fazendo rudos por dentro ou estar doendo
158
159
Maha-Satipatthana Sutta
est sujeita a experimentar dor e prazer. E ele percebe: Isto
tambm um grilho. Por meio da reflexo plenamente atenta, ele
se livra deste grilho.
Em seguida, como consequncia de ter visto o corpo com os
olhos e a mente, o meditador que ainda no alcanou todas as
realizaes pode ver surgir uma pequena e sutil inquietao.
Ento, ele percebe: Este um grilho, porque enquanto houver
inquietao minha mente no estar em paz. Ele reflete
plenamente atento sobre a inquietao e ela lentamente some.
Quando ela desaparece, ele sabe: Agora a inquietao se foi, isto
muito bom. Agora a inquietao no est mais em minha mente.
Ele, ento, toma conhecimento da ausncia de inquietao.
Nesse estado muito sutil e profundo, ele comea a enxergar o
sofrimento nesse nvel. Durante todo o tempo, at atingir este
estado, o meditador viu o sofrimento em diferentes graus: viu a
causa do sofrimento, o fim do sofrimento, o caminho que levou ao
fim do sofrimento, viu todos os estgios: o primeiro estgio, o
segundo estgio e o terceiro estgio. Em todos esses nveis, ele
viu o sofrimento num nvel muito grosseiro, tendo eliminado todo o
sofrimento desse nvel grosseiro, percebendo a libertao do
sofrimento naquele grau e extenso.
Em todos esses trs nveis, o meditador praticou o caminho
que leva ao fim do sofrimento e, portanto, tem uma compreenso
muito boa e profunda do sofrimento, da causa do sofrimento, do fim
do sofrimento e do caminho que leva ao fim do sofrimento nesses
trs estgios de iluminao. Mas quando atinge este nvel, percebe
que h graus de sofrimento muito sutis, graus de causas do
sofrimento muito sutis, graus muito sutis do fim do sofrimento e a
perfeita compreenso do caminho que leva ao fim do sofrimento.
Nesse ponto, a ignorncia eliminada. Como isso acontece? Ele v a
ignorncia numa forma extremamente sutil surgindo em sua mente
como um grilho. Este nvel de ignorncia inimaginavelmente sutil
para qualquer pessoa que no tenha atingido este nvel, mas a mente
do meditador to clara, to pura, to forte, to concentrada, to
plenamente atenta, que no lhe difcil ver que h um nvel mais sutil
de ignorncia surgindo como um grilho. Ao ver que a total liberao
est bem diante dele, o meditador abandona essa ignorncia. Uma vez
160
161
Maha-Satipatthana Sutta
162
Maha-Satipatthana Sutta
realidade de vrios ngulos diferentes. Sua mente naturalmente
observa os vrios aspectos da realidade, uma vez que todas as
coisas condicionadas tm caractersticas muito visveis, tangveis.
Qual o domnio ou campo do meditador? O campo do
meditador plenamente atento seu prprio corpo e mente, e isso
o que ele continua explorando o tempo todo. a isso que
chamamos de coisas condicionadas. Os cinco agregados surgiram
dependentes de causas e condies, eles no existem
separadamente. O meditador v o surgimento dos cinco agregados
muito claramente, v que surgiram e que o que surgiu lenta e
gradualmente vai desaparecendo. Isso significa que ele se
transforma naquilo que no ; quer dizer, se ele agora jovem, no
v o envelhecimento que no est l. Mais tarde v que
envelheceu e que esse processo de envelhecimento comeou
desde o momento do nascimento. O processo de envelhecimento
no espera at que cheguemos aos 50 anos de idade, mas segue
passo a passo com o crescimento desde o momento do
nascimento. O processo de envelhecimento compete com o
processo de existncia e o processo de existncia sempre perde,
enquanto o de envelhecimento sempre ganha. Essa competio
acontece o tempo todo. De um lado, o processo de existncia quer
continuar como , mas o processo de envelhecimento empurra-o
para o lado e o nocauteia. Ento, o processo de envelhecimento
diz: Oba, venci!
Quando estamos plenamente atentos, enxergamos isso e isto
instiga nossa faculdade de investigao dos dhammas. O que so
os dhammas? Onde esto os dhammas para que possamos
investig-los? Investigamos os dhammas num livro? Que dhammas
investigamos? Como investigamos os dhammas? Os dhammas
no so nada alm de ns mesmos. Ns somos os dhammas. Por
exemplo, os dhammas falam sobre a cobia. Onde est a cobia?
Est l? Acol? No, est em ns. Os dhammas so cobia. Os
dhammas esto dentro de ns. O dio est dentro de ns, a
confuso est dentro de ns. Onde est a f? Est dentro de ns.
E todos os dhammas nos quais possamos pensar sabedoria,
inteligncia, perseverana, compaixo, pensamento amoroso,
alegria apreciativa, inveja qualquer fator dos dhammas em que
possamos pensar: todos eles esto dentro de ns. E continuamos
olhando para eles, explorando em ns mesmos o que a cobia faz
164
165
Maha-Satipatthana Sutta
Temos infinita liberdade para questionar, investigar e fazer
perguntas. Ao faz-lo, pensamos: Tenho a faculdade da
investigao?. O meditador deve se perguntar: Minhas faculdades
esto equilibradas? Quais so essas faculdades? H cinco faculdades
espirituais: f, perseverana, plena ateno, concentrao e sabedoria.
Quando investigamos, devemos tentar equilibrar essas cinco
faculdades. Se, durante a investigao, a faculdade da f se torna
mais proeminente do que as outras, devemos equilibr-la, reduzir
seu peso. Se a concentrao se torna mais proeminente que as
outras faculdades, devemos equilibrar a concentrao. Da mesma
forma, todas as outras faculdades espirituais devem se encontrar
balanceadas para que a investigao seja equilibrada.
Dessa forma, surge mais e mais energia. O que essa
energia? Isso tambm energia espiritual. Essa energia surge da
maior urgncia espiritual em prosseguir a prtica. O meditador v:
Estou no caminho certo, no devo deixar escapar, no devo deixar
meu esforo enfraquecer, estou me aproximando da verdade.
Ento, ele continua se esforando e tenta no se associar s
pessoas preguiosas nem se arrastar atrs de sua prtica. Dessa
forma, ele se esfora mais e mais. O esforo tem nveis: o primeiro
esforo para iniciar. Para que possamos dar o passo inicial,
precisamos de esforo. O segundo que, para manter esse esforo,
devemos nos esforar mais ainda para manter o esforo inicial. O
terceiro nvel continuar a prtica at alcanar os resultados. s vezes,
as pessoas comeam algo muito bem e, de repente, perdem energia e
acabam largando. Deve haver um esforo para se atingir a iluminao,
no um esforo pela metade, mas um grande esforo para atingir a
iluminao. Isso quer dizer que se deve fazer a seguinte determinao:
Ainda que meu sangue seque e que minha carne se desfaa, no
desistirei desta prtica.
esse o tipo de esforo que deve ser feito para que seja
considerado um fator de iluminao. Quando se faz esse tipo de
esforo, surge uma tremenda energia, uma tremenda felicidade.
Esse esforo no faz com que a pessoa fique fraca, entediada,
cansada; ao contrrio, a pessoa sente-se muito enrgica e cheia de
alegria. Isso significa que a energia gera alegria. Por qu? Porque,
com essa energia, a pessoa comea a ver seu progresso e os
resultados de sua energia, de sua prtica. Quando realiza esse tipo
de prtica, como resultado surge a alegria, e a alegria leva
166
167
Maha-Satipatthana Sutta
que obtemos plena ateno, ento a investigao, o esforo, a
alegria, a tranquilidade, a concentrao e a equanimidade surgem
nesta ordem.
Estes sete fatores da iluminao tambm devem ser
equilibrados. Eles so como uma balana, no essas de banheiro
atuais, mas como as balanas de antigamente, que tinham um
prato num dos lados. Quando colocamos algo sobre esse prato, ele
abaixa. Para balancearmos os dois lados, temos que pr algo (um
peso) do outro lado. por isso que se chama balana. A balana
a equanimidade. O equilbrio est no centro. Dos seis (fatores) que
restaram, trs vo para um dos lados, e trs para o outro. A
equanimidade est assentada bem no centro, e se algo pesa mais
de um dos lados, ento a equanimidade se lembra de balance-lo.
De um lado, temos a investigao, o esforo e a plena ateno. Do
outro, a alegria, a concentrao e a tranquilidade. Se um desses
seis fatores torna-se mais pesado, praticamos seu oposto para
equilibr-lo. Por exemplo: se h muita energia, praticamos a
tranquilidade, e se h muita concentrao, praticamos a investigao.
assim que equilibramos esses sete fatores.
O ltimo dos sete fatores da iluminao a equanimidade.
Quando temos equanimidade, nosso estado mental muito claro,
puro, balanceado, imparcial. Com esse estado mental claro, muito
imparcial, comeamos a ver o sofrimento. Sem isso, a prpria
palavra sofrimento nos faz sofrer. por isso que sempre que as
pessoas ouvem a palavra sofrimento, protestam e dizem: No, no
h sofrimento, estamos todos felizes e afirmam que essa vida
cheia de alegria, cheia de prazer, que tudo maravilhoso, que
uma bno e que no h sofrimento. Sempre que ouvem a
palavra sofrimento, dizem: Voc est sendo pessimista. Por qu?
Porque elas no tm a equanimidade para sentar-se, relaxar,
observar e dizer: Talvez haja algum sofrimento.
Estamos num centro de retiros catlico. Quando entramos
numa igreja catlica, o que vemos no altar? A primeira imagem
enorme que veremos to logo entremos o smbolo do sofrimento:
Jesus Cristo crucificado. Alguns de vocs podem ser catlicos e
conhecer o catolicismo muito melhor. A coroa na cabea de Cristo
pode levar lgrimas aos seus olhos. Vocs j viram em alguma
igreja catlica um Jesus Cristo contente, sorridente, danando?
168
169
Maha-Satipatthana Sutta
No importa o que tente fazer para agradar a este corpo,
nunca consigo. De repente, descubro dores aqui e ali e me
pergunto: Como possvel? No tive isso antes. Por que essa dor
apareceu agora? Porque vivi 73 anos. Quando eu era jovem, tinha
outros problemas em satisfazer o corpo; agora tenho esse
problema e amanh terei outro. Estou tentando resolver todos
esses problemas para satisfazer meu corpo, mas ele nunca aceita,
est sempre criando algo novo. Tento satisfazer minhas
sensaes. No ano passado, tentei todo tipo de coisa para
satisfazer minhas sensaes e elas no esto satisfeitas; elas me
dizem: Voc no consegue nos satisfazer, precisamos disso e
daquilo. Da mesma forma, minha percepo est sempre pedindo
algo novo e no consigo satisfaz-la, assim como minhas ideias,
pensamentos, crenas todos eles sempre pedem algo novo e no
posso satisfaz-los. Minha conscincia est sempre pedindo algo
novo e no consigo satisfaz-la.
O Buda disse: Quando no conseguimos alguma coisa,
ficamos infelizes. Isso significa que quando no conseguimos o
que queremos ficamos infelizes, e tambm que quando conseguimos
algo, ainda assim somos infelizes. Enfrentamos essa tragdia na
vida. Qual tragdia? No conseguir o que se quer uma tragdia e
conseguir o que se quer tambm uma tragdia. Por um lado, no
conseguir o que queremos motivo de insatisfao; por outro lado,
conseguir o que queremos tambm motivo de insatisfao.
H uma histria mitolgica muito bonita. De acordo com essa
histria, existe uma rvore cujas razes esto no reino dos
demnios, debaixo da terra. A rvore cresceu e produziu frutos no
cu. Quando a rvore deu frutos, deidades celestiais, deuses
celestiais comearam a com-los e o demnio veio e disse: Vocs
esto comendo os frutos da nossa rvore. Ela cresce em nosso
mundo, portanto, ela nos pertence. Ento, houve uma luta e nessa
luta as deidades pegaram o demnio, amarraram suas pernas,
mos e pescoo e o levaram para o rei dos deuses. O rei dos
deuses diz: Escute, se voc admitir que os deuses esto certos e
voc, errado, ser libertado, estar livre, suas mos, pernas e
pescoo estaro livres. Se, por outro lado, voc pensa que est
certo e ns, errados, voc permanecer nessa priso. Como pode
o demnio dizer que os deuses esto certos? Mas a propriedade
deles, eles esto numa posio superior e fizeram essa injustia quando
170
171
Maha-Satipatthana Sutta
percepes, pensamentos e conscincia que temos tudo isso ao
nosso redor. As pessoas perguntam: Suponha que todos desistam
do desejo e atinjam a iluminao. O que acontecer com o
mundo? Falando honestamente, se olharmos as coisas com um
estado mental equnime, muito puro e claro, poderemos ver que se
no houver desejo em lugar nenhum, em ns ou no mundo, quem
se importar? somente pelo fato de termos desejo que pensamos
que o mundo importante.
As pessoas tambm dizem: Se no tivermos desejo, como
poderemos existir? Definitivamente, no podemos existir sem
desejo. O desejo absolutamente necessrio existncia. O que
a existncia? Existir manter o sofrimento. Quando o sofrimento
completamente eliminado, precisamos manter alguma coisa?
Portanto, o desejo absolutamente necessrio existncia de
sofrimento, mas no absolutamente necessrio para que se saia
do sofrimento. Temos que fazer uma escolha: se as pessoas
querem que a existncia continue, devem manter o desejo; se no
quiserem repetir esse sofrimento indefinidamente, ento devem
eliminar o desejo.
Essa a Terceira Nobre Verdade. A Primeira Nobre Verdade
que existe sofrimento; a Segunda Nobre Verdade a causa do
sofrimento. Qual a causa do sofrimento? O desejo e a ignorncia.
A Terceira Nobre Verdade o fim do sofrimento. Se quisermos nos
livrar do sofrimento e sair dessa velha repetio de nascimento,
morte e sofrimento, temos que eliminar a cobia e a ignorncia.
Surge ento a pergunta: Como eliminar a cobia e a
ignorncia? Para elimin-las, temos que seguir um mtodo, um
caminho que composto de oito passos: o nmero 1 destes oito
passos a compreenso, o nmero 2 o pensamento, no apenas
o pensamento, mas o pensamento hbil. As pessoas pensam todo
tipo de coisa e isso no leva necessariamente eliminao do
sofrimento. Na verdade, a maior parte das coisas que pensamos
perpetua nosso sofrimento, portanto, no importa o quanto
pensemos, se no pensarmos corretamente, no poderemos
eliminar o sofrimento. Por meio do equilbrio e da plena ateno,
devemos tentar evitar, reduzir pouco a pouco nossa cobia.
Podemos fazer isso por meio do pensamento. Devemos pensar em
como reduzir a cobia.
172
173
Maha-Satipatthana Sutta
O terceiro passo a fala hbil. Falar de maneira hbil dizer a
verdade, dizer palavras amorosas, amigveis e reconfortantes para
fazer as pessoas felizes, e no dizer coisas que criem inimizade,
que no so amigveis, que produzam sentimentos que causem
inimizade entre as pessoas. Trata-se da conversa que une os
divididos, uma fala que torna as pessoas amigas, no a amizade
hipcrita, mas a genuna, a sincera, que torce, deseja, espera que
as pessoas tenham uma atitude amigvel umas com as outras.
Suponha que voc pertena a uma religio, ele a outra, e eu
perteno a uma terceira. Se algum o procura para me criticar ou
me procura para critic-lo, essa pessoa no est falando de forma
a estabelecer amizade conosco; ao invs disso, ela procura criar
inimizade e desacordo entre ns. O quarto tipo de fala correta
dizer coisas significativas, algo que possamos aprender, que possa
melhorar nosso conhecimento.
O quarto aspecto a ao hbil implica, em primeiro lugar,
em viver e deixar os outros viver, ou seja, no matar; segundo,
respeitar o que as outras pessoas tm em vez de roubar. Trata-se
de respeitar a honra e a dignidade das outras pessoas, no invadir
sua privacidade e no constrang-las.
O quinto aspecto do caminho correto escolher um meio de
vida hbil. O meio de vida hbil desempenhar uma atividade,
uma ocupao que no cause mal para si nem para os outros.
O sexto passo do caminho o esforo hbil (o esforo hbil,
como mencionado, o terceiro dos sete fatores da iluminao). O
nmero 7 a plena ateno e o nmero 8 a concentrao.
Quando praticamos tudo isso junto, estamos seguindo o caminho
que leva ao fim do sofrimento.
Voltamos ento ao ponto inicial. Bem no incio das instrues
de meditao, ensinei s pessoas que o propsito da meditao
purificar a mente, superar a dor, o sofrimento, o arrependimento, a
lamentao, o pesar e o desespero. A partir do momento que
atingimos o fator da iluminao da equanimidade, desenvolvemos
as Quatro Nobres Verdades dessa forma. Entretanto, no temos
que esperar at que todas essas coisas se completem para
praticar, para entender o Nobre Caminho ctuplo. Em qualquer
174
175
Maha-Satipatthana Sutta
176
177
Maha-Satipatthana Sutta
178
Maha-Satipatthana Sutta
Por exemplo, quando inspira e expira, praticando a plena ateno
respirao, deve estar totalmente cnscio do processo da respirao.
Isso significa que, quando respira, nota, sente a expanso e contrao
de seus pulmes, do baixo abdome e do abdome, experimenta o
comeo, o meio e o fim de cada inspirao e de cada expirao;
experimenta o fato de que s vezes a respirao no estvel, de que
algumas vezes lenta, enquanto em outras curta. Quando presta
ateno respirao, tambm sente que cada respirao tem uma
qualidade. s vezes, suave, outras vezes, spera; algumas vezes
profunda, enquanto outras vezes superficial: ele nota tudo isso.
Experimenta o fato de que o ar que inspirou se transforma quando
expira e de que a cada vez realiza uma nova respirao. Cada
respirao realizada em seus pulmes diferente.
Quando presta ateno respirao, sua mente se torna
muito calma e tranquila. Durante o perodo em que foca a mente na
respirao, todas as suas impurezas mentais cedem e, da mesma
forma que a respirao, sua mente fica muito pura e clara. Uma
vez que adquire essa compreenso e estabelece a plena ateno
nessa experincia ele pode compar-la com a das outras pessoas.
O que experimenta em relao sua respirao a mesma coisa
que as outras pessoas experimentam; isso significa que elas tm a
mesma experincia que o meditador.
Dessa forma, ele v o corpo da respirao. A respirao, em
si, um corpo completo que est aparecendo e desaparecendo.
Ento, se as outras pessoas tambm prestarem ateno, vero
que se trata de uma s entidade, um corpo aparecendo e
desaparecendo o tempo todo. Nesse aspecto, ele e os outros so
iguais. Com essa compreenso, ele parte para as posturas e
assume a postura com a compreenso de que isso est
acontecendo por causa de sua inteno de assumir essa postura.
Assim que a inteno surge em sua mente gerada uma energia
mental, uma energia psquica. Ento, a inteno desaparece e
surge a energia, que criada por fatores mentais, gerando
impulsos eltricos na mente. Essa energia eltrica descarregada
e espalha-se por todo o corpo numa velocidade muito maior que a
da luz. Ele no v isso acontecendo, mas a postura ser assumida
to logo tenha a inteno.
180
181
Maha-Satipatthana Sutta
ansiedade ou tenso na mente, todas essas coisas seriam
esquecidas, porque durante o perodo de tempo em que prestamos
total ateno com claro entendimento do porqu fazemos o que
fazemos, a mente se preocupa com esses movimentos e esquece
temporariamente as impurezas mentais. Se conseguirmos prolongar
isso, veremos como durante esse perodo nossa mente torna-se
pura e limpa. Este o objetivo: limpar e purificar a mente. E se
tivermos qualquer dor, pesar, arrependimento ou lamentao
durante esse perodo eles tambm so colocados de lado quando
mantemos a mente totalmente focada no movimento. No momento
em que esquecemos de manter a mente no movimento, todas
essas coisas que queremos esquecer voltaro.
Uma vez que a mente se torna clara, tranquila e assentada,
todos os estados mentais benficos comeam a emergir. Chamase a isso de trilhar o caminho correto, ir na direo correta. O
objetivo deve permanecer presente em nossa mente, quer
estejamos sentados, falando com algum, nos vestindo, comendo
etc. Se mantivermos esse objetivo em mente, prestando total
ateno s coisas que fazemos, nossa mente se tornar totalmente
clara e pura durante esse perodo de tempo.
O problema que geralmente no fazemos isso. Enquanto
fazemos movimentos fsicos, pensamos em outras pessoas, em
algo que aconteceu no passado ou no que faremos mais tarde. No
entanto, com a clara compreenso do objetivo, podemos ver o que
realmente acontece, porque a mente permanece focada no que
realmente estamos fazendo naquele momento em particular.
O prximo aspecto a clara compreenso do domnio, do
campo. O campo em questo nosso prprio corpo, sentimentos,
percepes, pensamentos e conscincia; as coisas que esto
acontecendo com nosso corpo, nossas sensaes, percepes,
pensamentos e conscincia durante todo o tempo. Se prestarmos
ateno s sensaes, percepes, pensamentos e conscincia
com clara compreenso da mesma forma que prestamos ateno
aos movimentos fsicos, teremos um insight ainda mais profundo.
O terceiro aspecto a clara compreenso da adequao
significa que devemos nos perguntar: Essa prtica adequada
para que eu obtenha clareza mental? Essa prtica adequada
182
183
Maha-Satipatthana Sutta
itens do segundo grupo e praticar mais uma semana. Depois desse
perodo, adicionamos os itens do terceiro grupo e praticamos outra
semana; ento, juntamos o terceiro grupo aos dois primeiros e
praticamos mais uma semana. Adicionamos ento o quarto grupo e
praticamos mais uma semana; juntamos o quarto grupo aos trs
primeiros e praticamos mais uma semana.
Em seguida, tomamos o elemento gua, que dividido em
dois grupos de seis partes. Tomamos o primeiro grupo e
praticamos uma semana. Juntamos ento esse grupo aos quatro
grupos anteriores e praticamos outra semana. O prximo passo
acrescentar o segundo grupo de seis partes e praticar uma
semana, adicionando depois disso esse grupo aos cinco que j
foram praticados e praticando mais uma semana. Isso totaliza 11
semanas de prtica.
O praticante no deve tomar outro corpo para sua prtica, mas
estabelecer a plena ateno sobre as partes do prprio corpo.
Quando as pessoas tentam focar a mente nas partes do corpo de
outras pessoas, acabam tendo problemas e, ao invs de alcanar o
propsito de limpar a mente e remover as impurezas, podem
inadvertidamente aumentar essas impurezas. Uma vez que
tenhamos obtido completa compreenso por meio da plena
ateno s partes do prprio corpo, poderemos compar-lo aos
corpos dos outros. Ento, no teremos problemas.
Essa meditao pode ser feita tanto para se obter
concentrao como para se obter insight. Para obtermos insight
observamos com plena ateno cada parte do corpo e vemos a
impermanncia, a insatisfao e o no eu de cada uma delas. Para
cultivar a concentrao, tomamos qualquer parte do corpo e
observamos sua cor. Naturalmente, no podemos tirar nenhuma
parte e separ-la do corpo. Para observar determinada parte do
corpo, necessrio visualizar, imaginar sua cor. Esse o tipo de
visualizao ou imaginao recomendado; no se trata de um tipo
abstrato de visualizao perdido em algum lugar do universo.
Devemos visualizar a cor de alguma parte do corpo em particular e
ento focar a mente naquela cor. Pouco a pouco, nossos
obstculos sero suprimidos e obteremos concentrao.
184
185
Maha-Satipatthana Sutta
Vocs se lembram de que, quando falei sobre os elementos,
disse que o Buda pediu ao Venervel Rahula que praticasse
meditao como o elemento terra? Quando praticamos meditao
como o elemento terra, no temos nenhuma rejeio ao elemento
terra. Quando cavamos a terra, pisamos, corremos ou jogamos
sujeiras ou coisas boas na terra, ela no reage. Da mesma forma,
os elementos gua, fogo e ar no vo reagir ao nosso comportamento
com relao a eles. Com essa atitude firme e objetiva, observamos o
elemento terra em nosso corpo, prestando total ateno a ele.
Para esclarecer melhor esse ponto, o Buda fez uma outra
analogia. Ele falou de algum que mata um animal, uma vaca, por
exemplo, e a corta em quatro partes. Enquanto essas partes
estavam unidas e o animal respirava, tnhamos o conceito de
animal, porm, quando a vaca morta e suas partes separadas e
vendidas em lugares diferentes, no dizemos que vendemos uma
vaca, mas que vendemos bifes. Ao comermos, no dizemos que
estamos comendo uma vaca, mas sim um bife. Algumas vezes, as
pessoas no sabem a diferena e usam o mesmo nome
indiscriminadamente. Certa ocasio, quando eu me encontrava na
Sucia uma garota do colegial deu-me uma carona para uma
palestra. Era uma muulmana do Ir. Ao longo da conversa, ela me
perguntou: Voc come porco? Ela no usou o termo carne de
porco. Ela me perguntou se eu comia porco quando, na verdade, o
que ela queria perguntar se eu comia carne de porco. Ento,
perguntei a ela: Voc come porco? e ela respondeu: Como
qualquer coisa. Ns normalmente no fazemos isso, porque temos
uma ideia distinta do que bife e do que vaca. Da mesma
forma, o que o Buda quis evidenciar com a analogia da vaca que
devemos estar plenamente atentos aos quatro elementos.
Finalmente, a sexta diviso da plena ateno do corpo referese aos nove estgios do cadver. Penso que para muitas pessoas
essa a parte mais difcil, at mesmo para se pensar a respeito.
Sugiro a essas pessoas que pratiquem todo o resto antes e tenham
completa compreenso do corpo, de seus movimentos, de suas
partes, dos quatro elementos etc., estabelecendo bem a plena
ateno sobre isso antes de iniciar a plena ateno aos nove
estgios do cadver. Penso que esta uma tima meditao para
nos livrarmos do medo completamente tolo que temos desse corpo.
Praticamos visualizando um corpo morto h um, dois, trs dias, e
186
Maha-Satipatthana Sutta
de conexo, independentemente de todo o resto. As sensaes
surgem na dependncia de algo.
O insight que obtemos com as sensaes que quando tudo
est bonito, o tempo est bom, a viso est boa, a audio est
boa, experimentamos sensaes agradveis. Juntamente com as
sensaes agradveis surge a cobia e o desejo, e ento
procuramos ou buscamos sensaes agradveis o tempo todo.
Infelizmente, somos to limitados pelo tempo e pelo espao que
no podemos encontrar todo tipo de sensaes agradveis que
queremos ter. A limitao imposta pelo tempo significa que ele no
pode manter uma sensao agradvel. Quando as pessoas tm
uma experincia muito dramtica, surpreendente ou maravilhosa,
elas costumam dizer: Senti o tempo parar. uma mera
expresso; o tempo no para nunca, ele continua se movendo com
nossas sensaes. Quando piscamos os olhos, as sensaes
agradveis que tivemos um segundo atrs se foram com o tempo.
O brilho do sol desaparece quando as nuvens surgem; a brisa
desaparece quando surge o vento forte. Quando estamos
meditando muito quietos e tranquilamente, de repente ouvimos
algum martelando em algum lugar ou ces latindo ou pessoas
falando ou alguma outra coisa acontece que nos perturba e nossa
sensao agradvel se vai, desaparece.
Passamos ento a experimentar uma sensao desagradvel.
Quando a sensao desagradvel surge, nos ressentimos,
queremos rejeit-la. Ento passamos por um perodo em que a
experincia no nem agradvel nem desagradvel; o que
experimentamos uma sensao neutra. Quando meditamos
honestamente, plenamente atentos, devemos prestar ateno total
a essas trs situaes. Devemos permanecer atentos sensao
agradvel mudando, sensao desagradvel mudando e
sensao neutra mudando.
Se tivermos essa ateno, essa compreenso, esse insight,
essa plena ateno, ento no haver razo para que fiquemos
muito deprimidos quando a sensao desagradvel surgir, porque
felizmente at a sensao desagradvel muda. por causa de
nossa falta de plena ateno ao surgimento da sensao
desagradvel que sentimos que o fim do mundo e que ficamos
188
189
Maha-Satipatthana Sutta
Exemplo disso : quando meditamos e atingimos um estado muito
pacfico, no h o mesmo tipo de cobia que surge no outro tipo de
sensao agradvel, porque quando essa experincia espiritual
agradvel surge e desaparece no ficamos desapontados.
Tentamos descobrir o porqu de termos perdido essa experincia
agradvel e pacfica que no est relacionada a nada sensual.
Ento percebemos que a perdemos porque surgiu em ns o desejo
pela experincia agradvel sensual. No que a sensao agradvel
associada experincia pacfica tenha como tendncia subjacente a
cobia, mas a cobia pode surgir e, assim que surge, a experincia
pacfica e agradvel desaparece. Ento, haver a sensao material
desagradvel e a sensao espiritual desagradvel. Ns todos
sabemos o que experincia material desagradvel. No conseguirmos
o que queremos uma experincia material desagradvel.
O mais difcil de entender a sensao espiritual
desagradvel. Exemplo disso quando na prtica de meditao
meditamos por um longo perodo de tempo, seguindo todas as
instrues, praticando consistentemente todos os dias, sendo
bastante constantes e honestos, mas aps um longo perodo de
prtica sentimos que no obtivemos nada. Essa sensao
espiritual desagradvel no tem o dio como tendncia subjacente.
Por que assim? Porque normalmente o dio surge onde existe
apego. Praticamos a meditao para nos livrarmos de nosso dio
e, portanto, quando experimentamos algo desagradvel na
meditao normalmente pensamos: No alcancei os resultados
esperados porque devo ter feito algo errado. Ento, em vez de
ficar nervoso, o meditador comea a investigar, a pensar e a
reavaliar a prtica.
H tambm a sensao neutra relacionada s coisas materiais
e a sensao neutra ou equnime relacionada prtica espiritual.
Um exemplo de sensao neutra associada experincia material
quando batalhamos por alguma coisa por muito tempo e ao
descobrirmos que no podemos consegui-la, dizemos a ns
mesmos: Bem, eu no preciso mais disso. Esta uma sensao
material neutra. O que a sensao espiritual neutra? a
chamada sensao equnime. Na verdade, esse tipo de sensao
mais equilibrado e evoludo. Quando a sensao material
equnime ou neutra surge pode haver confuso como tendncia
subjacente, mas quando a sensao espiritual equnime surge
190
Maha-Satipatthana Sutta
a conscincia com cobia e com a conscincia sem cobia, pois o
meditador plenamente atento deve estar a par disso. Isso significa
que, quando a cobia surge na mente por uma razo ou por outra, o
meditador sabe: Ah, a cobia surgiu em mim. E quando ele presta
plena ateno cobia, ela lentamente desaparece e, ento, ele
sabe: Ah, agora a cobia se foi. Da mesma forma, quando o dio e o
ressentimento surgem na mente, ele se torna plenamente atento ao fato
de que o ressentimento surgiu nele e, quando o ressentimento passa,
ele se torna ciente de que passou. Quando a confuso surge em sua
mente, ele sabe que existe confuso e, quando ela passa, ele sabe que
a confuso se foi.
Deixe-me voltar a esses trs pontos novamente. Eu disse que
quando surge a cobia e o meditador presta ateno a ela, ela
desaparece. Mas como ele pode abandonar essa cobia? A cobia
no desaparece to rapidamente apenas pelo fato de se prestar
ateno a ela. O que se deve fazer cultivar o pensamento de
abandonar a cobia. Como se faz isso? Observando suas
desvantagens; a cobia que faz com que nossa vida seja
dolorosa. Ns nos tornamos egostas e isso doloroso. No
abandonamos o desejo e o apego, e isso traz infelicidade. Ento,
ao ver as desvantagens da cobia, ele pensa sobre isso e, ento,
nesse momento, nessa sesso de prtica, a cobia desaparece.
Ela no vai embora para sempre, mas durante essa sesso ela
desaparece. Da mesma forma, quando o dio surge, a pessoa
deve observar suas desvantagens. O surgimento do dio to
doloroso quanto o da cobia. Nossa meditao ser prejudicada,
nossa concentrao ser prejudicada e experimentaremos
inquietao e outras sensaes muito desagradveis.
Aps resolvermos esses trs pontos, ns, meditadores,
experimentamos o que chamado de mente contrada ou mente
deprimida. Quando passamos por esse tipo de experincia, parece
que nada funciona, que tudo desmorona. Quando isso acontece,
devemos prestar total ateno a esse estado sem tentar justificar,
sem tentar expuls-lo; esse um estado mental do qual podemos
nos livrar apenas prestando ateno a ele. Uma vez resolvido isso,
possvel que surja um estado mental de disperso, no qual no
conseguimos obter concentrao. Isso pura inquietao.
Devemos, ento, fazer algo para evitar a inquietao. Quando
obtemos sucesso em vencer a inquietao, podemos experimentar
192
193
Maha-Satipatthana Sutta
respeito, esse estado muda para outro estado. Esse um tipo de
prtica muito importante para saber como a mente muda. Quando a
mente muda, o meditador plenamente atento sabe que no existe uma
nica entidade permanente e eterna na conscincia. Ento, ele
compara essa experincia com a das outras pessoas. Como mencionei,
a forma da mente funcionar a mesma em todo o universo.
A propsito, essa uma das cinco leis universais (panca
niyama). Esta chamada citta-niyama, que significa lei do
funcionamento, operao e trabalho da mente. E as outras quatro
leis so: utu-niyama, que trata dos eventos fsicos, como a lei das
estaes do ano, do tempo, da temperatura e assim por diante; a
terceira kamma-niyama, a lei do kamma, a maneira como o
kamma funciona; a quarta dhamma-niyama, a maneira como o
Dhamma opera. O Dhamma no faz distines entre budistas,
cristos, hindus, muulmanos ou judeus. O Dhamma opera da
mesma maneira em todo o universo. E a quinta chamada bijaniyama, que significa a lei biolgica, botnica, a lei das sementes e
plantas etc. Por exemplo, de uma semente de manga no se
consegue obter jabuticaba. por isso que a Bblia diz: O que voc
plantou, voc colher. Essa uma lei universal. Quando
compreendemos sua natureza, compreendemos que assim que
ela opera em qualquer pessoa e a meditao da plena ateno
amplia o horizonte de compreenso.
195
Maha-Satipatthana Sutta
outra. H sempre algo visvel, tangvel. a isso que chamamos de
forma. Ao observarmos as mudanas na cor do cabelo, na pele,
nos dentes etc., ao notarmos como essas coisas mudam, sabemos
que esta forma impermanente.
Ao experimentarmos o agregado natural conhecido por
sensao, e toda vez que focamos nossa mente numa sensao,
podemos perceber que ela est mudando. Mencionei os tipos de
sensaes existentes, todos eles originados pelos chamados
agregados. Agregado significa reunio de coisas. As sensaes
surgem por meio dos ouvidos, olhos, lngua, nariz, corpo e mente.
Todos os sentimentos e sensaes esto presentes o tempo todo,
sendo produzidos em funo do clima, temperatura, comida, pelo fato
de termos fome, sede etc. Estamos todos tomados por toda espcie de
sensao e sentimento o tempo todo e todos eles esto mudando
constantemente. Ento, nos conscientizamos dessas mudanas.
O terceiro agregado o da percepo tambm surge a partir
dos olhos, lngua, nariz, ouvidos, corpo e mente, em que se
encontra uma quantidade incomensurvel de percepes. Ao
prestarmos ateno a qualquer uma de nossas percepes
tambm temos a experincia de sua mudana.
O quarto agregado a conscincia. A conscincia tambm surge
dos olhos, lngua, nariz, ouvidos, corpo e mente, e permanece mudando
o tempo todo. H quantidades enormes de conscincias de
diferentes tipos e graus surgindo e desaparecendo o tempo todo.
Chama-se reunio de tudo isso de agregado.
O ltimo agregado o das formaes volitivas ou atividades
mentais. Os pensamentos surgem na mente o tempo todo a partir do
contato dos olhos, ouvidos, lngua, nariz, mente e corpo, e tambm
esto mudando constantemente. Tornar-se consciente das mudanas
dos pensamentos, sensaes, percepes e conscincia o caminho
para praticar a plena ateno aos cinco agregados.
Percebe-se ento a insatisfao representada pela forma,
sensao, percepo, pensamento e conscincia. Pelo fato de
mudarem o tempo todo, estes cinco agregados no so
satisfatrios. este o modo de exercer plena ateno aos cinco
agregados. Eles esto sempre mudando, so impermanentes, no
196
1.
2.
3.
4.
5.
O dio, a raiva;
6.
197
Maha-Satipatthana Sutta
7.
8.
O orgulho;
9.
A inquietao;
10.
A ignorncia.
198
199
Maha-Satipatthana Sutta
aprofunda? Tornamo-nos alegres. Enxergamos: Ah, isto que eu
no sabia antes, agora sei. Ento, nos alegramos.
Com o aparecimento da alegria, nos tornamos mais calmos e
tranquilos e ento surge a tranquilidade como fator de iluminao.
Naturalmente que quando o corpo e a mente esto calmos, o
corpo, a mente e tudo mais permanecem relaxados e ento
alcanamos a concentrao e, em seguida, o fator de iluminao
da equanimidade.
Quando isso acontece, h mais uma coisa a ser feita: olhar
para dentro do sofrimento. Desta vez, no olho para o sofrimento
de forma emocional. Olho para ele na condio de indivduo
emocionalmente equilibrado, compreensivo e inteligente. Ou seja,
no me envolvo emocionalmente quando encaro o sofrimento.
Tenho conscincia de que se no conseguir o que quero, fico
infeliz, que se conseguir o que no quero tambm fico infeliz e,
ainda, que se perco algo que consegui tambm fico infeliz.
Por meio de minha experincia, sei que no quero que este
corpo mude, ou seja, que envelhea. Se no consigo mais fazer
aquilo que podia no passado, no ficarei desapontado, porque sei
que a natureza. Vejo que cada forma, cada sentimento, cada
percepo, cada pensamento que tenho mudou, est mudando e
mudar. Quando vejo isso, sei que a mudana a razo da minha
insatisfao. Sei que no posso manter o corpo, a sensao, o
pensamento e a percepo no mesmo nvel o tempo todo, ento
fico infeliz. Dessa forma, vejo o sofrimento em seu nvel grosseiro,
mdio e sutil e no me envolvo emocionalmente porque olho para
ele num estado mental equnime. Por que deveria ento haver
infelicidade? Posso ver a razo que est por trs da infelicidade,
que um grande desejo por inmeras coisas que agradam aos
meus sentidos, desejo de manter o que tenho, desejo de no
perder o que tenho, desejo de felicidade perptua e desejo de fazer
com que as coisas impermanentes se tornem permanentes.
Ao contemplar meu desejo muito honestamente, percebo que
tenho quantidades enormes de desejo que jamais poderei
satisfazer. Posso ver 60 diferentes entradas pelas quais os desejos
surgem. Dez tipos de desejos podem surgir pelos olhos, assim
como dez tipos de desejos podem surgir pelos ouvidos, nariz,
200
201
Maha-Satipatthana Sutta
expanso simboliza o surgir, e a contrao simboliza o desaparecer. De
modo similar, o inspirar simboliza o surgimento do corpo fsico e o
expirar simboliza a decadncia, o desaparecimento do corpo. Desse
modo, qualquer pessoa comum pode entender o aparecimento e o
desaparecimento do corpo fsico. Outra forma de perceber o
surgimento e o desaparecimento do corpo, ou seja, da forma,
sentir a dureza da inspirao e a suavidade da expirao, sendo a
dureza a representao do elemento terra e a suavidade a
representao da desintegrao do elemento terra. Somente assim
algum pode entender o surgimento e a desintegrao dos
agregados da forma.
A origem da sensao ainda mais fcil de perceber que a origem
da forma, porque toda vez que inspiramos surge uma sensao e,
quando expiramos, essa sensao se desfaz. Cada vez que movemos
nossas mos e pernas sentimos determinadas sensaes e, ao
fazermos determinados movimentos, notamos essas sensaes
passando. Por exemplo, ao prestarmos plena ateno enquanto
caminhamos muito lentamente, podemos sentir que as sensaes
mudam cada vez que fazemos um movimento. assim que temos a
experincia do surgir e do desaparecer das sensaes.
Ao percebermos nossos seis sentidos olhos, nariz, lngua,
ouvido, corpo e mente e prestarmos ateno a essa percepo
podemos observar essa percepo surgindo e desaparecendo. O
mesmo acontece com todos os nossos pensamentos, que
aparecem em determinado momento, vindo a desaparecer da
mesma maneira. E nossa conscincia, do mesmo modo, surge e
ento desaparece. Essa , portanto, a maneira de observar o surgir
e o desaparecer. necessrio que pratiquemos dessa forma para
obtermos o insight da natureza de nossa existncia.
202
Perguntas e Respostas
203
Maha-Satipatthana Sutta
204
Tony Genrico
205
Maha-Satipatthana Sutta
206
Maha-Satipatthana Sutta
mergulhar na terra da mesma forma como na gua e fazer com que as
pessoas o vissem de muitas formas diferentes. Ele realizava um milagre
muito especial chamado de milagre gmeo, que consistia em deixar
que o fogo e a gua emanassem de seu corpo ao mesmo tempo. Ele
realizou todos esses feitos por meio do cultivo dos jhanas.
Alm disso, sabemos que por ocasio de sua morte ele havia
caminhado at um local chamado Pusinara. Os monges que o
atendiam, como o Venervel Ananda e outros, prepararam sua
cama entre as rvores. Ele sentou-se na cama e alcanou os oito
jhanas. Ento, do jhana mais elevado voltou ao primeiro jhana.
Depois, entrou no quarto jhana, e foi neste jhana, enquanto todos
olhavam para ele, que faleceu. Ele permaneceu com a mente
plenamente atenta at o ltimo momento.
Portanto, dizer que o Buda no encorajou ou abandonou os jhanas
um completo engano. Sem conhecer de fato o ensinamento do Buda,
algum fez essas afirmaes. O que o Buda rejeitou foi o fato de se
apegar aos jhanas, neles permanecendo sem utiliz-los para
desenvolver o insight. Aquele que atinge os jhanas permanece num
mundo completamente diferente e sente que este mundo no tem nada
a ver com ele. Pode-se desenvolver os jhanas a ponto de atingir um
estgio no qual se capaz de ficar sem comer, beber ou levantar-se de
onde se est sentado por sete dias. Assim, muitas pessoas que ainda
no destruram completamente seus desejos gostariam de ficar nesse
lugar por causa de seu desejo. Foi isso que o Buda disse que os
bhikkhus no deviam fazer.
208
209
Maha-Satipatthana Sutta
Normalmente, falamos de oito jhanas, de acordo com os relatos
dos suttas. Na seo chamada Abhidhamma, com ensinamentos
metafsicos, filosficos e psicolgicos, so citados nove jhanas,
mas o oitavo e o nono no so totalmente diferentes. O nono
uma expanso do oitavo.
H cinco jhanas materiais e quatro imateriais. Por que h
cinco jhanas materiais? Por causa do estado individual da mente.
Algumas pessoas so muito rpidas e espertas, outros no, tm
um ritmo mais lento. como quando se escala uma montanha
onde h cinco pontos de descanso. Imagine um grande alpinista,
saudvel, forte e atltico, que escala a montanha frequentemente e
no precisa parar para descansar nos cinco pontos. Imagine que
ele ignorar o primeiro ponto de descanso, reservando para
descansar apenas nos ltimos quatro pontos. Desse modo, algum
bastante esperto e rpido atinge apenas quatro jhanas para
completar sua srie completa de jhanas, mas algum menos
esperto e mais lento ter de atingir cinco jhanas. Entretanto, o topo
o mesmo para ambos.
Tendo explicado isso, deixe-me responder pergunta.
necessrio alcanar todos os jhanas para praticar vipassana ou
atingir o primeiro jhana suficiente? Algumas pessoas dizem que
no necessrio alcanar jhana nenhum para praticar vipassana.
Mas no encontramos nenhuma evidncia nos textos que possa
subsidiar essa afirmao. Atingir a plena iluminao sem praticar os
jhanas a crena de algum comentador posterior. Os comentadores
vieram muito mais tarde, aps a morte do Buda, mas o que lemos
nesses comentrios no o que h nos textos originais. Assim, no h
nenhuma passagem atribuda ao Buda na qual seja dito que algum
pode atingir a iluminao plena sem praticar os jhanas. H discursos
nos quais ele mencionou que os meditadores precisam atingir ao menos
o primeiro jhana para poderem praticar vipassana com sucesso e assim
libertar-se do sofrimento.
Afinal, o que o primeiro jhana? Em primeiro lugar, o que
jhana? Escrevi trs livros sobre os jhanas. Assim, h muito a ser
dito sobre jhana. Jhana agora usado em japons. A palavra
original, dhyana, vem do snscrito. Em pli, jhana; em chins,
chan; em japons, zen. Mas se voc perguntar a algum hoje o
que zen, ele dir: O gato pulou na rvore, porque o sentido
210
211
Maha-Satipatthana Sutta
respirao, conforme o obstculo da sonolncia se desfaz, a mente
alcana aquilo que chamado momento inicial da focalizao da
mente na respirao sem sonolncia. Isso traz confiana, porque
se v algum resultado da prtica.
A confiana ou f manifesta-se quando se v, se sabe ou se
compreende algo que est acontecendo. Quando a confiana
surge, a dvida com relao obteno da plena ateno
desaparece e ento a mente permanece fixa no objeto por mais
tempo, que o que ns chamamos de aplicao da mente.
Tambm possvel que surja a inquietao e a preocupao.
Deve-se usar ento o mtodo para eliminar ambas. Especialmente
quando a mente est cheia de confiana e permanece fixa no
objeto, a inquietao e a preocupao desaparecem. Quando elas
desaparecem, surge a alegria, porque nesse ponto a mente est
assentada e relativamente calma. Ento, a mente ainda focalizada
na respirao apresenta o fator da alegria. Quando a alegria se
instala, se desenvolve e cresce, qualquer ressentimento, raiva ou
desapontamento que se possa ter desaparecer. Quando o
ressentimento se vai, ficamos felizes. Quando surge a felicidade,
isso significa que se est alcanando um nvel no qual corpo e
mente encontram-se mais calmos, mais tranquilos e assentados.
Como resultado, a cobia, o apego e o desejo se dissolvem.
Lembrem-se de que a felicidade que experimentamos nesse
ponto a plenitude, o contentamento e que, dessa forma, a mente
fica plena de contentamento e no precisa de mais nada a que
agarrar, desejar ou prender-se. Nesse momento, a mente est
completamente focalizada na respirao. Ainda no se atingiu o
jhana, mas os obstculos foram vencidos e os fatores de jhana
foram desenvolvidos um por um, separadamente.
Quando a sonolncia desaparece, surge o pensamento aplicado.
Quando a desconfiana se vai, a dvida desaparece. Quando isso
acontece, surge a aplicao sustentada do pensamento. Quando a
inquietao e a preocupao se desfazem, surge a alegria. Quando a
raiva se desfaz, surge a felicidade. Quando a cobia se desfaz, surge
a concentrao. Observamos que os cinco obstculos foram
suprimidos e os cinco fatores de jhana foram desenvolvidos. Estes
212
213
Maha-Satipatthana Sutta
nas sensaes, no pensamento e na conscincia para alcanarmos
o insight acerca da realidade da impermanncia.
Alcanar nveis superiores de jhana torna a mente to limpa, pura
e concentrada que se pode alcanar o insight muito rapidamente. No
posso descrever os jhanas suficientemente. Prefiro no falar sobre os
jhanas superiores, porque se a mente est cansada de ouvir
informaes sobre o primeiro jhana, o que for dito a mais no entrar na
cabea de vocs. Isso perda de tempo e energia e, portanto, se vocs
querem atingir os jhanas superiores, antes de me perguntar sobre eles,
atinjam o primeiro jhana.
215
Maha-Satipatthana Sutta
porm, uma srie de percepes, ideias e conceitos sobre as
coisas, que o cachorro no tem. A conscincia apenas a coisa
bsica, a noo de que algo est ali. Todo animal est consciente
disso, mas ns temos um modo de desenvolver nossa conscincia.
Todos os seres tm o estado bsico (de conscincia), mas ns,
humanos, temos a conscincia em desenvolvimento.
Assim, a diferena entre percepo e conscincia que a
conscincia tem possibilidades limitadas de acumulao, enquanto
a percepo tem possibilidades infinitas de acumulao. A
conscincia o bsico que todos os seres tm, enquanto a
percepo algo que acumulamos, coletamos e desenvolvemos.
importante perceber que certas sensaes e estados mentais
tendem a se repetir. Qual a funo da memria na meditao?
importante observar certas sensaes e pensamentos surgindo
repetidas vezes. Por qu? Porque quando nos conscientizamos
deles surgindo repetidas vezes observamos sua impermanncia e
porque podemos treinar a mente para se controlar ou tornar-se
mais tranquila, aprendendo, dessa forma, a aceitar determinadas
coisas. Por exemplo, quando a dor surge repetidas vezes,
prestamos ateno a ela e nos acostumamos a ela. Aprendemos a
nos livrar da dor por meio da prtica da conscientizao, vendo-a
surgir e desaparecer, e aceitando esta sensao at que ela talvez
no retorne mais.
Quando vemos o surgimento da dor com plena ateno podemos
observar como reagimos a ela. Toda vez que prestamos plena ateno
e temos uma atitude equnime e imparcial, podemos manejar a dor e
no sermos perturbados por ela. E pelo que aprendemos com nossa
atitude correta em relao dor, podemos interromp-la ou minimiz-la.
Com uma atitude errada, podemos aument-la.
Por outro lado, quando o pensamento surgir repetidas vezes,
devemos observar que espcie de pensamento este. Quando
surgem pensamentos saudveis, sentimo-nos confortveis e
tranquilos e os aceitamos; quando surgem pensamentos no
saudveis, sentimos inquietao e desconforto. O que o
pensamento no saudvel? o pensamento de cobia, medo,
ansiedade, cime, deluso, dio etc. Assim, quando surge o
pensamento no saudvel, no o alimentamos, no damos suporte
216
217
Maha-Satipatthana Sutta
memrias que devemos preservar, no abrigando recordaes
sobre o que algum fez para nos magoar no passado. importante
ser muito seletivo sobre o tipo de memria que devemos manter.
218
219
Maha-Satipatthana Sutta
P: O que seria fazer uso incorreto dos sentidos, inclusive da
sexualidade? D exemplo, por favor.
Bhante G: De m conduta sexual?
Questionador: Dos sentidos em geral.
Bhante G: Uma das interpretaes limitadas disso a m conduta
sexual. A atitude sexual incorreta, vocs devem entender, invadir
a privacidade dos outros, estuprar, abusar dos prprios sentidos.
De uma maneira geral (fazer uso incorreto dos sentidos), significa ir
aos extremos do prazer sensual, indo sempre em busca, todos os
dias, sem exceo, de algo que agrade, gastando tempo, dinheiro
e energia em agradar aos olhos, aos ouvidos, ao nariz, lngua, ao
corpo e mente. Se algum se afasta de seu caminho e gasta todo
seu dinheiro, tempo e energia nisso, isso abusar dos prazeres
sensuais.
Dou alguns exemplos. Tnhamos um vizinho que tinha duas
televises. Ele se sentava o dia todo assistindo TV. noite, ele
desligava uma TV e ligava a outra e se sentava l e assistia a noite
toda. Ele ento adormecia e, mais tarde, abria os olhos para
assistir mais TV. Ele continuou assim por muitos anos at que
apodreceu e morreu. Isso abusar dos sentidos.
Ouvi no rdio sobre outro homem no sei se verdade ou
no que disse que no queria dormir. Ele mantinha seu rdio
ligado 24 horas por dia para no perder nenhuma notcia no
mundo. Outras pessoas leem o mximo de jornais possvel: leem,
leem, leem; outras ainda so glutonas: comem, comem, comem.
Outros, ainda, comem e tm bulimia: comem e depois vomitam e
comem novamente, e outras fazem sexo at morrer durante o ato.
Isso o que se chama de m conduta sensual ou abuso dos
sentidos. H pessoas assim.
220
221
Maha-Satipatthana Sutta
P: No zen, diz-se que quando existe no pensamento existe no
mente. Voc concorda? A mente pode ser considerada um recipiente?
Bhante G: No concordo. J dei exemplos sobre isso, como o do
computador. Quando voc desliga o computador de manh e volta
mais tarde e liga novamente, ver a hora certa na tela. Como isso
ocorre? Voc desliga a fora, no h corrente, o computador est
completamente desligado e, ainda assim, a prxima vez que for
ligado mostrar a hora certa. Por qu? Porque h uma minscula
bateria conectada ao chip trabalhando l dentro.
Da mesma forma, enquanto dormimos, os olhos, os ouvidos, o
nariz, a lngua, o corpo e a mente permanecem inativos. No
pensamos, mas isso significa que no temos mente durante o
sono? Ainda a temos! Assim, dizer que no h mente onde no h
pensamentos no faz sentido!
A mente tem o que chamamos bhavanga-citta, ou seja, vida
contnua. Bhavanga-citta significa estado mental inconsciente ou
subconsciente que opera sem pensamentos de qualquer tipo como,
por exemplo, ao se ingressar no segundo jhana. Podemos citar
muitos exemplos de que a mente existe sem que haja pensamentos.
Mas cada vez que o pensamento surge a mente ativada.
Um outro exemplo este pedao de madeira. Ele tem o
potencial do fogo nele. Se pegarmos outro pedao de pau e o
friccionarmos contra ele, obteremos fogo. De onde vem o fogo?
Vem do fogo potencial que est na madeira. O potencial se torna
real ou ativo quando surge a situao. Do mesmo modo, a semente
de gergelim, de mostarda ou de castanha-do-par contm leo.
Mas o leo no est respingado, no se v, mas se apertarmos
bem forte extrairemos leo delas.
Assim, o estado inativo da mente existe at que surja uma
situao que torne a mente consciente para os pensamentos. s
vezes, as pessoas fazem frases de efeito para chamar a ateno
sem que haja qualquer significado nelas.
222
223
Maha-Satipatthana Sutta
P: Bhante, algumas vezes a palavra mente significa conscincia,
os quatro agregados mentais: criar, pensar e conhecer o ato de
criar e pensar. Por que tantos sentidos diferentes?
Bhante G: Essa no , de fato, uma questo fcil de responder.
Quando se fala das propriedades da mente, fala-se do seu
contedo. Ao falarmos do contedo da mente, nos referimos ao
pensamento como um agregado. Quando falamos sobre o modo
como a mente opera, usamos vrios termos para descrever a
mente em si. A mente tem funes e, para realizar essas funes,
ela deve usar seus contedos mentais. O modo como a mente usa
seus contedos descrito de vrias formas diferentes. Por isso, s
vezes, referimo-nos mente como citta ou viana, nomes
diferentes para diferentes momentos, dependendo de como a
mente usa seus contedos.
224
Bibliografia
Maha-Satipatthana Sutta
Walshe, Maurice. The Long Discourses of the Buddha. Boston:
Wisdom Publications, 1995.
Warren, Henry C. Buddhism in Translations. N. York: Atheneum,
1963.
Woodward, F. L. Some Sayings of the Buddha. Oxford: Oxford
University Press, 1973.
http://www.acessoaoinsight.net
226
Sobre o Autor
Maha-Satipatthana Sutta
228
Cristina Flria
9557